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Le mythe de Narcisse et son interprtation par Plotin*

Narcissc, malheureux de n'etre pas diffrcnt de lui-meme. Ovide, Fastes, V, 226.

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Ce n'est que tardivement, aux environs ele l'cre chrtienne, que la fable de Narcisse fait son apparition clans la littrature 1 el clans l'are grco-romains : Ovide la raconte dans ses Conon lui fait place clans ses Narrations 4 d 'histoires mythologiques, Pausanias relate la lgcndc dans sa description de la Botic\ Philostrate, en fin, clans sa description d 'une galerie de tableaux qui se trouvait a Naplesli, fait revivre d'une maniere tres vivante une peinture consacre a ce theme 7 Ces tmoignages tardifs ne nous pennetlent gucrc de reconstituer le mythe clans sa forme originelle : trop d'interprtations l'ont clform. C'est done avec la plus grande pru-

* Paru dans : Nouvelle Revue de Psychanalyse, 13 (1976), p. 81-108, publi avcc l'aimablc autorisation des ditions Gallimanl. Gallimard.
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dcncc que nous cssaicrons tout d'abord de dgager les lmcnlo; les plus signifiants de la fable ; puis nous nous attacherons assez longuement a l'expos de l'interprtation philosophique que Plotin nous donne de ce mythe, paree qu'ellc touchc plus dircctcment aux problemes du narcisslsme.
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LES LMENTS FONDAMENTAUX DU MYfHE

fils du fleuve et de la nymphe Leiriop". Des son adolescence, sa beaut extraordinaire le fit aimer par de nombreux jeunes gens ctjeunes filies. Mais son orgueilles lui fit tousmpriscr. Son ddain provoqua le suicide de son amani Aminias - ou la disparition de la nymphe cho''. La vengeance du dieu Amour- ou de Nmsis 10 - ne tarda pas a se manifester. Dans une partie de chasse, pris d'une soif ardente, Narcisse rencontra une fontaine, dans laquelle, au moment de boi!c, il sa propre image ; et il tamba amourcux de ce reilet dans l'eau. Il se consuma de chagrn de nc pouvoir atteindre l'ohjet de son amour et mourut au bord de la so urce - ou se tua, o u se jeta dans la sourcc 11 la place de son corps, on trouva la flcur appcle narcisse - ou elle naquil de son sang' 2 Te! cst l'essenticl du mythe; quclques variantes apparaissent chcz ccrtains auteurs, nous les signalerons plus loin.

Thcspies, en Bolic, naquit un

ces traits se trouvent en quelque sorte d'une maniere allgorique dans le rnythe de Narcisse. Mais, plus important encare, le narcisse tait une fleur funebre. Dans sa Cl des songes, Artrnidore note : "Des couronnes faites de narcisses sont pour ltous rnauvaiscs, meme si on voit ces ileurs dans leur saison et surtout pour ceux qui gagnent leur vie grace a l'eau et au moyen de l'eau et pour ceux qui doivent naviguer ,.w, 11 n'est pas sftr du tout que cette croyance ait t influence par la fable de Narcisse disparaissant a cause de l'eau. Ce serait plutt la fable de Narcissc qui rnanerait de cette croyance. Car le narcisse tait quotidienncment li a la mort : les narcisses taicnt couramment utiliss pour l'ornementation des tombes, ils servaient de couronnes funraires 17 Surtout le narcisse tait la fleur des divinits chthonicnnes, c'est-a-dire souterraines et infernales, Dmter et. Persphone, les grandes desses d'leusis. Dans une description de la << blanche Colone " ou l'on croyail: que se trouvait !'une des entres du monde souterrain et ou l'on situait parfois le rapt de Persphonc 1H, Sophoclc fait chanter par le chocur les merveilleuses productions de la rgion, le licrre consacr a Dionysos, l'olivicr cher a Athna el le narcisse attribut de Dmter et Persphonc : << Ici fleurissent en grappes superbes le narcisse, antiquc couronne au front des deux grandes desses, el le crocus aux reflets L' Hymn1! homrique aDmter tablit en eiTct une liaison tmite ente la fleur du narcisse et l'enlevement de Pers'phonc par le Seigneur des morts: <<Elle jouait avec les jeunes Ocanides a l'amplc poitrinc et cueillait des fleurs, des mses, des crocus et de belles violcttes- dans une tendre prairie -, des iris, des jacinthes et aussi le narcisse que, par ruse, Terre fit croitre pour l'enfant fraiche comme une corolle, selon les desseins de Zeus, afin de complaire a Celui qui bien des htes 211 La fleur brillait d'un clat
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Narcisse el narcose
Le rnythe tout d'abord a une certaine rcprC'tait pour l'Antiquit senlalion de la Hcur du une ileur et humide, cherchant l'ornbre et la fralcheur, paraissant se mirer dans l'cau des sources ; naissant au printernps, elle mourait sous l'eiTet d'une trop grande chalcur a l' poque de la canicule 15 On pourrait di re que

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merveilleux et frappa d'tonnement tous ceux quila virent alors, dieux immortcls ainsi qu'hommes mortels. Il tait pouss de sa racine une tige a cent tetes et; au parfum de cette boule de fleurs, tout levaste Ciel d'en haut sourit et toute la terre et l'acre gonflement de la vague marine. tonne, l'enfant tendit a la fois ses deux bras pour saisir le beaujouet; mais la terre aux vastes chemins s'ouvrit dans la plaine nysienne et il en surgit, avec ses chevaux immortels, le Seigncur de tnt d'hotes, le Cronide invoqu sous tant de noms 21 lll'enleva et, malgr sa rsistance, l'entraina tout en pleurs sur son char d'or >> 22 1 lci la beaut de la fleur du narcisse et son parfum constituent l'appat qui va fasciner Persphone et permettre a Hades d'entrainer la jeune filie au royaume des morts. Le narcisse apparat done, depuis la plus haute antiquit, comme une fleur sduisante, fascinante, qui peut entraner dans la mort. Plutarque nous en donnela raison ; le : " Le narcisse ennarcisse a des proprits gourdit les nerf.o et provoque une pesante torpeur, ce qui . lui .a valu de la part de Sophocle l'appellation "couronne antique des grandes desses", c'est-a-dire des desses infernales , 24 Les anciens faisaient meme driver le mot narkissos de narlte qui signifie engourdissement 2r. : " Le narcisse est une fleur a l' odeur lourde et sa dnomination }'indique : elle provoque dans les nerfs un cngourdissement (narlwn) , 2';. Avrai dire, d'autres fleurs revetues de la memc signification mythique, tels l'asphodcle, la mauve, la menthe, la capillaire, l'iris, le lis, le crocus, la Jacinthe, la violctte, l'anmone, la lychno'ide et le lin, toutes fleurs funebres, consacrcs aux divinits infernales27 , n'ont pas le mcme effet narcotique. Mais beaucoup d'entre elles ont un (( parfum lourd )) analogue a celui du narcisse.

La mtamorphose.: le myaume de Flore

Plusieurs des fleurs dont nous venons de parler ornent le jardn de Flore qu'Ovide nous dcrit dans ses Fastes, a propos de la fete des Floralies, au mois de mai: lajacinthe, le narcisse, le crocus, la violette, l'anmone. Flore ellememe raconte que lajacinthe est ne du sang d'Hyacinthe, le crocus de celui de Krokos, la violette de celui d'Attis et l'anmone de celui d'Adonis28 Nous avbns vu plus haut qu 'une des 1vrsions de notre fable faisait galement naltre le narcisse du sang de Narcisse. C'est ce passage des Fastes d'Ovide qui a inspir a Nicolas Poussin son tableau Le &yaume de Flore, oU. l'on retrouve Hyacinthe, Narcisse, Krokos, Attis, Adonis, accompagns d'Ajax, Clytia et Smilax2!1 Hyacinthe, Krokos, Attis et Adonis illustrent par leur mort prmature le vers de Mnandre : 11 meurt jeune, celui que les dieux aiment Hyacinthe et Krokos sont tus par le disque de leurs amants, l'un Apollon, l'autre Hermes, lors d 'une joute ; Attis, 1'amant de Cybele, rendu fou par celle-ci en punition de son infidlit, se Adonis, l'amant d'Aphrodite, meurt a la chasse, tu par un Seul Narcisse fait exception dans ce catalogue. On ne nous dit pas qu'il ait t aim par une divinite 4 Mais un lment important du mythe nous manque peut-etre. Nous voyons ainsi que les fleurs de la mort sont aussi des fleurs ncs de la mort. 11 n'est pas sur toutefois que ces fables de mtamorphoses soient archa'iques. Elles n'apparaissent pour la plupart qu'a l'poque hellnistique et trahissent peut-etre un besoin de rationaliser les mythes ; elles sont peut-ctre aussi l'cho d'une rflexion sur la Hermann Frankcl, rflchissant sur la signification des MtamorjJiwses d 'Ovide*\ signale galement la possibilit d'une signification sexuelle du theme de la mtamorphose, en citant un passage d'Andr Gide racontant que

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!'un de ses '' thcmes de jouissance dans son enfance lui avait l fourni par l'hisloire de Gribouille dans George Sand. S'lanljel a l'eau, Gribouille se sent alors devenir . tout petil, lger, bizarre, vgtal ; il lui pousse des feuilles par toutle corps; el bientl l'eau de la riviere peut coucher sur la rive le dlicat rameau de chene que 1 notre ami Gribouille est devenu . Nulle page d'Aphrodite, ajoute Andr Gide, ne put troubler nul colier autant que cette mtamorphose de Gribouille en vgtal le petit ignorant quej'tais

L'environnement myllwlogique. ros et Dionysos

Nous avons dja pu constater que le theme de la fleur du narcisse tait troitemenl li a celui du rapt de Persphone et aux mythes se rapporlant aux mysteres d'leusis. Le rapprochement se retrouve dans le poeme de Claudien, crit a la fin.du IV'' siccle ap.J.-C., intitul Le rapt de ProserjJine1H. Dans ce contexte, Narcisse est associ a d 'a u tres hros o u dieux ravis dans la fleur de leur jeunesse ; ce sont les f1eurs les plus helles et les plus parfumes du royaume de Flore. , Sans liaison apparente avec la version courante du mythe, telle que nous la trouvons chez Ovide, Canon ou Pausanias, situe l'histoire de Narcisse en Botie, prcs de Thespies. 11 semble bien en cffet qu'en cet endroit, Narcisse ait t le thcme d'une forte lradition locale. Pausanias crit: Dans la contre de Thespies, il y a un Iieu dit Donakon ["Les Roseaux"]. C'est la que se lrouve la source de Narcisse ; l'on raconte que Narcisse se vit dans celte eau. Ne sachanl pas qu'il voyail sa proprc image, il ne se rendit pas compte qu'il tait devenu amoureux de luimcme et il mourut d'amour au bord de la source >>10 La gnalogie de Narcisse confirme cette localisalion, puisqu'on le dit fils du .fleuve Cphise, qui arrase la Botie, el de la nymphe Leiriope 1 Dans ce contexte, Narcisse

devient l'illustration de la puissance du dieu ros, qui tait honor tout spcialement a Thespies 42 11 est possible d'ailleurs que la .source de Narcisse ait t situe non loin du sanctuaire d'ros 43 Dans ses Narrations mythologiques, Conon met directement en rclation la mort de Narcisse et le culte d'ros a Thespies. Si Narcisse s'est pris d'amour pour lui-meme, et s'est tu au bord de la source ou il se contemplait, c'est la une vengeance d'ros punissant Narcisse corytempteur d'ros el des amants Et depuis lors les Thslpiens dciderent d'honorer et de vnrer encare davantage le dieu ros et de lui [aire, outre des sacrifices publics, des offrandes prives. Elles gens du pays pensent que la fleur du narcisse a pouss pour la premiere fois du sol ou le sang de Narcisse avait t rpandu 4r'. Le culte d'ros a Thespies remontait, scmble-t-il, a la priode prhistoriquc : la statue du dieu n 'tait primitivement qu'un bloc de pierre brute 4n. Le rcit de Canon laisse cntendre que la lgende de Narcisse avait serv de motif a une modification des usages Iiturgiques a Thespies ; c'est a cause d'elle que l'on introduisit la coutumc d'offrir des sacrifices privs a ros. Chcz Ovide, c'est la << desse de Rhamnonte >>17 qui exauce la priere d'un amant mpris par Narcisse et inspire a Narcisse son dlire amoureux. II s'agit de Nmsis, vengeresse des morts.18 , parfois identifie a Aphrodile, loul spcialemenl dans ce sancluaire de Rhamnonte. C' esl vers Artmis que nous oriente une autre version du mythe. Cette fois l'histoire se situe dans l'ile d'Eube, a rtrie. Narcisse y apparait comme fils d'Amarynthos 49 ;, un sanctuaire de ce nom est consacr a Artmis pres d'Ertrie50. Dans cette variante, il nous est dit seulement que . Narcisse se tua lui-meme 51 et que de son sang naquirent les fleurs qui portent son nom. En liaison avec cctte version, l'on montrait pres d'Oropos et de Tanagra, sur la cote opposc a rlrie, le monument funraire de Narcisse " le

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Silencieux '' ainsi nomm ,, paree que ceux qui passent a proximit se taisent 52 D'autre part, Artmis apparait sur certaines gemmes reprsentant 88 1Dans les Dionysiaques de Non nos, crits a u milieu du v siccle ap. J.-C., Narcisse est prsent comme le fils de Sln el d'Endymion. 11 est difficile de dire si nous sommes en prsence d'une invention du pocte ou d'une version traditionnelle. La mention d'Endymion a peut-etre t introduite a cause du thcme du sommeil qui apparait dans le contexte. Dionysos se prpare a sduire Aura en l'attirant auprcs d'une fontaine magique dont l'eau l'endormira. Les abords de la fontaine sont pars de narcisses. Et a cette occasion, Nonnos rappelle l'histoire de Narcisse, qui lui aussi fut sduit par une fontaine 54 Le narcisse, fleur de torpeur et de fascination, et id destine a provoquer :l'assoupisscment d'Aura, est done mis en relation avec Endymion, auquel Zeus avait donn ternelle jeunesse et ' ternel sommeil et que Sln, amoureuse, venait .r rejoindre toutes les nuit<; dans la grotte de Latmos55 On peutnoter que Sln, surtout a la fin de l'Antiquit, tait couramment idcntific a Artmis"n. Nous vcnons de voir apparaitre Narcisse dans un contcxtc.dionysicn. Vulant sduire Aura, Dionysos utilise le narcissc, flcur d'illusion el de sduction issuc de l'illusion el de la sduction de Narcisse. Chcz Ovidc ct chez Philostrate galcmcnt, le mythe de Narcisse s'inscre dans des cyclcs consacrs a Dionysos. Comme l'a tres bien montr Lehmann-Hartlchen'' 7, les tableaux dcrfts par Philostrate taient groups dans des picces diffrentes, qui chacune taient consacres aun thcme particulier. 11 y avait en quelque sorte le salon d'Hracles, le salon d'Aphrodite et aussi le salon de Dionysos. Dans cette piece voue a Dionysos, se trouvaient plusieurs tableaux se rapportant explicitement au cycle de ce dieu : La naissance de Dionysos, Dionysos el Ariane, La morl de J>enthe, Les jJirates tyrrhniens,

Si/ene, Les Andriens, Le chasseur (probablement Zagreus). D'autres figuraient galement, bien qu'ils n'eussent pas tous un lien vident avec Dionysos : Ddale et Pasipha, CEnomaos et Hippodamie, Olympos, Narcisse, Hyacinthe, La Naissance d'Hermes, Amphiaraos, Andromede, Plops. Leur mise en relation avec Dionysos s'expliquerait, selon LehmannHartleben58, pour plusieurs de ces tableaux, par le 1 fait qu'ils mettent en scene le jeu de l'opposition entre l'illusion et la vrit. Quoi qu'il en soit, nous retrouvons la fable de Narcisse intgre a un cycle dionysien dans le troisieme livre des Mtarnorphoses d'Ovide. L'histoire de Dionysos y est, elle-meme, replace dans le contexte plus vaste de la destine de la descendance de Cadmus. Cadmus fonde Thebes ; son petit-fils Acton meurt dchir par les chiens paree qu'il a vu Artmis au bain; Sml, filie de Cadmus, foudroye par Zeus, donne naissance a Dionysos. Penthe, petit-fils de Cadmus, refuse de reconnaitre le nouveau dieu. Bien qu'on lui raconte l'histoire des pirates tyrrhniens, changs en dauphins paree qu'ils avaient refus de reconnaitre la divinit de Dionysos, Penthe s'obstine; il mourra dchir par les Bacchantes59 On reconnait la plusieurs tableaux de Philostrate : La naissance de Dionysos, La mort de Penthe, Les pirates tyrrhniens. Chez Qvide, comme chez Philostrate, la fable de Narcisse s'insere dans cet ensemble, introduite par l'pisode racontant !'origine des qualits divinatoires de Tirsias. La liaison du theme de Narcisse avec le thcme de Dionysos ne s'explique pas clairement; elle n'en est pas moins vidente. On peut remarquer aussi, avec Hermann Frfmkel, que le motif de la vision rclie entre eux ces diffrents pisodes ; Acton a vu Diane au bain, Sml a vu la gloire de Zeus, Tirsias (qui, lui, a vu Athna au bain) est aveugl par Hra, paree qu'il a affirm que la femme a plus que l'homme dans le commerce amoureux, mais il devient un voyant; Narcisse meurt paree qu'il a vusa propre image; Penthe est dchi-

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r paree qu 'il a vu les mystcres de Dionysosm. Mais, la encare, le rapport entre ce thcme et le thcme de Dionysos reste inexpliqu. Cette nigme rapparait dans le tablcau de Poussin intitul La naissance de 1Bacchus. Sur la gauche, on voit Hermcs apportant le jeune Dionysos aux nymphes charges de le nourrir ; sur la droite, Narcisse, tendu, se meurt au bord de la source, tandis que la nymphe cho, derricre lui, se transforme en pierre. On a cherch a expliquer la composition du tablea u par 1'inl1uence que les MtanwrfJhoses d'Ovide el les 7lzbleaux de Philostrate ont exerce sur Poussin. 11 est bien vrai que certains dtails de l'reuvre s'expliquent Mais les raisons profondes qui ont amen Poussin a choisir, dans toutle matriel fourni par Ovide et Philostrate a propos de Dionysos, le seul pisode de la mort de Narcisse restent totalement inconnues. Il est possible que le len secret entre Dionysos el Narcisse rside dans le caractere humide, narcotique, chthonien de la f1eur du C'est bien d'ailleurs sous cet aspect que le mythe de Narcisse est introduil dans les Dionysiaques de Nonnos. Narcisse illustre le pouvoir de fascinalion, d'illusion, d'cngourdissemenl de Dionysos, en lanl que dicu de la dmcnce el de la On pourrail ainsi distinguer deux pules dans le mylhe de Narcissc. Dans son aspcct vgtal, il semble inlimement li au cyclc de Pcrsphone el a cclui de Dionysos ; les valcurs de l'humidc, du froid, du soulerrain, de la torpeur prdomincnt. Narcisse rvele le pouvoir effrayanl de l'illusion el de la dmcncc. Mais, dans ses lmcnts narratifs, le mythc semblc plulot se rfrer a l'opposition entre Artmis, desse de la chasse el de la virginit, et Aphrodite, desse de l'amour. Nous sommes dans une situation analogue a celle d'Hippolyte, lejeune chasseur dvot d'ArtmisM. Il n'chappera pasa la vengeance d'Aphrodile, qui inspircra a Phcdre, 1belle-mere d'Hippolyle, un incestueux

amour pour cclui-ci et provoqucra ainsi la mort tragiquc du jeune homme. Le Narcisse d'rtrie semble chcr a Artmis, le Narcissc de Thcspies, hal de l'Amour et d'Aphrodite. Lui non plus n'chappera pas au chatimcnt rserv aux contempteurs d'ros';5

La punition du bel indiffrent

La faute de Narcisse est un fier mpris de l'amou{"\ inspir peut-ctre par la dvotion a Artmis, desse de la chasse et de la virginit. Son cas est diffrent de celui de Pygmalionr.7 Si ce dernier vit clibataire, c'est paree qu'il est rvolt des vices dont la nature a rempli le creur des femmes. Pygmalion lui aussi tombera amoureux d 'une image, mais cre par son art : ainsi pourra-t-il aimer une femme, qui sera un produit, non de la nature, mais de son imagination. Narcisse, pour sa part, veut garder sa fiere indpendance, il ne veut pas elre possd : << Plut6t mourir que d'ctre possd par toi >>, dit-il a la nymphe cho qui cherche a l'embrasserr.". Tout contact physique lui fait horreur : << Retire ces mains qui m'enlacentn9 ! << Ni jeuncs gens nijeunes filies ne purent le toucher > 70 Son chatiment, nous dit Ovide, cst << une forme inouie de dmence ,, 71 << 11 fut le seul et le premicr a conccvoir un absurdc amour pour li-mcme 72 , dit une autre source. La punition de Narcisse rpond a la fois a'l'antique loi du talion et a la logique immanente a la faute clle-meme : le coupablc est << pris au mot . C'cst l'application de la loi du talion que rclame contre Narciss'e un amane 3 mpris : 1<< Puisse-t-il aimer lui aussi et ne jamais possder l' objet de son amour 74 De meme que ceux et celles qui ont aim Narcisse n'ont pule possder, de meme Narcisse doit aimer sans pouvoir possder l'objet de son amour. C'est pourquoi la dmence de Narcisse va consister a etre amoureux de son reflet contempl dans l'cau. Drision supremc, le fier Narcisse sera dvor de passion pour une illusion inconsis-

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tante, pour l'ombre qu'il projette dans l'eau. P.rcisons-le bien : lorsque Narcisse se voit dans la source, il n'est pas amoureux de son reflet, paree que c'est l'image de son propre corps, mais il est amoureux paree que la forme qu'il voit est belle 75 Toute la tradition est unanime : Narcisse, se voyant dans la sourcc, croit voir un autre et tombe amoureux de cet atltre sans savoir que c'est son propre reflet dans l'cau. La dmcncc de Narcisse consiste prcisment dans le fait qu'il ne se reconnait pas et la punition dans le fait que Narcisse est vou ainsi a une passion et une soif qu'il ne pourra jamais assouvir. L'historien et gographe Pausanias considere pour sa part comme tout a fait invraisemblable qu'un jeune homme capable d'aimer ait t incapable de distinguer entre un homme et le reflet d'un hommc'n. C'cst que le trap rationaliste Pausanias ne comprend pas que Narcisse est saisi d'unc dmence dionysiaquc qui n'est pas plus absurde que celle des pirates tyrrhniens ou des Bacchantes. Les premiers croyaient voir autour de Dionysos des tigres, des lynx, des pantheres ; les secondes s'imaginaient que Penthe tait un sanglier". La dmence de Narcisse le ramcne au rang animal. 11 est comme ces cavales dont parle Columelle dans un manuel d'agriculture qui a t crit dans la seconde moiti du !"' siccle ap. J.-C. : " Les jurncnts, lorsqu'elles ont vu leur irnage dans l'eau, sont saisies d'un amour totalement vain el a cause de lui elles perdcnt l'applit ct meurenl consurncs par le dsir ,'H. Narcisse croit clone voir dans l'eau, non son propre reflet, mais un etre vivant, un autre homrnc, clont la bcaut le fascine. Philostrate, dcrivant un tableau ou l'on voyait Narcisse se contemplant dans la source, s'est plu a se perdre dans ce jeu de miroirs et d'illusions ou se refletent mutuellement Narcisse dans la source, la source dans les yeux de Narcissc, Narcisse dans le tableau, le tableau dans les ycux 1du spcctatcur : Cette source reproduit les traits

de Narcisse, comme la peinture reproduit la source, Narcisse lui-meme et son image. On voit dans le tableau une abeille se poser sur une fleur : Est-elle trompe par la peinture ou est-ce nous qui nous trompons en croyant qu'elle existe rellement ? Je ne le sais. Mais toi, jeune homme, ce n'est pas une peinture qui cause ton illusion; ce ne sont ni la couleur ni la cire qui te tiennent attach. Tu ne vais pas que l'eau te reproduit tel que tu te vais et tu ne dceles !'artfice de cette source. > Et la description du tableau se termine sur cette pointe : Narcisse se ticnt immobile en face du Narcisse qui, dans l'eau, se tient lui aussi immobile et qui le regarde, assoiff de sa beaut 7!1 Ovide lui aussi se plait a amplifier cette illusion de Narcisse qui lui fait croire qu'il voit un autre que lui, alors qu'il ne voit que le reflet de lui-meme : " 11 se passionne pour une illusion sans corps ; il prend pour un corps ce qui n'est que de l'eau [ ... ] Crdule enfant, pourquoi t'obstines-tu vainement a saisir une image vaine ? Ce que tu recherches n'existe pas [ ... ] Le fantome que tu apen;:ois n'est que le reflet de ta forme ,Ro. Comme Philostrate, Ovide joue sur le theme des signes d'amour que Narcisse croit reconnaitre dans l'image aquatique : Lu aussi, il dsire mon treinte, car chaque fois queje tends mes levres vers ces eaux limpides pour un baiser, chaque fois il s'efforce de lever vers moi sa bouche ,R. Narcisse dialogue avec son reflet : Quand je te tends les bras, tu me tends les tiens de toi-meme; quandje te souris, tu me souris 82 Ovide est le seul auteur de l'Antiquit a imaginer que Narcisse finit par se reconnaitrt dans le reflet qu 'il prenait pour un amant. U est probable qu'Ovide a t conduit a cette modification du schma gnral par son effort de formulation et d'expression de la dmence de Narcisse. Narcisse, en s'adressant a son reflet, remarque tous les mouvements de l'etre qui, croit-il, lui fait signe: il tend les

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bras, il sourit, il pleure, il parle. Sans le dire cxplicitcment, Ovide laisse cntendre que Narcisse, en observanl ces mouvements, dcouvre qu'ils sont synchroniss avec les siens. Narcisse s'crie alors : Iste ego sum , : Mais c'est 84 moi ! " Je brille d'amour pour moi-meme Cette dcouverte ne change ren d'ailleurs a la situation fondamentaleK5. Avant cettc dcouverte dja, tous les espoirs taient perdus : 1 Il mcurt victime de ses propres yeux ,,KG. Tirsias, qui avait prdit son destin, avait dclar : Il vivra longlemps s'il ne se connait pas 87 Cela ne voulail pas dirc : S'il ne se reconnait pas , mais : S'il ne se voit pas. La reconnaissance de Narcisse ne fait que dcupler son tourment. Jusqu'ici Narcisse se mourrait de ne pouvoir atteindre un amant qu'il croyait vivant et rel. Maintenant i1 dcouvre que cet amant n'existe pas, qu'il est un reflet sans consistance el qu'il n'aime qu'une ombre de luimeme. Il n'a pas vcu, comme il croyait, la merveilleuse rencontre d'un aulre, inaccessible, mais seulement un ddoublement imparfait de lui-meme: lui-meme ddoubl en un reflel fugilif dans les eaux. Narcisse est toujours aussi amoureux de ce rellet. Seulement, dsormais, il voudrail pouvoir possder non plus un autre, mais lui-meme rellemenl ddoubl : Que ne puisjc me sparer de mon corps ! Vocu singulier pour un amant, je voudrais que ce que j'aime soit distanl de moi ,H". C'est paree queje me posscde que je ne puis me possder ,K9 Ici Narcisse est ,, pris au mol" ll avait dit Echo : Emoriar quam sil tibi copia nos tri:" Plutt mour:ir que d'etre possd par toi. Et maintenant il s'crie : Inopem me copia fecit : Ma possession de moi fait queje ne puis me possder !10 Ovide pourra done dire ailleurs en parlant de Narcisse : "Narcisse, malheureux de n'avoir pas t diffrent de luimemc ,!11 Nous voyons done s'esqisser ici le reve d'une relation androgynique par faite du moi avec lui-mcme, dont on peut relrouver la trace, sublime, dans certaines tho-

logies de l'Antiquite2 : 1 Dieu, trouvant sa batitude dans l'identit ella diffrence avec lui-meme. Ce reve se retrouve dans une autre version du mythe de Narcisse propose par Pausanias. Nous avons vu que ce gographe considrait comme invraisemblable l'erreur de Narcisse: on ne peut confondre un homme et l'ombrc d'un homme. C'est pourquoi il nous rapporte la variante suivante. Narcisse avait une sceur jumelle, qui avait cxactement le meme aspect cxtrieur que lui. Tous deux portaient la meme coiffure des cheveux, les memes vetements. Tout leur tait commun ; ils chassaient ensemble. Narcisse tait amoureux de sa sceur. Malheureusement, celle-ci vint a mourir. Rong de chagrn, Narcisse vint a la source, afin er d ans son propre re et 1,.tmage d e sa sreur . el e conternp 1 Pausanias ne prcise pas l'issue de l'histoire dans cctte nouvelle version. Mais l'on peut supposer que Narcisse se laissa mourir de chagrn au bord de la source en regardant amoureusement son reflet qui tait le reflet de sa sreur. Id le ddoublement rev par Narcisse se ralise en un amour incestueux. On songera a la reconnaissance de Siegmund et de Sieglinde, eux aussi amants incestueux dans La Walhyriede Richard Wagner: Dans le ruisseau,j'ai apen;u ma propre image et voici queje la vois a nouveau comme jadis elle mergeait de l'onde, c'est toi a prsent qui me renvoies mon image ,,!1 4 Ce themc de la liaison intime entre l'amour incestueux et l'amour de soi-meme se retrouve dans ccrtaines pages de R. Musil95 La version d'Ovide, irnaginant Narcisse reconnaissant son irnage dans les eaux, la version de Pausanias, prsentant Narcisse contemplant sa sceur, c'esl-a-dire son double vivanl, dans la source rvelent certains lments inconscients du mythe . .Mais ils n'appartiennent pas au schma fondamental de l'histoire, dans lequel il est essentiel _que Narcisse, c'est la prcisment sa dmence, ne se reconnaisse pas et n'arrive pasa comprendre pourquoi il ne peut

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satisfaire sa passion. La mort et la mtamorphose qui la suit ne sont done pas un chatiment, mais au contraire une dlivrance : La mort ne m'est point cruelle, car elle me dlivrera de mes douleurs ,,'"1 Chez Ovide, Narcisse meurt de la langueur qui rsulte de la fascination ; ailleurs, Narcisse se tue ou se jette dans l'eau pour rejoindre l'image dont il est amoureux. 1 La mort de Narcisse, dans le rcit d'Ovide, est prcde d'une sccne un peu trange. Narcisse, ne voyant plus son visagc dans l'eau qui s'est trouble, croit que l'image qu'il aime est disparue. De dsespoir il se frappe la poitrine qui, sous les coups, devient rouge, tandis que le reste du corps reste blanc. Revoyant ensuite son corps dans l'eau ct contemplant ses meurtrissures, "il n'en put supporter davantage, nous dit Ovide, comme la cire 'dore fond dcvant une llamme lgere [ ... ] ainsi i1 dprit, consum par l'amour ,!' 7 Faut-il voir dans cette sene, avec H. Dorrie, la description d'un paroxysme d'exaltation .sado-masochiste qui provoque la mort par son intensit!l8? Jc nc pensc pas que ce soit l'intention du pocte de faire une telle description. Aucun mot du pocte ne laisse supposer que la vision de ces meurtrissures provoque un effet Ovidc laisse cntendre que Narcisse scxuel chez est parvenu a un tcl tal de langueur que la moindre chose peutlc t;,re mourir. Ici c'est la tristesse, exprime par les meurtrissures, qui suffit a provoquer l'extinction finale. Il scmble bien que la sccne soit surtout destine a prparer le thcme de la mtamorphose de Narcisse, en expliquant !'origine des couleurs du Narcissus poeticus, blanc bord de rouge : A la place du corps, on trouve une fleur de couleur rouge, dont le centre cst entour de blancs ptales ,!1!'. Mais il reste qu'il est tres trange de voir ici Narcisse se comportant commc une femmc : de telles dmonstrations taicnl, dans I'Antiquit, une spcialit fminine 100

Le rejlet dans le miroir des eaux

On a souvent situ le mythe de Narcisse dans la perspective des croyances au pouvoir malfique des miroirs et des surfaces brillantes 101 Dans son Trait des songes, Artmidore note : << Se mirer dans l'eau annonce la mort soit de celui qui se voit soit de quelqu'un de ses proches 102 Cette meme valeur malfique se retrouve dans le tabou pythagoricien : << Il ne faut pas se mirer dans 1' ea u d'un fleuvc Il faut pourtant constater que certains mythes et histoircs dans Iesquels on 1 voudrait voir des parallcles au mythe de Narcisse prsentent avec lui de tres profondes diffrences. Examinons tout d'abord !'aventure d'Eutlidas, qui nous est raconte par Plutarque. Ce personnage se serait fascin lui-meme en se regardant dans l'eau d'un lleuve, et il en serait mort11"'. En fait, le cas est tout a fait diffrent de celui de Narcisse. Eutlidas a le mauvais reil, il ensorcelle. Comme !'explique Plutarque dans les lignes qui suiverll, les particules mauvaises qui manent de son reil se reflctent sur la surface de l'eau et reviennent vers lui; c'est ainsi qu'il s'ensorcelle lui-meme 10r'. A part le miroir des eaux et la fin tragique de l'histoire, les deux rcits n'ont pas de structure commune : Eutlidas ne croit pas voir dans les eaux un amant et il ne tombe pas amoureux de ce reflet. 11 y a galement l'histoire d'Hylas. Amant d'Hraclcs, il fut entraln sous les eaux en voulant poursuivre les formes des nymphes qu'il y apercevait 1011 On retrouve bien ici le motif de l'amour pour une forme qui apparait dans les eaux, mais le thcme du reflet et surtout du reflet de soi-meme manque totalement. Quant au mythe du miroir de Dionysos, il est lui aussi profondment diffrent. Hra, jalouse de l'enfant Dionysos, n d'un amour adulte.re de Zeus, dcide de le faire dchirer par les Titans. Pour l'atti rer et djouer son attention, Hra ou les Titans lui donnent

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jouets : une halle, une toupie, des pommes, un miroir 107 Les noplatoniciens tabliront une rclation entre le regard de Dionysos dans le miroir et son dpecement par les Titans' 0". lci l'eau, lment capital de la lgendc de Narcisse, fait totalement dfaut. On peut supposer sans doute que la vision de soi dans le miroir joue un role dans la distraction de Dionysos. Mais il ne meurt pas d'amour pour un reflet, comme Narcisse. Comme on le voit, ces diffrentes histoires apportent peu de lumiere dans la comprhension du mythe de Narcisse. Comme Pausanias, A. Wessclski 109 s'est pos le probleme de l'invraisemblance de l'erreur de Narcisse : comment peut-il prendre pour un ctre vivant son reflet dans les eaux? II rapproche done l'histoire de Narcisse de nombreux con tes el lgendes attests clans presque tous les pays du monde el mettant en sccne un hros victime de la mcme illusion. Parmi toutes ces histoires, !'une ,d'entre elles, raconte au Kamtchatka, est assez proche de celle de Narcisse. Il s'agit du dieu Koutka a qui les souris ont peint le visage comme une femme et qui, se voyant dans I'eau du fleuve, croit 1 apercevoir une belle femme, tumbe amoureux et manque de se noyer en voulant rejoindre I'objet ele sa passion 110 A. Wesselski pcnse que tous ces rcits sont les tmoins de I'motion que les hommes onl ressentie en dcouvrant la proprit de rflexion des eaux. Leur premicre raction fut de croire a la prsence d'un ctre vivant au fond des eaux. C'est de cette terrcr ancestrale que proviendrait la croyance au danger de se mirer dans 1' eau 111 Quelle que soit la valcur de ces observations ethnologiques, l'lment central du mythe de Narcisse ne semble pas ctre cette croyance au pouvoir malfique des surfaces brillantes. Les tmoignages que nous avons numrs prsentent le cas de Narcisse comme tout a fait exceptionnel, comme une manifestation de dmence inouie, et non pas

comme la confirmation de l'existence d'un danger par ailleurs bien connu. Mais il est indiscutable que l'eau joue un role capital dans le mythe. C' est elle qui, en quelque sorte, assure la liaison entre l'aspect vgtal et l'aspect humain de l'histoire. Narcisse meurt au bord de la source paree qu'il s'est contempl dans le miroir de ses eaux et le narcisse, fleur humide, nait au bord de la meme source. force de se regarder dans la source, Narcisse devient flem: La sourcc transmue en qulque sorte la fascination de Narcisse en proprits narcotiques. Elle symbolise 1' lment dionysiaque de la fable de Narcisse.

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Dans le trait Sur le Beau, le premier ouvragc qu'il ait rdig (vers 253 a p. J.-C.), Plotin reprend la dmarche spiritueiJc, typiquement platonicienne, qui cst dcrite dans le Banquet de Platon, lorsquc la prctressc Diotime enscigne a Socrate les voics qui menent ii la vision de la Beaut absolue : il faut commencer par reconnaitre la beaut visible et sensible qui se trouve dans les corps, puis la dpasser pour dcouvrir la beaut ele l'fune vertueusc el, finalement, s'lever encare pour atteindre la Beaut transcendante qui est le prncipe de tout7s les bcauts 112 Le point de dpart de ce mouvement spirituel suppose done que l'on n'ignorc pas que les bcauts du monde visible ne sont qu'un rcflet et une imagc fugitivc de la 1 bcaut transcenclantc. C'est prcisment cette ignorance qui, aux yeux de Plotin, caractrise la dmence de Narcisse : Car si quelqu'un se prcipitait sur ces images visibles en voulant les saisir, comme si elles taient vraies, il en serait de lui commc de celui qui, ayant voulu se saisir du beau reflet qui flottait sur l'eauainsi que quelque part, me semble-t-il, un mythc le laisse

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entendre mystrieusement -, fut entra'in au fond des flots et devint invisible; de la meme maniere, celui qui s'attache aux beaux corps et ne s'loigne pas d'eux, c'est, non selon le corps, mais sclon l'ame qu'il s'enfoncera dans les lieux tnbreux, dans des profondeurs tnbreuses el hostiles a l'Intellect, et la, demeurant aveugle dans l'Hades, il vivra la-has, comme dja ici-bas, uniquement avec L'erreur de Narcisse consiste ici a croire les ombres que de qu'il voit dans les eaux est un etre rcl et a vouloir. possdcr ce qui n'est qu'une ombre. On pourrait pcnscr, au premier abord, que cette vocation du mythc de Narcisse sert a illustrer une doctrine platoniciennc assez banalc : la ralit visible n'est que le reflet du monde des Ides. Mais en fait la pense de Plotin a une dimension psychologique beaucoup plus profonde. Si Narcisse ticnt ,pour ralit ce qui n'est qu 'un reflet, e est qu 1l1gnore la relat10n entre ce reflet et lui-meme. 11 ne comprend pas qu'il est lui-mcme la cause de cette ombre. C'est ce que souligne un autre texte dans lequel Plotin voque galement la meme lgende : "Comme si quelqu'un, voyant son propre reflet, mais ignorant d'ou i1 pmvient, voulait le poursuivre [ ... ] 11 .1 Narcisse ignore que ce rellct est son , reflet, il ignore !'origine de ce reflct. Il en va de mcme aux ycux de Plotin, pour ce que l'on pourrait appcler l'ame "narcissique ,w. Elle ignore que son corps n'est qu'un rellet de son ame, paree qu'elle ignore ou a oubli le processus de la gencse du monde sens'cffectue, sible. En cfl'ct, la production du monde chcz Plotin, commc dans d'autres cosmologies de son poque, par mode de rcflet, par rflexion dans un miroir. Le miroir ,, engendre les reflets: si l'on s'approche d'un miroir, il s'opere une sorte de ddoublement entre le corps et son reflct. De meme done que tout corps produit un reflet de Iui-mcmc, lorsqu'il est en prsence d'une surface lisse et brillante, de mcme l'ame, rencontrant la matiere,

qui est une ralit passive, vide et sans contenu, produit un reflet,comme si elle rencontrait un miroir116 Toute lla ralit des corps vient done de l'ame, dont ils refletent la lumiere. A vrai dire ces reflets ne sont pas une pure fantasmagorie : ils sont anims " c'est-a-dire qu'ils sont dous d'un certain mouvement autonome. Cette animation des corps provient du fait que !'ame raisonnable projette un reflet d'elle-meme qui est l'ame animale, et un reflet, encare plus attnu, qui est l'ame vgtale : (( engendre, dans les animaux, la conscience sensible, qui est une image d'elle-mcme, et, dans les plantes, la force de croissance 117 L'ame reste immobile et ne donne d'elle que des reflets qui sont comme les reflets d'un visage en plusieurs miroirs 11 A. ll faut souligner tres fortement qu'aux yeux de Plotin, l'apparition de ces reflets multiples qui constituent le monde sensible est une bonne chose, c'est un phnomene universel et normal de la nature. La ralit sensible qui nait de ce jeu de miroirs est en elle-meme une ralit bonne. Le monde sensible ne na'it pas d'une faute narcissique, d'une erreur de l'ame se prcipitant vers son refl"et, s'enfon<;ant dans le corpS. Le narcissisme , chez Plotin, se situe apres la production du monde sensible, comme nous allons le voir. 11 s'oppose en effet rsolument. aux cosmologies gnosLiques qui font de la faute narcissique !'origine du monde sensible. La meilleure expression de pareilles conceptions se trouve clans l'ctit hermtique appel Poimandres. On y voit l'Homme archtype, ele nature spirituelle, clescendant a travers les cercles plantaires et se montrant a la Nature, la puissance clu monde sublunaire. Cellc-ci voitle reflet l'Homme archtypc dans l'eau et son ombre sur la.terre. A son tour I'Homme archtype voit sa propre forme ainsi reflte. 11 s'prend de cette forme et il vcut habiter en c;lle. 11 descend done pour la rejoindre : << Alors la Nature, ayant re;u en elle son am, l'enla<;a toute et ils s'unirent, car ils

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brlaient d'amour 1 w. La Nature donne alors lejour a sept hommes terrestres androgynes (androgynes, paree qu'ils ont hrit du caractcre masculin de 1'Homme et du caractcre fminin de la Naturc). Dans ce texte hermtique, comme chcz les gnostiqucs, l'apparition du monde sensible est le rsultat d'un mouvement passiohn, ici prcisment, de l'amour narcissique " de l'Homme archtype pour son reflet. Cet amour narcissique fait done partie intgrante du processus cosmique. Plotin rejctte explicitement cette conccption. Pour tui, la production des corps et 1 des ames ne rsultent pas d'une deseen te ou d'une chute. de l'am"e. Il reproche aux gnostiques de prtendre que !'ame cre apres sa chute ou dcscente, et il dclare cxpressment qu'au contraire, si !'ame produit le monde sensible, c'est dans la 1 mesure meme ou elle ne s'incline pas et ne tombe pas 120 Illuminer les choses d'en has n'est pas plus une faute que d'avoir une ombre 121 L'ame humaine ne vient pas dans un corps, elle ne descend pas dans un corps, elle l'illumine, c'est-a-dire qu'elle projette un reflet en tui el qu'ainsi, comme le dit Plotin, ce corps vil avec elle 122 Nonnalcmcnt, 1';\me humaine, aux yeux de Plotin, indiffrentc au rcflet qui devrait restcr mane d'elle, comme l'homme ignore son ombre, et surtout comme 1'ame de l'univcrs ou !'ame des as tres restent impassibles l'gard de leurs propres : elles restent impassiblcs, voucs uniqucmcnt la contemplation des ralits transcendantcs. C'est ainsi, sclon son biographe Porphyre, que Plotin lui-meme se comportait : 124 Plotin semblait avoir honte d'etre dans un corps [ ] 11 nc pouvait souffrir ni peintre ni sculpteur. Commc son disciple Amlius lui dcmandait de permettre q'u'on fit son portrait, il tui dit : "N'est-ce pas assez de porter le reflet dont la nature nous a rcvctus ? Faut-il encare laisser derrierc nous un reflct de ce reflet, plus durable que lui,

comme s'il s'agissait de quelque chose de digne d'etre regard ?" 125 Plotin, on le voit, est l'anti-Narcisse ; il n'prouve aucun intrct pour son reflet. Le mouvement passionn, l'amour narcissique de . !'ame pour son reflet n'apparaissent chez Plotin qu'apres la produttion du monde sensible. Cet amour narcissique , ne joue chez Plotin aucun role dans le processus cosmologique. Ce dsordre se produt prcisment paree que !'ame oublie la vraie nature du processus de gencse du monde sensible. C'est aldrs que !'ame, comme Narcisse, prend son reflet pour une ralit en soi, sans voir qu'elle en est ellemem_eJas.ource. L'erreur des ames provient c;lu fait qu'elles (Se. fatiguent en quelque sorte de vivre dans la perspt:ctive de la totalit, le regard fix vers le vaste horizon du Tout. Elles s'individualisent en s'occupant seulement d'une partic de la ralit, leurs corps ; elles s'affaiblissent alors, sont dvores par les soucis, ne s'occupent plus que d'une seule chose 12r.. Elles sont comme le pilote d'un navire dans la tempete qui ne pense plus qu'a son bateau 127 11 y a la un monoldisme analogue a celui de Narcisse. Paree qu'elles ont voulu ctre a elles-mctnes 128 , elles s'hypnotisenl sur leurs propres corps, s'identifient aux a!Icctions et aux passions de ce corps; elles n'aiment plus que ce 1corps el les autres corps dans la mesure ou illes dsirc. Elles pouscnt ainsi le destin du corps et id < dcstin n 'est pas un vain mot, car le monde de la nature ou s'enfonce l'affectivit des ames est soumis aux lois implacables de la Ncessit. La force magique de l'amour domine le monde de la nature 129 ; une trange fascination s'exerce entre les corps. L'ame << narcissique se laisse entrainer dans cet univers ensorcel : ,, Les ames des hoinmes ayant vu leurs reflets comme dans le miroir de Dionysos sont devcnues prsentes dans ces reflets, en se prcipitant d'en haut 130 Ici encore, ce texte ne doit pas etre interprt comme la description d'un processus cosmique, mais comme l'ex-

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pression du dsordre qui s'introduit dans les ames lorsqu'elles se laissent fasciner par leurs reflets. Le monde sensible est dja constitu, les reflets sont dja la, vivants et anims, mais les ames s'y prcipitent, c'est-a-dire dirigent leur attention vers leurs corps ct se laissent envahir par la sollicitude et la sympathie avec ces ralits infrieures. Il est intressant de retrouver ici le miroir de Dionysos, dja rencontr plus l.1aut. Olympiodore, un commentateur noplatonicien tardif, comprendra le miroir de Dionysos dans le meme sens que Plotin : l'amc projette un reflet d'ellemcme, entre en sympathie avec ce reflet et, a cause de cette sympathie avec le corps, se laisse disperser et dchirer, non plus par les Titans, comme Dionysos, mais par les passions Il s'agit done bien d'un tat moral et spiri-, tuel, non el'un processus cosmique. C'est el'ailleurs l'exer-\ cice eles vertus purifica trices qui y mettra fin On peut el 'ailleurs se elemaneler si Plotin, parlant du ,, miroir de Dionysos " ne fait pas allusion, moins au miroir ele la lgenele qu 'a u miro ir effectivement utilis dans des crNous avons peu monies liturgiques .ou meme de tmoignages sur ces pratiqucs ; mais, par analogie avec on pcut se elemandcr si le textc de certains Plotin ne nous permet pas de suppolser que le miroir de Dionysos , servait a l'vocation des ames des morts. Commc les ames des morls, voyant leurs rdlets dans le miroir de Dionysos, se rcndent prsentcs dans ce miroir, ainsi les funes humaines se rcndcnt prsentes (c'est-a-dire devienncnt actives) dans leurs rclets. En faisant apparaitre le visagc du mort dans le miroir par un procd quclconque, on oblcnait l.a prsence de cette ame dans le miroir : elle y tait en quelque sorte attire par son reflet. Une recette magique, non plus de catoptromancie, mais de lcanomancie, prescril d'utiliser de l'eau de source si l'on dsire voir les ames des morts 13r'. Il semble done bien que l'on utilisait les miroirs et les surfaces des eaux pour attirer

les ames. Notons en passant la persistance des reprsentations liant la prsence des ames dans le cosmos et le reflet dans les miroirs. Dans le film Les jeux sont faits de J.-P. Sartre, l'image des morts n'apparait plus dans les miroirs. C'est qu'ils ne sont plus des objets, mais de purs sujets ; ils n'interviennent plus dans le jeu de la causalit physique. Quoi qu'il en soit, Plotin retrouve dans cette vocation elu miroir de Dionysos le theme de la fascination par le reflet de soi-merre qu 'il dcouvrait aussi dans la fable de Narcisse. Mais rien n 'atteste clairement que les Anciens, et Plotin en particulier, aient eu tendance ajoindre ensemble le mythe de la mort de Narcisse et celui du dmembrement de Dionysos. Et lorsque au xv siecle, Marsile Ficin parlera du sort cruel rserv a Narcisse " selon Orphe '' il ne commettra aucune confusion entre les deux mythes 131;. C'est bien de Narcisse et de lu seul qu'il sera question et Ficin fera de lu, a la suite de Plotin, le symbole de la misere des hommes qui oublient la beaut de l'ame pour la beaut des corps . . La fable de Narcisse sert done chez Plotin a illustrer le theme de l'amour" narcissique de l'ame pourelle-meme. la figure de Narcisse quise perd dans 1'lment liquide, symbole de la matiere, i1 oppose la figure d'Ulysse qui, chappant a l'llment liquide, parvient a rejoindre sa " chere patrie " vers le Pere en fuyant les sortileges de Circ et de Calypso. L'ame narcissique ,, ignore que le corps est un reflet projet par elle-mcme. L'ame '' ulyssienne , dcouvre que le corps n'est que le reflet d'une lumiere est la vraie ralit. Elle se retoume vers cette lp.rrfiere- cratric. Dys une premiere tape, elle dcouvre qu'elle est elle-mene la lumiere dont les corps sont les reflets, puis elle reconnait que sa propre n'est, elle aussi, que le reflet d'une allre lumiere, qui est celle de l'Intellect, et finalement l'Intellect lu apparait

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comme la diffraction de la lumiere de l'Unit primorL'ame n'est done que l'intermdiaire qui fait par-; venir au monde sensible les images des Ides ternelles. \ Ces tapes de la conversion vers la lumiere correspondent aux degrs par lesqucls on s'leve, selon la mthode du Banquet de vers la Beaut originelle : beaut des corps, beaut des ames, beaut de l'Intellect. Cette fui te el 'Uiysse vers le Pe re correspond, pour Plotin, a un changement total dans le mode de vision 140 Narcisse croyait que la beaut et la ralit. sont extrieures et visibles, qu'elles sonl situes dans les corps et dans !'espace. Mais la conversion de la vision consiste a dcouvrir que mcme lorsqu'il s'agit de la beaut visible, la beaut n'existe que lorsqu'elle est pcn;ue intrieurement: dgage alors de la maticre, elle cst rduite a sa forme : " La beaut ne nous meut que lorsqu'elle est devenue intrieure a nous, en passant par les yeux ; or, a travers nos yeux, seulc passe la forme L'artiste, lorsqu'il produit une reuvre el 'art, ne copie pas la ralit matrielle, mais l'ide qu'il se fait de la ralit 142 , ide qui chcrche a rcjoindre le lagos, la forme invisible dontl'objet droule les virtualits dans l'espace-temps. Mais ce niveau esthtique 1 n'est qu\me premicre tape. Dcisive sera la purification i m01ale qui fera dcouvrir la beaut de !'ame I1 l faut bien comprendre a ce stet que la vertu, pour Plotin, est une purification et une transformation de 1'clre qui hausse !'ame du n_iveau qui lui esl propre a un niveau transcendant, le niveau de I'Intellect. On remonte done ici vers une lumicrc anlricurc. Cctte tape sur la route de la vision de la Bcaut suprcme revct une importance primordiale : " Rcvicns en toi-mcmc et regarde. Si tu ne vais pas encare ta propre beaut, fais comme le sculpteur d'une statue qui doit devenir belle [ ... ] En leve tout ce qui est superflu, rcdressc ce qui csl oblique [ ... ] ne cesse de sculpter ta propre statue,jusqu' ce que brille pour toi la clart divine

de la vertu [ ... ] Si tu es devenu cela, si tu vois 1cela, si tu as avec toi-mcme un commerce pur, sans obstacle a l'unit intrieure, sans que ren d'autre soit mlang intrieurement avec toi-mcme [ ... ] si tu es devenu tout entier une lumiere sans limite [ ... ] si tu te vois devenu cela, alors regarde en tendant ton regard. Car seul un tel reil peut contempler l'immense Beaut 144 A propos de ce texte, R. Harder, up des meilleurs commenlateurs de Plotin, a parl d'Autoerotill. Ulysse, l'antiNarcisse, ne serait-il qu'un Narcisse invers ? A la complaisance en soi qui conduit !'ame a se laisser fasciner par son rellet corporel, Plotin ne substitue-t-il pas une autre complaisance plus subtile, celle de la belle ame pour ellemcme"'" ? Il est bien vrai que toutes les apparences semblent justifier l'expression de R. l-l<uder. Par exemple, la mtaphore de la statue que l'on sculpte, que nous venons de rencontrer, vient du Phedre de Platon. Dans ce dialogue, il est vrai, il s'agit de la statue divinc que l'on sculpte dans l'ame d'un autre"'G, la sculpture reprsentant l'ducation 147 L'amour homosexuel se sublime, dans le Plzedre, en une relation entre maitre et disciple, ducateur et duqu. Chez Plotin, au contraire, c'est l'ame qui se sculpte ellemcme, qui s'duque elle-meme, quise rend elle-mcme vertueuse et belle. Ce qui tait dialogue chez Platon devient monologue chez Plotin. Comment ne pas reconnaitre dans les moL<; qui suivent une << rotiquc dirige vers le moi : . (( Qu'prouvez-vous, en. voyant votre prop.re beaut a l'intrieur de Comment se fait-il qu'alors vous soyez saisis d'un transport de bacchants, d'une motion, d'un ardent dsir de vous runir a vous-memes, en vous recueillant en vous-memes, a part de vos corps? > 14". Malgr ces textes, qui pourraient paraitre dcisif.o;, si on ne les teplac;ait dans le mouvement gnral de la pense de Plotin,je penseque le terme Auloerolilt est tres mal choisi et ne peut conduire qu'a des contrescns 149 Il faut bien com-

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prendrc en eiTet les raisons pour lesquelles Plotin est appell a parler du (( moi et ce que signifie le.<< moi )) dans ce contexte. Il s'agit pour lui, nous l'avons dit, de provoquer un retournement de la tendance << narcissique qui fait que l'individu ne s'intresse qu'a ce qu'il croit ctre son moi, c'est-a-dire son propre corps. L'essentiel de cette mthode consiste done a faire dcouvrir a l'ame que le moi ,, est autre que le corps. Nous avons dcrit plus haut les tapcs de ce que l'on pourrait appelcr la fuite d'Ulysse. Il s'agit de remonter vers le prncipe d'ou mane le reflet <;orporel : ce prncipe cst rcconnu succcssivement comme ame, comme Intellect, comme Unit 1 primordiale.L'exercice consiste done a dtourncr la conscicnce de l 'atlention et du souci exclusifs du corps, pour la retourner vers l'intrieur, c'cst-a-dirc tout d'abord vers le moi comme sttict libre et indpendant (comme ame pure). Cette prise de conscience du moi,. est dja un mouvement thique, c'est dja une purification qui ramene l'ame a sa puret premiere, ii l'tat de forme dgage de la matiere. Mais si cette purification se ralise parfaitement, cette forme pure se rvele aussi comme pense purc. Ce qui signifie que le moi ,. s'lcve du nivcau de l'ame au niveau de l'Intellect. Dans toute la description de ce mouvement de convcrsion, Plotin est bien oblig ele se situcr dans la perspective du moi " puisqu'il s'agit de dissouelre un faux moi , le reHct corporcl, pour faire naitre un vrai ,, moi '' l'ame hausse au nivcau de l'Intcllect. Mais ce vrai '' moi ,. transcende la notion commune el courante ele << moi " Car l'Intellect, pour Plotin, n 'est autre que la pcnse du Tout. C'cst prcismcnt en atteignant ce niveau que l'ame ,, narcissique ,. sera parfaitcment dlivre. Elle passe en effet d'une vision partielle, exlricure, trompeuse, angoissante, a une vision totale, intrieure, vritable, paisible. S'lever au nive<w ele l'Intelle_ct, de la pense du Tout, c'estjustemcnt ct prcismcnt dpasser les frontieres de l'individua-

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lit, de ce souci du partiel qui provoquait l'tat de narcissisme de l'ame. Chez Plotin, indivielualit et totalit s'op/ posent radicalement, se nient mutuellement : En devenant "quelqu'un", on elevient non-Tout, on ajoute une 1 ! ngation a "Tout". Et cela durejusqu'a ce que l'on suppri\ me cette ngation. Si tu rejettes tout ce qui est autre que le Tout le nant de l'individualit], tu t'agrandis. ; Si tu rejettes cela, le Tout te sera prsent 150 En accdant au niveau de l'lntellect, le (( moi )) humain accede a une vision universelle, totale, de la ralit, dans laquelle tout point de vue particulier doit s'effaccr. Peut-on parler de ,, moi '' a ce niveau ? Cela ne sera possible que si l'on entend par moi non pas l'individualit retranche sur elle-meme, mais l'intriorit de la conscience qui, des qu'elle se saisit comme intriorit, accede a l'universalit de la pense du Tout. Il n'y a done aucune complaisance esthtique et rotique pour le moi " dans les textes que nous avons cits plus haut. Voir sa propre beaut ne veut pas dire: voir une beaut qui me plait, paree qu'elle est ,, moi " mais voir en moi " c'est-a-dire grace ama conversion vers l 'intriorit, la Beaut qui n 'est autre que le Tout dans sa ncessit notique. Accdant a ces niveaux transcenelants, le << moi humain ne sait plus s'il est un << moi >>15' Mais, dira-t-on, pourquoi ce vocabulaire rotique ? Pourquoi ces transports de bacchants , cette motion " ce dsir " qui est un dsir de se runir a soimeme ,. ? Disons tout d'abord que cette runion a soimeme )) n 'est autre que 1 l'accession a l'tat dont nous venons de parler: intriorit, mais aussi universalit et tolalit. L'individualit est abolie a ce niveau. Quant au vocabulaire rotique, le probleme qu'il pose est celui de l'exprience mystique : vaste probleme que nous ne pouvons ici qu'effieurer. En effet, ce vocabulaire correspond tout d'abord a une certaine rhtorique issue du' Phedre et du

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Banquel de Platon. La mystique chrtienne la reprendra en y les, vo.luptueuses images du Canlique des Cantiques. Mats ti ne s agtt pas seulement d'un langage. Pour Platon, tout amour charncl, tout dsir 'Sensuel n'est qu'une rminiscence piile el affaiblie de l'motion amoureuse que l'ame a ressentie une fois- dans une existence antrieure -en prsence de la Beaut ternelle 152 C'est cette motion fondamentale et originelle que l'exercice spirituel propos par la Diotime du Banquel veut restituer dans l'ame. C'est aussi celte motion amoureusc fondamentale que Plotin veut faire revivre : << La jouissance qu'elle prouve ne la trompe pas, puisqu'elle l'prouve. Et elle dclare que cette jouissance n'esl pas due a un chatouillement du corps: elle est redevenue ce qu'elle tait autrefois quand elle tait heureuse [ ... ] Et si tout, autour d'elle, tait dtruit, elle y consentirait volontiers, afin d'ctre prcs de Lui, seule aseul. Tcl est l'exccs de sa jouissance 153 Cette motion amoureuse, vcue par le moi, n'a pas le moi pour objet, mais une prsence transcendante, avec laquelle le moi devient une seule chose : On se voit devenir Lui ,, 1r' 4 L'essentiel de l'motion mystique ne consiste pas dans une exprience de \ soi, mais dans l'exprience d'un Autre que soi, ou dans ; l'exprience de devenir Autre. En ce sens, Plotin aurait pu dire que, dans cette exprience, le rcve de Narcisse est exauc : devenir Autre en restant soi-mcme. L'tude du thcme de Narcisse chez Plotin nous a done conduiL'> jusqu'aux plus vertigineuses spculations mtaphysicues. S. Eitrem 1r.r. penseque Plotin, en interprtant la fable de Narcisse comme une illustration de la vanit et du dangcr du plaisir des scns, se trouve en contradiction avec de la lgendc de Thespies qui magnifiait la le pmssance de !'Eros charnel. Cela n'est pas tout a fait exact. Tout d'abord, chez Plotin, la fable de Narcisse n'est pas introduite pour condamner les plaisirs des sens, mais pour apprendre a !'ame que son corps et que le monde sensible

ne sont que les reflets d'une ralit plus vaste, plus riche et plus plniere. Narcisse se laisse hypnotiser par une ralit partielle el au lieu de dployer son regard vers le vaste honzon du Tout. Pour Plotin aussi Narcisse est un contempteur d'ros, ou plus exactement il se laisse ncr par la magie de 1 l'ros infrieur, de l'ros purement natureP 5';, au lieu de se laisser entrainer sur les ailes de l'ros suprieur, celui qui n'est autre que l'aspirat.ion de Psych vers la lumineuse splendeur du Bien 157 Mais, finalement, le Narcisse de la fablc, lui aussi, n 'tait-il pas 1 avant sa ' dmence, vou a cet Eros suprieur, si l'on admet, peutetrc, qu'il tait, comme 1-Iippolyte, un dvot d'Artmis?

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Notes
l. Louise Vinge, The Narcissus Theme in Western European Litemture up lo the Early 19th Century, Gleerups 1967.- S. Eitrem, art. Narkissos " dans RE., t. XVI, 1933-1935, col. 1721-1733. -Fr. Wiescler, Narldssos, Gottingen 1856. 2. Cf. Surtout l'article de S. Eitrem, cit n. 1, col. 1729 sq., ct l'ouvrage de Fr. Wiescler. 3. Ovide, Mt., III, 339-510. 4. Conon, dans Photius, Bibliothequr, cod. 18G, d. Ren Henry, Paris 1962, 1. III, p. 19. 5. Pausanias, IX, 31, 7. li. l'hilostrate l'Ancicn, Imagines, !, 23 (trad. fr., A. Bougot, Philoslrate l'Ancien, Une galerie antique, Paris, 1881) [rimp. Paris, Les Belles Lettres, 1991]. 7. D'autres tmoignages anciens sont signals dans L. Vinge, The Natrissus Tlieme, chap. l. 8. Le nom de Leiriop a quelque chose de floral : leirion dsigne le lis. 9. L'amant Aminias, selon Conon ; la nymphe cho, selon Ovide. 10. Le dieu Amour, sclon Conon ; Nmsis, selon Ovide. Nmsis dsigne peut-etre ici Aphrodite, comme nous le verrons plus bas.

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11. Morl au bord de la source, selon Ovide. Suicide, selon Conon. Mort dans la source elle-mcme, se Ion Plotin, Enn. 1 6, 8. 12. Elle nait de son sang, dans la version propose par Conon. 13. Les especes de narcisse auxquelles les Anciens font allusion, surtout en liaison avec le mythe de Narcisse, sont le Narcissus poeticus et le Narcissus taz.etta. 14. C.copo11ica, XI, 25. 15. Fr. Wieseler, Narkissos, p. 82. 16. Artmidore d'phese, Ci des songes, l, 77 (trad. Festugiere, Paris 1975, p. 82). Parmi les fleurs numres, on remarquera les violettes, la menthe etla mauve, fleurs funebres comme le narcisse ; cf. infra, n. 27. 17. J. Murr, Die Pjlanzenwelt in der griechischen Mythologie, Innsbruck 1890, p. 249 ; S. Eitrem, art. ce Narkissos " col. 172J. ; Fr. Wieseler, Narkissos, p. 128-135. 18. O. Gruppe, Gtiechisdu Mythologie, l. I, Munich 1906, p. 39. 19. Sophocle, CEdij1e a Colone, 681. Sur la liaison entre le narcisse et Dmter, cf. O. Gruppe, Gtiechische Mythologie, p. 1179, n.2. 20. 1Jades, die u des Enfers. 21. Cronide, paree que fils de Cronos et frere de Zeus. 22. llymne lwmrique ii Dmtn; trad. J. Humbert, Paris 1967, p. 41, v. 5 ; voir aussi le vcrs 125. Comme le remarque J. Murr, Die Pjlanz.enwelt, p. 248, la description du Narcisse merveilleux correspond assez bien au Narci.sus /aulla, fleur a u parfum enivrant dont les ombelles sont formes de lleurs jauncs, flcurissant spcialement en Botie dans les valles humidcs, de la fin de l'automncjusqu'au printemps. Nous retrouverons plus bas, n. 27, plusicurs des fleurs cueillies par Persphone dans la srie des llcurs consacres aux divinits infernales. 23. Cf. J. W. Cook el J. D. Loudon, Alkaloids of the Amaryllidaccac " dans Thr Allmloids, Chemistry and Physiology, dit par R. H. F. Manske ctll. L. Holmcs, l. 11, NcwYork 1952, p. 331-351. 24. Plutan1uc, Propos de table, Ill, 1, 647 b, trad. F. Fuhrmann, Paris 1972, p. ll!:i. 25. 1'. Chantrainc, Dictionnah"l! tymologique de la langue grecque, l. III, Paris 1974, arl. " Narkissos " : " Un rapport avec narl! est suppos par Plutar<uc, Mm:, li17 b, ;\cause de l'effet calmant du narcisse. Mais il ne peut s'agir que d'une tymologie populaire. Comme !'indique la finale -issos, ce doit ctre un tenue d'emprunt." Comme le remarque S. Eitrem, article " Narkissos " col. 1726, le mot semble provenir de la population antrieure au peuplemenl grec. 26:Clment d'Alcxandrie, Pdagogue, 11, 8, 71, 3, trad. Cl. Mondscrt, Paris 1965, p. 142. Voir aussi Pline, Hist. nat., XXI, 128 : a narce nar-

cissum dictum " Eustathe, Commentaire surl'Iliade, p. 87. 25 Stallbaum (le mot vient de narkan, paree que les rinyes stupfient) ; O. Gruppe, Gtiechische Mythologie, p. 1027, n. 6. 27. J. Murr, Die Pjlanunwelt, p. 240-268. Cf. la liste de 1' Hymne hom1ique aDmter cit plus ha u t. 28. Ovide, Fastes, V, 195 sq. Sur ce theme, cf. S. Eitrem, art. Narkissos " col. 1723. 29. Cf. Dora Panofsky, Narcissus and Echo. Notes on Poussins Birth of Bacchus in the Fogg Museum of Art " The Art Bulletin, 31 (1949), p. 114 ; Erwin Panofsky, ,, Et in Arcadia Ego " dans Mlanges Cassim, Oxford 1936, p. 224 : " The extinction of one beauty means the genesis of another and unending love is at the bottom of aH these tragic deaths which, therefore, do not signify annihilation, but metamorphoses. "Ajax apparait ici a cause d'une version rapporte par Pausanias, I, 35, 4, sclon laque11e lajacinthe serait un souvenir d'Ajax, fils de Tlamon. Du corps de Clythia, amoureuse du Soleil, serait n l'hliotrope (Ovide, Mt., IV, 267 sq.). C'est en Iiseron que fut mtamorphose Smilax, )'amante de Krokos (Ovide, Mt., IV, 283). 30. Mnandre, fragm. 125, Korte. 31. Ovide, Mt., X, 162-219. En ce qui concerne Krokos, cf. Galien, Oj1era omnia, t. XIII, p. 269 Kuhn. La lgende semble imite de la fable d'Hyacinthe. 32. Cf. J. Murr, Die Pjlanz.enwelt, p. 262. 33. Ovide, Mt., X, 735. 34. L'amour de la nymphe cho, qui est peut-ctre une invention d'Ovide (Mt., III, 356-401), ne peut ctre considr comme tel. D'ailleurs ce n'est pas la cause de la mort de Narcisse. 35. Cf. ce sttiet les remarques de O. Gruppe, Gtiechische Mythologie, p. 10lil. Cet auteur interprete les mythes d'Hyacinthc et de Narcisse comme des rites magiques de production de la pluie, d'une maniere artilicielle, p. 833. H. Frnkel, Ovid, Berkeley 1945, p. 97-100, prsente lui aussi d'intressantes remarques sur le theme de la mtamorphose. 36. H. Frnkel, Ovid, p. 220, n. 73. 37. A. Gide, Si le grain ne meurt, chap. 11. 38. Clauriii Claudiani Carmina, d.J. Koch, Leipzig 1893, p. 276. 39. Le point de contact entre les diffrents contextes mythologiques du mythe de Narcisse pourrait se situer dans le nom du pere du hros : le fleuve Cphise. 11 y avait en effet un Cphise a Eleusis ; c'est prcisment sur ses bords que l'on situait le rapt de Persphone (Pausanias, I, 38, 5). 11 y avait d'autre part un Cphise a Thespies, ou existait une lgende locale de Narcisse (Ovide, Mt., III, 342; Pausanias,

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IX, 24, 1). En fin a Oro pos, o l'on montrait un monument de" Narcisse le Silencieux " il e.xistait un culte du fleuve Cphise (Pausanias, 1, 34, 3). 40. Pausanias, IX:31. 72. 41. Ovide, Mt., lll, 342 sq. 42. Pausanias, IX, 27, l. 43. Cf. F. Schoher, article " NarhissoujJg " dans R.E., t. XVI, 19331935, col. 1734. J. Murr (Die l'jlam.emuelt, p. 247) note que e' est prcisment dans la rgion de I'Hlicon, o tait situe cette source, que l'on trouvc le Narcissus jJoeticus et le Narcisms serotinus. 44. Cf. Photius, Bibliotheque, n 186, n. 24. 45. /bid., trad. R. Henry, t. lll, p. 19. Cf. l'lutarque, Amat., 748 f. 4G. Pausanias, IX, 27, l. Le culte d'ros a Thespies semble li a celui de Dmter (0. Gruppc, Grircllisclle Mythologie, p. 870). Autres cultcs rgionaux, cclui des Muses (proximit de I'Hlicon, O. Gruppe, ibid., p. 7G, en liaison avec le culte de Dionysos). Au culte d'ros a Thespies semble avoir t intgre ,la pratique magique de la iunx, ou toupie magique (cf. O. Gruppe, ibid., p. 851, n. 3; sur la iunx, cf. M. Detienne, Lfsjmdi11s d'Ado11is, Pars 1972, p. 160 sq.). 47. Ovidc, 1\Ut., III, 406. 48. Cf. O. Gruppe, Gn'echische Mythologie, p. 45 ; Pausanias, I, 33, 2. Sur la liaison avec Aphrodite, cf. O. Gruppe, ibid., p. 1366, n. 2. 49. Pro bus, Scholies aux Bucol. Vilgile, 2, 48, p. 330 Hagen : " Narcissus flos Euzymadcs (?) refert a Narcisso Amarynthi, qui fuit Eretrieus ex nsula Euboea. lnteremptus a seipso (je pense que c'est de cette maniere qu'il faut Jire le bizarre ab EujJ/Jo) ; ex cruore flores, qui nomen eius accepcrunt, procreati. A pictore Narcissi flodbus Erinyas, i. e. Furias, primas esse coronatas aiunt. " 50. Pausanias, 1, :H, 5; O. Gruppc, ibid., p. Gtl. L'amarantc ou iinmortclle est une llt:ur consacrc a Artmis ; cf. J. Murr, Die Pjlanzenwelt, p. 194. 51. C' est du moins la correction que jc pro pose a u lextc latn dfectueux (cf. Augustin, /Je civ. /Jei, l, 24: "Cato a se ipso clegit occidi ). 52. Strahon, IX, 2, lO (p. 404). Ce Narcisse semble terrifianl (c'cstla raison du silcnce des passants). Dans le m eme contexte (cf. n. 49), le narcisse est prsent comme fleur des rinyes. 5:1. S. Eitrcm, art. " Narkissos " col. 1782. 54. Nonnos, Dionysiarues, chant XLVIll, vers 581 (trad. anglaise, W. 1-1. D. Rouse, Cambridge [Mas.], Londres 1942, t. lll, p. 467). Voir galement dans Nonnos, X, 215 ; XI, 323 ; XV, 352 (o le narcisse figure encore une fois dans un catalogue de fleurs destines a l'ornementation des tombes: crocus, anmone).

55. Cf. Fr. Wiescler, Narhissos, p. 89 ; Pausanias, V, 1, 4; Apollodore, Bibliotheque, 1, 56-57 ; Strabon, XIV, 1, 8 (p. 636). Phtheir (le pin, la pomme de pin) est prsent parfois commc le fils d'Endymion et de Sln ; cf. J. Murr, Die Pjlanzenwelt, p. 121, et O. Gruppe, Griechische Mythologie, p. 280. Le pin est un attribut de Dionysos (0. Gruppe, p. 1418). 56. Par exemple Plutarque, Propos de table, III, 10, 3, 658 f. 57. K. Lehmann-Hartleben, " The Imagines of the Elder Philostratus .. , The Art Bulletin, 23 (1941), p. 16-44. 58. K. Lehmann-Hartleben, p. 35, n. 56. La notice de Philostrate sur le tableau fait allusion d 'ailleurs a ses traits dionysiaques : " Elle n' cst point non plus trarigcre au culte dionysiaque, cette source [ou Narcisse se mire] que Dionysos a faitjaillir comme pour les bacchantes. La vigne, le lierre, le lierre hlix aux belles vrilles y forment un berceau charg de grappes de raisin, entremcl de ces frules qui donnent les thyrses. 11 Dionysos apparait ici comme le dieu des sources. L'expression " a fait jaillir comme pour les bacchantes 11 est une allusion a Euripide, Baccllantes, 766 : On les vit retourner au lieu mcme o commcn;a Icur course, aux sources que le Dieu avait cres pour elles. 11 Prcs de la source, dans le tableau dcrit par Philostrate, on voit une grotte qui, nous dit-il, est celle d'Achloos et des Nymphes. On peut voir id videmment une rminiscence de Platon, Phedre, 230 b, ou il est qucstion d 'une source consacre a Achloos et aux nymphes. Mais Achloos n 'est autre que la divinit de l'eau en gnral (0. Gruppe, p. 344, n. 1) et s'identifie ainsi plus ou moins avec Dionysos lui-mcme (0. Gruppe, p. 1427). On remarquera qu'a Oro pos, o se trouvait le monument de Narcisse le silencicu.x, il y avait une partie d'un autel consacrc en mcme temps au fleuve Cphise (pcre de Narcisse) et a Achloos (cf. Pausanias, 1, 34, 3). C'est peut-ctre ce thcme de l'eau dionysiaque qui relie ensemble certains tableaux du " salon de Dionysos" : Oenomaos et HijJJJOdamie, OlymjJos (reprsent au bord d'une source, et se regardant dans cctte source ; le tableau reprsente le rcflet d'Olympos dans la so urce). 59. Le rapprochement entre Ovide et Philostratc est fait par L. Vingc, The Nmssus Theme, p. 339, n. 109. Cadmus, Tirsias, Penthe sont les principaux pcrsonnages de la tragdie " dionysiaque ,. d'Euripide : les Bacchantes. 60. H. Frankcl, Ovid, p. 213, n. 30. 61. Dora Panofsky, Narcissus and Echo. Notes on Poussin's of Bacchus 11, p. 112-120. L'influcnce de Philostrate explique notamment la "grotte d'Achloos, que l'on voit sur la gauche du tableau. H. Bardon,

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.. Poussin et la \iurature latine " dans Nicolas Poussin, ouvrage dit par A. Chastel, Paris, C.N.R.S., 1960, l. 1, p. 126-127, rappe\Je avec raison que Poussin a surtout utilis des sources contemporaines (Fr. Habert, Description potique de l'liistoire du beau Narcisse, Lyon 1550 ; de La Serre, Les AmoutJ des desses, Paris 1627), mais i\ ne donne pas d'explication sur la composition du tab\eau.de Poussin. 62. Cf. J. Murr, Die .Pjlanzenwelt, p. 250. 63. C'est tout le sens de \'histoire d;Aura a propos de laquelle Nonnos introduit le rcit de la fable de Narcisse. 64. Cf. S. Eitrem, arl. .. Narkissos " col. 1722, ligne 50. La fameuse priere d'Hippolyte au dbut de la tragdie d'Euripide qui porte son nom (v. 73-87) exprime bien la tonalil re\igieuse de cette dvotion a Artmis : .. C'est a toi, Mailresse, que j'apporte cetle couronnc tresse par mes soins. Elle vicnt d'une prairie sans tache, ou le berger n'ose paitre son troupeau, o le fer n'ajamais pass. Ceue prairie sans tache, l'abeille la parcourt a u printemps, et Pudeur 1' entretient de la rose des eaux vives pour ceux qui, sans qu'on la leur ait apprise, ont naturellement en partage une vertu qui s'tend a tous les dtails de la vie; a eux de la moissonner, les pervers n'y ont point droil. Done, chere Maitresse, pour ta chevclure d'or accepte ce bandeau d'une main pieuse. Car, seul entre les mortcls,j'ai le privi\ege de vivre a tes cts et de converser avec toi ;j'entends ta voix, sije ne vois pas ton visage. Puissje tourner la dernicre borne, comme j'ai commenc ma vie 1 ,. Certains accents id sont analogues ii ce11x de la dvotion ii la Vierge Marie. 65. Cf. sujmz, 11. 44. 66. Ovidc, Mt., 111, 354 : .. Fuit in tenera tam dura superbia forma. Hippolyte aussi (Euripidc, llijJJJ., 93) est reproche sa morgue (semnon). 67. Ovide, Mf.t., X, 245. 68. Ovidc, Mt., JIJ, 3!ll : "Ante, ail, emoriar quam si.t Libi copia nostri. , Sur cette exprcssion (coJ!ia noslri) qui implique l'ide de "se donner " .. de donner parl ;\ soi-mmc " cf. 1-1. Frankcl, Ouid, p. 214, n. 40. 69. Ovide, Mt., III, 390. 70. Ovidc, Mt., IIJ, 355. 71. Ovide, Mt., JIJ, 350 : Novitasque furoris. 72. Conon, dans Photius, Bibliotheque, 186, 24. 73. Le lect.eur aura dj certainement remarqu l'importance du thcme de l'homosexualit dans l'histoire de Narcisse. Conon el Ovidc prsentcnt le chtimcnt de Narcisse comme la rponse d'un dieu a la priere d'un amant mpris. D'autre part, l'amour de Narcisse pour l'imagc qu'il voit dans l'cau cst normalement homosexucl (sauf dans la

version de Pausanias, que nous examinerons plus loin et oii i1 est incestueux). Mais le lecteur ne doit pas oublier que dans l'Antiquit l'homosexualit n'est pas marque par l'interdit, comme elle l'est dans la civilisation moderne. On ne peut done mettre le mcme contenu ,. psychologique dans l'homosexualit antique et dans l'homosexualit contemporaine. Jusqu'a un certain point, dans la Grcce archaique, c'est l'homosexualit qui est normale " paree qu'elle est .. virile " 74. Ovide, Mt., 111, 405. Ct amant est lui aussi .. pris a u mot , : i1 souhaite seulement que Narcisse subisse les mcmes souffrances que lui. Mais il n'imagine pas ce que sera la vraie punition de Narcisse : l'impossibilit absolue de possder l'objet de son amour. 75. Cf.J. Schickel, Narziss. Zu Versen von Ovid , Antaios, 3 (19611962), p. 492 : " Er durchschaut wen er im Wasser vor sich hat ; weder liebt cr sein Spiegelbild, wie ein Leser dem andern nachirrt, noch treibt er "Narzissmus", wie man seit Freud missvcrsteht. Cf. galement L. Vinge, The Narcissus Theme, p. 16-17. Narcisse se croit amoureux d'un autre ; sur ce point Pausanias, Ovide, Conon ou Eustathe sont absolument unanimes. 76. Pausanias, IX, 31, 7. 77. Ovide, Mt., 111, 668: Simulacraque inania " III, 714. 78. Columelle, De re rustica, VI, 35 (de equarum rabie). 79. Philostrate \'Anden, Imagines, 1, 23. 80. Ovide, Mt., III, 417-435. 81. Ovide, Mt., 111, 450. 82. Ovide, Mt., III, 458. 83. Ovide, Mt., III, 463. 84. Ovide, Mt., III, 464. 85. Sur ce point, jc ne suis pasen accord avcc l'interprtation de L. Vinge, The Narcissus Theme, p. 17, qui pcnse que Narcisse, avant cette reconnaissance, est seulement en danger, mais qu'aprcs ce tournant dcisif, i1 cst pcrdu. En fait, le motif de la mort est dja apparu bien avanL la rcconnaissance, cf. la note suivante. 86. Ovidc, Mt., 111, 440. Le processus de la mort par consomplion est dja en route. 87. Ovidc, Mt., III, 348. 88. Ovidc, Mt., lll, 467-468. 89. Ovide, Mt., III, 466 : " lnopem me copia fecit. " Mot a mot : la posscssion m'a faiL sans possession. 90. Dans les MtamorfJhoses d'Ovidc, on voit souvent la fin tragiquc rsulter de cette " prise au mot , de cette interprtation littrale donnc par les dieux au souhait de la victimc, par exemple Mt., IV, 371, la

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nymphe Salmacis s'crie en treignant Hermaphrodite : Faites que jamais ne vienne lejour qui nous loignt;:ra't, lu de mo ou mo de lu 1 " Les corps de Salmacis el d'Hermaphrodite se soudent et deviennent 1'" hennaphrodite De meme dans Mt., 11, 817, Aglauros dit a Hermcs: ".Jc ne m'loignerai d'ci qu'aprcs t'en avoir repouss. Tenons-nous-en ii cette convention , rpond le dieu, et Aglauros est transforme sur place en Narcisse a affirm qu 'il voulait garder pleine possession de soi. Mais mainlenant, c'esl le fail qu'il est " luimeme , qui l'empcche d'etre " a lui-meme " L'pisode de la nymphe cho a peut-etre t '\iout par Ovide a l'histoire de Narcisse. Hra a puni celle nymphe, coupable d'avoir favoris les aventures adulteres de Zeus ; elle ne peut plus rpter que la fin des phrases qu'elle a entendues. Elle cherchcr<l pourtant asduire Narcisse ave e ces faibles moyens. Lorsque Narcissc s'crie : " Plutot mourir que de me donner a toi " elle n;pcte: "Me donner a loi 1" (Mt., III, 391). Mprise par Narcisse, elle se consume, se desscche, devient un rocher. Seule reste vvante sa voix, qu n'est qu'un pur cho. C'est la en quelque sorte une premiere annoncc du dcstin de Nardsse. 11 est vou a ne renconlrcr que des reflets de lui-meme : le reflet de sa voix avant le rcflet de son corps. 9( Ovicle, Fastes, V, 226 : " lnfelix quod non alter et alter eras. , 92. C'est surtoul dans la thologie chrtienne de la Trinit que l'on trouve ce rapport de Die u avec lui-meme comme idem et alter: identit avec soi et diffrence d'avec soi-meme. Par exemple, Marius Victorinus, Advmus A1i11111, IV, 30. 44, d. Hcnry-Hadot, Paris 1960, p. 590 : "Lorsque le Fils est dans le Pcrc, ils forment un seul tout, un scul Dieu agissant \ l'intrieur, oprant \ l'intrieur, n'ayant de relations qu'avec lui-mcme, jouissant de lui-mi':me. Mais cette reprscntalion se trouve galement dans la thologie paienne, le premier prncipe tanl alors prsenl rommc male el remelle (cf. A.:J. Festugicre, La Rvlation d'llennrs 1imgi.llt', t. IV, Paris 1954, p. 50-51), comn1e trouvant en luimcme la pcrfeclion etlajouissancc (Arislole, MtafJh., XII, 7, 1072 b 202rl). !.U. Pausanias, IX, :11, H. 94. R. Wagner, La acle 1, sccne III. 95. R. Musil, L'Jlomme ;a,ts qrwlits, t. 11, chap. XLVI : " dition spciale d'unc grille de jardn , 96. Ovide, Mt., III, 471. 97. Ovidc, Mt., Ill, 487. 98. H. Dorrie, " Echo und Narzissus " dans Der altsfJrachliche Untenichl, 1975, p. 71, dans un artide qui, par ailleurs, fournit un prdcux conuncnlairc du textc d'Ovidc.

99. Comme le remarque H. Frnkel, Ovid, p. 214, n. 36, il faut comprcndre dans ce vers (Mt., 111, 510) croceumcomme signifiant la couleur rouge, rougeoyant (comme dans Amo1rs, Il, 6, 22; Ars amatoria, 1, 104). Dja le vers 423 prpare l'allusion a la fleur (neige et vermeil). 100. Cicron, Tusculanes, III, 26, 62, \ propos des expressions du deuil: les femmes se frappent la poitrine, lesjambes et la tete. 1Ol. A. Dclallc, La catapti'Omancie gt'l!cque el ses drivs, Pars 1932, p. 152 et 154: "Les textes que nous avons examins montrent au moins que les anciens avaient observ certains effets psychophysiologiques de .la contemplation des surfaces brillantes. On peut croire qu'ils avaient t frapps aussi de la proprit qu'elle a de dtcrminer une excitation de l'imaginaton et de faire sorlir le stet de lui-meme. " S. Eitrem, art. Narkissos " col. 1728. 102. Artmidore, Ci des songes, 11, 7 (p. 104 Feslugierc). 103.Jamblique, Protreptique, symbol. 25, p. 360 Kiessling. 104. Plutarquc, ProfJos de table, V, 7, 4. Pour S. Eitrem, art. "Narkissos " col. 1726, ce n'est qu'un autre nom de Narcisse. 105. On pourrait tout au plus admettre que le regard amoureux a un effet physique (cf. Plutarque, Pro)()s de lable, V, 7, 2}, npis avant de voir son reflet, Narcisse n'est pas amoureux. 11 ne peut done se fasciner luimeme, comme Eutlidas qui met par ses yeux de dangereux rayons, meme avant de se regarder dans l'eau. 106. Apollodore, Bibliotheque, I, 9, 19. 107. Cf. H . .Jeanmaire, Dionysos, Pars 1970, p. 379 sq.; S. Eitrcm, art. " Narkissos " col. 1729. 108. Proclus, Commentaire sur le Time, t. Il, p. 80. 82 Diehl. 109. A. Wessclski, Narkissos oder das Spiegelbild " Archiv orientln, 7 (1935), p. 37-63 et 328-350. 110. A. Wesselski, ibid., p. 111. A. Wesselski, ibid., p. 348. 1 12. PI a ton, Banqurt, 21 O a-211 d. Ces tapes sont parcourues dans les sept prerniers chapitres du trait de Plotin (Enn. 1 6, 1-7, d. Brhier avcc trad. fr., Pars 1924, l. 1, p. 95-104). 113. Plotin, Enn. 1 6, 8. 8. 11 s'agit bien de Narcisse, comme le prcise R. Hardcr, Pfotins Schriflen, t. 1, p. 380, et non d'IIylas, comme lepensait Zielinski, Arclziv fii.r Religionswissenschafl, t. 8,- p. 327. Curieusement W. Theiler, dans Plotins Schriflen, t. III, p. 386, pense lui aussi qu'il s'agit de Narcisse, mais au tome VI, p. 172, il revienta l'hypothese d'Hylas. Le texte dcisif, qui permet de reconnaitre Narcisse dans les allusions de Plotin, est celui qui est cit a la note suivante (" sa propre image "). 114. Plotin, Enn. V 8, 2. 34.

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AUTOUR DE PLOTIN

LE MYfHE DE NARCISSE

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115. Nous employons cet adjectif par pure commodit, sans lui donner aucun caractcre d'expression technique. 116. Enn. IIl G, 7. 25 ; lli 6, 14. 1-2. Cf. F. Heinemann, Die Spiegeltheorie der Malerie bci Plolin " Philologus, 81 (1926), p. 1-17. 117. Enn. V 2, l. 20. 118. Enn. 1 1, 8. 15. 119. Poimandres, 14, dans A. D. Nock et A..:J. Festugicre, Corpus hermeticwn, t. I, Paris 1945, p. ll ; S. Eitrem, art. Narkissos " col. 1729.A. Delalte, La CalojJtromancie, p. 154, et H.-Ch.Puech, dans le volume collectif Le nojJlatonme, d. du C.N.R.S., Pars 1971, p. 99, idenlifient a tort le mythe du l'oimandrcs el l'utilisation plolinienne du mythe de Narcisse, sans tenir compte du fait que Plolin refuse de lier la produclion du monde un amour " narcissique " 120. Plotin, Enn. II 9, 4. 1-7 (la thorie gnostique esl formule en Il 9, 10. 19). 121. Enn. I 1, 12. 24 sq. 122. Enn. 1 1, 12. 28. Sur ces problcmes, cf. P. Hadot, Pmphyre el Victon'nus, t. I, p. 342-343. 123. Enn. Il 9, 18. 23 et IV 8, 2. 39. 124. Pour une mise au point concernant cette affirmation, cf. P. Hadot, Plotin ottla simjJlicit du regard, Pars, tudes augustiniennes, p. 23 el 105. 125. Porphyre, Vie de Plotin, I 1 (trad. . Brhier, Les Ennades de Plotn, t. I, p. 1). 126. Enn. IV 8, 4. 1O. 127. Enn. IV 3, 17. 26. L'fune glisse plus bas qu'il ne faut. 128. Enn. IV 8, 4. 11. 129. Enn. IV 4, 40. 1 sq. 1:10. Enn. IV 3, 12. 1. la diffrence de J. l'pin, " Plolin elle miroir de Dionysos " Rnme lntmwtionale de Philosophie, 24 ( 1970), p. 315, el d'A. Dclatte, La ratofJlmmancie, p. 153, n. 7,je garde l'inlcrprlalion tradilionncllc : < dans le niroir de Dionysos " sans prendre la traduction : " commc Dionysos avait vu son image dans le miroir " propose par A. Dclaue. En elfct,jc ne suis pas tout a fait siir du fait que Plotin parle ici du dmembrcment de Dionysos. 131. Olyrnpiodore, In Phaedonem, p. 111. 4 Norvin. Le schma est tres el a ir et m eme " numrot " par Olympiodore : 1o production d'un rcflct ; 2 compassion, syrnpalhie, souci pour le reflet ; 3 dchirement de )'ame pour les passions. Pour se librer, 1o il faut se rassembler en supprimant la dispcrsion ; 2 supprimer le lien de syrnpalhie avec le corps ; 3 vivre de sa vie originelle sans s'occuper du reflel.

132. Comme chez Plotin lui-meme, ou les vertus libcrent de la sympathie avec le corps, Enn. I 2, 3. 5 sq. 133. Cf. H. Jeanmaire, Dionysos, 389. 134. 11 s'agit surtout de la scene qui figure dans !'ensemble de fresques reprsentant l'initiation dionysiaque dans le salon des mysteres " de la villa Item a Pompi. Elle est longuement tudie par A. Delalte, La catoptromancie, p. 189 sq. On y voit unjeune homme regardant dans une surface rflchissante, pendant qu'un autre tient au-dessus de lu un masque de thatre qui probab1ement se reflete dans la coupe. A. Delatte compare la scene a une gravure de Daniel Hopfer qui reprsente la Mort faisant apparaitre une tete de mort dans un miroir ou deux femmes se cntemplent. A. Delatte, p. 197, penseque le mlroir serta provoquer des hallucinations et des rvlations. 11 n'exclut pas tout a fait pourtant l'hypothese d'une catoptromancie, puisqu'il cite, p. 198, le procd qui consiste a graver la figure d'Anubis dans un bol de bronze, lorsqu'il s'agit d'voquer ce dieu. On peut imaginer que, pour rendre prsente une personne dtermine, on ait projet son lmage sur la surface du miroir ou de l'eau. 135. Papyri graecae magicae, t. IV, p. 227 Preisendanz. 136. Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, Pars, d. R. Maree), 1956, p. 235 (VI, 17). Le texte orphique (ou pseudo-orphique) inconnu par ailleurs que Ficin nous donne en traduction latine est le sui. vant : Narcissus quidem ado1escens sui vultum non aspicit, sed eius umbram in aqua prosequitur et amplecti conatur. Suam quidem figuram deserit, i.tmbram numquam assequitur, in lachrimas resolutus consumitur., En traduction franc;aise: Lejeune Narcisse ne reconnait pas son visage, mais il poursuit son reflet dans l'eau et il veut l'embrasser. Mais ainsi il abandonne sa propre forme sans pouvoir jamais atteindre son reflet. Se dissolvant en !armes, il s'teint. " M. Ficin nc falt done pas de confusion entre Narcisse et Dionysos, comme le pense J. Ppin, " Le miroir de Dionysos " p. 320. 137. Erm. I 6, 8. 21. 138. Erm. V 3, 8. 1-9, 18 et V 5, 7. 1-35. 139. Platon, Banquet, 210 a sq. 140. Enn. I 6, 8. 26:" changer une maniere de voir pour une autre [ ... ] Que verra done cette facult qui voit a l'intrieur ? , 141. Enn. V 8, 2. 25-26. 142. Enn. V 8, l. 35. 143. Enn. V 8, 2. 40. 144. Enn. 1 6, 9. 7 sq. 145. R. I-larder, Plotins Schriften, t. l, p. 381. Sur le problemc. de la

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" belle ame " cf. Hegel, Phnomnologie de l'Esjnit, VI, C, e, trad. 1-lyppolyte, Paris 1947, t. II, p. 186. 146. Platon, Phedre, 252 d 7. 147. Paree que la sculpture cst un art qui cnlcvc (au Iicu d';:Uouter, commc la pcinlure), e f. K. Borinski, Die Antike in Poeti/ 1md Kunsttheorie, t. 1, Lcipzig 1914, p. 169. 148. Enn. 1 6, 5. 5. 149. Je veux di re par 1;1 que l'lotin lui-mcmc aurait rcfus l'exprcssion " Autocrotik " .Jc ne prjugc videmment pas des rsultats d'une analysc utilisant la mt;thode psychanalytique. 150. Enn. VI 5, 12. 22. 151. Enn. VI 9, 10. 15:" Il est devenu autre, i\n'est plus lui-mcme." 152. PhMrr, 250 b-e el 254 b : " Le voila done tout contre ; ils regardcnt l'apparition ; elle 11amboie ; c'csl le bien-aim 1 Mais, asa vue, les souvenirs du cocher de !'ame se portent vcrs la ralit de la Beaut: illa revoit, accompagne de la Sagesse et drcssc sur son socle sacr. " 153. Enn. VI 7, 34. 28. 154. Enn. VI 9, 11. 43. 155. S. Eitrcm, art. ,, Narkissos ", col. 1729, ligne 59. 156. Enn. IV 4, 40. 9 el surtout 44. 25. 157. Enn. VI 9, 9. 24: " Que le Bien soit transcendant, c'est ce que montrc l'ros qui est inn ;1 !'ame. C'est conformment a cela qu'ros esl uni aux ames dans les ccuvres d'art et dans les mythcs ...

16
La conception plotinienne de l'identit entre l'intellect et son objet. Plotin et le De anima d'Aristote

Dans le prsent expos, je voudrais examiner les citations que l'on trouve chez Plotin des textes du De anima d'Aristote quise rapportent a l'identit entre l'lntellect et son objet. Il s'agit essentiellement de textes quise trouvent dans le livre III du De anima: 4, 430 a 2-5 et 5, 430 a 19-20 ; 7, 431 a 1 et b 17 1 Plotin cite Aristote d'une maniere rclativcmcnt inexacte, en runissant ensemble, par exemplc, deux phrases distinttes. 11 ne recourt probablcment pas au texte d'Aristote, mais il a dans la mmoire une formule qui corrcspond approximativcment a celui-ci. On me permettra a ce sujet de fairc une remarque de porte gnrale. Les crivains antiques, lorsqu 'ils rapportent la doctrine de tel ou tel philosophe, ne rexposent pasa leur maniere, ala place de ce philosophe, le contenu de sa pense, <;omme nous le faisons de nosjours, mais ils citent des formules de

* Paru dans: CorfJs el Ame. Sur le De anima d'Aristole, d. G. Dherbcy, Paris 1996, p. 367-376.

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PLOTIN ET LE MIROIR DE DIONYSOS

(EN N. IV, 3 [27], 12, 1-2)
par JEAN PPIN

Le dmembrement de Dionysos et ses interprtations doctrinales

l.LE MYTHE

Le rcit de la passion vcue par l'enfant Dionysos pose encare quantit de problcmes au philologue, a !'historien de la religion grecquc, a !'historien des religions : les tmoignages rclatifs a cet pisode, qui commcncent d'apparaitre au m siccle avant notre ere (Euphorion, Callimaquc, le papyrus de Gourob), rcfictcnt-ils ou non des donnes bien plus ancicnncs? l'histoire occupc-t-clle dans l'orphismc la place ccntralc que l'on a cru ? que pcnser de l'identifiealion, atlribuc aux poctcs, entre le Dionysos en question et Zagrcus? les discordanccs observes, sclon l'poque des tmoignages, dans le dtail du rcit s'expliqucnt-clles par de simples variantes ou indiqucnt-ellcs des vcrsions diffrentes ? la lgende a-t-elle son origine dans un humble ritc agraire de mort et renaissance de la nature, ou dans une relgion de salut par mort et rsurrection du clieu? Autant de questions dont on continue de dbattrc (1 ).
(1) cr. par exemple w. K. c. GUTIIRIP., Orpheus and Greek Religion. A Strufy oftht Orphic Movtment, collect. Methurn's Handbooks of Archneo1ogy, London, !952, p. 107 sq.; .A. J. FllSTUOIBRP., Le.r mysUres dt Dimysos, dans Rwue hibliqut, 44, 1935, p. 379; l. M. LmFORTII, Tire ArtsofOrplreus, Dcrkclcy-Los Angeles, 1911, chap. V( Mythofthe Dismemberinent of Dionysus>>), p. 307-361, fmssim; H. jEANMAJRE, Diot!)'SOJ. du cu/te de Bacclws, dans Dibliolh. histor. >>, Paris, 1951, p. 372-378; W. FAUTII, art. ZagreuJ, dans RE, IX A 2, 1967, col. 2212-2213.

Mais, ml:me si les documents qui permettent de le reconstituer sont loin de s'accorder en tout (1), l'essentiel du mythe est bien connu. N d'une union illgitime de Zeus (avec Rha, ou avec Dmter, ou avec Persphone), le petit Dionysos est en butte a lajalousie d'Hra ; trompant le vigilance de ses gardiens les Couretes, Hra attire l'enfant a u moyen de jouets et le fait tuer par les Titans ; ceux ci dpccent le petit corps, en jettent les membres dans un chaudron ou ils cuisent, et, est-il souvcnt ajout, s'en repaissent; seul le creur de Dionysos est sauv par Athna, et Zeus, a qui elle l'apporte, le place dans une image de faite a l'effigie du dieu. Mais la mort de Dionysos n'est pas dfinitive; c'est tantiH Rha ou Dmtcr qui rassemble les membres et leur rcnd vie ; tantt la meme opration est rapporte a Apollon qui, a Delphes, rec;oit en dpt les mcmbrcs du dieu soit de la main de Zeus, soit des Titans eux-memcs ; parfois ce nouveau Dionysos nait de Zeus et de Sml. Quant aux Titans, ils sont foudroys par Zeus et prcipits dans le Tartare ; de leurs cendres naissent tous les vivants mortcls, d'ou i1 suit (dans l'hypothese de l'anthropophagie perptre par les Titans) que le corps humain contient une parcelle de Dionysos. Il est important de noter que la ressemblance s'impose entre cette lgende et celle d'Osiris. L'identit des deux personnages est note dja par Hrodote (3 ) ; elle est affirme de nouvcau au cr siecle avant notrc ere par Diodore de Sicile (4), selon lequel Orphe aurait emprunt aux gyptiens les mystercs d'Osiris et d'Isis et les aurait rajeunis en ceux, tout semblables, de Dionysos et de Dmter (5). Plutarquc rcvicnt avec insistance sur l'idcntit d'Osiris et de Dionysos (6) ; relevant des correspondances dans les cultes de !'un et

(2) Voir l'analyse de ces documents dans C. A. LonEOK, AglaojJhanms si111 de lheologilll n!)'sticae Graecorum causis, Rcgimontii, 1829, t. J, p. 555-586; E. RonDE, PsychJ. cult1 de l'dme chez les Grecs et leur crqyance d l'immortalit, trad. dans Biblioch. scientifiquc>>, Paris, 1928, p. 350-362, et p. 371 sq., n. 1; W. K. C. Gurnam, op. cit., p. 107-120; A. J. FF.sTUOilmE, art. cit., p. 371-378; l. M. LINFORTII, op. cit., p. 309-353; H.jiiANMAinE, op. cit., p. 370-301; W. FAtrm, arl. cit., col. 2274-2279. (3) Hist., JI, 12 et 144; cf. F. CuMoNT, s religions orientales dmu le paganisme rornain, Paris, '1929, p. 196 et p. 305, n. 9. (4) Bih/ioth. histor., I, 11, 3 = fgt 237 KERN (Orpldcorum fragmenta, Dcrolini, 1963), I, 25, 2. .p. 250; de (5) lbid., I, 23, 7, et 96, 5 = leslim. 95-96 KERN, p. 27-20, et fgt 293, p. 306. (6) DeIs. et Osir., 13,356 D; 20, 362 D; 34-35, 364 D; 3G, 365 D; cf. 25, 360 E, et 37, 365 E.

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de l'autre, i1 consigne en particulier l'homologie entre les crmonies titaniqucs et les fCtes nocturnes de Dionysos, et, d'autre part, les mises en picces, les retours a la vie et palingnsies d'Osiris ( J..eyopvou; 'Oaletbor; xai Ta'i<; dva{Jubaern xal (7). A son tour, Servius rapprochera, des propos d'Orphe sur Lber dchir par les Gants, l'histoire d'Osiris aux membres arrachs par Typhon et recueillis par Isis (8), cependant que Thodoret ( 0 ) rappellc, d'aprcs Plutarque et Diodore, qu'Orphe ramena d' les mystcres d'Isis et d'Osiris, et les transforma en ceux de Dmter et de Dionysos.

Cornutus produira, avec quclqucs variantes, une exgese du memc type : l'assemblage des membres du dieu est pour lui l'ccuvre de Rha; il signifie que l'coulement du vin doux runit dans une mrne masse la substance des grappes d'abord coupes les unes eles autres (12),

2.a. -

LES EXGESES

Exgeses naturalistes.

Bien connues galement, les interprtations allgoriques auxquelles le mythe de Dionysos dmembr et reconstitu a donn lieu dans l'Antiquit (10) ; i1 suffira ici de les rappeler bricvement, en les rangeant selon la nature de lcur contcnu. La plus simple d'entre elles, clont Diodore est le meilleur tmoin, consiste adonner du mythe une justifieation d'ordre naturcl (elr; teTyovat), en rclation avec la culture de la vigne et la fabrication du vin ; si Dionysos dit fils de Zeus et de Dmter, c'cst que la vigne croft et porte fruit par la conjonction de la terre et des pluies ; le jeune dieu mis en picces par les Titans, fils de la terre, voiHt la vendange par la main des paysans ; les membrcs bouillis figurent dans le mythe en raison de l'usage ele faire cuire le vin et de le mcler d'eau pour le rendre meillcur ctplus parfum; quant aux mcmes membres afTreusement supplicis, puis rcmis en place et rtablis dans leur nature premicre, ils manifestent que la vigne, une fois vendange et taille, doit a la terre (classiquement nomme Dmter) de retrouver, ala bonne saison, son ancien pouvoir de porter des fruits (11),
(7) Jbid., 35, 361 F. (8) In Verg. Gmg., 1, 166 = fgt 213, p. 233. (9) Graec. affect. c11r., 1, 21 = testim. 103, I' 30. Plusieurs de ces tcxtes sont cils par A. J. FESTUOthRE, art. cit., p. 379. (lO) On trouvera des lmcnts ll ce sujet dans C. A. LonEcK, op. cit., _t. 1, p. 710-711; E. RottoP., op. cit., p. 361-363; A. J. Ft,STUo!lmE, arl. cit., p. 377; l. M. LJNFORTII, op. til., p. 315-321 ct 357-358, cte. (11) DtooottE, Bibliolh. hislor., III, 62, 6-7 = fgt 301, p. 316-317.

Exgese cosmologique. Plutarque rapporte aux thologiens une explication toute diffrcntc du rneme mythe : indestructible ct tcrncl de par sa nature, le dieu cst, par suite d'un arrt du destin, soumis a transformation tantot il cmbrase la nature en rduisant toutes choses a l'identit' ' tantot il prend mille formes di verses ct ret;oit le nom de cosmos amis du secret, les sages appellcnt la transformation en fcu en raison de l'unicit('An.Uw1 Tll p,ovwuet) ;quant a lamutatiou du dieu qui devicnt, en bon ordrc, vcnls, eau, lcrrc, astrcs, plantes et animaux, ils l'expriment (alvlnonat) en termes de mise en picces et de dmembremcnt (dtaanaap,dv nva xal et ils nomment alors le dieu Dionysos, Zagreus, etc. ; parlant de dcstruetions et de disparitions suivies de retours a la vie et de palingnsies (dva{Jtwaw; ual ils confectionnent des mythes significatifs (alvlypaTa ual pvOevtaTa) adapts nux transformations en question (1 3). I1 est bien connu que cette alternance et de P'iaw; dfinit la cosmologie de l'ancien stoicisme ; stoicicnne galement, la fa<;:on d'appcler cosmos)) le dieu qui accomi?lit la mise en ordre de l'univers (H) ; on attribue cnfin a Chrysippe d'avoir mis le d' Apollon en rapport avec la ngation de la pluralit (15). Auss1 a-t-on pens (16) que toute la page de Plutarque devait remonter au stoicisme, notamment pour ce qu'elle contient d'exgese allgorique ; a cet gard, 011 en retiendra l'quivalence pose, d'une part entre le dmembrement de Dionysos et la diffrenciation de l'univers, d'autre part entre le personnage d' Apollon et l'embrasement unificateur ; sans doute doit-on comprendre que ce dernicr processus cst galement mis en relation avec la renaissance de Dionyb. -

(12) (13) (14) (15)

CottNUTus, Tluol. gr. compend., 30, d. Lang, p. 62, 10-16. PLUTARQUF., De E ajmd De/j1hos, 9, 300 E-309 A. Cf. S1'0nE, Ec/og., 1 = SVF, II, 527, p. 160, 14-15 (Chrysippe). Cf. MAcRonE, Sa/urn., I, 17, 7 = SVF, II, 1095, p. 319, 41-320, 2: lJy; p&vo,

eatl llal ovxl :n:o..Uol.

(16) Entre autrcs R. M. JoNEs, The Platonism of Plutarch, diss. Chicago, 1916, p. 15-16.

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sos, a laquelle Apollon prNa d'ailleurs son concours selon les plus anciennes versions du mythe. c. -

Exgese mtapi!Jsique.

Une autre utilisation doctrinale de la lgende de Dionysos dmembr conccrnc encore pour une part la cosmologie, mais en la dpassant pour intrcsser la thoric de l'intellect et de !'ame universels. Elle se prsente souvent dans des commentaires d'un difficile (11) passage du Time (35 ab), ou l'on voit Platon dcrire la composition de l'ame du monde a partir de la substance indivisible et de la substance divisible. Expliquant ce texte, Plutarque entend par les deux substances la forme et la matiere, et par le mlange de celles-la le rsultat de la rencontre de celles-ci (1B). Ailleurs, eherchant une transcription philosopliique des personnages d'Osiris, Isis et Horus, le mi:me auteur nommc pareillcment le prncipe intelligible, le rceptacle et le produit de leur rapprochement (19 ) ; il faut noter que, peu apres, Plutarque discerne la triade dans le mythe platonicien (Banquet, 203 b sq.) de la naissance d'ros: Poros dsigne le Premier prncipe, Pnia la matiere, et Horus (ros) le monde n de leur accouplement (20 ). Si l'on se rappelle l'assimilation que Piutarque luitablit entre la lgende d'Osiris et celle de Dionysos dmembr, on voit se dgager de ces pagcs l'amorce d'un certain rapport "entre le mythe de Dionysos ct le texte du Time sur la composition de l'ffme du mondl'.

Plotin et Porphyre ont fait tat de ce texte du Time (11), mais il faut attendre Proclus pour le trouver expressinenf rapproch du dmembrement de Dionysos, dans la ligne de la suggestion implicite de Plutarque. Se rfrant aux traditions orphiques, Proclus tablit en effet un parallele, d'une part entre les membres pars du jeune dieu et la substance divisible de l'Ame tendue a travers l'univers, d'autre part entre le creur sauv de la dispersion par Athna et la substance indivisible de l'Intellect (11} ; ct, sans que In rfrence nu Time y soit aussi manifeste, plusieurs a u tres passages du auteur refletent la interprtation du mythe, notamment l'assimilation du dmembrcmcnt de Dionysos a u morccllcment de 1'Ame par son insertion dans le monde visible (18). Sous cette forme plus sommaire, l'exgese apparait d'ailleurs antrieure Proclus, puisque, rattache ou non a l'orphisme, on en trouve des attestations chez Origene (24 ), chez Alexandre de Lycopolis (1 a), chez l'empereur Julien (18), chez

(21) Rfrenccs chez H.-R. Sonwvzrm, art. cit., p. 363-367. (22) PaooLUs, In Plat. Tim. eommmt., 35a, 184 D-F, d. Diehl, Il, p. 145, 18-146, 22 = fgt 210 a KERN, p. 228-229, notammcnt: El dp.i&I1TO' u a r! {a

lun, vov; llv tl1J [...] ICal rxa llv TO t'l&d navTd, ToJ uup.ov nrap.AVIJV elvat TOV TtTaVIUOV p.e&up.oJ 'COV> 'Otp&uotl, cr.
l. M. L!NPORTH, op. cit., p. 322-324. (23) Ainsi PaooLUs, Theol. plat., VI, 11 = fgt 198 KERN, p. 221; In Parmen., 130 b; In Gral., 406 be ; In I Alcib. = fgt 21 O c-e, p. 229 ; In Tim., 24 e = fgt 215, p. 235 ; In Crat., 406 e = fgt 216 b, p. 236. (24) C. Cels., IV, l?,d. Koetschau, 1, p. 286, 11-16; il y est simplement dit que les Grecs appliquent le mythe du dmembrement et de la reconstitution de Dionysos la doctrine de 1'1\me (el; Tov nel I{JVXfi: dvye&v J.yov ual T!/OnoJ.oyeiv) ; mais k contexte montre qu'il s'agit bien de la descente de 1'1\me universelle. (25) Contra Manichaei opin., 5, d. Brinkmann, p. 8, 5-9 : Dionysos dcoup pat les Titans a pour signification 86lav dvt'ap.tv P.B!?lCeaOa& el, fJJ.1v. (26) Oral., Vlll (Sur la des dieux), 19, !79b: procdant de Zcus, Dionysos de lui la vie in divise ct la distribue au monde visible par son activit dmiurgiquc divise Llwvtuov iil]p.tov!?ylav); dcmemeOral., XI (Sur lltlios-Roi), 22,.144 a; sans etre mentionn expressment, le mythe du dmcmbrement est manifestement l'arriere-plan. Exgese identique chcz LYMPIODolm, In Plal. Phaed. comm1nt., D y', d. Norvin, p. 85, 4-6 : Zeus prside 11 la dmiurg!c lndivise, et Dionyaos, commc le montre son dmcmbrement, dmiurgie divise; peu auparnvant (D p, p. 65, 2-3), propos de l'inter>rtation doctrinale du meme mythe de Dionysos et des Titans, Olympiodore s'est rfr Xnocrnte et, moins lointainement, au commentaite de Porphyre sur le Plrdon, qui est sa source. On aura remarqu combien ces textcs de J ulien et d'Olympiodore sur la dualit de l'dp.l}ti1TOV et du p.ep.eg&ap.vov se rnttachent eux aussl au 'Tim., 35 a.

(17) Voir surtout A. E. TAYLOR, A Commtnlnry on Plato's Timams, Oxford, 1928, p. 106-136; G. M. A. Gtwnll, 7Yu Compnsition of the World-Soul in Timaeus 36 A-B, dans Classienl Philolog)', 27, 1932, p. 00-82; F. M. CoRNFORD, l'lato's Cosmology. The Timaeus of Pinto lran.rlated witlt a rwming eommenlary, dans The Library of Liberal Arts, 101, New York, 1957, p. 59-66; M. A. ELFERJNK,La deseen/e de l'dme d'aprls Macrobe, daos Philos. antiqua , 16, Leiden, 1968, p. 29-30, ct n. 80-84, p. 56-58. (lB) PLUTARQ.Ut!, De an. procr. in Tim., 21, 1022 E, sur quoi i:f. H.-R. SmtWVZER, Zu Plotins Interpreta/ion von Platons Timaetts 35 A, dans Rhein. Mu.reum, 84, 1935, p. 361-362. ( 19) PLUTARQ.UE, DeIs. el Osir., 56,374 A ; en 53, 372 E, bis est identifie a u rceptacle universel qui accucillc les formes intelligiblcs ; en 54, 373 A, aprcs le rappel du mythe du corps d'Osiris dchir par Typhon ct reeonstitu par Isis, Osiris cst donn pour le prncipe intelligible, dont Horus est l'image sensible. (20) !bid., 57, 374 CD ;sur ces tcxtes de Plutnrque, cf. P. THVENAZ,L'dme du monde,

le devem'r tila malib'e clru. Piularque, avec une lraductioll du lrait De la Gen he de l' Ame dans le Time (! partie), dans Collect. d'f:tudes anciennes ... de l'Assoc. G. Dud, Pari,
1938, p. 105 et 113-114.

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Macrobc {17 )

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PLOTIN ET LE MIROIR DE DIONYSOS

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; plus tard, Jean Lydus en connait une prsentation oi.t L.lt6l'vaoc;-Litoc; yovc; est mise a contribution (28 ).

d. -

Exgese spirituelle.

On sait que, pour les le mouvement des hypostases se reflcte exactement dans la vi e spirituelle de l'individu ; aussi n'est-il pas que le mythe du de Dionysos, on vient de le voir, comme l'expression du morcellcment de dans l'univers, serve en mcme temps a illustrer la desl'Ame de l'ame humaine; bien des textes d'ailleurs pourraient concerner a la fois les deux domaines. Ici encare, Plutarque fait figure d'initiateur ; a la fin de son I er trait De esu camium, dans une page et de qui trahit l'influence de l'anthropologie religieuse de Posidonius, il la lgende : les souffrances de Dionysos l'audace sacrilcge (-r:oAft1fUn:a) des Titans qui le dvorcrent et leur chatiment par lafoudre, c'est un mythe qui fait allusion a la (?)vty.f.voc; la-r:i .vOoc; ele; :n:aJ..tyyeealav) ; les Titans livrs au chatiment et a l'expiation, tel est le nom que les Ancicns donncrent a ce qu'il y a en nous d'irrationnel, de dsordonn, de violent, non pas divin mais dmoniaque (20 ). Le changement de perspective qui s'amorcc ici est rendu sensible par la notion de : ce mot, appliqu maintenant a la renaissance

(27) Commml. in Suum.Sdf' 1, 12,12 =" fgt210KI'.nN, p. 2:12: lpsmn nutcm Liberum patrem Orphici oii1 ;J.,xth suspicantur intcllrgi, rui ah illo indiuiduo natus in singulos ipse cliuiditur; suit la mcntion <lu <lrmembrcment et de la rcconstitution du dicu, intcrprts comme la division de l'intcllr.ct univnscl ct son rctour a l'unit; Macrobe dpend tres probablcmcnt de l'orphyrc (cf. note pn'crdcntc) ; cst-cc de son commentaire sur le l'Mdon (1'. Counci'.Lt.l'., J.rs ltltm gruqurs en Occidml, de Macrobe a Cassiodore, dans << Biblioth. des tcolcs d'Athcncs ct de Rome>>, 159, Pars, 1 1948, p.30 et n.4)ou sur le Time (M. A. EI.FilRlNI<, ofJ. cit., p. 31-32, et n. 86-90, p. 58) ? ce qui cst sur, c'cst que, ici encore, le Tim., 35 a sur 1':'\me compose d'csscncc indivise et divise n'cst pas loin. De 1\facrobe, un rapprochera 11-{l'lhogr. Vatic., liT, 12, 5 = fgt 213 b, p. 233: nihil aliud Ilacchum cuam animam mundi intellcgcndum nssrrcntes quae ut ferunt philosophi qunmuis quasi membratim pct mundi cmpora diuidatur, scmpcr lamen se tcdintcgrare uidctun>. l'lusicurs de ces tcxtes ont t tudis par J. M. LtNFORTll, op. cit., p. 231-232 ct 321. (28) ]EAN Lvnus, De mens., IV, 51, d. Wucnseh, p. 108, 18-21 : Zcus dsignant l'univers, Dionysos, intcllcct de Zeus, cst !'ame du monde. (29) PLUTARQ,UE; De tSII carn.; I, 7, 996 e= fgt 210 KllnN, p. 231 ; pomla fin du tcxtc, je suis l'd. Hubett (p. 104, 4-5), qui adopte une eorrceon de Wyttcnbach; voir le comrnentairc d'I. M. LtNFORTH, op. cit., p. 331-337.

spirituelle, tait dja, on s'en souvient, employ par le Plutarque a propos du mcme mythe; mais e'tait alors pour dsigner les reconunencements priocliques clu cosmos, Proclus reprendra le terme en liaison avec le mythe du ment: commentant le Time, 41 d, il observe que le Pcre a mis, dans les dieux rcents de fabriquer les Nres vivanls, des puissances titaniques ordonn6es a la condition mortclle de ceux-ci, et des puissances dionysiaques ordonnes a la 68 6td -r:fc; :n:aJ..tyyevealac;) (30 ). ll se prononce netlement pour l'intcrprtation anthropologique et morale du mythe dans une scholie au Craryle: en nous, c'est l'intellect (vovc;) qui est dionysiaque et rellement effigie de Dionysos ; pcher contre l'intellect, metlre en picces (6taa:n:q), par le mensonge, sa nature indivise, c'est, a la fac;on des (31). A Titans ( Tt-r:avtxwc;), pchcr contre Dionysos cette varit d'exgcse peut se raltacher encare celle d'Olympiodore, selon qui le regne de Dionysos dmembr symbolise les ver tus thiques et physiques de notre ame, entre lesquelles il n'y a pas cl'implication rciproque: le dieu est mis en picccs par les Tilans paree qu'il est prpos au monde du devenir, oi.t l'unit originelle se morcelle dans la distinction du men et du tien ; il n'est pas jusqu'a la ruse d'Hra qui ne rec;oive sa justification dans cette analyse, du fait que cette 011 la discernera desse gouverne la :n:e6ot5ot;; quant a dans la foudrc dont Zeus frappe les Titans, puisque le feu monte (BB), Selon certaines versions du mythe, on l'a vu au de cette tude, c'est Apollon qui se chargeait ele runifier les membres de Dionysos dsunis par les Titans ; les exgctes stoiciens suivis par Plutarque avaient dja entendu cette circonstance dans un sens cosmologique ; Olympiodore, quant a lui, le fait dans un sens spirituel : Dionysos dmembr, c'est notre vie disperse ( L1 tovvatax1} 6wleeatc;) ; l'action unifica trice d' Apollon, c'est notre de la vie titanique a la vie unitaire (8 3). Auparavant,
(30) l'nocLUs, l11 Plat. Tm. conunent., 41 d, 313 C, III, p. 241, 29-30
p. 225.

fgt 205 KtmN,

(31) In Plnt. Gral. comment., 400 d, 133, d. Pnsquali, p. 77, 24-78, 3. (32) Ot.vMrtoomm, Iu Plat. Phned. commmt., 61 e, A, 1, 56, p. 3, 27-4, 27 =en parti 1: fgt 107 d KERN, p. 172-173 sur quoi cf. l. M. LtNI'ORTil, op. cit., p. 321-322. De 68 e, A, VIII, 7, p. 40, 25-27 : nous sommes lis lt la a la des Titans, en rnison de notre morcellernent dans la multiplidt. p. 80, 11-13 .. fgts 2iJ a et 212 KERN, (33) !bid., 67 e, A, VII, 10, p. 43, 15-10; p. 232. Sur la vie titaniquc>> irrationnelle, qui mct en la vle ralsonnnblc ei par

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Proclus avait lu aussi oppos, en relation expresse avec le mythe, l'activit morcclante de Dionysos et l'activit unifiante d'Apollon; mais c'tait davantage dans la perspective de la eonstitution des hypostases : formant 1' Ame universelle, le dmiurge la divise en portions qu'ensuite il runit et harmonise ; ce faisant, il agit dans le premier et dans le second, puisque, dans les cas Ll poemes d'Orphe, c'est Apollon qui, par la volont de Zeus, rassemblc les membres dchirs de Dionysos (34 ). En tout cas, qu'elles soient davantagc spiritucllcs ou davantagc mtaphysiqucs, ces exgescs du role d' Apollon se rattachcnt implicitcment a l'tymologie du nom de ce dieu comme ngation de la pluralit ; on a rappel plus haut !'origine probablcment stoicicnne de l'tymologic en qucstion ; Plotin lui aussi la connait, et la rapporte d'ailleurs aux pythagoriciens (35 ).

JI

Firmieus Maternus (milieu du IV 0 (37 ) et Nonnus de Panopolis (dbut duvre mentionncnt cct objet dans le rcit qu'ils font de la lgende ; malgr sa date tardive, Nonnus apporte des prcisions a ne pas ngliger : il observe qu'au moment ou les Titans le tuercnt de leur cautelas, l'enfant examinait l'image dforrrie de lui-meme que lui renvoyait un miroir (dvnvnrp vOov eMor; dm:n:evovt'a xam:erp) (38 ) ; il semble dire en outre que Zeus cut connaissance de la sombre imagc de Dionysos dchir forme dans le miroir trompeur (IJai'Copivov Lltavvaov 1 ytvwaxwv t'Vnov xat'neov) (8 D), Plusieurs autres textes completent les prcdents en ce qu'ils attes-' tent la prsence du miroir, non plus dans le rcit mythique lui-meme, mais parmi les symboles usits dans les rites de l'initiation siaque (les dcux domaines retentissant naturellemcnt l'un sur l'autre) ; ainsi le papyrus de Gourob (40), puis quelques ligues de Clment d'Alexandrie (41 ) et d'Arnobe (42), 2. DANS L'EXGESE DU NOPLATONISME TARDIF

Le role du miroir

l. - DANS LE MYTHE ET LA LITURGIE DE DroNvsos

' Ce prambule tait nccssairc avant d'aborder l'objet prcis de cette tudc, qui est l'exgcsc plotinicnne du miroir de Dionysos. Parmi les jouels qu'Hra prscnta au pctit dieu pour distraire son attcntion, il y avait en cffet un miroir ( 36 ). Deux autcurs au moins,
lnqudlc, Tftnn, nous le Dionysos qui cst en nous, cf. ibid., B 8', p. 86,22-87,5: roiro 1)11 ol1'nJ.:, ewwwvav, uaOo ual nh !lv t).t> Lltvvaov /JtaamiJuv [ ... J O{}rw M lxol'!t' 7'trvtl, atev; B p. 120, 23-28: abandonnant la vie dionysiaque indivise, les opten! pour la vie titanique trique, mais elles pcuvent se ressaisir en se pmilinnt des souillurcs titaniques, etc. Plusieurs de ces textes d'Oiympiodore ont t tudis par P. BovANC, X(twcrale el les Orphiques, dans Revue des I!.tudes anciemJts, 50, 1910, p. 220-223. (34) PaocLUS, In Plal. Tim. comment., 35 b, 200CD, II, p. 197, 14--190, 14 =en partie fgt 211 b KllaN, p. 232 ; de m eme In 1 Alcib., 103 a = fgt 211 e, p. 232 : Apollon dtourne Dionysos de la proeession dans la multiplicit titanique. (35) Enn. V, 5 [32], 6, 27-28; attribution chez l'J.UTARQ.Ull, De ls. el Osir., 10, 354 F 75, 301 F; cf. De E ajJUd De/pilos, 20, 393 B. (36) cr. c. A. LouF.cK, op. cit., t. I, p. 699-710, surtout 702; A. DELATI'E, La catoplromatJcie grtcqtJt el sts dlrir,s, dans << lliblioth. de la Fae. de Philos. el Lettres de 1'Univ. de 48, Licgc-Paris, 1932, p. 152-154; W. K. C. GUTHRIE, op. cit., p. 108 et 120 126; W. FAUTII, arl. cit., col. 2272-2274.

A son tour, Jean Lydus .tteste que l'on faisait une place au miroir dans les mysteres de Dionysos, et il joint un lment d'interprtation cosmologique: c'tait pour figurer la trnsparence du ciel (U):' Vers la mcme poque (vre siecle), Olympiodore donne au miroir' son role dans l'interprtation globale du dmembrement: lorsque' Dionysos cut encadr son rcflet dans le miroir, il s'attacha ason image, et c'est ainsi qu'il fut morcel a travers l'univers (44 ).
(37) FIRMICUS MATERNUS, Deerrore profan. re/ig., 6, 2 = fgt 214 b KERN, p. 234: crepun diis ac speculo adfabre facto animos ita pueriles inlexit [se. : Iuno ], ut desertis regiis sedibus ad insidiarum locum puerilis animi desiderio duceretur>>. (30) NoNNUS PANOP., Diotrysiaca, VI, 172-173 = fgt 209 KERN, in fine, p. 228. (39) /bid., VI, 206-207. . (40) = fgt 31 KEaN, ligne 30, p. 102: mettre dans In eorbeillc [ ... ] le mlroir. (laon 'I:QO) , sur quoi cf. M.-J. LAORANOil, lntrod. l'ltude du N. T., IV p. : Critiqu hislor., 1: Les nrysUres: l'orjJhisme, collect. tudes bibliques, Pars, 1937, p. 116. (41) Prolrept., II, 10, 1, d. St!ihlin, p. 14, 14-16- fgt 34 a KP.RN, p. 110: nja/Js[ ... )

Tf<; uJ.eri<;

nl dr.eeia avtpo).a ' (... ) laonT(}OV.

(42) Adu. nal., V, 19, d. Rei!ferscheid, p. 191,12 - fgt 34 b KllRN, p. 110: speculum. (43) De mens.,IV, 51, p. 100, 2-3: elaon-rpov [se.: -rol, leeol; naee }.d.tpavo) olovel rov tavyf otlpavv (Dionysos lui-meme reprsente le aoleil). (44) I11 Plat. Phaed. comment., B p. 111, 14-16- fgt 209 b KERN,p. 227: 'O ydc Ll., TO ! CJw).ov iv01'}UB T.i dadnT(lqJ, 'I:OVTqJ ltpane-ro, ual oUt:w' el; 1:0 niv A.t

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Mais Proclus avait et bien plus largement, exploit la symbolique du miroir. Son tcxte le plus riche est suscit par le Time, 33 b, ou Platon rapporte que le dmiurge, pour beaucoup de raisons, donna au monde une surfacc extrieure parfaitement lisse : si cctte phrase vicnt entre le dvcloppement sur le corps de sur son ame, c'est, observe Proclus, l'univers et le que la surfacc cst la limite entre le corps et, d'autre part, l'Amc et l'lntellect; or, pour que l'univcrs rc<;oive au mieux les illuminations de 1' Ame ct de 1' lntcllcct, sa surface doit ctre lisse, de la mcmc fa<;on que la surlitce lisse des miroirs lcur pcrmct de recevoir les images ; c'cst pourquoi les thologicns orphiqncs ont pris le miroir comme symbole de l'aptitudc de l'univcrs a recevoir la plnitude de l'Intcllcct, et que Dionysos, avant de a la totalit de la dmiurgie divisc, jeta les ycux sur le miroir fabriqu pour lui par Hphaistos ct y contempla son image ; c'est done cette disposition semblable a un miroir que doit nous rappeler la phrase de Platon sur la surface lissc du monde (46 ). L'exgese de Proclus, on le voit, revicnt a rcgardcr le miroir mythique comme le prisme qui spare intelligible de la sensible, et permct a celle-ci d'etre par ccllc-la ; quclqucs-uncs de ces sont reprises dans divcrs autrcs tcxtcs du mcmc auteur, ou l'on apprend que les images de Dionysos (au miroir) sont intermdiaires entre la cration qu'ellcs gouvcrncnt ct le modele intelligiblc dont elles ont re<;u la forme; qc la fabrication du miroir (de Dionysos) est, sclon les thologiens
f(!iaOI ; iri cncorr (p. 111, IH-19), 01-mpiodorcoppose lcrl\lc d'Apollon, dicu purificnteur,
qui les mcmbrc <'pars rlrTstituc Dionysos, d'ou son invocation commc Dionysodote '' (15) PRoct.us, In 1'/at. Tim. commcnt., 33 b, 163 E-164- A, JI, p. 79, 28-80, 27 =en pnrtic fgt 209 d KrmN, p. 227, notamment: "Eanv oilv AttTIJ!: l'XQU!: i:n:tntlnnro, 01/IIUI'TI'XI, rlt' MxwOat r5vvarat ro :nri'v -rd, dnd vov 'Xal

orphiques, l'un des symboles de ce que la fonction dmiurgique d'Hphaistos concerne le sensible, et. non pas l'Ame ou l'Intellect (46 ). On peut noter qu'a la diffrence de ce que l'on a trouv chez Olympiodore et que l'on va trouver chcz Plotin, Proclus n'a en tete aucune complaisance de Dionysos pour son image, ni aucune attraction qu'aurait exerce celle-ci sur le modCle.
3. DANS LA PERSPECTIVE DE PLOTIN

Les Ennades ne font au miroir de Dionysos qu'une seule rfrence, breve, mais nette : Quant aux 1\mcs humaines, ayant vu Icurs images comme Dionysos avait vu la sienne dans le miroir, elles s'lanccrcnt d'en haut el s'en vinrent aupres d'ellcs ; mais ces 1\mes non plus ne furent pas coupes de Ieur prncipe ni de l'lntellcct (47 ). Toutefois, quelques investigations ne sont pas superfiues pour savoir quelle est la signification exacte que Plotin donne a la comparaison. Dans l'ontologie platonicienne, on le sait, la hirarchie des diffrents ordres de ralits s'exprimc volonticrs par le rapport entre le modele et l'image : tel niveau dcrit comme l'image du niveau suprieur, se trouve etre lui-meme modele rclativement au niveau Parmi les nombreux exemples de cctte reprsentation, il suffira d'en donner deux, tirs des derniers livres de la Rpublique: en VI, 509 d sq., dans le clebre dveloppement sur

''

'I'VXf' l).).!lVIEt,, !OOT<f(! {JI) ni liOttT(}!l -rd, ep.rpau, tlnoxemt 'XaTd AetttTa n)v iaVTWI'. fltAfll rlt 'Xai Oeo}.yor., TO laonrgov entTI]dett:l]t"O' naee{}.nT.al mt{JoAOII neo<; n)v IIOf(ldV dno:n:A1(}WOIV TOV nmr, . t5td 'Xal TOV "llrpatarov lao:rrt(!V rpuat no11jrrat tr Llwvvarp, el, 8 ip(J}.bpa, Oeo, 'Xal eldwAov tavroi Oeuaduvo' :rrgo1jAOcv el<; IJ}.v n)v 61/lliOV(}ylav. 'E'XelV'I)' oilv tf' iaonr(]of trloi' 'Xuraa'XtVIi!: ll1 jp.' elnot' 'X al vvvl Atyottlvtv ''' B'XT<J' mrpa1tlu, toli 'Xapov Aetnra. Bien qu'il nc le cite
pas, Proclus pcut se souvcnir de Tim., 71 b, ou on lit que le foie a t fait lisse afin de des rayons et laisse voir recevoir les penses de l'intellcct, comme un miroir qui des images (cf. 72 e : la rnte a pour fonction de maintcnir le foie p"ropre, comme un miroir toujours dispos a recevoir une cmpreinte).

(4-6) /bid., 29 a, 102 E, 1, p. 336, 29-337, 1 = fgt 209 t KllRN, p. 227: 'O(!rpev, eidwAa nAnet -rov Llwvaov rd n)1 ylveatv emtl}onevovw 'Xal ro elrlo, 8Aov vnorleg&teva rov naaadd)'wro,, sur quoi cf. la note ad loe. de la. trad. Festugihc, t. 11, p. 196, n. 4-; 23 d, 4-1 AB, I, p. 14-2, 24--28 = fgt209 e, p. 227: yd(! to lmnr(!nv [... 'Xal nvw rd rotata av1{Jola negl -ro aloO'/tOV alltoti nouloet, latt; "nfin In Plat. Remp. commenl., d. Kroll, I, p. 94, 5-8 = fgt 209 J, p. 227, ou on lit cu'Orphe a rattach nux irnnges de Dionysos les combinaisonsctlcs divisionR (de la dmiurgie). cr. H. Lll!SilOANO, Die Erkcnnlnis Golles illl s,iccl der Sult wrd dtr Natur, dnns Zeitsclrrifl jar pililos. Forsclrrmg, 4-, 1949, p. 174--175 (tcxte Revue d' Hisl. el de Phi/os. relr'gicuses, 17, 1937, p. 161-162). . ' (4-7) Enn. IV, 3 [27], 12, 1-4-, d. Henry-Schwyzcr, 11, p. 29 = fgt 209 a KEnN, p. 227:

'AvOQ!nwv rU 'l'vxal elr5w}.a allrwv lrloiiaat olov Ll tovaov Av dyvovto dvwOe1 !!fli]Oeiaat, dno<.tl/Oeiaat our5' a/hat rf' te 'X al voi ; comme l'a bien vu A. Dm.ATTR, op. cit., p. 153, n. 7, ilfautentcndre ol01 (Lltvvao' slllno elrlwlov) Lf tovaov lv 'Xatdntf!q.> ; sans doute la mcntlon, nla llgne 8, de Zeus le qul prcnd
en piti, la fatigue des incarnes est-elle

arattacher elle ntmi

a u mythe de Dionyso.!.

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la ligne dcoupe en quatre segments, on voit a plusieurs reprises les objets sensibles regards tant6t comme modeles des ombres, des fant6mes forms sur les eaux et les corps lisscs ct brillants (lcs,miroirs !), tant6t commc images des objets intelligiblcs ; en X, 596 a sq., dans l'attaque mene contre la posie comme imitation, le lit concret par le est donn simultanment pour l'image du tdal, ccuvre de D1eu, et pour le modele du lit dessin par pemtre ou regard dans un miroir. De cette hirarchie platonictenne sur le rapport entre le modele ct l'imagc, Plotin a t le fidcle contmuateur : les puissances plus faibles viennent selon Iui . ' ' des pmssances antrieures comme des objets sensibles vienncnt Ieurs ombres ou leurs images sur les eaux et dans les miroirs (Enn. VI, 4 [22], 10, 12-17) ; et ce prncipe gnral s'applique surtout a !'ame, dont la partie infrieure est l'image de !'ame vritable, comme son reflet dans un miroir (VI, 2 [43], 22, 33-35). Parfois, au lieu d'etre entendue commc produite sur un miroir, l'image est dite elle-meme miroir; IV, 3 [27], 11, 6-8( sur quoi l'on aura a revenir), ou la copte, touJours ouverte a l'influence de son modele, est compare. au miroir toujours capable d'attrapcr une forme ; en sorte qu'il arnve que telle opration infrieure soit donne pour le miroir de telle suprieure; c',est le cas du langage, miroir de la pense qu'il mamfeste en donnant d elle une image (IV, 3 [27), 30, 9-10) ; c'est le cas de la conscience, qui accompagne l'intcllection sculement quand est calme la parlic de nolrc l\mc propre a en manifestcr le reflet, tout de mi!!ne que le miroir ofJ'rc une imagc s'il est en bon tat et en repos, mais non pas s'il est absent, instable ou bris, ces dcrnicres circonstances d'ailleurs nc supprimant en ren la ralit de l'objet a reflter (I, 4l46 J, 10, 6-19). Les deux derniers textes signals formulent une notation importante : le f.1.it de se reflter dans un miroir ne confere a un objet aucune ralit supplmentaire ; mais l'inverse est galement vrai : ii ne s'ensuit pour cet objet aucune perte de ralit, car ren ne s'coule de lui qui subsisterait apres qu'il s'en est ali l'image reflte dans un miroir est l'acte de l'objet, et disparat lui; de la meme fa<Jon, n.mc est l'acte d'une ame antrieure, et de. meure aussi longtemps qu'ellc (IV, 5 [29], 7, 44-51). Comme onle voit par VI, 2, 22 ct IV, 5, 7, la comparaison du miroir . s'applique par prdilection a la condition de 1'1\.me, dont la partie infrieure, ou l'espcce infrieure, est dcrite commc le reflet d'une ame plus haute. Quelle est l'identit du miroir ou se produit cette image de l'ame ? 11 y a un niveau de la ralit dont l'assimilation a

un miroir est constante chez Plotin : la matihe (4&). Beaucoup de textes affirment simplement l'analogie, en substituant d'ailleurs sou vent au miroir proprement dit la surface de l'eau (par exemple II, 3 [52], 17, 5; VI, 5 [23], 8, 16-17). Mais'la comparaison se dveloppe copieusement dans le trait Ill, 6 [26] De l'impassibilit des incorporels, ou elle demeure constamment a l'arriere-plan et merge plusieurs fois : les choses qui semblent se produire dans la matiere sont simplement des images dans une image, comme en un miroir ou l'objet apparait ailleurs qu'a sa vraie place ; comme le miroir, la matiere a l'air pleine d'objets, mais elle ne contient rien, bien qu'elle semble avoir tout; ce que I'on y voit est un mensonge tombant dans un mensonge, comme il arrive sur l'eau ou dans un miroir, et la laisse ncessairement impassible (III, 6, 7, 23-27 et 40-42) (49) ; comme les miroirs, et meme davantage, la matiere ne subit aucune passion du fait des images que l'on y voit (III, 6, 9, 16-19); une diffrence cependant: s'il est vrai que les images dans un miroir, comme celles de la matiere, disparaissent en mme temps que les etres qui les produisent, on continue de voir le miroir lui-meme, paree qu'il est he forme; mais, qu'elle ait ou non un contenu, on ne voitjamais lamatiere meme, qui n'est pas une forme; c'est la raison pour laquellc, tort, on croit vraies les choses sensibles que I'on voit dans la matiere, alors qu'on ne le fait pas pour les miroirs (III, 6, 13, 34-52); pourtant, il n'y aurait pas de choses sensibles sans la matiere, non plus que d'images sans le miroir (III, 6, 14, 1-2; noter encorc 14, 31-32, ou la matiere est assimile aux surfaces lisses qui renvoient les rayons du soleil, et 17, 13 : iv6:nTI]LO'tv). Tout au long de III,6, on le voit, les objets qui font apparaltre dans le miroir de la matiere un reflet sans ralit sont les formes intelligibles ; mais celles-ci ne sont pas les seules a mettre de telles images ; c'est ce que fait galement l'ame, universelle aussi bien que particuliere. Ce point s'exprime par exemple dans le trait I, 1 [53] : loin de se conjoindre a u corps pour produire un animal, l'ftme reste immobile et ne donne d'elle que des reflets, comme ferait un visage en plu! sieurs miroirs (I, 1,8, 16-18, p. 56, dont on va reparler: ...
. (48) cr. F. HEINBMANN, Dil SpiegtlthlorI der Malerll als Korrelal dtr Logos-Lcht- Theoiil bt Plotin. Ein Btitrag zur des' plotnSthen Begriffs dtr Materle, dans Pllilologus, 81, 1926, p. 1-17; R. FERWEROA, La significaton tks lntagu el des rnJtaphores dans lap1nsl1 de Plotin, these Amsterdam, Groningen, 1965, p. 14-23. (49) cr. PORPIIYRE, Sent., 20, M. Mommcrt, p. 8, 11-14, qul, rbnimant le de III, 6, 7, reprcnd la comparalson du miroir.

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eUJcoJ.a de (Jtdovua, WQ'nBe :neuco:nov fp ; si l'on croit que les ames humaines qui ont pch vont dans les bctes,il ne s'agit pas de l'ame spare, mais du reflet de l'ame ( eidcoJ.ov), qui s'unit a u corps et lui donne ses qualits propres (1, 1, 11, 8-13, p. 59) j a la naissance pareillemcnt, l'ame s'incline et mct un eY<5coJ.ov qui descend, tandis qu'elle-mcme demeure tout entiere a contempler l'intel!igible (I, 1, 12, 21-31, etc.). On a maintenant, semule-t-il, les lments suffisants pour comprendre la signifieation que Piotin attache au miroir de Dionysos. Comme i11e dit lui-mcme expressnent, l'objet a trait a la descente des ames humaines dans la gnration j mais, 011 l'a vu, la situation n'est pas tres diffrente pour l'ame univcrselle, en surte que l'interprtation plotinienne du dmembremcnt de Dionysos devait Hre a la fois mtaphysique et anthropologique, comme on a dit qu'elle le sera pour les noplatoniciens ultrieurs. Les textes, examins a l'instant, du trait I, 1 donnent a entendre que 1' ei<5wJ.ov d'ellemcme que l'ame apercroit dans le miroir n'est autr que le reflet qui seul descend s'uuir au corps, tandis qu'elle-mcme demeure dans le monde suprieur. Mais, apartir de ce sens gnral qui ne prcte guere a discussion, 011 peut formulcr sur divers points particuliers des conjecturcs dont le lecteur apprciera les ehances. D'abord, les multiplcs dveloppements de Plotin sur la matiere comme miroir laissent supposer que c'est encare leeas du miroir de Dionysos. Voici un ndice qui pourrait appuyer eettc identifieation. En III, 6 [26], H, c'cst-a-dirc au cocur du trait o la matiere est constammcnt assimilc ;'\ un miroir, Plotin se souvient de la page du Banquet, 203 a sq. sur la naissance mythicue d' ros, ct il donnc a la maticre les traits de Pnia : par sa prsence insistantc et son audace (J..u), a la fac;on d'une mendiante et d'une pauvresse) la matiere VOUdrait prendre de force ({ltaaf.tB1'0'P) les ctres VrtabJes, maS elle chouc et ne les prend pas ; la mythe montre bien sa nature, qui est d'Ctre ravisseuse dnue de tout bien (III, 6, 14, 7-12, p. 358) (60 ). Une tellc description de la maticre, carac(50) ct, 11 In place du dmtl: des tms., une sduianlc concction de Hnrdcr, d'nilleu111 rcjctfc par R. llrmn.F.n-W. Tmm.l\ll, 1'/otin.r Scllriflm, lld. II b ( Philos. llibliothckll, 212 b), llnmburg, 19!i2, p. 452 nd /nc. Sur 1' audacc11 de la maticrc, voir N. llAt.ADJ, Ln ptnJit d1 1'/otirr, collccl. lnitinlion philosophique11, 92, Paris, 1970, p. 99 sq.-Piotin fnll encore de l'nin le de In maticrc en 1, 8 [51], 14, 35-36 (ou c'cst l'dme qui cst l'ohjct des revemlicntiom de In malicrc) ct en 11,4 [12], 16, 19-23; dans cettc perspcclive, tros se lrouve le symbole du monde (11, 3 (52), 9, 46-47). Plotin lui-memc

trise par la violenee et l'audace nc laisse pas de faire penser a l'entreprise des Titans contre Dionysos ; c'est d'ailleurs, on s'en souvient, par le mot l'OA.tlj.ta<a que Plutarque fltrissait leur forfait. Il est permis d'imaginer que Plotin avait en tete le mythc de Dionysos dmembr quand il fustige la maticre sous les cspcccs de Pnia; le rapprochement des deux mythes devient d'ailleurs moins extravagant si l'on songe que Plutarque encorc, on l'a vu, -qui assimile, en ml\me temps que beacoup d'autres autem'S, les lgendes d'Osiris et de Dionysos dmembr, - runissait les figures d' lsis et de Pnia comme symboles de la matiere (au point de nommer Horus le rejeton de Poros et Pnia). Une deuxieme observation paraitra moins subtilc. Quclques lignes avant de mentionner le miroir de Dionysos, et probablement en rapport avec lui, Plotin note qu'un miroir cst capable d'attraper urie forme (IV, 3 [27], 11, 7-8, p. 28: "oneov enuat eMr; TI .evov) (61) ; loin d'etre inertes, le miroir de Dionysos ct l'image qui s'y reflete exercent done une attraction sur le jeune dieu et prcipitent la catastrophe. Cette ide se rattaehe a une vieille eroyanee selon laquelle le miroir aurait une aptitude magique pour piger les 1\mes ; si l'on compare sur ce point l'exgcse de Plotin h celle de ses successeurs, on voit qu'il annonee, non pas Proclus, mais Olympiodore, selon qui, on s'en souvient, Dionysos se mit a suivre (l<pluneTo) son image et fut ainsi mis en moreenux. C'cst done de Plotin et d'Oiympiodore, plus que de Proclus, qu'il faut rapprocher une pagc du Poimandres hermtique sclon laqucllc l'Homme primordial, s'tant pench sur la terrc el ayant vu se refiter dans l'eau une forme semblaule a lu, se prit a aimer celle-ci et voulut habiter aupres d'clle (62 ). Miroir slriclo sensu ct surface tale de l'eau, c'est tout un, et les deux termes sont constamment associs, on l'a vu, par Platon et par Plotin. Ainsi est-on conduit h joindre, au mythe de Dionysos dmembr, cclui de Narcissc noy pour avoir, selon Plotin (1, 6 [1 ], 8, 8-16 ; V, 8 [31 ], 2, 31-35), meonnu la beaut intelligible au profit de son rellet eorporcl ; Dionysos lui aussi suceomba a
Jlevla (Ill, 5, 9, 19); mais il s'ngit maintcnnnl de In
scmble rejcter celle dcrnihe identificalion en 111, 5 [50] 5, 5-7 nlors, "Y).I) bll intelligihle11 (6, 44), c'est 11-dirc de l'indtcrmination de 1'1\me avant d'nlleindre son bien (7, 6-7). (51) On rcmnrquera la eoincidence entre ce du miroir ct cdui de la selon JI!, 6, 14; ptdCTat ici donne du poids a u conjeclur par Hardcr. (52) Corp. htrmet., I, 14, cit par A. DRLA'ITil, op. cil., p. 154, n, 1, et par A. J. FES'ruml:aE, trad. cite, t, 11, p. 196, n. 4.

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la fascination narcissique exerce par son image, ce qui justifie d'une certaine fac;on la confusion commise par Marsile Ficin entre les deux personnages (& 3). 11 'faut, pour terminer, revenir a l'Emztade I, 1 [53), 8, dont on a extrait plus haut la phrase sur l'ame qui donne d'elle des refiets semblables a ceux d'un visage en plusieurs miroirs (lignes 17-18). D'abord, ce propos se prsente comme un commentaire du Tin!le, 35 a, cit aux lignes 10-12 et relatif a la composition de l'ame du monde a partir de la substance indivisible et de la substance divisible ; or on a vu Proclus faire intervenir le mythe du dmembrement de Dionysos justement dans l'lucidation de ce texte platonicien ; cette circonstance montre, si je ne me trompe, que le miroir auquel pense ici Plotin est prcisment celui de Dionysos, et que c'est a cet auteur (si l'on fait abstraction de l'amorce tres indirecte de Plutarque) que remonte la pratique noplatonicienne de commenter le Time, 35 a a l'aide du mythe du dmembrement. D'autre part, Plotin parle a vrai dire de no.:lJ.d x-ron-rea ; cette pluralit, a retenu l'attention de Macrobe ( 54 ), donne a entendre une certaine irrgularit du refict, et par la fait penser aux notations de Nonnus sur le miroir trompeur (t'Jo.:lloto xa<n<eov) et l'image. dforme (v60ov eloo;) de Dionysos (65 ) ; il n'est pas absurdc d'imaginer que Plotin a en tete un miroir, sinon bris, du moins pourvu de facetplus proprc qu'un miroir plan a captivcr la curiosit d'un enfant en raison de la multitude d'images factieuses auxquelles il donne lieu ; ainsi comprendrait-on mieux la rclation troite que Proclus ct Olympiodorc noucnl entre la dcouvcrtc par Dionysos de son imagc el son dans l'univers.

PLOTINUS AND AUGUSTINE: OF CONTRA ACADEMICOS II. 5

by JOHN O'MEARA

Paris. Centre d' hist. des doctrines de la fin de l' Antiquit el du Haul M oyen ge.
(53) MARBit.F. FlCIN, Comnunt. inl'lat. Conuiu., VI, 17 = fgt 362 KEnN, p. 34-4: Hinc crudelissimum llud npud Orphcum Nnrcissi fatum ; cf. S. ElTIU:M, art. N11rkissns, dans RE, XVI, 2, 1935, col. 1729 ; V. Cn.ENTO, Mito e poesa nelle Enneadi di Plotino, dans Entretiens de la Fond. Hardt sur l'Antiq. class. , V: Les so11rces de l'lotin, Vanda:uvrcs1960, p. 261 ; W. FAUTII, arl. cit., col. 2275. ordinem positis uultus (54) Commenl. i11 Somn. Scip., I, 14, 15: ut in multis
UllUS)),

No one, 1 think, would now dispute sorne infiuencc of Plotinus on Augustine immediately bcfore his conversion in 386 A.D. Even if the reading Plotini in 'lectis autem Plotini paucissimis libris' (de beata uita 4) is not absolutely ccrtain, there is indcpendent evidence enough in the Dialogues of Cassiciacum and Augustine's corresporidence of the time to prove it (1). There is still sorne dispute on the extent of Augustinc's acquaintance, dircctly or inclircctly through translation, with Plotinus's Enneads or doctrine at this or nny Jatcr time. Some scholnrs have tended to multiply the number of 'loci' in thc Emzeads to which they trace specific items in Augustinc. Tlms O'Conncll (1) recently suggcsts depcndcncc on somc seventecn to twenty-one trcatises ; Nrregard had indicatcd twenty-two, and Grandgeorge lwcnty-six in all. On the othcr hand Henry would limit the numbcr to lwo or thrce (a). The prcscnt wrilcr is inclined to say five or six. The commonest error in these matters is lo attrilmlc to Plotinus specifically doctrine that could na tu rally have come from the stock-intracle ofancicnt philosophy (4 ). Neoplatonism, in thc words ofDodcls, was "really a ncw synthesis of Platonic, Pythagorean, Aristolclian,

(55) L'adjcctf 1'0o.; n'cst pcut-etrc pas ml!Trcnt ci; on snit en. c!Tct que le Tim., 52 b, l'emploe pour qunlificr le raisonncmcnt par Jeque! cst acccssible la XJI!a, dont on connalt la paren t avcc la mathe ; cela s'accordc a u fat que le miror de Dionysos dsigne symboliquemcnt cette

( 1) Cf. J. O'MllARA, Againsl the Academics, in A.C. W., 12, 1950, p. 161, n. 102 p. 170; nn. 11, 14, 15 and the othcr references givcn thcre; O. ou Rov, L'intelligmc1 de la foi t11 la Trinit sclon saint A11g11stin, Pars, 1966, p. 69, n. 5. (2) R. O'CoNNELL, SI. Augrutine's Ear{y Tlreory of ManA. D. 386-391, Harvard, 1!169. I owe thc estmate of the number of treatiscs to my pupil, F. Van Flctcrcn, O.S.A. (3) ce DU Rov, loe. cit. (4) cr. O'M!!ARA, OfJ. cit., p. 169, n. 5, and Clwtcr of Chrisle!IJom, Ncw York, 1!!61, PP 67 !T.