Sunteți pe pagina 1din 838

Preot Prof. Dr.

DUMITRU STNILOAE

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX VOL 1


vol. 1

TIPRIT CU BINECUVNTAREA PREA FERICITULUI PRINTE

TEOCTIST

PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE EDIIA A DOUA

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMNE BUCURETI l996

Cuvnt mainte
Teologia ortodox este tradiional, dar tradiionalismul ei nu se confund nici cu simpla repetare a definiiilor dogmatice, i nici cu neputina de a mrturisi Adevrul n forme potrivite fiecrei epoci istorice pe care o strbate Biserica. "Tradiional" nseamn doar conform cu Sfnta Scriptur, cu nvtura i trirea duhovniceasc a Prinilor i Sfinilor Bisericii, cu pomenirea -pn la sfritul veacurilor - a morii i nvierii lui Hristos, n Sfnta Liturghie. De aceea, o Teologie al crei tradiionalism ar ncuraja retragerea din lume, mulumirea de sine n izolare -sub pretextul nrobirii creaiei de ctre puterile ntunericului - nu poate fi cu adevrat tradiional, artndu-se nedemn de pilda marilor Dascli ai Bisericii. Acetia au fost cei mai lucizi i destoinici scruttori ai spiritului i problemelor timpului lor, cutnd acele dezlegri i ndreptiri de care aveau -i au permanent - nevoie cretinii dreptmritori pentru a putea vieui n neprihnire i a rspunde oricui le "cere socoteal despre ndejdea" lor (I Petru 3, 15). A urma exemplul Prinilor nseamn nu a invoca mecanic pasaje din textele lor, ci a te strdui s recunoti ascunsele nevoi i cercri sufleteti ale semenilor, gsind apoi acea expresie particular prin care Ade- vrul-Hristos poate ptrunde liberator n mintea i inima lor. Chemarea unei Teologii care exprim Tradiia nestins i neschimbat a Bisericii este, prin urmare, de a semnala adevratele probleme - ntotdeauna de natur moral- spiritual - cu care se confrunt ntruna societatea uman, chibzuind, n acelai timp, i la rspunsuri, pe care singur Evanghelia lui Hristos, interpretat n duhul Prinilor i n snul comunitii euharistice, le poate da. Astfel a neles Printele Profesor Dumitru Stniloae menirea incomparabil a slujirii teologice ortodoxe i de aceea miile de pagini pe care ni le-a druit au putut juca un rol covritor n meninerea culturii spirituale romneti sub raza harului dumnezeiesc, orict de ndrjit a fost - atia ani - npstuirea sufletului cretin al acestui popor. In acea perioad a fost publicat de Editura Patriarhiei Romne i prima ediie a celor trei volume ale Teologiei Dogmatice Ortodoxe, expresie nentrecut a cugetrii teologice a Printelui Dumitru Stniloae i reper pentru ntreaga spiritualitate romneasc. Aceast impozant oper constituie cea mai nou i concludent dovad ; Teologia ortodox nu este rodul unei ndeletniciri abstracte i tihnite, ci sructul nepreuit i binecuvntat al celei mai nalte trude i ncordri

sufleteti, adiate de Duhul Sfnt. Adevrul pe care l proclam fiecare pagin a acestei cri este cel evanghelic: Dumnezeu poate i trebuie s fie cunoscut, prin Hristos, de ctre fiecare fptur omeneasc, fr aceast cunotin existena cu sens i nvenicirea fericit fiind cu totul imposibile (v. loan 17, 3). Cunoaterea tainic a lui Dumnezeu nu este ns condiionat de ascuimea intelectual, n Ortodoxie Teologia desftt oare a celor mai subiri mini conglsuind desvrit cu cea de rostire concis i simpl, a celor care au ales s "ia prin asalt" mpria cerurilor (Matei 11, 12). De altfel, Printele Dumitm Stniloae nu obosete n a ne.reaminti c Teologia adevrat nseamn rug nencetat, i deci curire luntric nentrerupt, oricine se roag cu adevrat fiind teolog (Evagrie Monahul, Cuvnt despre rugciune, 60, n Filocalia, vol. I, p. 112). Teologia este practic, nevorbind despre lucruri ncnttoare dar ireale, ci despre singura realitate netrectoare: un Dumnezeu ntreit n Persoane, Care este iubire i de Care omul, fiin teocentric, se poate apropia numai rspunzndu-I cu iubire, manifestat ns concret, n osteneala sprijinit de har a virtuii. De altfel, Teologia Dogmatic Ortodox nu este doar o expunere - de pe culmi spirituale i cu acribie - a adevrurilor de credin ortodoxe, ci i un imn grandios nlat nespusei iubiri dumnezeieti. Cci Sfnta Treime fiind "structura supremei iubiri", lumea ca dar, omul i rscumprarea acestuia -prin Jertfa de pe Cruce, dup cderea n pcat -, ca i perspectiva ndumnezeirii lui nesfrite, nu puteau fi dect opera unei supreme i atotputernice iubiri. Scriind despre sensul teologic al absolutului, al persoanei, al raiunii i al iubirii, Printele Dumitru Stniloae se adreseaz i acelei lumi care relativizeaz adevrurile spirituale i morale, care nimicete demnitatea persoanei cobornd-o la starea de "individ", care tolereaz fi iraionalitatea i golete iubirea de fora ei - jertfeinicia. Cu credina c va sluji multora de ndreptar riguros n cunoaterea i recunoaterea dreptei credine fiind astzi multe crile ce vorbesc despre Teologia ortodox - , binecuvntm reeditarea acestui prim volum din Teologia Dogmatic Ortodox, adevrat carte deplin a literaturii noastre bisericeti. La srbtoarea Sfntului Cuvios Dimitrie cel Nou, 1996

fT E O C T I S T
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE

Prefa
(La ediia I)

Dup numeroase studii despre diferitele teme de Teologie Dogmatic, publicate n revistele teologice de la Bucureti ntre anii 1950-l977, Bunul Dumnezeu ne-a ajutat s alctuim i o sintez de Teologie Dogmatic Ortodox. Ea nu e o reproducere a acelor studii, ci e gndit din nou i ca un ntreg, dar, fr ndoial, n unele din capitolele ei se resimte, n oarecare msur, de modul de a privi nvtura dogmatic a Bisericii, din acele studii. Ne-am strduit n aceast sintez, ca i n acele studii, s descoperim semnificaia duhovniceasc a nvturilor dogmatice, s evideniem adevrul lor n corespondena lui cu trebuinele adnci ale sufletului, care-i caut mntuirea i nainteaz pe drumul ei n comuniunea ct mai pozitiv c u semenii, prin care ajunge la o anumit experien a lui Dumnezeu, ca suprem comuniune i ca izvor al puterii de comuniune. Am prsit n felul acesta metoda scolastic a tratrii dogmelor ca propoziii abstracte, de un interes pur teoretic i n mare msur depit, fr legtur cu viaa adnc, duhovniceasc a sufletului. Dac o Teologie Dogmatic Ortodox nseamn o interpretare a dogmelor - n sensul scoaterii la iveal a adncului i nesfrit de bogatului coninut mntuitor, adic viu i duhovnicesc, cuprins n scurtele lor formulri - noi credem c o autentic Teologie Dogmatic Ortodox e cea care se angajeaz pe acest drum. Ne-am condus n aceast strduin de modul n care au neles nvtura Bisericii Sfinii Prini de odinioar, dar am inut seama n interpretarea de fa a dogmelor i de necesitile spirituale ale sufletului care-i caut mntuhea n timpul nostru, dup trecerea prin multe i noi experiene de via, n cursul attor secole care ne despart de epoca Sfinilor Prini. Ne-am silit s nelegem nvtura Bisericii n spiritul Prinilor, dar n acelai timp s o nelegem aa cum credem c ar fi neles-o ei astzi. Cci ei n-ar fi fcut abstracie de timpul nostru, aa cum n-au fcut de al lor.

AUTORUL

INTRODUCERE

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE. BISERICA, ORGAN I MEDIU DE PSTRARE I FRUCTIFICARE A CONINUTULUI REVELAIEI

Revelaia natural ca baz a credinei naturale i a unui sens al existenei


Biserica Ortodox nu face o separaie ntre revelaia natural i cea supranatural. Revelaia natural e cunoscut i neleas deplin n lumina Revelaiei supranaturale; sau revelaia natural e dat i meninut de Dumnezeu n continuare printr -o aciune a Lui mai presus de natur. De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul nu face o deosebire esenial ntre revelaia natural i cea supranatural, sau biblic. Ultima nu e, dup el, dect ncorporarea celei dinti n persoane i aciuni istorice 1. Afirmaia lui trebuie neleas probabil mai mult n sensul c cele dou Revelaii nu sunt desprite: Revelaia supranatural se desfoar i i produce roadele n cadrul celei naturale, ca un fel de ieire mai accentuat n relief a lucrrii lui Dumnezeu, de conducere a lumii fizice i istorice spre inta spre care a fost creat, dup un plan stabilit din veci. Revelaia supranatural restabilete numai direcia i d un ajutor mai hotrt micrii ntreinute n lume de Dumnezeu prin revelaia natural. De altfel, la nceput, n starea deplin normal a lumii, revelaia natural nu era desprit de o Revelaie supranatural. Ca atare, Revelaia supranatural pune doar n lumin mai clar nsi revelaia natural. Se poate vorbi totui att de o revelaie natural, ct i de una supranatural, ntruct lucrarea lui Dumnezeu n cadrul revelaiei naturale nu e la fel de accentuat i de vdit ca n cea supranatural. Vorbind mai n concret, i potrivit credinei noastre, coninutul revelaiei naturale este cosmosul i omul dotat cu raiune, cu contiin i libertate, ultimul fiind nu numai obiect de cunoscut al acestei revelaii, ci i subiect al cunoaterii ei. Dar att omul ct i cosmosul sunt produsul unui act de creaie mai presus de natur al lui Dumnezeu i su nt meninui n existen de Dumnezeu printr-o aciune de conservare, care de asemenea are un caracter supranatural. Dar acestei aciuni de conservare i de conducere a lumii spre scopul ei propriu, rspund i o putere i o tendin de autoconservare i de dezvoltare dreapt a cosmosului i a omului. Din acest punct de vedere cosmosul i omul pot fi considerai ei nii o revelaie natural.

1. Ambigu a; P.G., 91, col. 1180.

12

TEOLQGIA DOGMATIC ORTODOX

Dar cosmosul i omul constituie o revelaie natural i din punctul de vedere al cunoaterii. Cosmosul e organizat ntr -un mod corespunztor capacitii noastre de cunoatere. Cosmosul i natura uman ca intim legat de cosmos sunt imprimate de o raionalitate, iar omul - creatur a lui Dumnezeu - e dotat n plus cu o raiune capabil de cunoatere contient a raionalitii cosmosului i a propriei sale naturi. Dar aceast raionalitate a cosmosului i raiunea noastr cunosctoare uman sunt pe de alt parte - potrivit doctrinei cretine produsul actului creator al lui Dumnezeu. Deci nici din acest punct de vedere revelaia natural nu e pur natural. Noi considerm c raionalitatea cosmosului e o mrturie a faptului c el e produsul unei fiine raionale, cci raionalitatea, ca aspect al realitii menite s fie cunoscut, este inexplicabil fr o raiune contient care o cunoate de cnd o face sau chiar nainte de aceea i o cunoate n continuare concomitent cu conservarea ei. Pe de alt parte, cosmosul nsui ar fi fr sens mpreun cu raionalitatea lui, dac n -ar fi dat raiunea uman care s -l cunoasc pe baza raionalitii lui. n credina noastr, raionlitatea cosmosului are un sens numai dac e cugetat nainte de creare i n, toat continuarea lui de o fiin creatoare cunosctoare, fiind adus la existen pentru a fi cunoscut de o fiin pentru care e creat i, prin aceasta, pentru a realiza ntre sine i acea fiin raional creat un dialog prin mijlocirea lui. Acest fapt constituie coninutul revelai ei naturale. Acest lucru ns l afirm i Revelaia cretin supranatural prin nvtura c poziiei originare creatoare i conservatoare a lui Dumnezeu n faa lumii i corespunde, pe un plan mai cobort sau de dependen, poziia noastr de fiin cunosctoare i prelucrtoare a naturii, ca chip al lui Dumnezeu. n aceast poziie a omului, se arat c lumea are o raionalitate pentru a fi cunoscut de noi - fiine raionale. De aceea ea trebuie s aib originea ntr -o Fiin care a urmrit prin creare a lumii - i urmrete prin conservarea ei - cunoaterea lumii i prin ea nsi i cunoaterea Ei de ctre om. Noi aprem ca unica fiin care, aparinnd lumii vzute i imprimate de raionalitate, e contient de aceast raionalitate a ei i, odat cu aceasta, de sine nsi. Fiind singura fiin din lume contient de sine, noi suntem totodat contiina lumii i factorul de valorificare a raionalitii lumii i de prelucrare contient a ei n favoarea noastr, iar prin aceasta, de autoformare contient a noastr. Noi nu putem fi contieni de noi nine fr a fi contieni de lume i de lucrurile din ea. Cu ct cunoatem mai bine lumea, sau suntem mai contieni de ea, cu att suntem mai contieni de noi nine. Dar lumea, contribuind n modul ace sta pasiv la formarea noastr i la adncirea contiinei de sine a noastr, nu devine prin aceasta i ea nsi contient de sine. Aceasta nseamn c nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, dei lumea i este necesar omului. Omul e scopul lumii, nu invers. Chiar faptul c noi ne dm seama c lumea ne

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

13

este necesar e un fapt care arat poziia de superioritate a omuli fa de lume. Cci lumea nu e n stare s simt necesitatea noastr pentru ea. Lumea, existnd ca obiect incontient, exist pentru om. Ea e subordonat lui, fr ns s o fi fcut el. Raiunile lucrurilor i descoper lumina lor n raiunea i prin aciunt raional i contient a omului. Raiunea noastr de asemenea i descoper tot mai bogat puterea i adncimea ei prin descoperirea raiunilor lucrurilor. Dar n aceast influen reciproc, raiunea uman este cea care are rolul de subiect care lucreaz n mod contient, nu raiunile lucrurilor. Raiunile lucrurilor se descoper contiinei umane, avnd s fie asimilate de aceasta, concentrate n ea; se descoper avnd ca centru virtual contient al lor raiunea uman, i ajutnd-o s devin centrul actual al lor. Ele sunt razele virtuale ale rai unii umane n curs de a fi descoperite ca raze actuale ale ei, prin care raiunea uman i extinde tot mai departe vederea. Faptul c lumea se lumineaz n om i pentru om i prin om, arat c lumea e pentru om, nu omul pentru lume; dar faptul c omul nsui luminnd lumea se lumineaz pe sine pentru sine prin lume, arat c i lumea e necesar pentru om. Lumea e fcut pentru a fi umanizat, nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii. Lumea ntreag e fcut pentru a deveni un om mare, sau coninutul omului devenit n fiecare persoan atotcuprinztor, nu omul pentru a fi parte a naturii i nensemnnd n ea mai mult dect orice alt parte a ei, sau contopindu -se n ea. Cci printr-o eventual contopire a omului n natur s -ar pierde cel mai important fact or al realitii, fr ca natura s ctige ceva nou, pe cnd prin asimilarea lumii n om, natura nsi ctig, fiind ridicat pe un plan cu totul nou, fr s se piard propriu -zis. Pierderea noastr n natur nu reprezint nici un progres nici pentru natur, pe cnd umanizarea continu sau etern a naturii reprezint un progres etern, fcnd abstracie de faptul c prin aceasta nu se pierde nimic i mai ales nu se pierde ceea ce e mai valoros n realitate. Pierderea noastr n natur nseamn a se bate pasul pe loc ntr-un proces n esen mereu identic i deci absurd prin monotonia lui. Unii Prini bisericeti au spus c omul e un microcosm, o lume care rezum n sine pe cea mare. Sfntul Maxim Mrturisitorul a remarcat c mai drept e s se considere o mul ca macrocosm, pentru c el e chemat s cuprind n sine toat lumea, fiind n stare s o cuprind fr s se piard, ca unul ce e deosebit de ea, deci realiznd o unitate mai mare dect lumea exterioar lui; pe cnd dimpotriv, lumea, ca cosmos, ca natur, nu-l poate cuprinde pe om deplin n ea, fr s -l piard, fr s piard astfel cea mai important i mai dttoare de sens parte a realitii. Dar un termen mai precis pentru exprimarea faptului c omul e chemat s devin o lume mare, este acela de macro-anthropos, care exprim faptul c pro

14

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

priu-zis lumea e chemat s se umanizeze ntreag, adic s primeasc ntreag pecetea umanului, s devin pan -uman, actualizndu -se n ea o trebuin implicat n rostul ei: s devin ntreag un cosmos umanizat, cum nu e chemat i nu poate deveni deplin omul, nici mcar la limita alipirii sale de lume, confundn - du-se deplin n ea, un om cosmicizat. Destinaia cosmosului pentru om i nu a omului pentru cosmos, se arat nu numai n faptul c cosmosul e obiectul contiinei i al cunoaterii umane i nu invers; ci i n faptul c tot cosmosul servete practic existenei umane. Treptele inferioare chimice, minerale i organice ale existenei, dei au o raionalitate, nu au un scop n ele nsei, ci scopul lor const n a constitui condiia material a existenei omului i ele nu sunt contiente de acest scop al lor. n om se deschide ns ordinea unor scopuri contiente. i numai n cadrul scopurilor urmrite de el, se deschide i nelegerea scopurilor treptelor inferioare lui, punndu-se ntr-o referin cu scopurile urmrite de el, ca el s bolteasc peste toate un sens ultim i suprem al existenei. Spre deosebire de treptele inferioare lui, omul nu-i mai mplinete scopul existenei servind unei alte trepte superioare lui, cci n lume nu exist unele ca acestea. El i urmrete propriile sale scopuri. Iar n aceasta exist o mare varietate de la om la om. Fiecare om, datorit contiinei i libertii sale, se servete altfel de treptele inferioare lui. Iar pentru a se servi de ele, omul organizeaz i prelucreaz datele lumii, punnd pecetea sa pe ele. Aceast adaptare a lumii la trebuinele omului, mereu sporite i mai rafinate, are nevoie n primul rnd de cunoaterea lucrurilor de ctre om. Dar tot de natura noastr ine - ca singura fiin contient de sine i de lume - i cutarea unui sens al existenei noastre i al lumii. Iar sensul acesta nu ni -l poate da dect perspectiva eternitii existenei noastre. n contiina noastr de noi nine e implicat, odat cu cutarea sensului existenei noastre, i voina de a persista n eternitate, pentru a adnci la nesfrit sensul existenei noastre i al ntregii realiti. Potrivit concepiei noastre, noi suntem fcui pentru eternitate, pentru c noi aspirm ca nite nbuii dup infinitate, dup absolut. Noi vrem s iubim i s fim iubii tot mai mult, tinznd spre iubirea absolut i fr sfrit. Iar aceasta n -o putem afla dect n relai a cu o Persoan infinit i absolut, o Persoan contient, ca s folosim un pleonasm. Noi tindem s descoperim i s realizm o frumusee tot mai mare, s cunoatem o realitate tot mai profund, s naintm ntr-o noutate continu. Noi tindem prin toate acestea spre infinit, pentru c suntem persoan. Dar toate aceste aspecte ale unei realiti infinite nu le putem afla dect ntr -o Persoan infinit, mai bine zis ntr -o comuniune de Persoane infinite n fiin, n iubire, n frumusee. Din comuniunea mereu mai sporit cu Ea, se proiecteaz n noi i prin noi peste toate aspectele lumii, noi i noi raze de realitate, de frumusee, de noutate, se deschid alte i alte dimensiuni i orizonturi ale realitii.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

15

Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoanele infinite devine pentru oameni mijlocul de naintare nesfrit n iubire, n cunoatere. Aceasta susine interesul mereu viu al contiinei noastre de sine. Chiar dac contiine le de sine umane care s-ar succeda nlocuindu-se i-ar transmite sensul existenei dobndit de ele, sensul existenei de sine al fiecreia din ele nefiind purtat de fiecare n eternitate, pentru a-l adnci la nesfrit, ar aprea ca neavnd un rost real pentru noi. De fapt nu subiectele sunt pentru o contiin ntrerupt i nici pentru o contiin nentrerupt etern, ci aceasta este pentru subiect, dnd sens acestuia. Numai printr -o astfel de contiin etern i etern n aciune de adncire noi ne dovedi m scopul tuturor treptelor inferioare de existen, eterniznd i luminnd pentru veci toate sensurile i realitile lumii. Numai prin aceasta se arat c toate sunt pentru noi, iar noi suntem pentru noi nine un scop fr sfrit i scopul fr sfrit al tuturor lucrurilor din lume. Numai prin aceasta n noi se mplinete scopul tuturor componentelor inferioare ale lumii. n eternitatea fiinei noastre se lumineaz la nesfrit sensul tuturor, ca coninuturi de continu mbogire i adncire a contiinei noastre eterne. De fapt n tot ceea ce facem urmrim un scop, pentru care ne servim de lucrurile din lume. Dar noi avem nevoie de un scop final etern, mai bine zis noi nine trebuie s fim un scop final etern, ca s ne dovedim o fiin cu sens n tot ce facem. Prin toate lucrurile ce le facem, noi manifestm direct sau indirect un asemenea scop etern, sau urmrim meninerea noastr ca scop etern. Numai n aceasta vedem sensul existenei noastre i al faptelor noastre. Noi trebuie deci s vedem scopul fiinei noastre proiectat dincolo de viaa noastr terestr, trectoare, cci dac moartea ar ncheia definitiv existena noastr, noi nu am mai fi un scop m sine, ci un mijloc ntr-un proces incontient al naturii. n acest caz tot sensul vieii noastre i toate scopurile urmrite de noi i toate lucrurile ar deveni fr sens. Potrivit credinei noastre, ordinea sensurilor nu poate fi ns nesocotit. Sensurile sunt reale i omul nu poate tri fr ele. El nu poate suporta s triasc fr o contiin a se nsurilor i fr urmrirea lor, cci ele culmineaz ntr -un sens final, pe care e convins c l va atinge dincolo de moarte. Dac omul ar contesta sensurile ar fi cea mai nefericit existen. Animalul nu tie de sensuri, i nici nu poate s le conteste. Omul prin contiina sa nu se mulumete s fie o fiin al crei sens e s serveasc unei trepte superioare fr s -i dea seama, n care el s -i nceteze existena. El urmrete n mod contient sensurile sale i, n ultim analiz, un sens final, care e meninerea i desvrirea lui n eternitate. El e un scop n sine pentru eternitate. El e fcut pentru eternitate, avnd n sine un fel de caracter absolut, adic o valoare netrectoare, care nu sfrete niciodat a se mbogi. Omul e deschis unor sensuri superioare lumii i, prin el, i lumea. Prin nelegere, prin libertate, prin aciune, prin aspiraie el e deschis unei ordini supe

16

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

rioare celei a naturii, dei se folosete de ea ca s -i poat realiza sensul su de Fiin chemat Ia o desvrire etern. Viaa pmnteasc e numai o pregtire spre acea ordine etern. Fiina noastr este o existen acomodat acelei ordini i posibilitii de continu desvrire spiritual, neaservit naturii i repetiiei. Acea ordine nu e produs de natura care se repet, ci mai degrab ea organizeaz ntregul cosmos pentru a -i sluji omului, ca acesta s lucreze n vederea scopului su supraterestru. Noi credem c pentru fiina noastr sensurile existenei nu -i pot gsi ncoronarea ntr -o via spiritual imanent; Cci relativa ei varietate se mic n fond tot ntr -un cadru monoton, i sfrete cit moartea trupului, ca fenomen de repetiie natural. Sensul existenei nu poate fi ncoronat dect n lumina neli mitat i etern a unei viei transcendente libere de orice monotonie a repetiiei i de orice relativitate. Numai n acel plan viaa noastr se poate dezvolta la infinit, ntr-o nesfrit noutate, care este n acelai l/mp o continu plenitudine. Noi tindem spre o ordine dincolo de noi, dar aflat pe o linie asemntoare existenei noastre personale, nu spre confundarea ntr-un plan impersonal aflat pentru o vreme la dispoziia noastr limitat, ca apoi s disprem n el. Omul tinde spre o realitate perso nal infinit, superioar lui, din care s se poat hrni ia infinit, fr s poat dispune de ea, tti fiind posibilitile lui limitate, dar i fr s dispar apoi n ea. Ordinea sensurilor nu e produsul psihicului uman i nici nu se ncheie cu produse le acestuia. Cci ea ni se impune fr s vrem i prin aspiraiile ce le sdete n noi depete posibilitile noastre psihice. Omul nu poate tri fr ea. Dar ea se impune ca un orizont personal, infinit i superior omului, care solicit libertatea lui pentru a se mprti de ea. Ea l cheam pe om la o anumit mprtire de ea n libertate nc din existena pmnteasc. Sfntul Maxim Mrturisitorul a remarcat faptul c totul i atinge mplinirea n om, iar acesta i realizeaz sensul su n unirea cu Persoana dumnezeiasc infinit n viaa Ei spiritual. Sensul sau scopul final spre care tinde acesta trebuie neles n conformitate cu fiina uman liber i capabil de a se dezvolta ea nsi la infinit. Dac raionalitatea ordinii impersonale inferioare i gsete mplinirea i rostul n servirea fiinei omului superior naturii, acesta, ca persoan contient i liber, aspir s -i gseasc mplinirea raionalitii i a sensului su nu n desfiinarea sa ntr -o esen i mai nalt dect toat ordinea material i spiritual, dar supus monotoniei i limitrii imanene, ci ntr -o comuniune cu o persoan transcendent i liber. Cci fiina superioar omu'i nu poate fi dect tot de caracter personal. Iar dac relaia superioar ntre persoane se realizeaz n comuniune, relaia noastr deplin i etern satisfctoare trebuie s fie o comuniune cu o fiin de caracter personal, nzestrat cu infinitate i libertate. Numai o fiin transcendent n acest sens poate

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

17

fi mereu nou i dttoare de via n aceast comuniune cu omul. Aa cum omul, ca fiina cea mai nalt din lume, este o persoan i, ca atare, contient de sensul ntregii ordini inferioare pe care o mplinete, tot aa el trebuie s -i gseasc, cu toate sensurile treptelor inferioare lui, mplinirea sensului lui ntr-o persoan contient de acest sens i de toate sensurile din lumea ce i este inferioar. Numai o persoan i mai nalt, i n ultim analiz Persoan suprem, poate fi contient de sensul ntregii existene, cum este omul contient de sensurile lumii inferioare lui. Dar Persoana suprem nu mai proiecteaz acest sens total asupra omului fr ca acesta s -i nsueasc el nsui ntr -un mod contient acest sens; ci l comunic acestuia, ca unei persoane care i -l nsuete n mod contient i prin aceasta i mbogete contiina i toat fiina sa, aflndu-i chiar n aceasta mplinirea propriului su sens. Prin aceasta Persoana suprem promoveaz caracterul de persoan contient i liber a fiinei noastre. Numai o persoan superioar poate promova i satisface aspiraia naturii umane dup mplinirea sensului ei, ntruct numai ea face ca aceast natur uman s nu mai fie obiect nghiit de o treapt aa zis superioar", dar n fond inferioar, pentru c e incontient. Dac treptele inferioare omului ar fi personale, nici el nu le-ar putea reduce la starea de obiect, deci nici Persoana superioar omului nu -l reduce pe el la starea de obiect, dizolvndu-l sau confundndu-l n Ea. Fiina noastr nu -i poate gsi mplinirea ca persoan dect n comuniunea cu o fiin personal superioar, care nu -i poate descoperi bogia i nu poate mplini fiina noastr ntr -o legtur cu t ;ptele inferioare ei, sau reducnd-o la starea incontient proprie unui obiect pasiv, ci ntr-o relaie n care omul nsui, ntr -o continu noutate, i nsuete n mod liber i contient infinita bogie spiritual a Persoanei supreme. Aceasta nseamn c persoana noastr rmne liber n relaie cu aceast fiin superioar. Relaia aceasta i are o analogie n relaia persoanei umane cu o alt persoan uman, relaie n care se pstreaz libertatea amndurora. n aceast relaie, omul exist pentru o alt persoan i slujete aceleia, dar prin aceasta se mbogete el nsui. Fiecare om este pentru ali oameni aa cum nu e pentru lucruri. Dar el nu cade prin aceasta la nivelul obiectului, cci n slujirea celorlalte persoane el se angajeaz n mod liber i prin efortul de a face bucuria acelora crete el nsui n libertate i n coninut spiritual, ca s nu mai vorbim de cldura vieii care i vine din comuniunea sau din iubirea acelor persoane. Numai cu alte persoane omul poate realiza o comuniune, n care nici el ni ci acelea nu coboar la starea de obiect de cunoatere exterioar i de folosire mereu identic, ci cresc ca surse de cldur inepuizabil de iubire i de gnduri mereu noi, ntreinute i nscute chiar de iubirea lor reciproc mereu creatoare, mereu n c utare de alte manifestri ale ei.

18

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Dar daca persoanele umane sfresc prin moarte, nici una din ele nu poate comunica i nu poate primi la infinit cldura iubirii, pentru a se dezvolta fiecare la infinit, aa cum dorete de fapt omul. Viaa omeneasc ncheiat definitiv prin moarte lovete de nonsens i deci de nonvaloare toat raionalitatea existent n lume i nsi lumea. Sensurile urmrite n orizontul vieii terestre sunt lovite i ele de nonsens i de nonvaloare dac orice via omeneasc, n care toate par s -i gseasc un sens, sfrete definitiv n moarte. Iar cea mai cumplit tristee a noastr e lipsa de sens, adic lipsa unui sens etern al vieii i al faptelor noastre. Necesitatea acestui sens e intim legat de fiina noastr. Dogmele credinei rspund acestei necesiti de sens a fiinei noastre. Prin aceasta ele afirm raionalitatea complet a existenei. Numai eternitatea unei comuniuni personale cu o surs personal de via absolut of er tuturor persoanelor umane mplinirea sensului lor, acordndu-le n acelai timp posibilitatea unei venice i perfecte comuniuni ntre ele nsei. Raionalitatea subiectului care se servete contient - n scopul dinuirii i al bunei sale dezvoltri - de raionalitatea naturii este infinit superioar acesteia, ntruct natura se desfoar n sine rigid i fr contiina unui scop al ei. Potrivit credinei noastre, raionalitatea care exist n univers se cere completat, i cere o explicaie n raionalitatea persoanei. Ea nu epuizeaz toat raionalitatea. Raionalitatea aceasta, privit n sine ca singura existent, a fcut pe muli scriitori i gnditori moderni s mearg pn acolo nct s considere universul, care duce orice persoan la moarte, ca o uria necropol, ca un univers al absurdului, al lipsei de sens, al unei raionaliti iraionale. Raionalitatea universului nu poate fi ns iraional sau absurd. Dar ea i capt sensul deplin cnd e considerat ca avndu -i izvorul ntr-o persoan raional, care se servete de ea pentru un dialog etern al iubirii cu alte persoane. Deci raionalitatea lumii implic pentru mplinirea ei existena unui subiect superior, dup analogia superioritii raionale a persoanei umane, a unui subiect lib er care a creat i a imprimat lumii o raionalitate la nivelul nelegerii umane, pentru un dialog cu omul, prin care omul s fie condus spre o comuniune etern i superior raional cu infinitul subiect creator. Tot ce e obiect raional este numai mijlocul unui dialog interpersonal. Deci lumea ca obiect e numai mijlocul unui dialog de gnduri i de fapte iubitoare ntre Persoana raional suprem i persoanele raionale umane, ca i ntre acestea nsei. Universul poart marca pe care i -o d originea sa n Persoana creatoare raional i destinaia sa de a fi mijlocul unui dialog interpersonal dintre acea Persoan i persoanele umane, n vederea eternizrii lor n acea fericire a comuniunii dintre ele. Tot universul poart marca unei raionaliti personale destinate eternizrii persoa nelor umane. Numai n participarea etern la infinitatea acestei Persoane supreme, fiina noastr socotete c -i va vedea mplinit sensul. n aceasta const nelesul doc

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

19

trinei cretine ortodoxe despre ndumnezeirea fiinei noastre prin participare la Dumnezeu sau prin har. Cu alte cuvinte, fiina noastr socotete c sensul ei i odat cu aceasta sensul ntregii realiti se va mplini numai prin faptul c ntre persoana noastr i Persoana suprem sau dumnezeiasc nu exist loc pentru o existen intermediar: omul dup Dumnezeu, e ntr -un fel imediat, putndu-se mprti nemijlocit de tot ce are El ca treapt a supremei existene, rmnnd ns om. Pentru atingerea acestui scop , sau pentru mplinirea acestui sens adevrat spre care tinde fiina noastr, nu numai noi urcm la comuniunea cu Persoana suprem, ci i acea Persoan Se coboar la noi. Cci iubirea cere micarea fiecruia din cei ce se iubesc, spre cellalt. Dumnezeu Se druiete prin toate omului, iar omul, lui Dumnezeu. Acesta e n general coninutul credinei impus de sensul existenei. Aceast credin se impune cu eviden natural. i departe de a stingheri dezvoltarea creaiei, ea asigur aceast dezvoltare la infinit i n eternitate, aa cum aspir omul. Credina aceasta d expresie faptului incontestabil c lumea e fcut pentru un sens, deci e produsul unui Creator dttor de sens, c e condus de acest Creator spre mplinirea sensului ei n El nsui, iar n vederea acestui scop Creatorul nsui conduce fiina noastr spre unirea cea mai strns cu El. Aceste puncte ale credinei sunt un fel de dogme naturale, avnd izvorul n ceea ce se numete revelaia natural prin care Dumnezeu Se face cunoscut din nsui faptul c a creat lumea i pe om, imprimnd n ele sensurile amintite. Aceste puncte ale credinei sunt o recunoatere a faptului c lumea culmineaz n persoana uman care se mic spre unirea cu Persoana suprem, ca spre scopul ei final. Dogmele acestea ale credinei naturale susin meninerea vieii n planul superior al sensurilor i dinamismul ascendent al persoanelor umane purttoare ale acestor sensuri spre sensul deplin care este .eternizarea n unirea cu Persoana suprem. Departe de a reduce existena la un orizont nchis, ele i deschid orizontul infinitului, cutnd s o scape din orizontul ngust i monoton care se ncheie cu moartea. Sfntul Maxim Mrturisitorul descrie dinamismul ascendent al lumii astfel. inta final a micrii celor ce se mic este s ajung la venica existen bun, precum nceputul lor este n existena care e Dumnezeu. Cci El este att dttorul existenei ct i druitorul existenei celei bune, ca nceput i int a ei" 2. Fiina uman nu se poate odihni pn nu se eternizeaz n infinitatea i deci n fericirea existenei depline. Fericitul Augustin a spus: "Inquietum est cor noster donec requiescat in Te".

2. Ambigua; P.G., 91, col. 1073.

20

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Dar sensurile existenei, inclusiv sensul ei final, orict de evidente apar, nu se impun n mod tiinific, cum se impun fenomenele naturii prin faptul c se repet n mod uniform i pot fi supuse experimentrii. De aceea, acceptarea lor ferm are caracterul unei credine. Mai bin e zis, n recunoaterea lor se mbin ntr -un mod paradoxal evidena lor i necesitatea acceptrii lor n mod voit pentru meninerea existenei umane pe un plan superior unei existene naturale a repetiiei ncheiate prin moarte, deci n acceptarea lor intr i faptul libertii. Persoana semenului meu mi reveleaz nite sensuri ale ei, dar recunoaterea lor depinde, pe de alt parte, de libertatea mea. Acceptarea lor liber presupune credina. Aceast acceptare prin credin este proprie domeniului relaiei ntre persoana uman i Persoana divin i desvririi ei pe planul eternitii, orict de evident apare necesitatea acestei relaii i desvrirea ei h eternitate ca sens al existenei. Domeniul acesta e un domeniu al sintezei ntre eviden i credin, pentru c e un domeniu al libertii i al spiritului. De aceea, Sfntul Isaac Sirul spune despre credin c e "mai subire dect cunotina lucrurilor sensibile", sau "mai nalt" dect aceea. Pe de alt parte, avnd n vedere c credina se mbin cu evidena unui domeniu superior, tot el spune: "Cunotina se desvrete n credin i primete putere s neleag i s simt pe Cel ce e mai presus de orice senzaie i s vad lumina cea necuprins de minte i de cunotina creaturilor... Credin a deci ne arat de pe acum adevrul desvririi, i n credina noastr aflm cele necuprinse i care nu stau n puterea cercetrii i a cunotinei" 3. Dar att ca coninut ct i ca putere de acceptare, credina natural sau credina bazat pe revelaia natural are nevoie de completarea ei prin credina ce ni se druiete prin Revelaia supranatural.

3. , Atena, 1893, p. 254.

II

Revelaia supranatural ca izvor al credinei cretine

A Revelaia supranatural - confirmare i completare a credinei naturale


Credina natural, care are izvorul n revelaia lui Dumnezeu prin natur, orict de evident ar prea, este supus ndoielii. Aceasta, nti, pentru faptul c noi suntem supui tentaiei de a lua drept singura realitate dat ordinea fenomenelor cunoscute prin simuri i prin instrumentele ce le prelungesc pe acestea i care ofer satisfacii trupeti i legate de existena trectoare; dar mai ales pentru c n mod obiectiv setei noastre pentru mplinirea sensul ui existenei noastre ntr -o desvrire etern i se opune realitatea inevitabil a morii. Aceast ndoial e susinut apoi i de faptul c ordinea sensurilor, care i indic omului perspectiva unei desvriri n comuniune cu Persoana infinit, nu pare confirmat n credina natural de iniiativa unei astfel de Persoane. Astfel lumina sensurilor, sau a sensului final etern al existenei, licrete n ntuneric. n aceast situaie ne vine n ajutor Revelaia supranatural. Prin aceasta, Persoana infinit i etern intr din proprie iniiativ n comunicare cu omul, dnd un fundament i comuniunii noastre cu semenii. Cunoscnd prin Revelaia supranatural Persoana dumnezeiasc infinit n iniiativa Ei clar, noi ne dm seama c ntre tentaiile subiective trectoare i inferioare, oferite de natur, i moartea ca trist realitate obiectiv, exist o legtur i c ele nu reprezint starea fireasc a existenei, ci o stare de cdere, pentru c moartea d impresia c nu exist o alt via dincolo de ea, sau invers: omul slbete n sine spiritul chemat la via etern prin preocuparea exclusiv de plcerile trectoare legate de trup. Tentaiile respective reprezint o slbiciune n trirea pentru sensuri i deci un pcat, iar moartea e urmarea acestei slbiciuni, sau a pcatului, fiind ultima prbuire a realitii n nonsens. Prin aceasta, Revelaia supranatural ntrete evidena trsturilor credinei naturale n care licrete un sens superior i etern al existenei. Dar o ntrete ntruct o completeaz att prin cunotina ce o aduce omului c natura lui se afl acum prin pcat i prin moarte ntr -o stare nefireasc, ct i prin ajutorul ce i -l d

22

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

de a nvinge starea actual nefireasc a ei. Astfel Revelaia supranatural reprezint o readucere a naturii umane la starea ei adevrat, dndu -i n acelai timp putere pentru a ajunge la inta final, spre care aspir n mod firesc. n felul acesta Revelaia supranatural confirm i reface credina natural, sau natura nsi ca revelaie natural. Noi nu tim ce este natura n mod deplin i revelaia pe care o reprezint ea, dect prin Revelaia supranatural. Revelaia natural nu ni se lumineaz n sensul ei deplin dect prin Revelaia suprana tural. De aceea, dup cderea primului om n pcat cele dou Revelaii trebuie vzute ntr -o strns legtur. Revelaia supranatural restabilete de fapt natura noastr i a lumii. Ea face sigur evidena credinei naturale privind inta omului i a lumii, pentru care omul n starea de pcat nu avea deplin siguran i nu se putea decide cu uurin. Dac nu ar fi intervenit pcatul primului om, natura sa i cu ea lumea nsi ar fi naintat n mod firesc spre inta de desvrire etern n Dumnezeu, ntrindu-se n comuniunea cu El nc de pe pmnt. Dar ntruct aceast naintare nu mai era posibil nici lui i nici lumii fr Revelaia supranatural, aceasta a venit ca o scpare a naturii noastre din slbiciunea n care a czut. Datorit Revelaiei supranaturale, Persoana suprdm, inta final a creaturii raionale, i cale'a de naintare spre Ea sunt cunoscute de aceasta n mod clar, cum ar fi fost cunoscute prin struirea ei n revelaia natural; cci peste natur e proiectat acum lumina Revelaiei supranaturale. n acest sens trebuie s nelegem afirmarea Sfntului Maxim Mrturisitorul c revelaia natural are aceeai valoare ca i Revelaia supranatural. Dar el precizeaz c revelaia natural a fost de aceeai valoare cu cea supranatural pentru sfini, adic pentru cei ce s -au ridicat la o vedere a lui Dumnezeu asemenea celei din Revelaia supranatural 4. Pentru ei, legea scris nu e dect legea natural vzut n tipurile personale ale celor ce au ndeplinit -o, iar legea natural nu e dect legea scris vzut n sensurile ei spirituale, dincolo de aceste tipuri. Amndou sunt una, cnd sunt vzute ca ducnd spre harul vieii viitoare 5. Prin Hristos, vemintele sau creaturile se umplu i ele de lumina Lui 6. Dar din cele spuse rezult n acelai timp c dup slbirea omului prin pcat, Revelaia supranatural e necesar pentru punerea n lumin deplin a revelaiei naturale. De fapt Revelaia supranatural a nsoit de la nceput - mai nti n viaa oamenilor, apoi n mod special n viaa popor ului Israel - revelaia natural. Lui Iov i soilor si de conversaie Dumnezeu nsui le arat lucrarea Sa din natur (cap. 38, 41). David spune tot prin inspiraia lui Dumnezeu: "Cerurile spun

4. Ambigua; P.G., 91, col. 1149 D i 1176 C. 5. Ibid., col. 1152. 6. Ibid., col. 1160.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

23

marirea lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria" (Ps. 18, 1 .u.). Iar mama unuia din cei apte frai Macabei, cruia i se ofer scparea de moarte dac va clca legea, i spune: "Rogu te, fiule, ca privind la cer i la pmnt i vznd toate cte sunt n ele, s cunoti c din cele ce nu au fost le-a fcut Dumnezeu pe ele i neamul omenesc" (2 Mac. 7, 28). Ea l ndeamn s vad din natur c omul - creatur a lui Dumnezeu - e fcut pentru Dumnezeu, pentru c din natur se poate vedea c Dumnezeu exist ca Persoan mai presus de natur >i omul, ca creatur personal, este fcut pentru unirea etern cu Persoana suprem i, prin aceasta, i cu ceilali semeni. Pentru unirea aceasta etern cu Persoana suprem i cu persoanele semenilor si, omul trebuie s primeasc i moartea, de care nu poate scpa, ci doar o poate amna. De aceea ea continu: "Nu te teme de ucigaul acesta, ci f -te vrednic de fraii ti, primete moartea, ca n ziua milostivirii s te gsesc mpreun cu fraii ti". Dar sigurana i claritatea acestei credine din natur o ctig tnrul prin faptul c cunoate legea lui Moise. Cci el rspunde: "Nu ascult de porunca regelui, ci de porunca legii, care s-a dat prinilor notri prin Moise" (2 Mac. 7, 30). Acolo unde Revelaia supranatural n -a niai nsoit revelaia natural i unde aceasta a rmas singur, s-au produs grave ntunecri ale credinei naturale n Dumnezeu, dndu-se natere religiilor pgne, cu idei foarte neclare despre Dumnezeu, care de cele mai multe ori fceau o confuzie ntre El i natur i fceau nesigur persistena persoanei umane n eternitate. Aceasta ne face s socotim c numai Revelaia supranatural, sau o anumit influen a ei, a aprat n unele cazuri credina natural de alterare. Sub influena ei unii au sesizat cu o percepie spiritual mai fin adevrul despre Dumnezeu din revelaia natural, ba au avut chiar o sensibilitate pentru grirea lui Dumnezeu n contiina lor i pentru manifestarea Lui n natur. Elihu, partenerul de conversaie al lui Iov, spune: "Duhul din om i suflarea Celui atotputernic dau priceperea" (Iov 32, 18). Au fost i Ia grecii vechi unii filosofi care au ajuns la ideea monoteist, dar dumnezeul cunoscut de ei nu avea caracterele personale att de clare ca Dumnezeul cunoscut n Vechiul Testament chiar din natur, datorit influenei Revelaiei supranaturale. Aceasta arat c n principiu nu e exclus o cunoatere ma i dreapt a lui Dumnezeu i a sensului vieii noastre prin revelaia natural, luat n ea nsi, dar sunt foarte rari cei care o sesizeaz n coninutul punctelor ei fundamentale, i niciodat nu capt o deplin claritate i siguran cu privire la ele, fr o influen a Revelaiei supranaturale. Dar atitudinea lor subiectiv, datorat slbiciunii lor spirituale, nu poate desfiina revelaia obiectiv a lui Dumnezeu, manifestat n evidena sensului existenei, nscris n fiina lor. De aceea destui triesc practic conform acestui sens, iar cnd nu triesc conform lui se simt vinovai pentru nesocotirea lui. Aceasta o spune Sfntul Apostol Pavel prin cuvintele: "Cnd pgnii, cei ce nu au legea, din fire fac

24

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

cele poruncite de lege, aa lipsii de lege, ei singuri i sunt lege, ca unii care arat fapta legii scris n inimile lor, contiina lor dnd mrturie despre aceasta i gndurile lor nvinovindu -se i dezvinovindu-se ntre ele" (Rom. 2, 14-l5). Dumnezeu Se reveleaz obiectiv prin contiin i prin natur; dar subiectiv, sau datorit pcatului din ei, promovat cu voia lor, cei mai muli se mpotrivesc evidenei Lui i sensului adevrat al vieii lor, care ni se reveleaz n chip natural, sau strmb aceast eviden neaducnd aportul voinei lor la acceptarea ei. n general, Sfntul Apostol Pavel afirm att faptul revelrii naturale obiective a lui Dumnezeu n inimile omeneti i n natur, ct i refuzul subiectiv al multora de a accepta evi dena lui Dumnezeu astfel revelat: "Iar mnia lui Dumnezeu se descoper din cer peste toat frdelegea i peste toat nelegiuirea oamenilor care in adevrul n robia nedreptii (Rom. 1, 18). Fiindc ceea ce se poate ti despre Dumnezeu este vdit n inimile lor i Dumnezeu este cel ce le -a vdit. Intr-adevr, nsuirile Lui nevzute, venica Lui putere i dumnezeire se vd, prin cugetare, de la nceputul lumii, n fpturile Lui, ca ei s fie fr aprare. Dar, faptul c cei care n -au stat sub influena Revelaiei supranaturale au putut refuza subiectiv aa de uor credina din revelaia natural a nsemnat i o slbire a evidenei obiective din revelaia natural a lui Dumnezeu. Aceasta, datorit mai ales morii pe care slbirea spiritului din om a adus-o n lume. De aceea a fost necesar ca Dumnezeu s recurg la Revelaia supranatural nu numai ca vorbire, n care Persoana Lui s apar mai clar, ci i ca un ir de acte supranaturale prin care, pe de o parte, s pun n eviden existena Sa i a lucrrii Sale, iar pe de alta, s sensibilizeze perceperea subiectiv uman pentru sesizarea Lui ca persoan i a sensului vieii omeneti, fcnd astfel mai uoar decizia omului de a -L accepta prin credin. Prin aceasta, Revelaia supranatural a dat claritate i siguran credinei naturale, dar a i lrgit cunoaterea lui Dumnezeu i a sensului etern al existenei noastre i a lumii. Mai mult, prin actele Sale supranaturale Dumnezeu a artat creaturii contiente posibilitatea ridicrii ei din planul naturii czute sub robia morii, care slbea credina omului h posibilitatea realizrii sensului etern al existenei sale. Actele supranaturale ale Revelaiei directe a lui Dumnezeu dau creaturii contiente ndejdea de a se ridica prin harul lui Dumnezeu i prin li bertate deasupra naturii. Prin cuvintele Revelaiei supranaturale omul a nvat ceea ce poate nelege i din revelaia natural luminat de cea supranatural. Prin natur, creatura contient vede atotputernicia lui Dumnezeu, buntatea lui Dumnezeu, nelepciunea lui Dumnezeu ca Creator i Proniator, nvnd s fie ea nsi bun, neleapt i s tind spre unirea final cu El. Chiar moartea - i neputina noastr de a ne obinui cu ea - ne nva s nii ne atam lumii acesteia i arat c noi suntem fcui pentru existena etern. Multe din cuvintele directe ale Revelaiei supranaturale ne nva aceleai lucruri. Dar omul nu cunoate posibilitatea de

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CREnNE

25

mplinire a sensului vieii sale dect din cuvintele i actele Revelaiei supranaturale; numai ele ti arat c poate scpa de coruperea naturii; numai ele i deschid omului credincios perspectiva de a nu fi dizolvat n natura supus coruperii tuturor formelor individuale, ca i posi bilitatea de a se mntui. Numai dogmele credinei din Revelaia supranatural i asigur perspectiva unei liberti fa de natur nc n viaa pmnteasc i o libertate deplin n existena etern. Din aceasta se vede c nici actele Revelaiei supranaturale nu suprim natura uman ca natura personal, ci o ridic din starea n care se afl, de slbiciune i de corupere a integritii ei, n planul eternizrii n desvrirea spre care aspir. Chiar faptul c aceste acte sunt nsoite de cuvinte care nu i cer omului n fond dect o vieuire nescufundat total n lume, ci orientat spre Dumnezeu aa cum i cere i revelaia natural, arat c actele Revelaiei supranaturale nu urmresc dect ridicarea naturii noastre din starea de cdere i mplinirea aspi raiei de desvrire n venicie. Cuvintele care au nsoit aceste acte de multe ori nu au fcut dect s cear omului s lucreze n viaa pmnteasc, pentru a se face apt de viaa etern, a crei perspectiv a fost artat posibil de actele Revelaiei supranaturale. Dar aceasta o cerea i legea natural nscris n contiin. De aceea cnd Sfntul Apostol Pavel sau Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbesc de egalitatea legii naturale cu cea scris, ei se refer n special la nvtura moral a Testamentul ui Vechi, i nu la cele dou moduri de revelare a lui Dumnezeu, adic la cel prin fenomenele naturii i la cel prin vorbire direct i prin acte supranaturale. Pentru nelegerea faptului c Revelaia supranatural, pe de o parte se svrete prin vorbire direct i prin acte mai presus de natur, iar pe de alt parte, nu contrazice natura i credina natural, ci o confirm i o desvrete, este necesar s se arate ceea ce au comun amndou i ceea ce deosebete Revelaia supranatural de natur i de r evelarea lui Dumnezeu prin ea.

B Convergena i deosebirea celor dou revelaii


a. nelesul obiectiv al revelaiei naturale. Nedesprirea celor dou feluri de revelaie i coninutul lor, n parte comun (oferit prin revelaia natural obiectiv n mod indirect, iar n cea supranatural n mod explicit) 7, nu s-ar putea nelege dac am socoti c n revelaia natural este activ numai omul, cum ne-a obinuit teologia occidental s nelegem. Detaarea de Dumnezeu a naturii prin care El vorbete i lucrea z, sau vorbete lucrnd i lucreaz vorbind, a dus uor la felurite concepii care au voit s

7. Ibid., col, 1152.

26

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

explice lumea exclusiv pe baza unei realiti imanente. Dar revelaia natural e nedesprit de cea supranatural i credinciosul se simte i prin ea ntr -o legtur imediat cu Dumnezeu. Dar aceasta, numai dac Dumnezeu Se manifest continuu prin cea dinti, vorbind i lucrnd continuu prin toate lucrurile i combinaiile lor alese de El i prin toate gndurile aduse de El prin acestea, i n mod direct, n contiina uman i conducnd astfel pe om spre realizarea sensului existenei sale n unirea etern cu El. De fapt Dumnezeu vorbete i lucreaz continuu prin lucrurile create i crmuite, prin crearea de mprejurri mereu noi, prin care cheam pe fiecare om la mplinirea datoriilor sale fa de El i de semenii si i rspunde la apelurile omului n fiecare clip. Lucrurile i mprejurrile acestea sunt tot attea gnduri (raiuni ) manifestate ale lui Dumnezeu, deci tot attea cuvinte plasticizate. Dar Dumnezeu vorbete fiinei noastre mai ales prin gndurile ce le nate n contiina noastr, cnd vrem s facem ceva sau trebuie s facem ceva; sau cnd, dup ce am fcut ceva ru, ne vorbete prin mustrri, prin necazuri i boli. Prin toate, Dumnezeu ne conduce, ca printr-un dialog continuu, spre desvrirea noastr, deschizndu -ne perspectiva spre mplinirea sensului existenei noastre n comuniunea cu Dumnezeu cel infinit. Proorocul David afirm adeseori vorbirea lui Dumnezeu prin mreia naturii, dar nu lipsete la el nici afirmarea despre vorbirea lui Dumnezeu prin diferite necazuri sau bucurii ce le aduce omului n via. Pentru primul fel de vorbire citm: "Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria. Ziua spune zilei cuvnt i noaptea vestete nopii tiin. Nu sunt graiuri, nici cuvinte ale cror glasuri s nu se aud. n tot pmntul a ieit vestirea lor i pn la marginea lumii cuvintele loT1 (Ps. 18, l-4). Iar despre vorbirea prin necazuri i prin ajutor, citm: "Auzit-a rugciunea mea i m -a scos din groapa ticloiei i din tina noroiului" (Ps, 29, 2). Elihu descrie nti grirea lui Dumnezeu n contiina omului prin necazuri i dureri, iar dup aceea grirea Lui prin lucruri: "Vezi c Dumnezeu vorbete cnd ntr -un fel, cnd ntr-altul, dar omul nu ia aminte. i anume El vorbete n vis, n vederile nopii, atunci cnd somnul se las peste oameni i cnd ei dorm n aternutul lor. Atunci El d ntiinri oamenilor, ca s -i ntoarc de la cele rele i s -i fereasc de mndrie, pzindu -le sufletul de prpastie i de calea mormntului. De aceea, prin durere omul este mustrat n patul lui i oasele lui sunt zguduite de un cutremur nentrerupt. Pofta lui se dezgust de mncare i inima lui nu mai dorete nici cele mai bune bucate. Carnea de pe el se prpdete i piere, i oasele lui, pn acum nevzute, i ies prin piele. Sufletul lui nainteaz ncet -ncet spre prpastie i viaa lui, spre mpria morilor. Dar el se roag lui Dumnezeu i Dumnezeu arat buntatea Sa i i ngduie s vad faa Lui cu mare bucurie i astfel i d omului iertarea Sa" (Iov 33, 14 -26). Atitudinea fa de noi a lui Dumnezeu ca Persoan se arat uneori i n refuzul Lui de a rspunde. Poate c slbirea evidenei prezenei i lucrrii lui

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

27

Dumnezeu prin natur i prin contiina omului se datorete i acestui refuz al Lui de a rspunde celor ce nu-L cheam cu toat inima. Elihu continu: "S tot strige ei atunci, c Dumnezeu nu rspunde din pricina trufaei mpilri a celor ri. Zadarnic le este truda: Dumnezeu nu aude i Cel atotputernic nu ia aminte" (Iov 35, 12-l4). Revelaia natural se ndeplinete obiectiv n tot timpul i locul; ea se adreseaz fiecruia. Ea ajut pe cei care o recunosc n lumina Revelaiei supranaturale, mpreun cu nvtura Revelaiei supranaturale, i cu lucrarea ei, ca s nainteze spre viaa etern. b. Revelaia supranatural ca precizare a celei naturale. Dar Revelaia supranatural precizeaz inta revelaiei naturale i modalitile de realizare a ei. Cretinii vd la lumina Revelaiei supranaturale cum Dumnezeu conduce, i prin lucruri, prin mprejurri, prin ntmplrile bune i rele din viaa lor, prin glastil contiinei sau prin ideile lor, la tot mai mult comuniune cu El. Dar cunosc c aceast comuniune se realizeaz deplin n Hristos care a cobort real la noi, cunosc c n Hristos s -a pus baza sigur a u nirii depline ntre Dumnezeu i omul care crede n El, n Care acesta se va eterniza. Deci Revelaia supranatural precizeaz modalitatea acestei conduceri i d ajutor fiinei noastre slbite de pcat i mpiedicat de moarte, pentru a nainta efectiv spre unirea etern i deplin cu Dumnezeu. Cretinii vd cum revelaia natural este precizat i completat prin Revelaia supranatural care culmineaz n Hristos. Amndou duc spre Dumnezeu ca int final i etern. Prin revelaia natural Dumnezeu conduce pe omul care crede n El spre inta unirii cu El prin vorbirea indirect i prin lucruri, folosindu -Se de diferite mprejurri, probleme, greuti, dureri ridicate n faa acestuia i de gndurile aduse n contiina lui pentru ca acesta s nainteze spre El prin felul drept de a le face fa, deci folosindu -Se de ceea ce ine de natur. Iar prin Revelaia supranatural, Dumnezeu face s se iveasc n contiina celui credincios ntr -un fel direct cuvinte de ale Sale, sau cuvinte care pun n eviden persoana Lui, nu lucrnd prin natur, ci printr-o vorbire i aciine care fac mai clar prezena Persoanei Lui n conducerea acestuia spre unirea cu Ea ca inta lui final. Prin aceasta Dumnezeu intr n comuniune direct i evident cu cel credincios, ceea ce l convinge pe acesta despre existena lui Dumnezeu i satisface setea lui dup comuniunea cu Persoana infinit, ncredinndu -l totodat c nu este lsat pe seama unor fore oarbe care l duc la dispariie, ci e ridicat la legtura cu Persoana suprem i Aceasta l va conduce spre eternizarea sa ntr -o deplin comuniune cu Ea. c. Revelaia supranatural ca ieire mai direct n eviden a lui Dumnezeu. Aceast ieire mai direct n eviden a Persoanei lui Dumnezeu prin vorbirea Sa i prin conducerea celor credincioi spre deplina unire cu El, se arat n faptul c Dumnezeu trimite organe contiente speciale crora Se reveleaz vorbind, ca acetia s comunice altora gndurile i planurile Sale cu ei. n revelaia natural

28

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

fiecare cunoate pe Dumnezeu vorbind prin lucruri i prin mprejurri, prin ntmplri personale. Dar comunicarea cu Dumnezeu nu apare destul de evident. Lucrurile se interpun prea mult ntre persoana uman i Dumnezeu, periclitnd comuniunea celei dinti cu Dumnezeu. n Revelaia supranatural Dumnezeu Se face cunoscut n mod clar ca persoan, ntruct cheam i trimite o persoan anumit ctre o colectivitate uman. Aceast persoan vine la ea cu o responsabilitate puternic trezit de Dumnezeu. Prin aceasta, pe de o parte Dumnezeu confirm evidena natural pe care fiina noastr o are despre mplinirea viitoare a sensului su n unirea cu Dumnezeu, pe de alta i arat c aceast unire nu se va realiza i nu se pregtete ntr -un mod izolat, ci n solidaritatea fiecruia cu semenii si i de aceea aceast pregtire nu se face numai prin lucruri interpreta te de om n mod izolat, ci prin solia unei persoane care atrage atenia tuturor spre coninutul soliei ei. Dumnezeu voiete s mntuiasc prin Revelaia supranatural nu indivizi izolai, ci marea mulime de credincioi ntr -o responsabilitate reciproc i comun fa de El, cci toi trebuie s se ajute unii pe alii n naintarea spre inta desvririi i a vieii eterne i s ntreasc comuniunea lor bazat pe comuniunea cu Dumnezeu. De fapt comuniunea ntre ei intr ca o component n desvrirea lor i n naintarea spre ea. d. Revelaia supranatural n acte. Pentru a Se pune i mai mult n eviden ca persoan superioar naturii i suveran asupra ei, capabil s scape fiina noastr de cderea n servitutea naturii, Dumnezeu Se face cunoscut pe Sine n Revelaia supranatural i prin acte supranaturale care nu pot fi considerate ca fenomene ale naturii. Acestea sunt o alt serie de cuvinte ncorporate, superioar celor ncorporate n lucrurile i fenomenele naturii. Ca atare ele nu se produc continuu, cci n acest caz ar putea aprea asemntoare fenomenelor naturale ce se repet. Ele sunt nu numai supranaturale, ci i extraordinare. Dar ele se nscriu n general mpreun cu nvturile ce le nsoesc, ntr -o suit ascendent de artare tot mai evident a lui Dumnezeu, Care pregtete n mod gradat natura uman aflat pe planul aservit morii, prin ridicarea ei spiritual, pentru capacitatea trecerii n planul comuniunii cu Sine, deci nesupus morii, i pentru nelegerea acestei treceri. e. Actele Revelaiei supranaturale n Vechiul i Noul Testament. n Vechiul Testament, n timpurile de nceput ale formrii poporului Israel, actele supranaturale se refer mai mult la natur, pentru a nchega colectivitatea poporului lui Israel prin cunoaterea c est e condus de un Dumnezeu care e mai presus de natur i pentru a o face s se ataeze strns de El. Odat unificat i ntrit aceast credin, n timpul profeilor, Dumnezeu lucreaz mai mult prin cuvintele Sale asupra sufletelor, pentru a le nla ctre Sine. Dar nu renun cu totul nici la actele supranaturale asupra naturii. n Persoana lui Hristos actele supranaturale ndreptate ctre natur se refer mai ales la natura uman i ele corespund cu nlarea spiritual a acesteia, indicnd cauzalitatea spiritului n actele supranatu-

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

29

rale, dar i nivelul spiritual maxim la care este ridicat natura uman n Hristos, i perspectiva ce o deschide El pentru toi cei ce se unesc cu El prin credin. f. Actele supranaturale i ridicarea spiritual maxim a naturii umane n Hristos. Dar linia actelor supranaturale i linia spiritualitii nu se ntlnesc n Hristos la nivelul maxim, ca dou nlimi paralele. Tocmai maxima spiritualitate a Lui are n ea puterea covririi automatismului naturii. Covrirea acestui automatism al repetiiei nu se produce printr -o biruire extern a naturii, ca n mitologie, ci e opera actualizrii puterii superioare a spiritului, care covrete natura fr s o suprime. Protestantismul, pentru care spiritualitatea are un pre mai redus, n -a mai putut nelege actele supranaturale din viaa lui Hristos, ci le -a declarat mitologice. Aceasta a- dus n mod logic la necesitatea demitizrii. Explicate prin fora culminant a spiritului, actele supranaturale referitoare la Persoana lui Hristos, ca naterea Sa supranatural i nvierea, nu anuleaz firea luat din noi cu contribuia ei, ci o duc la culmea realizrii ei, cci ea are ca component superioar spiritul, care tinde n mod natural la potenarea lui prin spiritul divin. Firea uman a lui Hristos rmne de aceea ntr -o venic existen. De aceea actele supranaturale referitoare la Firea Lui uman i n primul rnd nvierea sunt mai degrab acte de restabilire a acestei firi i a naturii lumii n general. ntruparea lui Hristos reprezint n acelai timp att coborrea lui Dumnezeu la comuniunea deplin cu umanitatea, ct i nlarea maxim a acesteia. Dumnezeu S -a fcut om, ca omul s se ndumnezeiasc. Att prin depirea legilor unei naturi czute n pcat, ct i prih faptul c n felul acesta duce la actualizare deplin adevrata natur uman creat pentru a fi prin spiritualizarea ei ntr o comuniune cu Dumnezeu-Persoana absolut i nesupus automatismul ui naturii, Hristos S-a fcut nceptur pentru toi cei ce cred n El. Cuvintele Lui, exprimnd starea Lui de om desvrit, sunt menite i ele s ne ajute s ne ridicm la un nivel spiritual asemntor celui al Su, corespunztor strii Lui de nviere. Cci n El se arat legtura desvrit ntre nivelul spiritual cel mai nalt i nivelul superior legilor naturii care duc la moarte. nvierea e efectul nivelului suprem spiritual atins de umanitatea n Hristos n unire cu Dumnezeirea. g. Actele supranaturale ale lui Hristos i progresul revelaiei. Dumnezeu recurge la actele supranaturale extraordinare, mai ales la nceput de perioade noi n istoria planului de mntuire. A recurs la ele n timpul patriarhilor, al lui Moise, al lui Isus Navi, al lui Ilie, n momentele principale ale formrii i aprrii poporului Israel ca purttor al mesajului mntuirii. Dar perioada cea cu adevrat nou i ultim este inaugurat de actele supranaturale extraordinare ale lui Iisus Hristos, prin care se formeaz poporul lui Dumnezeu de pretutindeni, care nainteaz spre nsuirea de ctre om a tot ce -i este dat omenescului n Hristos, spre participarea la Dumnezeu prin comuniunea direct i maxim cu El. Dac toate actele supranaturale extraordinare ale Revelaiei sunt acte de mare importan n istoria mntuirii noastre, ndrumndu-ne spre inta final, actele

30

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

supranaturale svrite cu natura noastr uman n Hristos o pun pe aceasta sub raza nemijlocit a intei ei finale. Desigur istoria mntuirii nu e fcut numai din acte supranaturale, pentru c nici ele nu sunt nentrerupte, cum nu este nentrerupt nici Revelaia supranatural a lui Dumnezeu. Totui ele au o suit spiritual ascendent i n acest sens au o istorie, re prezentnd istoria mntuirii. Dar ntre ele se ese trirea credincioilor din cuvintele i actele supranaturale ale Revelaiei. Astfel fiecare etap a Revelaiei are n ea o for de propulsare a vieii spirituale a naturii noastre pn la un nivel care o face pe aceasta capabil de intrarea ntr -o nou perioad, inaugurat de o serie de noi acte supranaturale i extraordinare i de cuvintele unei cunoateri i triri superioare. . Actele supranaturale svrite asupra unor lucruri i fore ale naturii, sa u punerea unor lucruri i fore ale naturii n mod extraordinar n slujba conducerii celor ce cred, spre mplinirea destinaiei lor, fac mai evidente nu numai cuvintele directe din Revelaia supranatural, ci i cuvintele lui Dumnezeu din natur. Ele fac s se vad c toat natura e chemat s devin un mediu mai transparent prin care se manifest persoana i s fie covrit prin spiritul personal. n perioadele dintre actele supranaturale i cuvintele nsoitoare omenirea triete nu numai din lumina acte lor supranaturale i a cuvintelor nsoitoare anterioare, ci i din revelaia natural cotidian, care i ea are o micare istoric, luminat de acele acte i cuvinte. Astfel toat istoria mntuirii e cluzit, luminat i ntrit n bine de Revelaia dumnezeiasc. Dar aceasta nu nseamn c ea const numai din actele i cuvintele acelei Revelaii, ci i din rspunsurile noastre la ele. Sensibilitatea la acele acte i cuvinte i puterea rspunsurilor la ele sunt slbite i ntrerupte mult i des de pcat. Dar i pcatul se resimte n anumite privine de nivelul de cunoatere i de subierea spiritual la care a ajuns omenirea prin Revelaie. Pcatul poate lua forme mai rafinate. Astfel, lumea e dus de revelaie n general nainte. h. Caracterul profetic al R evelaiei. Att prin perioadele noi ce le inaugureaz, ct i prin perspectivele ce le deschid spre inta final, actele Revelaiei supranaturale i cuvintele care le explic au i un caracter profetic. Proorocirea nu e numai un criteriu extern prin care s e dovedete un fapt al Revelaiei supranaturale, ci face parte din esena ei. Revelaia confirm astfel i susine naintarea noastr spre o int final ascendent, fcnd clar nlimea acestei inte. Dar chiar n micarea ei natural creaia este nsuf leit de o aspiraie profetic. Ea este micarea revelaiei naturale spre inta final. Adic, chiar revelaia natural are un dinamism profetic. Dar mersul nostru nainte, n baza revelaiei naturale, spre inta final, nu ar fi posibil fr luminile i ajutorul Revelaiei supranaturale, dat fiind pcatul care greveaz natura noastr uman. Dar nici Revelaia supranatural nu se poate dispensa n condu

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

31

cerea creaiei spre inta final de aspiraia naturala a ei i de simirea natural a ndemnului i ajutorul lui Dumnezeu spre progres n mprejurrile continuu noi. Astfel, actele i cuvintele lui Dumnezeu n cele dou feluri de revelaie se nscriu ntr -un plan al Lui de conducer e a creaiei spre unirea cu Sine, adic, la ndumnezeire. i. mplinirea planului de mntuire n Hristos. Hristos prezint ultima etap a Revelaiei supranaturale i mplinirea planului ei. Din El iradiaz fora mplinirii acestui plan cu ntreaga creaie i cu tot universul. De aceea perioada de dup Hristos este ultima etap a istoriei mntuirii. Istoria n ntregimea ei este rstimpul naintrii n realizarea acestui plan, dar desvrirea acestei mpliniri se face dincolo de istorie, n veacul viitor. Parte a dinaintea acestei ncheieri este propulsat de Hristos, Care o atrage la starea eshatologic sau a desvririi eterne la care El a dus firea noastr, adic la unirea deplin cu Dumnezeu. Astfel Hristos reprezint culmea Revelaiei supranaturale i deplina confirmare i clarificare a sensului existenei noastre prin mplinirea acestei existene n El, n care se realizeaz unirea maxim a noastr cu Dumnezeu i, prin aceasta, i desvrirea noastr. Dar odat cu aceasta se arat c absolutul spre care aspirm nu are un caracter impersonal, ci e Persoan. Iar noi intrnd n comuniune maxim cu Absolutul ca persoan ne mprtim i noi de absolut. Noi suntem chemai s devenim un absolut dup har prin participarea la Absolutul personal prin natur. Absolutul personal prin natur vrea s mprteasc persoana um.an de caracterul Su absolut, ntruct Se face El nsui om. Persoana contient este deja prin creaie un absolut virtual printr -o anumit participare. De aceea peste ea nu se poate trece. Persoana noastr nu particip la absolut prin faptul c se trece peste ea, ci rmnnd om i fiind confirmat n aceast calitate. ntruparea lui Dumnezeu ca om duce la desvrire absoluta aspiraie a noastr prin participare. De aceea dincolo de ntruparea i nvierea Fiului lui Dumnezeu ca om nu mai pot fi alte acte esenial noi ale Revelaiei supranaturale. Istoria mntuirii are acum rostul s dea celor ce cred ocazia de a se face capabili pentru participarea deplin la Absolutul personal, mpreun cu Hri stos sau n Hristos.

C Lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu i a Duhului Sfnt n desfurarea Revelaiei dumnezeieti


Progresul n istoria mntuirii, determinat de Revelaie, este un progres n cunoaterea i realizarea sensului existenei noastre n Dumnezeu ca comuniune direct i desvrit cu Absolutul ca persoan i, n El, cu toate persoanele semenilor notri; este un progres n cunoaterea i realizarea planului de mntuire al lui Dumnezeu. Corespunztor cu aceasta, Revelaia este opera Fiului i Cuvn tului lui

32

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Dumnezeu dup al Cnii model e creat omul, ntruct i Fiul i are originea n Tatl i rspunde chemrii Lui; dar este i opera Duhului Sfnt, ca Cel ce ne spiritualizeaz continuu ntrindu -ne tot mai mult n libertatea iubitoare eliberat de automatismul naturii. Progresul n asemnarea omului credincios cu Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu se realizeaz prin aceea c El nsui ne vine prin istoria Revelaiei tot mai aproape. Apoi, lund El nsui chipul nostru ca s -l refac unin du-l cu Sine ca model, ne ridic pn la deplina actualizare a noastr prin nvierea i nlarea umanitii noastre asumate de El, ca baz a nvierii i nlrii noastre. Este n acelai timp un progres n spirituali zarea noastr, fr de care nu vom putea nvia ntru slav i nu ne vom putea nla Ia cer. Aceast mpreun -lucrare a Cuvntului lui Dumnezeu i a Duhului Sfnt se poate observa nti n Revelaie pn la ncheierea ei n Hristos, i apoi prin Biseric, prin Scriptur i prin Tradiie, n special rolul important al Sfntului Duh n realizarea Revelaiei i n eficiena ei ulterioar arat c revelarea Logosului ca sens suprem al existenei i ntruparea Lui n natura uman sunt solidare cu actul de spiritualizare a naturii umane, efectuat prin Duhul Sfnt, i progreseaz mpreun. Cuvntul lui Dumnezeu care prin Revelaia Vechiului Testament ne pregtete pentru primirea Lui, apoi Se ntrupeaz, nviaz i ne atrage i pe noi spre nviere i spre unirea venic cu El, Se descoper n calitate de sens deplin al existenei noastre, plin EI nsui de puterea lumintoare i atractiv. nvierea noastr n Hristos este astfel scopul Revelaiei i al lumii. Dar Duhul Sfnt aduce n noi puterea acestui sens, dndu-ne i capacitatea s ne nsuim acest sens al existenei i s ne imprimm de el. Sfntul Atanasie cel Mare a spus: "Cuvntul a asumat trupul, pentru ca noi s primim pe Duhul Sfnt. Dumnezeu S -a fcut purttor de trup, pentru ca omul s poat deveni purttor de Duh" 8. Sfntul Simion Noul Teolog consider c scopul ntregii opere a mntuirii noastre prin Hristos este s primim pe Duhul Sfnt. La rndul su, Nicolae Cabasila spune: "Care este efectul i rezultatul actelor lui Hristos?... Nu e altul dect coborrea Sfntului Duh peste Biseric" 9. Mntuitorul nsui a spus: "E de folos pentru voi ca s M duc Eu... Eu voi ruga pe Tatl i v va da un alt Mngietor ca s fie cu voi n veac" (In. 14, 16; 16, 7). Cuvntul i Sfntul Duh sunt cele dou Persoane care efectueaz mpreun i actualizeaz n mod solidar toat revelaia i eficiena ei pn la sfritul lumii. Ei sunt "cele dou mini ale Tatlui", adic cele dou Persoane lucrtoare, dup expresia Sfntului Irineu. Ele fac mpreun strveziu pe Tatl n mod progresiv: "Strlucirea Treimii iradiaz progresiv" 10. ntre Cuvntul i Duhul Sfnt exist o reciprocitate continu a revelrii i Ambii mplinesc o revelare comun a Tatlui i o spiritualizare comun a creaiei. Niciodat Cuvntul nu e lipsit d e Duhul, Care ne

8. Despre ntruparea Cuvntului, 8, P.G., 26, col. 996 C. 9. Explicarea dumnezeietii Liturghii, cap. 37; P.G., 150, 450. 10. Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntul 31, 26 -27; P.G., 36, col. l6l.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

33

face s primim pe Cuvntul, i nici Duhul Sfnt, de Cuvntul cu Care ne unete tot mai mult. Dar fiecare din Cei doi are poziia proprie n aciunea revelatoare, conform poziiei din viaa intern a Sfintei Treimi. De aceea sunt mereu mpreun. Precum n Sfnta Treime, Duhul Sfnt odihnind peste Fiul, sau strlucind din El 11, arat Tatlui pe Fiul, iar Fiul arat Tatlui pe Duhul, existnd ntre Ei o reciprocitate 12, tot aa n Revelaie i n eficiena ei ulterioar Fiul tri mite n intimitatea noastr pe Duhul i Duhul l trimite pe Fiul, sau l aduce n faa vederii noastre sufleteti, sau chiar n noi. Fericitul Augustin spune: "S nu gndim c Fiul a fost trimis n aa fel de Tatl, c n a fost trimis i de Duhul Sfnt'' 13. Iar Sfntul Ambrozie zice: "Tatl i Duhul trimit pe Fiul; la fel, Tatl i Fiul trimit pe Duhul 1,1. Dumnezeu ne vine aproape n starea Sa de comuniune, pentru ca s ne imprime i nou aceast stare i acest elan al comuniunii. Lucrarea revelatoare comu n i complementar a Fiului i a Sfntului Duh are o dezvoltare. Paul Evdokimov vede aceast dezvoltare ca o alternare a lucrrilor mereu mai vdite ale Duhului i ale Cuvntului. n Vechiul Testament, Duhul Sfnt a pregtit venirea Cuvntului n trup, ia r Acesta, odat venit n trup, pregtete venirea Duhului, Care va pregti pn la sfritul lumii a doua venire, cea ntru slav, a Cuvntului ntrupat, nviat i nlat. "Prin gura proorocilor tot Vechiul Testament este o Cincizecime preliminar n vederea apariiei Fecioarei i a acelui "Fie" al ei" I3. Apoi "Cincizecimea apare ca scopul ultim al iconomiei trinitare a mntuirii. Urmnd Prinilor bisericeti se poate chiar spune c Hristos este marele nainte -Mergtor al Duhului Sfnt" 16. Pe de alt parte, Evdokimov observ c Duhul Sfnt i Cuvntul sunt mereu mpreun, dar ntr -o perioad Se afl Unul pe planul prim, iar n alt perioad, Cellalt: "n timpul lucrrii pmnteti a lui Hristos, relaia oamenilor cu Duhul Sfnt se efectua prin i n Hristos. Din contr, dup Cincizecime, relaia cu Hristos se efectueaz prin i n Duhul Sfnt. nlarea suprim vizibilitatea istoric a lui Hristos. Dar Cincizecimea restituie lumii prezena interiorizat a lui Hristos i acum l reveleaz nu n faa, ci n interiorul ucenicilor Si" 17. n Vechiul Testament cuvntul lui Dumnezeu este nc un cuvnt cu reduse efecte duhovniceti i prea puin revelat n adncimile spirituale ale omului, datorit nivelului redus al sensibilitii spirituale a acestuia. De aceea puterea lui Dumnezeu se manifest nu numai prin cuvntul nsui, ci i prin acte nsoitoare dar exterioare cuvntului, cci ele impresionau mai mult poporul la nivelul spiri-

11. Grigorie Cipriotul, patriarhul Constantinopolului (1283 -l289); P.G., 142, col. 240, 242, 257, 260, 267, 286. 12. Iosif Vrienie, Cuvinte 24 pentru purcederea Sfntului Duh, Buzu, 1832. 13. Contra Maximin, Arian. II, 20, 4; P.L., 42, col. 790. 14. De Spiritu Sancto, III, 1, 8 i 3; P.L., 16, col. 81 l-812. 15. LEsprit Saint dans la tradition orthodoxe, Ed. du Cerf, Paris, 1969, p. 87. 16. Op. cit., p. 89. 17. Op. cit., p. 90.

34

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

tual cobort la care se afla. Cnd Moise primete pe Sinai Legea, sau cuvntul concentrat al lui Dumnezeu, "muntele fumega tot, c Se pogorse Dumnezeu pe el n foc i se ridica de pe el fum ca fumul din cuptor, i tot muntele se cutremura puternic" (Ie. 19, 18). Aceasta dovedea celor care l ateptau, pe de o parte prezena lui Dumnezeu, pe de alta punea o perdea ntre Dumnezeu i ei. Acest lucru se petrecea i dup aceea: "Iar dup ce intra Moise n cort, se pogora un stlp de nor i se oprea la intrarea cortului i Dumnezeu gria cu Moise (Ie. 33, 9). Peste Cuvnt, sau peste Moise care l repreze nta, a stat un zbranic pn la ntruparea Cuvntului ca om. Iar Duhul nu iradia n Vechiul Testament n chip artat, dect arareori. n Vechiul Testament Cuvntul lucra asupra subiectelor umane, insuficient pregtite spiritual, sub acopermntul Legii. De aceea, paralel, Cuvntul le impresiona prin acte de putere. Oamenii erau atunci impresionai mai mult de strlucirea celor exterioare. Chiar slava lui Dumnezeu li se arta ntr-un mod oarecum exterior. Sfntul Apostol Pavel zice: "Avnd deci o astfel de n dejde, noi lucrm cu multa ndrzneal i nu ca Moise, care i punea un vl pe faa sa, ca fiii lui Israel s nu vad sfritul strlucirii exterioare (prin privirea celei interioare). Dar minile lor s -au nvrtoat, cci pn n ziua de azi la citirea Vechiului Testament rmne acelai vl, neridicndu-se. Cci vlul se desfiineaz n Hristos. Deci pn i astzi, cnd se citete Moise, st un vl pe inima lor. Iar cnd se vor ntoarce ctre Domnul, vlul se va ridica" (2 Cor. 3, 13 -l6). Dar n persoanele din Vechiul Testament, cu o sensibilitate sporit pentru Duhul, din Cuvntul iradia i Duhul. Prin aceasta nu numai Duhul Sfnt pregtea pe cei din Vechiul Testament pentru primirea Cuvntului n trup, ci nsui Cuvntul pregtea prin Duhul aceast venire a Sa n trup. Iar dup nlarea Sa la cer, tot El pregtete, prin Duhul ce iradiaz din El, venirea Sa viitoare ntru slav. "Precum nainte de venirea vzut i n trup, Cuvntul lui Dumnezeu venea spiritual la patriarhi i prooroci, prenchipuind tainele venirii Lui, tot aa i dup aceast sosire vine nu numai n cei ce sunt prunci, nutrindu -i duhovnicete i ducndu -i la viaa desvririi cea dup Dumnezeu, ci i n cei desvrii, desem - nndu-le de mai nainte forma venirii Lui viitoare n chip ascuns, ca ntr-o icoan"18. n Vechiul Testament, pe msur ce apar oameni capabili de Duhul n urma pregtirii prin Lege, lucrarea Acestuia iradiaz mai intens n ei din Cuvntul dumnezeiesc. Acesta e ndeosebi cazul cu proorocii. nsui Cuvntul ce li Se comunic lor e mai plin de Duhul, sau de o spiritualitate intrinsec. Prin aceasta oamenii sunt pregtii pentru slluirea ntreag a Duhului Fiului n natura uman, odat cu ntruparea Acestuia ca om. Aceasta se ntmpl cnd oamenii sunt pregtii pentru a simi iradierea Duhului prin natura uman luat de Cuvntul, cnd aceast natur e ridicat la atta capacitate pentru divin, nct poate primi pe Duhul cu toat sensibilitatea i l

18. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, II, 28; Filoc. rom., vol. II, p. 117.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

35

poate iradia spre ali oameni, acetia nii devenii capabili de perceperea Duhului prin uman. Duhul Sfnt i -a fcut acum centrul Su de aciune i de iradiere, mpreun cu Cuvntul lui Dumnezeu, n fiina uman. Acum iese pe primul plan rolul Su cel mai propriu, care este cel de sfinire i de ndumnezeire a fiinelor umane. Spiritul uman se descoper acum ca avnd cea mai mare conformitate potenial cu Duhul Sfnt. Revenirea deplin a Duhului Sfnt n fiina uman are loc n Hristos, pentru c n Acesta, nsui ipostasul dumnezeiesc al Cuvntului devine ipostasul naturii umane, artndu -ne-o pe aceasta capabil de unirea n cel mai nalt grad cu Dumnezeu. De acum Duhul Sfnt i are centrul Lui de iradiere n Cuvntul devenit om, sau n Omul care este i Dumnezeu. Aceasta reprezint nduhovnicirea cea mai nalt a fiinei umane, ns rezultatul deplin al lucrrii Duhului n umanitatea lui Hristos este nvierea Lui. De aceea, din starea Lui nviat iradiaz ntreaga lucrare a Duhului. Pn ce nu a nviat Hristos, Duhul Sfnt iradia oarecum n chip ascuns din El, cum iradia n chip ascuns i din cuvntul Vechiului Testament. Dar Hristos nsui simea toat lucrarea Duhului n Sine, fiind proprie firii Lor comune, precum o simeau ntr -o anumit msur i ucenicii i toi cei mai apropiai de El. Dar pentru ceilali ascunderea Duhului continua. Totui, cei ce aveau ochi s vad i urechi s aud sesizau Duh ul din El cu mult mai intens dect l simea poporul Israel n Moise i n proorocii Vechiului Testament. ns de la nviere Duhul copleete trupul lui Hristos i de la Cincizecime cei care cred n Hristos simt deplina putere a Duhului iradiind din Hristos. Dar trupul Lui nu-l vd pentru c ochii lor sunt trupeti i vd nc numai cele artate trupete. Dar la nvierea lor, cnd i ei vor fi devenit n ntregime lumin, cnd i trupul lor va fi copleit de Duhul, vor sesiza trupul lui Hristos - prin sensi bilitatea spiritual a trupului lor, sporit la maximum pentru prezenele nevzute - copleit de spiritualitate sau ca organ deplin transparent al Duhului. Deci nu e vorba de o alternare ntre prezena direct i indirect a Fiului i a Sfntului Duh, ci de un progres n nduhovnicirea noastr odat cu progresul Revelaiei. Revelaia culmineaz n coborrea Duhului Sfnt la Cincizecime, pentru c aceast coborre e n funcie de nvierea i nlarea lui Hristos cu trupul, ca spiritualizare maxim a acestui a. Prin aceasta ncepe aplicarea efectului Revelaiei la noi, adic conducerea noastr spre nvierea i nlarea cu trupul de ctre Duhul lui Hristos, Cel nviat i nlat, adic nu numai de Duhul, ci i de Hristos nsui. n nvierea lui Hristos, sau n trupul Lui devenit transparent prin Duhul i pentru Duhul, ni se arat n ce scop e creat lumea; iar n nvierea noastr final, cnd i trupurile noastre vor fi deplin transparente prin Duhul, printr-o unire desvrit cu Hristos, aceast stare va fi realizat pentru toat creaia. Aceasta arat c Revelaia const nu att n descoperirea unei sume de cunotine teoretice despre un Dumnezeu nchis n transcendena Sa, ci n aciunea de coborre a Lui la om i a nlrii omului la El pn la realizarea unirii maxime

36

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

n Hristos, ca baz pentru extinderea acestei uniri ntre Dumnezeu i toi oamenii care cred n El. Cunotinele date n Revelaie nfieaz aceast aciune de coborre a lui Dumnezeu i de nlare a omului care crede. Cuvintele tlmcesc doar aciunea aceasta a lui Dumnezeu, fiind totodat i ndemnuri pentru noi de a colabora, ca aceast unire s se fac i ntre fiecare dintre noi i Dumnezeu. Cci unirea maxim a lui Dumnezeu cu omul care crede nu se face fr colaborarea liber a acestuia. Revelaia are loc, aadar, prin acte i cuvinte, prin lumin i putere; ea este aciune lumintoare i lumin transformatoare a celui ce crede. Ea descoper nu numai ceea ce face Dumnezeu pentru om, ci i ceea ce va deveni el prin aciunea lui Dumnezeu i prin colaborarea sa; ea descoper i sensul i scopul final al existenei umane, sau starea final pentru care suntem destinai i care constituie nsi deplina realizare a noastr. De aceea Revela ia const nu numai ntr -o sum de acte realizate de Dumnezeu i n tlmcirea lor prin cuvintele Lui, ci i n anticiparea i descrierea intei finale a creaiei, al crei nceput de realizare l-a pus prin actele svrite. Revelaia are i un caracter pr ofetic, eshatologic. Dar Dumnezeu profeete prin Revelaie aceast int final a creaiei, nu printr -o tiin care prevede n mod obiectiv i pasiv dinainte unde va ajunge creaia prin ea nsi, ci prin artarea c va conduce El nsui acolo creaia, cu colaborarea ei liber, prin toate actele de putere svrite. Actele de putere i cuvintele lui Dumnezeu cuprinse n Revelaie i exercit o eficien pn la mplinirea scopului lor deplin. Adic Revelaia rmne activ i n ea se descrie i aceast eficien n continuare a ei. Dumnezeu, descoperindu -Se n Revelaie ca factor mntuitor activ, profeete totodat cum va conduce creaia la inta final prin actele, sau mai bine zis prin strile dinamice ce le-a realizat n Hristos ca acte continui ale S ale. El Se prezint n Revelaie i ca Profetul care va realiza profeia Sa. Hristos e supremul Prooroc. n acest sens Revelaia rmne activ, dei pe de alt parte coninutul ei s-a ncheiat, ntruct n ea s-a pus baza dinamic a tot ce se va continua a se face i s-a indicat tot ce se va face. Dumnezeu, Care a lucrat n cursul Revelaiei, lucreaz la fel n continuare. Fiul lui Dumnezeu, venind la sfritul Revelaiei prin ntrupare n maxim apropiere de noi, devenind prin nviere, ca om, organul maxim ei eficiene asupra noastr prin Duhul Sfnt, pentru a ne duce i pe noi la aceeai stare, rmne n aceast apropiere i eficien maxim transformatoare a tuturor celor create. Logosul, ca sens al tuturor celor create, a devenit prin ntrupare, nviere i prin coborrea Duhului Sfnt sensul i scopul interior al lor, sensul i scopul care nu numai le arat ce vor fi, ci le i conduce prin Duhul spre ceea ce acestea trebuie s fie, descoperind totodat n El sensul realizat al creaiei i al Revelaiei. Dar Hristos cel revelat n sensul acesta rmne i lucreaz mai departe n creaie, sau permanentizeaz Revelaia deplin n eficiena ei spre a conduce pe cei ce cred ctre unirea cu EI i ndumnezeire, i anume, prin spiritualizarea lor treptat prin Duhul Sfnt, folosind trei mijloace concrete i unite: Biserica, Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.

III

Lucrarea lui Hristos i a Duhului Sfnt, de pstrare a Revelaiei n eficien, prin Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie n cadrul Bisericii

Revelaia supranatural s -a ncheiat n Hristos. Cci n El a ajuns la mplinire ca n primul exemplar planul de mntuire i de ndumnezeire a creaiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om dect a fcut -o n Hristos. Unirea ntre Dumnezeu i om nu poate nainta mai departe. Noi nu putem nainta la o mai mare mplinire dect n Hristos. Dar aceasta nu nseamn c - prin nsui coninutul ei - Revelaia supranatural nu poate fi activ mai departe. Ca Dumnezeu v enit n maxima apropiere de noi, ca om ridicat prin unirea cu Dumnezeu ntr-o persoan la suprema nlime, ca plan al lui Dumnezeu ajuns i concretizat n El la ultima mplinire, Hristos ncepe lucrarea de extensie a strii realizate n El, la noi toi. Starea Lui are un caracter dinamic. Ca Dumnezeu El vrea s realizeze n umanitatea Sa apropierea cu toi oamenii, ca i cu nite parteneri egali cu Sine, meninnd identitatea personal a fiecruia; prin aceasta vrea s duc pe fiecare la nivelul de realiza re uman maximal. Cu alte cuvinte, El vrea s extind planul lui Dumnezeu realizat n El. Dar El e mai presus de toi. Cci El nu e o persoan uman care a avut nevoie de mntuire i, n vederea acesteia, a fost unit cu Dumnezeu. El a asumat natura uman neipostaziat n ea nsi, ci n Ipostasul Lui propriu, pentru a face din ea mediul fundamental prin care s extind la toi oamenii ndumnezeirea la care a fost ea ridicat. Dar tocmai prin aceasta Hristos poate realiza opera aceasta de mntuire i ndu mnezeire a tuturor, cum n-ar fi putut s-o fac nici un om. El nu e o persoan uman unit cu Persoana divin; pentru c n aceast situaie ar fi putut fi orice om, ntruct n-ar fi centrul uman care este i Dumnezeu. n acest caz, prin comuniunea cu Hristos nu s-ar realiza comuniunea cu Dumnezeu nsui, dup care aspir fiina noastr. Hristos e Persoana divin care Ea nsi, fiind i om, face posibil, prin comuniunea accesibil cu Ea ca om, comuniunea tuturor cu Dumnezeu nsui, sau cu Persoana absolut . El este centrul i fundamentul aciunii de extindere a mntuirii i de ndumnezeire la toi cei ce cred. n El planul de mntuire s-a realizat ca ntr-un fundament.

38

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Aciunea de extindere a acestui plan o face Hristos tot prin Duhul Sfnt: prin Duhul Sfnt a comunicat Revelaia i a creat i susinut comunitatea poporului Israel n faza ei nedeplin. Tot prin Duhul Sfnt se menine n eficiena ei continu Revelaia ncheiat, crendu -se i susinnduse comunitatea superioar i universal a Bisericii. Biserica este dialogul lui Dumnezeu cu credincioii prin Hristos n Duhul Sfnt. Dialogul purtat nainte de Cuvntul de departe, ajunge dialog intim prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca om i ncepe s se extind prin Biseric. Astfel Biserica este Revelaia supranatural, ncheiat n Hristos, n eficiena ei asupra noastr n cursul vremii, prin Duhul Sfnt; este Revelaia supranatural, ajuns la deplintatea ei n Hristos, n aciunea de extindere i de rodire deplin n cei ce cred. Biserica e Hristos unit n Duhul Sfnt cu cei ce cred, asupra crora s-a extins i prin care se extinde aciunea Sa de atragere a lor, prin dialogul cu ei, n procesul de asemnare cu El. Credincioii, prin sensibilitatea produs n ei de Duhul Sfnt n Biseric, iau cunotin de puterea lui Hristos n care e mplinit toat revelaia i iau cunotin i de aciunea acesteia n ei. Dar nu descoper o revelaie nou sau un plus de revelaie pe lng cea mplinit n Hristos. Revelaia continu s fie activ prin Duhul Sfnt n lume, n i prin Biseric, dar nu continu s se ntregeasc cu pri noi. Ea e ntreag n Hristos i din El lucreaz ntreag n i prin Biseric asupra fiinelor contiente care cred i primesc credina. Lumina i puterea ei au ajuns la zenit n soarele Hristos. Biserica este Hristos ca Revelaie deplin n continuarea eficienei Lui. Din El continu ea s lumineze i s nclzeasc prin Duhul Sfnt n mod integral nu numai pn la sfritul timpulu i, ci n venicie, n i prin Biserica de pe pmnt i din cer, din Trupul Lui ca forma de comuniune cu El i ntre ei, a celor ce cred. Dac Revelaia devenit realitate deplin n Hristos are n ea un dinamism profetic, un profetism n micare, aciunea ei pn la inta final este implicat n dinamismul ei profetic, care se svrete n i prin Biseric. Biserica are deci, prin Duhul Sfnt, misiunea'de a face eficient nu indiferent care revelaie, ci Revelaia mplinit n Hristos, sau pe Hristos ca ncorporarea Revelaiei depline i n tensiunea profetic real implicat n El. Ea are deci i misiunea de a pstra prin Duhul Sfnt Revelaia mplinit n Hristos, care o face apt s discearn autenticitatea Revelaiei, n deplintatea i n tensiunea ei spre inta final adevrat. Duhul Sfnt o menine ca mijloc adecvat de actualizare i martor a Revelaiei autentice i, prin aceasta, de realizare a existenei umane n Hristos. Revelaia aceasta este, n acest sens, neschimbat obiectiv att n Sfnta Scriptur, ct i n Sfnta Tradiie. Deci Biserica, prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie, menine n nelesul ei adevrat Revelaia n aciune. Aciunea ei nu e altceva dect punerea n lucrare a Revelaiei pstrate n ntregul ei, pregtirea credincioilor

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

39

pentru lucrarea ei, sau a lui Hristos tlmcit n Sfnta Scriptur i comunicat prin Sfnta Tradiie. Dac Scriptura i Revelaia i au concretizarea lor deplin n Hristos, Biserica nu se poate dispensa de ele, cu afirmaia c are pe Hristos nsui. Cci ele sunt expresia autentic a lui Hristos i nu se pot gsi alte expresii autentice mai depline ale lui Hristos, iar Biserica nu poate rmne nici cu un Hristos neexprimat. Cci un Hristos neexprimat nu -i poate manifesta eficiena. Dar avnd pe Hristos lucrtor n ea prin Duhul Sfnt, Biserica e singur capabil s neleag i s interpreteze n mod autentic Scriptura, ca alctuit din etape, din cuvinte i din acte ce exprim pe Hristos cel nviat i duc pe cei ce cred spre mplinirea lor n Hristos cel adevrat. Duhul lui Hristos ne sensibilizeaz pentru Hristos i ne unete cu El n Biseric, pentru c focul Duhului care se propag din Hristos nu se poate despri de sensibilitatea uman comun pentru Hristos. El Se manifest ca lucrtor prin focul credinei lucrtoare. Focul acesta este viaa n continu desvrire a comuniunii cu Hristos. Duhul aduce viaa pentru c realizeaz comuniunea cu Hristos. Prin Duhul c redincioii nu sunt legai n izolare de Hristos, ci mpreun. Cel ce ajunge la credina n Hristos ajunge prin credina sau prin sensibilitatea altuia. Sensibilitatea interpersonal a credinei n care Se manifest Duhul Sfnt i leag pe cei ce cred n comunitatea credinei sau n Biseric. Sensibilitatea bucuriei pentru comuniunea cu Persoana absolut a lui Hristos se extinde n bucuria comuniunii i a faptelor de comuniune cu alii, n participarea altora la Persoana absolut a lui Dumnezeu, venit la n ivelul comuniunii cu ei n Hristos. De aceea Biserica nu e numai singura care nelege Scriptura i Tradiia ca exprimarea vie i dinamic a puterii lui Hristos - inta noastr final -, ci i singura care pune n actualitate aceast putere, sau cldura ei, prin sensibilitatea interuman produs de Duhul Sfnt.

A Modurile de pstrare a Revelaiei supranaturale


1. Sfnta Scriptur i legtura ei cu Biserica prin Sfnta Tradiie Dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart n mod principal prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie. Sfnta Scriptur este una din formele n care se pstreaz Revelaia n eficiena ei, ca apel al lui Dumnezeu n continuare. Ea este expresia scris a Revelaiei mplinite n Hristos. Ea prezint pe Hristos n forma cuvntului Lui dinamic i a cuvntului tot aa de dinamic al Sfinilor Apostoli

40

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

despre faptele Lui mntuitoare, n eficiena permanent a lor. Dar ea descrie i modul n care Dumnezeu a pregtit mntuirea noastr n Hristos i modul n care Hristos continu s lucreze prin extinderea puterii Lui, pentru asemnarea noastr cu El, pn la sfritul lumii. Prin cuvntul ei, Hristos continu s ne vorbeasc i nou, s ne provoace la rspuns cu fapta, s lucreze a stfel i n noi. Noi simim prin cuvntul Scripturii c Hristos continu s lucreze n noi prin Duhul Lui cel Sfnt: "Iat Eu cu voi sunt n toate zilele pn la sfritul veacului' 1 (Mt. 28, 20). Sfnta Scriptur e Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu care S -a tlmcit pe Sine n cuvinte, n lucrarea Lui de apropiere de oameni pentru ridicarea lor la El, pn la ntruparea, nvierea i nlarea Lui ca om. El lucreaz prin cuvintele acestea, prin care Se tlmcete pe Sine, asupra noastr, pentru a ne conduce i pe noi la starea la care a ajuns El. Scriptura red ceea ce continu s fac Fiul lui Dumnezeu cu noi din aceast stare de Dumnezeu i om desvrit, deci Scriptura tlmcete lucrarea prezent a lui Hristos. Cci Hristos, rmnnd mereu viu i Acelai, Se tlmcete prin aceleai cuvinte, dar ca Cel ce vrea s ne fac i pe noi asemenea Lui. Sfntul Maxim Mrturisitorul menionnd cele dou expresii ale Sfntului Apostol Pavel despre "sfritul veacurilor ajuns la noi" (1 Cor. 10, 11) i despre veacurile v iitoare n care "Dumnezeu va arta bogia covritoare a harului Su, prin buntatea ce a avut -o ctre noi ntru Hristos Iisus" (Ef. 2, 7), spune: "Odat ce veacurile rnduite de mai nainte pentru lucrarea prin care Dumnezeu avea s Se fac om au luat sfrit la noi, Dumnezeu mplinind cu adevrat ntruparea Sa desvrit, trebuie s ateptm de aci nainte celelalte veacuri ce vor veni, care sunt rnduite pentru lucrarea ndumnezeirii tainice i negrite a oamenilor" 19. Dar bogia ce ne o va arta Dumnezeu n veacurile viitoare, buntatea Lui integral fa de noi cuprins n Hristos, e descris n Scriptur. n felul acesta Sfnta Scriptur nu e numai o carte prin care pstrm n memorie ce a fcut Dumnezeu prin pregtirea ntruprii i prin ntruparea Fiului Su, ci i o carte care ne spune ce face i va face Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat pn la sfritul veacurilor pentru a ne conduce i pe noi la nviere. Cci n Scriptur e descris nu numai aciunea de coborre a lui Dumnezeu pe pmnt spre noi pn la ntruparea Sa, ci i nceputul ridicrii noastre la ndumnezeire, fcut prin nviere, i nceputul extinderii aciunii Lui din starea de nviere n Biserica nceptoare, ca model al aciunii Lui pn la sfritul lumii. Pentru c n Hristos cel sculat din mori i aezat de -a dreapta Sa, Dumnezeu ne-a artat ce ne va da i nou n veacurile ce urmeaz dup nvierea Lui, temelie a vieii noastre eterne. Cci n Hristos sau "mpreun cu El ne -a sculat i mpreun ne -a aezat ntru cele cereti" (Ef. 2, 6). Sfnta Scriptur este astfel o carte pururea actual. "Cerul i pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece" (Mt. 24, 55; Mc. 13, 31; Lc. 21, 33).

19. Rspunsuri ctre Talasie, 22; Filoc. rom., vol. III, p. 70.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

41

Cuvintele lui Hristos trebuie crezute ntruct sunt cuvinte ale lui Dumnezeu (In. 3, 34); la fel cele ale Apostolilor despre El, pe baza cuvintelor i faptelor Lui (Fapte 4, 29; 13, 5, 7 i 46; 6, 2; 6, 7; 8, 14; 16, 32; 17, 13). De aceea cuvintele acestea se mplinesc n cei ce le ascult. Cci ele sunt "duh i via" (In. 6, 63), sunt "cuvinte ale vieii venice" (In. 6, 68). Dar ele pot fi crezute i produc viaa venic n cei ce le aud numai dac lucreaz Duhul n ei. "Cel care este de la Dumnezeu ascult cuvintele lui Dumnezeu; de aceea voi nu le ascultai, pentru c nu suntei ai lui Dumnezeu" (In. 8, 47). Dar Duhul care produce credina n cel ce le aude este Duhul lui Hristos. Hristos este sensul ultim al nostru, sau n El se mplinete sensul ultim al nostru, prin sensibilitatea produs i ntreinut n noi de Duhul Sfnt. Prin urmare, nsui Hristos lucreaz prin Duhul Su n cel ce aude cuvintele Sale, neopunndu -Se coninutului lor. Astfel, S criptura este una din formele prin care cuvintele lui Hristos se pstreaz nu numai n cuvintele rostite odinioar de Hristos, ci i n cuvintele pe care El ni le adreseaz continuu. Sfnta Scriptur d mrturie despre lucrarea Duhului care se svrea n cei ce ascultau cuvintele lui Hristos, sau cele ale Apostolilor despre Hristos pe baza cuvintelor i faptelor Lui, dup nlarea Lui la cer: "Muli din cei ce auziser cuvntul au crezut" (Fapte 4, 4). "nc pe cnd vorbea Petru aceste cuvinte, Duhul Sfn t a venit peste toi cei care ascultau cuvntul" (Fapte 10, 44). Scriptura nu ne spune dac ar fi venit cineva la credin prin simpla citire a cuvintelor lui Dumnezeu, cuprinse n ea. Desigur c aceasta s -ar putea explica din faptul c nu exista o Scriptu r despre Hristos n timpul de cnd avem mrturiile ei de mai sus. Totui, n general, cuvntul Scripturii are putere cnd e comunicat de un om credincios altuia, fie prin repetarea lui aa cum se gsete n Scriptur, fie explicat. Cci n credina dintre ei lucreaz Duhul Sfnt. Credina, ca Jucrare a Duhului, vine n cineva p'rin altul, dar numai cnd acel altul comunic cuvntul Scripturii nsuit i mrturisit cu credin, sau cu sensibilitatea comuniunii n Duhul. Scriptura i activeaz puterea ei n comuniunea ntre persoane, n transmiterea cuvntului ei cu credin de la o persoan la alta, de -a lungul generaiilor. A trebuit s fie de la nceput persoane care au crezut, nu citind Scriptura, ci prin contactul cu o persoan care le -a dat credina n coninutul ei i, pe baza aceasta, au crezut n acest coninut: la nceput rostit, apoi fixat n scris. Aceast persoan a fost Hristos. Iar deplina vedere n adncimile Lui divine i sensibilitatea pentru ele le-a dat Duhul lui Hristos, Care a lucrat n comunicarea acestei vederi i sensibiliti. De atunci cuvintele lui Hristos, sau despre Hristos, fixate sau nu n Scriptur, sunt mijloacele exterioare de exprimare, de transmitere i de mprosptare a credinei n cadrul Bisericii, sau de la Biseric spre cei din afara ei, concomitent cu transmiterea i mprosptarea lor prin Duhul Sfnt. Cnd atribuim acest rol cuvintelor, nu nelegem numaidect citirea sau repetarea lor ntocmai, ci coninutul lor, care este mrturisirea despre Hristos. Dar

42

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

chiar n acest caz e implicat citirea continu a Scripturii n comunitatea bisericeasc de ctre unele persoane, care mprospteaz circulaia coninutului ei nediminuat i nealterat n aceast comunitate. Scriptura garanteaz n acest sens pstrarea credinei vii i nealterate n Biseric, dei la rndul ei este valorificat de Duhul lui Hristos, de Duhul credinei, i pstrat n comunitatea Bisericii prin Duhul de la ntemeierea ei, dup contactul in tens al unor persoane cu Hristos. Pe lng aceasta, cei ce primesc credina de la alii pe baza coninutului general al Scripturii comunicat lor, printr-un contact ulterior frecvent cu Scriptura ptrund tot mai adnc n bogia ei de nelesuri duhovniceti, convingndu -se tot mai mult c cuvintele ei nu au putut veni dect de la Dumnezeu, pentru c au n ele adncimile nesfrite ale vieii dumnezeieti. nelesurile acestea ntresc tot mai mult credina primit prin altul ca un dar al Duhului; ele rspund tot mai mult setei de a cunoate pe Dumnezeu i felului cum credina ateapt ca Dumnezeu s fie. Starea creat de Duhul productor de credin e adncit de nelesurile cuvintelor Scripturii, nct nu se mai poate face o separaie ntre lucrarea Duhului venit n noi prin altul, i efectul cuvintelor Scripturii, respectiv al coninutului ei. De fapt Duhul ni Se transmite de la altul prin cuvntul Scripturii crezut de acela, iar mbogirea credinei mele prin citirea Scripturii sau prin meditarea coninutului ei se face n comuniunea cu alii, n comunitatea Bisericii. Fr Scriptur, credina ar slbi i coninutul ei s -ar srci n timp i ar deveni nesigur n snul Bisericii; dar fr Biseric, Scriptura nu ar fi actualizat n eficiena ei, cci ar lipsi transmiterea Duhului, de la cei ce cred, la cei ce primesc credina. Astfel, Duhul actualizeaz n comunitatea Bisericii cuvintele Scripturii. Hristos rostete i acum n Duhul Sfnt cuvintele Sale, scond n relief alte i alte nelesuri ale lor, dup nivelul meu de nelegere duhovniceasc, dar i dup nivelul timpului, al comunitii bisericeti. ndat ce se trece dincolo de litera Scripturii i de citirea ei fr nelegerea duhovniceasc, se d nu numai de nelesurile ei duhovniceti, ci i de lucrarea Duhului lui Hristos svrit prin aceste nelesuri n cel ce citete, sau de Hristos nsui, Care -i descoper tot mai adnca bogie spiritual a Lui. Prin aceasta credincioii cunosc tot mai mult "care este lrgimea i lungimea i adncimea i nlimea" i "iubirea lui Hristos cea mai presus de cunotin", "umplndu -se de toat plintatea Lui" (Ef. 3, 18 -l9). Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: "E nevoie de mult tiin (duhovniceasc) pentru ca, nlturnd mai nti cu grij vlurile literelor care acoper Cuvntul, s putem privi cu mintea dezvluit pe Cuvntul nsui, stnd de Sine i artnd n Sine limpede pe Tatl, atta ct e cu putin, oamenilor" 20. Cuvintele Scripturii sunt prilejul inevitabil pentru ca s intrm n legtur cu Persoana autentic a lui Hristos deasupra lor, prin lucrarea Sfntului Duh, dar nu numai citite n forma lor scris, ci i prin cunoaterea lor n coninut.

20. Capete gnostice II, 73; Filoc. rom., vol. II, p. 194.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

43

Dar din acest motiv, cu Apostolii s-a petrecut i faptul invers: nti au cunoscut Persoana i faptele lui Hristos, din care unele proorocite de El, i apoi "au crezut Scripturii i cuvntului pe care-l spusese Iisus" (In. 2, 22). n sensul acesta s-a transmis din vremea Apostolilor credina n Persoana lui Hristos prin propovduire oral i apoi cei ce au crezut n El i -au confirmat i mbogit credina i prin citirea Scripturii. Totui, ca mijloc sau prilej inevitabil prin care se menine i ntrete credina n Hristos, dup ce ea s-a constituit, toat Scriptura este de Dumnezeu insuflat" (2 Tim. 3,16). Hristos care lucreaz n noi prin Duhul Sfnt, comunicndu -Se aa cum aflm n Scriptur, e n Biseric. Biserica e trupul lui Hristos n care Acesta lucreaz n decursul timpurilor. Biserica e plin de Hristos n lucrarea Lui mntuitoare. Dar dac El e activ n Biseric, Scriptura care -L descrie, cnd e lucrtoare, e tot n Biseric. Dar Revelaia, ca realitate ndeplinit n Hristos i manifestnd aceeai eficien prin Biseric n cursul veacurilor, reprezint Tradiia. Deci Tradiia e nsi Biserica drept form a eficienei nemicorate a lui Hristos, prin Duhul Sfnt, sau a Revelaiei mplinite n El, d e-a lungul veacurilor. De aceea nici o proorocie a Scripturii nu se tlcuiete dup socotina fiecruia, pentru c niciodat proorocia nu s -a fcut dup voia omului, ci oamenii cei sfini ai lui Dumnezeu au grit, purtai fiind de Duhul Sfnt" (2 Pt. 1, 20-21). n oceanul de nelesuri ale Duhului de dincolo de liter, nu se poate vsli dect n chip rtcitor fr cluzirea aceluiai Duh, Care transmite nelegerea lor n Biseric, de la generaie la generaie. 2. Sfnta Tradiie i legtura ei cu Biserica i cu Scriptura Tradiia e permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos. Coninutul Scripturii primit prin credina ce se transmite de la Apostoli n comunitatea Bisericii, nefiind produs omenesc, ci fiind insuflat de Duhul Sfnt, trebuie pe de o parte pzit, pe de alta adncit n nelesurile lui nealterate primite de la Sfinii Apostoli. Prin aceasta, Scriptura se cere dup o tradiie neschimbata de la Apostoli. Aceasta e o alt form de pstrare i folosire n eficiena ei continu a Revelaiei integrale realizate n Hristos. Scriptura are un dinamism intrinsec. Coninutul ei se vrea cunoscut, aplicat i trit ntr -o tot mai mare adncime i intensitate, pentru c nsui coninutul Revelaiei, care este Hristos cel necuprins, se vrea cunoscut i nsuit tot mai mult i iubit tot mai intens. Tradiia actualizeaz acest dinamism al Scripturii fr s -l altereze, fiind ea nsi o aplicare i o aprofundare continu a coninutului ei. Concomitent cu pstrarea ei autentic, Tradiia efectueaz aceast actua lizare a

44

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

dinamismului Scripturii prin calitatea ei de explicatoare adevrat a Scripturii. Explicarea aceasta e n esen cea apostolic. Sfntul Apostol Pavel, pentru nelegerea epistolelor sale trimite la predica sa oral, care se vede c a rmas n comunitate ca Tradiie i prin Tradiie (1 Cor. 11, 2; 15, 3; 2 Tes. 2, 15; 3, 6). Aceast explicare sau "nvtur apostolic" a credinei trebuie s rmn ca un model permanent, ca o regul de nes chimbat (Rom. 6, 17; Iuda 3). Biserica de la nceput struia i era ndemnat s struie n "nvtura apostolic"; aceasta relata cuvintele i faptele lui Hristos, dar era i o explicare a lor comun care n esen nu se fcea fr Duhul lui Hristos (Fapte 13, 12; Tit 1, 9; Evr. 13 ,9; Apoc. 2, 14). Dar nvtura sau explicarea aceasta avea forme variate n expunere (1 Cor. 14, 26; 1 Tim. 4, 2). Deci explicarea apostolic, dei rmne n esen aceeai, are un principiu dinamizator n ea. Esena este Hri stos ca Dumnezeu-Om, ca mplinire.a umanitii n El prin nviere i unirea culminant cu Dumnezeu. Dar infinitatea divin ce se comunic prin El umanitii se cere mereu explicat, pentru c mereu se progreseaz n experiena i nelegerea ei: "nrdcin ai i ntemeiai fiind n iubire, s putei nelege mpreun cu toi sfinii care este lrgimea i lungimea i adncimea i nlimea" i s cunoatei "iubirea lui Hristos cea mai presus de cunotin, ca plini s fii de toat plintatea lui Dumnezeu" (Ef. 3, 18-l9). Tradiia sau identitatea cunoaterii lui Hristos st n experierea continu, aceeai i mereu nou a iubirii Lui mai presus de cunotin i de orice limit. Ea nu se poate experia dect prin experiena concomitent a iubirii ntre toi credincioii (sfinii), adic n Biseric. De aceea ea se face cunoscut prin Biseric. Prin Biseric se face deci neleas i exprimarea adevrat a acestei iubiri n Sfnta Scriptur (Ef. 3, 10). Aa trebuie s nelegem raportul ntre permanentizarea Revelaiei ncheiate n Hristos i noutatea ei continu, manifestat prin Tradiie, a crei baz e dat de Apostoli. Ce aduce atunci Tradiia nou, dac ea nu este o continuare a Revelaiei? "A nelege, a folosi, adic a integra n destinul nostru elementele unei Revelaii destinate tocmai a ne face prezent n veac harul de care a vorbit Scriptura, pentru prima dat, i care are deja o foarte lung istorie... Prin Revelaia n Hristos s -a petrecut ceva odat pentru totdeauna" (Evr. 7, 27 i 10, 10). "Duhul Sfn t este la lucru. El e Cel ce, ntre altele, face actual Revelaia. Revelaia este n acelai timp n chip misterios nchis i deschis, ea vine la noi prin transmitere" 21. Dac Scriptura n -ar avea dect un neles ngust, literal, static, ea n -ar avea nevoie de Tradiie, de o explicare, care s -i pstreze totui nealterate nelesurile apostolice originare. Atunci ar fi absurd s se mai admit dup ea o aplicare trit.

21. Rene Voeltzel, n Actualit de ia Rvlation", Scrisoare deschis adresat lui Jean Fourasti (Rev. Rforme, nr. 19 din 1974), declara ntr- o "Scrisoare deschis ctre teologi": "u na din cele mai mari erori comise de Biseric e eroarea absurd de a fi declarat n mod arbitrar Revelaia nchis".

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUI CREDINEI CRETINE

45

Dac Scriptura n -ar inteniona s treac pe Hristos n viaa oamenilor i norma acestei viei s fie dup El, n-ar avea nevoie de completarea prin Tradiie. Explicarea apostolic a coninutului Scripturii, sau prima i deplin autentica explicare a ei, coincide n esen cu aplicarea coninutului ei, cu trecerea acestui coninut n viaa omeneasc prin ntemeierea Bisericii, cu precizarea concret a structurilor ei ierarhic -sacramentale pe baza indicaiilor Domnului, structuri corespunztoare multiplelor druiri ale puterii lui Hristos, conform trebuinelor credincioilor, i cu precizarea modalitilor ei de via spiritual i de cult. Coninutul Tradiiei apostolice nu e n esen dect coninutul Scripturii ap licat vieii omeneti, sau trecut n aceasta prin Biseric. Biserica ine deci Scriptura, aplicat prin Tradiie, mereu nou i totui mereu aceeai. O ine prin structurile ierarhic -sacramentale, precizate de Apostoli ca mijloace de trecere a coninutului Revelaiei su a lui Hristos nsui n viaa oamenilor. O ine mereu nou i mereu aceeai prin Tradiia originar prin care Apostolii au precizat aceste structuri, prin care Se comunic real Hristos n cursul generaiilor, cu bogia inepuizabil a buntilor Lui. Practicarea acestor structuri ale Tradiiei nseamn primirea integral a lui Hristos prin ele n Biseric, sau a harului lui Hristos; dar aceasta nu nseamn c acest Hristos integral nu poate fi explicat mereu, scondu -se la iveal alte i alte semnificaii ale Lui, alte efecte produse de El n suflete. Tradiia ca explicare mereu mbogit a aceluiai Hristos nu se poate despri de primirea Lui ca coninut neschimbat al Tradiiei, de curgerea aceluiai har al Lui, sau de primirea Aceleiai Persoane a Lui n Biseric prin Sfintele Taine i prin cuvntul explicativ despre El. Tradiia are deci dou sensuri: a) totalitatea modalitilor de trecere a lui Hristos n viaa uman sub forma Bisericii i a tuturor lucrrilor Lui de sfinire i propo vduire i b) transmiterea acestor modaliti de la generaie la generaie. G. Florovski zice: "Dar Apostolii au predat i Biserica a primit prin succesorii lor, episcopii, nu numai o nvtur, ci i harul Sfntului Duh". "n esen, Tradiia este nentreruperea vieii dumnezeieti, permanenta prezen a Sfntului Duh"22. Tradiia e permanentizarea transmiterii Aceluiai Hristos revelat ntreg - adic ntrupat, rstignit i nviat - n Biseric, adic comunicarea permanent a strii finale dinamice la car e a ajuns Dumnezeu prin revelaie n apropierea Lui de oameni. Ca atare ea este prelungirea aciunii lui Dumnezeu din Hristos, descris esenial n Scriptur. Numai prin Tradiie coninutul Scripturii devine mereu viu, actual, eficient, dinamic n toat in tegritatea lui, n cursul generaiilor din istorie. n sensul acesta, ea completeaz Scriptura. Fr ea, Scriptura, sau Revelaia nu-i actualizeaz toat eficiena ei, sau eficiena ei continu. Fr ea nu se poate ptrunde i tri tot coninutul Scripturii. Toate cntrile bisericeti sunt ptrunse de texte din Scriptur i toate actele liturgice i sacramentale simbolizeaz i actua

22. Orthodoxy, Geneva, I960, p. 40.

46

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

lizeaz n mod eficient momente din Scriptur, din istoria Revelaiei. Dar prin aceasta imnele i actele liturgice dau Scripturii "o adnc tlcuire dogmatic i spiritual". Scriptura, fr explicarea liturgic i fr aplicarea ei n Liturghie i n celelalte Taine, se usuc, se desfig ureaz23. Tradiia apostolic e o parte a Revelaiei, cci aceasta nu putea rmne fr artarea modului prin care Hristos cel revelat Se comunic oamenilor. Tradiia are rolul de a pune i de a ine generaiile succesive de cretini n legtur cu Hristos prin faptul c ea este n esen att invocare a Duhului lui Hristos (epiclez n sens larg), ct i primirea Duhului Sfnt, La acestea se reduc Sfintele Taine i ierurgiile, n care se cer i se primesc prin rugciune harurile i darurile Sfntului Duh, care sfinesc nu numai sufletul, ci i trupul omului i natura nconjurtoare. Toate celelalte sfinte lucrri ale Bisericii se ncadreaz esenial n aceste dou lucrri: chemarea i coborrea Sfntului Duh. Iar viaa moral i spiritual, cu nfrnrile, cu virtuile, cu pocina ce in de ea, normate prin disciplina canonic a Bisericii, alctuiete condiia care i face api pe credincioi pentru o invocare eficace a Duhului i pentru o primire sensibil a Lui, ca i pentru o rodire a primirii Lui ntr -o via dup chipul vieii lui Hristos, i pentru naintarea lor n asemnarea cu Hristos, spre comuniunea deplin cu El. Dar toat lucrarea sfinitoare a Bisericii, prin chemarea i primirea Sfntului Duh i prin doxologia ei, i toat viaa moral i spiritual a credincioilor se bazeaz pe actele mntuitoare ale lui Hristos, pe puterea la care a ajuns umanitatea noastr n Hristos, ca i pe pilda ajutorului dat de Dumnezeu n attea cazuri n cursul revelaiei, pe ncrederea n permanentizarea iubirii lu i Dumnezeu, n Hristos, pentru oameni, manifestat n acele acte, i pe ncrederea c Hristos a rmas n starea Lui nviat aproape de noi. Toat viaa credincioilor e o imitare a lui Hristos din puterea Lui, un progres ctre sfinenia Lui, prin sfinirea lor, spre eliberarea de automatismul naturii i de ataarea ptima la plcerile oferite de ea - condiie pentru comuniunea adevrat cu Persoana de nesfrit iubire a lui Hristos i cu persoanele umane. Dar aceast transmitere prin Tradiie a lui Hristos cel integral, nfiat esenial n Scriptur, d i posibilitatea unei continui adnciri i explicri a coninutului Scripturii. Aceasta e ns o adncire i o explicare care rmne n cadrul Tradiiei Bisericii, al explicrii fundamentale a Scripturii prin Taine, prin viaa ei cultic i spiritual, pentru c e o adncire n comuniune cu Acelai Hristos infinit n bogiile spirituale ce ni le comunic. Aceast Tradiie bisericeasc ce crete din Tradiia apostolic i rmne n cadrul ei, ca Tradiie dinamic i identic n acelai timp - ca Tradiie al crei dinamism se hrnete din sursa stabil a Tradiiei apostolice sau din Hristos cel integral descris i comunicat prin ea -, nainteaz pe un

23. V. Vedernicov, Problem a tradiiei n teologia ortodox, n: Jurnal Moscovscoi Patriarhii, 1961, nr. 10, p. 40, dup Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, cap. 25.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

47

drum ale crui jaloane sunt date virtual n Tradiia apostolic, ca sum a modurilor eseniale de comunicare a Persoanei lui Hristos, a operei Lui mntuitoare, care comunicndu -ni-se ne i deschide sufletul pentru El. Dezvoltarea Tradiiei, zice Vinceniu de Lerin, nu nseamn schimbarea ei, ci "o amplificar e n ea nsi" 24. Dezvoltarea continu a Tradiiei este pe de o parte ceea ce cuprinde Scriptura, iar pe de alta este o punere n lumin a sensului bogat i unitar al Revelaiei consemnate n esen n Scriptur. Ea se dezvolt prin forma scurt a Crezurilor, dar i prin forma desfurat a lucrrilor simitoare ale Bisericii i a explicrilor Scripturii din cursul istoriei Bisericii, pe baza predicii integrale a Apostolilor, care a rmas ca Tradiie apostolic. "n regula credinei, cum spune Origen n "De principiis" (c. IV), aflm lumina ascuns a dogmelor, cuprins n cuvintele Scripturii. Un teolog ortodox contemporan spune: "Tradiia este o anamnez pnevmatic ce descoper, dincolo de obiectivarea adeseori prea uman a textelor, unitatea i sensul Sc ripturii, artnd pe Hristos care le recapituleaz i le mplinete" 25. ntruct Revelaia proiecteaz inta ei final n nvierea obteasc i n comuniunea etern cu Persoana infinit a lui Hristos i n desvrirea n ea, - int spre care naintm i prin eforturile noastre n relaiile mereu mbuntite ntre oameni -, iar aceast int e artat n mod concentrat de Scriptur, Tradiia expliciteaz la fiecare moment drumul inclus virtual n Revelaie, ca drum conductor spre inta desvririi noast re n Hristos.

B Biserica, organul de pstrare i fructificare a Revelaiei


1. Biserica, organul de pstrare a Revelaiei Dar Tradiia nu poate exista fr Biseric. Dac Tradiia e n esen invocare i coborre a Duhului Sfnt peste oameni i explicitarea apostolic i autentic a coninutului Scripturii pe baza aplicrii sau tririi lui sacramentale i spirituale de ctre credincioi, ea nu poate exista fr oamenii care cred n Revelaie, care cred adic n Hristos i n lucrarea Lui n ei prin Duhul Sfn t. Dar acetia nu cer i nu primesc izolat pe Hristos n Duhul Sfnt. Nu cred izolat n venirea i lucrarea Lui n ei. Nu fac izolat eforturi de a se pregti printr -o via moral pentru cererea i primirea Duhului Sfnt i pentru modelarea lor dup chipul lui Hristos. Ci toate

24. Commonitorium Patrum, P.L., 50, col. 668. 25. n rev. "Contacts", nr. 48, 1964, p. 261.

48

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

acestea le fac i le triesc n comunitate, care este Biserica. Comunitatea aceasta a trebuit s ia fiin din vremea Apostolilor pentru ca acetia s aib cui s predea aceast explicitare a Revelaiei, sau cui s -o aplice, sau cui s comunice pe Hristos n Duhul Sfnt. Adic, dac propovduirea i lucrarea Apostolilor face parte i ea din Revelaie, Revelaia a continuat s se completeze n Biseric, dup ntemeierea ei. De aceea Biserica este subiectul Tradiiei, subiectul care pune Revelaia n aplicare. Biserica ncepe cu Tradiia, Tradiia ncepe cu ea. Dar n acelai timp subiectul Tradiiei este i Dumnezeu. n msura n care subiectul ei este Dumnezeu, Biserica este un subiect care suport Tradiia, sau lucrarea Duhului care se svrete i se transmite n ea, prin i de -a lungul Tradiiei. Dar Biserica e i subiect activ al Tradiiei, ntruct cere i primete continuu lucrarea Duhului prin aceleai mijloace n numele credincioilor i, prin ei, se i pregtete pentru cererea i primirea Lui i fac e eforturi pentru a se modela tot mai mult dup Hristos prin lucrarea Duhului. Fr Biseric, ca subiect al ei, Tradiia n -ar fi nceput s existe i ar nceta s mai fie practicat i transmis, ar nceta s mai existe. Dar la rndul su, Biserica n -ar fi nceput s existe i n-ar exista fr Tradiie. Tradiia, ca aplicare continu a coninutului Scripturii, sau mai bine zis al Revelaiei, este un atribut al Bisericii. Tradiia ca coninut reprezint modul n care se menine deplintatea Revelaiei lui Hristos, sau Hristos ca plenitudine a Revelaiei concrete; iar Tradiia ca transmitere asigur prelungirea acestui coninut prin credin. Dar ambele aceste laturi ale Tradiiei sunt asigurate prin Biseric. Protestanii respingnd Biserica au pierdut Tradiia att ca transmitere, sau ca succesiune vie a credinei - cci credina unuia se nate din credina altuia -, ct i ca plenitudine a Revelaiei, cci nu mai primesc nelegerea complet a Scripturii, pe care a pstrat -o Biserica n aplicarea ei integral de la nceput prin Tradiie. Dar fr practicarea cu credin a Tradiiei, nici coninutul Scripturii n -ar mai fi viu i eficient i neles duhovnicete. Scriptura se menine vie i eficient prin Tradiie, iar Tradiia exist prin practicarea ei de ctre Biseric. Biserica e mediul n care se imprim coninutul Scripturii sau al Revelaiei prin Tradiie. Scriptura sau Revelaia au nevoie de Tradiie ca mijloc de activare a coninutului ei, i de Biseric, drept subiect practicant al Tradiiei i mediul n care se imprim coninutul Scripturii sau al Revelaiei. Dar i Biserica are nevoie de Scriptur, pentru a se nviora prin ea, pentru a spori n cunoaterea i n trirea n Hristos, pentru a face tot mai bogat aplicarea ei, n viaa sa, prin Tradiie. Biserica, Scriptura i Tradiia sunt indisolubil unite. Scriptura e absorbit n viaa Bisericii prin Tradiie. Scriptura se finalizeaz i ia forma tririi concrete n Biseric prin Tradiie. Dar Scriptura se finalizeaz n Biseric, pentru c Biserica a re prin Duhul Sfnt o iniiativ continu prin care o finalizeaz, i anume prin Tradiie. Dar e i revendicat de Scriptur. Duhul Sfnt e activ n Tradiie, ntruct e activ n Biseric unde ea se practic; i prin activitatea Lui n Biserica practicant a Tradiiei, face i

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

49

Scriptura activ, sau face Scriptura s solicite Biserica. Biserica, Tradiia i Scriptura sunt mpletite ntr-un ntreg i lucrarea Duhului e sufletul acestui ntreg. Dar n acest ntreg Duhul d iniiativa mai mult Bisericii. Ea e micat de Duhul Sfnt i micarea ei se face n i prin Tradiie i se nvioreaz prin legtura cu Scriptura. Biserica explic i aplic Scriptura n coninutul ei autentic prin Tradiia apostolic pzit de ea, Tradiie care a dat adevrata explicare i aplicare a Scripturii. Dar Tradiia aceasta a format i menine Biserica, iar Biserica e obligat s pzeasc coninutul Scripturii n sensul lui autentic, n nelesul n care i l-a transmis Tradiia apostolic de la care nu se poate abate. Scriptura exist i e aplicat prin Biseric. Fr Biseric n -ar fi fost Scriptura. Canonul Scripturii se datorete Bisericii, mrturiei ei. Scriptura s -a scris n Biseric i Biserica a da t mrturie despre autenticitatea ei apostolic. Biserica i are originea direct n lucrarea Apostolilor cluzit i nsufleit de Duhul Sfnt n prima aplicare a Revelaiei i Tradiiei apostolice. Ea nu a luat fiin prin mijlocirea Scripturii. Scriptura a luat natere n snul Bisericii i spre folosul ei, ca fixare n scris a unei pri a Tradiiei apostolice, a unei pri a Revelaiei, pentru a o hrni din i a o menine n Hristos cel autentic transmis prin Tradiia ntreag. Tradiia apostolic apare odat cu Biserica i Biserica odat cu ea, ca aplicare practic a Revelaiei. De aceea nu se poate spune care pe care o ine i numai teoretic se poate distinge ntre ele. Dar Scriptura nu se nate odat cu Biserica, ci ulterior, n Biseric. Biserica d garanie de la nceput despre Scriptur ca parte autentic a Tradiiei. Ca atare o ocrotete, precum ocrotete Tradiia, dnd garanie despre ea. Dar apoi se hrnete din Scriptur, cum se hrnete din toat Tradiia ei. Biserica apare odat cu Tradiia, pentru c Tradiia este Revelaia ncorporat ntr -o comunitate de oameni credincioi. Nu se poate ncorpora Revelaia dect concomitent cu formarea unei comuniti de oameni credincioi care s o accepte i s o aplice n viaa lor i nu exist o comunitate de oameni care s accepte aplicarea Revelaiei, nainte de a ncepe aplicarea ei ca Tradiie. Forma autentic, fundamental i normativ de aplicare a Revelaiei ine i ea de Revelaie, de Revelaia dus la captul de unde ncepe eficiena ei. De ace ea Tradiia nu se poate schimba sau lepda, cci o schimbare sau lepdare a ei echivaleaz cu o ciuntire a Revelaiei, a aplicrii ei n deplintatea i autenticitatea ei i aceasta ar nsemna o ciuntire a Bisericii. Biserica nsi ca Revelaie ncorporat, trit de o comunitate uman, este parte a Revelaiei, i anume, captul h care se finalizeaz i ncepe s rodeasc Revelaia. Trebuia ca Fiul lui Dumnezeu s ajung la captul operei Sale de mntuire sau de revelare, la nvierea i nlarea Sa ca om, pentru ca s trimit Duhul Su prin care comunic aceast stare sau revelare final a Sa oamenilor, ntemeind, odat cu coborrea Lui n oameni, Biserica. Dac coborrea Duhului lui Hristos - ca manifestare a eficienei iradiante a umanului deplin mntui t n Hristos e ultimul act al Revelaiei, sau al operei de mntuire a umanitii n Hristos, naterea

50

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

concret a Bisericii, ca nceput al extinderii eficienei umanului deplin mntuit n Hristos, ine i ea de ultimul act al revelrii mntuirii n Hristos. Revelaia d natere Bisericii, care e mediul concret i continuu prin care se extinde umanitatea mntuit n Hristos. n acest scop Biserica d natere organizrii depline a structurilor ei eseniale, oper care s-a ndeplinit i s-a practicat prin Tradiia nceptoare, din care numai o parte s -a descris ulterior n Scriptura Noului Testament. Biserica pstrnd astfel Tradiia apostolic, a pstrat i integritatea Revelaiei, chiar dac pe de alt parte este opera acesteia. Biserica este ntemeiat de Hristos, n care a culminat i s -a concentrat Revelaia de acte i cuvinte. Dar Revelaia continu s se completeze n ea, n partea ei referitoare la forma n care ea se poate cristaliza ca uniune a credincioilor cu Hristos, adic n forma structurilor ei eseniale, organic legate de coninutul Revelaiei, ca aplicarea cea mai adecvat a ei. Dup aceea Biserica rmne mediul n care se aplic pn la sfritul lumii Revelaia i prin care se druiet e puterea mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt, ca mediu n care unii oameni cer i primesc pe Hristos i cresc n El i se conformeaz Lui ca model. n sensul acesta, coborrea Duhului Sfnt la sfritul mplinirii planului de mntuire n Hristos inaugureaz i conduce noua etap a aplicrii acestui plan sau a Revelaiei, pn la sfritul lumii. Este etapa Revelaiei lucrtoare ca Tradiie. Subiectul acestei eficiene a Revelaiei este Duhul Sfnt prin Biseric sau Biserica prin Duhul Sfnt. Fr Duhul Sfnt nu s-ar fi nscut i n -ar continua Biserica, n calitate de mediu n care se prelungete eficiena Revelaiei. Duhul Sfnt este cel care a dus la ncheierea Revelaiei, din punct de vedere al coninutului, dnd fiin Bisericii cu structurile ei eseniale ca trup al lui Hristos, i tot El continu s menin Revelaia eficient prin Biseric. Pn la nlarea lui Hristos, Revelaia s -a concretizat n Hristos n deplintatea ei. n aducerea la fiin a Bisericii la Cincizecime i dup aceea, Duhul Sfnt ne face cunoscut pe Hristos n tot ce cuprinde El pentru noi i n lucrarea de extindere a bunurilor Lui n noi. Actul de aducere la existen a Bisericii prin Duhul Sfnt i de precizare a structurilor ei prin Apostoli se deosebte de Revelaie ca buntate deplin a lui Dumnezeu pentru noi pus la dispoziia noastr n Hristos. Aducerea la existen a Bisericii i organizarea structurilor ei ne fac posibil nou, credincioilor, transmiterea buntilor lui Hristos. Duhul Sfnt continu n acest sens Revelaia lui Hristos prin actul de aducere la existen a Bisericii i prin organizarea practic a structurilor ei sau prin practicarea iniial a lor, apoi meninnd tot El, Biserica n calitate de mediu permanent al eficienei Revelaiei odat ncheia te n Hristos sau desvrite ca coninut i ca modalitate de practicare. Prin aceasta, Duhul Sfnt menine Biserica n fidelitatea fa de Revelaia ncheiat n Hristos, i fa de Scriptur i Tradiie, care-L nfieaz i -L comunic pe Hristos. Iar pe acestea le menine ca pri i ca aspecte ale aceluiai ntreg.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

51

Biserica se mic n interiorul Revelaiei, sau al Scripturii i Tradiiei; Scriptura i descoper coninutul n interiorul Bisericii i Tradiiei; Tradiia e vie n interiorul Bisericii. Revelaia nsi e eficient n interiorul Bisericii i Biserica e vie n interiorul Revelaiei. Dar aceast mpletire depinde de lucrarea aceluiai Duh Sfnt al lui Hristos, Care a nsoit pe Hristos n cursul Revelaiei, sau al operei Lui mntuitoare, a finalizat -o n aducerea la existen a Bisericii, a inspirat fixarea n scris a unei pri a Revelaiei i continu s efectueze unirea lui Hristos cu cei ce cred, creterea n El a acestora, i continu s menin Biserica n calitate de trup al lui Hristos, s-o nvioreze n practicarea coninutului nealterat al Revelaiei ca Tradiie i s o ajute s aprofundeze prin cunoatere i trire coninutul Revelaiei i al Scripturii. Biserica nelege n mod infailibil sensul Revelaiei, pentru c ea nsi este opera Revelaiei sau a Duhului Sfnt, pentru c ea se mic n interiorul Revelaiei, fiind unit organic cu Revelaia. Duhul Sfnt, Care este mpreun cu Hristos autorul Revelaie i, aductorul la existen al Bisericii i inspiratorul Scripturii, lucreaz n ea, ajutnd -o s neleag i s -i nsueasc autentic i practic coninutul Revelaiei, sau pe Hristos n deplintatea darurilor Lui. Ea nelege sensul autentic al coninutului Revelaiei, pentru c Duhul menine n ea evidena plenitudinii trite a Revelaiei, concretizat n Hristos. Nu poate fi Biseric deplin fr evidena plenitudinii divino-umane a lui Hristos, afltoare n ea, i nu se poate arta i activa evidena a cestei plenitudini dect n Biseric. Iar plenitudinea aceasta se arat i se activeaz prin Duhul Sfnt. De aceea a spus Sfntul Irineu: "Ubi ecclesia, ibi Spiritus Sanctus et ibi veritas" (seu Christus), sau "Ubi Spiritus, ibi ecclesia et veritas". Sfntul patriarh Nichifor Mrturisitorul spune: "Biserica e casa lui Dumnezeu, cum socotete Sfntul Apostol Pavel scriind lui Timotei, cnd zice c trebuie s tim "cum s umblm n casa Domnului, care este Biserica lui Dumnezeu celui viu" (1 Tim. 3, 15). Astf el, casa fiind dumnezeiasc, a fost ntemeiat pe vrful munilor nali (Evr. 12, 18 -20), care ptrund n contemplaia, adic n cugetrile i gndurile Proorocilor i Apostolilor, care se ridic peste cele pmnteti i de jos, i pe care le -a ptruns n chip strlucit; pe acestea se spune c e cldit, ca pe nite temelii ale credinei, Biserica lui Dumnezeu" 26. Acelai sfnt declar c nii Apostolii, aflndu-se n Biseric unde lucreaz Duhul Sfnt, au fost trimii de Hristos din Biseric, sau de Hristos lucrtor prin Duhul Sfnt n Biseric. Pornind de la cuvntul: "Din Sion va iei legea, iar cuvntul Domnului, din Ierusalim" (s. 2, 3), el l aplic Bisericii ca chip al Ierusalimului ceresc: "Cci din acest Ierusalim sensibil, ca unul ce e chipul Ierusalimului de sus, a ieit, evident, cuvntul dumnezeiesc care a cuprins toate marginile lumii. Cci n el s -au svrit tainele mntuirii. Din el au

26. Cuvnt de aprare pentru sfinrele icoane, P.G., 100, col. 600.

52

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

fost trimii i Sfinii Apostoli s mearg s nvee neamurile, ca s le curee calea aceea neted, dreapt i mntuitoare" 27.

2. Dogmele ca expresie doctrinar a planului de mntuire revelat i realizat de Dumnezeu n Hristos i extins i fructificat prin Biseric Dogmele cretine sunt, dup forma lor, punctele planului de mntuire i de ndumnezeire a noastr, cuprinse i realizate n Revelaia dumnezeiasc supranatural, care a culminat n Hristos, i pstrate, propovduite, aplicate i explicate sau definite de Biseric. Ca atare ele reprezint adevruri de credin necesare pentru mntuire. Pentru cretinism exist un singur adevr atotcuprinztor care ne mntuiete: Iisus Hristos -Dumnezeu-Omul. Adevrul atotcuprinztor este pro - priu-zis Sfnta Treime, comuniunea Persoanelor supreme; dar Ea lucreaz mntuirea prin Fiul lui Dumnezeu, Ipostasul divin care unete n Sine Dumnezeirea i umanitatea, dorind s adune n Sine toate. n Logosul divin i au originea i baza, existena i sensuril e, toate i prin ntruparea Lui adun toate creaturile n Sine. Dogmele expliciteaz deci pe Hristos i lucrarea Lui de recapitulare a tuturor n El. Iisus nsui a spus: "Eu sunt adevrul" (In. 14, 6). a Dogmele ca adevruri revelate ale credinei mntuitoare. Am vzut c dogmele naturale, ca sensuri ultime ale existenei, au o eviden intrinsec, avnd totui nevoie de a fi acceptate prin credin. Revelaia supranatural precizeaz aceste sensuri ultime ale existenei, exprimate prin dogme, i arat n mod concret posibilitatea mplinirii lor, ba chiar mplinirea lor real n Hristos i naintarea noastr spre nsuirea lor prin ajutorul lui Dumnezeu cobort la noi n Hristos i n Duhul Sfnt. Aceste sensuri mai precise, mai complete, mplinite n Hristos i n curs de mplinire n noi, au i o eviden mai mare dect dogmele naturale, datorit experierii lui Dumnezeu trite de organele Revelaiei supranaturale i de cei crora li se transmite, precum i datorit actelor supranaturale care nsoesc aceast Revelaie. . Dar aceast eviden mai mare a lor nu face de prisos, n acceptarea lor, credina. Din contra, credina cu care sunt ateptate este cu att mai mare, cu ct evidena lor este mai mare. Exist deci o coresponden ntre mrimea evidenei lor i mrimea credinei cu care sunt acceptate. Att una ct i alta sunt efectele lucrrii Sfntului Duh. n cazul dogmelor naturale, evidena sau adevrul lor e n funcie de sensul lor, care ni se impune n mod natural. n cazul dogmelor supranatura le, evidena
27. Ibid., col. 661 B.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

53

nu e n funcie de sensul'lor, care nu se impune n mod natural, ci de un act sau de un ir de acte de autodescoperire a lui Dumnezeu sau de punere a Lui nsui n eviden. Dumnezeu Se reveleaz, sau reveleaz aceste dogme, printr -o iniiativ a Sa, simit de organele Revelaiei. i aceasta le face evidente. Sensul lor iese la iveal din coninutul descoperit de aceast Revelaie. Dar Revelaia Se realizeaz n aa fel, c ea nsi se face evident ca act. Dac n revelaia natural avem ordinea: sens, deci eviden, sau adevr, sau existen, n Revelaia supranatural avem ordinea: actul 4e revelaie, sau existen, sau eviden, sau adevr , deci sens. n Revelaia supranatural se impune realitatea personal mntuitoare a lui Dumnezeu cu o presiune foarte accentuat. Evidena, sau adevrul a ceea ce se impune, este proporional cu presiunea realitii ei, prin Revelaie. Astfel,,dac n revelaia natural credina e produs de sensurile sau de evidenele constatate de om, n Revelaia supranatural ea e produs de evidena sau de adevrul realitii personale a lui Dumnezeu ce se impune omului fr efortul lui. De aceea Revelaia supranat ural e motivul cel mai puternic de acceptare a dogmelor cretine. Realitatea care preseaz asupra noastr n Revelaia supranatural este Logosul personal divin, n Revelaia Vechiului Testament, n mod nentrupat, n cea a Noului Testament, n mod ntrupat. n El ni se fac cunoscute ca existnd i lucrnd toate adevrurile mntuirii noastre, sensurile de mplinit ale tuturor. n revelaia natural ajungem la El prin gndire. Dar i asupra acestei gndiri este o presiune a Logosului personal, ca sens al nostru. Desigur, sensul ce iese la iveal n dogmele supranaturale este i el mai clar, mai evident. Sensul dogmelor Revelaiei supranaturale are o claritate mult mai mare ca cel al dogmelor naturale, ntruct face pe Dumnezeu mai evident ca Persoan care are n ea nsi sensul deplin i d sens tuturor. Dar aceasta pentru motivul c organul care primete Revelaia i cel ce o primete de la el e pus n contact cu existena personal suprem, evident n ea nsi, i vede implicat n ea asigurarea mplinirii sensului tuturor, sau existena lor etern spre care aspir. Dar i aci adevrul realitii care d sens tuturor nu se reveleaz dect celui ce i se deschide. Presiunea ei, orict de mare, nu intr n mod fizic n organul Revelaiei, sau n cel cruia a cest organ i-o comunic. O persoan nu se reveleaz, adic nu se deschide dect celui ce nsui i se deschide. Aceasta ine de natura Revelaiei ca relaie ntre persoane. O persoan nu mi se reveleaz dac nu m deschid ei. Cu att mai puin Persoana divi n. Dar odat ce existena ei mi s-a revelat, ea mi devine n aa msur evident, adevrat i de un alt grad de existen, nct eu nu mai pot gsi un sens existenei mele fr ea. Pot tri n mod brut, fr sens, dar existena aceasta e un chin pentru mine. Treptele inferioare de existen au un sens pentru c exist pentru om. Dar omul dac nu vrea s existe

54

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

pentru nimeni, nu are nici un sens al existenei. De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul declar c orice lucru are un sens, o raiune, numai rul nu are nici o raiune, pentru c nu exist pentru nimic n mod pozitiv. Sensul este temelia existenei. n sens e adevrul i evidena ei. Dar persoana are un sens incomparabil mai important dect l ucrurile. Persoana d sens lucrurilor. Dup credina cretin sensul absolut necesar pentru toate e n Persoana divin. Ea d sens tuturor. Existena Ei nu e simplu ontic, ci ontologic. i Revelaia Ei supranatural ne e necesar pentru a ti de Ea i de sensul nostru. Persoana suprem revelat implic n Ea evidena, dar nu se impune fr credin. Cci contactul cu Persoana suprem, sau cu Adevrul suprem nu poate avea Ioc fr deschiderea liber fa de Ea. Evidena ei e un fapt care se descoper acceptrii libere sau credinei. Persoana e aproape i e departe; ea i deschide tezaurul ei interior i se face cunoscut sau nu i -l deschide i rmne ascuns. Dar ea se deschide numai celui ce i se deschide. Adevrul credinei cretine e tezaurul Persoanei supreme, pe care Ea l deschide celui ce I se deschide prin credin. Deschiderea aceasta nseamn opiunea liber pentru ceea ce eu accept s socotesc ca adevrat. Credina e ntemeiat pe Revelaie, dar Revelaia nu are loc fr credin. Acestea sunt c omplementare. Nu credina produce Revelaia, dar ea se ivete dintr -o presimire a inteniei Persoanei supreme de a Se revela, lsndu-se s se articuleze deplin n momentul revelrii Aceleia. E ceva analog cu faptul c nu credina mea produce revelarea unui semen al meu n ceea ce are el intim i vivifi cator pentru mine: dar dac nu e n mine un fel de presimire i de ateptare a capacitii i dispoziiei lui de a se revela, presimire i ateptare ce devin credin simultan cu revelarea lui, revelarea aceluia nu are loc. Revelarea i credina se provoac reciproc nc n faza preliminar a lor. Natura uman e fcut de Dumnezeu nsui aa ca s poat primi revelarea Lui prin credin. b. Dogmele, pstrate, propovduite, aplicate sau fructificate, explicate i definite de Biseric. Temeiul prim al acceptrii dogmelor e comunicarea lor prin Revelaia supranatural, n care realitatea divin personal preseaz prin iniiativa ei asupra fiinei umane. Un al doilea temei este pstrarea, propovduirea, aplicarea, sau fructificarea i explicarea i definirea lor de Biseric, adic de comunitatea celor ce cred n Hristos i care a luat fiin prin coborrea Duhului Sfnt i prin Apostoli, pe baza poruncii lui Hristos, ndat dup ncheierea n El a Revelaiei supranaturale, nceputul existenei Bisericii a fost i el un fapt de Revelaie, care s a impus celor ce s-au hotrt pe baza lui s devin primii ei membri, cu aceeai presiune a unei puternice iniiative spirituale de sus. Revelaia ca cuvnt s -a comunicat prin presiunea exercitat de o iniiativ de sus asupra unor persoane individuale. n actul de aducere la existen a Bisericii se exercit o asemenea presiune asupra unei

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

55

adunri de oameni. Ceva analog a avut loc n actele prin care poporul Israel a fost nchegat n Biserica Vechiului Testament la ieirea din Egipt, la traversarea pustiei, Ia ocuparea Canaanului. Dar la Cincizecime actul Revelaiei nu ncheag o colectivitate ntr -o comunitate religioas naional, ci e vorba de punerea n vzul spiritual al unei adunri eteroclite a ntregii semnificaii a lui Hristos ca Dumnezeu ntrupat, nviat i nlat pentru mntuirea tuturor printr -o credin comun n El, atrgndu -i n aceast credin comun n El. Dac n actele de revelaie prin care s-a ntemeiat comunitatea religioas a poporului Israel s -a deschis vederea spiritual a acestuia pentru conducerea permanent a Iui de ctre Dumnezeu, la Cincizecime Biserica universal ia fiin printr-un act de revelare care pune n vzul spiritual al adunrii celor prezeni prezena mntuitoare continu a lui Hristos n mijlocul ei i a urmailor lor, spre mntuirea tuturor celor ce vor adera la ea. Biserica a avut n tot timpul Apostolilor contiina prezenei nevzute, eficiente a lui Hristos n mijlocul ei, ca o presiune egal cu cea a Revelaiei exercitate asupra ei ca comunitate. Aceast contiin a avut -o continuu i o are Biserica i dup aceea; dar ea nu mai experiaz presiunea Revelaiei ca un ir de acte prin care i se comunic coninuturi esenial noi, ci o experiaz ca pe un act continuu prin care Acelai Hristos e prezent nencetat n mijlocul ei, cu toate comorile Lui de har i de adevr. E o sensibilitate ntreinut n Biseri c de Duhul Sfnt. Duhul Sfnt a dat fiin concret Bisericii prin punerea, n vzul spiritual al primilor oameni care au crezut i s-au alipit Ia Hristos, a prezenei mntuitoare a lui Hristos. Duhul Sfnt menine Biserica prin inerea continu n eviden a aceleiai prezene lucrtoare a Iui Hristos. Biserica triete presiunea prezenei lucrtoare a lui Hristos, cum au trit organele Revelaiei i poporul Israel presiunea actelor de revelare a lui Dumnezeu. Deosebirea este c prin aceast presiune nu li se comunic mereu ceva esenial nou, ci bogia nesfrit a Aceluiai Hristos n Care e concentrat i ncheiat toat Revelaia. De aceea pstrarea, propovduirea, aplicarea sau fructificarea, explicarea i definirea de ctre Biseric a dogmelor este un alt temei de acceptare a lor de ctre membrii ei i de ctre cei ce se deschid cu credin mrturiei lor. Pentru c aceast pstrare, propovduire, aplicare sau fructificare, explicare i definire este mrturia experienei aceleiai presiuni a Revelaiei integrale concentrate n Hristos, pe care au avut-o cei ce au devenit primii membri ai Bisericii la Cincizecime, prin pogorrea Duhului Sfnt. Revelaia rmne eficient prin Biseric; Biserica e mediul de persisten a Revelaiei n eficiena ei. Biserica ine vie Revelaia, Revelaia ine vie Biserica. Revelaia primete astfel un aspect bisericesc; expresiile sau dogmele ei devin expresiile sau dogmele Bisericii. *

56

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

c.

Dogmele sunt necesare pentru mntuire. nc din cele spuse mai nainte s -a vzut c nu

exist mntuire pentru persoana uman n afar de comunicarea cu Persoana suprem. n afara acestei comunicri ea nu gsete puterea pentru a se ntri duhovnicete i pentru a rmne etern ca persoan, neredus la natur, sau aproape la natur. Dogmele credinei cretine precizeaz n plus c mntuirea omului este asigurat ca o venic existen fericit numai dac relaia lui cu Persoana suprem e att de strns nct va face s se imprime n el ntr -un mod irevocabil puterile i nsuirile dumnezeieti, prin aa numita ndumnezeire a omului; cci aceasta l face pe el purttor comun cu Dumnezeu al nsuirilor i puterilor dumnezeieti, care copleesc cu totul pornirea spre corupere a trupului omenesc. Astfel, dogmele sunt necesare pentru mntuire ntruct ele l exprim pe Hristos n lucrarea Lui mntuitoare. Dar Hristos ne mntuiete numai dac ne deschidem Lui, dac credem n El. Dogmele cretine exprim deci puterile lui Hristos n aciunea mntuitoare, dar cu condiia ca s credem n ceea ce exprim ele. d. Dogmele, expresii ale planului de mntuire i ndumnezeire a omului n Iisus Hristos. Prin cele spuse nainte s-a accentuat caracterul de Persoan al lui Dumnezeu care Se reveleaz, necesitatea relaiei persoanei umane prin credin cu Persoana divin pentru mntuirea ei, posibilitatea i faptul realizrii acestei comunicri prin coborrea Persoanei divine la nivelul uman n Hristos. Dar cele spuse au mai artat c, pentru cretin, dogma nu este o ngustare a dezvoltrii spirituale libere a fiinei umane care crede, ci, dimpotriv, ea o menine pe aceasta capabil de o astfel de dezvoltare. Dogmele cretine sunt o asigurare a libertii credinciosului ca persoan, nelsnd-o supus naturii i dizolvat n ea. Dogmele cretine, dimpotriv, fundamenteaz dezvoltarea duhovniceasc a celui ce crede n libertate, pentru c ele sunt expresia comuniunii lui cu Dumnezeu ca persoan. Iar comuniunea interpersonal este domeniul libertii prin excelen, dei n acelai timp e domeniul credinei. De aceea spune Sfntul Chirii din Alexandria c cei ce devin fiii lui Dumnezeu sunt "primii la libertatea credinei", care domnete "n curtea lui Dumnezeu"28. Prin aceasta nu voim s spunem c dogmele cretine nu constituie i ele un sistem, adic un ntreg spiritual unitar, alctuit din mai multe componente spirituale i care se deosebete de altele, fiind strbtut i el de un sens unitar. Prezentarea coninutului acestor componente sau dogme echivaleaz cu prezentarea sistemului sau organismului spiritual constituit din ele. Sistemul lor nu e alctuit din principii abstracte, ci e unitatea vie a lui Hristos, Persoana n care e unit i care unete Dumnezeirea i creaia. Iar Hristos - Persoana divino-uman e sistemul pe ct de atotcuprinztor, pe att de deschis i de promovator de libertate, n cei ce vor s se mntuiasc prin El.

28. 864.

Sfntul Chirii din Alexandria, Explicarea Evangheliei Sfntului Ioan, Cartea V, la cap. 8,*35; P.G., 73,

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

57

Iar prin libertate, sistemul e deschis noului n mod continuu i real. El e deschis celor ce vor s-l cunoasc, spre naintarea lor n planul infinitii spirituale n viaa etern, trit de la intrarea n ea, dar plenar, n toat bogia ei, prin comuniunea cu Dumnezeu, Persoana infinit; trit ntr-o experien i ntr -o bucurie mereu nou i inepuizabil, care nu e ncremenire, ci via mai presus de ncremenire i de micare n sensul cunoscut de noi 29. Deschiderea aceasta spre viaa netrectoare i infinit se face prin nfierea omului n Hristos, Care e Dumnezeu, Cel ce S -a fcut om pentru a ne veni aproape i a nviat, ca om, pentru ca toi s putem nvia la o comuniune etern cu El ca Dumnezeu, prin umanitatea Lui comun cu a noastr. Sfntul Chirii din Alexandria zice: "Pentru Hristos care S-a sculat (ca om) la o via fr de sfrit, grania obteasc a umanitii s-a nlturat i umanitatea a intrat n nestricciune (incoruptibilitate) i n nemurire"^ 0. Aceasta este i ideea general care unete toate'dogmele cretine ntr -un sistem: promovarea unei comuniuni tot mai intime a noastr cu Dumnezeu cel personal, Care S -a fcut o m n scopul acesta. Aceast comuniune perfect a tuturor n Hristos, i deci i ntre ei, e ceea ce se numete mpria cerului sau a lui Dumnezeu, adic ordinea desvrit a iubirii depline. n ali termeni, dogmele cretine exprim planul ndumnezeirii tuturor fiinelor raionale create care voiesc aceasta, ndeplinit n forma lui final desvrit, n Hristos. Iar n desfurarea lui, acest plan nu e dect precizarea i mplinirea real a aspiraiei noastre naturale spre unirea cu Dumnezeu. Dogmele cretine alctuiesc o unitate, deosebit de orice alt sistem unitar, att prin faptul c in n faa credinciosului o perspectiv de dezvoltare infinit, adic adevrata mntuire, ct i prin faptul c puterea pentru ea i perspectiva ei este dat real n Hristos, Persoana divin, Care e n acelai timp i omul aflat n comuniunea cu infinitatea dumnezeiasc. De fapt n Hristos e concentrat i realizat integral tot ceea ce este exprimat n dogmele cretine: e exprimat infinitatea divin la care particip natura Sa uman i la care, prin aceast natur uman comun, au putina s participe toi. Dogmele cretine nu sunt un sistem de nvturi, finit n perspectiva lui i dependent de om n realizarea lui limitat, ci tlmcirea realitii lui Hristos n curs de extindere n oameni. Ca atare ele exprim Revelaia cea mai evident, pentru c Hristos preseaz ca realitate divino uman perfect cu iubirea i cu puterea Lui asupra noastr. Hristos este astfel dogma vie, atotcuprinztoare i lucrtoare a ntregii m ntuiri. e. Fundamentul dogmelor: Sfnta Treime - comuniune a iubirii desvrite. Dar prin realitatea Persoanei lui Hristos, venit n planul accesibil uman i presnd ca atare cu evidena ei asupra noastr, preseaz sau Se reveleaz deplin Treimea

29. Sfntu l Maxim Mrturisitorul, Ambigua; P.G. 91, col. 1220 C-l221 B. 30. Explicarea Evangheliei Sfntului Ioan, Cartea VII, la cap. 10, 20; P.G., 73, 9.

58

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

nsi. Hristos arat prin Sine pe Tatl i pe Duhul, svrind mpreun cu Ei opera de ridicare a omenirii la comuniunea etern cu Sfnta Treime, Care este Ea nsi structura comuniunii perfecte. Hristos este n acelai timp omul desvrit prin care Dumnezeu conduce la recapitularea tuturora n El, ca Bise ric ce se desfoar spre mpria cerului. Astfel dogmele cretine sunt multe i totui una, pentru c Hristos e unul, dar n El sunt date toate condiiile i toate mijloacele ndumnezeirii noastre. Iar Persoana lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu cel n trupat, i de aceea i opera Lui, pornete din Treime spre a readuce pe oameni n comuniune cu Treimea. Altfel n-ar putea conduce pe cei ce cred Ia fericirea etern n comuniunea etern cu Dumnezeu i ntreolalt. n afar de cretinism, Dumnezeu e vzut n dou feluri care nu asigur o comuniune etern a persoanei umane cu El. n religiile pgne persoanele zeilor se dizolv pn la urm ntr-o esen impersonal. Aceast doctrin i -a primit o remarcabil expresie n filosofia lui Plotin. Soarta aceasta i ateapt pn la urm i pe cei care fac parte n fond din aceeai esen, manifestat numai temporar n forma persoanelor. n iudaism i islamism Dumnezeu e att de nchis ca persoan n El nsui, c pentru om nu e posibil o comuniune cu El, ci numai o ascultare i o fericire datorat Lui n baza acestei ascultri. ntre El i creaie rmne o prpastie. Lossky spune c o singur Persoan divin nu -i poate comunica natura 31. Dar s-ar putea spune c ea pierde prin aceasta certitudinea existenei sale, scufundndu-se ntr-o natur care e una cu lumea. De fapt, n Dumnezeul iudaic i islamic nu se accentueaz dect puterea fa de lume. Aceasta nseamn oarecum c el nu are via n sine, ci numai n funcie de lume. Viaa lui e lumea. De aceea el nu are n sine o via pe care s -o dea lumii. Fr lume el nu are un rost, sau o posibilitate de existen. Pentru cretinism, Dumnezeu este o Treime de Persoane care au totul comun, adic ntreaga fiin, fr s Se confunde ntre Ele ca persoane. Aceasta implic o iubire perfect. Cci iubirea cere o deplin unitate i o reciproc afirmare a persoanelor care se iubesc. Aci absolutul e tripersonal, nu ceva impersonal. Dar persoana e asigurat prin iubirea perfect ntre persoan i persoan, care-i are baza n fiina comun. Persoana ntr -o singurtate total nu poate fi absolutul. n aceast suprem unitate i iubire, care afirm eternitatea Persoanelor divine, e dat baza pentru ca n opera ei ndreptat n afar s se simt iubirea din luntrul ei. Creaia ei trebuie s se resimt de aceast unitate n diversitate. Persoanele umane au i ele o natur comun ce se realizeaz ntr-o multiplicitate de persoane. Fora iubirii desvrite implicat n unitatea de fiin a Treimii se manifest nu numai n crearea unei lumi care e una i divers i a unei umaniti cu o natur
31. VI. Lossky, Dogmaticeskoe Bogoslovie, n: Bogoslovskie Trud, Izdanie Moskovskoi Patriarhii, 1972, p. 13l-l33.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

59

comun ce se realizeaz n persoane multiple, ci i ntr -o voin de comuniune cu aceasta. Treimea reflect n planul de mntuire ceva din unitatea i iubirea Ei luntric, fr ca prin aceasta s mearg pn la unificarea n fiin cu creaia i cu omenirea, c eea ce ar diminua valoarea Persoanelor treimice i iubirea dintre Ele. Dar n caracterul nostru de persoane umane, unite printr-o natur comun finit, e dat putina ispitei de a accentua o tendin de afirmare peste msurile noastre proprii, neinnd seam de celelalte persoane umane i de Dumnezeu, de la Care avem existena i putina de mbogire n existen. Cednd acestei ispite, noi am sfiat natura uman comun. Dar natura comun rmne totui baza pentru aspiraia ei spre unitatea n iubire, mcar c a slbit foarte mult iubirea ntre nof 52. Dumnezeu ntreprinde de aceea o aciune prin care pune o baz de neanulat comuniunii ntre Sine i noi, unind natura noastr cu natura Sa ntr -Una din Persoanele divine. f. O alt dogm a iubirii. Dogma unirii celor dou firi n Hristos i legtura ei cu dogma Sfintei Treimi Fiul lui Dumnezeu nu Se unete cu un om. n acest caz, n Hristos, omul ar fi altul dect Dumnezeu, ceea ce ar lsa pe oameni n afara comuniunii depline cu Persoana divin i, prin ea, cu celelalte Persoane treimice. Unirea celor dou firi n El nu nseamn nici o confuzie ntre natura divin i cea uman. Nici nu se unete natura uman cu natura divin purtat de fiecare Persoan divin purttoare a naturii divine. n acest caz n -ar mai fi dat putina omului s fie, ca om, n comuniune cu Dumnezeu ca Fiu al lui Dumnezeu, prin faptul c Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul omului. Fiecare Persoan divin ar fi n acelai timp i persoan uman. Unirea ntre cele dou naturi are caracterul unei uniri maxime, n condiia rmnerii lor necontopite, prin faptul c sunt unite ntr -un ipostas. Ipostasul lui Hristos este baza de unire maximal a dou naturi diferite, precum natura comun este puntea de unire ntre persoanele de aceeai natur. Hristos nu devine prin aceasta o specie nou, cci El rmne Dumnezeu deplin i om deplin i, prin aceasta, Mijlocitorul real al comuniunii noastre cu Dumnezeu. El intr prin ntrupare n comuniune perfect cu Dumnezeu ca om i n comuniune perfect cu oamenii ca Dumnezeu. n comuniunea cu El fiecare om este n comuniune perfecta cu toate Persoanele treimice. n comuniune cu El fiecare om, devenit fiul Tatlui prin har, se bucur de dragostea deplin a Tatlui lui Hristos, iar Tatl Se poate bucura de dragostea perfect a omului Hristos, devenit Fiul Lui, dragoste n care se unete dragostea tuturor celor ce cred n El. Cunotina Treimii de persoane cu o natur comun i a unirii naturii umane cu natura divin ntr-o Persoan divin depete att de mult putina de gndire a noastr, c ea nu poate fi dect revelat. i e revelat ca realitate n Hristos. Dar

32. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Epistola II ctre Ioan Cubicularul, P.G., 91, col. 306 D: "Diviznd firea n modul acesta, a tiat - o n multe preri i nl uciri".

60

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

odat revelat n realitatea Persoanei lui Hristos, adic trit n Acesta, Treimea i descoper ca o presiune real i calitatea Ei de sens suprem al existenei noastre, ca mplinire a aspiraiei noastre dup sensul ultim. Dar temelia credinei n Treime este Hristos, ca revelaie concretizat i culminant a ei. Sfntul Chirii zice: "De aceea zice Dumnezeu: "Iat, voi pune la temelia Sionului o piatr aleas, cea din capul unghiului i preacinstit" (Is. 28, 16)1'33. Numai n Treimea care e o unitate de Persoane neconfundate, caracterul de persoan este deplin asigurat. Persoana fr comuniune nu e persoan. Iar comuniunea e condiionat de o natur comun. Nu tim ce e natura divin n sine, afar de faptul c e atotdesvrit. Dar tim c ea e baza comunitii atotdesvrite ntre Persoanele divine. Nici o natur de caracter spiritual nu are subzisten fr persoan, nici persoana nu e deplin persoan fr natur, deci fr baza unei comuniuni. Propriu-zis nici persoana uman nu exist dect n comunitatea de natur cu altele. Comuniunea etern dup care aspirm i are originea i mplinirea n deofiinimea etern a Persoanelor treimice divine. Desigur, dac unitatea neconfundat nt re Persoanele divine e asigurat de comunitatea de natur, comuniunea ntre Dumnezeu i cei ce cred e asigurat de participarea lor la natura divin, dup har, sau la energiile ce iradiaz din natura comun a Celor trei Persoane divine, adic din comunitatea Lor iubitoare. Dar natura uman, subzistent n mai multe persoane, trebuie s aib o anumit asemnare cu natura divin subzistent n Cele trei Persoane, pentru ca s se poat uni ntr -o Persoan divin cu natura divin. Dumnezeu, numai pentru c El nsui este o unitate de persoane neconfundate, voiete s atrag n comuniunea cu Sine i fiinele raionale create. Numai pentru c ntre Persoanele divine i ntre cele umane exist o unitate de natur se poate ca Persoanele divine i persoanele umane s aib o unitate deplin fr s se confunde, iar ntre primele i ultimele s se realizeze o unire deplin. Unirea naturii umane cu natura divin ntr -un ipostas este forma maximal a unirii celor dou naturi. ntr-un fel, toi suntem unii prin natura noastr n Ipostasul Cuvntului. Pentru aceast unire maxim Dumnezeu a fcut om pe Fiul Su, ca aa cum Acesta Se odihnete ca Dumnezeu n snul iubitor al Tatlui (In. 1, 18) s Se odihneasc i ca om n El i, mpreun cu El, toi cei adunai n comuniunea cu Sine. "ntruparea i Treimea sunt inseparabile; i contrar unei anumite critici protestante, contrar liberalismului, care ncearc s se mpotriveasc Evangheliei, trebuie s subliniem c triadologia ortodox i are rdcinile n Evanghelie. E posibil s citeti Evanghelia i s nu te ntrebi: cine este Iisus? i cnd auzim mrturisirea lui Petru: "Tu eti Fiul lui Dumnezeu Celui viu" (Mt. 16, 16), cnd Evanghelistul Ioan ne descoper venicia Lui n Evanghelia sa, noi nelegem c singurul rspuns pos ibil ni-l d dogma Preasfintei Treimi: Hristos este

33. Explicarea Evangheliei Sfnmlui Ioan, Cartea IV, la cap. 6^70; P.G., 73, col. 629 A.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

61

Fiul Cel unic al lui Dumnezeu, Dumnezeu egal cu Tatl, identic cu El n Dumnezeire i deosebit de El ca persoan" 34. Inseparabilitatea ntre ntrupare i Treime se vdete nu numai n faptul c Hristos arat n Sine pe Tatl, ci i n faptul c Tatl Se arat El nsui n Hristos, plannd asupr a Lui i uneori dnd mrturie clar despre El ca Fiu al Lui (la Botez, la Schimbarea la fa). n general Tatl prin Duhul conduce omenirea spre Hristos, nainte de Hristos, iar ntr -un mod mai evident, dup Hristos. Sfntul Chirii din Alexandria spune: "Deci Tatl conduce spre Fiul, prin cunotina i prin druirea unei vederi dumnezeieti, pe cei crora hotrte s le dea harul Su dumnezeiesc. Primindu-i, Fiul le d viaa i adaug harul Su cel bun celor care au fost smuli i scoi din firea lor proprie, i vars n ei, ca pe nite scntei de foc, puterea cea de via dttoare a Sfntului Duh i -i preface pe de-a ntregul spre nemurire 1'35. Sau: "Cci prin Amndoi (prin Tatl i Fiul) este adus nelegerea fiecruia; numele Amndurora merg mpreun p entru oameni" 3*. g. Raportul ntre Sfnta Treime i nviere, sau ntre izvorul mntuirii i ultima mplinire a ei. ntruparea Cuvntului fiind manifestarea iubirii Sfintei Treimi fa de oameni, pune un fundament comuniunii eterne a noastr cu Sfnta Treime. Dar la aceast comuniune etern a noastr cu Sfnta Treime se ajunge prin nviere. n nvierea lui Hristos e activ i Se reveleaz din nou, ntr-un mod i mai vdit? ntreaga Treime, rmnnd astfel descoperit n vecii vecilor, pentru o comuniune deplin cu noi. Dup Sfntul Chirii din Alexandria, Treimea i nvierea sunt dogmele fundamentale. ntre Treime i nviere exist o legtur. Ele sunt alfa i omega mntuirii, "...deoarece nu firea aceasta a trupului s-a fcut purttoarea vieii, ci lucrul s -a svrit prin lucrarea firii dumnezeieti i negrite, care are n ea i puterea de a vivifica n chip natural toate; Tatl prin Fiul a lucrat i asupra templului acela dumnezeiesc, nu pentru c nu putea Cuvntul s-i nvie propriul trup, ci pentru c tot ce lucreaz Tatl lucreaz i Fiul, (cci e puterea Lui), i ceea ce svrete Fiul e sigur de la Tatl... Deoarece cuvntul ndejdii noastre i puterea credinei fr pat s -a ntors dup mrturisirea Sfintei i Celei de o fiin Treimi la taina referito are la trup, foarte folositor a spus i fericitul evanghelist aceasta n capitolele din urm" 37. nvierea nu se poate explica fr Sfnta Treime. Toat iconomia mntuirii svrit de Sfnta Treime se ncheie n nviere. Pe de alt parte, prin nviere se comunic viaa dumnezeiasc etern comun celor Trei Persoane, i prin aceasta cei ce cred sunt primii n interiorul comuniunii treimice. E greu de spus dac noi intrm n comuniune etern cu Persoanele Sfintei Treimi i ntre noi, pentru c
34. 35. 36. 592. 37. Op. cit., Cartea XII, la cap. 20, 35; P.G., 74, col. 724. VI. Lossky, op. cit., p. 136, Explicarea Evangheliei Sfntului Ioan, Cartea IV, la cap. 6,40; P.G., 73, col. 545 A. Sfntul Chirii din Alexandria, Explicarea Evangheliei Sfntului Ioan, 8, 19, Cartea V* P.O., 73, col.

62

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

primim nestricciunea i nemurirea, sau viaa dumnezeiasc, sau primim aceast via pentru c intrm n comuniune cu Persoanele Treimii. Viaa dumnezeiasc incoruptibil se comunic prin Persoanele Sfintei Treimi, prin primirea celor ce cred n comuniunea cu Ele. Viaa aceasta nu subzist n mod real n afara Persoanelor treimice. Comuniunea ntre persoane nu e o relaie nesubstanial, iar fiina nu subzist dect n persoanele aflate n comunitate. Unirea paradoxal semnalat de Lossky ntre ntrupare i Treime apare i ntre nviere i Treime. Sfinii Prini, tritori nc ntr -o perioad n care ideea de persoan i de comuniune interpersonal nu era prea dezvoltat, pun accentul n nviere mai mult pe mprtirea naturii umane de viaa dumnezeiasc incoruptibil. Dar cele dou laturi formeaz un ntreg. Incoruptibilitatea ine de perfeciunea comuniunii, deci a iubirii treimice. Sfntul Chirii din Alexandria, dei pare s pun accentul n nelegerea nvierii pe viaa dumnezeiasc incoruptibil comunicat naturii umane, prin faptul c el consider nvierea drept oper a tuturor Celor trei Persoane, vede i natura uman creia i se comunic viaa etern ca fiind subzistent n Persoana Cuvntului, apoi n persoanele umane. n fond include n nelegerea nvierii att comunicarea vieii tlivine incoruptibile ctre umanitate, ct i primirea n comuniunea Sfintei Treimi a naturii umane personificate n Cuvntul. nvierea este o oper comun a Sfintei Treimi, pentru c prin comuniune se comunic viaa incoruptibil i etern naturii umane, dar viaa aceasta se comunic de ctre fiecare Persoan divin n unire cu Celelalte. "Cci corpul cel czut este al Celui din smna lui David, dup trup, adic al lui Hristos, Care primul a fost ridicat la nestricciune de ctre Dumnezeu Tatl" 38. Aceasta a spus-o i Sfntul Apostol Petru: "Dumnezeu L -a nviat, rupnd legturile morii, pentru c nu era cu putin s fie inut de ea" (Fapte 2, 32). Slava pe care o primete Hristos de la Tatl pentru mntuirea omului, o primete i Tatl de la omul mntuit n Hristos. Cci S -a artat ca Tat al unui Fiu care ridic pe om la o astfel de nlime 3?. Dac moartea este nsingurare, Dumnezeu, ca via incoruptibil, este comuniunea perfect i d aceast via celor ce cred n El, primindu -i n aceast comuniune. Cu ct e mai adnc comuniunea, cu att e mai deplin viaa spiritual. Aceast via nu se poate reduce la o comuniune goal, dar nici comuniunea nu const ntr -o relaie n care nu se comunic o via. Sunt dou laturi ale realitii personale legate tainic i indisolubil. De aceea un rol special atribuie Sfntului Duh Sfntul Chirii din Alexandria, n comunicarea vieii dumnezeieti. El comunic mai nti naturii umane puterea de a primi subzisten n Persoana Cuvntului prin biruirea legilor naturii care se repet.

38. Explicarea Evangheliei Sfntului Ioan, Cartea IV, la 7, 8; P.G., 73, col. 644. 39. Op.cit., Cartea IX, la 13, 32; P.O., 74, col. 153.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

63

Dar aceast for spiritual nu e dect acolo unde exist o comuniune deplin. Pe urm Duhul Sfnt comunic naturii umane puterea de a nvia prin biruirea din nou a legilor naturi i. Duhul comunic aceast putere spiritual pentru c e Duhul comuniunii, iar comuniunea deplin nu e dect acolo unde e depit doimea. Dac o persoan, necomunicnd fiina, pierde certitudinea existenei pierzndu -se n natur, dou persoane risc de asemenea s se scufunde n monotonie sau n natur n comunicarea exclusiv, nchis, egoist dintre ele. Numai existnd trei persoane se poate menine o continu mprosptare att pentru fiecare, ct i pentru dou cte dou dintre ele. Numai existnd trei persoane, ele nu se confund una cu alta, sau nu se rup total una de alta. Numai o a treia persoan menine ntre dou persoane, care se pot schimba ca partenere, unitatea distinct i lrgimea iubirii. Numai prin depirea doimii, viaa e cu adevrat bogat, iar n Dumnezeu, nelimitat. Hristos primete Duhul ca om pentru c este primit ca om n comunitatea perfect a Treimii, pentru ca prin El i noi s fim primii n acea comunitate prin har. De aceea Duhul Sfnt umple de viaa dumnezeiasc umanitatea lui Hristos i dup naterea Lui. Sfntul Chirii din Alexandria spune: "Fiindc Cuvntul lui Dumnezeu S -a fcut om, primete Duhul de la Tatl ca unul din noi, neprimind ceva pentru Sine. Cci El era dttorul Duhului... l primete ca om ca s -L menin pentru firea noastr, i s nrdcineze iari n noi harul care ne prsise, Cel ce n -a tiut de pcat" 40. Hristos triete aceast comuniune deplin cu Tatl i cu Duhul chiar i n trupul Su i prin aceasta trupul Su se umple de viaa dumnezeiasc incor uptibil i se face mediu al puterilor Sale dumnezeieti. "El umple ntreg trupul Su cu lucrarea de -via -fctoare a Duhului Su". Trupul Lui devine n aa msur capabil de a se umple de toat sensibilitatea Lui curat pentru i prin Duhul, c e numit el nsui Duh. "De altfel EI numete aici trupul Su Duh, dar aceasta nu rstoarn faptul c trupul e trup. nc prin faptul c este unit n cea mai mare msur cu El i mbrac ntreaga putere de via fctoare a Lui, trupul este numit i Duh". "Cci prin Duh, i trupul Su se face de via fctor, ntruct Duhul preface i preschimb trupul, prin faptul c acesta primete propriile Lui puteri^ 1. Dac e aa, Duhul are un rol i n nvierea lui Hristos cu trupul. Spiritualitatea, comuniunea i puterea asupra naturii care se repet lucreaz mpreun. Spiritualitatea culminant o atinge trupul prin nviere. Cci n el Duhul dumnezeiesc, Care reprezint plintatea unitii neconfundate a Persoanelor divine, i -a produs efectul deplin asupra umanitii lui Hristos, ridicnd-o la participarea, la spiritualitatea i comuniunea treimic. Dar nu pentru ca numai trupul Su lipsit de ipostas propriu s participe la comuniunea Ipostasului Su divin cu cele

40. Op. cit., Cartea II, la 1, 33; P.G., 73, col. 250 D. 41. Op. cit., Cartea IV, la 6, 63; P.G., 73, 501.

64

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

lalte Persoane treimice, ci pentru ca, prin el, Hristos s poat realiza o comuniune deplin cu Persoanele Sfintei Treimi. Pentru aceasta trebuie s sporeasc ns i trupurile noastre n spiritualitate, iar la urm s -i nsueasc spiritualitatea deplin a nvierii, n care se afl trupul lui Hristos. Un trup lipsit de orice spiritualitate nu e capabil de nici o comuniune, sau mpiedic orice nzuin spre comuniune, care s -ar mai afla n sufletul din el; iar prin aceasta, e incapabil de a se elibera n oarecare msur de legile naturii care se repet automat. Pe de alt parte, Sfntul Chirii din Alexandria, ca toi Sfinii Prini, vorbete despre o nviere care nu nseamn umplerea trupului nviat cu sensibilitate pentru Dumnezeu, sau pentru comuniune. De aceea el nu prezint nvierea noastr ca produs n mod special de Duhul Sfnt, sau cel puin nu n toate cazurile. n general el spune c nvierea noastr e numai o condiie pentru ca trupul s devin deplin capabil de slluirea Duhului n el i deci de sensibilitatea pentru El. Dar exist i o stare de nviere creia nu i se comunic Duhul, deci care nu face trupurile nviate capabile s primeasc puterea de via fctoare a Duhului. E o nviere care nu vivific trupul printr -o spiritualitate, ci d materiei trupului pur i simplu puterea neputrezirii. Odat ce materia organizat n trup a devenit incoruptibil n Hristos, trupul e destinat s devin incoruptibil n toi oamenii. "Cci a nvia este un lucru obtesc i celor sfini i celor pctoi... Iar a se mprti de Duhul Sfnt nu este deloc un lucru comun tuturor, ci este ceva pe deasupra i n plus fa de nviere i n forma unui prisos care se afl n comun n toi cei crora le va fi hrzit, adic n cei ce au fost mbuntii prin credina cea ntru Hristos"42. Aceasta va fi o nviere spre singurtatea etern, nu spre comuniune; o nviere a unei persoane cu natura sa redus la minimu m, pentru c nu se va mprti de viaa sau de natura dumnezeiasc. Dac un minus n existen poate avea o subzisten ntr -un ipostas, cum spun Sfinii Prini, el poate avea i o existen etern n el, pentru ca ipostasul respectiv s sufere de acest minus n eternitate. Un astfel de ipostas st la marginea existenei plenare, subzistent n celelalte ipostasuri. Chinul lui e i el o anumit participare la existen, deci o participare la nvierea celorlali spre viaa etern, datorit nvierii lui Hri stos. Fr aceast participare exterioar, ei n -ar suferi de minusul existenei i n -ar aduce chiar prin aceasta un omagiu existenei plenare n comuniune. h. Dogma recapitulrii eterne n Hristos, operat prin Duhul. Dar Sfnta Treime a hotrt ntruparea, r stignirea, nvierea i nlarea ca om a uneia din Persoanele Ei, pentru ca aceast Persoan s -i recapituleze pe toi n Sine i pentru ca s -i aduc astfel pe toi n comuniunea etern cu Dumnezeu Cel n Treime. E o micare n cerc care pornete din Tre ime spre oameni ca s -i aduc n Treime. E o micare a Treimii spre noi, pentru revenirea la Ea nsi mpreun cu noi. O

42. Op. cit., Cartea VI, la 10, 40; P.G., 73, 1033.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

65

Persoan divin coboar din Sfnta Treime pentru a reveni nu numai ca persoan divin, ci i ca persoan uman n Treime, avnd unit cu Sine toat umanitatea care voiete aceasta, pentru o comuniune cu Treimea infinit. Sfntul Chirii din Alexandria zice iari: "neleptul Pavel, explicnd scopul cel unic i adevrat i atotgeneral al ntruprii Celui Unuia Nscut zice: "Cci a binevoit Dumnezeu s recapituleze toate n Hristos" (Ef. 1, 10). Iar numele i fapta recapitulrii indic readucerea la ceea ce erau la nceput a celor ce au crezut n ceea ce era contrar^. De abia n opera aceasta a recapitulrii, lucrarea Sfntului Duh primete rolul principal, dar nu separat de Hristos i de Tatl. "Cci dei Se sculase Hristos din mori, nu se ddea nc Duhul umanitii de ctre Tatl prin Fiul. Fiindc numai dup ce S -a urcat la Dumnezeu Tatl, ni L-a trimis nou pe Duhul. De aceea a i zis: "V este de folos ca Eu s plec. Cci de nu voi pleca Eu, Mngietorul nu va veni la voi. Iar de voi pleca, l voi trimit e la voi" (In. 11, 7) 44. Trebuia s Se nale Hristos cu trupul la deplina spiritualitate i comunitate cu Tatl, pentru ca prin trupul Su ajuns la suprema for de iradiere spiritual s reverse pe Duhul. Fe de alt parte, ridicarea celor ce cred la comu niunea cu Dumnezeu n Treime se face numai cnd o Persoan divin reflect n lucrarea Ei att comunitatea cu o alt Persoan divin, ct i comunitatea cu Celelalte dou. De aceea, totdeauna o Persoan e trimis de Celelalte dou n unitatea Lor neconfund at. Duhul creeaz comuniunea ntre noi pentru c n El e comunitatea necontopit a ntregii Treimi. Duhul Sfnt realizeaz ridicarea creaiei la starea de Biseric. El e totdeauna ntre Dumnezeu i mai muli oameni care cred. Prin El Revelaia, sau Hristo s, devine efectiv n oameni, ntruct prin El produce credina n acetia. Prin El Revelaia se dezvluie n toat evidena i eficiena ei i ntr -un coninut din ce n ce mai bogat. Revelaia s -a ncheiat n Hristos, dar se dezvluie tuturor generaiilor i ele o valorific prin Duhul. Prin Duhul oamenii sunt ridicai la participarea tot mai mare a buntilor nesfrite aezate n Hristos, pe care le accept prin credina n El. Iar credina nu e niciodat a unui singur om, ci a mai multora. Unde un om poate comunica o credin i altul o primete, acolo lucreaz Duhul Sfnt ntre ei doi i ntre ei i Dumnezeu. Biserica se nate prin coborrea Sfntului Duh, pentru c prin El se nate credina. Dar se nate n mai muli i ei sunt umplui de elanul tran smiterii credinei. De aceea Se coboar n chip de mai multe limbi de foc. Biserica continu prin El, pentru c prin El continu s se transmit credina de la om la om, de la generaie la generaie, prin grai de foc. Biserica ia fiin la Rusalii, pentru c' atunci Se coboar Duhul ce d Apostolilor focul credinei ferme i al propovduirii ei fierbini i nelegerea

43. Op. cir., Cartea IX, la 14, 20; P.G., 74, col. 273. 44. Op. cir., Cartea XII, la 20, 16; P.G., 74, col. 697 C.

66

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

ntregii comori de bunti aezate n Hristos. Sfntul Chirii din Alexandria spune: Cnd cunosctorii lui Hristos aveau s comunice fiecrei limbi i fiecrui neam propovduirea evanghelic i mntuitoare, le -a dat semnul limbilor". "Le-a mprit daruri diferite, pentru ca, precum acest trup gros i pmntesc se alctuiete din prticele, aa i Hristos sau trupul Lui s -i aib alctuirea atotdesvrit din mulimea sfinilor adui la unitatea duhovniceasc"* 5.

3. Teologia ca slujire bisericeasc de explicare i aprofundare a dogmelor sau a planului de mntuire i de nviorare a lucrrii slujitoare a Bisericii a. Caracterul definit al formulelor dogmatice i explicarea lor teologic interminabil.

Dogmele - ca expresie doctrina r a planului de mntuire i de ndumnezeire a celor ce cred, realizat prin Biseric de Hristos i de Duhul Sfnt, sau a "comorilor de nelepciune" i de via dumnezeiasc puse la dispoziia noastr n Hristos, pentru nsuirea lor treptat de ctre noi n cursul vieii pmnteti i a totalitii lor n viaa venic - au nevoie de o punere continu n lumin a coninutului lor nesfrit. Opera aceasta o face Biserica prin teologie. Rezultatele explicrii teologice intrate n ntrebuinarea permanent a Bisericii devin nvtura Bisericii, care este identic cu Tradiia bisericeasc n sens larg, cuprinznd n ea o nelegere mbogit a Sfintei Scripturi i a Tradiiei apostolice, pus n slujba propovaduirii i a slujirii simitoare i pastorale a Bis ericii. Credincioii nu pot rmne numai la repetarea formulelor schematice ale dogmelor, ci caut s intre n adncimea nesfrit a nelesului lor, ajutai de o explicare bazat pe Sfnta Scriptur i pe Sfnta Tradiie. Teologia este astfel o necesitate impus de trebuina Bisericii de a explica credincioilor punctele credinei. Nevoia explicrii teologice a dogmelor ca puncte definite ale credinei vine n primul rnd din faptul c ele sunt formule concise care cuprind att raportul lui Dumne zeu cel infinit cu creatura finit, n drumul nesfrit ai acesteia spre infinit, ct i aciunea Lui nentrerupt pentru mntuirea sau ndumnezeirea acesteia. Ca atare dogmele, dei definite n form, au un coninut infinit, care se cere mereu i tot mai mult scos Ia iveal, fr ca s poat fi scos vreodat n ntregime. Dumnezeu, n aciunea Sa de desvrire a noastr i avnd ca rspuns aciunea noastr spre desvrire, Se orienteaz i dup mprejurrile noi n care trim, i nsi aciunea aceasta interminabil este neleas mereu sub aspecte noi de ctre noi. Caracterul definit al formulelor dogmatice nu contrazice coninutul lor infinit, ci -l asigur. nsui faptul c ceva exist definete acel ceva, fa de ceea ce nu exist. Numai nimicul nu se definete n nici un fel. Pe drept cuvnt observ

45. Fragmenta in acta apostolorum; P.G., 74, col. 757.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

67

fizicianul Bernhard Philibert: "Ultima grani, care ntemeiaz existena a ceea ce este, este grania fa de nimic. Ceea ce este se deosebete de nimic. Ceea ce este are o existen care se manifest n mod schimbtor. Nimicul nsui nu are nici o grani, nici o deosebire, nici o existen care se manifest n mod schimbtor. n nimic, este anulat i grania i deosebirea i putina de manifestare schimbtoare"*^. Dogma unirii naturii divine cu cea uman ntr -o singur Persoan fr alterarea i fr confundarea nici uneia din ele, pune i ea o grani precis, riguroas ntre ea i oricare alt afirmare i deci o definire, unind n acelai timp dou mari mistere, misterele fundamentale ale existenei. Tocmai prin definirea dogmatic a acestei uniri se afirm i se pstreaz infinitatea divin i participarea uman Ia aceast infinitate. Renunarea la aceasta definiie dogmatic ar echivala cu admiterea desfiinrii fie a infinitii i absolutitii divine, fie a participrii umane la ea fr suprimarea omului. Cci'trebuie menionat c dogma aceasta afirm faptul evident c, prin participarea la existena divin infinit, omul e asigurat ca existen proprie, nu numai fa de nimic, ci i fa de Dumnezeu. Dogma cretin despre unirea firii dumnezeieti i a celei omeneti n Persoana lui Dumnezeu Cuvntul nu preconizeaz pierderea omului n infinitatea lui Dumnezeu. Ea pune n eviden meninerea noastr chiar la nivelul acestei supreme uniri ntre divin i uman; ba mai mult chiar, ea asigur umanului o maxim dezvoltare. Taina comuniunii ntre persoane se caracterizeaz tocmai prin acest paradox: unirea i meninerea persoanelor prin ea. Iubirea ntre persoane realizeaz unirea maxim ntre ele, dar n acelai timp produce bucuria uneia de alta i deosebirea ntre ele. Dumnezeu ca persoan rmne mereu un Tu deosebit pentru omul unit cu El. n comuniunea persoanelor, fiecare rmne n acelai timp o grani pentru cealalt; fiecare o are n sine pe cealalt, dar ca deosebit. n interioritatea lor e o alteritate. n credina cretin omul rmne definit ca om chiar n maxima unire cu Dumnezeu i n mprtirea de infinitatea lui Dumnezeu. Sau, mai precis, cel ce crede se adncete la maxi 46. Der Dreieine, Christians-Verlag, Stein am Rhein, 1970, p. 103. Dumnezeu Se deosebete de nimic, incomparabil mai mult i mai definitiv dect orice alt existen, pentru c El nu este ameninat n existena Sa de nimic. Dar prin Dumnezeu este chemat i omul s se disting n mod total i definitiv de nimic. Dumnezeu i omul sunt cele dou real iti fundamentale, definite n dogme. Iar a doua fiind legat de prima, constituie mpreun cu ea o singur dogm. Dumnezeu i omul sunt definii ca dogmele fundamentale pentru c sunt existenele fundamentale, n acelai timp evidente i nenelese. Evid ente, pentru c fr ele nimic nu are sens, i pline de mister, pentru c sunt de un coninut inepuizabil. n existena radical deosebit de nimic a lui Dumnezeu e dat infinitatea existenei Lui. Dar n raportul Lui cu noi intr putina definirii lucrrii Lui. n grania Lui radical fa de nimic st infinitatea existenei Lui i neputina de a o nelege vreodat deplin. Iar n faptul c i noi primim o grani real i definitiv fa de nimic, ne mprtim i noi de o existen infinit n dezvoltare i inepuizabil n cunoatere, ntr - o form proprie uman.

68

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

mum i n ceea ce este el, ca creatur deosebit de Dumnezeu, n unirea cu Dumnezeu, Structurile diferite se menin n mod strict, dei i devin interioare; sau, se menin tocmai pentru c i sunt reciproc interioare. Acest fapt e propriu i lumii n unitatea i varietatea componentelor sale, sau n raportul ei etern i desvrit cu Dumnezeu. Aceasta e semnificaia cea mai adnc a transcendenei lui Dumnezeu. Dac n -ar exista un absolut transcendent, ci absolutul ar fi imanent i impersonal, toate s -ar preface n toate, cci n acest absolut toate sunt una n mod indistinct, ca n temelia de aceeai esen a lor. Dogmele sunt definiii sau "delimitri" (horoi) stricte. Dar ele delimiteaz infinitatea lui Dumnezeu fa de finit i capacitatea de naintare infinit a omului, sau infinitatea lui Dumnezeu i capacitatea de infinit a omului finit, solidar cu infinitatea lui Dumnezeu i n nence tat apropiere spre ea. Renunarea la delimitarea fiecreia din acestea, sau la delimitarea solidar a lor, care nu sunt - nici una, nici cealalt - lipsite de o micare, ar transforma adncimea fr limit a existenei lor mbinate, ntr -o balt fr semnificaie, n care e posibil orice, dar nimic cu adevrat nou i profund. Dogmele sunt formule destul de generale; ele nu intr n amnunte. Dar tocmai prin aceasta asigur lrgimea infinitii coninutului cuprins n ele. Totui, generalitatea lor nu nsea mn lipsa* oricrei precizii. Structurile fundamentale ale mntuirii sunt bine precizate n conturul lor general. S-a remarcat caracterul paradoxal al fprmulelor dogmatice. Dumnezeu este unul n fiin i ntreit n persoane, este neschimbabil dar viu, act iv i nou n aciunea Lui de proniere i mntuire a lumii; Hristos este Dumnezeu i om; omul rmne fiin creat i totui se ndumnezeiete. Dar paradoxul e pretutindeni. Cu deosebire, el e propriu persoanei n general, pentru c ea nu e supus unei legi uniformizatoare i pentru c poate mbria totul. Persoana e o unitate, dar de o nesfrit bogie: e aceeai i totui e nesfrit de variat i de nou n manifestrile i strile ei. Relaiile dintre persoane manifest i mai mult acest caracter paradoxal. Omul este autonom i totui nu poate avea o via i nu se poate realiza dect n comuniune cu alii. Orice reducere silnic a unuia din aspectele existenei umane la cellalt aspect produce n ea o suferin, pentru c e contrar existenei ei. Ch iar n relaiile ei cu lumea, persoana i arat acest caracter paradoxal: ea mbrieaz lumea n toat varietatea ei, aducnd-o la o unitate, i totui rmne ea nsi distinct i una, i menine lumea n varietatea ei. Cu att mai inevitabil e parado xul n relaiile lui Dumnezeu cel infinit cu lumea limitat i creat: Dumnezeu cel unul, avnd viaa ntr -un mod mai presus de nelegere, e ntr -o iubire interpersonal. Formulele dogmatice sunt paradoxale pentru c prind n ele aspecte contradictorii eseniale ale realitii vii i de o bogie inepuizabil. Dogmele exprim astfel n ele totul: infinitul i finitul, unite, fr desfiinare, n toate aspectele lor.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

69

Teologia are ca obiect de interminabil reflexie coninutul atotcuprinztor i infinit al formulelor dogmatice, care delimiteaz i asigur strict acest infinit n bogia neconfundat a aspectelor lui de inepuizabil adncime i complexitate. Dar teologia, la rndul ei, trebuie s rmn n cadrul formulelor generale i totui precise ale dogmelor, tocmai pentru a le menine pe acestea ca obiect de reflexie i de adncire interminabil. Natura divin, natura uman, mai ales unite n mod culminant dar neconfundat n Perso ana dumnezeiasc a lui Hristos, cuprind i ofer reflexiei un coninut infinit. Niciodat nu se poate epuiza explicarea naturii divine i umane n bogia lor de via i n acelai timp n caracterul lor inalterabil, cum nu se poate epuiza descrierea adn cimii i complexitii unirii lor ntr-o Persoan care este, Ea nsi, o tain inepuizabil, mereu nou i totui inalterabil. Toat teologia care expliciteaz coninutul infinit din cadrul formulelor precise ale dogmelor e o expresie lrgit a acelor do gme. S-a vorbit de o deosebire ntre dogme i teologumene. Dogmele ar fi formulele stabilite de Biseric, teo - logumenele, unele explicri teologice care nu au cptat nc o formulare bisericeasc oficial, dar care rezult din dogme. Dar aceasta implic, pe lng deosebirea ntre dogme i teologumene, deosebirea ntre explicrile socotite teologumene i celelalte explicri. Aceste alte explicri ar ine n mod organic de dogme. Dar atunci de ce n-ar ine i teologumenele organic de dogme, dac rezult din ele? De fapt, toate explicrile dogmelor, dac rmn n cadrul formulelor dogmatice in organic de dogme. Iar dac nu rmn n cadrul acelor formule, nu pot fi socotite nici teologumene i nu pot aspira la investirea lor cu caracter de formule dogmatice n cine tie ce viitor. Ele sunt explicri care nu sunt asimilate ca expli - citri ale dogmelor sale de ctre Biseric i cu vremea cad n desuetudine. Totui, dei orice adevrat teologie fcut n cadrul Bisericii este explicitarea coninutului dogmelor ei, Biserica nu investete orice explicitare cu autoritatea de nvtur a ei. Sau, ele au o autoritate prin nsui faptul c sunt implicate n dogmele formulate. Biserica i nmulete necontenit explicitrile ei dogmatice, dar concentreaz ntr -o formul strict dogmatic explicitarea mai bogat a unei formule anterioare, numai cnd acea explicitare e confruntat cu vreo explicitare neorganic a formulelor vechi, sau cnd o astfel de explicitare ncepe s produc confuzii i dezbinri n Biseric. b. Teologia i nvtura bisericeasc. Cnd explicaiile teologice sunt expli - citri organice ale dogmelor i folositoare nviorrii vieii bisericeti - i ca atare intr n propovduirea general i permanent a Bisericii -, ele se nsumeaz n nvtura Biser icii n sens larg. Aa s -a ntmplat cu aproape toat teologia Sfinilor Prini. ntre dogmele i nvtura Bisericii este pe de o parte o identitate de fond, pe de alta, o distincie de form. nvtura ine pe de o parte organic de

70

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

dogme, fiind coninutul explicitt al dogmelor. Dar pe de alt parte, pn ce nvtura nu s -a definit oficial prin Sinoadele ecumenice, sau nu s-a nsuit de consensul sinoadelor locale, ea rmne ca nvtur bisericeasc n sens larg. nvtura are autoritate de Tradiie bisericeasc dac a intrat n uzul general al Bisericii, dar nu are totui autoritatea pe care o au definiiile dogmatice i punctele de credin asupra crora s -au exprimat oficial sinoadele locale ntr-un consens. Adic are autoritatea bisericeasc n coninutul ei general, dar nu autoritatea unor formule dogmatice. Biserica i sporete astfel nvtura, pstrnd ns n acelai timp termenii fundamentali dogmatici de totd eauna. i sporete nvtura prin teologie, pentru c pune aceti termeni n lumin pentru fiecare generaie de credincioi, corespunztor nelegerii ei determinate de stadiul de dezvoltare spiritual n care acetia se afl. Teologia este reflexia asupra coninutului credinei motenit din mrturia i trirea iniial a Revelaiei pe care o avem n Scriptur i n Tradiia apostolic, n scopul de a -l face eficient ca factor de mntuire pentru fiecare generaie de credincioi. Teologie n sensul ace sta s-a fcut de ctre toi membrii Bisericii i totdeauna. Teologie au fcut i Apostolii, care n -au primit i nici nu au transmis numai Revelaia, ci au trit -o i au expus -o, trecut prin trirea lor, dup modul de nelegere al oamenilor din timpul lor. Teologie au fcut Sfinii Prini, teologie face fiecare preot cnd tlmcete Revelaia pentru a fi trit de credincioii si. Totui nu toat teologia devine nvtur bisericeasc, ci numai aceea pe care o absoarbe Biserica prin consensul ei unanim n timp i spaiu. Iar Biserica o absoarbe numai pe aceea pe care timpul o dovedete c a fost asimilat organic tririi cretine anterioare a coninutului cuprins n Hristos; numai pe aceea care se dovedete cu timpul c a tlmcit aceeai trire a aceleiai Revelaii concentrate n Hristos. Chiar din teologia fcut de teologi, multe lucruri rmn neasimilate n nvtura Bisericii i prin aceasta se dovedesc caduce. Deci este o deosebire ntre nvtura bisericeasc cu un caracter obligatoriu i perman ent i teologia care poate cuprinde explicri legate de un anumit timp i care a avut poate o circulaie curent n Biseric ntr -un anumit timp. Aceasta nu e teologia pe care o face Biserica n calitate de trup unitar, ci unii membri ai Bisericii, ierarhi , preoi, laici, ntr -un mod oarecum individual. Dimpotriv, nvtura Bisericii se constituie din ceea ce Biserica, n calitate de trup unitar al lui Hristos, reine ca valoare permanent din gndirea teologic a inilor, chiar dac aceasta a fost provoc at de trebuinele diferitelor epoci. Aceasta se dovedete teologie a Bisericii n calitate de trup unitar. Aadar, n Biseric se face teologie i Biserica menine din ea ca nvtur permanent ceea ce expliciteaz autentic planul de ndumnezeire a omul ui. Teologia se face n Biseric prin gndirea personal a membrilor ei, iar nvtura

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

71

se constituie din ceea ce rmne permanent din gndirea lor devenit comun, dovedit ca teologie a Bisericii ca trup unitar. Teologia i nvtura bisericeasc nu sunt ns de competena a dou sectoare distincte i pariale din Biseric, cum este n catolicism. Acolo teologia o fac teologii ca specialiti, iar nvtura bisericeasc o fixeaz magisterul Bisericii sau corpul ierarhiei i, n ultima instan, papa. Acesta pretinde c are n exclusivitate o "harism" pe care nu o are Biserica n ntregime i n baza acestei harisme el singur fixeaz nvtura bisericeasc, fr Biseric. n Ortodoxie, Biserica nu poate grei, att prin faptul c e cluzit de Sfntul Duh, ct i n calitate de corp al lui Hristos n ntregime, care pzete "depozitul" motenit prin trire, reprezentat n sinoade de episcopi. Biserica n ntregime realizeaz prin Duhul Sfnt, duhul comuniunii, o intercondiionare simfonic a gndurilor personale. Din acest corp al Bisericii fac parte toi membrii ei i toi fac teologie mai mult sau mai puin. i din intercondiionarea lor n Biseric rezult nvtura fr greeal a Bisericii, care se verific ns ca atare numai dup trecerea unui timp suficient. . Dar i teologia adevrat ca exprimare a teologilor e cluzit, pe de o parte, de responsabilitatea pentru mntuirea credincioilor, pe care o au i pstorii ei (i cu deosebire a credincioilor din timpul n care ea se face); pe de alt parte,ea e cluzit de credina i de experiena duhovniceasc din Biseric. "Opiunea arbitrar" (hairesis) poate fi proprie uneori i unor membri ai ierarhiei. Dar Biserica, n totalitatea ei de trup al lui Hristos, este aceea care nu greete i recepteaz ceea ce nu e greit, adic ceea ce nu pericliteaz mntuirea credincioilor ei, fie c eman de la teologi, fie de la ierarhi sau de la laici. c. Responsabilitatea teologiei pentru viaa bisericeasc i pentru progresul ei spiritual. Progresul teologiei e fcut posibil de infinitatea divin n forma uman pus la dispoziia oamenilor, dar el e fcut necesar de trebuina de a face acest infinit accesibil credincioilor din fiecare ti mp, la al cror nivel de nelegere i de via duhovniceasc au contribuit eforturile spirituale ale generaiilor anterioare. Credincioii acetia fac parte din Biseric i mntuirea lor se realizeaz n solidaritatea lor n Biseric. Teologii trebuie s -i ncadreze slujirea lor n aceast oper de mntuire a credincioilor Bisericii din fiecare timp. De aceea reflexia teologic personal trebuie s fie animat nu de dorina de originalitate cu orice pre, ci de explicarea a ceea ce e motenire comun i slujete mntuirii credincioilor Bisericii din acel timp; ea trebuie s stea n strns intimitate cu viaa de rugciune i de slujire a Bisericii, pentru a adnci i nviora aceast slujire. Fr aceasta, Biserica poate deveni formalist n slujirea ei, iar teologia, rece i individualist. Rezultatele reflexiei teologice personale se vor ncadra cu att mai sigur n nvtura Bisericii, cu ct ea va fi hrnit mai mult de aceast nvtur motenit din tot trecutul i de practicarea ei n rugciune, n cultul, n spiritualitatea autentic a Bisericii, n dialogul viu al Bisericii cu Hristos i cu ct ea se va ncadra mai

72

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

deplin n acest dialog, fiind ea nsi un dialog cu Hristos i nviornd i mb ogind dialogul Bisericii. De aceea s-a spus: "Dac eti teolog, roag -te cu adevrat; i dac te rogi cu adevrat, eti teolog" 47. "nti e rugciunea, apoi cuvntul" (de teologhisire), a spus Sfntul Ioan Gur de Aur. Aa au spus i Apostolii: "iar noi s staiim n rugciune i n slujirea cuvntului" (Fapte 6, 4). Dar rugciunea e mai cald cnd se face n comun. Iar n rugciunea comun se realizeaz i comunitatea n gndire. Tot Sfntul Ioan Gur de Aur spune: "E cu putin s te rogi i acas, dar e cu neputin s te rogi ca n biserica. Nu vei fi ascultat cnd chemi pe Dumnezeu singur aa cum eti ascultat cnd o faci cu fraii ti. Cci aci e ceva mai mult: e unitatea n cuget i n cuvinte i legtura iubirii i rugciunea preoilor" 48. Teologul trebuie s participe la aceast rugciune i la viaa Bisericii, cci teologia vrea s cunoasc pe Dumnezeu din experiena lucrrii Lui mntuitoare asupra oamenilor. Dar nu o va cunoate dac nu intr ntr -un raport personal de dragoste cu Dumnezeu i cu credincioii, prin rugciune. Deci i mai mult e teolog cel ce se roag cu ceilali membri ai Bisericii. Cci n dragostea lor comun fa de Dumnezeu se descoper i mai mult lucrarea mntuitoare i desvritoare a iubirii Lui. n rugciunile Bisericii, n cultul ei, respir duhul ei unitar, e transparent orizontul ei eshatologic, inta ei de desvrire n Hristos. O teologie care se hrnete din rugciunea i viaa duhovniceasc a Bisericii e o teologie care red i aprofundeaz gndirea i trirea ei duhovniceasc i lucrarea ei sfinitoare i slujitoare. Mai mult chiar, teologul trebuie s aspire s triasc ntr -un mod ct mai deplin spiritualitatea att de caracteristic a Bisericii Ortodoxe. Toi Prinii Bisericii au afirmat c nimeni nu se poate a propia de Dumnezeu cu nelegerea, fr purificarea de patimi. Sfntul Grigorie de Nazianz zice: "Vrei s devii teolog i vrednic de Dumnezeu? Urc prin vieuire, dobndete curia prin curire; pzete poruncile; nti curete -te te de Cel capadocieni vorbesc curat!"*9. despre "taina teologiei". Iar De pe tine,apoi apropieaceeaPrinii de Nyssa:

Sfntul Grigorie

"Teologia e un munte nalt i greu de urcat. De abia se poate ajunge la poalele lui. i aceasta o poate face numai cel puternic"^ 0.
Teolog ul grec Karmiris observ pe marginea acestor expresii patristice: "Din acestea e clar c numai teologul credincios i evlavios i curit se poale apropia ntructva de Cel absolut curat, de Dumnezeu i de teologhisirea despre El". Pe de alt parte, e nece sar suflarea Duhului Sfnt pentru o adevrat teologhisire. "Fr suflarea i conlucrarea Duhului Sfnt nu poate exista teologie ortodox autentic. De aceea i teologii ortodoci contemporani trebuie s devin, prin credin i sfinenia vieii, vase vre dnice ale Sfntului Duh, adevrai pnevmatafori ("plini de

47. Evagrie Monahul, Cuvnt despre rugciune, cap. 60; Filoc. rom. 1, p. 81. 48. Despre natura lui Dumnezeu cei necuprins, III; P.G., 48, col. 725. 49. Cuvntul 20, 12; 50. Despre viaa lui P.G., 35, col. 1080. Moise; P.O. 4-r, col. 373, 376.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRENE

73

Duh Sfnt", cf. Fapte 6, 3), care-i va lumina i -i va cluzi la contemplarea teologic i la urcuul pe "nlimea teologiei... cu puterea Duhului", Care va drui fiecruia, n chip cu totul unic i personal i "dup msura darului lui Hristos", harul Lui lumintor 51. Progresul teologiei se explic i din progresul spiritual al omenirii n cursul timpului i din problemele noi ale ome nirii, n funcie de care se realizeaz acest progres. n rezumat progresul real al teologiei i cu aceasta ndreptirea ei ca teologie vie - cci fr un astfel de progres teologia nu apare ndreptit, fiind o insuficient repetare a formulelor vechi - e legat de trei condiii: de fidelitatea fa de Revelaia n Hristos, redat n Sfnta Scriptur i n Sfnta Tradiie i trit nentrerupt n viaa Bisericii, de responsabilitatea fa de credincioi din timpul n care ea se face i de deschiderea fa de viitorul eshatologic, adic de obligaia de a ndruma pe credincioi spre desvrirea lor adevrat n acel viitor. Nemplinirea uneia sau alteia din aceste condiii d natere unei teologii insuficiente i n mare msur nefolositoare, ba uneori pgubitoare pentru Biseric i pentru credincioi. Este o teologie insuficient aceea care const dintr -o repetare literal a cuvintelor i a formulelor din trecut. Este pgubitoare o teologie care se fixeaz n for - mulelb unui sistem trecut, confundndu-le c u Revelaia nsi, cum a fcut teologia catolic secole de -a rndul repetnd formulele scolastice, sau uneori chiar teologi ortodoci, repetnd comod formulele devenite opace ale unor manuale din secolul XIX, influenate de scolastic, i fcnd din ele u n criteriu infailibil de judecat pentru Ortodoxie. Aceasta era o teologie care mpiedica orice nviorare spirituala i orice progres duhovnicesc, care pierduse orice sens dinamic, reflectnd o ordine static i exterioar pe care o credea perfecta. Aceasta nseamn lips de responsabilitate fa de credincioii din timpul respectiv, deci faa de datoria de a lucra pentru nviorarea religioasa din timpul respectiv. Dar aceasta nsemna i o lips de responsabilitate fa de bogia i adncimea Revelaiei, exprimat n Sfnta Scriptur i n Tradiia apostolic i patristic.
Aceasta teologie era vinovat de o ntreit infidelitate: fa de caracterul nelimitat al Revelaiei, fa de contemporaneitate i fa de viitor.

Teologia este, vrnd-nevrnd, legat n diferitele ei perioade ntr-o anumit msur de conceptele acelor perioade. De aceea fixarea n conceptele care i -au pierdut valabilitatea cu trecerea perioadei din care le-a luat, voina de a le menine permanent ca baz a teologiei fac din formulrile acestei teologii piese moarte i strine pentru viaa Bisericii i a credincioilor din perioadele care se succed. La aceasta se aplic cu deosebire ceea ce am menionat, c nu totul din teologie este asimilat de nvtura bisericeasc definitiv. Biseric a asimileaz n nvtura sa

51. ndemnuri ctre teologi, cuvntare rostit la 14 noiembrie 1973, la Facultatea de teologie din Salonic, n: , Atena, 1 februarie 1974.

74

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

numai ceea ce de fapt i are o relevan pentru orice timp. De aceea e bine cnd teologia ia din gndirea fiecrui timp ceea ce e permanent valabil. Dar i mai pgubitoare este o teologie care prsete cu totul Revelaia n Hristos pstrat n Sfnta Scriptur i n Tradiia Bisericii, n voina de a se adapta la ceea ce consider ea c reprezint exclusiv spiritul timpului. Aa este teologia protestant bultmanian, care declar toate evenimentele eseniale de la nceputul cretinismului ca fiind mituri. Aa este concep ia nrudit a episcopului anglican Robinson, sau teoria unui cretinism fr Dumnezeu a micrii teologice americane, "moartea lui Dumnezeu". Cretinismul nu poate fi folositor nici unui timp, prin urmare nici celui de azi, dac nu -i aduce ceva ce numai el i poate aduce: legtura cu sursa infinit de putere a lui Dumnezeu devenit om. Numai aa poate ajuta el progresului, printr -o nencetat spi ritualizare. Noi, teologii de azi, putem i suntem datori s relevam mai mult ca n trecut aportul umanist cretin al actelor principale ale Revelaiei divine culminante n Hristos - ca ntruparea Fiului lui Dumnezeu, jertfa Lui pe Cruce, nvierea i nl area Lui ca om - cu consecinele care decurg din ele pentru slujirea progresului i spiritualizrii n general. Acesta este sensul pozitiv al deschiderii teologiei fa de lume, rmnnd fidel ei nsei: s dea toat atenia lui saeculum, n sensul recuno aterii consistenei i valorii lumii, ajutorului ce trebuie s i -l dea spre o adevrat dezvoltare a ceea ce constituie adevrata umanitate cretin. Dogmele ntruprii, nvierii, ndumnezeirii au un mare aport la acest progres al umanului n autenticitat ea lui. Unirea ipostatic a celor dou firi n Hristos, contrar dochetismului (teoria despre o umanitate prut numai n Hristos), nu e dect fortificarea etern a relativului prin absolut, deci a creatului. Pe ct de pgubitoare este teologia fixat n formulele trecutului, pe att de insuficient este teologia alipit exclusiv de prezent. Dar tot pe att de pgubitoare i generatoare de dezordine este i teologia care nu acord atenie dect viitorului, o teologie dominat de un spirit exclusiv eshatologi c, care neglijeaz realitatea vieii prezente i ajutorul ce trebuie dat acesteia. Acest caracter se manifest adeseori n teologia protestant care depreci - az prezentul i obligaia de nduhovnicire a omului n timp i de chemare a lui la ndeplinirea obligaiilor fa de semenii lui de azi, fiind preocupat exclusiv de ndejdea eshatologic. Ateptarea ncordat a vieii de dup sfritul lumii capt un accent aproape exclusiv, mai ales n unele denominaiuni neoprotestante. O teologie cretin complet i deschis unui progres adevrat trebuie s fie nsufleit desigur i de ndejdea i de perspectiva viitorului eshatologic, dar ndejdea i perspectiva aceasta sunt susinute de experiena prezent a unui progres continuu n nduhovnicire i n mbuntirea relaiilor iubitoare dintre oameni. Spre acest viitor se nainteaz prin progresul spiritual prezent din sursa

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

75

pus la temelie de Revelaia culminant n Hristos, realizat acum dou mii de ani, precum ne asigur documentele biblice ale acestei Revelaii i mrturia secolelor cretine de pn acum. Chiar prin fidelitatea fa de faptele i cuvintele lui Hristos, cunoscute din predica apostolic, teologia poate totui nainta n nelegere, fr s depeasc coninutul Revelaiei 52. Teologia trebuie s fie, ca i Biserica, apostolic, contemporan cu fiecare epoc i profetic eshatologic. Dar ea nu trebuie s se rup de Biseric n progresul ei, ci s nainteze cu Biserica, care este condus mainte spre mpria cerului. Ea trebuie s fie apostolic, pentru c trebuie s fie necontenit o mrturie despre Hristos, Revelaia complet, cum i predica Apostolilor a fost o mrturie despre Hristos, Revelaia definitiv. Ea trebuie s fie n acelai timp eshatologic, pentru c n Hristos i n predica apostolic se cuprinde i eshatologicul. Dar ea nu trebuie s fie profetic n sensul c ar prezice o treapt viitoare mai nalt dect cea a Revelaiei n Hristos, ci n sensul c schieaz pai viitori n descoperirea comorilor ascunse n Hristos. Ea poate fi profetic explicnd pe Hristos cel nviat, ca reprezentnd starea noastr din viaa viitoare, dar nu promind o treapt viitoare dincolo de Hristos. Acest caracter poate fi numit profetic-eshatologic, i nu profetic pur i simplu, pentru faptul c nu profeete altceva dect un viitor dat n Hristos, de care ne vom mprti i noi n viaa viitoare. Teologia cretin care rspunde tuturor condiiilor amintite promoveaz progresul i ca atare uureaz eficiena Revelaiei n continuare nentrerupt. n acest sens, ea este o teologie a credinei, a dragostei i a ndejdii. Prin credin, manifest certitudinea n revelarea real a lui Dumnezeu n Hristos; prin ndejde, deschide credincioilor perspectiva spre asimilarea complet a buntilor lui Hristos cel revelat; prin dragoste, i ajut s se uneasc nc de pe acum cu Hristos i ntre ei. Prin credin e fidel revelaiei realizate n trecut, prin ndejde e deschis viitorului de participare deplin la buntile lui Hristos i conduce naintarea spre El, iar prin dragoste susine participarea de pe acum la aceste bunti, printr -o comuniune mereu sporit cu Hristos i cu semenii. Prin aceste trei nsuiri, teologia este tradii onala i n acelai timp contemporan i profetic - eshatologic. Ea e fidel trecutului, dar nu e nchis n trecut, e fidel omenirii de azi, dar are privirea deschis dincolo de faza ei actual. Teologia trebuie s fie ancorat n fundamentul neschimbat pus de Hristos, dar n acelai timp face acce

52.

Teologul T. M. Parker spune: "Nici cel mai profund teolog n - a sondat deplin adncimile Revelaiei

i noi toi ne cheltuim viaa crescnd ncet n ceea ce este, n cel mai bun caz, o cunoatere incompleta a credinei. Noi acceptm cuvntul lui Dumnezeu ca ntreg, pentru c e cuvntul lui Dumnezeu, care nu ne poate nela i nu poate fi nelat... Dar orict de mari ar fi cultura i inteligena noastr naturala, noi rmnem incapabili s lum n minile noastr e nguste bogiile depline ale credinei (citat n volumul colectiv cuprinznd "Raportul la cel de al aselea Congres Anglo -Catolic", p. 74).

76

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

sibile buntile lui Hristos oamenilor de azi i i pregtete pentru deplina participare la ele n veacul viitor, constituind prin aceasta un ferment al progresului. n fiecare timp. Pe de alt parte, progresul n nelegerea dogmelor e posibil pentru c i coninutul lor este infinit i,
ca atare, apofati c (negrit) sau cu neputin de cuprins vreodat n noiuni i cuvinte care s -l epuizeze. "Apofatismul tradiiei rsritene ne nva s vedem n dogmele Bisericii, nainte de toate, semnificaia lor negativ, care oprete mintea noastr de a urma cile s ale naturale i de a forma noiuni ce ar putea s nlocuiasc realitile spirituale. Pentru c cretinismul nu e o coal filosofic, speculnd cu noiuni abstracte, ci nainte de toate este comuniunea cu Dumnezeu cel viu"53.

Progresul are forma accenturii mai puternice cnd a unui aspect din bogia inepuizabil a dogmelor, cnd a altuia, potrivit preocuprilor i vrstei spirituale a credincioilor din acel timp. Dar acest aspect mai puternic accentuat deschide nelegerea sporit pentru tot coninutul dogmelor i fgduiete o viitoare naintare n nelegerea lui. "n istoria gndirii teologice se succed diferite perioade, ca nite cicluri n nvtura de credin, n care un aspect al tradiiei cretine primete o nsemntate exclusiv n comparaie cu altele, n care toate temele nvturii se trateaz, la un nivel sau altul, n legtur cu o singur problem care a devenit, pentru contiina dogmatic n acel moment, central" 54. Prin teologia ce se face n ea, Biserica nainteaz sub lumina "Soarelui dreptii", care crete continuu, umplnd -o i pe ea de tot mai mult lumin. Continua cltorie sub acelai soare, care totui i sporete artarea, este Tradiia bisericeasc; iar lumina autentic a soarelui, care se acumuleaz ca zestre i ca un bun permanent tlmcit de vederea teologic, devine nvtura bisericeasc. Lumina aceasta din care crete i pe care o sporete teologia tlmcind- sub soarele mereu sporit al Revelaiei, mbogete Tradiia bisericeasc i - imprimat ca for transformatoare n fiina credincioilor - produce spiritualizarea lor. Cci spiritualizarea este artarea treptat a prezenei lui Hristos, prin fiina credincioilor, care se transform n nel es ascendent sau se subiaz continuu ca nelegere, ca sensibilitate, cuviin i dragoste n relaii, ca penetrare n complexitatea i profunzimea realitii divine i a celei umane unite cu ea. Teologia crete sub soarele Revelaiei, care, odat aprut n Persoana lui Iisus Hristos, lumineaz tot timpul n Biseric i n membrii ei, cu aceast lumin care se numete Tradiie; iar tlmcirea ei operat de teologie i asimilat de Biseric este nvtura bisericeasc. Teologia urmeaz traiectoria acestui soare i creterea lui n fiina Bisericii ca comuniune, sporind nsi contiina Bisericii i rednd nuanele

53. VI. Lossky, Ocerk misticescoe bogoslovia Vostocinoi Tzerkvi, n: Bogoslovskie Trudi, Izdanie Moscovscoi Patriarhii, 1972, p. 26. 54. Idem, Videnie Boga v vizantinscom bogoslovii, n Bogoslovskie Trud, op.cit.p.195

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE

77

noi n care se arat, la fiecare pas i fr s se schimbe n fond, sporul lui de lumin. Astfel, teologia deschide perspectiva spre artarea Lui deplin la sfritul timpului. ' Teologia e promovatoare de progres, ajutnd progresul spiritual al omenirii cretine spre comuniunea eshatologic universal i desvrit. Teologia face parte din micarea s piritului uman spre deplina unire cu Dumnezeu, avnd un rol deosebit de eficient n aceast micare prin rolul ei de explicatoare a acestei micri. Micarea aceasta a spiritului uman a aprat -o Sfntul Maxim Mrturisitorul mpotriva origenismului, care so cotea micarea ca fiind produsul cderii spiritelor din unitatea primar 55. Dac prin trirea duhovniceasc din Biseric aceast micare se realizeaz practic n modul cel mai struitor, teologia, care ndeplinete cu deosebire slujirea de a explica micar ea aceasta i deci de a o ajuta, este chemat s ajute n general toat micarea creaiei spre Dumnezeu. Dar ea reuete s fac aceasta deschiznd vederea spre Dumnezeu azi, o mai deplin vedere a lui Dumnezeu mine, lund putere din Dumnezeu care i-a dat omului acest impuls prin creaie, i Bisericii i teologiei prin ntruparea Fiului Su, prin Rstignirea i nvierea Lui. Ea va fi eficient dac va fi mereu n faa lui Dumnezeu, ajutnd pe credincioi s fie i ei Ia fel n toat lucrarea lor: s -L vad prin formulele trecutului, s -L exprime prin explicaiile prezentului, s ndjduiasc i s ndemne la naintarea spre deplina unire cu El n viaa viitoare.

55. n opera Ambigua; P.G., 91, col. 1031, 1418.

PARTEA NTI

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

Trei moduri ale cunoaterii lui Dumnezeu i atributele Lui

A Cunoaterea raional i cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu. Legtura dintre ele


1. Nedesprirea cunoaterii raionale i apofatice a lui Dumnezeu Potrivit tradiiei patristice, exist o cunoatere a lui Dumnezeu raional sau catafatic i una apofatic sau negrit. Cea din urm e superioar celei dinti, completnd -o pe aceasta. Prin nici una din ele nu se cunoate ns Dumnezeu n fiina Lui. Prin cea dinti l cunoatem pe Dumnezeu numai n calitate de cauz creatoare i susintoare a lumii, pe cnd prin cea de a doua avem un fel de experien direct a prezenei Lui tainice, care d epete simpla cunoatere a Lui n calitate de cauz, investit cu unele atribute asemntoare celor ale lumii. Aceasta din urm se numete apofatic pentru c prezena tainic a lui Dumnezeu, experiat de ea, depete putina de definire prin cuvinte. Dar aceast cunoatere e mai adecvat lui Dumnezeu, dect cunoaterea catafatic. Totui nu se poate renuna nici la cunoaterea raional. Chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea ce spun e ea trebuie s fie numai adncit prin cunoaterea apofatic. De altfel chiar cunoaterea apofatic, atunci cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii intelectuale, umpln- du-i ns mereu cu un neles mai adnc dect l pot reda noiunile intelectuale. Aceasta o poate face cunoaterea apofatic, ntruct pentru ea atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gndite, ci experiate ntructva direct. De exemplu, pentru ea infinitatea i atotputernicia, sau iubirea lu i Dumnezeu nu sunt numai noiuni intelectuale, ci o experien direct. n actul cunoaterii apofatice subiectul uman triete n mod real un fel de scufundare n infinitatea lui Dumnezeu, n atotputernicia Lui, n iubirea Lui. Prin cunoaterea apofatic subiectul uman nu numai tie c Dumnezeu e infinit, atotputernic, etc., ci i experiaz aceasta. Dar n

82

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

experiena aceasta infinitatea lui Dumnezeu se prezint n fapt att de copleitoare, nct omul i d seama c ea e altfel dect cea gndit, c este de netlmcit. E drept c i n cunoaterea raional omul i d seama c infinitatea lui Dumnezeu e mai mult i e altfel dect o poate cuprinde ntr-un concept intelectual al ei. De aceea o corecteaz printr -o negare a ei. Dar i negarea este tot o expresie intelectual. El tie c infinitatea lui Dumnezeu e altfel dect infinitatea gndit de el. Dar negaia se refer mereu la ceea ce s -a afirmat. Aceasta este via negativa a teologiei occidentale. n tradiia patristic oriental ns, teologia apofatic este o experien direct. E drept c i ea trebuie s recurg n exprimare la teologia negativ intelectual. Dar n ea nsi este deosebit de aceea 1. Noi socotim c cele dou ci de cunoatere nu se contrazic i nu se exclud, ci se completeaz. Propriu -zis cea apofatic se completeaz cu cea afirmativ i cu cea negativ raional; ea transfer pe cea af irmativ- i negativ -raional pe un plan mai propriu, dar la rndul ei recurge la termenii cunoaterii raionale n ambele ei aspecte (afirmativ i negativ), n trebuina de a se exprima fie i ntr -un mod departe de a fi satisfctor. Cel ce are o cunoat ere raional a lui Dumnezeu i -o completeaz adeseori cu cea apofatic, iar cel ce are o mai accentuat experien apofatic recurge n exprimarea ei la termenii celei raionale. De aceea, Prinii orientali trec adeseori n vorbirea despre Dumnezeu de la una la alta. Cunoaterea apofatic e prilejuit i ea de privirea lumii ca i cea afirmativ - raional, dar ea depete aceast privire, iar uneori nu are nevoie de o privire prezent a lumii ca s se produc, dei cunoaterea lumii i mbogirea sufletului prin ea este presupus. Prezena tainic a lui Dumnezeu poate aprea cunoaterii apofatice experimentale n momentul n care se produce fie prin lume, fie direct. Cunoaterea afirmativ -raional e legat ns totdeauna de lume. Totdeauna lumea e un te rmen reinut n gndirea celui ce cunoate pe* Dumnezeu prin deducie, n calitate de cauz a lumii, investit cu atribute asemntoare ei. Faptul c n cunoaterea apofatic sufletul e absorbit de sesizarea prezenei lui Dumnezeu i -a fcut pe Prinii orientali s vorbeasc uneori de o uitare a lumii n cursul acestui act. Dar aceasta nu nseamn o retragere de fapt din lume. Chiar stnd n lume, cineva poate contempla pe Dumnezeu ca fiind Cel cu totul deosebit de lume, fie c i apare prin lume, fie aparte de lume. Ceea ce mai deosebete cunoaterea apofatic, direct i tainic a lui Dumnezeu, de cea raional i deductiv este c n cea dinti subiectul uman

1. Teologul grec Hr. Yannaras remarc i el deosebirea dintre teologia negativ occidental i cea rsritean i ncadreaz teologia negativ occidental mpreun cu cea afirmativ, n teologia raional a Occidentului. Dar el nu atribuie nici o valoare teologiei afirmative, n vreme ce noi i recunoatem o anumit necesitate n exprimarea experienei apofatice, dei mereu cu contiina insuficienei ei. Yannaras spune. "Este evident c atitudinea apofatic nu se poate identifica cu teologia negaiilor. Istoric, aceast identificare s- a realizat n apofatismul occidental. El presupune cunotina natur al- afirmativ i negarea simultan" (De /'absence et de linconnaissance de Dieu, Ed. du Cerf, Paris, 1971, p. 87, 88).

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

83

triete prezena lui Dumnezeu ntr -un mod mai presant ca persoan. Dar nelegerea lui Dumnezeu ca persoan nu e exclus nici n cunoaterea afirmativ - raional, dei taina Persoanei Lui nu i se dezvluie att de accentuat, de profund i de presant. Dar trebuie reinut i aceea c cunoaterea lui Dumnezeu ca persoan ne -o mijlocete n amndou aceste cunoateri ca un fapt sigur Revelaia supranatural. Chiar cunoaterea apofatic, cnd e lipsit de Revelaia supranatural, poate experia prezena negrit a lui Dumnezeu, ca un adnc impersonal. De aceea nu trebu ie s deosebim cunoaterea apofatic de cea afirmativ -raional prin faptul c cea dinti ar fi o cunoatere supranatural revelat, iar a doua o cunoatere pur natural. Amndou au la baz Revelaia supranatural, cnd e o cunoatere a lui Dumnezeu ca pe rsoan. Dar cunoaterea raional nu face uz de tot coninutul Revelaiei supranaturale. n acest sens ea are o apropiere de cunoaterea lui Dumnezeu din iudaism i din islamism, ntruct i acelea au la baz o parte din Revelaia supranatural, dar nu toa t. Iar prin faptul c e mai srac i ca atare nu are nevoie de toat Revelaia supranatural, se ntmpl uneori s vedem aceast cunoatere i la oameni care nu s -au mprtit de nici o parte din Revelaia supranatural. n sfrit, al treilea lucru care trebuie observat n privina raportului ntre cele dou feluri de cunoatere a lui Dumnezeu este c, pe msur ce un om progreseaz ntr -o via duhovniceasc, cunoaterea intelectual despre Dumnezeu din lume - n calitate de Creator i Proniator al ei - se mbib de contemplarea Lui direct mai bogat, adic de cunoaterea apofatic. Acesta e un nou motiv pentru care Sfinii Prini alterneaz adeseori vorbirea despre cunoaterea de Dumnezeu afirmativ -raional, cu cea despre cunoaterea apofatic. nt ruct cunoaterea afirmativ -raional a fost copleit la ei de cea apofatic, ei vorbesc mai mult de cea din urm, artnd totui c nu o exclud pe cea dinti. Vorbind de cunoaterea' afirmativ -raional despre Dumnezeu, din lucrurile lumii, Sfntul Grigorie de Nazianz zice: "C Dumnezeu exist i e cauza fctoare i susintoare a tuturor, ne nva vederea i legea natural: cea dinti privind cele vzute i bine ornduite i minunate i, ca s zic aa, micate i purtate n chip nemicat; a doua, deducnd din cele vzute i bine ornduite la Conductorul lor. Cci cum ar fi luat subzisten sau s -ar fi alctuit acest univers, fr Dumnezeu, Care d fiin tuturor i le susine pe toate? Fiindc nici cel ce privete o chitar minunat ntocmit i buna ei armonie i ornduirea ei, sau cel ce ascult cntarea chitarei, n -ar putea s nu cugete la creatorul chitarei sau la cntreul din chitar, ci s -ar duce cu gndul la el, chiar dac nu -l cunoate din vedere. Aa ne este evident i nou Cel ce le -a creat pe toate cele fcute, le mic i le conserv, chiar dac nu -L cuprindem cu nelegerea. i e foarte nerecunosctor cel ce nu nainteaz pn la capt, urmnd dovezilor naturale" 2.

2. Oratio XXVIII; Theologica II, P.G. 36, col. 33.

84

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Sfntul Grigorie Teologul remarc, pe drept cuvnt, c raionalitatea lumii fr o persoan care s o fi gndit ca raional este inexplicabil i, ntruct aceast raionalitate n -ar urmri n acest caz nici un scop, ar fi n fond lipsit de sens sau de raionalitate adevrat; ar fi o raionalitate absurd. n acelai timp, Sfntul Grigorie constat c Dumnezeu nu a fcut o lume ncremenit ntr -o raionalitate static sau ntr -o micare circular identic, ci o lume prin care Dumnezeu execut o cntare care nainteaz n temele ei melodice; adic Dumnezeu i continu vorbirea Lui ctre noi prin lume, sau ne conduce spre o int. El nu e numai Creatorul acestei vaste chitare, ci i executantul unei uriae i complexe cnt ri prin ea. Dar Sfntul Grigorie consider insuficient aceast cunoatere intelectual a lui Dumnezeu, dedus n mod raional din lume. Aceast cunoatere se cere completat printr -o cunoatere superioar care este o recunoatere a nsei tainei Lui, o cunoatere apofatic, o sesizare ntr-un mod superior a bogiei Lui infinite, care tocmai de aceea e cu neputin de neles i de exprimat. Vorbind ca n numele lui Moise, care n urcuul pe Sinai s -a fcut chipul tuturor celor ce se ridic peste cunoaterea lui Dumnezeu din fpturi, la cunoaterea prezenei Lui nemrginite i tainice, Sfntul Grigorie vorbete i de aceast cunoatere apofatic, dar alterneaz descrierea ei cu descrierea cunoaterii catafatice sau afirmativ -raionale. El zice: "Am ieit, ca unul ce voi percepe pe Dumnezeu, i aa m -am urcat pe munte, i am ptruns n norul care m-a desprit de materie i de cele materiale, i m -am adunat n mine nsumi. Dar privind, de abia am vzut spatele Iui Dumnezeu. i acesta, acoperit de piatr, adic de Cuvntul ntrupat. i am vzut puin nu Firea prim i preacurat i cunoscut numai Ei nsei, adic a Treimii, aa cum rmne n luntru! primei perdele i e acoperit de heruvimi, ci aa cum ajunge dup aceea i coboar la noi. Iar aceasta este, pe ct tiu eu, mreia cea din fpturi i din cele create i conduse de Ea, sau, cum o numete dumnezeiescul David, mrimea Lui (Ps. 8, 2). Acestea nseamn spatele lui Dumnezeu, adic semnele Lui de dup El, ca nite umbre i chipuri ale soarelui n ap, deoarece nu e cu putin s fie vzut El, cci covrete simirea cu puritatea luminii Lui" 3. Precum se vede, ridicarea peste lucrurile lumii nu nseamn dispariia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele. i ntruct acestea rmn, cunoaterea apo fatic a lui Dumnezeu nu exclude pe cea afirmativ-raional. Dar ea e mbibat de cunoaterea apofatic, nct Sfntul Grigorie poate trece de la una la alta. Lumea rmne n cunoaterea apofatic. Dar ea a devenit transparent pentru Dumnezeu. Cunoaterea aceasta e apofatic pentru c Dumnezeu, Care e sesizat acum, este indefinibil; El e trit ca o realitate care depete orice posibilitate de definire. Totui i aceasta e o cunoatere a lui Dumnezeu cel cobort la noi, nu o cunoatere a fiinei Lui prin Ea nsi. Ea e att de mbinat cu cunoaterea afirmativ - raional, nct e greu de spus cnd vorbete Sfntul Grigorie de una i cnd de alta.

3. Ibid., col. 29.

Prezena aceasta presant a lui Dumnezeu ca persoan, din care iradiaz infinitatea Sa, nu e concluzia unei judeci raionale, ca n cunoaterea intelectual, NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU 85 catafatic sau negativ, ci e sesizat ntr -o stare de fin sensibilitate spiritual, care nu se produce atta timp orice Imposibilitatea fel. Ea cere o de a prinde ridicare n noiuni peste lucirea pasiuni, prezenei o purificare tainice de a ele. luiDup Dumnezeu, o cu purificare anumite nsuiri mai durabil, atribuite fineea lui sensibilitii Dumnezeu, spirituale, o red Sfntul capabil Grigorie de o astfel de Nazianz de percepere ntr -oa alt realitii descriere tainice a experienei a lui Dumnezeu, lui Moise este i pe ea muntele mai durabil. Sinai, Exist n care o ntreag iari e gradaie, greu de att despr n ce it privete ntre cele curia, dou cunoateri: ct i adncimea "Dumnezeu i durata este sesizrii i va fi apofatice pururea;a mai lui Dumnezeu. bine zis este Totui pururea. ea nu Cci exclude a fost o i cunoatere va sunt seciuni a lui Dumnezeu ale timpului ca Creator nostrui iProvideniator, ale firii curgtoare. ci se mbin Iar El este cu aceea. pururea, Cunoaterea fiindc aa apofatic S -a numit nuEl e nsui ctre iraional, ci Moise, supraraional, cnd acesta ccise Fiul afla lui peDumnezeu munte. Cci e Logosul, cuprinznd avnd totul n n El Sine, raiunile are tuturor n Sine existena, care creaturilor. Dar n e-a supraraional, nceput i nu aa va cum nceta, persoana ca pe este un supraraional, ocean infinit i ca nemrginit subiect al raiunii, al fiinei, al depind unei viei orice care i noiune are totdeauna de timp un i de sens. fire. Mintea prinde numai o umbr a Lui i aceasta n mod foarte Sfntul obscur Grigorie i redus, de culegnd Nazianz nu zice, din tot celen cenumele sunt El, lui ci Moise: din cele "Urcnd din jurul cu Lui, hotrre alt imagine pe munte, din fiecare sau, mai i ncropind un fel propriu-zis, de chip al adevrului. cu hotrre Cci i cu Elefort, lunec fienainte mnat de a de fi prins ndejde, i scap fie nainte de slbiciune, de a fi ca neles, s intru luminndu n nor -ne mintea, i s dac fiuecu curit, Dumnezeu, ca repezi cci ciunea unui aa fulger poruncete care nu st". Dumnezeu: de este vreun Aaron, s urce cu mine i s stea aproape, iar dac trebuie s stea afar, s primeasc aceasta. Iar dac e vreun Nadab sau vreun Abiud, sau careva din btrni, s urce, dar s stea departe, dup vrednicia curirii. Iar dac e careva dintre cei muli i nevrednici de o astfel de nlime i contemplaie, dac e cu totul necurat, nici s nu se apropie, cci nu va fi ferit de primejdie; iar dac e curit numai n mod trector, s rmn jos i s asculte numai glasul trmbiei i al cuvintelor simple ale evlaviei" 4. Necesitatea curirii de pasiuni pentru aceast cunoatere, sau a unei simiri acute a pctoeniei i a insuficienei proprii, arat i ea c aceast cunoatere nu e o cunoatere negativ intelectual, cum a fost neleas n Apus, adic o simpl

4. Ibid., col. 28.

ct omul e stpnit de plcerile trupeti,

de

pasiunile de

86

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

negare a unor afirmri raionale despre Dumnezeu. Ci e vorba de o cunoatere prin experien. De altfel Prinii rsriteni numesc aceast apropiere de Dumnezeu mai mult unire dect cunoatere. n aceast cunoatere apofatic experimental, pe de o parte Dumnezeu e sesizat, pe de alta, ceea ce e sesizat d de neles ceva dincolo de orice sesizare. Amndou acestea s e exprim tot prin termeni de teologie afirmativ i negativ. Sfntul Grigorie continu: "Mie mi se pare c, prin ceea ce e sesizat, m atrage spre El (cci Cel total nesesizat nu d nici o ndejde i nici un ajutor); iar prin ceea ce e nesesizat mi strnete admiraia; iar admirat fiind, e dorit din nou; iar dorit fiind, ne curete; iar curindu ne, ne d chip dumnezeiesc; iar devenind astfel, vorbete cu noi ca i cu casnicii Lui; ba cuvntul cuteaz s spun ceva i mai ndrzne: Dumnezeu Se unete cu dumnezei i e cunoscut de ei, i anume atta ct i cunoate El pe cei ce -L cunosc. Deci Dumnezeu e infinit i anevoie de contemplat. i numai aceasta se sesizeaz din El: infinitatea" 5. '

2. Deosebirea ntre cunoaterea raional i cea apofatic Sfinii Prini in s accentueze c nici aceast infinitate trit nu e fiina Lui, cci ea ar putea fi identificat cu esena universului, sau a spiritului uman, sau n continuitate de natur cu acestea, ca la Plotin. Dar Dumnezeu nu este esena lumii, sau a sp iritului uman; El este transcendent acestora, pentru c este necreat, iar acestea sunt create. Transcendena Sa e asigurat de caracterul Su de persoan, capabil s fie deasupra unei infiniti care nu e ea nsi persoan. Numai Persoana transcendent asigur o infinitate care nu e n continuitate de esen cu esena lumii sau cu a spiritului uman; ci e ntr -o continuitate posibil prin har, prin participarea omului datorit bunvoinei Persoanei dumnezeieti i a efortului fiinei noastre. n acest caz mprtirea de infinitate a celui din urm implic bucuria comuniunii, cu perspectiva eternizrii, fr anularea lui ca persoan. Altfel infinitatea nu ar asigura persoana dect momentan. De aceea spune Sfntul Maxim Mrturisitorul: "Lucruri ale lui Dumne zeu care au nceput s existe n timp sunt toate acelea care exist prin participare... Iar lucruri ale lui Dumnezeu, care nu au nceput s existe n timp, sunt cele la care se particip, cele la care particip prin har cele ce se mprtesc. Aa este de pild buntatea i tot ce se cuprinde n raiunea buntii. i, pe scurt, toat viaa, nemurirea, simplitatea, neschimbabilitatea, infinitatea i cte sunt cugetate ca existnd fiinial n jurul lui Dumnezeu" 6. Cunoscndu-le pe acestea prin contiina unei participri la ele, dar fr s in de fiina noastr, nu cunoatem nsi fiina lui Dumnezeu, dar ne dm seama c suntem n comuniune cu Persoana Lui. 5. 6. Oratio XXXVIII, In Theophania; P.G. 36, col. 317. Capete gnostice, I, 48-49; Filoc. rom. II, p. 139-l40.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

87

Neoplatonismul considera divinitatea identic cu acestea. De aceea confunda divinitatea cu esena lumii sau a spiritului uman i socotea c printr -o ridicare a spiritului uman din preocuparea cu multiplicitatea lucrurilor, el se identific n mod actual cu divinitatea ca unitate i simplitate lipsit de orice determinare i, n acest sens, apofatic. El socotea, de aceea, c divinitatea e cunoscut n esena ei. Pe aceasta se baza i pretenia eunomienilor de a cunoate exact fiina lui Dumnezeu. Aceasta nsemna ns o negare a caracterului transcendent i personal al lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu e transcendent, e personal. Cunoaterea apofatic cretin implic att o coborre a lui Dumnezeu la capacitatea omului de a -L sesiza, ct i transcendena Lui. Dumnezeu Se coboar prin energiile Lui. Caracterul Lui de persoan asigur transcendena Lui. Persoana Lui transcende chiar infinitatea Lui 7. n acest sens Dumnezeu nu e identic cu nici una din ceea ce numim nsuiri ale Lui: nici cu infinitatea, nici cu eternitatea, nici cu simplitatea. El e mai presus dect acestea. Ele nu sunt nici esena lui Dumnezeu, nici Persoanele n care subzist fiina Lui n mod integral, ci sunt "n jurul fiinei lui Dumnezeu". De aceea Sfntul Grigorie de Nazianz i bazeaz ideea c , cunoscnd infinitatea lui Dumnezeu nu cunoatem pe Dumnezeu deplin, pe faptul c fiina lui Dumnezeu nu se poate identifica cu simplitatea. Numai n acest caz L -am cunoate pe Dumnezeu sau n ntregime, sau nu L-am cunoate deloc. Fiina Lui nu e identic cu simplitatea, aa cum nici a noastr nu e identic cu compoziia. n acest caz deosebirea ntre divinitate i noi ar fi numai de mod, nu de esen. Dumnezeu fiind persoan, ntre El i noi se stabilete un raport de iubire, care l menine i pe El i pe noi ca persoane. Iubirea aceasta o experiem nu ca o infinitate mereu identic, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui nouti, ca un ocean de bogie mereu nou. Mereu vom nainta n ea. Din ce-L cunoatem pe Dumnezeu, din aceea dorim s -L cunoatem i mai mult, din ce-L iubim mai mult, ne stimuleaz la i mai mult iubire. Pentru c Dumnezeu e persoan, cunoaterea Lui prin experien e i n funcie de curirea noastr de afeciunea ptima i oarb fa de lucrurile finite. Dar tocmai acea sta ne d s nelegem c, dincolo de bogia mereu nou pe care o sesizm, exist un izvor al ei, care nu intr n raza experienei noastre. Putem spune c exist dou apofatisme: apofatismul a ceea ce se experiaz, dar nu se poate defini, i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experia. Ele sunt simultane. Ceea ce se experiaz are i un caracter inteligibil, ntruct se

7. Att Lossky (n Essai sur la thologie mystique de lEglise orientale, Paris, Aubier, 1944, cap. Les tnbres divines i n Thologie dogmatique, n rev. Messager de lExarchat du Patriarche Russe en Europe occidentale, nr. 46-47 (1964), p. 85-l08), ct i Yannaras (op. cit.) au explicat i ei teologia apofatic rsritean din caracterul de persoan al lui Dumnezeu. Ceea ce ne deosebete de ei, este c noi nu reinem exclusiv cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu, ci o vedem ca mbinare a apofaticului cu catafaticul.

88

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

exprim totui n termeni intelectuali afirmativi i negativi. Dar aceast inteligibili - tate este mereu insuficient. Fiina care rmne dincolo de experien, dar pe care totui o simim ca izvor a tot ce experiem, subzist n persoan. Subzistnd ca persoan, fiina e surs vie de energii sau de acte care ni se comunic. De aceea apo - faticul are ca baz ultim persoana; i de aceea, nici acest apofatic nu nseamn o total nchidere a lui Dumnezeu n El nsui. Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete de asemenea despre ambele ci ale cunoaterii lui Dumnezeu, uneori difereniindu-le, alteori mbinndu-le. Dar mai mult vorbete de cunoaterea apofatic, pentru c, i dup el, n ea este inclus cea catafatic sau afirmativ -raional. Primele capitole din "Marea cuvntare cate- hetic" sunt dedicate cunoaterii raional e a lui Dumnezeu. Dar chiar vorbind de aceasta, el spune c, i n ea, Dumnezeu Se descoper ca o tain imposibil de definit, care echivaleaz cu nceputul cunoaterii apofatice i cu dorina adncirii n ea. "Deci cel ce scruteaz adncurile tainei primete n suflet n chip tainic o modest nelegere a nvturii despre cunoaterea lui Dumnezeu, dar nu poate clarifica prin raiune aceast adncime negrit a tainei" 8. Dar Sfntul Grigorie de Nyssa, struind mai mult n descrierea cunoaterii apofatice, nu o vede desprit totdeauna de contemplarea lucrurilor. Pe de alt parte, cere i el ca o condiie a acestei cunoateri purificarea sufletului de pasiuni, pentru ca cel ce vrea s contemple -s nu mai rmn nchis exclusiv n orizontul vzut al lucruril or. Folosindu-se tot de urcuul lui Moise pe munte, ca chip al urcuului sufletului spre intimitatea lui Dumnezeu, el spune: "Iar cel ce s-a curit i i -a ascuit auzul inimii, primind sunetul acesteia (al trmbiei lui Dumnezeu), care se ivete din cont emplarea lucrurilor spre cunoaterea puterii lui Dumnezeu, e condus de ea spre ptrunderea n locul unde este Dumnezeu. Acesta e numit de Scriptur ntuneric, ceea ce indic incomprehensibilitatea lui Dumnezeu i neputina contemplrii Lui" 9, sau fiina Lui, "a crei cunoatere e inaccesibil att oamenilor, ct i oricrei firi inteligibile" i pe care Evanghelistul Ioan a indicat -o cnd a spus: "pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat" (In. 1, 8) 10. Dar Sfntul Grigorie de Nyssa ne d i motivul mai adn c pentru care, spre a se ajunge n acel ntuneric sau n faa acestei incomprehensibiliti a lui Dumnezeu, trebuie s fi trecut prin cunoaterea celor create: n acel ntuneric Moise a vzut cortul nefcut de mn, iar acesta "e Hristos, puterea i nelepciunea lui Dumnezeu", Care "cuprinde n Sine totul". "Cci cort se numete puterea care cuprinde toate existenele, n care locuiete toat plintatea Dumnezeirii, acopermntul comun a tot ce este Cel ce cuprinde totul n Sine" 11. Dar spre

8. Cuvntarea catehetici cea mare, cap. III; P.G. 45, col. 17 D. 9. De Vita Moysis; P.G., 44, col. 388. 10. De Vita Moysis; P.G., 44, col. 377. 11. Ibid., col. 381 B.D.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

89

capacitatea contemplrii tuturor n Cel ce le cuprinde pe toate n mod simplu i concentrat, naintm prin contemplarea tuturor. Sunetul trmbiei pe care -l aude Moise de sus, nainte de a intra n ntunericul unde este Dumnezeu i unde vede cortul cel de sus, sau puterea lui Dumn ezeu care le cuprinde pe toate, e tlmcit de Sfntul Grigorie ca artarea slavei lui Dumnezeu n fpturi. Fr vederea acesteia nu se poate ridica cineva la trirea prezenei incomprehensibile a lui Dumnezeu. "Cel ce i -a curit i ascuit auzul inimii cnd primete acest sunet, adic cunotina din contemplarea lucrurilor n scopul cunoaterii puterii lui Dumnezeu, e condus prin el ca s strbat cu mintea acolo unde e Dumnezeu. Acesta e numit de Dumnezeu ntuneric, care se tlmcete, precum s -a spus, n ecunoscutul, nevzutul lui Dumnezeu, n care ajungnd vede cortul acela nevzut" 12. E de remarcat c, urmnd Scripturii, Sfntul Grigorie de Nyssa consider c Moise .a ajuns la vederea cortului de sus dup ce a intrat n ntunericul contiinei incomprehe nsibilitii lui Dumnezeu. Aceasta ne-a dat s nelegem c odat ce a ajuns la o experien a tainei incomprehensibile a lui Dumnezeu, o vede fie prin lucruri, fie n afara lor, sau trece de la una la alta, la un nivel tot mai nalt. Lucrurile nsei devi n tot mai transparente pentru slava lui Dumnezeu, Care Se arat prin ele, cci ntre raiunile lucrurilor i Dumnezeu nu e o contrazicere. "Apoi primete n auz sunetele trmbielor, urcnd mpreun cu nlimea muntelui. Dup aceea, ptrunde n neptrunsul nevzut al cunotinei de Dumnezeu. Dar nu rmne nici aci, ci trece la cortul nefcut de mn. Aci, cel ce se nal prin aceste urcuuri ajunge la capt" 13. Cunoaterea lui Dumnezeu i pstreaz continuu un caracter paradoxal: pe msur ce se nal cineva n cunoaterea Lui, se nal n nelegerea tainei Lui de neneles. "n aceasta st adevrata cunoatere a Celui cutat, n a cunoate prin aceea c nu cunoate. Cci Cel cutat e deasupra oricrei cunoateri, nconjurat din toate prile de nene legere"1! "Cnd deci Moise a ajuns mai mare n cunoatere, atunci mrturisete c vede pe Dumnezeu n ntuneric, adic atunci cunoate c Dumnezeu este prin fire ceea ce e mai presus de orice cunoatere i nelegere... Cuvntul dumnezeiesc poruncete n primul rnd ca Dumnezeu s nu fie asemnat cu nimic din cele cunoscute de oameni. Cci tot nelesul care se ivete n minte prin vreo nchipuire care cuprinde totul ca o noiune i ca o conjunctur a firii, plsmuiete un idol al lui Dumnezeu i nu -L veste te pe El" 15.

12. Ibid., col. 380. 13. Ibid., col. 377 D. 14. Ibid., col. 377 A. 15. Ibid., col. 377 C.

90

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

3- Dinamismul cunoaterii lui Dumnezeu i transparena oricrui concept despre Dumnezeu Aceasta ine permanent deschis urcuul n cunoaterea lui Dumnezeu. Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu n frontierele Lui, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat atenia noastr concentrn du-se asupra nelesului respectiv sau asupra cuvntului care -L exprim. n acest caz "nelesul" respectiv devine un "idol", adic un fals dumnezeu. nelesul sau cuvntul folosit trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca depind orice neles, ca punndu -Se n eviden cnd cu un aspect, cnd
*

cu altul al infinitei Lui bogii. Dionisie Areopagitul spune: "Iat de ce cei mai muli dintre noi nu credem cuvintelor c ar revela tainele divine; cci le privim numai ca simboluri sensibile legate de acelea. De aceea trebuie s le dezbrcm de cele ale simbolurilor i s le privim goale i curate. De le vom privi aa vom adora izvorul de via ce se mic n el nsui i stnd n el nsui ca o putere unitar, simpl, de sine mictoare, de sine lucrtoare, ce nu se prsete pe sine, ca fiind cunoaterea tuturor i privin - du-se pe sine nsui prin sine" 16. De fapt prin cuvinte i nelesuri trebuie s trecem mereu dincolo de cuvinte i de nelesuri. Numai aa sesizm prezena plin de taine a lui Dumnezeu. Dac inem prea mult la cuvinte i nelesuri, i aceasta se ntmpl cnd meninem mereu aceleai cuvinte i nelesuri, ele se interpun ntre noi i Dumnezeu i rmnem la ele, socotindu -le pe ele drept Dumnezeu. Pe de o parte, avem nevoie de cuvinte i nelesuri, cci ele sunt mprumutate de la creaturile lui Dumnezeu, n care se manifest puterile Lui i prin care El S -a cobort la nivelul nostru; pe de alt parte, trebuie s le depim, ca s ne putem afla naintea lui Dumnezeu nsui, ca izvor al creaturilor i lucrrilor Sale, urcnd mai presus de ele. Sau chiar lucrrile Sale, experiate ca puteri care au fcut i care conduc creaturile, sunt mai presus de acestea i deci de cuvintele mprumutate de la ele. Pe de o parte, trebuie s ne ridicm la sensurile tot mai nalte ale lucrurilor i ale cuvintelor care le exprim i chiar ale cuvintelor din Sfnta Scriptur. Dar pe de alt parte, trebuie s ne ridicm dincolo de ele, n experiena tainei lui Dumnezeu i a lucrrilor Sale. Toate lucrurile i cuvintele mprumutate de la ele sunt simboluri n raport cu lucrrile lui Dumnezeu i cu Persoana Lui ca izvor al lor 17. Dar n

16. Epistola IX; P.C. III, col. 1104 B. 17. Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, cap. II, 5 VIII; P.G., III, col. 645: "Dar cele cauzate au icoanele cauzelor pe ct e posibil".

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

91

aceste simboluri sunt trepte numeroase de sensuri, trepte suprapuse i, pn nu ajungem la ele, nebnuite. Noi trebuie s urcm mereu la alte sensuri ale lor, la alte trepte i apoi s ne ridicm dincolo de t oate sensurile lor. Cu ct folosim cuvinte mai nuanate i cu ct ne ridicm la unele sensuri mai nalte ale lor, ajungem la nelegerea c Dumnezeu este Cel ce le depete pe toate, dar i Cel plin de toat adncimea i complexitatea lor potenial, n c alitate de izvor unitar al raiunilor lor. Tocmai de aceea ne cheam la prsirea tuturor simbolurilor, sau a cuvintelor i a sensurilor lor. Chiar cnd cuvintele se refer la lucrrile iconomiei lui Dumnezeu, trebuie s urcm n sensurile lor, s trecem mereu la altele mai adecvate i s le prsim i pe acestea, pentru c nsei aceste lucrri sunt necuprinse: "Judecile Lui sunt neptrunse - zice Sfntul Ioan Gur de Aur - cile Lui de neurmat, pacea Lui covrete toat mintea, darurile de nedescris pe care le-a gtit Dumnezeu celor ce -L iubesc pe El nu s-au suit Ia inima omului, mrimea Lui nu are margini, nelepciunea Lui nu are numr, toate sunt necuprinse... Nu e vorba de fiin, ci de iconomii... Dar dac iconomiile Lui sunt necuprinse, cu ct mai mult, El nsui?"18. Dumnezeu e izvorul puterii i al luminii, care ne atrage mereu mai sus n cunoatere, n desvrirea vieii. El nu e un plafon care s opreasc nlarea noastr. El e Supremul, dar supremul fr de sfrit i inepuizabil n atracia exercitat asupra noastr, n darurile pe care le revars asupra noastr. De fapt, lucrul acesta nu e posibil dect dac Dumnezeu este persoan i relaia noastr cu El e o relaie de iubire. O natur impersonal este n multe privine finit. Altfel n-ar fi stpnit de o lege. Iar iubirea fiinei umane trece prin virtute, care implic libertatea. naintarea n unirea cu Dumnezeu nu are deci numai un caracter de cunoatere teoretic. nelegerea e hrnit de efortul liber al virtuii i viceversa. Iar n relaia cu Dumnezeu, omul primete putere spre aceasta. Aceasta arat din nou c cunoaterea apofatic nu se realizeaz ntr -o nchidere a spiritului fa de realitatea lumii i fa de persoanele semenilor, n relaie cu care sporim n virtute. Aceasta este nvtura Sfinilor Grigorie de Nyssa i Ioan Gur de Aur. Cel dinti mai spune: "Aa i sufletul dezlegat de mptimirea de cele pmnteti devine uor i pornit spre micarea ctre cele de sus, zburnd de la cele de jos spre nlime. i nefiind ni mic care s opreasc micarea lui (cci firea binelui exercit o atracie asupra celor ce privesc spre ea), devine mereu mai sus de el nsui, ntinzndu -se prin dorina dup cele cereti spre cele dinainte, cum zice apostolul (Filip. 3, 14), fcndu -i mereu zborul mai sus. Cci dorind prin cele deja obinute s nu lase nlimea de deasupra, i face fr oprire pornirea spre cele de sus, nnoin- du-i mereu tria zborului prin cele svrite. Cci numai activitatea virtuii hrnete puterea pentru ostene al, neslbind vigoarea prin activitate, ci sporind -o" 19.

18. Sfntul Ioan Gur de Aur, De incomprehensibili Dei natura, I; P.G. 48, col. 704. 19. Op. cit., col. 401.

92

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Numai prin efortul de curire sporete subirimea spiritului, numai aceast subirime prsete orice neles atins despre Dumnezeu i tendina trndav de fixare n el, sau tendina de a-l face idol i de a imobiliza spiritul n nchinarea realitii lui mrginite. Sufletul e purtat d e o sete continu mai sus i "se roag lui Dumnezeu s -i apar El nsui". Cele atinse sunt mereu simboluri, sau chipuri ale arhetipului spre a crui sporit cunoatere tinde necontenit. Iar arhetipul e Persoana suprem. Simbolurile de baz sunt lucrurile lumii. Ele se strlumineaz mereu de sensuri mai nalte. Iat cteva din cuvintele prin care descrie Sfntul Grigorie de Nyssa acest urcu: "Aceasta mi pare c o ptimete dintr -o simire iubitoare sufletul orientat spre Cel prin fire bun. Aceast simire e purtat mereu de ndejde, de la ceea ce a vzut deja, la ceea ce e mai sus. Ndejdea aprinde mereu dorina spre ceea ce e ascuns. De aceea cel aprins i ndrgostit de frumusee, primind ceea ce se arat ca chip al Celui dorit, dorete mereu s se ump le de trsturile Aceluia. Aceasta o vrea cererea ndrznea care trece graniele dorinei: s nu se mai bucure prin oglinzi i reprezentri, ci de faa (de Persoana) Binelui, Frumosului" 20. Dumnezeu nu poate fi prins n noiuni pentru c e Viaa, mai bine zis, izvorul vieii. Nici o persoan nu poate fi de altfel definit, pentru c e vie i ntr -o anumit msur izvor de via. Cu att mai puin, Persoana suprem. Cine crede c l cunoate pe Dumnezeu, adic l limiteaz cu noiuni, e mort spiritual din punct de vedere cretin. Aa interpreteaz Sfntul Grigorie de Nyssa cuvntul biblic: "Nu va vedea omul faa Mea, rmnnd viu". "Acest cuvnt nu spune aceasta pentru c Dumnezeu ar fi pricin de moarte celor ce -L vd (cci cum ar fi faa vieii pricin de moarte celor ce se apropie de ea?), ci ntruct Dumnezeu este prin fire de -via fctor, iar caracteristica firii dumnezeieti este s fie deasupra oricrei cunoateri; cel ce crede c Dumnezeu e ceva din cele ce pot fi cunoscute, abtndu -se de la Cel ce este spre o nchipuire prin care pretinde s -L cuprind, pe care o socotete real, nu va avea via. Cci Cel ce este cu adevrat, este viaa adevrat. Ca atare este inaccesibil cunoaterii. Iar ceea ce nu este via, nu are o fire care s ofere viaa... Prin cele spuse nvm c Dumnezeu dup fiina Lui este indefinibil, nenchis de nici o margine. Cci dac Dumnezeu ar fi cugetat nluntrul vreunei margini, ar trebui s se cugete mpreun cu marginea i ceea ce e dincolo de ea" 21. "Deci nu se va cug eta o mrginire a firii nevzute. Iar ceea ce nu poate fi mrginit nu are o fire comprehensibil... i aceasta nseamn a cunoate cu adevrat pe Dumnezeu: a nu afla niciodat o sturare a dorinei (de a -L cunoate)" 22. Dionisie Areopagitul este considerat ca cel care a accentuat mai pregnant ca oricare alt printe bisericesc cunoaterea apofatic. Dar dac citim cu atenie scrie -

20. Ibid. 21. Ibid., col. 404. Simon Frank, Connaissance ec tre. 22. Ibid.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

93

rile lui, vedem c pretutindeni el mbin cunoaterea apofatic cu cea catafatic. Aceasta pentru c i el vorbete de un progres duhovnicesc al celui ce cunoate pe Dumnezeu. De aceea el nu vede n cunoaterea exprimabil o sum de afirmaii intelectuale, pe de o parte pozitive, pe de alta negative, cum a practicat aceste dou moduri de cunoatere teologia scolastic; ci n primul rnd o cunoatere experimental care numai n exprimare recurge la termenii afirmativi i negativi, ntruct n ceea ce se cunoate despre Dumnezeu se implic n acelai timp contiina misterului Lui. Numai prin socotina c Dionisie Areopagitul desparte cunoaterea exprimabil de cea apofatic, teologii catolici au putut reproa tradiiei rsritene c i -a n suit numai teologia apofatic a lui Dionisie, i anume ca o teologie negativ intelectual 23. Termenii afirmativi ai cunoaterii raionale i accentueaz Dionisie Areopagitul cu deosebire n scrierea "Despre numirile divine". Dar Dionisie nu desparte nici aci afirmaiile de negaii, pentru c i aceti termeni afirmativi au la baz o experien apofatic ce constat n acelai' timp taina lui Dumnezeu, sau sunt legai de experiena tainei Lui, ntruct pe de o parte din Dumnezeu provin toate puterile care au creat i susin aspectele variate ale lumii, pe de alta, Dumnezeu este o unitate mai presus de ele: "Deci suprafiinialitatea izvorului dumnezeiesc, sau suprasubzistena suprabuntii n ceea ce este ea, nu e ngduit s fie ludat nici ca cuvnt, nici ca putere, nici ca minte sau via, sau ca esen, de nici unul din cei ce iubesc adevrul mai presus de tot adevrul, - ci ca lipsit, prin depire, de orice aptitudine, micare, via, nchipuire, opinie, nume, cuvnt, cugetare, nelegere -esen, sta bilitate, ntemeiere, unire, margine, nemrginire, de toate cte sunt existente. Dar fiindc n calitate de subzisten a binelui, prin nsi existena Sa este cauza tuturor celor ce sunt, trebuie s se laude providena cauzatoare de bine a izvorului Dumn ezeirii din toate cele cauzate" 24. Nici atributele lui Dumnezeu nu se cunosc numai printr-o deducie raional, ci din lucrrile Lui reflectate n lume, prin participarea la ele. Lumina acestora e proiectat n lume i, ntr-un fel, experiat. Aceasta ns nu contravine considerrii lui Dumnezeu drept cauz a lumii. Acesta e motivul pentru care nici Dionisie Areopagitul nu desparte cu totul cunoaterea raional de cea apofatic, cum nu o despart nici ceilali Prini, ci vorbete n mod alternativ despre ele, descriind nsi experiena acestor lucrri i n termeni de teologie afirmativ intelectual. Vorbind de frumuseea lui Dumnezeu, Dionisie zice: "Frumosul suprafiinial se numete fru - ,mos pentru c mprtete din el o frumusee tuturor existenelo r, i anume fiecreia n modul potrivit ei; i pentru c e cauza bunei ntocmiri i strluciri a

23. Le Guillou, Rflexions sur la Thologie trinitaire a propos de quelques livres anciens et rcents, n rev. Istina, 1972, nr.3-4, p. 460. 24. De divinis nominibus, cap. I V; P.G. III, col. 593.

94

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

tuturor, fcnd s luceasc ca o lumin n toate mprtirile nfrumusetoare ale razei cauzatoare" 25. Dionisie vorbete totdeauna de o anumit mprtire de Dumnezeu. Dar n ceea ce ni se comunic din Dumnezeu experiem faptul nemprtirii de El sau faptul c, n fiina Lui, EI ne rmne de nemprtit. Iar prin ceea ce ne mprtete ne atrage tot mai sus n taina cunoaterii existenei Sale: "Vei afla muli teologi care laud (Dumnezeirea) nu numai ca nevzut i necuprins, ci i ca dincolo de orice cercetare i urm, neexistnd nici o urm care s duc la infinitatea ei ascuns. Dar binele nu e cu totul necomunicat vreunei existene, ci arat cu bunvoin raza sa suprastatomicit n ea nsi, prin iluminri corespunztoare fiecreia dintre existene i ridic minile sfinite spre contemplarea ei posibil i spre mprtirea i asemnarea cu ea" 25. Deci, n unirea cu lumina mai presus de fire minile curite primesc n acelai timp cunotina c ea e cauza tuturor, ceea ce le ndeamn s o exprime n termenii afirmativi ai unor atribute ce pot fi considerate cauzele nsuirilor din lume. n aceast experien apofatic sunt date deci toate: experiena lucrrilor lui Dumnezeu, contiina fiinei Lui, care depete orice accesibilitate, neputina exprimrii deplin adecvate a acestor lucrri, evidena c ele sunt cauzele lucrurilor i, ca atare, pot fi exprimate n termeni analogi cu nsuirile lucrurilo r i, totodat, necesitatea de a corecta aceste exprimri intelectuale afirmative prin negrile lor. n orice caz, n experiena mai presus de nelegere a lucrrilor lui Dumnezeu e dat i experiena lor n calitate de cauze ale lucrurilor i deci necesit atea de a exprima ceea ce se experiaz att n termeni afirmativi ct i negativi, odat cu contiina c lucrrile nsei sunt mai presus de aceti termeni. Termenii negativi singuri sunt tot aa de insuficieni ca i cei afirmativi. Totdeauna trebuie fcut o sintez ntre ei. Dar la baza acestei sinteze st o experien care depete att termenii afirmativi ct i pe cei negativi ai ei. Dumnezeu are n Sine att ceea ce corespunde termenilor afirmativi ct i ceea ce corespunde termenilor negativi, dar ntr-un mod absolut superior acestora. Iar acesta e un fapt de experien, nu de simpl speculaie. "Lui Dumnezeu trebuie s -I recunoatem toate afirmaiile mprumutate de la lucruri, ca Unul ce e cauza tuturor, i s -I negm, mai propriu -zis, toate, ca fiind mai presus de toate, dar s nu credem c negaiile contrazic afirmaiile, ci mai degrab s socotim c e mai presus de toate negaiile Cel care e mai presus de toat negarea i afirmarea" 27. Faptul c att afirmaiile ct i negaiile intelectuale au o baz ntr -o experien a lucrrilor lui Dumnezeu n lume micoreaz, la Dionisie, ca i la ceilali Prini bisericeti, deosebirea prea strict ntre cunoaterea intelectual i cea apo -

25. Op. cit., cap. II, 5 VII; P.G. 3, col. 701 C. 26. Op. cit., cap. 1, $ II; P.G., 3, 588 D. 27. De mystica theoiogia, cap. I, II; P.G. 3, col. 1000 B.

nvtura cretin ortodox despre dumnezeu

95

fatic a lui Dumnezeu. Cunoaterea intelectual a Logosului este o participare la lucrarea Lui de-raiune -dttoare i susintoare. Dac teologia catolic reduce toat cunoaterea lui Dumnezeu la o cunoatere de la distan, teologia rsritean o reduce la o teologie a participrii de diferite grade, urcate prin purificare. Dionisie, dei pe de o parte afirm c lui Dumnezeu I se potrivesc mai bine negaiile dect afirmaiile, pe de alta afirm c El e cu mult mai mult deasupra negaiilor dect deasupra afirmaiilor. Aceasta trebuie neles astfel: n Sine Dumnezeu este cea mai pozitiv realitate. Dar supremea Lui pozitivitate e deasupra tuturor afirmaiilor noastre. Iar acesta e un motiv n plus de a nu renuna la grirea despre Dumnezeu n termeni afirmativi. S-a insistat mult asupra faptului c Dionisie numete pe Dumnezeu "ntuneric", ca fiind C el total necunoscut. Dar Dionisie spune c lui Dumnezeu nu I se potrivete nici termenul de "ntuneric". El e dincolo de ntuneric i dincolo de lumin, dar nu n sens privativ, ci ca mai presus de ele. El e ntunericul supralumi- nos. "ntunericul dumnezeiesc este lumina neapropiat n care se spune c locuiete Dumnezeu. i fiind nevzut pentru lumina copleitoare, i inaccesibil pentru abundena revrsrii suprafiiniale de lumin, n El ajunge oricine se nvrednicete s cunoasc i s vad pe Dumnezeu, prin faptul c nu -L vede, nici nuL cunoate, ajungnd n realitate n Cel mai presus de vedere i de cunoatere, aceasta cunoscnd c este dincolo de toate cele sensibile i inteligibile" 28. Dumnezeu nu e cunotibil, dar totui cel ce crede l poate tri pe El n mod simit i contient. Acesta e faptul pozitiv. Omul e scufundat n oceanul neneles, indefinibil i inexprimabil al lui Dumnezeu, dar i d seama de aceasta. Dumnezeu este realitatea pozitiv dincolo de ce cunoatem noi ca pozitiv; dar n comparaie cu lumea creat El e o realitate negativ dincolo de ce cunoatem noi ca negativ. Lucrul acesta l spune Dionisie i prin caracterizarea paradoxal a lui Dumnezeu, care nu nseamn o anulare a unei pri prin alta, ci o depire i a uneia i a alteia: "Fiin mai presus de fiin, minte neneleas i cuvnt negrit"29. Sfntul Simeon Noul Teolog vorbete mai mult de vederea lui Dumnezeu, de ctre cei purificai, ca lumin care strlucete prin toate. Dar menioneaz continuu c lumina aceasta e mai presus de orice nelegere i prin infinitatea ei ine deschis perspectiva unei naintri fr sfrit n ea. n acelai timp, el experiaz pe Dumnezeu ca persoan i totodat l vede n calitatea Lui de cauz a tuturor lucrurilor i buntilor. Lumin a are de altfel n sine un sens i d tuturor un sens:
"Ea strlucete, cum a strlucit Dumnezeul meu n nvierea Sa, Mai presus de razele soarelui pe care -l vedem; i astfel stnd lng Cel ce i - a slvit pe ei

28. Epistola V ctre Dorotei; P.G., III, col. 1073 D. 29. De divinis nominibus I, I; P.G. III, col. 588.

96

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Oamenii rmn buimcii de prisosina slavei i de creterea nencetat a strlucirii dumnezeieti, naintarea n ea nu se va sfri n vec ii vecilor, Cci oprirea creterii n acest sfrit fr sfrit Nu ar fi dect cuprinderea Celui necuprins. n acest caz Cel de care nu ne putem stura ne - ar stura. Dar plintatea Lui i slava luminii Lui E un abis al naintrii i un nceput fr sfrit. Sfritul este n ei nceput de slav i, ca s - i fac nelesul mai limpede, n sfrit vor avea nceputul, i, n nceput, sfritul" 3 0 .

Cel ce strlucete este Hristos ca persoan, pentru cei ce prin purificare au ajuns la deplina iubire. Numai dintr-o persoan iese o lumin inepuizabil, o continu noutate de sensuri i de iubire:
"Tu eti mpria cerurilor, Tu eti pmntul celor blnzi, Hristoase, Tu eti raiul plin de verdea, Tu eti mirele tuturor...

i harul Tu va lumina ca soarele, Dumnezeul meu... i vei lumina, Tu, soare neapropiat n mijlocul sfinilor i toi vor fi luminai dup msura Credinei, a fptuirii, a ndejdii i a iubirii, A curirii i luminii, ce vin din Duhul Tu" 3 1 .

El e cauza tuturor, dar, ca nici una din ele. T ermenii afirmativi i negativi se completeaz, dar toi sunt expresia unei experiene apofatice, nu a unei gndiri speculative, de la distan.
Cci Tu nu eti nimic din toate, pentru c eti mai presus de toate, Pentru c Tu eti cauzatorul celor ce sunt, ca fctorul tuturor, i de aceea eti aparte de toate. Eti cugetat deasupra tuturor celor ce sunt: Nevzut, neapropiat, necuprins, neatins. Rmi neneles i neschimbat, Simplu i variat, Nici o minte nu poate nelege varietatea slavei Tale i frumuseea frumuseii Tale" 3 2 .

Sfntul Grigorie Palama a dat o precizare ultim tradiiei patristice, referitoare la cunoaterea de Dumnezeu. El nu contest c mintea natural poate cunoate pe
30. Hymnh II, n: Symon le Nouveau Thologien, Hymnes, tome I, ed. Sources Chrtiennes, nr. 56, p. 170 - 172. 31. Ibid., p. 168. 32. Op. cit., Hymne XV, torn, cit., p. 283.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

97

Dumnezeu, dar filosofii s-au abtut de la uzul ei normal 33. El spune despre aceast cunoatere natural, ndrumat de raiunea neabtut de la uzul ei firesc: "Vederea i cunoaterea de Dumnezeu prin fpturi se numete lege natural. De aceea, i nainte de patriarhi i de prooroci i de legea scris, ea a chemat i a ntors neamul omenesc la Dumnezeu i a artat pe Creatorul celor ce n-au ieit din cunotina natural, ca filosofii elini. Cci cine, avnd minte i vznd attea deosebiri de substane, pornirile echilibrate ale micrilor opuse..., nu va cunoate ca din chip i din ceea ce e cauzat, pe Dumnezeu? El va avea i cunotina de Dumnezeu prin negaie. Deci cunotina fpturilor a ntors neamul oamenilor la Dumnezeu, nainte de lege" 3! Desigur, odat ce a venit Fiul luf Dumnezeu n trup, credina adus de El ne -a ridicat la o cunotin superioar. i cine o refuz pe aceasta e condamnabil. Chiar n Vechiul Testament a existat o credin mai presus de raiune. Prin ntruparea Cuvntului aceast credin s -a ntrit i mai mult. "De fapt credina noastr este o vedere mai presus de minte. Iar posesiunea celor crezute e o vedere mai presus de aceast vedere, care e mai presus de minte. Dar ceea ce se vede i se posed prin aceast ultim vedere, fiind mai presus de toate cele sensibile i inteligibile, nu e nici ea fiin a lui Du mnezeu"35. Cine s-a ridicat la aceast stare cunoate pe Dumnezeu drept cauza tuturor, nu att prin raiune, ci printr -o trire a puterii Lui. Vederea lui Dumnezeu n lumin e mai presus nu numai de cunoaterea raional, ci i de cea prin credin. Ea e mai presus deci i de cunoaterea prin negaie. Cci apofatismul ei e vedere mai presus de orice fel de cunoatere, chiar de cea negativ. El se folosete de cuvintele negative pentru a o exprima, dar ea ea nsi e mai presus de aceste cuvinte. Adresndu -se lui Varlaam, care spunea c cea mai nalt cunoatere a lui Dumnezeu e cea prin negaia raional, Sfntul Grigorie Palama spune: "Altceva este, scumpule, vederea (contemplaia) i altceva teologia, ntruct nu este acelai lucru a gri ceva despre Dumne zeu i a dobndi i a vedea pe Dumnezeu. Cci i teologia negativ este cuvnt. Dar vederile (contemplaiile) sunt mai presus de cuvnt" 36. Vederea i trirea lui Dumnezeu se exprim totui i prin termeni negativi, dar nu pentru c ea nu -i o vedere real a Lui, ci pentru c depete tot ce exprim cuvintele. Dumnezeu este exprimat ca "ntuneric" nu pentru c nu se vede n nici un fel, ci n sens de depire: se cunoate totui c acest ntuneric e Dumnezeu. Aa interpreteaz Palama cuvintele lui Dionisie din Epistola ctre Dorotei: "ntunericul lui Dumnezeu este lumina cea mai apropiat, din pricina rspndirii

33- , ; Ed. P. Hristou, tom. I, p. 383. 34. , op. cit., . 578. 35. Ibid. . 574. 36. Ibid., . 582.

98

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

covritoare de lumin suprafinial. n acesta ajunge tot cel ce se nvrednicete s cunoasc i s vad pe Dumnezeu, chiar prin faptul de a nu vedea i cunoate; cci fiind ridicat n ceea ce e mai presus de vedere i de cunotin, cunoate tocmai ceea ce e dincolo de toate cele sensibile i inteligibile" (Migne., P.G. III, col. 1073 B). Comentnd aceste cuvinte, Sfntul Grigorie Palama zice: "Deci ac i spune acelai lucru, c e i ntuneric i lumin, c i vede i nu vede, c i cunoate i nu cunoate. Cum e deci ntuneric aceast lumin?". "Pentru revrsarea covritoare de lumin", zice. Deci n sens propriu e lumin; ntuneric e n sens de depir e ( & ' ), ntruct e invizibil celor ce ar vrea s se apropie de ea i s o vad prin lucrrile simurilor sau ale minii. Iar capacitatea de a intra n acel ntuneric e a celor purificai de pasiuni egoiste, asemenea lui Moise care n -a trit dec t pentru Dumnezeu i pentru mplinirea voii Lui cu poporul Israel". "Teologia prin negaie ns e proprie fiecrui cinstitor de Dumnezeu... Dar cel ajuns n lumina aceea vede, zice, i nu vede. Cum vznd, nu vede? Pentru c vede, zice, mai presus de vedere. Deci cunoate i vede n sens propriu i nu vede, n sens de depire ( ), ntruct nu vede prin vreo lucrare a minii i a simurilor, cci a depit toat lucrarea cunosctoare, ajungnd mai presus de vedere i de cunoatere; adic vede i lucreaz la un nivel mai nalt ca noi, ca unul ce a ajuns mai sus dect omul i e dumnezeu dup har i fiind unit cu Dumnezeu vede pe Dumnezeu prin dumnezeu"37. Am putea rezuma tradiia patristic despre cunoaterea lui Dumnezeu n urmtoarele puncte: a) Exist o putin natural de cunoatere raional afirmativ i negativ a lui Dumnezeu; dar ea se menine foarte anevoie n afara Revelaiei supranaturale i a harului. Ea se datorete i unei evidene a lui Dumnezeu n lume. b) Cunoaterea prin credin pe baza Revelaiei supranaturale e superioar cunoaterii raionale naturale i o face i pe aceasta ferm, o limpezete i o lrgete. Cunoaterea aceasta are n ea i o anumit experien contient de Dumnezeu, ca o presiune a prezenei Lui personale asupra persoanei omului. Ea e superioar celei din cunoaterea natural i, ca atare, e ceva ce depete cunoaterea raional afirmativ i negativ, dei recurge la termenii afirmativi i negativi pentru a se exprima n oarecare msur. c) Cunoaterea din credin se dezvolt, prin purificare de patimi, ntr -o participare la ceea ce ne comunic Dumnezeu, Care este mai presus de cunoatere. Ea poate fi numit mai degrab necunoatere, sau cunoatere apofatic ntr -un grad superior cunoaterii apofatice din credina amintit la punctul b), pentru c depete tot ce putem cunoate prin simuri sau prin minte i e mai mult dect simpla presiune a prezenei Persoanei lui Dumnezeu. Ea nu exclude o cunoatere

37. Op. cit., ed. cit., p. 583 -584.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

99

a lui Dumnezeu drept cauz i necesitatea de a -L exprima i acum prin termeni afirmativi i negativi, dei coninutul a ceea ce se cunoate depete ntr -o msur cu mult mai mare coninutul acestor termeni, dect cunoaterea Lui prin credina simpl. d) Cel ce are vederea sau trirea aceasta a lui Dumnezeu are n acelai timp contiina c, dup esen, Dumnezeu e dincolo i de aceast vedere sau trire. Aceasta nseamn trirea cea mai intens a relaiei cu Dumnezeu ca persoan, care n aceast calitate nu se poate defini, fiind cu totul apofatic. e) n general, trirea apofatic a lui Dumnezeu e o caracteristic definitorie a Ortodoxiei n Liturghie, Taine, ierurgii, superioar celei occidentale, care e sau raional, sau sentimental, sau, concomitent, i una i alta. Trirea apofatic echivaleaz cu un sim al misterului, care nu exclude raiunea i sentimentul, dar e mai adnc dect ele.

B Cunoaterea lui Dumnezeu n mprejurrile concrete ale vieii


Dac cunoaterea intelectual, afirmativ i negativ, e un produs mai mult al gndirii teoretice, iar n cea apofatic sporesc oamenii duhovniceti, aceast a treia cunoatere se impune tuturor cretinilor n viaa practic. Pe Dumneze u l cunoate fiecare credincios n aciunea Lui providenial prin care este condus n mprejurrile particulare ale vieii sale, uneori hrzindu -i-se bunuri, alteori fiind privat n mod pedagogic de ele. Acest din urm mod de conducere l numete Sfntu l Maxim conducere prin judecat. Fiecare cunoate pe Dumnezeu prin apelul ce -l face Acesta la el, punndu-l n diferite mprejurri, n contact cu diferii oameni care -i solicit mplinirea unor ndatoriri, care-i pun rbdarea la grele ncercri. Fiecare l cunoate n mustrrile contiinei pentru relele svrite; n sfrit, l cunoate n necazurile, n insuccesele mai trectoare sau mai ndelungate, n bolile proprii, sau ale celor apropiai, ca urmri ale unor rele svrite, sau ca mijloace de desvrire moral, de ntrire spiritual, dar i n ajutorul ce -l primete de la El n biruirea lor i a altor piedici i greuti ce -i stau n cale. E o cunoatere care ajut la conducerea fiecrui om pe un drum propriu de desvrire. E o cunoatere palpitant, apstoare, dureroas, bucuroas, care trezete n fiina noastr responsabilitatea i nclzete rugciunea i care o face s se strng mai mult lng Dumnezeu. n ea, fiina noastr triete practic buntatea, puterea, dreptatea, nelepciunea lui D umnezeu, grija Lui atent fa de noi, planul special al lui Dumnezeu cu

100

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

ea. In acest raport persoana uman triete un raport de intimitate particular cu Dumnezeu ca persoan suprem. n aceast cunoatere eu nu mai vd pe Dumnezeu numai ca pe Creatorul i Proniatorul a toate, sau ca Misterul care Se face vdit tuturor, umpl ndu-i pe toi de aceleai bucurii mai mult sau mai puin la fel; ci l cunosc n grija Lui special fa de mine, n raportul Lui intim cu mine, n istoria relaiilor Lui cu mine, n planul Lui n care m conduce n mod special pe mine spre inta comun, prin durerile, revendicrile i direciile particulare pe care mi Ie adreseaz mie n via. Desigur, acest raport intim al lui Dumnezeu cu mine nu m scoate din solidaritatea cu alii, din obligaiile fa de alii, fa de familie, de naie, de locul meu, de timpul meu, de lumea din timpul meu. Dar mi Se face cunoscut n apelurile ce mi le face n mod special mie, pentru a m stimula la mplinirea datoriilor mele, sau n remucrile mele deosebite pentru nemplinirea ndatoririlor mele speciale. Sfntul Io an Gur de Aur a pus n relief caracterul palpitant, mbibat de fric i de cutremur, al cunoaterii lui Dumnezeu. El provine, n concepia Sfntului Ioan Gur de Aur, n mare parte din trirea n general a misterului cutremurtor al lui Dumnezeu. Dar aces t mister se triete cu deosebire n aceste stri de responsabilitate, de contiin a pctoeniei, de trebuin a pocinei, de dificulti insurmontabile ale vieii. Psalmii Vechiului Testament dau expresie ndeosebi acestei cunoateri a lui Dumnezeu. Toate aceste mprejurri produc o sensibilizare, o subiere a fiinei noastre pentru sesizarea realitilor de dincolo de lume, pentru cutarea unui sens al lor. Cunoaterea de Dumnezeu e nsoit de responsabilitate, de fric i de cutremur cu deosebire n astfel de mprejurri. Ele fac sufletul mai sensibil pentru prezena lui Dumnezeu, sau pentru prezena lui Dumnezeu care vrea ceva deosebit cu mine, cci planul Lui deosebit cu mine e cel ce le produce. Dumnezeu nu este cunoscut ntr-o stare de indiferen. El nu vrea s fie cunoscut ntr-o stare de indiferen, care nu m ajut Ia desvrire. De aceea m aduce n astfel de mprejurri, prin care Se face transparent, din interesul Lui fa de mine. El este mai ales n acest scop "mysterium tremendum". mprejurrile dificile care se nfig ca nite cuie n fiina noastr ne mping la rugciune mai simit. Iar n cursul rugciunii de acest fel prezena lui Dumnezeu ni se face i mai evident. n general bine este ca rugciunea s se fac n orice mprejurare , cci ea este n sine un mijloc de sensibilizare a sufletului pentru prezena lui Dumnezeu i un mijloc de adncire a cunoaterii de noi nine n faa lui Dumnezeu. Sfntul Ioan Gur de Aur zice: "nti rugciunea, apoi cuvntul. Aa zice i apostolul: "Iar noi vom strui n rugciune i n slujirea cuvntului" (Fapte 6, 4). Aa face i Sfntul -Apostol Pavel, rugndu-se n introducerea epistolelor ca, precum lumina din sfenic, aa lumina rugciunii s mearg naintea cuvntului. Dac te vei obinui s te rogi cu srguin, nu vei avea lips de nvtura celor ce sunt hipreun -robi, cci nsui Dumnezeu i va lumina cugetarea fr mijlocitori" 38.

38. De incomprehensibili Dei natura, III; P.G. 48, col. 725 -726.

NVTURA CREHN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

101

Starea de rugciune e o stare de sesizare printr -o accentuat sensibilitate, a lui Dumnezeu ca un Tu prezent. Tocmai din acest motiv n rugciune i vorbim direct lui Dumnezeu, ct vreme n cugetare credinciosul se simte singur, n afara unei relaii directe cu Dumnezeu. n starea aceasta de relaie direct cu Dumnezeu, puterea Lui se simte i ea direct. Mai ales cnd cel care crede i cere ajutorul cu contiina c acest ajutor nu -i mai poate veni dect de la El. Dac sunt grade ale prezenei cuiva n faa noastr, gradul cel mai accentuat de prezen fl are cineva cnd ne st n fa ca persoana a doua i cnd suntem n convorbire cu ea. Iar prezena aceasta ctig un grad i mai mare cnd l simim pe acela deschis apelului no stru la el. De aceea Dumnezeu, Cruia ne adresm n mgciune cu convingerea c El ne ascult i c e hotrt s ne ajute, este simit n gradul celei mai accentuate prezene n faa noastr. Sfntul Ioan Gur de Aur tlmcete acest lucru astfel: "Iar cnd zic rugciunea, nu zic pe cea simpl i plin de indiferen, ci pe cea fcut cu struin, cu sufletul ndurerat, cu cugetul concentrat. Aceasta se ridic la cer i aduce vindecarea. Cci cugetul omenesc, ct vreme se bucur de mult libertate, se revars i se mprtie. Dar, cnd vreo mprejurare de jos l strmtoreaz i l preseaz puternic, trimite rugciunile curate i fervente spre nlime. i ca s afli c mai ales cele fcute ntr -un necaz sunt ascultate, ascult ce spune proorocul: "ntru necazul meu ctre Domnul am strigat i m -a auzit" (Ps. 119, 1). S ne nclzim deci contiina, s ne ndurerm sufletul cu amintirea pcatelor, s -l ndurerm, nu ca s -l aducem la disperare, ci ca s -l pregtim s fie ascultat, ca s -l facem s fie treaz i s vegheze i s ating cerurile nsei. Cci nimic nu alung att de mult nepsarea i moleeala, ca durerea i necazul care adun cugetul din toate prile i -l ntorc spre Dumnezeu" 39. Atunci apelm direct la izvorul ultim al tuturor puterilor, care e experiat ca persoan ce nu poate rmne indiferent. Iar acest izvor al tuturor puterilor cere s i te adresezi cu toat puterea. Relaia deplin ntre persoan i persoan e o relaie de putere n sensul bun al cuvntului, o relaie de simire opus indif erenei i moleelii. Dumnezeu ni Se face cunoscut n toate dificultile noastre, cnd cutm s vedem greelile noastre care le stau la baz. De cele mai multe ori aceste dificulti se ivesc pentru c am uitat s vedem, n toate cele ce avem, darurile lui Dumnezeu i drept urmare s le folosim i noi ca daruri fa de alii. Cci Dumnezeu vrea ca s ne fac i pe noi druitori ai darurilor Sale, ca s cretem n iubirea fa de alii fcnd aceasta. Simion Metafrastul zice c atunci cnd cei ce te laud te-au prsit i te brfesc i te persecut, s te gndeti c "acestea i s -au ntmplat din dreapta judecat i porunc a Iubitorului -de-oameni Dumnezeu, pentru c te -ai artat nerecunosctor fa de El. Cci cele ce le -ai dat Binefctorului tu, acelea le-ai i luat. i cu ce msur ai msurat, cu aceea i se va msura i 39. Ibid. V; P. G. 48, col. 744.

102

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

dreapt este judecata lui Dumnezeu care s -a fcut cu tine, suflet nerecunosctor i nemulumitor, care ai uitat de binefacerile lui Dumnezeu, Cci ai uitat marile i bogatele daruri ale Binefctorului tu, pe care El i le -a fcut"40. Deci atunci cnd ne merge bine, ct i atunci cnd ne merge ru, s ne gndim la responsabilitatea noastr fa de Du mnezeu pentru fraii notri. n amndou cazurile aceasta ine n contiina noastr treaz gndul la Persoana lui Dumnezeu, ne ine n relaie cu El i ne face s cugetm la El. Iar aceast cugetare adncete cunotina noastr despre El. n primul caz, Dumnezeu ne d bunurile, invitndu -ne s ne unim cu El i cu alii n iubire. n al doilea caz, ne mustr pentru c n -am fcut aceasta i ne ndeamn s ne cim i s facem n viitor ceea ce n -am fcut n trecut. n amndou cazurile ne vorbete Dumnezeu, chemndu-ne s -I rspundem prin faptele noastre. El ni Se adreseaz i trezete responsabilitatea noastr ntr -un mod deosebit de ptrunztor prin feele celor lipsii. A spus -o aceasta El nsui (Mt. 25, 3 l-46). Dumnezeu pune n relief valoarea incomensurab il a omului ca om n faa Lui; ea e att de maire, c El nsui Se identific cu cauza lui. Trebuie s ne gndim n aceste cazuri c, aa cum Dumnezeu ne cere s ajutm pe alii, aa cere i altora s ne ajute pe noi n cazul n care vom avea nevoie. "Suf lete, ajut celui nedreptit, ca s poi scpa din mna celui ce te nedreptete. i nu ntrzia s -l ajui, ca i Dumnezeu s te ajute s te izbveasc din mna celor ce te necjesc pe tine" 41. n fiecare srac i asuprit i bolnav ne ntmpin Hristos, cerndu-ne, prin coborre, ajutorul nostru. n mna ntins a celui srac e mna ntins a lui Hristos, n vocea lui stins, auzim vocea stins a lui Hristos; suferina lui, din pricina lipsei i a umilinei n care -l inem, e suferina lui Hristos pe cruce, pe care noi o prelungim. n toate, Dumnezeu Se coboar la noi i ni Se face cunoscut. Chiar aceast coborre face evident taina Lui mai presus de orice pricepere; face evident iubirea Lui care ntrece toate iubirile din lume. Toate mprejurrile i persoanele prin care ne griete Dumnezeu sunt apeluri i chipuri vii i transparente ale Lui; Dumnezeu cel simplu Se coboar la noi ntr -o multitudine de forme i de situaii, propriu -zis n toate situaiile i formele vieii noastre. Dar, cunoscut prin toate acestea, taina Lui rmne totui mai presus de nelegere. Mai dureros se impune misterul apofatic al lui Dumnezeu n suferina dreptului. Iov este chinuit nu numai de durere, ci i de nenelegerea cauzelor ei. Prin pilda lui Iov, Dumnezeu arat c iubirea fa de El i de semeni trebuie s treac prin proba de foc a suferinei. Explicnd viziunea profeiei lui Isaia despre serafimii care -i acopereau feele nspre Dumnezeu (Is. 6, 3), Sfntul Ioan Gur de Aur zice: "Cnd proorocul zice c nu puteau pr ivi pe Dumnezeu nici cobort, nu zice altceva dect c nu pot avea

40. , Athena, 1875, p. 381. 41. Simeon Metafrastul, op. cit., p. 150.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

103

cunotina Lui clar i exact i cuprinztoare i nu pot privi direct spre fiina Lui curat i ntreag, nici chiar n coborrea Lui" 42. Experierea aceasta existenial a lui Dumnezeu se mbin cu experierea Lui apofatic, punnd ns mai accentuat n relief caracterul patetic personal a l lui Dumnezeu n raporturile Lui cu noi, dect n experiena apofatic, care vede lumina lui Dumnezeu ntr -un fel de copleire a lumii. Dar ea se mbin i cu cunoaterea lui Dumnezeu ca creator i proniator al lumii (cunoaterea catafatic), fcnd pe Du mnezeu cunoscut ca atare ntr-un mod mai intim omului, dar n acelai timp lrgindu -se ea nsi prin cea din urm. mbinarea tuturor acestor trei cunoateri o vedem n cazul lui Iov, sau n attea locuri din Psalmi. Lui Iov, care vrea s neleag pentru ce i-a trimis Dumnezeu suferina, Acesta i arat minunile Sale din natur, tocmai pentru ca s accepte misterul actelor Lui, mai presus de orice nelegere. Iar psalmistul cunoscnd prezena lui Dumnezeu mai presus de nelegere din attea mprejurri per sonale ale vieii sale, l laud n acelai timp din mreia actelor Lui din natur. Prin toate aceste trei ci de cunoatere se pune n relief interesul personal al lui Dumnezeu fa de om, dar i taina i mreia Lui mai presus de nelegere. Prin toate trei, Dumnezeu este cunoscut ca iubitor pe msura iubirii noastre fa de El i de semeni.

42. Op.cit., IV; P.G. 48, col. 731.

II

Fiina i atributele lui Dumnezeu

A Atributele i lucrrile necreate ale lui Dumnezeu, n genereal. Raportul lor cu fiina Lui
Prinii rsriteni au fcut o distincie ntre fiina i lucrrile lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie Palama n-a fcut dect s struie n deosebirea dintre fiina lui Dumnezeu i lucrrile necreate izvorte din ea. Dar uneori vorbindu-se de varietatea lucrrilor dumnezeieti, se uit s se menioneze c prin fiecare lucreaz Dumnezeu, Cel unul n fiin. Trebuie s avem ns mereu n vedere faptul paradoxal c, dei de fiecare dat Dumnezeu este eficient printr -o lucrare deosebit, este ntreg n fiecare lucrare. Pe de alt parte, prin fiecare lucrare Dumnezeu produce sau susine un anumit aspect al realitii, care prin urmare i are cauza n ceva corespunztor, dar, ntr -un sens neneles, n Dumnezeu nsui. Lucrrile care produc atributele lumii sunt deci purttoarele unor atribute care exist ntr -un mod simplu i neneles n Dumnezeu. Lucrrile nu sunt deci dect atributele lui Dumnezeu n micare, sau Dumnezeu nsui, Cel simplu, ntr -o micare de fiecare dat specificat, sau n micri multiple specificate i unite ntre ele. n fiecare din aceste lucrri sau energii este n acelai timp Dumnezeu nsui ntreg, lucrtor i mai presus de lucrare sau de micare. Lucrrile Lui sunt prin aceasta cele ce fac vdite n creaturi nsuirile lui Dumnezeu, crendu -le pe acestea cu nsuiri analoge, dar infinit inferioare Lui, i apoi mprtindu -le acestora n grade mereu mai nalte lucrrile sau atributele necreate ale Sale 43. De aceea, Dionisie Areopagitul vede pe Dumnezeu mai presu s de orice nume i, n acelai timp, indicat ntreg prin multe nume: Oare nu acesta este numele Lui, cu adevrat minunat, c e mai presus de orice nume?... Dar nelepii n cele dumnezeieti l laud prin multe nume din toate cele cauzate: ca bun, ca frumos,

43. Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, cap. IX, 9: "Oare cnd teologii spun iari c Cel nemicat iese i Se mic spre toate, nu trebuie s nelegem i aceasta n chip demn de Dumnezeu? Cci trebuie s socotim cu evlavie c El Se mic, nu prin vreo purtare (fr voie), nu prin vreo schimbare, sau alterare, sau modificare, sau prin micare spaial, fie dreapt, fie ciclic, fie n ambele feluri, nu prin vreuna inteligibil sau psihic, sau fizic, ci prin faptul c Dumnezeu le aduce la fiin i le susine pe toate i le poart de grij n tot felul i este prezent n toate printr - o cuprindere nesilit a tuturor i prin ieirile i lucrrile proniatoare spre toate*.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

105

ca nelept, ca vrednic de iubit, ca Dumnezeul dumnezeilor, ca Domnul domnilor, ca Sfntul sfinilor, ca venic, ca Cel ce este, ca fiind cauza veacurilor, ca dttorul de via, ca nelepciune i ca minte, ca raiune (cuvnt), ca cunosctor, ca mai presus de toate comorile a toat cunotina, ca putere, ca stpnitor etc." 44. El l vede pe Dumnezeu n ntregimea Lui n toate aciunile ndreptate spre lume. Dar l vede i ca mai presus de toate aceste lucrri. Toate numirile se refer la "ieirile binefctoa re" ale izvorului Dumnezeirii, nu la aceste nsuiri 45. Noi nu cunoatem atributele lui Dumnezeu dect n dinamismul lor i n msura n care ne mprtim de ele. Dar aceasta nu nseamn c Dumnezeu nsui rmne pasiv n simplitatea Sa i micarea variat e proiectat de noi asupra Lui. Din Dumnezeu nsui pornesc lucrrile care produc n lume noi i diferite nsuiri. Dar noi nu le cunoatem dect prin prisma efectelor produse n lume. Dumnezeu nsui variaz pentru noi n lucrrile Sale, rmnnd ca sur sa acestor lucrri simplu i fiind prezent ntreg n fiecare. "Cci toate cele dumnezeieti i cte ni s au artat nou se cunosc numai prin participare. Ele nsele, cum sunt n obria i n temelia lor, sunt mai presus de toat mintea i esena i cunotina. De exemplu, cnd numim ascunzimea suprafiinial Dumnezeu, sau via, sau esen, sau lumin, sau raiune, nu nelegem nimic altceva dect puterile care vin la noi, puteri ndumnezeitoare, de esen -fctoare i de via fctoare, de nelepciune -dttoare" 46. Noi nu experiem din Dumnezeu, n coninut, dect lucrrile Lui variate, referitoare la lume, adic n relaie cu noi. ncolo tim c la baza lor este esena subzistent personal, dar cum este ea nu tim, pentru c e o esen mai presus de toate esenele. Tot ce cunoatem din Dumnezeu e dinamismul Su trit n relaiile cu lumea, sau prin prizma noastr, dinamism nesupus vreunei necesiti, adic neptimitor, ci cu totul liber. De altfel chiar persoana uman ca subzisten a fiinei, care ca ata re menine fiina ca fiind o rezerv ce nu se epuizeaz n nici un fel de acte, nu are nici un nume care s o caracterizeze n ea nsi. Numele ce le dm persoanelor (Ion, Petru etc.) sunt convenionale. Nu spun ce este persoana. Toate numirile celelalte, prin care vrem s o caracterizm, se refer la modurile sale de manifestare. De aceea persoana nsi folosete un pronume (eu) pentru a se indica pe sine. Iar n relaia de intimitate cu cellalt, i spune acestuia tu. Cu att mai puin poate avea nume Subiectul suprem. Numele nu indic coninutul persoane* Numele restrnge i stpnete. Persoana nu poate fi restrns i dominat prin cunoatere. Persoana este n general i prin excelen apofatic. Ea e deasupra existenei sesizabile direct. Ea se sesiz eaz prin actele ei. Ea este n alt plan, n planul supraexistenial.

44. De div. nom., cap.I, VI; P.G. III, col. 596. 45. Op.cit., cap.I, IV; P.G. III, col. 589 D. 46. De divinis nominibus, cap. II, VII; P.G., III, col. 645.

106

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Cu att mai mult, Persoana suprem. Dar nici atributele nu pot fi cuprinse n numiri. Atributele au un caracter dinamic i -i activeaz eficiena prin diferite acte. Sau nsi simplitatea inepuizabil a esenei divine se activeaz sub forma unor nsuiri variate prin actele ei. nsuirile lui Dumnezeu, aa cum le cunoatem noi, i dezvluie bogia lor n mod treptat, pe msur ce noi devenim api s ne mprtim din ele. Dar ca fiin subzistent personal, Dumnezeu rmne totdeauna mai presus de ele, dei ntr -un fel oarecare El este izvorul lor. Deci nu greim dac le socotim existente, n totalitatea lor, ntr -un mod mai presus de orice nelegere i ntr -o simplitate inepuizabil n fiina Lui. De aceea, ca manifestri dinamice ale lui Dumnezeu, ele sunt "n jurul fiinei Lui", i nu fiina Lui nsi. Noi l cunoatem pe Dumnezeu Cel pentru noi, dar aceast cunoatere nu ni -L arat opus lui Dumnezeu n Sine. n coborrea Lui la noi, El ne comunic n moduri corespunztoare ceva din ceea ce El este de fapt, conducndu-ne spre stri tot mai corespunztoare Lui. n mod raional, sub forma atributelor, l cunoatem i -L nelegem i -L exprimm foarte schematic, general. Mai concret, mai intens l cunoatem n lucrri. Dar exprimarea rmne neadecvat; ea folosete mai mult simboluri i imagini. 1. Dumnezeu ni Se comunic prin lucrrile Sale necreate n comunicarea variat i treptat a coninutului Su inepuizabil, n dezvluirea treptat i variat a coninutului atributelor Lui, se arat nsi bogia nesfrit a lucrrilor Sale necreate. Un plus din coninutul Su mprtit nou, sau o nuan din acest coninut, ni se mprtete printr-o nou lucrare sau energie. Un atribut n sensul acesta apare ca expresia unor multiple luc rri care ne mprtesc un bun dumnezeiesc ntr -o anumit msur comun lor, pe care l trim. Dac n atribute fiina dumnezeiasc ne apare cobort la nelegerea noastr ntr -un anumit numr de aspecte, lucrrile specific i mai mult, sau n mod nenum rat aceste aspecte, sau atribute. Ele ne fac cunoscut pe Dumnezeu adeseori prin trire att n aspectele Lui generale coborte la noi, ct i n specificrile nenumrate n care ni se mprtesc n fiecare clip. Pe de alt parte, Acelai Dumnezeu ntreg ni Se face cunoscut i adeseori experiat prin fiecare lucrare i Acelai Dumnezeu ntreg ni Se face prin ele cunoscut ca purttor al unui numr de atribute generale. Dumnezeu e bun. Dar cte nuane nu are buntatea Sa pe care ne -o arat prin nenumrate lucrri, potrivit cu necesitile noastre de fiecare clip, potrivit cu necesitile tuturor? Dumnezeu manifest ceva din fiina Sa fa de noi prin atributele Sale, dar acestea se specific ntr -o simfonie uria i continu de acte mereu noi care duc creaia i fiecare fptur n parte spre inta final a deplinei uniri cu El. Prin toate, El urmrete realizarea acestui plan.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

107

Astfel lucrrile lui Dumnezeu nu ne apar grupate numai dup atributele pe care le activeaz i ni le mprtesc, ci i dup diferite seciuni ale planului urmrit de Dumnezeu cu creaia. Prin unele din aceste lucrri se inaugureaz unele perioade noi, prin acte mai culminante care sunt anticipate i continuate prin lucrri n legtur cu acelea. Creaia lumii e o lucrare sau o sum de lucrri urmate de lucrrile providenei, iar mntuirea e pregtit printr -o suit de lucrri, care culmineaz n ntruparea i nvierea Fiului lui Dumnezeu i i are aplicarea printr-un ir de alte lucrri ce decurg din acelea. Tot dinamismul sau micarea creaiei spre ndumnezeire i are cauza n dinamismul lucrrilor dumnezeieti, care urmresc conducerea creaiei spre ndumnezeire. n Dumnezeu este puterea pentru actele ce pornesc din El i prin care creaia este dus spre El. Aceste acte nu -L mbogesc i nu -L schimb pe El nsui. Cci El este mai presus dect toate actele Sale i dect toate atributele pe care le manifest prin ele. Cuvintele referitoare la lucrri pot servi i ca nume ale fiinei, cci lucrrile sunt produsele ei. i ele pot fi pe de o parte noi, pentru c lucrrile sunt noi; pe de alta, la baza cuvintelor noi rmn unele cuvinte fundamentale pentru c n lucrrile noi se mprtesc lumii aceleai atribute div ine, chiar dac n o tot mai mare adncime i bogie i n tot mai fine nuane. Dar taina realitii personale a lui Dumnezeu se triete propriu -zis prin renunare la toate cuvintele care indic atributele i lucrrile Lui ndreptate spre noi.

2. Sensul caracterului "de sine" al atributelor divine i supraexistena lui Dumnezeu Dionisie Areopagitul socotete c, ntruct aspectele existenei noastre le avem prin mprtire din nsuirile mprtibile ale fiinei lui Dumnezeu, acelea toate pot fi socotite c a fiind de sine. Dar ele au un suport care e dincolo de orice nsuire, atribut de Sine, a lui Dumnezeu. ns el ridic "existena de sine" mai sus dect toate celelalte atribute de sine. S-ar prea c el o identific pe aceasta cu esena lui Dumnezeu (esse-esena). Dar ntruct esena nu e dat real dect n subiect, sau n ipostas, se poate spune c suportul tuturor atributelor lui Dumnezeu de care se mprtesc fpturile, chiar suportul existenei, este realitatea ipostatic, sau ntreit ipostatic divin. "E propriu Lui s fie prin existena nsi mai sus ca viaa de sine, nelepciunea de sine i dect toate cele la care particip existenele care, nainte de a participa la ele, particip la existen'' 47. "Dar nsi existena este a Celui ce este. i existena este a Lui, i nu El al existenei. i existena este n El, i nu El n existen" 48. "Cel ce este, este mai presus de fiin, de existen, cauza -suport a fiinei, a firii. i nu numai cele ce exist, ci i existena

47. Op. cit., cap. V; P.G. cit., col. 820. 48. Op. cit., col. 820 A.

108

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

nsi a celor ce exist, este din Cel ce preexist". "Cci Dumnezeu nu este h oarecare mod, ci n mod simplu i nedeterminat, cuprinznd n Sine i de mai nainte existena"^ 9. El este, ca realitate personal, izvorul nedeterminat al tuturor nsuirilor ce se determin oarecum prin ieirea din El. Realitatea personal divin este nedeterminat n mod eminent, pentru c este ipostazierea supraesenei, din care i primete existena orice esen creat. Se poate spune c Dumnezeu este supra - esena tripersonal, sau tripersonalitatea supraesenial. Ce este supraesena aceasta, nu tim. Dar ea este de la sine nsi. ns ca orice esen, ea nu e real dect prin faptul c subzist n mod ipostatic, n persoane. Dumnezeu ns, ca existen ipostatic supraesenial, nu se ncadreaz n categoria existenei cunoscute sau nchipuite de noi, ci este mai presus de ele. Pentru c toate cele ce le cunoatem noi ca existente i au existena de la altceva i depind n ex istena lor de un sistem de referine. Aceasta indic o relativitate sau o slbiciune a existenelor. Cel ce exist ns prin Sine are o existen liber de orice relativitate. El nu e ncadrat ntr -un sistem de referine. El nu are nici o slbiciune. El este existena nu numai la modul susperlativ, ci o existen supraexistent. Ca atare, El nu suport existena n mod pasiv i nu e supus deci nici unei pasiuni sau ptimiri. Acesta e sensul cuvntului grec , aplicat lui Dumnezeu, i nu acela de nepstor50. Toat viaa lui Dumnezeu este act sau putere. Toate atributele le are de la Sine, deci nu prin mprtire de la altul. De aceea toate le are n mod incomparabil superior creaturilor; cci toate acestea i au atributele lor prin mprtire de la atributele Lui, prin lucrrile Lui. Viaa de sine, existena de sine, nelepciunea de sine nu pot exista ca nite atribute generale ale unei mulimi de entiti, care ele nsele depind una de alta. n acest caz aceste atribute nu ar fi trite n concret de nici una din entiti, ca atribute de sine. Existena lor de sine ar fi o abstraciune. Lumea, fiind n realitate o sum de entiti dependente, nu poate fi ca ntreg o realitate independent. Aceste atribute nu pot avea existena dect ca atribute ale unei realiti personale unice. De fapt numai o persoan suprem poate fi, ea nsi i toate ale ei, de sine. Chiar persoana uman, ca chip al Persoanei suprafiiniale, are n oarecare fel calitatea de a fi de sine. Ea este ultimul for care decide de faptele sale, de gndurile, de cuvintele sale. Asupra ei se exercit multe aciuni. Dar ea le oprete i ea decide singur dac vrea s le transmit mai departe i forma n care vrea s le

49. Op. cit., col. 818. 50. E ceea ce numesc Dionisie Areopagitul i Sf ntul Maxim Mrturisitorul ; Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, op. cit., cap. V, VIII; cap. IX; P.G. III, col. 826, 917 etc. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P. G. 91, col. 1153 C etc. Acelai lucru l exprim Sfinii Prini prin te rmenul (desprins de toate): Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, cap. II, 5 VIII; P. G., 645 D,

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

109

transmit. Ea nu e o simpl pies ntr -un angrenaj prin care trece o micare pornit din alt parte. Ea nu e pentru sistemul general din care face n oarecare msur parte, ci e de sine, putnd fi n oarecare fel mai presus de sistem. Ea reflecteaz n ce fel i poate fi de folos o aciune ce se exercit asupra ei, care n felul acesta mai mult i solicit adeziunea, dect trece prin ea fr s o ntrebe. Persoana nu e pentru nimic, ci toate sunt pentru ea. Totui persoana noastr uman e adus la existen de alt factor i ea are nevoie de legturile cu elementele unui sist em pentru a se mbogi, chiar dac folosete aceste legturi n modul n care voiete ea. Ea se dezvolt prin ansamblul actelor produse de ea i al relaiilor ei cu cele nconjurtoare. Dar i acestea sunt mereu n funcie de ea. Ba ntr -un anumit fel ea vine la existena nsi nu printr -un act de confeciune, ci rsare n existen rspunznd unei chemri a lui Dumnezeu. . Astfel, chiar persoana uman nu face cu totul parte din sistemul de referine n care este ncadrat n mod total natura prin legile ei stricte. Deci numai o realitate de felul ei, dar incomparabil superioar poate avea capacitatea de a nu face parte ctui de puin dintr -un sistem de referine. n sistemul de referine al naturii, toate sfresc n moarte, ca s apar altele. Fiina noastr uman nu poate exista ca persoan nencadrat integral n sistemul de referine, dect pentru faptul c exist o astfel de Persoan suprem. Raportul cu acea Persoan nu e identic cu apartenena ntr -un sistem de referine involuntar. n raportul cu acea Persoan suprem, ca i cu orice persoan, persoana noastr uman e liber. Ba tocmai acea Persoan suprem i d posibilitatea unei liberti fa de sistemul de referine, cum i d n oarecare msur i persoana semenului. Orice alt persoan cu ca re persoana uman este n relaie face apel ia ea pentru a svri anumite acte, nefolosind -o ca simplu punct de trecere pentru micrile ei. Deci chiar persoana noastr uman e de la sine, sau absolut ntr -un anumit sens, ntruct ea nsi decide n toate actele sale, care au un efect n ea i n realitatea extern. Persoana suprem este ns de la Sine n sensul suprem al cuvntului. Cci Ea nu e de fapt de la nimeni i toate sunt de la Ea: actele proprii i realitile produse de ele. Ea nu produce numai modificri n realitile dinafar de Sine, ci le i creeaz. Existena de Sine, ca existen real i nu numai gndit (de oricine ar fi gndit), e subzistent, e ipostatic, e existena ipostatic absolut. Aceasta nseamn c toate i au originea n puterea i voia Ei. Aceasta mai nseamn c fiina Ei este de un ordin cu totul altfel dect fiina creat. Ea e supraesenial, ea e supraexistenial, e transcendena ntregii creaii. Realitatea Persoanei supreme e n mod total liber de orice sistem de referine, e n mod deplin forul ultim al tuturor actelor Sale, iar de aceea, i al oricror alte existene. Numai aceasta explic existena persoanelor noastre umane i le poate asigura acestora o libertate oarecare fa de sistemul de referine n car e se gsesc.

110

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Numai ca Persoan suprem Dumnezeu este de Ia Sine i toate atributele Sale sunt de la Sine i poate da i persoanei umane putina s se mprteasc de aceast calitate de sine a sa i a actelor sale. n felul acesta atributele: via, existen, nelepciune nu pot exista de sine, dect dac sunt ale unei persoane supreme. De fapt numai n relaiile cu o astfel de persoan ne simim i noi inundai de puterile ei, ca de nite puteri ce nu mai sunt din alt parte, ce nu mai sunt relative. Pentru c aceste atribute sau lucrri nu le experiem ca lipsite de vreun suport, ca fiind de sine n ele nsele, sau constituind ele nsele esena ultim. n ca/.al acesta ele ne -ar inunda n mod impersona l, involuntar i total, dar n acelai timp i ntr -un mod care se epuizeaz sau ne anuleaz. N -ar fi n ele o rezerv incomunicabil, cu adevrat infinit, din care noi putem primi, pe msura unei creteri voluntare a noastre n iubirea de Dumnezeu. De ac eea Dionisie Areopagitul declar c, chiar dac adugm acestor atribute particula "de sine", trebuie s cugetm la suportul lor. Prin acest suport sunt acestea de sine i ni se comunic prin voia Lui, pe msura noastr. De aceea numele de "existena de sine", "viaa de sine" etc. indic pe de o parte suportul lor n El nsui ca realitate suprem, pe de alta, faptul c de la el au toate existena, viaa etc. mprtindu -ne de acele atribute, noi intrm ntr -o relaie cu Cel mai presus de relaie. Suportul lor este Cel ce le are pe acestea prin Sine, Cel care le explic pe acestea. "Dar fiindc mi-ai spus c eti nedumerit, cum de zic odat c Dumnezeu este viaa de Sine, altdat c e suportul (ipostasul) vieii de Sine..., am socotit necesar s te scap de aceast nedumerire... Nu este o contradicie ntre a spune c Dumnezeu este putere de Sine sau via de Sine i a spune c e suportul (ipostasul) vieii de Sine sau al pcii, sau al puterii. Cele dinti se spun din cele ce sunt (din fpturi) i mai ales d in cele dinti ale celor ce sunt, ntruct acelea sunt cauza tuturor. Celelalte, ca fiind n chip suprafiinial mai presus de toate.. Cci nu spunem c existena de sine, care e cauza tuturor, e vreo fiin dumnezeiasc sau ngereasc (fiindc numai existe na suprafiinial de sine e obria, esena i cauza existenei tuturor), nici nu e vreo alt dumnezeire dttoare de via a tuturor celor ce vieuiesc afar de viaa cea mai presus de dumnezeire i cauza vieii de sine, nici, ca s spun pe scurt, alte s uporturi ca principii formatoare ale celor ce sunt, pe care le-au inventat unii flecrind, ca: dumnezei i demiurgi ai lucrurilor, fr s -i cunoasc propriu -zis nici ei, nici prinii lor. Ci numim existena de sine, viaa de sine, Dumnezeirea de sine, n neles de obrie, de Dumnezeu i de cauz, Cel unul i cauza tuturor cea mai presus de obrie i de fiin, iar n sens participat, puterile proniatoare izvortoare din Dumnezeu cel neparticipat, adic pe cea de sine ntemeietoare de fiin, de sine proniatoare de via, de sine ndumnezeitoare, la care particip potrivit cu ele nsei cele ce sunt, cele ce viaz i cele ce se ndumnezeiesc" 51.

51. De divinis nominibus, cap. IX, 6; P. G. cit., col. 953, 956.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

111

Chiar infinitatea experiat de noi i are suportul n Persoana supraexistent, apofatic, fiind deci mai presus i de ea, i "depind toat infinitatea" 52. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune acelai lucru cnd declar c Dumn ezeu nu e supus categoriei existenei, pentru c tot ce e sub categoria existenei se afl sub un "cum" al existenei i ca atare e limitat, cci orice fel de "cum" exclude alte feluri de "cum". De acest "cum" al existenei ine i un "cnd" i un "unde", sau un timp i un loc, care de asemenea limiteaz o individuaiune. "Dumnezeu nu este accesibil nici unei raiuni i nici unui neles, din care cauz nici nu categorism existena Lui ca existen. Cci toat existena este din El, dar El nsui nu este ex isten. Cci e mai presus i de existena spus sau gndit ntr -un mod oarecare sau n chip simplu" 53. Dar Dumnezeu nu ar avea ce face cu existena de Sine dac nu ar avea totui nici o posibilitate s o primeasc sau s o comunice. Revelaia supranatura l satisface prin nvtura ei despre Sfnta Treime ambele laturi ale paradoxului. Dumnezeu are existena de la Sine, dar El e totui viu, pentru c primete i comunic existena n interiorul Su. Acest fapt din urm ntregete caracterul persoanei, care este nu numai realitate de sine, ci i comuniune. Persoanele divine sunt interioare Una, Alteia, deci nu primesc nimic din afar, dar nu Se confund ntre Ele, aflndu-Se ntr-o micare i comunicare a fiinei i a iubirii. Comunitatea interpersonal total intensific n gradul suprem caracterul personal al lui Dumnezeu. 3. Caracterul apofatic al lui Dumnezeu ca realitate personal supraexistent Realitatea personal divin fiind deasupra tuturor atributelor sale, care se pot defini cu toate c nu le are de la altul, este realitatea prin excelen apofatic. Dac tot ce intr n raza cunoaterii i tot ce poate fi participat face parte din categoria existenei, subiectul personal este supraexistent. Am vzut c chiar persoana noastr uman, ca chip al lui Dumnezeu, are i ea n privina aceasta, n oarecare fel, un caracter supraexistenial, apofatic. n supraexistenialitatea lui Dumnezeu st cauza imposibilitii definirii Lui. Cci toate cuvintele sunt din ordinea existenei, care e definibil. Dumnezeu - fiind existent prin Sine, adic neintrnd n nici un fel n vreun sistem de referine i fiind prin aceasta n mod culminant supraexistent, sau persoan - este prin excelen apofatic, indefinibil. ntruct existena nu -I este dat din afar, ci este El nsui izvorul existenei i, prin aceasta, realitatea personal suprem, nici El nsui nu este definit i nu este numit dect prin pronume perso nale, sau este identificat cu existena prin excelen, sau cu izvorul existenei mai presus de existen. 52. Op. cit., cap. IX; P. G. 909. 53. Ambigua; P. G. 91, col. 1180 D.

112

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

La ntrebarea lui Moise despre numele Su, Dumnezeu i rspunde: "Eu sunt Cel ce sunt" (Ie. 2, 14). Ca Cel ce este cu adevrat existent, prin faptul c este prin Sine, sau suportul existenei de Sine, i ca atare supraexisten sau suprafiinial, Dumnezeu este realitatea personal supr em. Numai realitatea personal suprem este total apofatic, pentru c numai ea este supraexistent n mod eminent. Desigur ea este supraexistent sau apofatic prin excelen ca subzistena fiinei dumnezeieti, ntruct Dumnezeu este ipostazierea fiine i supraexistente divine. Din caracterul de realitate personal suprem a lui Dumnezeu Paul Evdokimov a tras concluzia c El nu poate fi dovedit raional: "Insuficiena argumentelor existenei lui Dumnezeu se explic din faptul fundamental c nsui Dumnezeu este criteriul adevrului Su, nsui Dumnezeu este argumentul existenei Sale... Dumnezeu nu poate fi supus niciodat logicii demonstraiilor i nchis ntr -un lan cauzal... Aceasta nseamn c credina nu se inventeaz, ea e un dar... Credina e dat pentru ca Dumnezeu s poat realiza prezena Sa n sufletul uman" 54. Dumnezeu e mrturisit ca Cel ce a produs credina n suflet. Dumnezeu vorbete cu noi ca persoan cu persoan. Credina e experiena acestei comunicri. Acest lucru e adevrat. Dar adevrat e i c odat ce are cineva aceast experien toate devin dovezi ale existenei i lucrrii lui Dumnezeu. Ochii celui care crede se deschid i vd pe Dumnezeu n toate. Atunci "a crede" devine ceva cu totul raional i "a nu crede, ceva neraional. Dar prin raiune nu se experiaz interiorul lui Dumnezeu, ci numai calitatea Lui de cauz. Pe de alt parte, exist chiar n raiune, dac nu e pervertit de pcat, o capacitate de a vedea pe Dumnezeu n calitate de cauz. Cci raiunea noastr are ca suport ultim raiunea unei persoane care a creat-o. Astfel, Dumnezeu numindu-Se ca Cel cu adevrat existent, sau supraexistent, Se nfieaz totodat ca realitate personal: Eu. El este Eu prin excelen. Existena de sine nu poate avea dect caracter pe rsonal. Esena impersonal nu e supraexistent. Ea ar cdea n toate privinele ntr -un sistem de referine. Esen nesubzistent ntr -un ipostas nici nu se gsete nicieri. Dar existena cea mai deplin o are esena subzistnd ca persoan, iar existena desvrit, cea care exist ca realitate personal suprem. Esena suprem e subzistena prin sine, e personal. Esena care e supus unui sistem de referine nu susbzist prin sine nici n forma, nici n realitatea ea. Ea intr n ordinea existenei dete rminat de subiectul supraexistent. Numai subzistnd ca realitate personal suprem, supraesena dumnezeiasc poate fi prin sine, o dat ce numai aa exist i pentw sine. O esen, sau o natur subzistnd ca obiect, exist pentru un subiect deosebit de ea , pentru o persoan i

54. Les ges de la vie spirituelle, Descle de Brouwer, Paris, 1964, p. 46.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

113

n baza acestui fapt i primete, n raport cu persoana uman, forma de la aceasta; i ar n raport cu Persoana divin, i primete chiar substana de la Ea. Realitatea care e pentru altul, i primete i existena sau forma de la acela. Ea e inferioar persoanei i ca atare nu e supraesen, ci esen pur i simplu, n sistemul de referine. Numai o persoan exist pentru ea nsi i numai ipostasul e prin excelen supraesenial. 4. Existena prin Sine - izvorul a toat existena Numai pentru c exist o realitate personal ca suport supraexistent suprem al existenei de sine, e dat peste tot o existen. Existena din planul accesibil fiind produsul voluntar al realitii personale supraexisteniale, nu poate fi nii cauza ei, nici cauza ultim a vreunei existene peste tot. Numai realitatea personal supraexistent, ca suport al existenei de sine, poate produce fr s se epuizeze existena din toate planurile accesibile. Existena din planul accesibil este un argument pentru izvorul ei n realitatea personal supraexistent, de sine existent. Sau aceasta nu poate fi cunoscut i neleas dect prin mijlocirea existenei din planul accesibil, sensibil i inteligibil. Dar i invers. Iar experiena i cunoaterea noastr direct nu poate ajunge dect pn la lucrrile de existen fctoare, susintoare i mplinitoare ale realitii personale supraexistente, pn la mprtirea de atributele manifestate n ele. ntreitul Ipostas suprem creeaz, susine i desvrete toate prin actele Sale inepuizabile, pentru c este ntreitul Ipostas al supraesenei. Subiectul nostru este ipostazierea unei naturi a crei parte fundamental e spiritul, care dintre toate esenele create de Dumnezeu este chipul supraesenei ipostaziate de Persoanele treimice. Numai de aceea subiectul nostru poate avea caracter de persoan i numai de aceea el e dotat cu o stabilitate etern, cum n -au celelalte esene. ngerii sunt i ei asemenea esene. i numai de aceea subiectul uman este i el apofatic i nu se epuizeaz n acte, cci actele lui (sau energiile lui) nu sunt una cu esena, ca la obiecte. Numai ca ipostas al unei naturi ce are ca baz o esen dup chipul esenei divine, deci e permanent ca aceea, poate s i nvieze cu trupul. Fermitatea noastr, ca ipostase ale unei esene dup chipul supraesenei divine, ne face api pentru o comuniune inepuizabil i deci etern cu ntreitul Ipostas divin. Toate atributele sau lucrrile lui Dumnezeu sunt infinite, pentru c niciodat El nu Se epuizeaz n druirea lor, pentru c niciodat creaturile nu vor ajunge la captul mp rtirii de ele, niciodat nu vor nceta de a iradia din suportul lor ipostatic suprafiinial. Dar acest suport ipostatic, sau pluriipostatic e mai presus de infinitatea lor, ca fiind izvor al ei. Realitatea personal divin i apofatic din care pornesc toate lucrrile de - fiin -fctoare i ndumnezeitoare, e trit ntr -o relaie voit de ea. Pe ea nu o

114

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

putem prinde, defini, dup modul n care prindem, definim i experiem toate gradele i modurile de existen. Nu vom luda "fiina mai presus de fiin, ci ieirea de -fiin -fctoare spre toate cele ce sunt ale obriei dumnezeieti, ale obriei fiinei... Numirile dumnezeieti doresc s laude manifestrile proniei; nu promit s exprime buntatea m ai presus de fiin i fiina i viaa i nelepciunea Dumnezeirii suprafiiniale, care e, mai presus de toate, buntatea i Dumnezeirea i fiina i nelepciunea i viaa ce struie neclintit n cele ascunse, ci pronia binefctoare i cauza tuturor buntilor care, manifestndu -se, rmne totodat deasupra tuturor: existena, viaa, nelepciunea, cauza de existen (de -fiin)- fctoare, de via productoare, de nelepciune -dttoare a celor ce se mprtesc de existen (de fiin), de via, de minte, de raiune i de simire. Cci nu e altceva binele i altceva existena i altceva viaa sau nelepciunea, nici nu sunt multe cauzele..., ci ale unui unic Dumnezeu sunt toate ieirile bune i numirile lui Dumnezeu ludate de noi" 5^. Dar nu numai existena definibil i are explicaia exclusiv ntr -o realitate personal suprem supraexistent, ci i persoanele umane, prtae ntr -un anumit grad de supraexistena, absolutul i apofatismul ei. Dup credina noastr, dac nu ar exista o Persoan supraexistent, nencadrat n sistemul de referine al naturii, n -ar putea exista nici persoana uman, ntr -un anumit fel supraexistent i ea, capabil de o existen nencadrat deplin n sistemul de referine al naturii - sau ncadrat cu un bra al ei n aceasta pentru a o ptrunde de caracterul ei personal - i chemat la comuniunea cu o astfel de existen perfect i etern, adic n relaie liber cu Persoana suprem. Numai transcendena Persoanei divine asigur existena persoanelor umane nencadrate deplin n sistemul de referine al naturii (dup ce Dumnezeu le asigur aceast libertate). Altfel totul ar cdea sub legile fr sens ale naturii i ale morii. Pe lng aceasta, fr existena persoanelor umane, lumea ca creaie ar aprea fr rost, sau ca o simpl demonstraie de putere unilateral i deci limitat a lui Dumnezeu, pentru Sine nsui. Iar un Dumnezeu care ar avea nevoie de o astfel de demonstraie de putere ar purta n El nsui o slbiciune. Lumea naturii e creat pentru subiectele umane , i anume nu pentru ca acestea s aib putina de a -i manifesta prin ea o putere creatoare asemenea lui Dumnezeu, ci pentru a fi un mijloc de comunicare ntre ele i Persoana divin, pentru a fi ncadrat prin persoanele umane n planul relaiei personal e divino-umane. Pe de alt parte, realitatea personal suprem, ca existen sau ca existen de sine, sau absolut, nu e monopersonal, ci o comunitate personal. Cci ea e plintate de via. Iar plintatea de via e trit n comunitate personal. Ea e o comunitate personal de sine existent, supraexistent, suprafiinial, absolut. Ea decide n comuniune toate actele ei. Ea e izvorul comun ai tuturor actelor i realitilor existente.
55. De divinis nominibus, cap. V, S I; P. G. III, col. 810.

iNV^TUHA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

115

B Atributele legate de supraesena lui Dumnezeu i participarea creaturilor la ele


1. Infinitatea lui Dumnezeu i participarea creaturilor mrginite, la ea Supraesena sau supraexistena lui Dumnezeu, cu totul necunoscut nou ca ceea ce este n ea nsi, se manifest intrnd n relaie cu noi i fcndu -se cunoscut nou ntr -o serie de atribute dinamice. n comparaie cu aceste atribute, lumea i fiina noastr manifest unele atribute corespunztoare cu caracterul lor creat i finit. Cci aa cum esena finit a creaiei nu se poate explica fr supraesena lui Dumnezeu i fr s stea n legtur cu ea, la fel'atributele ei nu se pot explica fr atributele dinamice ale lui Dumnezeu, f r legtura lor cu acelea. Mai mult, esena finit a lumii i esenele n care se ramific ea sunt rnduite s se ridice spre o participare tot mai mare la atributele divine prin har. Unul din atributele supraesenei divine este infinitatea. El se manifest n nesfritele lucrri ale lui Dumnezeu cu privire la crearea lumii, la susinerea, conducerea i desvrirea ei. n veci Dumnezeu nu va nceta s ndumnezeiasc lumea. Dar n general lumea e nvluit i ptruns de infinitatea divin i nu poate exista n afar de legtura cu ea. Acestui atribut i corespunde, ca atribut al esenei noastre create, mrginirea. Dar mrginirea noastr nu poate exista dect n cadrul, sau n snul infinitii divine, rezultnd din puterea ei, susinut de ea altfel s-ar epuiza - i fiind rnduit s participe n mod direct la ea i s fie penetrat de ea, fr s nceteze ca atribut natural al lumii create. Totdeauna dincolo de orice margine mai este ceva, fr de care nu poate fi i nu se poate concepe. Creatura nu poa te deveni infinit prin nici un adaos. Infinitatea i este transcendent, ns n acelai timp e condiionat de ea i i se d participarea la ea prin har. Sfinii Prini afirm att infinitatea lui Dumnezeu i mrginirea creaiei, ct i destinaia acest eia de a ajunge la participare direct la infinitatea Lui, prin har. Supraesena divin este izvorul infinitii. Iar esena divin este ipostaziat, dar ipostaziat n mod treimic. Astfel infinitatea ei ine de acest caracter ntreit personal al supraesen ei divine. Comunitatea treimic nu s -ar putea mplini printr-un caracter limitat al coninutului ei. Persoana unei esene finite este i ea mrginit, cci spiritul ei se mic n cadrul unor puteri finite i e legat de realitatea finit a unei lumi de ob iecte. Chiar comuniunea ntre persoanele create, dei lrgete mult coninutul de via al fiecreia din ele, este finit. Dar nici acest coninut limitat al realitilor create nu poate exista fr puterea i n afara infinitii treimice. Existnd de la nceput printr-o participare la acea

116

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

infinitate, ea e chemat s ajung Ia o participare din ce n ce mai sporit Ia ea. De aci se explic posibilitatea ambiguitii ca creaia s poat fi considerat nu numai ca finit, ci i ca infinit. Sensul infinitii adevrate l - a lmurit Sfntul Maxim Mrturisitorul, declarnd c n ea nu exist interval pe care s nzuim s - l parcurgem pentru a ajunge la grania lui, dincolo de care s nceap alt interval. n infinitate e dat i posedat plenitudinea n mod real, nu e numai o aspiraie continua. De aceea nu e nici timp n ea. Totul e posedat ntr- un prezent continuu. La trirea acestei plenitudini suntem chemai s ajungem prin depirea granielor ce se succ ed n faa eforturilor noastre din viaa terestr. Dorul acestei infiniti susine micarea noastr n ordinea finit. n sensul acesta noi trim de pe acum n orizontul infinitii, sau avnd n faa noastr zarea infinitii. "Natura celor create, ...du p strbaterea natural a timpurilor i a veacurilor, se va sllui n Dumnezeu, Cel unul dup fire, nemaiavnd nici o margine, cci n Dumnezeu nu este nici un interval (nici o distan)" 5 ^. Fr s ne identificm cu Dumnezeu, ne vom ridica n relaia ma xim a Lui cu noi, pe care o reprezint infinitatea, depind polul uman al acestei relaii, reprezentat de mrginire. Ridicarea n infinitatea divin prin har, sau prin bunvoina lui Dumnezeu, Care intr n comunicare direct cu noi, nseamn n fond o comuniune maxim cu El ca subiect, dincolo de cugetarea obinuit s trateze toate ca nite obiecte, adic prin trecerea de la o latur la alta. n relaia intim cu un subiect n general, rmi mereu n el. Cu att mai mult n relaia cu subiectul divin. E a nseamn o experien simpl, dar plenar a vieii infinite a subiectului divin, mai bine zis a manifestrii Lui directe prin ea de dragul comuniunii Lui cu noi. "Cnd vor trece toate nelesurile celor cugetate, fie sensibile, fie inteligibile, va ncet a, odat cu toate nelesurile, toat nelegerea i relaia cu cele sensibile i inteligibile... Atunci sufletul se va uni cu Dumnezeu, mai presus de minte i de raiune i de cunotin, ntr - un mod neneles, necunoscut i negrit, printr- o simpl intrare n atingere, nemainelegnd i nemairaionnd pe Dumnezeu... Atunci va fi liber de orice fel de schimbare. Cci orice micare n jurul a ceva din cele ce sunt va lua sfrit n infinitatea din jurul lui Dumnezeu, n Care toate cele ce se mic i prim esc stabilitatea. Cci infinitatea e n jurul lui Dumnezeu, dar nu e Dumnezeu, Care e mai presus i dect aceasta n mod incomparabil" 5 7 . Sfntul Maxim cunoate taina supraesenei ipostatice a lui Dumnezeu, atributele Lui dinamice, ntre care i infinitatea i formele participate ale creaturilor care particip la ele: "Dumnezeu este infinit mai presus de toate cele ce sunt, att de cele ce particip, ct i de cele la care acestea particip" 5 8 .

56. Rspuns ctre Talasie, 65; Filocalia romneasc, vol. III, p.431. 57. Ambigua, P.G. 91, col.1220. 58. Capete gnostice, op. cit., 1, 49; Filocalia romneasc, vol. II, p.140.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

117

Infinitatea e ambiana 1ui Dumnezeu, prin care Se face accesibil, sau Se comunic fpturilor ajunse la unirea cu El ca subiect suprem. Dumnezeu ca subiect suprem, sau ca comuniune treimic de subiecte, e deasupra infinitii ntruct e suportul i sursa ei. Numai fiind a Persoanei divine sau a comunitii personale divine, e a nu e o infinitate ambigu, monoton, de care se va putea stura persoana uman, ca n teoria platonic -origenist. Numai Persoana divin sau comuniunea de Persoane divine e cu adevrat inepuizabil i ofer persoanei umane putina de a se bucura de bogia ei inepuizabil. Iar fiina noastr, numai n comuniune cu Dumnezeu ca persoan sau ca comunitate de persoane, i poate face proprie experiena infinitii Iui Dumnezeu, pe care o realizeaz n parte n comuniunea interpersonal, fr ca fiina uman s -i piard grania ei dup fire. Absorbind n sine ambiana infinitii divine, aceasta iradiaz i din ea. Ea se ntinde, prin lucrarea divin ce -i devine proprie, dincolo de graniele sale, n infinit. Chiar n cursul vieii pmnteti credinciosul poate pregusta experiena comuniunii luminoase cu Dumnezeu, n care nu vede nici o grani, dar nu are nici sentimentul vreunei monotonii sau plictiseli, ci se simte continuu ca la nceput: "Fiindc nu pot afla un capt al luminii. El se purific fr sfrit. Cci cu ct m purific mai mult, cu att sunt luminat mai mult, nevrednicul de mine. Orict mi Se arat Duhul care m purific, mi pare c'sunt la nceputul purificrii i al vederii. Cci cine poate vedea un mijloc sau un sfrit n abisul nemrginit, n nlimea nemsurat?" 59. n Hristos, dup nviere, umanitatea Lui a fost ridicat la participarea suprem la infinitatea divin, nelegnd Dumnezeirea mai presus de nelegere i bucurn - du-se deplin de energiile ei imprimate n energiile umane. Iar n unire cu Hristos, toi cei ce cred n El sunt ridicai la aceast participare la infinitatea divin. "S v dea (Dumnezeu)... s Se slluiasc Hristos n inimile voastre..., ca s cunoatei copleitoarea iubire a cunotinei lui Hristos, ca s v umplei de toat plintatea lui Dumnezeu" (Ef. 3, 16, urm.).

2. Simplitatea sau unitatea lui Dumnezeu i participarea la ea a creaturii compuse


La nceputul expunerii sale despre atributele divine, Dionisie Areopagitul aaz unitatea lui Dumnezeu, Care are n Sine totodat i distincia treimic din care pornesc lucrrile creatoare, susintoare i desvritoare ale lumii. Dar prin aceste distincii nu se introduce, dup el, nici o compoziie n Dumnezeu. Cci Persoanele sunt unite n Tatl ca unic izvor al Lor. Iar procesiu-

59.

Symon le Nouveau Thologien, Hymne VIII; Hymnes, tom. I, ed. J. Koder, n: Sources Chrtiennes,

nr, 156, 1969, p. 218.

118

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

nile cele bune spre fpturi sunt unite n fiina cea unic a Celor trei Ipostase. Distinciile acestor procesiuni apar n referirea fiinei divine la noi; iar modul cum Cele trei Ipostase nu contrazic unitatea supraesenei divine e mai presus de nelegerea noastr. "Toate cele dumnezeieti i cte ni s-au descoperi t nou se cunosc numai din mprtiri; dar cum sunt ele nsele n obria i n fundamentul lor, este mai presus de orice esen i cunotin. Astfel, cnd numim ascunzimea supraesenial: Dumnezeu, sau via, s3u esen, sau lumin, sau raiune, nu nelegem nimic altceva dect puterile ce vin la noi din ea, pe cele ndurn - nezeitoare, sau defiin -fctoare, sau de -via -productoare, sau de -nelepciune- dttoare. La ea ne referim prin prsirea tuturor lucrrilor nelegtoare, neavnd nici o ndumn ezeire sau via, sau esen, care s aib vreo asemnare exact cu cauza ce e deasupra tuturor n calitate de cauz ridicat peste toate. Iar dac Dumnezeirea izvortoare este Tatl, iar Iisus i Duhul au fost vzui pe baza Sfintei Scripturi ca nite vlstare dumnezeieti crescute din Dumnezeirea nsctoare, dac putem zice aa, i ca nite flori sau lumini supraeseniale, nu e cu putin nici a spune, nici a nelege cum sunt acestea"^ 0. Aa cum subiectul nostru este simplu n sine, dar din el rsar la n esfrit gnduri, sentimente i acte, ntr -un mod asemntor, dar infinit mai nalt, este simpl n sine ntreita i comuna subiectivitate divin, dar din abisul ei nesecat ies la nesfrit acte prin care se face cunoscut ritr -o mulime de atribute. ntruct cele create de ntreita subiectivitate divin sunt multe, ele alctuiesc o lume compus. Mai mult chiar, fiecare unitate din lume e constituit din elemente identice sau variate, deci e compus; cci fiecare element dintr -o unitate are la originea lui o raiune etern i o lucrare special divin, i raiunile tuturor i lucrrile de la baza lor se unesc ntr -o raiune i o lucrare comun i n acelai tmp foarte complex pentru a crea, a susine i a desvri o unitate parial din lume, iar pe plan general, unitatea ntregii lumi. ' Numai subiectul uman - ca s nu vorbim aci de cel ngeresc - este simplu n fundamentul lui spiritual. Dar pentru deplintatea lui are i el nevoie de un corp compus din elemente numeroase, identice i variate, ca i de lume, din care e adunat corpul lui, i care este mediul lui de gndire i de activitate. Astfel fiecare element al lumii i fiecare lucrare divin referitoare la el, are la baz un gnd i o lucrare unitar a lui Dumnezeu i deci compoziia lumii are n ac elai timp la baza ei o unitate, fiind inut n unitatea ei tainic de o lucrare unitar i n acelai timp divers a lui Dumnezeu, Cel unul n esena Lui, ca obrie unitar a tuturor gndurilor i lucrrilor Lui. Sfntul Maxim Mrturisitorul vede ntreaga creaie prefigurat ntr -un ansamblu de raiuni eterne ale lui Dumnezeu, care se ramific din unitatea lor n opera de creare a lumii i de desvrire a ei, i apoi se ntorc n unitatea lor; mai bine zis

60. De divinis nominibus, cap, II, VII; P. G. cit., col. 645.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

119

conduc lumea ntreag spre o unitate etern n Dumnezeu, chiar prin lucrarea de desvrire a unitilor ei componente, ca un fel de matc dinamic a ei. Prin faptul c Dumnezeu e mai presus de toate, El nu poate fi neles, nici exprimat, nici participat de cele create. Dar prin faptul c din El provin toate, "raiunea cea una e (de fapt) multe i raiunile cele multe sunt (de fapt) una. Prin ieirea bun, fctoare i susintoare a raiunii celei una la creaturi, raiunea cea una e multe, iar prin relaia i pronia fa de ele le ntoarce i le conduce ca spre izvorul atotiitor, sau spre centrul liniilor ieite din el, cnre are de mai nainte nceputurile lor i le ad un pe toate cele multe care sunt una" 1, Unitatea ontologic a lumii n Dumnezeu se arat mai nti n faptul c toate unitile existente n cadrul ei sunt n relaie ntre ele i cu Creatorul i Atotiitorul, Care, de alt parte, e mai presus de orice re laie care L -ar determina i diferenia i pe El. Apoi se arat n faptul c toate cele difereniate ntre ele sunt unite prin identitile existente ntre ele i, n ultim analiz, prin raiunea eficient general a lumii create. Cci raiunea general a ei nu se divizeaz cu genurile din ea. i raiunea nici unui gen nu se divizeaz cu speciile lui i raiunea nici unei specii nu se divizeaz cu indivizii speciei. Exist deci o raiune general a lumii, cu toat varietatea de genuri, o unitate a fiecruia dintre genuri, cu toat varietatea de specii subordonate, i o unitate a fiecrei specii, cu toat varietatea de indivizi care -i aparin; dar i o unitate a individului, cu toat varietatea de elemente componente i de accidente. Iar unitatea cea mai acc entuat i mai misterioas este cea a subiectului uman, prin caracterul lui fundamental spiritual 62 . Unitatea n sine i relaia cu toate l face pe om apt de a fi adevratul inel de legtur, adevratul centru dat al lumii, dar i centrul care conduce lum ea spre o tot mai mare unitate. Pe de alt parte, el fiind n uniune cu Dumnezeu, n msura n care sporete n aceast uniune, unete i lumea tot mai mult n uniunea cu Dumnezeu. Dac Dumnezeu nu ar fi o unitate abslut simpl, dar n acelai timp izvorul attor raiuni i acte creatoare i desvritoare ale lumii, lumea n-ar fi nici divers i n -ar avea unitatea ei i n -ar spori n ea. "Ultimul introdus ntre creaturi este omul, ca un inel de legtur natural ntre toate, ca cel ce mijlocete ntre ext remiti prin prile lui i aduce n sine la unitate pe cele ce sunt distanate dup fire unele de altele printr-o mare deprtare". Pornind "de la desprirea care este n ele" i procednd dup rnduial, lucrarea lui de unificare "ia sfrit n Dumnezeu , n Care nu este desprire" 63. Omul are capacitatea de a le uni toate ntre ele i cu Dumnezeu, pentru c n gndirea lui se ntlnesc toate, iar prin voina lui poate realiza o unitate n sine nsui, o armonie cu toi i cu Dumnezeu. De aceea, omul poa te fi numit "lumea mare" (macrocosm), pentru c le poate cuprinde i stpni spiritual pe toate 64.
61. 62. 63. 64. Ambigua; P. G. 91, col. 1081 C. Ibid., col. 1312-l313. Ibid., col. 1305. Ibid., col. 1096.

120

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Cel care a refcut i a desvrit unitatea n Sine, i ntre toate i Dumnezeu, a fost Hristos, tocmai ntruct a fost i Dumnezeu i om. Deoarece omul nu s -a micat spre desvrirea unitii sale cu Dumnezeu i cu toate, Dumnezeu S -a fcut om, ca s vindece n umanitatea asumat "sfierile" ivite prin pcat i s recapituleze toate n Sine i pe noi cu Dumnezeu. El a fcut toat creaia una i la sfrit "a unit firea creat cu cea necreat prin iubire, ca s -o arate una i aceeai prin aptitudinea cea dup har" . n Hristos, omul "s-a ntreptruns n ntregime ntreg cu Dumnezeu i a devenit tot ce este Dumnezeu, afar de identitatea dup fire" 65. Din puterea lui Hristos pot realiza i oamenii aceast oper unificatoare. Omul credincios se unific mai nti n sine nsui, depind dezbinarea dintre suflet i taip i dintre diversele sale tendine. Aceasta se realizeaz prin ntrirea spiritului, care echivaleaz cu o eliberare a trupului i a spiritului de pasiunile care slbesc pe om i -l dezbin n sine nsui i n raporturile cu semenii i cu Dumnezeu. El o face aceasta supunnd toate micrile sale, micrii spre Dumnezeu 66. Simplitatea monadei divine, care are i ea n sine un dinamism n raport cu creaia, imprimndu -se n om, l elibereaz pe acesta de toat varietatea de micri i dorine, sau impune peste toate micarea i dorina spre Dumnezeu. Renunnd la ndreptarea cugetrii spre obiecte finite variate, vzute n ele nsele, el i concentreaz puterea spiritului, chiar i prin ele, spre Cel ce este mai presus de orice compoziie, ntr -un fel de cunoatere mai presus de cunoatere. "Cci n necunoatere se face cunoscut Dumnezeu. Iar prin necunoatere s nu nelegi pe cea a ignoranei (cci aceasta e ntuneric pentru suflet), nici pe cea care-L cunoate (cci Cel necunoscut nu e cunoscut), pentru c aceasta e numai o specie a cunoaterii. Ci s nelegi acea necunoatere, prin care, ntinzndu ne peste nelegeri i depind orice neles referitor la Dumnezeu, devenim simpli" 67. Dar n aceast nelegere aducem toat bogia simplificat a cunotinei celor multe i a experienei de via, aa cum aduce albina n pictura de miere polenul adunat din toate florile. Prin dobndirea unitii sau simplitii n Dumnezeu, compoziia creaturii nvinge fora descompunerii, a coruptibilitii. Astfel prin nvierea lui Hristos trupurile dobndesc incoruptibilitatea (nestricciunea). Coruptibilitatea e copleit de fora unitar a spiritului. n iad are loc, dimpotriv, o sfiere extrem ntre suflet i trup, ba chiar ntre tendinele sufletului i trupului, ca i ntre oameni i ntre om i lume. Unitatea ce o realizeaz n sine i cu Dumnezeu n Hristos, omul o extinde prin efortul su i la raporturile cu ceilali semeni. Liniile urmrite de ei se leag

65. Ibid., col. 1308-l309. 66. ibid., col. 1193-l196. 67. Pachymer ae paraphrasis la De divinis nominibus, cap. II, 5 4, P G - cit, col. 664 C.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

121

ntre ele ntr-o comunicare continu i tot mai strns, care urc spre aceeai surs i int 68. Toi ajung la o suprem simplificare i unitate, n simplitatea divin. Dar aceasta este echivalent cu suprema plenitudine. Dumnezeu i toate cele create vor avea o unic simplitate i plenitudine. Plenitudinea spre care tindem este mai presus de dualitatea ntre prezent i viitor, ntre virtute i cunoatere, ntre bine i adevr. Avnd n Dumnezeu totul, nu vom mai tinde spre alt int. Vom fi mai presus chiar de deosebirea ntre uman i divin, s pune Sfntul Maxim Mrturisitorul. Cci credinciosul ajuns n Dumnezeu nu se mai distinge de Dumnezeu, dei dup natur creaturile rmn deosebite de Dumnezeu i ntre ele. Dar, prin har i prin deprinderea n bine a voinei, ele formeaz o unic monad cu Dumnezeu "Ce! simplu i nedivizat i de o singur form i putere, se face una cu Treimea simpl i nedivizat dup fiin 1'69. n aceast nvtur se exprim n fond credina n comuniunea etern perfect a subiectivitii noastre pluripersonale cu subiectivitatea divin tripersonal. n aceast comuniune tot universul obiectelor va fi subiectivat. Noi nu vom mai simi nici o separaie ntre persoana noastr i obiecte i ntre ea i celelalte persoane umane. Lucrurile i accentueaz separaia n raport cu persoana, cnd prin ele o persoan se opune celorlalte persoane, sau cnd ele i sunt rpite de celelalte persoane. De aceea unii oameni pot parcurge i drumul invers, spre o tot mai mare sfiere luntric, spre o desprire de Dumnezeu i de semenii lor. Orgoliul, lcomia, mnia, pofta nemsurat sunt factorii acestor despriri i sfieri n firea uman i piedicile n calea comunicabilitii deschise i depline ntre oameni. Acestea sporesc i o fals complexitate de probleme, de idei, de tendine n oameni i ntre oameni. E o fals complexitate, ntruct n fond se mic n aceeai monotonie a patimilor, care prin aceasta manifest o nesturare n finit, sau o "infinitate" a finitului. Adeseori analize psihologice interminabile, care n aparen surprind alte i alte stri i porniri sufleteti determinate de ele, alte i alte raporturi ntre oameni, - se mic n acest infinit al finitului, al monotoniei esenial identice, ntr -un labirint ale crui crri infinite se ntorc n aceeai mrginire, dnd natere unui limbaj din ce n ce mai complicat, mai nuanat, mai divers; dar complicat i nuanat ntr -o fundtur finit, neproiectnd nici o lumin de dincolo de ea. Este infernul care se nchide n compoziie monoton i o adncete pe aceasta ntr-o sfiere i ntr -o "infinit" complexitate. E ca un trup pe de o parte de nedesfiinat, pe de alta macerat la infinit. Omul nu poate prsi pasiunea infinitii nici cnd se nchide total n finit.

68. Ambigua; P. G., cit., col. 1393 69. Ibid., col. II 96.

122

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

3. Eternitatea lui Dumnezeu i timpul ca interval ntre El i creatur i ca mediu de cretere a creaturii spre participarea la ea a. Eternitatea lui Dumnezeu - plenitudine a comuniunii treimice. n cretinism s-au conturat dou concepii despre Dumnezeu. Una care vine din Biblie i care este proprie vieii cretine i alta care vine din filosofia greac i care este expus n manualele de Dogmatic, mai ales n cele influenate de scolastic. Cea dinti ne prezint un Dumnezeu viu, plin de nelegere pentru oameni; a doua, un Dumnezeu nemicat, impasibil, strin de creaia Lui. Prinii rsriteni au reuit s sintetizeze cele dou concepii: neschimbabiii - tatea lui Dumnezeu, cu viaa Lui, cu activitatea Lui privitoare la fpturi. Aceast sintez a gsit formularea cea mai pregnant n doctrina palamit despre energiile necreate, care se schimb pornind din esena lui Dumnezeu care rmne neschimbat. Aceast doctrin, care de fapt a dat o formulare mai pr ecis gndirii Prinilor, a luat n serios faptul c Dumnezeu are un caracter personal i, ca atare, poate tri pe mai multe registre, ca fiecare persoan, sau mai bine zis pe dou registre principale: registrul existenei n sine nsi i registrul acti vitii pentru altul. O mam poate s se joace cu copilul, cobornd la vrsta lui, dar n acelai timp ea pstreaz contiina sa matur de mam. Dumnezeu cel n Sine, mai presus de timp, Se ntlnete cu creaturile temporale prin energiile Sale. Eternitatea lui Dumnezeu se cuprinde n fntna inepuizabil a existenei de Sine a Lui. Existena ndeobte nu s -a putut nate din neant. Iar existena de sine nu poate fi dect o existen personal. Este existena personal suprem, care, fiind n sine o existen inepuizabil, este izvorul ultim al tuturor actelor n care se manifest viaa ei. Propriu -zis, Dumnezeu, Cel ce e mai presus de orice determinare, sau Cel supraexistent, e mai presus i de eternitate. Ca etern, l experiem noi, n comparaie cu noi, ntruct a binevoit s intre n relaie cu noi. Eternitatea nu poate fi calitatea unei substane inalterabile (chiar concepnd aceast inalterabilitate ca o etern compunere i descompunere), nici calitatea unei legi etern valabile, existent n ea nsi. astfel de substan, ca obiect exterior, este lipsit de cea mai esenial dimensiune a caracterului inepuizabil: cea de inte- rioritate. i o astfel de lege, ca obiect al raiunii, nu poate exista n ea nsi, fr o substan, sau fr o raiune care s -o poat cugeta din aceeai eternitate. Eternitatea nu poate fi lipsit de cea mai esenial dimensiune a caracterului inepuizabil, care trebuie s fie n acelai timp o dimensiune a vieii n plenitudine. O eternitate lipsit de viaa liber i contient este n cel mai bun caz o eternitate ambigu, lipsit de plenitudinea existenei, deci n fond o fals eternitate. Chiar eternitatea unei raiuni pure este de o monotonie care ucide i e deci limitat. Eternitatea adevrat trebuie s fie calitatea unei subiectiviti desvrite, cci numai aceasta este total incoruptibil i posed dimensiunile cele mai eseniale ale

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

12 3

caracterului inepuizabil ii ale noutii infinite de manifestare: i nterioritatea i voina liber. Numai subiectul este total necompus, inepuizabil n posibilitile sale i liber. Dar adevrata via nu exist acolo unde nu este comuniune. Plenitudinea vieii nu poate subzista dect n comuniunea perfect ntre subiectele perfecte. Dup nvtura cretin, e o fals eternitate att aceea a unei substane neschimbabile, ct i aceea a unei deveniri continui. Deasupra acestor dou false eterniti de tip parmenidian i hegelian, adevrata eternitate este aceea a S fintei Treimi. Treimea Persoanelor perfecte este plenitudinea; Ea explic de fapt totul. Ea rmne etern neschimbat n iubirea Sa, dar iubirea este viaa. Eternitatea este viaa i viaa este micare; dar nu o micare identic, n cerc, cci aceasta este monoton, finit ca modalitate; nici o micare a unuia spre altul exterior. Ci ea este o micare deasupra oricrei micri ( ). Karl Barth a spus cu dreptate: "Ceea ce este pur nemicat este moartea. Dac deci Dumnezeu este pur nem icat, atunci Dumnezeu este moartea. Adic moartea este instituit ca absolutul. Ea este prima i ultima realitate. Ea este existena propriu -zis. Atunci trebuie s se spun c moartea nu are limit, nici sfrit, c ea este atotputernic, c nu exist un nvingtor al morii i pentru noi nu este sperana unei victorii asupra morii" 70. Dar i ceea ce se afl ntr -o mobilitate identic, automat, este mort. Numai n comuniunea desvrit ntre subiectele inepuizabile i n interioritatea reciproc a infinitii lor se afl viaa nesecat, nelimitat i etern. i cel ce particip la o astfel
/

de comuniune interpersonal divin primete i el viaa etern. "Aceasta este viaa de veci, ca s Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat i pe Cel ce L-ai trimis, pe Iisus Hristos" (In. 17, 3). Viaa nesecat a subiectivitii nu poate consta ntr -o trecere de la preocuparea de un lucru, la preocuparea de altul. Viaa etern a subiectivitii nu poate depinde de obiecte finite, chiar dac aceste obiecte sunt gndite de ea i sunt infinite n numrul lor. O astfel de via, chiar dac ar fi infinit, ar fi fcut din momente finite, sau s -ar compune din gnduri finite. Dumnezeu ar trebui n acest caz s gndeasc la lucruri finite pentru a avea via. Via a Lui ar depinde de ceea ce e finit, limitat, trector. Chiar n viaa divin ar avea loc o trecere continu, ceea ce n-ar fi o adevrat eternitate. Viaa subiectivitii eterne trebuie s fie o plenitudine netrectoare n toate privinele; ea trebuie s constea ntr-o iubire fa de o alt subiectivitate i ntr -o unire desvrit cu aceast subiectivitate de aceeai plenitudine, pentru a fi n acelai timp via nesecat. Ea este o referin infinit la subiectivitatea sa contemplat ntr -rm alt eu, pe ntru a fi cu adevrat iubire i iubire etern, nesecat; ea este o referin la un alt eu, care este i el purttorul subiectivitii sale infinite i rspunde cu aceeai iubire etern, nesecat. Un eu divin iubete cu o iubire venic

70. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik II/l, 4 Auflage, 1959, p. 155.

12 4

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

inepuizabil, ceea ce i este propriu, sau plenitudinea sa, ca pe aceea a unui alt eu, i aceasta, ntr-o reciprocitate. Aceasta este viaa dumnezeiasc. Ea se conciliaz cu plenitudinea inalterabil. Este aceeai existen infinit a iubirii, iubirea unei persoane infinite, ndreptat spre o persoan demn de o iubire infinit i invers, dar n interiorul aceleiai subiectiviti. Altfel eternitatea ar fi sau o plictiseal insuportabil, dac ar fi apanajul unei contiine singulare, sau un nonsens, dac ea ar fi apanajul unei substane sau al unei legi care nu intete spre nimic. Viaa dumnezeiasc este o plenitudine infinit continuu prezent, care nu e simit nici mcar ca o continuitate; pentru c acolo unde este simit continuitatea, este simit trecerea i se ateapt viitorul. n viaa dumnezeiasc nu exist un trecut, pentru c prin trecut se msoar distana parcurs spre desvrire; nici un viitor, pentru c prin viitor se sper o naintare ntr-o desvrire care nu e posedat n prezent. n viaa dumnezeiasc este un prezent fr o referire la trecut i la viitor, pentru c se triete pururea n plenitudine. Dumnezeu este etern, pentru c nu exist la El o depire a comuniunii realizate, spre o alta mai deplin. O asemenea depire e posibil numai acolo unde fiina e limitat, dar n acelai timp e i capabil de cretere. De aceea numai fiina uman e capabil de depire, iar aceasta, pentru c nu e supus deplin legilor de repetiie ale naturii i pentru c poate crete dintr-o existen cu adevrat infinit. Altfel, capacitatea de cretere a fiinei umane nu s -ar dezvolta dect de la un nceput la un sfrit, deci nu ar satisface sete a ei de atingere a infinitii i a eternitii, dac nu ar exista o existen personal suprem, deci etern i infinit. ' Dar viaa dumnezeiasc nu e nici o ncremenire fr nceput i fr sfrit, ci e o comuniune vie ntre Subiectele supreme. Dumneze u este deasupra oricrui mod de existen determinat care, chiar prin aceasta, arat c nu are n sine totul. Dionisie Areopagitul zice: "Dumnezeu nu este existent n oarecare mod, ci simplu i indefinibil, cuprinznd i anticipnd n Sine existena. De aceea Se numete i mpratul veacurilor, ntruct n El este i subzist toat existena. i nici nu a fost, nici nu va fi, nici nu a devenit, nici nu va deveni; mai bine zis nici nu este" 71. Eternitatea lui Dumnezeu ine de plenitudinea Lui i de faptul c nu face parte din nici un sistem de referine, c e mai presus de existen. Numai pentru c este prin Sine plenitudinea mai presus de orice determinare i devenire, de orice cretere i descretere, Dumnezeu a putut crea o lume destinat mprtirii de eternitatea Sa, neleas ca plenitudine a comuniunii interpersonale. Cci alt rost nu ar avea crearea lumii. Iar o lume existent prin ea ca o eternitate impersonala, care crete i descrete continuu ntr-un cerc nchis, n-ar avea nici ea vreo raiune i ar fi cu totul inexplicabil. b. Eternitatea lui Dumnezeu poart n ea posibilit atea timpului. Deci Dumnezeu este eternitatea adevrat, sau are eternitate adevrat, pentru c este

71. De clivinis nominibus, cap. V I V; P . G. cit. , c ol. 8 17 D.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

12 5

comuniune perfect de persoane supreme, mai presus de orice limitare. Numai o eternitate n acest sens face posibil nelegerea timpului i raportul eternitii cu el. Eternitatea n acest sens adevrat nu mai poate fi considerat ca ireconciliabil cu timpul, dar nici ca i dentic cu timpul. Timpul nu e ceva contrar eternitii, o cdere din eternitate, dar nici o eternitate n desfurare. Eternitatea dumnezeiasc, ca via n plenitudine, ca dialog al iubirii eterne i desvrite ntre subiecte care sunt perfect interioare unul altuia, poart n ea posibilitatea timpului, iar timpul, posibilitatea mprtirii de eternitate, fapt care se poate actualiza n comuniunea cu Dumnezeu prin har. Cci Dumnezeu fiind comuniune interpersonal etern, poate intra n relaii de iubire i cu fiinele temporale. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c "raiunile timpului sunt n Dumnezeu 1' 72. Dumnezeu a creat lumea ca s-o fac prta de eternitate sau de comuniunea Sa, nu prin fiina ei, ci prin har, prin mprtirea de ea. Cci eternitatea fiind transcendent fpturii temporale, nu poate veni ca adaosuri temporale, ci ca un dar din alt plan. Sfinii se mprtesc nc n cursul vieii terestre de o pregustare a eternitii lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune despre Melchisedec, pe care Scriptura l prezint ca fiind "fr tat i fr mam" i ca pe unul ce "nu are nici nceput zilelor, nici sfrit vieii" (Evr. 7, 3), c "s -a ridicat peste timp i fire i s -a nvrednicit s se asemene cu Fiul lui Dumnezeu, devenind prin deprindere, adic dup har, pe ct e cu putin, aa cum credem c e Dttorul harului dup fiin". Cci sfinii, n general, "unindu -se ntregi cu Dumnezeu ntreg, pe ct e cu putin puterii naturale existente n ei, s -au imprimat att de mult de calitatea Lui, nct nu se mai cunosc dect din El, ca nite oglinzi atotstrvezii, avnd chipul lui Dumnezeu care Se privete n ele, artndu -se n mod nealterat prin trsturile Lui; cci nu a mai rmas n ei nici una din trsturile vechi, prin care se vedea omenescul, ci toate au cedat celor mai tari, cum se umple de lumin aerul amestecat cu ea" 73. Iar Sfntul Grigorie Palama, citnd pe Sfntul Maxim, spune i el c cel ndumnezeit devine "fr nceput" i "fr sfrit" 74 El citeaz i pe Sfntul Vasile cel Mare, care spune c "cel ce se mprtete de harul lui Hristos se mprtete de slava Lui venic" 75, i pe Sfntul Grigorie'de Nyssa, care spune c omul ce se mprtete de har "iese" din firea sa i "devine din muritor - nemuritor, din pta t - curat, din efemer - venic i din om, devine cu totul dumnezeu" 76. Dar daca n cursul vieii temporale numai sfinii ajung prtai, n unele clipe, de eternitate, la sfritul acestei s-au
72. 73. 74. 75. 76.

viei, n planul eshatologic,

toi ceice.au

crezut i

strduit s triasc potrivit voii lui Dumnezeu se


Ambigua, P.G. 91, C D col.1164 D; Fapte, 17, 26. Ibid., col. 1137 CD. A treia, ctre Achindin, ed. Despre Sfntul Duh, 15; P. Cuv. 7 la Fericiri; P. G. 44,

vormprti

deeternitate,

pentru c se vor mprti de comuniunea cu Dumnezeu cel necreat.

P. Hristou, vol. I, p.308. G. 32; col. 132 B. col. 1280 C.

126

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

c. Creatura ctig eternitatea prin micarea ei spre Dumnezeu, n timp. In aceasta se vede c Dumnezeu a creat pe oameni i lumea pentru eternitate. Dar eternitatea se ctig printr -o micare spre El, care se realizeaz n timp. Timpul este astfel mediul prin care Dumnezeu cel etern conduce creaturile spre odihna n eternitatea Sa. Sfntul Maxim M rturisitorul a aprat pe larg micarea aceasta i deci i timpul, n opera sa "Ambigua", mpotriva teoriei platonic-origeniste, care considera micarea ca o cdere pctoas a fiinelor spirituale din unitatea lor n Dumnezeu, motiv pentru care au fost n chise drept pedeaps n trupuri. n timp ce, potrivit acelei teorii, sufletele nchise n corpuri caut s se elibereze ct mai repede de micarea temporal i de lume, ridicndu -se n eternitatea divin, Sfntul Maxim consider c micarea este imprimat de Dumnezeu nsui fiinelor raionale create de El, ca singurul mijloc prin care ele pot nainta spre odihna final n eternitatea divin. Teoria origenist vedea lucrurile n schema: micare (prin cdere), facere, stabilitate final. Sfntul Maxim inverseaz primele dou elemente ale acestei triade: creaie, micare, odihna fericit n eternitatea lui Dumnezeu. Fiinele create nu puteau avea de la nceput eternitatea, cci aceasta ar fi nsemnat s fie eterne prin firea lor; dar ntre calitatea de "creaturi" i atributul "eternitate prin fire" este o contradicie. Ele trebuiau s ajung la eternitate printr -un efort propriu, ajutat de harul dumnezeiesc. De aci rezult necesitatea pozitiv a micrii i a timpului. Micarea n timp este folosit astfel de eternitatea divin, pentru atragerea fiinelor create n snul ei. Mama pune copilul la o distan de ea i l cheam spre ea, pentru ca el s se ntreasc n exerciiul micrii ce -l face spre ea, atras de dorul ei. "Creaia tuturor celor sensibile i inteligibile trebuie cugetat naintea micrii. Cci nu e posibil s fie micarea naintea creaiei" 77. "Deci dac toate fiinele raionale sunt create, ele sunt puse desigur i n micare, micndu -se spre existena cea bun prin voin de la nceputul lor, dup fire, pentru faptul c exist. Iar sfritul micrii este existena n Cel ce Se afl n existena etern cea bun, precum i nceputul lor este nsi existena sau Dumnezeu, Care este dttorul existenei i druitorul existenei bune, nce putul i sfritul" 78. Micarea de care se folosesc fiinele raionale pentru a ajunge de la existen, prin existena bun, la existena fericit etern n Dumnezeu este o micare prin voin, i capt n acestea numele de lucrare. Prin lucrare aceste fi ine nainteaz spre Dumnezeu, ntruct se purific de pasiuni, dobndesc virtuile, ntre care cea mai naintat este iubirea i astfel, eliberate de pasiuni, cunosc raiunile dumnezeieti ale lucrurilor, adic vd sensurile acestora n Dumnezeu, sau pe D umnezeu n toate. E un drum de desvrire etic, de mbogire n cunoatere.

77. Ambigua; P. G. cit., col.1072 B. 78. Ibid., col. 1073 C.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

127

La sfritul acestui drum le apare Dumnezeu, sau intr n comuniune iubitoare direct cu El. "Ziua a opta i prima, mai bine zis, ziua cea una i netrectoare, este artarea preacurat i atotluminoas a lui Dumnezeu, care se produce dup oprirea celor ce se mic. El vine ntreg n cei ce s-au folosit prin voina lor de raiunea cea dup fire a existenei i le ofer venica existen bun prin mprtirea Sa, ca Cel ce e singurul existent, venic existent i fericit existent" 79. Prinii accentueaz c odihna n eternitatea dumnezeiasc e rezultatul efortului ridicrii fiinei umane spre iubirea culminant a lui Dumnezeu: "Deci tot cel ce i -a mortificat mdularele de pe pmnt (pornirile spre pmnt) i i -a stins tot cugetul trupesc al su i s -a scuturat de toat afeciunea fa de trup - prin care-i mparte iubirea ce o datoreaz numai lui Dumnezeu, ...nct poate s spun ca fericitul Pavel: "Cine ne va despri pe noi de iubirea lui Hristos?" (Rom. 8, 35) - a devenit fr tat i fr mam i fr neam ca marele Melchisedec, nemaifii nd reinut nici de trup, nici de fire, pentru unirea cu Duhul" 80. Sfinii Prini accentueaz c la eternitatea lui Dumnezeu particip deplin cel ce a devenit ntreg al lui Dumnezeu, cci n acest caz i Dumnezeu a devenit ntreg al lui. Dar aceasta nseamn o iubire total ntre om i Dumnezeu. La aceast stare se ajunge ns prin efort i n timp. ns iubirea pornete de la Dumnezeu ca ofert i aceast ofert o face El continuu. Iubirea omului e numai un rspuns la aceast ofert i ea n -ar putea avea loc dac n -ar fi aceast ofert, care e totodat i o putere dat omului de a -I rspunde. Aceasta nseamn c eternitatea lui Dumnezeu ine legat de sine timpul creaturii, sau timpul acesteia e legat continuu de eternitatea lui Dumnezeu. Mai mult, ete rnitatea lui Dumnezeu e prezent n timpul omului prin oferta iubirii Sale, care provoac i ajut pe om la rspuns. d. Eternitate, timp, eon. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: "Timpul, cnd se oprete din micare, este eon, i eohul, cnd se msoar, este timp purtat de micare. Astfel eonul este, ca s spun pe scurt, timpul lipsit de micare, iar timpul, eonul msurat prin micare" 81 . i tot el a spus: "ndumnezeirea, ca s spunem pe scurt, este concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i tuturor veacurilor i tuturor celor ce sunt n timp i n veac" 82.
Aceasta nseamn c eternitatea care se va instala la sfritul timpului va fi o concentrare a ntregului timp, mpreun cu eforturile fcute de oameni, concentrare penetrat de eternitatea divin, cu ca re omul a intrat n comuniune deplin.

Cu alte cuvinte, eonul devine timp cnd apare creaia cu micarea ei, i timpul devine eon cnd creaiunea se oprete din micarea ei, n Dumnezeu Cel ce e mai presus de micare, ca Unul ce are n Sine totul din veac i pn n veac. Eonul pre 79. 80. 81. 82. Ibid., col. 1392 B. Ibid., col. 1144. Ibid., col. 1164 C. Rspunsuri ctre Talasie, 59; Filoc. rom., vol. III, p. 315.

128

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

exist ca virtualitate a timpului n snul eternitii divine, fr s se confunde cu ea, ca o raiune a timpului legat de raiunea cosmosului (Fapte, 17, 26). Dumnezeu le d celor create fiina real i susine dezvoltarea lor prin energiile Sale necreate. n acest sens e prezent i El n ele, cu eternitatea Lui. Timpul a nceput, fr ndoial, odat cu lumea creat. Totui, fr o eternitate preexistent, el n -ar fi putut ncepe. Dar el nu e nici numai o simpl perioad n nesfritele perioade ce au fost i vor fi. Eternitatea dinainte i cea d e dup timp este altceva dect timpul. Dar eternitatea explic timpul, care din ea vine i n ea se sfrete. A fost n ea ca eon virtual i sfrete ca eon actualizat i eternizat cu toate realitile trite ca timp desfurat. i ea e baza lui. Timpul ca desfurare a eonului e un fel de scar ntins de eternitate, sau de o lucrare a ei, spre lumea creat. E scara ntins de eternitatea lui Dumnezeu pus la dispoziia mea, dup msura mea, printr -o lucrare a lui Dumnezeu la nivelul meu. Cci eu nu pot tri nc eternitatea ca atare. Timpul nu ine de fiina creaturii, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul. Aceasta pentru c n viaa viitoare el nu mai e trit n desfurarea lui. Dar tot el spune c n existena ei terestr creaia nu se poate concepe fr timp. Timpul ca atare nu rmne exterior creaturii, ci devine de la nceput o condiie a urcuului ei. Dar tot aa de adevrat e c creatura e fcut s depeasc micarea i timpul. Se poate deci spune c timpul e condiia relaiei dinamice a creaturii, care n-a ajuns nc n Dumnezeu, cu Dumnezeu Cel etern. Odat ajuns deplin n El, se instaleaz cu timpul ei redevenit eon, n eternitatea Lui. Atunci relaia lui Dumnezeu cu creatura, ajuns la unirea cu El, a dobndit o maxim intimitate. n fond, acea sta arat ct de mult creatura e fcut pentru Dumnezeu, ct de mult e legat de eternitatea lui Dumnezeu. ntruct relaia cea mai nalt ntre Persoana divin i cea uman nu poate fi dect o relaie de iubire i nu poate urmri altceva dect unirea ntr -o iubire deplin, viziunea despre legtura intim ntre eternitate i timpul menit s devin eon mbibat de eternitate, se pote transcrie n termenii acestei relaii. e. Timpul, ca interval ntre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul nostru. Am spus c eternitatea lui Dumnezeu poate fi conceput ca prezent n timpul nostru prin oferta iubirii Sale, care provoac i ajut rspunsul nostru. Iubirea este oferirea de sine a unui eu, altui eu i ateptarea oferirii aceluia, ca rspuns la oferirea sa. Numai n rspunsul imediat i deplin al celui cruia i se ofer iubirea este ndeprtat orice ateptare, orice interval temporal, realizndu -se unirea imediat. Dumnezeu ne-a oferit iubirea Sa de la crearea noastr. Dar rspunsul nostru la druirea de Sine a lui Dumnezeu nu este o druire de noi nine care s nu poat fi i mai deplin, adic s nlture ateptarea i sperana unei druiri i mai depline. Noi suntem limitai ca creaturi, dar n acelai timp suntem capabili de a ne depi i tindem s ne depim. Aceasta introduce timpul,

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

129

adic trecutul cu nemulumirea pentru ceea ce am fost i pentru gradul n care ne -am druit, i viitorul cu tendina de a fi mai mult i de a ne drui mai mul t. Dar mulumii nu vom fi dect atunci cnd vom fi depit orice nedeplintate, cnd ne vom putea drui ntr -un mod care s nu mai poat fi depit. Iar aceasta n -o vom avea dect participnd deplin la Dumnezeu, cnd vom fi ndumnezeii deplin prin har. Totui efortul nostru de cretere n aceast direcie e necesar. Astfel noi suntem att temporali, ct i n tendin spre eternitate i legai de ea. Nzuina aceasta e a noastr, dar realizarea o avem prin Dumnezeu. i ntruct caracterul nostru temporal, sau necesitatea de a crete n iubirea de Dumnezeu i prin efortul nostru, nu ne permite s avem dintr -odat pe Dumnezeu oferit integral, Dumnezeu nsui ni Se ofer n msura n care putem rspunde cu druirea noastr. Dumnezeul Cel etern Se plaseaz n tr-o ateptare n raport cu noi. Astfel apare raportul ntre El i timp. De aici se vede c Dumnezeu ine timpul legat de eternitatea Sa. Eternitatea accept timpul n ea, adic Dumnezeu accept fptura, care triete n timp, n eternitatea Sa, dei timpul reprezint i o distan spiritual ntre persoanele create i Dumnezeu. Eternitatea este astfel att n timp, ct i deasupra timpului. Rmne o distan ntre noi i Dumnezeu, dar n acelai timp aceast distan are loc n cadrul iubirii, deci al eter nitii lui Dumnezeu. Distana e deci timpul, ca ateptare a eternitii ndreptate spre creaturi i ca speran a creaturii ndreptate spre eternitate. Aceast distan va fi nvins numai n deplina uniune final dintre noi i Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: "Taina Cincizecimii este deci unirea direct cu providena a celor provideniai, adic unirea naturii create cu Cuvntul, prin lucrarea providenei, unire n care nu se mai arat nici timp, nici devenire" 8^. n Dumnezeu durata ateptrii este redus la zero, cci iubirea ntre Subiectele dumnezieti este simultan n toat perfeciunea ei. Neputnd crete mai departe i neputnd cdea din aceast simultaneitate i desvrire, iubirea dumnezeiasc persist, ca ofert i ca rspuns, ntr -un act bilateral (sau trilateral) etern. Partenerii creai de Dumnezeu ai iubirii ntre ei i cu El nsui, ntruct nu puteau fi, ca El, prin natur i prin ei nii purttorii subiectivitii Sale infinite sub toate raporturile - deci i a iubirii -, tre buiau s ajung prin voin la relaia desvrit n iubire i deci la eternitate. Ei nu pot ajunge la eternitate dect prin rspunsul nelimitat la oferta de Sine nelimitat a lui Dumnezeu cel etern, pentru c numai prin aceasta ei se deschid eternitii lut Dumnezeu, sau pot participa la ea. Persoanele divine nu primesc din afar de ele eternitatea, pentru c nu primesc din afar plenitudinea vieii prin rspunsul la iubirea unei fiine superioare. Fiinele create cu o existen mrginit, trebuind s rspund iubirii lui Dumnezeu ca s se deschid Lui, nu pot face aceasta dect treptat. Aceasta

83. Rspunsuri ctre Talasie, 65; Filoc. rom., vol. III, p. 439.

130

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

nseamn cretere i efort. Rspunsul lor nu putea fi deci de la nceput o druire de sine i, n consecin, o iubire echivalent ofertei divine i deci de o promptitudine simultan i de o plintate desvrit. Pentru aceea, Dumnezeu le ofer, la rndul Su, gradat i n msura creterii lor i a capacitii lor de rspuns, iubirea Sa. Astfel rspunsul lor deplin nu va avea loc dect atunci cnd Dumnezeu li Se va drui deplin, dup ce ele vor fi crescut n direcia aceasta. n relaiile cu ele Dumnezeu actualizeaz energiile Sale ntr -un mod treptat; El nu comunic cu ele prin esena Sa integral, cum comunic n viaa interioar a Sfintei Treimi. Dar, pe aceast cale a noastr spre eternitate, Dumnezeu nsui triete cu noi ateptarea i deci timpul, n planul energiilor Sale sau al relaiilor Sale cu noi. i aceasta pentru c El nsui triete voluntar limitarea ofertei iubirii Sale. A se vedea spre exemplu istoria Revelaiei i a deplinei ei actualizri. Dumnezeu triete simultan eternitatea Sa n relaiile intertreimice i raportul temporal cu fiinele spirituale create; sau, chiar n relaiile cu acestea, El triete att eternitatea ct i timpul. Aceasta este o chenoz acceptat voluntar de ctre Dumnezeu pentru creaie, o coborre (katabasis) n raport cu lumea, trit simultan cu eterni tatea vieii Sale treimice. El le triete pe amndou prin faptul c face s se simt oferta iubirii Sale eterne chiar n momentul nostru temporal. Dar aceasta nseamn c, n necesitatea de a rspunde, i noi trim, nu numai temporalitatea noastr, ci i eternitatea de unde vine aceast ofert, chiar dac noi rspundem numai pe jumtate, sau refuzm s rspundem. Dumnezeu ateapt "cu ndelung rbdare" ntoarcerea noastr la El, trezirea noastr la iubirea pe care ne-o ofer. Dar simultan cu aceasta El Se bucur de netemporalitate, sau de absena intervalului n manifestarea reciproc a iubirii ntre subiectele treimice. Or, ceea ce mrete i mai mult paradoxul este c bucuria iubirii intratreimice coexist cu ateptarea rspunsului persoanei omeneti i cu tristeea ntrzierii lui: "Iat, Eu stau la u i bat. Dac va auzi cineva glasul Meu i va deschide ua, voi intra la el" (Apoc. 3, 20). Timpul nseamn pentru Dumnezeu durata ateptrii ntre btaia Sa la poart i fapta noastr de a o deschide. El nu intr cu fora n inima oamenilor. Timpul implic n acest sens i libertatea i respectul acordat de Dumnezeu creaturilor contiente. Unirea cu El n iubire nu se poate realiza fr rspunsul liber al oamenilor la oferta iubirii Sale. Dar Dumnezeu, a teptnd, triete timpul fr s uite eternitatea Sa, fr s ias din ea, n timp ce noi, cnd nu auzim glasul Lui, trim un timp fr contiina eternitii. Vederea lui Dumnezeu cu privire la noi se ntinde peste tot viitorul i de aceea El ateapt cu ndelung rbdare i Se mulumete cu mai puin ca noi. El este astfel n ateptare, sau n timp, i deasupra ateptrii, h eternitate. ntruct actele lui Dumnezeu de oferire a iubirii Sale in seama de nivelele la care am ajuns n capacitatea noastr de a rspunde, se poate vorbi de o "istorie" a Revelaiei i a aciunii lui Dumnezeu n relaiile Lui cu noi, de o naintare a Lui cu

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

13 1

noi n devenirea noastr. Dar ntruct prin devenirea noastr noi nu reducem numai durata care ne desparte de deplina unire cu Dumnezeu, ci realizm i o naintare continu n atmosfera iubitoare a Persoanei Sale, se poate spune c timpul nostru se umple treptat de o eternitate tot mai simit. Iar Dumnezeu, ateptnd cu ndejde i trind apropierea noastr continu cu El, are eternitatea la fel prezent n timpul ateptat de El. Dar durata ntre oferta lui Dumnezeu i rspunsul nostru nu se reduce cu necesitate n mod treptat. Noi am putea s rspundem mai repede, dac am voi s participm mai repede la Dumnezeu prin har. i unii rspund de fapt mai repede. Dar alii dezamgesc ateptarea lui Dumnezeu: "Ierusalime, Ierusalime, de cte ori am voit s adun pe fiii ti cum adun pasrea pe puii si sub aripile e i, dar ei n-au voit' 1 (In. 5, 4). Dumnezeu anun viitorul prin prooroci. El anun binefacerile sau pedepsele Sale viitoare. Aceasta nseamn att condiionarea de timp a faptelor Sale, ct i mbriarea anticipat a timpului. Timpul nostru este o reali tate i pentru El, dar totui El este i deasupra timpului. El e deasupra chiar prin faptul c omul este micat interior de oferta lui Dumnezeu, sau de apelul Lui, de faptul c noi suntem micai la un rspuns de iubirea etern oferit de Dumnezeu. Prin ac iunea manifestat prin apelul continuu, Dumnezeu este ca un arc ntins peste intervalul ntre ferta Sa i rspunsul nostru, ntre eternitate i timp. Numai cnd noi devenim total insensibili la aceast ofert, cnd nu mai avem n noi nici o preocupare de rspuns, nu mai suntem atrnai de lucrarea lui Dumnezeu i nu mai suntem inui de ea ntr -o micare spre eternitate. Astfel Dumnezeu face eficient eternitatea Sa n faptul c noi suntem condui spre depirea duratei ntre oferta iubirii Sale i rspun sul nostru, deci spre depirea timpului. Suntem condui spre aceast depire de puterea iubirii Sale intertreimice, deci graie eternitii lui Dumnezeu, graie iubirii Sale i vieii Sale mai presus de timp. Sensul acesta al timpului se poate vedea i n faptul c noi suntem totdeauna ntini naintea noastr, c nu ne aflm nchii n ceea ce suntem i c n -am ajuns nici la ceea ce vrem i ne cere existena noastr s fim, c suntem nencetat pe drum, sau cltori. Timpul este expresia faptului c noi nu rmnem i nu putem rmne n ceea ce suntem, dar nici n -am ajuns definitiv n acea plenitudine n care ne putem odihni; c noi suntem suspendai deasupra abisului neantului. Aceasta se arat i n faptul c noi cutm totdeauna un sens mai satisfctor a ceea ce suntem i a ceea ce este n jurul nostru. Deci ceea ce este n noi este cutarea, tendina spre viitor, lsarea n urm a ceea ce suntem, ntinderea spre alt int (Fil. 3, 14; epectazele Sfntului Grigorie de Nyssa). Aceasta atest c noi nu avem n noi suficiena existenei noastre niciodat n timp, c noi suntem fcui pentru eternitate. O odihn definitiv sau prelungit n momentul prezent nu e posibil atta timp ct trim nc ntr -o via

13 2

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

insuficient, adic n timp. Momentul prezent este un moment ntins spre viitor; el nu este exclusiv un moment prezent. Noi n-avem propriu-zis un prezent, pentru c n -avem n noi o viat desvrit, infinit. Numai Dumnezeu, existenta plenar este u n prezent etern. i numai n El noi ne putem odihni, pentru c n El avem viaa fr limitri. Aceasta nu nseamn cnoi nu trebuie s lucrm n fiecare clip. Dar fiecare act, dei imediat, este pentru viitor, este ntins spre viitor i noi suntem vii numai ntruct noi ne ntindem spre viitor prin actul prezent. Dac vrem s rmnem n ceea ce suntem, suntem mori, suntem ntr -o via care se epuizeaz ntr -o clip. Prin timp noi ne grbim spre rspunsul mai satisfctor la apelul lui Dumnezeu, la oferta iubirii Lui i Dumnezeu nsui ne atrage spre aceasta, ne atrage n El, ca n adevrata existen. Pentru c rspunsul deja dat nu ne mai ine n existen, ntruct Dumnezeu lanseaz spre noi i n noi o ofert i deci o energie mai avansat, corespunztoare cu ceea ce urmeaz dup starea la care am ajuns. De aceea noi trebuie s ne facem pe noi nine mori pentru momentul prezent, ca s lucrm n prezent pentru viitor, pentru a gsi n viitor adevrata noastr existen. Trebuie s lsm ceea ce este, pentru ceva care nu este nc, pentru c ceea ce este e pe cale de a deveni mort. Timpul ca durat este totdeauna interval, sau micarea n intervalul dintre dou capete ale unei puni. Noi nu putem suferi s rmnem n interval. n timp este ceva ambiguu. El este i nu este. Aa l -a vzut Sfntul Vasile cel Mare. El este lansarea de la o stare pe cale de a deveni moart peste neant, spre o plenitudine. El este fuga din Egipt prin deertul Sinai, spre ara Fgduinei. A rmne pe loc nseamn a muri. Trebui e s ne lansm, renunnd la o stare ameninat de moarte, n credina sigur c vom gsi plenitudinea. Este prsirea prezentului ca o via aparent, ca o via ameninat de moarte, trecnd prin neantul care duce la via, trecnd ntr -un anumit sens prin Cruce. ntre toate clipele este aezat Crucea i dup fiecare Cruce, momentul urmtor ne vine ca un dar al lui Dumnezeu. Micarea aceasta peste gol o facem din ndejdea n Dumnezeu, ascultnd din credin apelul lui Dumnezeu pentru a ajunge n ara fgduit. n fond, aceasta nseamn a nu mai tri ie nsui, ci Celui pe care nu L -ai aflat nc, sau nu L-ai aflat deplin: a muri ie nsui. Aceasta nseamn a accepta moartea unei viei aparente, pentru a afla viaa adevrat. nseamn a nvinge moartea prin moarte. Trirea n timp e trire din graia lui Dumnezeu sau moarte i obinere a vieii mereu din mna lui Dumnezeu. Dar numai ntruct aceast ateptare a morii pentru tine nsui nseamn a accepta s trieti din Dumnezeu, aceast moarte aduce adevrata via. Altfel, mori fr s vrei fa de fiecare clip trecut, fr s obii viaa. "Cel ce ine la viaa sa, o va pierde (cci nu poate ine clipa trecut, n. n.) i cel care va pierde viaa sa

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

133

pentru Mine, o va afla" (Mt. 10, 39). Nu se poate intra la Dumnezeu dect n stare de jertf, spune Sfntul Chirii din Alexandria 8**, adic n starea de moarte voit fa de tine nsui, ntr -o druire total lui Dumnezeu. Prin aceasta timpul implic n el cea mai mare libertate a creaturii. Fr aceast libertate timpul n-ar avea nici un sens. Dac ea ar fi fixat n bine ca Dumnezeu, ea ar fi etern. Dac s ar mica monoton n cerc, nu s -ar vedea rostul micrii i al timpului. Dac Du mnezeu ar purta creaia spre Sine fr libertatea ei, ne -am putea ntreba de ce n-a dus-o de la nceputul ei la Sine. Timpul fr libertate i pierde sensul. n acest caz i eternitatea ar fi lipsit de libertate. Ea ar fi o eternitate impersonal, o eternitate a relativitii. Timpul presupune comuniunea Persoanelor supreme, care a adus la existen persoane create libere. Desigur, timpul nu exist n comuniunea perfect a Persoanelor supreme, dar se explic din aceast comuniune, ntruct ea vrea s atrag n aceast comuniune i alte persoane care nu exist din eternitate, care sunt create n acest scop. n cursul timpului se manifest libertatea i capacitatea de decizie ambivalen, spre comuniunea cu alte persoane i, n ultima analiz, spre comuniunea cu Persoanele supreme, sau spre nchiderea definitiv n ea nsi a fiinei create contiente. Timpul nceteaz fie n comuniunea desvrit cu comuniunea Persoanelor supreme, adic n plenitudinea infinit a comuniunii, fie n nfundarea n vidul prop riu. Acestea sunt cele dou eterniti, cele dou opriri ale timpului. n eternitatea comuniunii desvrite este deplina libertate i un sens unic i suprem pentru toate i o micare deasupra micrii; n eternitatea solipsist este incapacitatea oricrei micri i deci a oricrei liberti. Cel ce folosete timpul ca drum spre eternitatea iadului, n loc de a -l folosi pentru a se depi din ce n ce, nainteaz de la starea prezent, pentru a ctiga o stare mai accentuat de dominaie. Prin aceasta el nainteaz n moarte, pentru c nu iese n mod real din sine nsui i, din aceast cauz, nu accept s se lanseze n intervalul real care -l duce spre cellalt subiect i, n ultim analiz, spre Subiectul divin. El nu triete timpul ca moarte fa de sin e nsui i ca salt n eternitate. De aceea are o fric continu de moartea biologic. El folosete timpul pentru a nainta n sine nsui, pentru a ntri eu -ul su egoist, pentru a se nfunda n timp. Acesta e timpul care duce fiina mai departe n moarte, n gol. i o las n gol. Cel ce nu triete dect acest timp, luptnd numai n acest sens mpotriva naintrii n slbirea biologic, e mort spiritual i nu va putea nvia din moarte spre via. Acest timp nu poate fi numit propriu -zis timp pentru spir it, pentru c el nu este un interval ntre persoane, ntre persoana uman i Cea divin. El este deja, nainte de a sfri n iad, un timp aparent, sau un interval aparent, pentru c persoana nu iese n mod real din sine nsi i nu ctig nici o sporire a vieii, nimic cu adevrat nou; pentru c persoana nu se mic dincolo de ea nsi, nu se mic n intervalul

84. De adoratione in spiritu et veritate; P. G. 69.

13 4

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

temporal pentru a-l nvinge prin druirea de sine nsi ctre cellalt i n ultima analiz, ctre Dumnezeu. Timpul care este numai un interval ntre persoan i lucrurile pe care vrea s le acapareze, sau ntre persoan icelelalte persoane considerate ca lucruri de dominat i de exploatat nu e propriu-zis un interval real, ci un interval aparent, o naintare n deertul propriu, pn la moartea total. Pentru acest eu clipele ce se succed nu mai sunt o graie a lui Dumnezeu, prin care poate nainta spre El, ci un blestem prin care se nfund tot mai mult n moartea definitiv. El se teme de timp, nu -i vede toat valoarea. Numai ca interval i deci ca legtur ntre persoane i n ultima analiz ntre persoana uman i Cea dumnezeiasc, timpul este real i prin aceasta, pozitiv, progresi v i creator, ca naintare a persoanei n unirea vieii sale cu viaa celorlali i cu viaa infinit a lui Dumnezeu. El este real, ca micare real a persoanei umane dincolo de ea nsi, pentru a depi intervalul, nu pentru a scpa de el. f. Numai depind timpul, nu evitndu-l , ajungem n eternitate. Numai depind timpul ca interval real noi ajungem n eternitate, nu evitndu -l . Pentru c numai depind intervalul real, ne unim cu Persoana suprem n iubire. Cci atta timp ct persist n noi un rest de egoism, adic atta timp ct noi n -am depit nc intervalul strbtndu -l, Subiectul suprem nu ni se druiete deplin, fie pentru c saltul din mine nsumi nu e total, nu reprezint un sacrificiu, sau un dar total al fiinei mele, fie pentru c dup salt ul de-un moment m retrag din nou n mine-nsumi. Desigur, depirea intervalului ntre noi i ntre noi i Dumnezeu rmne totdeauna insuficient n cursul vieii noastre pmnteti, mereu frnat de pcat, de egoism, chiar dac realizm un progres. De alt parte, dac eu nu caut Subiectul suprem prin subiectul aproapelui, sunt condamnat s nu aflu deplin nici pe aproapele meu. Eu nu aflu n el "noul" continuu esenial care m scoate din mine - nsumi, care-mi d via, care m scap din moarte, depind n raport cu el, n mare msur, intervalul. Trebuie remarcat, c aceast depire a timpului nu scoate pe om din realitatea interpersonal, ca n concepia platonic a eternitii. Dimpotriv. n aceast ntindere a mea dincolo de mine, spre cellalt, eu vr eau s -l gsesc pe el de asemenea ca dar de sine-nsui. Persoana celuilalt este darul cel mai preios care m umple de via, dar numai dac ea rmne n acelai timp persoan, adic dac ea se druiete pe sine n mod liber, sau nu este acaparat ca un o biect. Numai persoana poate fi un astfel de dar benevol de sine-nsui, pentru c numai ea se poate da liber i numai acest dar m umple de via. Dar cellalt mi se d mie numai ntruct m druiesc lui i eu nsumi. Ieirea din mine nsumi este, din alt punct de vedere, druirea de mine -nsumi. Ieind din mine, eu nu mai sunt al meu, ci al celui spre care ies. Dar celuilalt m pot drui complet, sau infinit, numai dac vd prin el pe Dumnezeu cel infinit.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

13 5

Dar de alt parte, noi nu avem putere de a ne drui complet unul altuia i lui Dumnezeu dac nu am primit n noi de la un altul superior elanul pentru a ne drui n acest fel. Acesta este nelesul afirmaiei Sfntului Chirii de Alexandria, c nu se poate intra la Tatl dect n stare de jertf, dar n aceast stare noi suntem ridicai numai dac Hristos ne ia n Sine n starea Sa de jertf, sau Se slluiete n noi 85. nsui elanul pe care Hristos ni -l imprim pentru a ne drui pe noi nine, elan dat prin Sfintele Taine, nu ne face s ne druim fr ntrerupere, ci druirea noastr este urmat de retragerea n noi nine, adic noi nu depim intervalul sau timpul n mod total i definitiv. Toate aceste ntrzieri n a ne drui lui Dumnezeu manifest i ntrzierile de a ne drui altora. Noi avem setea unei adecvri desvrite i absolute ntre apelul i rspunsul la iubire. Dar aceast adecvare nu poate avea loc dect din i n Dumnezeu, prin deplina ncredere n El, prin mplinirea poruncii Lui de a ne iubi unul pe altul deplin, iubindu -L pe El deplin. Dumnezeu, trind intervalul ntre rspunsul nostru i cererea Sa i cererea de iubire a semenilor, triete toate durerile care cresc ntre partenerii neajuni la deplina iubire. Astfel, Dumnezeu particip n oarecare fel la suferinele omului. Noi suntem obinuii s spunem c Dumnezeu sufer dac omul nu rspunde la iubirea Sa 86. Dar Dumnezeu sufer nu pentru c ar avea El nsui nevoie de iubirea noastr, ci sufer pentru toate suferinele care apar n noi din cauza refuzului de a rspunde la iubirea Lui i la cererea noastr reciproc dup o iubire complet i neovitoare. Binefacerile lui Dumnezeu ne sunt date n forma iubiri i Sale i iubirii dintre noi. Dac noi refuzm aceast iubire, sau plintatea ei, prin refuzul rspunsului nostru complet i neovitor, noi refuzm binefacerile lui Dumnezeu. l refuzm pe El nsui. Suferina lui Dumnezeu pentru noi vine din suferinele n care noi ne nfundm prin aceasta. Ea provine din faptul c nu ne poate face s participm la binefacerile Sale, din cauza refuzului nostru de a accepta iubirea Lui. Intervalul dintre oferta iubirii lui Dumnezeu i rspunsul nostru dureaz nc i din c auza necesitii unei creteri spirituale a noastre prin efortul nostru liber. Oamenii se maturizeaz treptat. Nu putem da continuu rspunsurile cele mai adecvate cerinelor ce ni se adreseaz, nainte de trecerea unui anumit timp. Aici se arat importana nvmintelor generaiilor trecute, a dialogurilor umane, a experienelor care se gsesc la baza lor, a reflexiunilor fiecruia. Dumnezeu ndreapt preteniile Sale i comunic darurile iubirii Sale oamenilor, pe msura nivelului lor spiritual. Timpul istoric formeaz un tot, un eon n desfurare, n care unii sunt influenai de alii n bine i n ru. De aceea vom fi judecai ca un ntreg, inn - du-se seam n judecata fiecruia de influenele pe care le -a suferit de la alii sau le-a exercitat asupra tuturor, asupra ntregului.

85. Sfntul Chirii al Alexandriei, op. cit., ibid. 86. Hans Kiing, Menschwerdung, Herder, 1970, p. 666.

13 6

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

g. Timpul czut din raza eternitii divine este o imobilitate chinuitoare. Ct vreme noi pstrm o mobilitate spiritual, timpul persist cu posibilitatea lui dubl, conform capacitii ambivalente a libertii noastre: ca ocazie de ridicri i de cderi, ca drum spre eternitatea luminoas sau spre cea neagr. El va nceta simultan cu aceast calitate ambigu care i este proprie, cnd Dumnezeu va socoti c ne poate da putina ca rspunsul nostru la iubire s fie simultan cu apelul ce ni se face, sau cnd n oi vom fi nchii definitiv i total n singurtatea noastr; cnd cererea i rspunsul dialogului se vor acoperi deplin, sau cnd nu va mai fi nici cerere, nici rspuns; cnd nu va mai fi cerere pentru c nu va mai fi rspuns la ea i nu se va mai produce un rspuns, pentru c nu se va mai auzi cererea. Un refuz continuu de a rspunde la iubire i de a se oferi, va fixa creatura spiritual ntr -o neputin total de comunicare. Atunci nu va mai fi nici o ateptare, nici o speran. Pentru c n aceast stare nu va mai fi nimic nou, se poate spune c atunci nu va mai fi propriu-zis timp, pentru c nu va mai fi nimic din eternitate n el (nelegem din adevrata eternitate) i el va fi gol de orice coninut. Acesta este timpul devenit nesemnificativ, inutil, prin vidul lui total, prin absena de orice micare, de orice direcie, de orice int. Aceasta va fi o eternitate nenorocit, care este chiar dedesubtul timpului. Sfntul Maxim vorbete i el de aceast eternitate ca dedesubt al timpului. Monotonia fr sfrit a vidului i plenitudinea reprezint cele dou forme radical diferite ale eternitii: cea dinti este eternitatea moart, cea de a doua este eternitatea vie. Timpul care poate nainta spre plenitudinea adevratei eterniti este creator 07. El soarb e via din energiile dumnezeieti infinite, transfernd -o pe planul creat. Timpul czut total din raza eternitii, ntr -o monotonie neschimbabil i fixat, nu mai are nimic nici chiar din caracterul timpului, fiind o eternitate contrar adevratei etern iti. El nu mai e propriu -zis timp, pentru c nu mai este succesiune de stri mereu noi, stimulate de sperana de a ajunge mereu mai departe n eternitate, ci o eternitate a monotoniei, a golului, n care sperana nu mai e posibil, nici ateptarea, nici mplinirea. Este timpul gol de substan sau de succesiunea cu un sens, ntruct nu se mai ateapt nimic, nu se mai face nimic n el; pentru c el nu mai e atras de eternitate. Este o stare unic fr sfrit, trit ca un blestem, ca o pietrificare, sau ca o moarte contient. Este imposibilitatea sau eternitatea neagr a iadului, ntunericul cel mai dinafar (al existenei), absena vieii trite totui ca un chin. Neschimbabilitatea lui Dumnezeu, de care El face parte i celor ce cresc n iubire, este neschimbabilitatea n plintatea vieii de iubire, deasupra creia nu mai poate fi altceva. Neschimbabilitatea iadului este vidul total al vieii. Cei ce sunt n aceast stare s -au rupt total din dialogul iubirii, care-i inea atrnai de eternitate.

87.

Karl Rahner, Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung, n Schriften zu r Theologie,

Band V, 1964, Zrich-Kln, p. 19 l-l92.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

13 7

Viata lor nu mai este propriu-zis o via, existena lor nu mai e propriu -zis o existen. Timpul coincide cu devenirea, pentru c el tinde spre deplina comuniune cu Dumnezeu, spre eternitate. Devenirea nu este n Dumnezeu, nici n iad. A admite o devenire n Dumnezeu nseamn a nu -L mai vedea n plenitudinea vieii i a nu mai recunoate plenitudinea nici n Creator. Timpul nu va mai fi nici n cer, nici n iad. n cer nu va mai fi pentru c cei de acolo l au pe Dumnezeu ca plenitudine; n iad nu va mai f i, pentru c nu se mai poate tinde spre Dumnezeu (Apoc. 12, 12). Dar aceasta nu va fi o odihn. Pentru c vidul fr speran este un chin. "Viermele lor nu va putrezi niciodat (Is. 66, 24; Mc. 9, 44, 46, 48). Timpul e o graie dat pentru cin (Apoc. 2, 21) i o speran. Dar cei de acolo nu vor mai avea aceast graie. "Iar celor ce s-au folosit prin voin de raiunea firii contrar firii, Dumnezeu le va distribui, n loc de venica existen fericit, venica existen nefericit, ntruct Cel ce est e venic fericit nu le va fi bun celor ce au avut o dispoziie contrar Lui i ei nu vor mai avea nici o micare dup artarea Celui artat, prin care El ajut celor ce -L caut" 88. h. Temporalitatea umplut de eternitate n Hristos i legtura Lui cu noi. Dac Dumnezeu oferea nainte creaturilor contiente iubirea Sa prin lucruri i prin energiile Sale necreate, n Hristos El Se d acestora pe Sine nsui ca ipostas. n Hristos ne este accesibil pentru o deplin comuniune Ipostasul dumnezeiesc nsui la nivelul nostru uman. El depete n El nsui intervalul dintre Dumnezeire i umanitate i dintre El ca Dumnezeu i noi. Dar aceast stare este realizat pentru noi n prezent numai ca ntr -o prg i virtual. Voina Sa uman rspunde deplin voinei Sale dumnez eieti. Dar prin aceasta nu se suprim distincia dintre ele. Voina dumnezeiasc se pstreaz totdeauna ca cea care ofer, care cheam, care cere rspunsul, care impune o responsabilitate; voina omeneasc rmne aceea care rspunde. De alt parte, prin faptul c voina omeneasc a lui Hristos rspunde pentru oameni, cere pentru oameni, ea persist ntr -o legtur cu temporalitatea lor, cu aspiraiile lor, cu piedicile lor. i aceasta l face pe Hristos s triasc i ca Dumnezeu aceste legaturi cu umanita tea temporal. Atta vreme ct noi nu vom fi toi n desvrirea rspunsului la oferta iubirii dumnezeieti, rmne i Hristos, chiar mai mult dect n calitate de Dumnezeu nainte de ntrupare, n legtur cu temporalitatea noastr, dei pe de alt parte El a adus n aceast temporalitate, ca Subiect al eternitii, i puterea unui rspuns mai complet al oamenilor la oferta divin. ntruparea Cuvntului dumnezeiesc, i faptul c n El coexist depirea intervalului temporar ntre om i Dumnezeu i legtura Lui cu oamenii temporali, arat i ele legtura luntric ntre eternitatea dumnezeiasc i temporalitatea omeneasc. Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat pentru a ne ajuta s depim prin micarea noastr intervalul temporar care ne separ de deplina c omuniune cu Dumnezeu. El face n oarecare fel aceast micare cu noi. Pentru aceea El Se afl nc n acest interval, dei pe de alt parte este deasupra lui.

88. Ambigua, 91, col. 1393 D.

imitm pilda, ca noi s -I urmm, pentru a Se bucura


13 8

cu

noi i a bea

cu

noi vinul n

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

mpria SprijininduTatluise Su. pe afirmaia Cci acum, Sfntului pentru c Pavel este(Evr. milostiv, 11, 39 plnge, -40), Origen cu mai a dat mult pe comptimire de alt parte urmtorul dect apost comentariu olul, cu cei remarcabil ce plng i cuvntului dorete s Se luibucure Iisus: "Eu cu cei nu ce voi se mai vor bea bucura" din acest (Rom. rod 12, al 15)... viei pn n ziua Se Apropiinducnd de Tatl, l voi bea aflndu cu voi, -Se nou, aproape n mpria de altar i lui oferind Dumnezeu" jertfa Lui (Mt. pentru 26, 29); noi, "El El ateapt nu bea vinul bucuriei, pentru c apropierea de altar nseamn tocmai s a nu bea v inul bucuriei, pentru deci ca noi ne ntoarcem, ca noi s -I c El sufer pn n prezent de amrciunea pcatelor noastre". A se vedea simultaneitatea ntre druirea complet a lui Hristos Tatlui prin jertf, adic ntre depirea intervalului temporar, i legtura cu cei ce sufer n timp, ntruct Se d tocmai pentru ei. "Pn cnd va atepta El? Pn ce voi isprvi, zice, lucrarea Mea. Cnd va isprvi aceast lucrare? Cnd m va desvri pe mine nsumi, care sunt cel din urm i cel mai mare dintre toi pctoii... Pn ce eu nu voi fi supus Tatlui, nici El nsui nu va fi supus. El n-are trebuin s Se supun Tatlui pentru El, ci pentru mine, n care lucrarea Lui nu este nc terminat. Pentru aceea s -a spus "c El nu este nc supus". Hristos nu va lua deplina bucurie dect cnd ntre g trupul Su o va lua. "Deoarece noi toi suntem trupul Lui i ne numim mdularele Lui, ct vreme exist unii ntre noi care nu sunt supui cu o supunere desvrit, El nsui nu este nc supus". Nici sfinii adormii nu vor fi n deplina bucurie "ct vreme ei plng pentru pcatele noastre". Aceasta nseamn c pn ce eu nu am depit intervalul temporal n iubirea cu toi, timpul rmne ca o realitate obiectiv 89. Desigur, Origen crede c aceast revenire la Tatl prin Iisus va fi universal i ea nu este pentru eternitate. Acestea sunt erorile lui. Ideea c nsui Iisus nu a luat deplina bucurie sau deplina odihn n eternitate fr cei care lupt n timp va fi rel uat de Sfntul Ioan Gur de Aur, de Sfntul Maxim Mrturisitorul i n sfrit de Pascal, care a formulat sentina impresionant: "Jsus sera en agonie jusqua la fin du monde". Eternitatea este solidar cu timpul, fr s se confunde cu el. Eternitatea este obria i perspectiva timpului i fora care mic timpul spre ea. La sfrit, eternitatea va covri timpul, i va da calitatea ei. Atunci nu va mai fi timp (Apoc. 10, 6), p entru c noi nu vom mai avea n noi dect iubirea. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: "Prin iubire vom putea avea nu numai o singur natur, ci i o singur voin deliberativ cu Dumnezeu i ntre noi, nemaiavnd nici un interval ( ) ntre noi i Dumnezeu i ntre noi nine" 90. Atunci Dumnezeu va usca lacrimile celor ce vor fi deplin cu El i n El (Apoc. 21, 5).

89. In Leviticum, hom. VII; P. G. 12, col. 479, 480. 90. Ep. II ad loanem Cubicularium; P. G. 91, 396 B.

91. Ambigua, 91; col. 1180. Sfntul Maxim Mrturisi torul spune (op. cir, 1181): "Dac esena tuturor nu poate fi infinit, ntruct acestea toate sunt multe (fiindc are ca limit ctimea multipl NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU 139 a celor multe, ctime care circumscrie raiunea existenei i a modului ei de existen, cci nu e liber de a cestea esena tuturor), evident nu va fi liber de circumscriere nici ipostasul individual, ci ipostasurile se circumscriu reciproc p rin

4. Supraspaialitatea lui Dumnezeu i participarea creaturilor spaiale la ea a. Spaiul, ca mediu al comuniunii cu baza n Sfnta Treime. Dumnezeu e mai presus de spaiu, ntruct spaiul mrginete. Dar n acelai timp e prezent n tot spaiul, fr ca prile spaiului s nscrie n El pri corespunztoare. Dumnezeu e mai presus de spaiu, cum e mai presus de timp, fiind mai presus de un "cnd" i de un "unde", precum e mai presus i de orice "cum", pentru c toate aces tea L-ar limita, L-ar determina, L-ar defini 91. El e mai presus de acestea, cci e mai presus de orice sistem de referine, ca supraexistent, sau apofatic. Dar e n toate, n mod nespaial i netemporal, cci toate i primesc existena prin El. El e n toate, cci e n toate actele Lui referitoare la noi, creatoare, susintoare i desvritoare, acte prin care intr n sistemul nostru de referine, sau n planul existenei, ca Cel ce le produce i le determin, fcndu -Se accesibil prin ele. Dumnezeu e supraspaial ca subiect mai presus de compoziie, apofatic. Dar subiect desvrit nu poate fi dect n comuniune perfect cu alte subiecte supreme, infinite. i tocmai prin aceasta, n El e dat i putina spaiului, ntruct n deosebirea Persoanelor di vine e dat posibilitatea alteritii unor persoane finite, care s fie atrase n comuniunea cu Sine. Iar persoanele finite, nefiind de la nceput ntr-o comuniune perfect ntre ele i ntre ele i Dumnezeu, distana ce le desparte de comuniunea desvri t ia forma spaiului, cum ia forma duratei temporale. Astfel spaiul e forma relaiei ntre Dumnezeu cel supraspaial i infinit i ntre persoanele finite, forma care face posibil micarea lor ntre ele, dar, prin aceasta, i spre Dumnezeu, ntruct Dumnezeu nu poate fi gsit n afara comuniunii cu alte persoane. Desigur, exist i subiecte create care au ca interval ntre ele i Dumnezeu, sau ntre ele nsei, numai intervalul duratei, cum sunt ngerii. Dar Dumnezeu nu e monoton n aciunea Sa creatoare . El creeaz i subiecte mbrcate n trupuri materiale, pentru a face din formele materiale un mediu al spiritualitii i deci chipuri ale unei frumusei vizibile. Aceste subiecte fiind mbrcate n trupuri materiale, au nevoie de o existen alturat, deci de un spaiu. i nc ele au nevoie de un spaiu larg de micare liber. Cci aa cum timpul e dat pentru libertatea subiectelor create, aa e dat i spaiul pentru libertatea lor de a se apropia sau

numr i distan".

'

14 0

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

deprta, sau de a rmne la distanele la care sunt ntre ele. E dat un timp i un spaiu, pentru a ntreine "dorul sau "dorina" ntre ele, ns pentru a le da i putina de a se deprta cnd nu se iubesc. Treimea nu-i poate arta chipul Ei vizibil dect n persoanele create, aezate ntr -un spaiu comun. n sensul acesta spaiul, ca mediu comun al persoanelor umane, sta ntr -o legtur cu Sfnta Treime. Dar aa cum Persoanele treimice sunt interioare una alteia, aa i persoanele umane i sunt n parte interioare spiritual i -i pot deveni tot mai interioare i odat cu aceasta sunt ntr -un anumit fel prezente n tot spaiul, sau sunt mai presus de el. n Sfnta Treime este dat att originea spaiului, ct i unitatea lui, prin deosebirea persoanelor umane i prin unitatea dintre ele. Fiecare persoan uman are n sine tot spaiul, sau e legat de tot spaiul, cci trupul ei se explic din tot ce este n spaiu i sufletul are un coninut adunat din tot spaiul. Iar persoanele unite ntre ele poart mpreun tot spaiul. Spaiul e o unitate purtat de fiecare persoan i n comun de persoanele umane; dar spaiul este totui depit de ele, ntr -o unitate a lor dincolo de spaiu. Se arat i n aceasta calitatea persoanelor umane .purttoare ale chipului lui Dumnezeu, Unul n fiin i ntreit n Persoane, existnd o unitate neconfundata ntre toate persoanele umane. nelegerea spaiului dintr -o perspectiv pur individualist este imposibil. E drept c fiecare persoan uman se consider oarecum un centru al spaiului, dar pe de alt parte grav iteaz spre celelalte persoane, realiznd un echilibru ntre sine, ca centru al spaiului, i celelalte persoane, ca centre ale aceluiai spaiu. O persoan uman singur n -ar avea nevoie de spaiu i s -ar simi strin n el, sau l -ar considera ireal. Corespunztor cu aceasta, cnd spunem c Dumnezeu a conceput i a creat spaiul, trebuie s avem n vedere pe Dumnezeu n Treime. ntr -un Dumnezeu unipersonal n-ar exista un temei suficient pentru crearea spaiului. Spaiul e strns legat de comuniunea interp ersonal. Spaiul i capt i -i menine o realitate mai sigur, cnd l refer nu numai la mine, ci i la alte persoane, cnd pot spune i trebuie s spun: de la mine pn la cutare e atta distan. Spaiul e o relaie interpersonal ca i timpul. El ne distinge i ne unete i indic perspectiva unei mai mari apropieri. Astfel spaiul se dovedete o realitate existeniala. El nu e o teorie sau o form a intuiiei, cum nu e nici timpul (Kant). Spaiul depinde i de cellalt eu, sau depirea distanei depinde i de el, cum depinde i depirea duratei temporale de realizarea iubirii cu el. Cci dac numai eu vreau s merg spre el, iar el fuge, distana persist. Dar persist pentiu c tiu de el. Spaiul poate fi astfel o realitate chinuitoare - dac e fol osit pentru evitarea comuniunii i o realitate pozitiv - cnd servete ca mediu de manifestare a unei comuniuni, care nu se confund. Ca i de timp, tot aa i de spaiu se poate face un uz ambiguu, dar totdeauna ca de o

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

14 1

form a relaiei. Spaiul d posibilitatea retragerii unui om din faa altuia i a apropierii lui de acela. Spaiul e dat ca un interval, dar i ca o legtur ntre om i om, ca i timpul. Putem conserva i mri acest interval, dar l putem i reduce i coplei cu totul, cum putem face i cu intervalul timpului. Dar spaiul, ca realitate pentru lume, e dat pentru ca s fie depit prin realizarea unei comuniuni perfecte ntre noi i Dumnezeu i ntre noi nine, dup as emnarea Sfintei Treimi. Astfel spaiul i are originea i sfritul n Sfnta Treime, ca i timpul. b. Spaiul este distana legat de durata temporal i amndou se cer depite ca interval ntre apelul lui Dumnezeu la iubire i rspunsul nostru. Fiind on tologic mai presus de spaiu, ntr -un anumit grad noi trebuie s -l depim prin voin i prin har. Dac timpul e durat ntre apelul la iubire al lui Dumnezeu i rspunsul uman, spaiul este distana care e legat de aceast durat. Intervalul ntre apelul lui Dumnezeu la iubire i rspunsul desvrit al oamenilor la acest apel, e constituit din durat i distan. Amndou reprezint o distan a lumii de Dumnezeu, dar n acelai timp amndou i sunt date de Dumnezeu ca o distan ce trebuie depit. Amndou sunt date ca distan a omului de om, ca un interval ntre apelul la iubire al unuia i rspunsul celuilalt, dar ca un interval care trebuie depit. Intervalul de timp se numete durat, cel de spaiu, distan n sens strict. Dar amndou sunt di stan sau interval n sens larg. n amndou aceste laturi ale intervalului Se afl Dumnezeu cu eternitatea i atotprezena Sa, ca o punte i ca o for care atrage pe oameni i -i ndeamn unul spre altul i spre Dumnezeu. Distana spaial reprezint i o durat temporal. Ca s o depesc pe prima trebuie s depesc pe a doua. Dar pot s fiu foarte aproape spaial de cineva i totodat la o mare distan spiritual, care echivaleaz cu o mare durat temporal, pe care trebuie s o parcurg. Depirea distanei spaiale fa de o persoan nc nu nseamn i depirea duratei temporale fa de ea. Durata temporal e ea nsi o distan i vrea s produc o distan spaial. Iar odat depit durata temporal ntre dou persoane, distana spaial dintre ele aproape c nu mai conteaz, sau n orice caz aceasta e mai uor de nvins. Odat depit distana spiritual, sau durata temporal, cea spaial i pierde caracterul chinuitor, sau depirea celei dinti aduce uor depirea celei din urm. Aceasta pune n eviden faptul c spiritul nvinge spaiul, c spaiul nu mai conteaz pentru cei unii n spirit. Ceea ce distaneaz mai profund e durata temporal. Dumnezeu ca Duh e pretutindeni cu noi. Iar depirea distanei noastre de El, e o chestiune de timp, nu de spaiu. Aceasta deschide o alt perspectiv n ce privete depirea final a spaiului, dect cea care privete depirea final a timpului. Timpul ca durat va nceta, dar spaiul nu va nceta, ci va fi copleit. Cel ce va rspunde ndat i n mod deplin apelului la iubire al lui Dumnezeu i al celorlali, va fi cu ei oriunde, fr ca vari

14 2

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

etatea lui oriunde s nceteze. Dumnezeu va fi transparent i simit prin energia Lui prin toate. Dar i fiecare om va fi prezent fiecruia prin energia lui, penetrat de energia divin, prin toate. Sfinii vd nc n cursul acestei viei la distana i acioneaz la distan. Depirea timpului ca durat ntre apelul la iubire i rspunsul la acest apel e mai grea dect depirea distanei spaiale, pentru c prima e totdeauna o chestiune de efort spiritual, n vreme ce ultima e o chestiune de efort fizic. c. Dura ta i distana se nving prin spirit. Este paradoxal c, pe msur ce cineva are mai mult timp pentru alii, cu att nvinge mai mult timpul i totodat i spaiul. Durata ns se nvinge prin spirit. i odat ce e nvins durata, e nvins i spaiul prin spirit. Cutnd s nvingem timpul n mod exterior prin vitez, rmnem nchii n el, rmnem n durata goal de comuniune. Chiar dac clipele duratei sunt parcurse repede, planul duratei nu e depit. Dac terminm repede drumul spre inta propus, gsim mereu alte inte, sau rmnem n durata chinuitoare a singurtii. Viteza exterioar ne poate duce repede la cineva, dar dac n -am nvins distana interioar, lunecm repede pe lng persoana la care am ajuns. Timpul se nvinge numai rmnnd mult timp cu alt persoan. Cci atunci fiecare persoan va avea timp pentru alta i nu va fi nici o persoan lng care s nu fie o alta care s aib timp pentru ea. Spaiul se nvinge numai parcurgnd n mod spiritual spaiul i rmnnd mult n spaiul exterior, n ezburnd pe deasupra lui. Folosind mult timp pentru unele persoane i struind mult n parcurgerea unor distane spaiale n mod spiritual, ne deprindem s gsim prin toate att varietatea lor, ct i eternitatea i infinitatea. Eternitatea i infinitatea pe care le gsim vor fi o eternitate i infinitate bogate, nu abstracte i monotone. Timpul i spaiul ne sunt date ca drum inevitabil spre eternitatea i infinitatea vieii n Dumnezeu i deci nu ne putem dispensa de ele ca daruri ale lui Dumnezeu. n mom entele de comuniune total, n contemplarea iubitoare absorbant a tainei celuilalt, tain mai presus de spaiu, indefinit i inepuizabil, spaiul e copleit, e nghiit, rmne n urm. Pentru copil, experiena mamei este experiena originar, n care se include experiena concentrat a lucrurilor i a spaiului, zice Heribert Mhlen 92. n general n relaia iubitoare dintre persoane spaiul e transfigurat, copleit de subiectivitatea acelei persoane. Din persoana iubit iradiaz peste spaiu o lumin transfiguratoare, care face spaiul din jurul ei plin de sufletul ei, plin de ea nsi, personalizat. E o copleire a spaiului prin lumina luntric a persoanei, o copleire care poate avea diferite grade, pn la o nghiire a lui pentru experiena noastr . Cntecele de dragoste pun n eviden acest lucru.

92. Entsakralisicrung, 1971, Schnningh, Paderborn, p.120.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

14 3

Sfntul Simeon Noul Teolog repet continuu c atunci cnd i Se arat Hristos n lumin nu mai tie de are loc aceasta n spaiu, sau n afar de spaiu. Dimpotriv, cnd nu te iubete nimeni nu mai simi dect spaiul, te mnnc urtul n spaiu. Iar cnd o persoan te urte, tot spaiul din jurul ei devine neplcut, insuportabil, c nu mai tii unde s fugi ca s scapi de iradierea prezenei ei insuportabile 93. Chiar cnd o persoan lipsete din spaiul n care eram obinuii s o vedem, absena ei se simte ca o absen special, sau spaiul se resimte amputat prin absena ei. Ea e prezent, chiar n absen 94. ntr-un anumit fel, ea continu s fie prezent prin energia special a subiectivitii ei. Dar aceast prezen nu e deplin i deci trezete mai mult dorul dup prezena ei deplin. Aceast "prezen absent" nat e cu o deosebit putere "dorul" dup mplinirea locului cu persoana respectiv. De aci se vede c spaiul nu e fcut pentru a fi de sine. Lipsa oricrei persoane din el l face oarecum lipsit de via, mort. El nu conine sensul deplin n sine, sau numai p entru eu- ul izolat. El este ambiana unei alte persoane, n relaia cu mine. E fcut s se umple de plintatea comuniunii, pentru a fi contextul, mediul comuniunii, locul de ntlnire i de relaie interpersonal, mediul revelrii reciproce, mplinindu-i rostul deplin ntr-o transfigurare i copleire a lui de ctre comuniunea interpersonal. Spaiul exist prin relaia ntre noi, e "al noastru", nu al meu. Spaiul pentru mine singur n-ar avea nici un rost; ar fi chinuitor. Dar sensul deplin l primete spaiul numai dac -l vedem ca mediu de comuniune a lui Dumnezeu cu noi. Comuniunea noastr uman are nevoie de spaiu, dar nu l -a putut crea, ci-l poate numai transfigura, subiectiviza. Dar aceasta nseamn c numai o comuniune de Persoane supreme l-a putut i crea, nu pentru ea, ci pentru noi, fcui pentru o comuniune dup chipul comuniunii supreme. Iar o subiectivizare vdit a spaiului nu se poate realiza dect n comuniunea deplin cu acea comuniune suprem. d. Spaiul, ca mediu de comuniune a lui Dumnezeu cu noi. Dumnezeu a dat existen spaiului dintr -o posibilitate interioar inclus n viaa Sa treimic, pentru ca s ne fie mediu de comuniune ntre El i noi i ntre noi, unul cu altul, dup chipul comuniunii treimice, comuniune n care avem s sporim. Dumnezeu a pus spaiul ca interval de depit ntre comuniunea Sa fr interval i comuniunea ntre noi i a noastr cu El, comuniune care, ntruct nu e nc perfect, are un interval nluntrul ei i ntre ea i comuniunea treimic. Spaiul e forma comuniunii noastre n micare spre inta comuniunii perfecte, spre depirea intervalului pe care el l reprezint. Prin acest mediu trebuie s urcm n direcia comuniunii perfecte cu Dumnezeu i ntre noi, dup asemnarea comuniunii treimice. Dar nu putem fa ce

93. Neagoe Basarab, nvturi ctre fiul su Teodosie, ed. 1971, cu studiu introductiv de Dan Zamfirescu, Bucureti, p. 330 -332. 94. Hr. Yannaras, op. cit., Atena, 1970, p. 39.

14 4

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

aceasta fr coborrea prin har a comuniunii treimice la noi. Dumnezeu e omniprezent n spaiu ca Treime iubitoare i ca surs a iubirii noastre fa de El i ntre noi, sporind uniunea noastr cu El i ntre noi, fr s ne confundm ca persoane. Prin omniprezena lui Dumnezeu cel n Treime e dat de la nceput o unitate ontologic a tuturor n diversitate, n acelai spaiu diversificat, i n unitatea divers a fiinelor noastre care tind spre tot mai multa unitate. Precum timpul va fi copleit n interioritatea reciprocei i perfectei comuniuni, aa va fi copleit i spaiul n interioritatea aceleiai reciproce i perfecte comuniuni, n intersubiectivi - tatea uman perfect prin ridicarea ei n intersubiectivitatea divin. Urcuul acesta are etape multiple. Dumnezeu cel n Treime e cobort de fiecare dat prin energiile Sale la nivelul la care au ajuns fpturile contiente n comuniunea dintre ele i n cea dintre ele i Dumnezeu. El vrea s ne conduc la inta comuniunii depline, prin aceast coborre la noi; la inta depirii intervalului de timp i spaiu ce ne desparte de ea, prin coborrea variat la fiecare din noi, aflai la distane diferite unii de alii. El ne vine la diverse distane temporale i spaiale prin fiecare fiin uman. i fiecare fiin uman se afl la alt distan temporal i spaial de El. Ajuni la inta comuniunii perfecte cu El i ntre noi, nu va mai fi o varietate de distane, ci Dumnezeu ne va fi la fel de aproape, la fel de intim, oriunde i oricnd, nct propriu-zis nu va mai fi o deosebire ntre aci i acolo, ntre atunci i acum, ci ne vom afla pur i simplu n eternitatea i infinitatea divin, lipsit de trecut i viitor, de aci i de acolo. Dar se poate ntmpla i invers: nvingnd distanele spaiale, s se afle la distane spirituale de nedepit. Se poate ntmpla ca oamenii s converteasc distanele exterioare micorate, sau apropierile impuse lor fr voie, n distane interioare uriae i de nedepit. i de fapt, experiena ce o facem azi ne arat verosimil perspecti va aproape sigur a micorrii distanelor pn aproape de anulare, cu instalarea unor adevrate prpstii ntre ei. Apare din ce n ce mai posibil perspectiva unei "prpstii ncremenite" (Lc. 16, 26), care nu mai poate fi micat din locul ei. Distana exterioar ntre "aci" i "acolo" poate s devin minim sau indiferent, dar se poate produce o ncremenire a distanelor spirituale, care nu mai d unei persoane ndemnul i putina s se mite spre o alta. Dumnezeu nsui S -a retras n acest caz cu energiile Sale necreate, ca punte de legtur, ca dor i atracie ntre ei. Singurtatea va avea astfel un caracter supratemporal i supraspaial n sens ru, sau subtemporal i subspaial. Ea a fost pregtit nc de pe pmnt, prin faptul c egoistul "nu mai are timp" pentru alii, ca s nving spaiul i, prin aceasta, nici "dor" de alii, ntruct nu mai simte nevoia s parcurg distana spre ei, sau o parcurge nu ca s ajung la cineva, ci ca s treac mai departe. Viteza egoista nvinge timpul i spaiul, nu pentru ca s se apropie de cineva, ci ca s lunece pe lng el. La sfrit, nu numai timpul va fi depit ntr -o dubl imobilitate, ci i spaiul. Timpul va fi depit fie prin stabilitatea n infinitatea comuniunii cu Dumnezeu i

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

14 5

ntre oamenii unii cu El, fie prin neputina de a mai nainta spre Dumnezeu sau spre semeni, devenit inutil. La fel spaiul va fi depit fie prin transparena lui Dumnezeu i a oricrui semen n tot spaiul, prin pecetea accentuat pus pe el de Persoana lui Dumnezeu i a semenilor, fie prin neputina de a mai nainta spre comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii, datorit transparenei dumnoase a ngerilor ri i a semenilor ce ne sunt dumnoi, n to t spaiul. Prezena acestora ne va nghesui att de mult, sau spaiul va fi att de marcat de ei, c propriu-zis nu vom mai sesiza un spaiu, cum nu vor mai sesiza nici cei ce se vor afla n comuniunea perfect cu Dumnezeu i cu semenii. Desigur, strmtora rea celui aflat n iad din cauza feelor dumnoase ale ngerilor ri i ale semenilor aflai acolo nu contrazice o teribil singurtate a aceluia. Faa "urt" i produce "urtul", n sens de singurtate 95. Singurtatea n cazul indiferenei tuturor e mai puin chinuitoare dect n cazul dumniei tuturor. n primul caz eti singur ntr -un spaiu pe care tii c -l mai poi depi. E un "urt" remediabil. n cazul al doilea, nu mai ai n jurul tu un spaiu n care s poi nc ntlni pe cineva cu un inte res pentru tine. "Urtul" n acest caz e definitiv. Dar aa cum n stabilitatea supratemporal fericit va fi acumulat toat experiena adunat n cursul timpului, aa va fi acumulat n existena supraspaial toat experiena celor svrite n spaiu. Supratemporalitatea creaturii va fi eonul n care timpul va fi nfurat i umplut de eternitatea lui Dumnezeu, iar supraspaialitatea ei va avea nfurat n ea tot spaiul. n lumina feei lui Hristos i a tuturor celor ce ne vor ntmpina, va fi reflect at binele ce l-am fcut, iar n faa de groaz a satanei i n dumnia celor din iad, se va reflecta rul pe care l-am fcut i chinul contiinei noastre. Timpul i spaiul n care am trit nu pier fr urm, ci rmn ca o bucurie sau ca un chin. e. Lumea, un sistem de raiuni, unificat n om i mai ales n Hristos. Factorul dinamic de sporire a unificrii lumii i de unificare a ei cu Dumnezeu, sau de depire a spaiului, este omul. Omul este de la nceput inelul de legtur ntre prile lumii i ale spa iului. Dar el e chemat s strng toate aceste pri n sine n mod maxim. Sfntul Maxim Mrturisitorul prefer de aceea s numeasc pe om, nu "microcosm''^ ci adevratul "macrocosm". Dup credina noastr, omul este inelul lumii prin faptul c e legat pri n prile lui, dar mai ales prin raiunea sa, cu toate prile lumii. Cci lumea ntreag e un sistem de raiuni plasticizate, pe care raiunea uman l adun treptat n sine n colaborarea ntre subiectele ei. Omul devine sau redevine factorul de unificar e a lumii, numai n msura n care se elibereaz de pasiunile care separ pe oameni ntre ei. Unirea virtual a tuturor se actualizeaz n om treptat i progreseaz n sus, adic el conduce toate spre unirea lor n Dumnezeu. Omul credincios, eliberat de pa timi, depete sepa

95. Neagoe Basarab, op. cit., p. 332, descrie raiul ca vederea feei lui Hristos, iar iadul, ca trebuina de a privi mereu faa satanei.

14 6

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

rarea sa de semenii si, apoi separarea ntre el i lumea sensibil, pe care o adun i o spiritualizeaz n el, apoi separarea ntre pmnt i rai, apoi separarea ntre el i ngeri, apoi separarea ntre creaie i Dumnezeu, adunnd -o n el. Dar unirea aceasta a oamenilor cu lumea i cu Dumneze u s-a realizat n mod deplin nti n Hristos, ca Logosul divin, Care a restabilit raiunea uman ntr -o lucrare cu totul neptima. Fiul lui Dumnezeu S -a fcut om, pentru c omul este inelul unificator al lundi 9**. La sfrit Hristos, "unind firea creat cu cea necreat prin iubire, o va arta ca fiind una i aceeai dup deprindere i har, artnd pe om ntreptruns cu Dumnezeu ntreg i devenind tot ceea ce este i Dumnezeu, n afar de identitatea dup esen" 97. Cnd vom realiza, n viaa viitoare, de plina unire cu Dumnezeu prin iubire, vom fi depit timpul i spaiul, n Dumnezeu nemaifiind nici un interval de depit. "Lumea este un spaiu mrginit i o stabilitate mrginit, iar timpul, o micare circumscris... Cnd ns firea va trece cu lucrarea i cu cugetarea peste spaiu i timp, adic peste cele fr de care nu este nimic, sau peste stabilitatea i micarea mrginit, i se va mpreuna nemijlocit cu providena, va afla providena ca pe o raiune prin fire simpl i stabil ce nu are nici marg ine i de aceea nici micare 1' 98. Dup strbaterea natural a timpului i a veacurilor, "natura celor create... se va sllui n Dumnezeu, Cel unul dup fire, nemaiavnd nici o margine la care s ajung i peste care s treac cineva, n. n., cci n Dumne zeu nu mai este nici un interval" 99. n Hristos, Dumnezeu a acceptat i spaial o chenoz. Propriu -zis, Dumnezeu a venit prin Hristos n maxima apropiere de oameni, dei cu fiina Lui n -a ncetat s fie prezent pretutindeni. Chenoza ar consta propriu-zis n faptul c S -a fcut accesibil, sesizabil la maximum ca Dumnezeu prin umanitate asumat, prin trupul care a luat un loc n spaiu. Tradiia rsritean a luat n sprijin pentru o oarecare nelegere a acestui fapt patru lucruri: accesibilitatea lui Dumnez eu se reveleaz prin energiile divine; umanul este capabil, prin purificare de patimi, s devin mediul de manifestare al divinului; umanul a fost nlat n Hristos la un nivel de maxim ndumnezeire, sau de penetrare de divin, fr a nceta s fie uman; divinul e n aa fel, c se poate manifesta prin umanul purificat. Mai presus de toate, Fiul lui Dumnezeu, lund natura noastr n Ipostasul Su divin, a putut prin aceast natur s fie deschis mai mult dect orice om ntregii umaniti i a putut,mai mul t dect oricine, s adune ntreaga creaie n Sine. Un teolog ortodox zice: "Leontie de Ierusalim trebuie neles n cadrul gndirii Sfntului Chirii cnd vorbete de un ipostas "comun" al lui Hristos: un ipostas care,

96. Ambigua, 91, col. 1305, 1313. 97. Ibid., 1308. 98. Rspuns ctre Talasie, 65; Filocalia romneasc, III, p. 438. 99. Op. cit., . 437.

NVTURA CREN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

14 7

n loc de a fi un "alt" ipostas izolat i individualizat n cadrul ansamblului de ipostase care constituie "natura" uman, este, dimpotriv, arhetipul ipostatic al ntregii umaniti n care ea e "recapitulat", i nu numai un individ, arhetipul n care se regsete uniunea cu Dumnezeu. Acest lucru nu este posibil dect dac umanitatea lui Hristos nu e cea a unui "simplu" om ( ), ci a unui ipostas liber de limitele create" 100. n Hristos natura uman e ndumnezeit nu numai prin energiile necreate, ci i prin Ipostasul divin care o poart i care Se manifest prin ea. De aceea energiile divine care iradiaza prin natura Lui uman nu iradiaz pornind dintr-un ipostas strin, ci din Ipostasul propriu al acestei naturi, Care e totodat i Ipostasul naturii divine, Hristos, Care e n legtur cu noi ca om prin umanitatea Sa legat organic de noi i ne mbrieaz i ca un Dumnezeu al tuturor. Fiul lui Owmnezeu, fcndu -Se ipostasul unei naturi umane nenchise ntr-un ipostas uman propriu, este un fel de fundament al tuturor iposta- surilor umane. Ca atare El e la fel fundamentul tuturor lucrrilor noastre naturale i harice, i noi, cuprini n El, mbrim mpreun cu El toat lumea creat. Dumnezeu ne este n Hristos ntr-o maxim apropiere virtual i, dac actualizm prin credin i prin eliberarea de patimi unirea cu El, ne putem uni n El cu toi cei ce cred i n acelai timp_ putem avea tot spaiul prins n raza energiilor divino -umane ale lui Hristos ce iradiaz prin noi. Distana dintre noi i Dumnezeu i ntre noi, unii fa de alii, e astfel depit. Pe de alt parte, un numr de oameni, meninndu -se actual la o distan spiritual de Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, se vede i El, din punctul de vedere al accesibilitii , la distan fa de ei. Aceti oameni se smintesc la ideea maximei accesibiliti a lui Dumnezeu i nu cred n Hristos. Astfel, dei pe plan transcendent, Dumnezeu e cu fiina pretutindeni, n ordinea accesibilitii pe care a asumat -o n Hristos, exist acest paradox: pe de o parte Dumnezeu este n Hristos ntr- o maxim apropiere de toi, pe de alta, accept sa fie inut la distan, avnd s fie cutat sau nu de ei, sau dorind El s Se apropie de ei. Adic, n Hristos, Dumnezeu accept spaiul, desigur ca s -l depeasc, sa -l mbrieze cu ajutorul nostru, mbrindu -ne pe noi fr s ne confunde cu El, fr s anuleze spaiul legat de oameni. Distana ntre noi i Dumnezeu e depit n Hristos nu numai prin coborrea lui Dumnezeu la noi, ci i prin nlarea noastr la Dumnezeu. Iar n Hristos toi am depit virtual distana fa de Dumnezeu i ntre noi. Nu ns i actual. Numai Hristos a depit i ca om, att virtual, ct i actual, distana de Dumnezeu. Dar fa de oameni nu a depit nici El n mod actual distana fa de toi, ntruct unii l silesc s rmn la distan. Dar numai n Hristos putem depi n mod actual distana fa de Dumnezeu i cea dintre noi. n El e atins inta noastr eshatolo - gic, pe care o putem atinge i noi: biruirea timpului i a spaiului. Acestea sunt

100. Jean Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, p. 100.

14 8

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

biruite nu numai ntre noi i Dumnezeu, ci i ntre noi nine ca oameni, cci fiind recapitulai n Hristos, nu mai exist distana nici ntre noi. n Hristos, Dumnezeu e aci lng fiecare, nu numai cu fiina, ci i cu energia, gata s intre n aciune. Dar nu nltur n mod silnic distana dintre El i noi i dintre noi oamenii. El solicit iubirea noastr liber pentru nlturarea acestei distane, mai bine zis rspunsul la oferta iubirii Sale, fcut ntr -un mod att de evident i de impresionant prin ntrupare i prin crucea acceptat pentru noi. Depirea distanei este o problem de libertate i de spiritualitate. Iar cnd nu utilizm libertatea i spiritualitatea pentru depirea distanei fa de Hristos- Dumnezeu, nu o utilizm nici pentru depirea distanei fa de semenii notri, ceea ce e n paguba noastr. Cci recunoate rea lui Dumnezeu n Hristos ar nsemna recunoaterea ntregii valori a noastre, artat nou de Dumnezeu prin faptul c El nsui S -a fcut om. Dar recunoaterea aceasta Hristos nu vrea s o smulg oamenilor cu sila. Nenlturnd silnic aceast distan, Dumnezeu accept n Hristos o nou chenoz. Crucea e inevitabil pe drumul depirii distanei. nsi acceptarea feei umane drept fa a Sa este o Cruce pentru Dumnezeu. Numai prin Cruce se realizeaz apropierea. Dar ea las fiinei noastre n acelai timp libertatea cu riscul de a nu recunoate pe Dumnezeu sub chipul de om. n aceasta se ascunde, paradoxal, o nenelegere a valorii omului, de ctre oamenii care nu accept pe Dumnezeu. Dar apropierea prin cruce e o for care nu nceteaz s lucreze la nl turarea distanei. n general, dup ntruparea Fiului Su, prezena sau atotprezena lui Dumnezeu a intrat ntr-o faz dinamic, prin care i exercit puterea de atracie asupra noastr, ajutndu -ne ntrun mod mult mai activ ca nainte la depirea distanei ntre noi i El i ntre noi nine. Prezena lui Dumnezeu nu e static, adic permanent i pretutindeni la fel. Pentru c e o prezen ce se actualizeaz ntre persoane, dintr -o Persoan accesibil persoanelor umane. Pentru c e o nou atot - prezen, anume a Ipostasului ntrupat (dei nu cu trupul), deci anume n planul accesibilitii umane, care s -a iniiat prin voina personal a lui Dumnezeu, a lui Dumnezeu cel ntreit n Persoane. Prezena aceasta nou, accesibil i activ a lui Dumnezeu n Hristos, i extinde actualizarea ei pentru oameni, n Biseric. Ea tinde s devin din atot - prezen virtual, atotprezen actual. n planul eshatologic ea va deveni atot - prezen actual evident. Acum e o prezen actual n Biseric, ntruct membrii ei recunosc prin credin c Hristos e n maxim apropiere obiectiv de oameni i datorit ei poate deveni, prin credina lor, prezen actual pentru ei. Dar aceast prezen sporete n intensitate n fiecare, pe msura efortului su de sensibilizare spiritual.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

149

5. Atotputernicia lui Dumnezeu i diferitele puteri ale fpturilor, datorit participrii la ea Aa cum Dumnezeu este n Sine supratemporal i supraspaial, dar Se face prezent n timp i omniprezent prin coborre la relaia cu fiinele create, temporale i spaiale, la fel El este mai presus de atotputernicie, dar Se face atotputernic prin coborre la relaia cu toate cele ce au prin mprtire de El o oarecare putere. n acest sens, Dionisie Areopagitul spune c Dumnezeu e deasupra a toat puterea, aa cum o nelege sau experiaz creatura, ca putnd realiza orice n ordinea creat ( )101. Dumnezeu depete orice putere ( )102. Dar, Cel ce are de mai nainte n Sine sursa a toat puterea, sau a atotputerniciei i e cauza ei, nu e prin aceasta lipsit de putere, ci mai presus de ea, n sens pozitiv 103. Aceasta implic i caracterul Lui de persoan, cci numai persoana e mai mult dect puterea pe care o manifest sau ar vrea s -o manifeste; i numai Persoana dumnezeiasc e mai presus de puterea pe care o manifest, sau ar vrea s o manifeste i care e mereu nelimitat n sursa Ei, "producnd toate printr -o putere inflexibil i necircumscris" 104. S-ar putea spune c i o natur conceput n mod panteist este inepuizabil n manifestarea puterii ei. Dar natura e monoton n manifestarea puterii ei; ea e meninut ntr -o repetiie ciclic; ea dizolv individuaiunile existente, pentru a alctui altele identice. Noutatea n manifestrile ei este insignifiant. Persoana, dimpotriv, e mereu nou n manifestrile ei. Persoana uman, n calitate de creatur, e nou n acelai unic plan al ordinii create. Ea e numai chipul noutii infinite a Persoanei divine n planul care depete ordinea creat limitat. Dac creaturile s -ar nfia numai n individuaiuni ce beneficiaz de o putere creat, s-ar putea contesta existena lui Dumnezeu ca deosebit de natur i dispunnd de o real ato tputernicie. Dar creaia particip nu numai n forma creat la puterea lui Dumnezeu, ci i n forma necreat. Aceasta echivaleaz cu participarea direct i mereu nou i infinit la atotputernicia lui Dumnezeu ca persoan. Numai participarea prin har la D umnezeu dovedete existena Lui deosebit de natur. Aci st importana participrii creaturii la energiile necreate ale lui Dumnezeu. Toate formele i treptele de existen au luat fiin, persist i se dezvolt prin participarea la puterea lui Dumnezeu, oferit n mod liber i ntr -o varietate indefinit, fie ca baz a puterilor naturale, fie n forma direct a energiilor necreate. "El conserv puterile ce in de esenele tuturor i asigur persistena nedescompus

101. De divinis nominibus, cap. VIII, 1: P. G. 3, col. 890 C. 102. Op. cit., cap. VIII, 3; P.G. cit., col. 890 D. 103. Op. cit., loc. cit.,: " ... ". 104. Ibid.

150

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

a universului; i druiete nsi ndumnezeirea, procurnd celor ce se ndum - nezeiesc puterea spre aceasta" 105 . n aceasta e dat i posibilitatea ca puterea creaiei s creasc spre infinit, prin participarea la puterea infinit a lui Dumnezeu, mai presus de limitele puterii ei cr eate. Dar i din alt punct de vedere, atotputernicia este implicat n calitatea de Persoan absolut a lui Dumnezeu. O realitate cu caracter de obiect, de for impersonal nu poate fi atotputernic, adic din toate punctele de vedere puternic, pentru c nu are putere asupra micrilor proprii, fie c acestea o modific esenial, fie c n -o modific, ci, n privina micrilor, este supus unui sistem de legi. Realitatea care nu e liber n ce privete micarea sau nemicarea proprie nu are, la drept vorbind, nici o putere. Ea este suportul unei puteri i n acelai timp e lipsit de putere, ca s nu mai spunem c aceast putere este ntr -un anumit fel strict limitat. Puterea aceasta supus unor legi i cere explicarea, care nu poate sta dect ntr-o voi n; i aceasta producnd -o, i pune n acelai timp nite legi, ca limite. Adevrat atotputernicie nu are dect o voin absolut. a. Atotputernicia este puterea unei persoane de a face toate cte vrea. Definiia formal a atotputerniciei este: puterea unei persoane de a face toate cte vrea. Aceast definiie nu are n vedere o voin care se autolimiteaz n actele ei, n funcie de ceea ce tie subiectul c poate face. Aceasta n -ar mai fi atotputernicie. Puterea acestei persoane ar fi mrginit. Dac o putere fr voin, ca aceea a micrilor impersonale, sau involuntare, nu este o putere adevrat, voina care este limitat n manifestrile ei de o putere mai mic dect sfera ei ar indica un subiect; dar nu un subiect absolut, ci un subiect asemenea ce lui uman, care nu poate nvinge orice piedic, sau nu poate face tot ce vrea. n ambele cazuri lipsete atotputernicia. n ambele cazuri e dat o putere limitat, care -i cere o explicaie; iar pe aceasta nu o poate avea dect ntr-o putere nelimitat, dec i ntr-o voin personal care poate face tot ce La Dumnezeu, nici un act nu se svrete vrea. independent de voina Lui. Iar

voina divin nu -i alege obiectivele nici n funcie de contiina unei puteri limitate, nici n mod arbitrar, ci n funcie de bine, binele fiind una cu fiina Sa. Cci Dumnezeu e "binele subzistent", cum spune Dionisie Areopagitul 100. Or, "la Dumnezeu, binele coincide cu fiina", cum spune Sfntul Ioan Damaschin 107. Orice obiectiv ar alege Dumnezeu n mod arbitrar, acesta n-ar putea iei din ordinea fiinei Sale, sau din depedena de ea, dat fiind infinitatea ei. A nu putea lucra contra Sa nseamn a nu putea lucra contra fiinei Sale. Iar dac atotputernicia este solidar cu infinitatea fiinei divine, a putea lucra contra ei nseamn a cdea

105. De divinis nominibus, cap. VIII, 5; P. G. cit., 106. Op. cit., cap. IV, $ 1; P. G. cit., col. 693. 107. Dogmatica I, 13; trad. rom. de D. Fecioru, p. 49

893 A.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

15 1

atotputernicie. Deci un singur lucru nu poate Dumnezeu: nu poate cdea la starea de a nu mai putea face tot ce vrea. Dionisie Areopagitul consider vrjitor sau scamator pe cel ce ntreab: "Dac Dumnezeu este atotputernic, cum se spune de ctre teologul vostru (de ctre Pavel) c Dumnezeu nu poate face ceva? 1'. Dionisie observ: "Acesta vrea s rd de dumnezeiescul Pavel, care a spus c Dumnezeu nu Se poate tgdui pe Sine" (2 Tim. 2, 13). "i apoi d urmtoarea explicaie: "Tgduirea de sine e cdere din adevr, iar adevrul este existena; deci cderea din adevr este cderea din existen. Dac deci adevrul este existena i cderea din adevr este cdere din existen, Dumnezeu nu poate cdea din existen i nu poate s nu fie, sau, cum s -ar putea zice, nu poate s nu poat i nu tie s nu tie, n sens de privaiune" 108. Dar binele prin excelen, sau n mod absolut, coincide cu fiina desvrit, sau cu Dumnezeu nsui, i din motivul c binele nu poate fi un bine abstract, pur cugetat, ci un bine subzistent, care ca atare e o referin a unei persoane la alt persoan. Un bine care nu se refer n mod contient, deci personal, la altcineva care -l sesizeaz n mod contient, deci la o alt persoan, nu este bine. Astfel binele absolut e relaia sau iubirea perfect ntre Persoane absolute, care formeaz o unitate ce merge pn la un maximum pe care -l permite neconfundarea ntre ele. Iar ntruct binele n Dumnezeu e etern, acest bine nu e altceva dect unitatea maxim i neconfundat etern nt re Cele trei Persoane divine. Binele etern e Sfnta Treime. b. Atotputernicia, ca rezerv de tot mai mari daruri ale lui Dumnezeu ctre creatur, dup ce prin creaie a extins binele comuniunii n afar de Sine. Toate actele de putere ale lui Dumnezeu, ndreptate n afar de Sine, avnd s fie conforme fiinei Sale sau binelui, ca comuniune interpersoanl, se extind i ca o ntemeiere i desvrire a comuniunii altor persoane cu Sine i ntre ele, asemenea comuniunii personale treimice. Aceast extensiu ne a binelui, ca comuniune personal, nu poate consta ntr -o nmulire a Persoanelor dumnezeieti. Persoanele dumnezeieti nu Se pot nmuli n timp. Ele n -ar mai fi n acest caz persoane dumnezeieti. Iar o multitudine de persoane eterne, produs n baza unei necesiti interne, ar fi fr numr i aceasta ar face imposibil perfeciunea comuniunii ntre ele. Iar dac Dumnezeu n -ar putea aduce la existen i persoane nedumnezeieti capabile de comuniune, El ar fi nchis n Sine nsui i nu i -ar putea manifesta voluntar atotputernicia Sa. Dumnezeu, hotrnd deci s lucreze n afar n conformitate cu fiina Sa, sau ca binele care e comuniune interpersonal etern, folosete puterea Sa pentru a crea persoane care s se mite spre desvrirea comuniunii cu El i ntre ele, pe de o parte ele nsele, iar pe de alta, s fie aezate n aceast micare de El nsui, prin venirea Lui n ntmpinarea lor. In acest scop El sdete pe de o parte n ele o

10 8. De divinis nominibus, cap. V I I I , 5 V I ; P. G. cit. , c ol. 8 93 B.

152

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

putere de micare natural spre El; pe de alt parte, El ntrete aceast putere natural creat a lor, cu puterea necreat a bunvoinei Sale, ce le vine n ntmpinare. Alt scop nu poate avea manifestarea de putere a lui Dumnezeu n afar de Sine, sau micarea pe care o ntreine prin puterea creat sdit n fpturi i prin puterea necreat oferit lor. Sfntul Maxim, n opera sa, Ambigua, a ntreprins o vast i profund aprare a micrii creaturilor, mpotriva origenismului platonizant. n timp ce acesta socotea micarea ca produs al pcatului, sau al voinei unor spirite de a iei din unitatea lor preexistent n Dumnezeu, iar corpurile i lumea material, ca pe o nchisoare produs de Dumn ezeu spre pedepsirea lor, Sfntul Maxim consider micarea ca mijloc dat de Dumnezeu creaturilor de la facerea lor, spre unirea lor deplin cu El, adic de la existena druit, la existena bun, dobndit prin contribuia voinei lor la actualizarea puterii lor de micare n naintarea real spre Dumnezeu, i apoi la venica existen bun n Dumnezeu. Pe tot parcursul micrii, dar mai ales la captul ei n Dumnezeu, creaturile se bucur de energiile necreate ale lui Dumnezeu, adic de desvrirea fiinei i puterii lor prin participarea la plintatea de via dumnezeiasc. Puterea dat nou de Dumnezeu are ca scop actualizarea de ctre noi n lucrare a puterii noastre naturale date nou tot de Dumnezeu, actualizare care nu e dect micarea imprimat nou i dirijat de voina i de contiina noastr spre Dumnezeu, ca spre binele nostru propriu. "Raiunea (sensul) ntreag a ntregii creaii a fiinelor raionale are trei moduri: pe cel al existenei, pe cel al existenei bune i pe cel al existenei ete rne. Primul, sau existena, e cel ce s-a druit celor ce exist prin fiin; al doilea, sau al existenei bune, li s -a dat lor prin voina lor deliberativ, ca unora ce se mic dup fire; iar al treilea, sau al venicei existene bune, li s-a druit prin generozitatea harului. Prin primul mod li se ofer puterea, prin al doilea lucrarea, prin al treilea oprirea lucrrii. Raiunea existenei avnd n mod natural numai puterea spre lucrare, aceasta nu poate avea lucrarea deplin fr voin deliberativ. Iar raiunea existenei bune, avnd prin voina deliberativ numai lucrarea puterii naturale, nu are aceast lucrare deplin fr natur. Iar cea a venicei existene fericite, circumscriind pe cele ale celor dinainte, adic puterea primei raiuni i lucrarea celei de a doua, nu e nici intrinsec existenelor ca putere, nici nu urmeaz n mod necesar voinei deliberative..., ci e captul lor, fcnd stabil firea - n ce privete puterea, i voina - n ce privete lucrarea... Deci dac lucrarea se va folosi de puterea firii - fie conform firii, fie contrar firii - va primi ca sfrit fie fericirea, fie nenorocirea, adic existena venic, n care, odihnindu -se sufletele..., va lua sfrit toat micarea. Iar ziua a opta, sau prima, mai bine zis unica i nesf rita zi, este prezena neumbrit i atotstrlucitoare a lui Dumnezeu, care se va ivi dup oprirea celor ce se mic. Acesta venind atunci ntreg n fiina ntreag a celor ce, prin libertate, s -au folosit bine de raiunea existenei, le va procura

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

153

venica existen fericit prin participarea la El, ca Cel ce singur este existent n mod propriu, existent ca bine i venic existent. Iar celor ce s -au folosit prin libertate de raiunea existenei n mod contrar firii, Ie va repartiza, n loc de venica existen fericit, venica existen nefericit 1' 109. Dac Dumnezeu i manifest puterea n afar pentru a ridica la comuniunea cu Sine, sau la bine, alte persoane, El i pune n lucrare, din atotputernicia Sa, puterea pentru crearea unor persoane limitate n fiin i n puterea lor natural i acordarea treptat a puterii Sale necreate, pe msura putinei lor de a se folosi de ea, pentru a nu fi copleite de ea. Aceasta e chenoza , sau coborrea lui Dumnezeu n manifestarea puterii Sale. Pe de alt parte, fiinele create sunt minunate, cci sunt capabile s primeasc pe Dumnezeu ntreg n ele. Dumnezeu a fcut o fiin capabil s devin dumnezeu prin har, o natur capabil s fie, n acest scop, natura unui ipostas divin. Prin aceasta, Dumnezeu Se coboar i Se slvete n mod liber, adic nesilit, n manifestrile Sale, nici de o lege interioar, nici de una exterioar, pentru a da subiectelor create putina manifestrilor lor libere, putina acceptrii libere a comuniunii cu Sine. Cci condiia comuniunii e libertatea celor ce o realizeaz. Chenoza lui Dumnezeu e deci condiia extinderii comuniunii Sale interioare, ca Bine, cu alte persoane dect Cele divine. Dar, pe de o parte, c hiar aceast coborre benevol n vederea extinderii binelui sau comuniunii e semnul libertii i al puterii Sale absolute. Cci - potrivit credinei noastre - numai o Persoan absolut poate aduce la existen din nimic persoane, care, dei create, sunt i ele absolute, putnd s se opun n mod liber chiar Lui. Apoi n crearea unor astfel de persoane, ntr -un anumit sens absolute, se manifest i ncrederea lui Dumnezeu n atotputernicia Sa, adic sigurana c aceste persoane nu -I vor periclita atotputer nicia, dat fiind abso - lutitatea Sa prin fiin, spre deosebire de aceste persoane, care sunt absolute prin participarea la El, pe baza voinei Lui 110. Pe de alt parte, chenoza acceptat de Dumnezeu nu este o stare identic, definitiv. Dumnezeu coboar la creaturi, ca s le urce tot mai sus spre Sine i deci cumva i El urc la acordarea unor grade tot mai nalte de putere, deci de manifestare a puterii Sale. Rezerva etern a acestor druiri mereu mai nalte este atotputernicia Sa. Astfel, puterea dat d e Dumnezeu creaiei, avnd ca scop urcuul ei spre participarea direct Ia puterea Lui necreat, sau la energiile Sale, e i ea o condiie a relaiei atotputerniciei lui Dumnezeu cu creaia, fiind i ea solidar cu timpul i cu spaiul. Puterea limitat, ca surs a micrii mereu mai ridicate a creaturii spre Dumnezeu Cel infinit, i va gsi mplinirea, pe care nu o poate ajunge n ea nsi - ca i timpul i spaiul, n care se efectueaz aceast micare - atunci cnd

109. P. G. 91, col. 1392. 110. Un dumnezeu care s- ar teme de creatur n -ar mai fi Dumnezeu.

154

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Dumnezeu nsui Se va drui ntreg creaturii, mai presus de micarea ei. Atunci ea va participa la viaa i deci la puterea nelimitat a lui Dumnezeu, fr a se confunda cu El, avnd mereu contiina c se bucur de El, att ct e cu putin creaturii, adic prin participare, nu prin fiin. c. Accentul pus n Rsrit pe Dumnezeu ca atotiitor i mai puin ca atotputernic. Manifestnd puterea Sa n forma i n gradul acomodat conducerii creaturii spre deplina comuniune cu Sine, Dumnezeu e numit n tradiia cretinismului rsritean cu preferin "Atotiitor". Dumnezeu i manifest din rezerva infinit a atotputerniciei sau supraatotputerniciei Sale atta ct e necesar conservrii, mntuirii i conducerii creaturii la desvrirea comuniunii ei cu El. El nu -i manifest atotputernicia Sa n mod capricios. Termenul de "Atotiitor", preferat n Biserica de Rsrit, ine s sublinieze c atotputernicia lui Dumnezeu, n raportul ei cu lumea, a ieit din starea indeterminat i s -a definit voluntar i din iubire f a de ea ca putere la nivelul suportabil de lume i n favorul ei, nu i contra ei. n Bisericile din Occident termenul de "Atotputernic" s-a meninut legat de ideea c Dumnezeu ar putea lucra i contra lumii, dac nu pentru nimicirea ei, cel puin pentru continua limitare i dominare a ei, pentru a susine n ea continuu contiina nimicniciei ei. Dac n doctrina rsritean atotputernicia lui Dumnezeu e sursa de ndumnezeire a creaturii, deci de comunicare a puterii dumnezeieti ctre fptur, n Occide nt, atotputernicia s-a conceput mai mult ca un mijloc de aprare a lui Dumnezeu mpotriva creaturii. Catolicismul a tras de aci concluzii pentru dominarea statelor i a societii umane de ctre Biseric, iar protestantismul, pentru afirmarea eficienei exclusive a Iui Dumnezeu mpotriva oricrei eficiene umane, vzut totdeauna ca pcat (Alleinwirklichkeit und Alleinwirksamkeit Gottes). Mntuirea nsi e vzut ca o satisfacie adus onoarei lui Dumnezeu pentru jignirea ei de ctre oameni, sau ca mblnz irea mniei lui Dumnezeu. n Biserica din Rsrit Dumnezeu e slvit pentru darurile ce Ie d omului, spre ndumnezeirea lui. Rsritul ortodox, continuator al gndirii patristice, a pus accentul pe buntatea susintoare, ocrotitoare i ajuttoare a lui Du mnezeu (Dumnezeu ca scpare, ca acopermnt), pe ncurajarea mplinirii nzuinelor i virtualitilor umane, pe ncrederea n ele, pe respectul libertii umane. Mntuirea e vzut ca o nou coborre a vieii dumnezeieti n oameni, ca deschiderea perspec tivei deplinei lor mprtiri de Dumnezeu, prin nviere i ndumnezeire. De aceea, pe cnd cretinismul apusean a exercitat mai mult o frn nencreztoare n calea omenirii spre progres, Bisericile ortodoxe au sprijinit totdeauna nzuinele spre progres ale popoarelor. n Rsritul cretin s -a pus n relief ideea unui Dumnezeu energetic i druitor, Care comunic oamenilor energii mereu mai nalte pe msura creterii lor, pentru a -i duce mereu la trepte mai nalte, deci n favorul lumii i n vederea cond ucerii ei spre desvrire. Rsritul

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

15 5

cretin a pus accentul mai mult pe iubirea lui Dumnezeu fa de lume, din voina de a o conduce la deplina comuniune cu El n iubire, pe cnd cretinismul occidental, mai mult pe atotputernicia lui Dumnezeu, care vrea s in lumea n respectul de El. La r ndul su domnia lui Hristos nu s-a scos n Rsrit niciodat din legtura cu buntatea Lui. Ea a fost vzut n mod paradoxal ca domnia "Mielului njunghiat" (Apoc. 5, 12 -l3), aa cum termenul de "Atotiitor" a fost asociat cu cel de "Printe", bun, blnd i familiar. Paul Evdokimov deduce aceast relaie printeasc a lui Dumnezeu cu lumea, din relaia Lui ca Tat, cu Fiul Su. Astfel, lumea se explic prin iubirea din luntrul Sfintei Treimi. El zice: "Cuvntul lui Dumnezeu ne face s ne gndim dintr -oda t la o fiin care are toate puterile, ceea ce pune pe primul plan atotputernicia Sa; totui ea nu e niciodat atotputernicia pur i simplu, fr obiect. Noi spunem: Cred ntr -unul Dumnezeu, Tatl atotiitorul", "Cred ntr-unul Dumnezeu, Fctorul cerului i al pmntului". n aceste mrturisiri, atotputernicia dumnezeiasc este calificat imediat ca printeasc. nainte de orice i n mod esenial Dumnezeu este Tat, i numai dup aceea este fctor, judector i ceea ce este la inima speranei cretine: Mntuitor i Mngietor. Este acestea pentru c este i Tat. Astfel, dac n centrul viziunii privitoare la Dumnezeu se plaseaz paternitatea divin, sau comuniunea etern ntre Tatl i Fiul, n centrul revelaiei se plaseaz comuniunea ntre Dumnezeu -Tatl i omul, copilul Lui. Tema esenial a mntuirii este nfierea" 111. n cretinismul rsritean sensul mntuirii e determinat i el de iubirea intertreimic a lui Dumnezeu. Hristos S-a fcut om ca s -l ridice pe acesta n comuniunea iubirii treimice, c a s-l ndumnezeiasc; iar aceasta nu se realizeaz printr -o forare extern, care s -l nfricoeze pe om, ci prin iubirea cobortoare. n solidaritate cu aceasta, n Biserica de Rsrit s -a considerat puterea duhovniceasc ca o mai mare i ca o mai direct putere a lui Dumnezeu, dect cea fizic sau lumeasc. Ea e nsoit de o chenoz n ce privete puterea extern. Sfntul Apostol Pavel zice: "Domnul mi -a zis: "i este de ajuns puterea Mea, cci puterea Mea se desvrete n slbiciune". Deci foarte bucuros m voi luda mai ales ntru neputinele mele, ca s locuiasc n mine puterea lui Hristos" (2 Cor. 12, 9). Puterea duhovniceasc e att de mare n comparaie cu cea fizic, nct o poate coplei pe aceasta, producnd efecte pe care aceasta nu le poat e produce, pentru c aceea este putere direct dumnezeiasc. De aceea minunile produse de aceast putere se numesc pur i simplu "puteri", ca efecte ale unei puteri superioare, sau ale puterii directe a lui Dumnezeu, puterea fizic fiind numai un rezultat indirect al aceleia. "Atunci a nceput Iisus s mustre cetile n care se fcuser cele mai multe minuni ale Sale" (Mt. 11, 20; Lc. 10, 13; Mt. 13, 54, 58; Mc. 6, 2, 5, 14; Mt. 14, 2: Lc. 5, 17, 19; 9, 1; Fapte 3, 12, 8, 13; Gal. 3, 5).
111. La femme ec le salut du monde, p. 147.

15 6

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul nelege prin micarea, pe care o socotete ca drum spre Dumnezeu, micarea de nduhovnicire a omului, micare prin care omul sporete prin ntrirea puterii Duhului asupra pornirilor inferioare. Treptele ei sunt: purificarea de patimi, sesizarea neptima a sensurilor sau a raiunilor divine ale lucrurilor i nelegerea lui Dumnezeu ntr-un act simplu, care e n acelai timp unirea deplin cu El. Creterea spiritului uman n putere e o cretere etic, pentru c creterea n existen e o cretere n bine, dat fiind c nu se poate apropia cineva de Dumnezeu ca surs a puterii dac nu -L iubete ca bine. n viaa viitoare aceast putere duhovniceasc, sau n bine, sau n iubire, care nu e att o putere a omului ct a lui Dumnezeu, care a umplut pe omul ce a urcat spre Dumnezeu prin treptele enunate, va coplei cu totul puterea fizic i va desfiina pe cea lumeasc, care a luat uneori o atitudi ne contrar lui Dumnezeu. "Dup aceea, sfritul, cnd Domnul va preda mpria lui Dumnezeu i Tatlui i va desfiina orice domnie, orice stpnire i orice putere" (1 Cor. 15, 24). Aa cum timpul i spaiul vor fi copleite de eternitate i de supraspa ialitatea spiritual, aa va fi copleit i puterea fizic i lumeasc de puterea Duhului dumnezeiesc devenit propriu omului. ntreaga fiin creat va deveni purttoare a energiilor necreate. Fiina divin, ca fiin suprem, nelimitat i de sine exist ent, e sursa ultim i inepuizabil a tuturor energiilor; sursa unor energii infinite i ca atare cauza oricrui fel de putere creat. Prin nsui faptul c aduce la existen diferite substane ipostaziate, Dumnezeu d acestora i o putere a lor. Precum toate substanele sunt legate ntr -o unitate ntre ele, i cu Dumnezeu - avnd originea lor n esena divin -, tot aa sunt legate i puterile lor ntre ele i cu puterea divin, prin originea lor n puterea esenei divine. Dionisie Areopagitul zice: "i nu e nici una din existene lipsit de pstrarea i mbriarea conservatoare a puterii dumnezeieti. Cci ceea ce nu are nici o putere, nici nu este, nici nu este ceva, nici nu are vreun loc undeva" 112. Energia infinit a esenei divine este spiritual. Ea e capabil de aceea s copleeasc orice putere fizic, orice putere creat. Dar ea o face aceasta treptat prin spiritul uman, ntrind energia acestuia treptat cu energia Sa necreat. Dac Dumnezeu a putut crea din nimic orice alt substan cu puterea ei corespunztoare, cu att mai mult poate coplei toat substana creat i puterea ei, cu puterea Lui spiritual, prin mijlocirea spiritului uman. Sfntul Maxim Mrturisitorul insist mult asupra faptului c omul e inelul de legtur unificator al lumii i al lumii cu Dumnezeu 113. El e aceasta prin faptul c supune n sine puterea fizic i n parte pe cea biologic spiritului, adic o spiritualizeaz. Prin cunoatere el cuprinde n spiritul su universul. Dar adevrata spiritualizare a naturii ar realiza-o cnd ar actualiza toate puterile spiritului su prin energiile Duhului dum

112. De divinis nominibus, cap. VIII, V; P. G. cit., col. 893. 113. Ambigua; P. G. 91, col. 1305.

NVTURA CREN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

15 7

nezeiesc. Aceasta a realizat-o n mod culminant Hristos, iar din puterea lui Hristos o pot face aceasta i cei ce se unesc cu El prin credin i vieuiesc ca El. d. Puterea lui Dumnezeu artat n mod culminant n nvierea lui Hristos. Biruina deplin a put erii spirituale divine asupra naturii s-a realizat n nvierea lui Hristos. Karl Rahner a atras atenia asupra faptului c nvierea lui Hristos e mplinirea aspiraiei dup biruin a spiritului asupra legilor automate ale naturii, aspiraie sdit n pers oana omului, fapt numit de el "temeiul transcendental al nvierii", sau "sperana transcendental a nvierii". n aceast aspiraie i capacitate "transcendental" pentru biruirea naturii prin spirit e dat temeiul chiar pentru o .hristologie transcendental " 114. nvierea lui Hristos se ncadreaz n orizontul existenei noastre, care const n faptul c noi trim n tensiunea spre desvrire. "Omul este fiina care triete n ateptarea viitorului, care e desvrirea". Sperana transcendental a nvierii este totodat "orizontul nelegerii experienei credinei privitoare la nvierea lui Iisus" 115. nvierea mplinete ateptarea sdit n fiina uman, pentru faptul c ea face capabil persoana uman pentru o comuniune desvrit i etern a ei cu Dumnezeu, Persoana suprem, i cu semenii si, depind toate restriciile impuse acestei comuniuni de natur n starea ei pmnteasc. Ea face posibil o intimitate interpersonal desvrit i etern datorit spiritualizrii depline a materiei. n Hrist os, Fiul lui Dumnezeu Se face purttorul iubirii desvrite treimice ctre oameni i al iubirii umane ridicate la capacitatea rspunsului desvrit la aceast iubire. Iar n stare de nviere, El extinde nempiedicat acest dialog desvrit divino -uman al iubirii, realizat n El nsui, atrgndu -ne i pe noi n el. n Hristos, omul a primit puterea de a iubi pe Dumnezeu ntr-o unic iubire cu Fiul lui Dumnezeu cel Unul -Nscut i de a iubi pe oameni cu iubirea lui Dumnezeu. Iar n starea Lui de nviere ace ast putere ni se comunic nou, urmnd s ne -o nsuim deplin n starea noastr de nviere. Iubirea aceasta, care a trecut prin jertfa suprem, a fost "puterea" spiritual care L -a nviat pe Hristos, sau care a biruit legile nvrtoate ale naturii. i "p uterea aceasta ne va nvia i pe noi (1 Cor. 15, 43). Prin faptul c e rodul iubirii i chipul realizat al iubirii depline, starea de nviere e viaa adevrat. "Vom fi vii cu El prin puterea Lui cea ctre noi" (2 Cor. 13, 4). E minunat puterea lui Dumnezeu iradiat n creaie. Dar aceasta ar rmne ambigu i lipsit de un sens clar dac ar rmne etern supus insuficienelor ce o apas actualmente. Puterea lui Dumnezeu se arat infinit mai mare i mai plin de sens prin nviere. Dumnezeu va umple lumea aceasta de slava Lui necreat cnd va nvesti -o cu nemurirea i o va face mediu strveziu al adncimii Sale nesfrite de via i de sensuri.

114. Karl Rahner, Grundlinien einer systematischen Christologie, n: K. Rahner-W. Thflssing, ChristologieSystematisch und Exegetisch. Questiones disputatae 55, Freiburg, 1972, p. 47; Karl Rahner, Sacramentum mundi, I. p. 403. 115. K. Rahner-W. Thssing, op. cit., p. 39

15 8

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

C Atributele lui Dumnezeu legate de spiritualitatea Lui i participarea creaturii la ele

"Dumnezeu este Duh" (In. 4, 24). Esena dumnezeiasc este esen spiritual. Aceasta nu nseamn numai nematerialitate, ci i suport de atribute spirituale: suport de cunoatere, de dreptate, de puritate, de iubire. Iar atributele legate de existena divin au un caracter spiritual, pentru c nsi existena divin, ca existen suprem, este o existen spiritual. Dar atributele direct spirituale pun n mod deosebit n lumin caracterul de Duh al esenei divine. Atributele legate de spiritualitatea lui Dumnezeu sunt i mai greu de neles, adic i mai apofatice dect cele legate de existena Lui. Cci dac existena i atributele legate de ea pot fi concepute dintr-un punct de vedere formal - i ca deosebindu -se de existena i de atributele creaturilor legate de ea, prin eliberarea lor de aspectul de insuficien i de dezvoltarea formal ce-l au cele din urm -, atributele spiritualitii lui Dumnezeu redau un coninut asemntor, dar nu identic cu al creaturilor dotate cu spiritualitate. Dar, cine poate ptrunde n bogia infinit a coninutului vieii spirituale a lui Dumnezeu? i cine -L poate defini, cnd chiar coninutul vieii spirituale a creaturilor dotate cu spiritualitate e ste att de complex i de imposibil de definit exact, mai ales cnd e vorba ca o astfel de creatur s cunoasc nu numai coninutul ei, ci i pe al alteia de aceeai natur? Cci spiritualitatea e coninutul cel mai propriu persoanei. Iar persoana nu e cun oscut dect n msura n care ea se descoper i n care ea se poate descoperi i poate fi neleas de altele. E un coninut sub paza unei liberti proprii. "Ci precum s -a scris: cele ce ochiul nu le-a vzut i urechea nu le -a auzit i la inima omului n u s-au suit, pe acelea le-a gtit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El. Iar nou ni le -a descoperit Dumnezeu prin Duhul Su, findc Duhul toate le cerceteaz, chiar i adncurile lui Dumnezeu. Cci cine dintre oameni tie cele ale omului, dect duhul omului, c are este n el? Aa i cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le -a cunoscut, dect Duhul lui Dumnezeu" (1 Cor. 2, 9-l1). De aceea Sfinii Prini spun c noi cunoatem n general c Dumnezeu este infinit (un atribut formal al existenei Lui, am zice), dar ce este aceast infinitate (coninutul ei spiritual) nu tim. Cunoatem chiar atributele legate de spiritualitatea lui Dumnezeu ca infinite, cci existena Lui este infinit sub toate raporturile, dar nu cunoatem coninutul concret al infinitii acestor atribut e.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

159

1.Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ele a. Atottiina lui Dumnezeu. tim c Dumnezeu cunoate totul, dar ce este acest tot i cum

l cunoate, nu tim. Dionisie Areopagitul atribuie lui Dumnezeu n mod mbinat cunoaterea tuturor i depirea oricrei cunoateri. "Dei Scriptura spune c Dumnezeu cunoate toate i nimic nu scap cunoaterii Lui, dar precum am spus adeseori, cele dumneze ieti trebuie s fie nelese n mod demn de Dumnezeu. Deci nu putem s -I atribuim lui Dumnezeu minte i cunoatere senzorial, dect prin depire, nu prin lips. La fel, nu -I putem atribui raionalitate Celui mai presus de raiune, sau desvrire, Celui mai presus de desvrire i anterior oricrei desvriri. De asemenea, considerm lumina neapropiat ca fiind ntuneric neartat i nevzut prin depirea luminii vzute" 116 . Dumnezeu este n acest sens "minte neneleas" i "cuvnt negrit" 117 . Dumnez eu nu nelege ca noi, nu gndete ca noi, nu cunoate ca noi, ci ntr -un mod mai presus de noi. n acest sens, i negm aceste activiti spirituale. Dar El e cauza acestor activiti ale creaturii i de aceea I le atribuim ntr -un sens care depete n elesul lor cunoscut de noi. "Vino s ludm, dac vrei, viaa cea bun i etern, i ca neleapt i ca nelepciunea de Sine, mai bine zis ca suportul ntregii nelepciuni, afltor mai presus de toat nelepciunea. Cci Dumnezeu nu este numai supraplin de toat nelepciunea i nelegerea Lui nu are numr, ci e aezat mai presus de orice raiune, minte i nelepciune" 118. Astfel noi participm i la cunoaterea lui Dumnezeu i cretem nc de la cunoaterea raional, n baza raiunii date de Dumnezeu, la o cunoatere apropiat de a Lui, prin unirea cu El. O deosebire ntre felul cum cunoate Dumnezeu i felul cum cunoatem noi const h aceea c El le cunoate toate n Sine nsui, n calitatea Sa de cauz a lor. "Mintea dumnezeiasc cuprinde toate printr-o cunoatere ce depete toate, avnd de mai nainte n Sine cunotina tuturor, n calitate de cauz" 119. "Le cunoate toate celelalte din luntrul Su, i, ca s zic aa, din originea lor i mergnd la esena lor. Cci mintea dumnezeiasc tie desp re existene nu aflnd de la existene; ci ea are de mai nainte, din Sine i n Sine, n calitate de cauz, tiina i cunotina tuturor n esena lor, prin faptul c a conceput -o pe aceasta de mai nainte" 120. Teologia occidental s -a ncurcat n discut area chestiunii dac exist o deosebire ntre cunotina ce o are Dumnezeu despre Sine i cea despre creaturi. Karl

116. Op. cit., col. 869. . 117. De divinis nominibus, cap. I, I; P. G. cit., col. 588. 118. Op. cit., cap. VII, I; col. 865. 119. Op. cit., cap. VII, II; col. 869. 120. Ibid.

l60

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Barth susine c cunoaterea lui Dumnezeu privitoare la creaturi este finit, ntruct acestea sunt i ele finite, n vreme ce cunotina referitoare la Sine nsui este infinit, fiind i El infinit 121. Dimpotriv, teologia catolic susine c att cunotina lui Dumnezeu referitoare la Sine, ct i cea referitoare la fpturi este infinit, cci orice act al lui Dumnezeu este infinit, deci i nelegerea (intellectus infinitus, dup definiia Conciliului Vatican I) 122. Dificultatea pentru amndou rspunsurile st n faptul c separ cunoaterea lui Dumnezeu referitoare la fpturi, de cunoaterea Lui referitoare la Sine nsui. Dionisie Areopagitul nu separ aceste dou cunoateri. El zice: "Deci nu are Dumnezeu o cunotin a Sa proprie, i o alta care mbrieaz n mod comun toate cele ce sunt. Cci cunoscndu-Se pe Sine nsui, cauza tuturor, nu va ignora, printr -o slbire a preocuprii, cele ce sunt de la El, sau ale Lui. Astfel Dumnezeu cunoate cele ce sunt nu prin vreo cunoatere a lor, ci a Sa 123. Dar cunoscnd creaturile, ntruct Se cunoate pe Sine drept cauza lor, El nu detaeaz ntregul coninut al existenei Sale, de calitatea Sa de cauz a lor. Astfel, n cunoaterea lui Dumnezeu referitoare la lucruri e implicat cunoaterea existenei Sale. Cci numai existena Sa ntreag este o explicare suficient a sensului lor. El vede creaturile n lumina ntreag, incomprehensibil pentru noi, a existenei Sale. Spre deosebire de El, noi detam cunoaterea lucrurilor, de cunoaterea lui Dumnezeu. Sau, cnd ncepem s unim aceste dou cunoateri, nu cunoatem pe Dumnezeu dect n calitate de cauz a lucrurilor, nu i ceva din El nsui 124. Dar pe treptel e superioare ale vieii spirituale cunoatem i noi mai mult din Dumnezeu, ca n viaa viitoare s -L cunoatem deplin (1 Cor. 13, 12), pentru c ne -am unit deplin cu El, pentru c El este ntreg n noi ntregi 123. Astfel, noi nu putem cunoate, n viaa aceasta, cu excepia celor devenii sfini, nici creaturile n mod deplin, cum le cunoate El; adic nici cunotina noastr referitoare la lucruri nu e identic cu cunotina Lui referitoare la ele. Cci detand lucrurile de cunotina lui Dumnezeu, sau de toat cunotina Lui, nu cunoatem nici lucrurile n deplintatea sensului lor. n general Prinii rsriteni declar c cunoaterea deplin este unire ntre cel ce cunoate i cel cunoscut, precum ignorana este cauz de separare, sau efectul separrii. Dionisie Areopagitul zice: "Cunoaterea este factorul unificator al celor ce cunosc i al celor cunoscui, iar ignorarea este cauza schimbrii continui i a despririi celui ce ignor, datorit lui nsui". De aceea cunoscnd n viaa viitoare n mod desvrit pe Dumnezeu, vom fi i unii cu El, n mod statornic 126.

121. Dogmatik, cit., p. 622. 122. Ludwig Ott, Grundriss der Dogmatik, Herder, 1952, p. 44. 123. De divinis nominibus, cap. VII, II; P. G. cit., col. 861 C. 124. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua; P. G. cit., col. 1216. 125. Ibid., col. 1240. 126. De divinis nominibus, cap. VII, J IV; P. G. cit., col. 872 D.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

161

In sensul acesta, cunoaterea de Dumnezeu pe care o au, dup Dionisie Areopagitul, cei progresai spiritual prin ieirea din ei, nu poate fi socotit egal cu concepia c Dumnezeu e dincolo de orice putin de apropiere, ntr -o transcenden total inaccesibil, cum afirm Hans Urs von Balthasar 127. Cci unirea nseamn att accesibilitatea lui Dumnezeu, ct i persistena ca persoan a celui ce se unete cu El. Ea nseamn numai c mintea omeneasc trebuie s prseasc puterile sale create, pentru a se uni cu Dumnezeu, cci puterea pentru aceast un ire vine numai de la Dumnezeu. O spune aceasta Dionisie Areopagitul: "Trebuie tiut c mintea noastr are puterea de a nelege, prin care contempl cele inteligibile, dar unirea prin care se unete cu cele de dincolo de ea depete firea minii. Deci, ce le dumnezeieti se neleg prin aceast unire, nu prin noi, ci prin ieirea total a noastr din toate ale noastre, devenind ntregi ai lui Dumnezeu. Cci e mai bine s fim ai lui Dumnezeu dect ai notri. Fiindc n felul acesta vor fi date i cele dumnezeieti celor ce au devenit ai lui Dumnezeu" 128 . Concepia aceasta despre cunoatere prin unire i despre progresul nostru n ea ca progres n unire, este solidar cu nelegerea timpului ca drum spre eternitate, spre unirea cu Dumnezeu n iubire. Progresul n iubirea de Dumnezeu e progresul n unirea cu El, iar acesta e progresul n cunoaterea lui Dumnezeu i a creaturilor, pn la cunoaterea lor deplin n unirea i iubirea deplin, echivalent cu "viaa de veci" (In. 3, 16). b. Cunoaterea lui Dumnezeu prin unire presupune caracterul de persoan al celui ce cunoate i al lui Dumnezeu. Vrem s menionm mai nti c acest fel de cunoatere prin unirea care nu confund, pe care o are att Dumnezeu referitor la creaturi, ct i creaturile referitor la Dumneze u, implic caracterul de persoan al lui Dumnezeu i al celor cunoscui de El, prin faptul c i ei l cunosc pe El. O cunoatere a lucrurilor presupune i ea o ieire din sine a celui ce cunoate. Dar mai mult, aceasta presupune i o ieire spre alte pers oane. Ele ajung astfel s posede lucrurile n comun prin cunoatere. Cu lucrurile ns nu se realizeaz o unire la care s contribuie i ele, cci ele n -au un plan liber, al profunzimii, deosebit de planul suprafeei, pe care ele s -l poat ine ascuns n mod voluntar; i deci nu se cere un progres spiritual n iubire, pentru a le cunoate aceast profunzime. Cu o persoan ns trebuie s se uneasc o alt persoan n iubire pentru a o cunoate din luntrul ei, aa cum se cunoate ea nsi, i pentru a se mbogi amndou prin aceast cunoatere. Desigur Dumnezeu e unit i cu lucrurile n cunoaterea Sa referitoare la ele chiar mai mult dect noi, n calitate de cauz a lor. Dar El nu e unit cu lucrurile printr-o unire reciproc. Ci e unit cu ele, ca fiind unele ce poart pecetea noastr asupra lor, sau pecetea relaiei personale dintre El i oameni. Numai prin aceasta ele nu se pierd nici n Dumnezeu, nici n oameni.

127. Kosmische Liturgie, Einsiedeln, 1961, ed. II, p. 40. 128. De divinis nominibus, cap. VII, I; P. G. cit. col. 865-868.

162

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

A doua concluzie care rezult din faptul c nu exist cunoatere deplin n afara uniunii n iubire ntre cel ce cunoate i cel cunoscut - c deci nici distana de realitile personale cunoscute, nici singurtatea total nu ofer putina unei cunoateri depline - este c Dumnezeu are o perfect cunoatere de Sine, ntruct e ntreit n persoane. Cunoaterea deplin este totdeauna i iubire i ca atare e ndreptat spre alt persoan. Cunoaterea de sine a unei alte persoane nu-i d bucuria iubirii pentru ceea ce ea cunoate. Dumnezeu mplinete condiia cunoaterii personale perfecte, prin Treimea Persoanelor divine deplin unite. Cunoaterea este n ultim analiz re ferirea iubitoare a unui subiect la un alt subiect. Chiar prin referirea la un obiect, subiectul cunosctor se refer indirect la un alt subiect. i numai n aceast referire se realizeaz i cunoaterea de sine. Numai prin aceast referire se cunoate pe sine i se actualizeaz pe sine ca subiect. Dumnezeu are un astfel de pol de referin perfect n Sine nsui. El Se refer la Sine nsui ca la alte persoane i aceste persoane se refer una la alta n mod reciproc, perfect. Tatl Se cunoate n referire a Sa la Fiul, cunoscnd pe Fiul, cunoscndu-Se n Fiul, n micarea Sa continu spre Fiul care e n Sine nsui, i n micarea continu a Fiului spre Tatl. Cunoaterea perfect sau atottiina perfect a lui Dumnezeu const n faptul c fiecare Persoan divin cunoate pe Cealalt n Sine nsi, dar n calitatea Ei de alt Persoan. Prin aceasta, fiecare Persoan Se cunoate i Se actualizeaz perfect i etern pe Sine nsi. Aceasta, datorit interio - ritii dinamice reciproce a Persoanelor, sau aa nu mitei perihoreze. Dar interioritatea aceasta nu trebuie neleas dup semnarea interioritii fizice. Ea const n faptul c fiecare Persoan este deschis intenionat Celorlalte i ndreptat spre Ele, ntr -o iubire total i infinit, i c nu ine ni mic pentru Sine, ci e predat ntreag Celorlalte. E o perihorez spiritual total i infinit a iubirii contiente. n cunoaterea reciproc a Persoanelor treimice ca subiecte infinite, n Dumnezeu, odat cu eternitatea, este dat baza pentru posibilitatea cunoaterii altor subiecte, deci i pentru crearea lor, a unor subiecte limitate n ele nsele. Dumnezeu coboar prin iubirea Sa cunosctoare la interioritatea n subiectele create limitate; dar n acelai timp le ridic prin iubirea Sa la interioritatea lor n El, deschizndu-le drumul spre cunoaterea Lui. Dat fiind c izvorul acestei aciuni a lui Dumnezeu st n comuniunea Lui treimic, Sfntul Isaac Sirul zice: "Soarele care lumineaz n cel ce se curete este lumina Sfintei Treimi" 129. Nimic nu s e nelege fr Sfnta Treime. Sfntul Grigorie de Nazianz numete de aceea pe Dumnezeu un soare ntreit cu o unic strlucire: "Nu se taie prin voin, nu se mparte prin putere... ci e nemprit n cei mprtii... i ca o unic amestecare a luminii n trei sori ce se cuprind reciproc" 130 . Dac nu ar fi trei sori,
129 Tot , Atena 1895, p. 177. 130. Cuv. V Teol.; P. G. 36, col. 149.

Al treilea lucru care rezult din nelegerea cunoaterii d rept unire este urmtorul: faptul c creaturile raionale au de parcurs un progres pn la interioritatea NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU 16 3 deplin ntre ele i n Dumnezeu i pn la cunoaterea deplin a Lui i a lucrurilor Lui de ctre ele, este dat n paradoxul c, pe de o parte, Dumne zeu e nu ar fi nici o strlucire. Un singur soare nu ar mai strluci. "Cci dac ai scoate pe unul din trei, ai suprima totul, mai bine zis ai cdea din totul" 131. Dac ntre esenele create unele sunt "mini" subzistente fr trupuri (ngerii), altele, cu trupuri, Dumnezeu este "Mintea" supraesenial, identic oceanului de lumin n care nu exist nici un ntuneric, sau subiectul supraesenial care "locuiete n lumina neapropiat" omului, acoperit de ntunericul transcendenei (cf. 1 Tim. 6, 16). Dionisie Areopagitul spune c lumina i are izvorul n existena supraexistent i supraesenial a lui Dumnezeu. Supraexistena lui Dumnezeu implic lumina care e un grad mai mare al existenei ce decurge din Dumnezeu 132. Cci lumina unete i desvrete i ntoarce pe toate la Cel ce, existnd n mod supraexistent, e izvorul ei, umplndu-le de una i aceeai lumin unificatoare, precum ignorana separ, desfigureaz i slbete existena 133. Numai aceast deplin unitate i cunoatere treimic explic bucuria lui Dumnezeu de a cunoate i alte persoan e, iubindu-le, i bucuria acestor alte persoane de a cunoate pe Dumnezeu i de a se cunoate ntre ele, prin unirea fr confuzie, prin "extazul" lor, adic prin ieirea din ele. Dac n -ar fi iubirea treimic, n -ar fi cunoatere n Dumnezeu i n -ar fi nici posibilitate de cunoatere i de iubire ntre El i persoanele create. Nzuina cunoaterii vine din iubirea interpersonal, iar aceasta vine din Sfnta Treime. Etimologia cuvntului latin cognosco (cum + gnosco) arat c oamenii i -au dat seama din timp uri strvechi despre caracterul interpersonal al cunoaterii. Acelai lucru ni -l atest i cuvntul "con -tiin". Eu nu m cunosc pe mine fr o relaie cu ceilali. n ultima instan eu cunosc sau sunt contient de mine n relaie cu Dumnezeu. Lumina cunoaterii mele privitoare la lucruri, sau la mine nsumi, se proiecteaz peste chipul uman comunitar din comuniunea personal suprem. Nu suntem contieni de noi nine dect n relaie cu altul i, n ultim instan, n faa lui Dumnezeu. Eu ul singur n-ar mai avea contiin; prin contiin, el tie de un "loc" spiritual al su n relaie cu alii. n contiina de sine el sporete odat cu sporirea n cunoaterea de sine, iar aceasta sporete odat cu sporirea n cunoaterea lui Dumnezeu i a semenilo r si i a lucrurilor.

unit deplin cu creaturile de la nceput i deci le cunoate deplin, n calitatea Sa de cauz a lor; pe de alta, El nu
131. Ibid., col. 148. 132. De divinis nominibus, cap. IV, III; P. G. cit., col. 697 133. Op. cit., cap. IV, II; P. G. cit., col. 701 B. A.

e unit cu ele, ntruct nici ele din El, i deci nici El nu a realizat din

partea partea

lor n-au realizat unirea sau interioritatea reciproc cu

16 4

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Sa deplin starea de interioritate reciproc cu ele; n consecin nu le vede deplin realizate pe drumul pe care ele l parcurg spre aceast int. Unirea lor deplin cu El i a Lui cu ele o vede n sfritul lor, care pentru El e prezent. Dar concomitent cu aceast unire i deplintate vzut n sfritul, sau n inta lor, El vede i o anumit distan i o nedeplintate actual a lor. Prin aceasta, El vede cum chipul deplintii i al unirii lor totale cu Dumnezeu se afl n ele ca o poten care le conduce treptat spre actualizarea unirii cu El i a deplintii lor finale. Dumnezeu vede creaturile pornite pe acest drum, deci ntr-o anumit unire real cu El i deci pe drumul actualizrii lor depl ine i al unirii totale cu El, nc din momentul n care ele l cunosc ca pe simpla cauz a lucrurilor. Iar aceasta e totdeauna i o credin n El. Altceva este ns cu cei ce nu -L admit n nici un fel pe Dumnezeu, deci nici n calitate de cauz. Ei sunt ntr-o total ignoran i deci o desprire voit de El. Ei nu mai au prin voin nimic din Dumnezeu, cci sunt nchii oricrei comunicri cu El. Dar Dumnezeu e totui prezent n ei, sau unit cu ei fr voia lor, n calitate de cauz creatoare i susin toare a lor. Deci ntr-un fel Dumnezeu i cunoate i pe ei din Sine nsui, fiind unit cu ei n calitate de cauz a lor. Dar n alt fel, Dumnezeu nu -i cunoate, fiind desprit de ei prin faptul c i ei sunt desprii de El prin voin. . De aceea Dionisie Areopagitul - negnd c Dumnezeu e cunoscut numai ca ridicat dincolo de fpturi, ca izolat de fpturi, ntr -o transcenden total, cum zice azi Urs von Balthasar - afirm c El poate fi oricnd cunoscut din fpturi, dar poate i s nu fie cunoscut nic iodat din ele: "De aceea Dumnezeu este cunoscut i n toate i n afar de toate: i este i nelegere i cuvnt i tiin i atingere i simire i opinie i imaginaie i nume i toate celelalte, dar n acelai timp nu este neles, nu este grit, nu este numit. i nu e ceva din cele ce sunt i nu este cunoscut n vreuna din cele ce sunt, dar n acelai timp este totul n toate i nimic n nici una i este cunoscut din toate de toi i nu este cunoscut de nici unul din nimic". Dumnezeu poate fi cunoscu t din toate, prin analogie cu toate i prin prezen n toate, ca unul ce este cauza lor. Dar "cea mai dumnezeiasc cunoatere a Lui, cunoscut prin necunoatere, e cea prin unirea mai presus de
minte" 1

34

Avnd fpturile n Sine i cunoscndu -le n calitate de cauz infinit mai mult dect le cunoatem noi, Dumnezeu nu le vede totui pe toate naintnd spre sfritul deplinei lor uniri cu Sine, n conformitate cu unirea lor cu El prin originea lor; i n acest caz nici ele nu -L vd pe Dumnezeu. Nu le cunoate n procesul de actualizare a chipului lor potenial i nici n sfritul acestui proces, n actualizarea total a unirii lor cu Dumnezeu i a fiinei lor. i nici ele nu -L cunosc nici n cursul vieii pmnteti i nici n eternitate n actualizar ea dragostei Lui, deoarece nu s-au fcut capabile s -L cunoasc.

134. De divinis nominibus, cap. VII, III; P. G. cit. , col. 872.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

16 5

Acesta poate fi nelesul celor dou feluri de expresii ale Scripturii: a) Dumnezeu le cunoate pe toate; b) Dumnezeu nu cunoate pe cei ce nu fac voia Lui, pe cei ce nu sunt ai Lui. Dm nti cteva din expresiile primului fel de cunoatere. Psalmistul atribuie lui Dumnezeu cunoaterea intimitii noastre i a tuturor lucrurilor: "Dumnezeu tie ascunsurile inimii" (Ps. 43, 25), cci El e "Cel ce a zidit ndeosebi inimile lor, Cel ce cunoate toate lucrurile" (Ps. 32, 15). Iar n cartea lui Iov se spune: "Dumnezeu privea pn la marginile pmntului i mbria cu ochii tot ce se afla sub ceruri" (Cap. 28, 24). Sfntul Apostol Pavel exclam: "O, adncul bogiei, al nelepciunii i al tiinei lui Dumnezeu! Ct snt de neptrunse judecile Lui i ct de neurmate cile Lui, cci cine a cunoscut gndul Domnului, sau cine a fost sfetnicul Lui!" (Rom. 11, 33-34). Pe de alt parte, n Sfnta Scriptur se vorbete de o cunoatere special a lui Dumnezeu referitoare la cei ce-L iubesc, sau I se deschid Lui, sau se umplu de El. Sfntul Apostol Pavel spune: "Ia r dac cineva iubete pe Dumnezeu, acela e cunoscut de El" (1 Cor. 8, 3). Sau: "Domnul cunoate pe cei ce sunt ai Lui" (2 Tim. 2, 19). Psalmistul cere lui Dumnezeu s caute din cer i s vad i s aud glasul rugciunii lui, ceea ce d de neles c Dumne zeu ar putea s nu priveasc, sau s nu voiasc s aud glasul unei rugciuni (Ps. 33, 6, 17; Ps. 60, 1; Ps. 33, 1 etc.). De fapt, Mntuitorul spune celor ce n-au fcut voia Lui: "Niciodat nu v -am cunoscut pe voi; deprtai -v de la Mine cei ce ai svrit frdelege" (Mt. 7, 23). Sau: "Cnd vei bate la u zicnd: Doamne, deschide -ne, El, rspunznd, v va zice: nu v tiu de unde suntei... Deprtai -v de la Mine toi lucrtorii nedreptii" (Lc. 13, 27). Dumnezeu nu-i mai vede pe acetia n Sine dect ca pe cei creai de El, nu ca pe cei ce persist n faa Lui i care se dezvolt n El nsui pe linia fiinei ce le -a dat-o, conform unei raiuni eterne a lor n El. Ei s -au deprtat de El n timpul vieii pmnteti. Dumnezeu nu i -a vzut persistnd i naintnd n Sine. De aceea le spune la sfrit: nu v -am cunoscut, nu v-am observat persistnd n Mine, deprtai -v de tot de Ia Mine. "Un nelegiuit nu se nfieaz naintea lui Dumnezeu " (Iov 13, 16) n timpul vieii, de aceea nu se va mai putea nf ia nici n viaa viitoare. Aceast necunoatere de ctre Dumnezeu a celor ce nu fac voia Lui, este un fel de uitare, de nepreocupare a lui Dumnezeu fa de ei. Dumnezeu a uitat pe cel ce L -a uitat, pe cel ce n-a struit n faa Lui i nu s -a strns tot m ai mult lng El. Dumnezeu nu -l adun pe acesta cu sila la snul Lui, nu-l face cu sila s -L iubeasc. Nefcndu -l cu sila s -L iubeasc, nici El nu voiete s -l vad n starea realizat pe care i -ar da-o iubirea fa de El. Dar cnd omul ncepe s sufere de aceast stare, ncepe s se strng iari n faa lui Dumnezeu, s se fac iar vzut de El, ca unul ce merge pe calea unirii cu El i a realizrii sale conform cu raiunea sa din Dumnezeu. Strignd astfel ctre Dumnezeu, Dumnezeu nceteaz

166

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

de a-l mai lsa n uitare, l vede din nou revenit lng Sine, pe linia unirii tot mai strnse cu El. Uitarea lui Dumnezeu referitoare la acest om nceteaz, sau devine uitare a greelilor lui de mai nainte, uitare a uitrii de el. De aceea, ntorcndu -se spre Dumnezeu, omul l roag s prseasc uitarea Lui fa de el: "Eu am zis ctre Dumnezeu: pentru ce ntorci faa Ta, pentru ce uii nefericirea i necazul nostru?" (Ps. 43, 26); sau: "Pn cnd, D oamne, m vei uita, pn n sfrit? Pn cnd vei ntoarce faa Ta de la mine?" (Ps. 12, 1). i el are convingerea c Dumnezeu nu va lsa n uitare starea lui nenorocit i -I cere de aceea s uite viaa lui nedreapt de mai nainte. "Nici unul din pcatel e sale, pe care le-a fcut, nu i se vor pomeni i, pentru c a nceput s fac dreptate i judecat, va fi viu" (Iez. 18, 22; 33, l6). Aceasta este iertarea lui Dumnezeu i ntoarcerea Lui, care e posibil n cursul vieii pmnteti a omului. Dar i cei ce au vieuit n unire cu Dumnezeu pot fi uitai, cnd ies din unirea cu El (Iez. 18, 24). Aceast varietate a cunoaterii lui Dumnezeu cu privire la oameni arat c ea e o cunoatere a unei persoane i vrea s intensifice relaia cu Sine a oamenilor, ca pe rsoane. Ea nu e o cunoatere filosofic, indiferent de creterea oamenilor n relaia cu El i de mntuirea lor. Dumnezeu pretie toate aceste schimbri ale relaiei noastre cu Sine n cursul vieii noastre pmnteti, crora le vor corespunde schimbrile atitudinii Sale fa de noi. El pretie c, prin libertatea lor, unele din fiinele raionale i vor relua o dat sau de multe ori locul lor n cadrul raiunii lor n El nsui i dezvoltarea lor pe linia acesteia. c. Dumnezeu le pretie pe toate, dar nu le predetermin, innd seama de libertatea fpturilor. Mai grea este problema pretiinei referitoare la cei ce vor rmne definitiv departe de Dumnezeu i, c n consecin, Dumnezeu i va uita pentru eternitate. S -a pus ntrebarea: nu cumva pretiina aceasta a permanentei lor nentoarceri face imposibil ntoarcerea lor? Nu cumva pretiina Lui nchide putina de manifestare a libertii lui Dumnezeu fa de aceti oameni, sau putina de manifestare a libertii acestora? Sfntul Ioan Damaschin a dat aces tei ntrebri rspunsul: "Dumnezeu le pretie pe toate, dar nu le predetemiin pe toate" 135. Adic Dumnezeu a inut seama de libertatea fpturilor n pretiina privitoare la ele. Pretie ce vor face ele n mod liber. El n -a voit s le predetermine, pentru a le preti ca predestinate fericirii sau nefericirii. El a inut seama i de libertatea Sa de a face totul pentru a le ajuta n cazul c vor voi s se ntoarc. Pretiina Lui a inclus faptul c orice ar face El n viitor, ele vor respinge n mod liber ntoarcerea. Pretiina lui Dumnezeu cu privire la cei ce vor merge la osnda etern const numai n faptul c nu -i vede n unitatea lor final cu Sine, unitate care pentru El este prezent nainte ca ea s se fi produs n mod real. El i vede pe acetia n

13 5. De fide onhodoxa, II, ca p. 30.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

16 7

posibilitatea ce le este dat initial de a actualiza prin voina lor unitatea ce o au potenial prin creaie. El vede n Sine ce -ar fi putut deveni aceia dac ar fi vrut s rmn i s se dezvolte n El nsui. Dar nu -i vede actualizai n mod real pe linia virtualitii lor, prin rmnerea n El. i vede separai cu voina definitiv de El. El vede c libertatea Sa fa de ei n -ar putea face nimic pe ntru aducerea lor n El. Cu alte cuvinte, mntuirea oricui depinde i de propria sa voin, odat ce voina lui Dumnezeu pentru mntuirea tuturor e implicat potenial n firea lor, aezat de la nceput n Dumnezeu (1 Tim. 2, 4). Sfntul Ioan Gur de Aur zice: "Dac ar fi depins numai de El, toi oamenii s -ar fi mntuit i ar fi venit la cunotina adevrului (1 Tim. 2, 4). Dac ar fi depins numai de El, nu ar fi fost grade diferite de cinstire, cci Dumnezeu i -a fcut pe toi i Se ngrijete de toi" 13^. Oricine vrea s rmn n unirea sa iniial cu Dumnezeu i s o dezvolte, poate face aceasta uor, chiar prin unirea iniial druit lui, unirea cu Dumnezeu fiind'nscris potenial n firea fiecruia. Oricine vrea s se mntuiasc, face chiar prin acea sta dovada c nu e predestinat la osnda venic. Vor merge la osnd numai cei ce nu -i pun n mod real problema s vrea s se mntuiasc i care nu simt vreodat chinul ntrebrii: oare sunt eu destinat osndei venice? Pentru c dac ar simi vreodat a cest chin, chiar prin aceasta ar dovedi c vor s se mntuiasc i s -ar mntui. d. Cunoaterea lui Dumnezeu de ctre noi n Hristos. n Hristos, umanitatea e la vrful realizrii sau al desvririi: n mod potenial nainte de nvierea de obte, iar dup ace a nviere, n mod actual. Aceasta, pentru c atunci va fi ntr -o inferioritate deplin cu Dumnezeu. De aceea Dumnezeu o cunoate n deplintatea ei, am zice, ntr -o form deplin actualizat a ei. Firea uman fiind n Hristos la captul desvrit al cunoa terii de Dumnezeu i deci i al cunoaterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoate aceast fire i la care poate cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o cunoate de asemenea la acest capt final i maxim al ei. n Hristos, Dumnezeu cunoate natura uman i aceasta cunoate pe Dumnezeu, la un nivel la care niciodat nu va cunoate vreunul din noi pe Dumnezeu, pentru c iubete pe Dumnezeu la un nivel corespunztor; iar Dumnezeu gust iubirea naturii umane i deci o cunoate pe aceasta la nivelul maxim de realizare a ei. Iar n Hristos, Dumnezeu cunoate umanitatea tuturor la nivelul maxim, prin participarea ei total la viaa Lui, i Dumnezeu o cunoate pe aceasta datorit participrii Lui maxime la viaa uman. Poate n aceasta const comunicarea nsuirilor n Hristos n nelesul ei real. Desigur, cunoaterea lui Dumnezeu de ctre natura uman rmne o cunoatere de form umanji cunoaterea acesteia de ctre Dumnezeu rmne o cunoatere de form divin. n Hristos s -a realizat o interiorizare reciproc total ntre Dumnezeu i umanitate, mai mult dect prin har. E o interiorizare ntr -un ipostas.

136. Contra Anomaeos, VIII; P. G. 48, col. 775.

168

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

In Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu. Totui Hristos rmne i Dumnezeu i om. Cci cunoscnd ca om infinitatea divin, devenit a Sa proprie, a ceasta i rmne infinitate improprie dup fiin; iar cunoscnd ca Dumnezeu finitudinea uman ca a Sa proprie, ea i rmne finitu - dine improprie dup fiin, dar finitudine prin care transpare infinitatea divin, infinitate divin care copleete finitu dinea uman. El nu devine infinit ca om prin faptul c, fiind Dumnezeu dar i om, Se cunoate pe Sine nsui ca om, dar sensurile i rdcinile existenei umane se descoper pentru El n infinitatea dumnezeiasc; i ca Dumnezeu nu devine finit, prin faptul c, om fiind, dar i Dumnezeu, Se cunoate pe Sine nsui ca Dumnezeu, ns pentru El abisul existenei divine se descoper i prin transparena uman. n Hristos e dat posibilitatea ca noi s naintm spre treapta la care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe Sine nsui, i omul cunoate pe Dumnezeu cum se cunoate el nsui. Dar pentru aceasta noi trebuie s naintm n unirea cu Hristos. Prin aceasta naintm spre treapta la care fiecare din noi va cunoate pe aproapele ca pe sine nsui, ntruc t l va iubi ca pe sine nsui. Cci Hristos fiind Ipostasul dumnezeiesc al umanitii, nu pune nici o barier iubirii Sale fa de toat umanitatea pe care o are ca propria Sa umanitate; iar n El, ca ipostas deschis tuturor, toi se pot iubi i cunoate ca pe ei nii. E necesar numai ca nici noi s nu punem o astfel de barier ntre noi i Dumnezeu. El e ca un fel de ipostas -cap al nostru. Dar prin aceasta e dat putina ca i noi s naintm n a cunoate pe Hristos -Dumnezeu ca pe noi nine, ca pe ipo stasul-cap al nostru. e. nelepciunea lui Dumnezeu. Sfinii Prini nu separ cunotina lui Dumnezeu de nelepciunea Lui. Ei vorbesc foarte des de nelepciunea lui Dumnezeu i foarte rar de cunotina Lui. Aceasta corespunde i cu vorbirea Sfintei Scriptu ri. Despre cunotina lui Dumnezeu nu se vorbete dect de dou ori de ctre Sfntul Apostol Pavel. i de fiecare dat ea e menionat mpreun cu nelepciunea Lui (Rom. 11, 33; Col. 2, 3). Despre nelepciunea lui Dumnezeu se vorbete ns de multe ori att n Vechiul ct i n Noul Testament (Prov. 3, 13, 18; 9, 1; Is. 28, 29; 1er. 51, 15; Lc. 11, 49; Fapte 6, 10; Rom. 11, 33; 1 Cor. 1, 24; 2, 7; Ef. 3, 10; Iac. 3, 17).
n Sfnta Scriptur se vorbete ns de cunoaterea lui Dumnezeu ca act. "Dumnezeu cunoate cele ascunse ale inimii" etc. De asemenea se vorbete deseori despre o cunotin ce o d Dumnezeu celor iubii de El.

Nu s-ar putea spune c tiina lui Dumnezeu, de care vorbete Scriptura, se refer n mare parte la Sine nsui, iar nelepciunea de care vorbete ea se refer la lume. E drept c Sfnta Scriptur spune foarte adesea c Dumnezeu d cunotin cu referire la Sine, dar i nelepciunea pe care le -o d se refer n ultim analiz tot la El. Iar actele de cunoatere ale lui Dumnezeu, menionate n Sfnta Scriptur, se refer aproape totdeauna la oameni, sau la lucruri.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

169

Desigur trebuie s admitem c exist o cunoatere a lui Dumnezeu, care se refer la Sine ca deosebit de creaie, dar despre aceasta noi nu tim nimic. Nou ni s -a descoperit numai o cunoatere a lui Dumnezeu care st n relaie cu lumea. Dac Dumnezeu spune multe despre cunotina i aciunea Sa referitoare la lume, referitor la Sine spune numai atta ct ne e de trebuin pentru a nelege relaia Lui cu lumea. Deci n -am putea face din cunotina lui Dumnezeu referitoare la Sine un obiect separat al cunoaterii rioastre. Aici i are locul cel mai categoric apofatismul. Tot ce ne-a revelat Dumnez eu despre cunotina Sa are n acelai timp un aspect de nelepciune i e legat de lume. Nu s -ar putea spune c cunotina lui Dumnezeu are un caracter teoretic, iar nelepciunea, un caracter practic. Toate actele de cunoatere ale lui Dumnezeu referitoa re la lume au n acelai timp un caracter practic, urmrind conducerea lumii spre Sine. Chiar prin cunotina despre Sine ce ne -o d nou urmrete acelai scop. Separarea ntre cunotina lui Dumnezeu, ca o ndeletnicire teoretic, i nelepciunea Lui, ca ndeletnicire practic, a aprut n Occident odat cu scolastica i se resimte de o exaltare a valorii cunoaterii speculative n ea nsi, detaat de un rol transformator i deci legat de iubire. Cele spuse pn aci despre atottiina lui Dumnezeu nu se abat de la aceast nelegere a rostului transformator al cunotinei lui Dumnezeu referitoare la noi i al cunotinei noastre referitoare la Dumnezeu, adic al nelepciunii. Dac totui e ndreptit o vorbire deosebit despre cunoaterea i nelep ciunea lui Dumnezeu, socotim c aceast ndreptire vine din trebuina de a privi la diferitele acte pariale n care se manifest cunotina lui Dumnezeu, cu druirea cunotinei Sale ctre oameni, i la legtura n care stau aceste acte cu toate celelal te acte ale unui plan de ansamblu referitor la lume. Legtura aceasta i planul acesta de ansamblu poate fi numit n mod special nelepciunea lui Dumnezeu. Desigur, nelepciunea lui Dumnezeu e implicat n fiecare act. Cci fiecare act de cunoatere al lui Dumnezeu e legat cu tot ansamblul planului Su referitor la lume. Aceast legtur nu ni se face totui vdit nou dect cu timpul. Iar deplina cunotin a lui Dumnezeu se manifest n legtura tuturor actelor de cunoatere, adic n nelepciune. Ci ne are o cunotin parial, fr legtur cu ansamblul, nu numai c e lipsit de nelepciune, dar nici cunotina ce o are despre lucrul parial respectiv nu e deplin. Cunoaterea noastr i nelepciunea noastr nedeplin nu sunt dect un drum spre cun oaterea i nelepciunea maxim obinut din deplina unire cu Dumnezeu. Cci numai n Dumnezeu vom cunoate toate deplin, n infinita lor cauzalitate i n legturile lor cu toate. n expunerea ce urmeaz, dedicat nelepciunii lui Dumnezeu, ne vom aint i privirea mai mult la ansamblul planului urmrit de Dumnezeu cu privire la lume. Acest plan al lui Dumnezeu referitor la lume reprezint i el o chenoz a Lui. El

17 0

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

este o coborre a lui Dumnezeu la dime nsiunile, la posibilitile i la necesitile lumii. Prin nelepciune, Dumnezeu creeaz i susine o armonie ntre componentele lumii, prin care le pstreaz pe toate neconfundate i neseparate. Chiar aceasta este un reflex al unitii i deosebirii intr insece a lui Dumnezeu. Dar urmrind binele maxim i definitiv al tuturor componentelor lumii i al lumii ca ntreg, nu poate vedea acest bine, ca unire maxim i neconfundat a lor, dect n slluirea maxim a lor n Sine nsui. De aceea nelepciunea l ui Dumnezeu nu e numai o coborre a Lui la lume, la toate i la toi cei din ea, ci i un ansamblu de aciuni adecvate pentru ridicarea continu la mprtirea comun i armonioas de viaa i fericirea dumnezeiasc. nelepciunea culminant a lui Dumneze u referitoare la lume se concretizeaz n "sfatul sau planul cel etern" cu privire la mntuirea lumii, la desvrirea ei n El nsui i la nfptuirea acestui plan. nelepciunea lui Dumnezeu descoperit n Revelaie, iar n mod culminant n Hristos care a nviat, deschizndu-ne i nou perspectiva nvierii, nu contrazice deci esena ordinii lumii, ci o reface i o completeaz, o nal pe alt plan. Dar ntruct ndrepteaz starea n care am czut, ea apare de multe ori drept contrar acesteia. Unei judeci care nu vede dect ordinea rigid a naturii, nelepciunea manifestat n aceasta i se pare superioar celei descoperite n Revelaia care culmineaz n Hristos; sau i se pare chiar singura nelepciune adevrat. Dar, dup concepia noastr, mai profu nd este n realitate o nelepciune care reveleaz ordinea lumii ca baz pentru dezvoltarea fiinei umane spre o existen etern. Cci abia aceasta rspunde valorii i dorinei fiinei umane; mai profund este o nelepciune care reveleaz ordinea lumii ca baz pentru un dialog superior i venic al fiinei umane cu Dumnezeu i cu semenii si; mai profund este deci o nelepciune care restabilete fiina uman n ordinea superioar i complex a relaiilor interpersonale normale, susinut de dialogul de nesfrit exigen, finee i complexitate cu Dumnezeu, dialog care poate modela n sens superior i ordinea naturii. Ce abis de nelepciune nu se ascunde n ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, care deschide perspectiva venicei viei ndumnezeite, a unei venice i negrite slvi a fiinei umane! Sfntul Apostol Pavel se roag s se dea duhul acestei nelepciuni cretinilor din Efes, ca s priceap "care este ndejdea la care i -a chemat, care este bogia slavei motenirii lui Hristos pstrat sfinilor" (Ef. 1, 18). Ce abis de nelepciune nu se ascunde n faptul c prin ntrupare, una i aceeai Persoan este i Dumnezeu i om n acelai timp, purtnd i adncind n Sine ca i n noi toi, pn n infinitatea divin, viaa spiritual a fiinei umane ! Ce abis de nelepciune nu se ascunde n crucea sau n suferina pe care o asum nsui Fiul lui Dumnezeu pentru noi i o face, prin renunarea la Sine i prin rbdarea implicat n ea, condiia vieii superioare a noastre, adic a relaiilor dintre noi i

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

17 1

Dumnezeu! Ce abis de nelepciune nu e n perspectiva vieii venice, n perspectiva nvierii deschis i druit n nvierea lui Hristos! Ce adncuri nesfrite de sens fericitor nu d nelepciunea artat n iconomia lui Hristos ordinii lumii, care prin ea nsi ar rmne ntr -o frntur de sens, cu care nu s -ar putea ajunge la nimic! n ce spor abisal de sens nu ni se descoper un Dumnezeu care este Persoan sau Treimea de Persoa ne i intr ca atare, prin cldura comuniunii nesfrite de care e capabil, n relaie de iubire cu noi ca persoane, - n comparaie cu "dumnezeul" simplist, monoton, uniform, lipsit de via, conceput dup tipul naturii! n chenoza din iubire, pe care nu o poate asuma dect Dumnezeu ca persoan, ni se reveleaz, dac ne lsm cucerii de aceast iubire, ceea ce spune Sfntul Apostol Pavel: "nrdcinai i ntemeiai fiind n iubire, s putei s nelegei, mpreun cu toi sfinii, care este lrgimea i lungimea i adncimea i nlimea, i s cunoatei iubirea lui Hristos, cea mai presus de cunotin, ca plini s fii de toat plintatea" (Ef. 3, 18 - 19). nelepciunea n sensul acesta nu poate avea alt temei dect perfeciunea comuniunii treimice. Pr in nelepciune, Dumnezeu vrea s le conduc pe toate spre perfeciunea ce iradiaz din acea comuniune. nelepciunea ntre noi iradiaz ea nsi din comuniunea intertreimic. "Unul" n sens abstract, propriu unor filosofi, nu poate fi nelept. Unde nu e relaie interpersonal, nu e cumpnire i msur, ci exagerare ntr -o parte, exclusivism. Eforturile spre nelepciune le implic sau le impune numai viaa mpreun. Ceea ce cunoatem noi n cursul vieii pmnteti, pe baza ordinii naturii, i ceea ce nelegem din ordinea vieii spirituale umane i chiar din actele mntuitoare dumnezeieti referitoare la noi, sunt numai raze obscure din cunotina i nelepciunea mai presus de orice cunotin i nelepciune ce putem avea aici, cunotin i nelepciu ne care ne conduc spre nsuirea lor deplin n unirea noastr viitoare cu Dumnezeu. "S spunem deci, ludnd aceast nelepciune de dincolo de raiune i de dincolo de minte ( ) i nebun n sens de depire, c e cauza a toat mintea i raiunea i nelepciunea i nelegerea. i al ei este tot sfatul i de la ea e toat cunotina i nelegerea i "n ea sunt ascunse toate comorile nelepciunii i cunotinei" (Col. 2, 3). Cci, consecvent cu cele spuse, cauza supraneleapt i atotneleapt este att suportul nelepciunii de sine, ct i al nelepciunii integrale i al nelepciunii fiecruia" 137. 2. Dreptatea i mila lui Dumnezeu Acestea nu pot fi desprite n raportul lui Dumnezeu cu noi. Dreptatea fa de fpturi i are baza n egalitatea Persoanelor treimice. Dar numai printr-o coborre binevoitoare, Dumnezeu creeaz fpturi i le face parte de fericirea Sa, dup o dreptate care reflect egalitatea Persoanelor divine.

137. De divinis nominibus, cap. V I I , 5 1; P. G. cit. , col. 868 A .

17 2

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Dumnezeu nu este drept, fr s fie milostiv i nu e milostiv, fr s fie drept. Cci e drept fa de noi prin coborrea liber i milostiv la noi. "Judec -m dup dreptatea Ta, Doamne", zice Psalmistul (Ps. 34, 23); sau: "Limba mea va gri dreptatea Ta" (Ps. 34, 27). Dar tot el zice: "C mila Ta este naintea ochilor mei" (Ps. 25, 3); sau: "Tinde mila Ta celor ce Te cunosc pe Tine, i dreptatea, celor drepi la inim" (Ps. 35, 10). Dac ar fi numai drept, Dumnezeu nu ar fi deplin liber; dac ar fi numai milostiv, nu ar ine seama de eforturile umane i nu le -ar ncuraja. Fiinele umane ar fi reduse la starea unor receptacole pasive ale milei Lui. Lumea creat nu ar avea o realitate adevra t, consistent i fiinele umane nu ar putea crete prin efortul lor. Dumnezeu, ca drept, vrea pe de o parte ca toi s fie egali ntre ei, pe de alta, s le dea tuturor att ct pot primi din fericirea Sa, n conformitate cu eforturile lor de care i -a f cut pe toi capabili dup ce le -a dat El nsui capacitatea de a putea primi la maximum din ceea ce pot primi fpturile. Prin dreptate, Dumnezeu Se refer la noi, la toi; dar gndete la fiecare, n mod deosebit, n cadrul tuturor. Aspiraia noastr spre dreptate pornete de la un model sau de la o idee a dreptii i tinde la o realizare a ei ntre toi. Dumnezeu nu pornete de la o idee a dreptii, ci de la realitatea ei n Sine. Dac pcatul nu ar fi acoperit n parte realitatea noastr uman autentic, nu ar trebui s pornim nici noi de la o idee de dreptate, ci de la realitatea dreptii dat n egalitatea noastr. Sentimentul dreptii n cel ce are puterea s o extind la ceilali const n pornirea de a o face celorlali. Aceast pornire se afl n mod culminant n Dumnezeu. Dar n cel ce nu are parte de dreptate, pornirea spre dreptate const mai ales n sentimentul de revendicare a ei. Fiecare dorete s se ia n considerarea ce i se cuvine, adic ntr -o considerare egal n esen cu a tuturor. F a de Dumnezeu, fiinele umane nu manifest propriu -zis un sentiment de revendicare a dreptii, pentru c numai din bunvoina Lui au fost aduse la existen pentru a fi prtae la fericirea Lui. Dar Dumnezeu i cheam la o dreptate chiar n raport cu El , ntruct le ofer tot ce are El, cu excepia faptului c nu -i poate face necreai sau izvoare ale existenei, cum este El nsui. Dar n oameni exist o adnc convingere c Dumnezeu nu Se abate de la dreptate n raportul Lui cu ei i pe baza acestei convingeri au n ei un sentiment de ateptare legitim a dreptii i o pornire de a o cere. a. Dumnezeu cel drept n raporturile personale treimice nu poate s nu fie drept i n raportul cu creaturile Sale. Bazai pe aceast convingere, noi ne putem ruga lui D umnezeu: "Doamne, Tu, Care eti drept i m -ai fcut s fiu prta de fericirea Ta, dup dreptate mplinete aceast intenie a Ta i cu mine! M -ai fcut pentru aceast dreptate, dar vezi nedreptatea de care sufr. mplinete cu mine dreptatea Ta, pentru ca re m-ai fcut!". Dar odat cu aceasta, trebuie s spunem: "i

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

17 3-

mulumesc c m -ai fcut pentru a mplini cu mine dreptatea Ta!" Cu alte cuvinte, noi trebuie s cerem dreptate de la Dumnezeu prin rugciuni de cerere i s -I mulumim pentru ea prin rugciuni de mulumire. De aici decurge c noi, rugnd pe Dumnezeu s ne fac parte de fericirea Sa, trebuie s -L rugm s fac parte de fericirea Sa, dup dreptate, i celorlali. Dorina omului de dreptate pentru sine, bazat pe convingerea c Dumnezeu e drept, trebuie s fie legat de dorina de dreptate egal i pentru ceilali, neuitnd c Dumnezeu, milostiv i drept fiind, i-a fcut i pe aceia s se bucure, dup dreptate, de fericire. Dar omul poate revendica dreptatea mai ales de la semenii si, pentru sine i pentru alii, i poate s se ntemeieze n aceasta pe faptul c Dumnezeu i -a fcut pe toi cu dreptul de a se bucura n mod egal de bunurile pe care El li le-a dat prin creaie i care le pot fi sporite prin eforturile lor. Iar n revendicarea dreptii de la semenii si nu mai trebuie s amestece cererea milei lor, pentru c nu aceia l -au fcut pe el, ci aceia sunt creaturi egale cu sine i ca atare practic un abuz dac rein pentru ei o stare superioar din punct de vedere material i al cinstirii. i el poate avea convingerea c Dumnezeu l sprijin n revendicarea dreptii de la ceilali. Desigur, n aceast revendicare a dreptii de la ceilali, nu trebuie s piard iubirea fa de ei. De asemenea cei ce fac eforturi deosebite pentru binele tuturor trebuie s se bucure de o cinstire deosebit. Pe lng aceea, cretinul mai tie c cele mai valoroase bunuri sunt cele spirituale i c de acestea depinde mntuirea sa, nu de cel e materiale. Iar bunurile spirituale se dezvolt prin eforturile celui ce le are, nu depind de ceea ce i dau ceilali. Dar nici ceilali nu trebuie s -l mpiedice de la putina de a -i dezvolta prin eforturi bunurile sale spirituale. n privina fericirii de la Dumnezeu, cretinul tie c Dumnezeu, crendu -i pe toi cu dreptul s se mprteasc de ea, a legat aceasta i de nite eforturi pe care trebuie s le fac ei nii. "mpria lui Dumnezeu se ia cu sila" (Mt. 11, 12). Dar drept este ca i repart izarea bunurilor materiale s se fac pe de o parte dup o anumit egalitate; pe de alta, s se in seama i de eforturile oamenilor. Noi trebuie s ne silim s fim drepi n faa lui Dumnezeu, sau deschii, loiali, n relaia cu El, fr s -L nelm. Trebuie s -I dm i Lui ce se cuvine din partea noastr, adic slvirea i mulumirea ce I se cuvin i efortul nostru pentru obinerea fericirii care este proporional cu nivelul duhovnicesc la care ajungem. ntruct e drept, Dumnezeu ne cere i nou s fim drepi. Numai cel "drept" n sensul acesta se poate bucura de dreptatea lui Dumnezeu. Dumnezeu trebuie admis ca drept n toate privinele. El nu numai c druiete dup dreptate, ci i cere dreptate ctre El nsui i ctre semenii notri. Cel ce nu ndeplinete, din partea sa, condiia de dreptate cerut de Dumnezeu, cel ce nu recunoate pe Dumnezeu ca izvorul dreptii, ca revendicatorul ei, cel ce nu e drept n relaie cu El - i cu semenii si - aa cum voiete Dumnezeu, nu poate atepta s se mprteasc de fericirea de la Dumnezeu. Astfel sensul complet al dreptii este:

17 4

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

fiecare primete de la Dumnezeul cel drept, dup dreptatea sau nedreptatea sa. Dumnezeu vrea ca noi s cretem i n privina aceasta spre mprtirea de cea mai mare dreptate i mil a Lui prin naintarea noastr n dreptatea i n mila fa de ceilali. Dar faptul c niciodat nu ajungem la o dreptate corespunztoare cu cea pe care o cerem de la Dumnezeu, e nc un motiv pentru care noi cerem nu numai dreptatea lui Dumnezeu, deci nu numai judecata Lui dup dreptatea noastr, ci i mila Lui (Dan. 9, 18). "Faptele dreptii noastre sunt ca un vemnt murdar" (Is. 64, 5). Singur Hristos a atins ca om toat dreptatea. Din dreptatea Lui sorbim putere pentru a nainta spre nsuirea, n viaa viitoare, a dreptii Lui, care e forma uman a dreptii divine (1 Cor. 1, 30; 2 Cor. 5, 21; Ef. 6, 14). Din faptul c dreptatea o avem din mila lui Dumnezeu i c niciodat nu o avem deplin, din cauza insuficientelor noastre eforturi de a o primi, rezult i necesitatea smereniei noastre. Dei n "dreptatea" adevrat n faa lui Dumnezeu intr, cum am spus, i smerenia noastr, adic recunoaterea c toate le avem de la Dumnezeu, din mila Lui, cererea milei lui Dumnezeu nu contrazice cererea de a ne mprti, dup dreptate, de fericirea de la El. De fapt n cererea dreptii de la Dumnezeu trebuie s intre i recunoaterea c Dumnezeu n e face parte la fericirea Sa dup dreptate, pe baza bunvoinei Lui sau a milei Lui, dar pe de alt parte, fiind milostiv fa de noi, Dumnezeu nu Se poart samavolnic i arbitrar n hrzirea fericirii Sale, cum afirm nvtura calvin. Dumnezeu e milo stiv, dar e i "Dreptul Judector", punnd pre i pe creatur i pe eforturile ei. Cel ce cere mila lui Dumnezeu e chiar prin aceasta drept, cci face un efort de smerenie i recunoate ceea ce are de la Dumnezeu pe baza milei Lui, i se mprtete deci dup dreptate de fericirea de la El. Nu vorbim aici de dreptatea n planul situaiilor lumeti. Aceasta depinde de alte condiii. Omul nedreptit n acest plan e justificat s revendice n acest plan dreptatea sa de la alii, i nu mila lor. Ba chiar e ndreptit s -i mustre pe cei nedrepi, pe cei ce calc dreptatea pentru hatrul lor, s protesteze mpotriva faptelor lor. Dar el nu trebuie s piard pe plan spiritual prin modul cum face aceast cerere. De aceea e bine s cear aceast dreptate nu att pentru sine, ct pentru alii. Aceasta ine de iubirea sa fa de semeni. Cretinul nu trebuie s uite niciodat c exist o alt dreptate, care vine de la Dumnezeu i care se mprtete dup o "dreptate" a fiinei umane. Ea e deosebit de la unul la altul, dup "dreptatea" fiecruia. De aceea, cel nedreptit n ordinea lumeasc se bucur de o dreptate de la Dumnezeu cnd el nsui e drept n faa Lui, i viceversa. Sau cei relativ egali n planul ordinii lumeti pot fi foarte deosebii n fericirea d e care se fac prtai de la Dumnezeu. Aceasta nu pentru c Dumnezeu nu ar voi ca toi s se bucure de aceeai dreptate din partea Lui, ci pentru c ei se fac api, prin eforturile lor sau prin lipsa acestor eforturi n faa lui Dumnezeu, de o deosebire n fericirea lor.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

17 5

b.

Dac n ordinea social nedreptatea se datoreaz altora, n cea spiritual ea se nvinge prin

lupta cu sine nsui. Inegalitatea n ordinea social se datorete altora, c ea n ordinea spiritual depinde de fiecare n parte. De aceea, cea dinti poate fi nvins prin lupta mpotriva altora, dar cea de a doua nu poate fi nvins dect prin lupta cu sine nsui. Dac toi ar duce aceast lupt cu ei nii, s -ar realiza nu nu mai dreptatea sau egalitatea n ordinea spiritual, ci i adevrata dreptate n ordinea exterioar. Am dat n paragraful despre pretiina lui Dumnezeu, un citat din Sfntul Ioan Gur de Aur, care arat ct de mult voiete Dumnezeu dreptatea ntre oameni n amndou privinele i ct de mult obinerea ei depinde de eforturile lor. El o mai spune aceasta, i cnd o numete mil a lui Dumnezeu: "Cci este iubitor de oameni i milostiv, i, precum femeia cuprins de durerile naterii dorete s nasc, aa dore te i El s -i verse mila Lui. Dar pcatele noastre l opresc de la aceasta" 138. De dreptatea deplin de la Dumnezeu se vor bucura cei drepi mai ales n viaa viitoare, cum se arat n pilda bogatului nemilostiv i a sracului Lazr (Mt. 9, 10). Dumnezeu susine aceast dorin pentru dreptatea adevrat, dar nu o d de -a gata, pentru c trebuie s ne apropiem de ea i noi prin eforturile noastre continui i, prin aceasta, de El nsui. Dumnezeu susine aceast naintare spre dreptatea adevrat, ntre al tele, i prin faptul c El nsui sancioneaz pe cei ce rpesc dreptatea altora, mai ales a celor "drepi". Iisus care a fost cel mai drept i a suferit cea mai mare nedreptate din partea lumii - cea mai mare n raport cu faptul c a fost cel mai drept - dar a fost ridicat n slava cereasc pentru dreptatea Lui, susine n modul cel mai efectiv lupta pentru dreptatea adevrat n cursul istoriei. Pe lng aceasta, sancionnd pe cei nedrepi, Dumnezeu ine n oarecare msur un echilibru n ordinea lumii i, cu aceasta, putina tuturor de a se bucura de bunurile druite de El pe seama tuturor. De aceea, dreptatea lui Dumnezeu fiind o nsuire dinamic, sau o energie, El a creat lumea dup dreptate i vrea s o readuc la dreptate, sub toate raporturile. Cei ce se mprtesc de energiile lui Dumnezeu, ntre care este i cea a dreptii, nti prin fiina lor, apoi prin har, prin care se restabilete fiina lor i se ntrete, sunt animai i ei de pornirea de a realiza dreptatea. i ei ndeamn i pe alii s fac dreptate. Sfntul Isaac Sirul spune: "S nu deosebeti pe bogat de srac i s nu caui s cunoti pe cel vrednic dintre cei nevrednici. Ci s fie pentru tine toi oamenii egali n bine. Prin aceasta vei putea atrage i pe cei nevrednici la bine... Cci Domnul a stat n comun (a realizat comuniunea) la mese cu vameii i cu desfrnatele i nu a desprit pe cei nevrednici, pentru ca n felul acesta s -i atrag pe toi la frica de Dumnezeu i ca acetia prin cele trupeti s - i apropie pe cele duhovn iceti" 139.

138. De beato Philogono, VI; P. G., 48, col. 754. 139. Sfntul Isaac Sirul, op. cit., p. 99

17 6

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Omul duhovnicesc nu vrea s se realizeze ntre oameni numai o dreptate interioar, ci i una exterioar Cci tie c nedreptatea exterioar poate mpiedica realizarea iubirii ntre oameni, deci i dreptatea interioar Dar dreptatea exterioar nu e ultimul scop, ci mai sus dect ea este dreptatea n ordinea spiritual i el d o pild n aceasta, neluptnd numai pentru dreptatea exterioar Cci el cuget ca Sfntul Isaac Sirul, care zice "Cel ce e srac n lucrurile lumeti se va mbogi n Dumnezeu" 140 Dre ptatea adevrat deplin va nsemna i restabilirea echilibrului deplin ntre toate cele create, care este reflexul deplin al dreptii lui Dumnezeu, Care pe toate le iubete 141 Dar dreptatea, ca relaie cuvenit ntre noi i ntre noi i Dumnezeu, fiind o realitate i o cinstire reciproc deplin, e condiia pentru comunicabilitatea deschis nempiedicat Cel drept nu are motiv s se ascund, cum au motiv cel nedrept i cel nedreptit s -i ascund gndurile unul fa de altul c Dreptatea desvrit nfptuit n Hristos. Dreptatea desvrit a noastr n faa lui Dumnezeu a fost mplinit n Hristos Dar i rspltirea desvrit a acestei drepti din partea lui Dumnezeu, tot n Hristos a avut loc Pentru tot ce a suferit Hristos de la lume, pentru c S -a meninut drept n faa lui Dumnezeu, I s -a dat slava venic mai presus de toi i de toate (Fihp 2, 9) i toi cei ce ne unim cu El i urmm pilda Lui ne vom mprti de slava Lui n Evanghelia lui Hristos "s-a descoperit dreptatea lui Dumnezeu" (Rom 1, 17) "Iisus Hristos Sa fcut pentru noi nelepciune de la Dumnezeu i dreptate i sfinire i rscumprare" (I Cor 1, 30) n El s-a artat dreptatea n dar i n El avem aceast dreptate n pusosina harului i a darului (Rom 5, 17) n El m s-a artat dreptatea cea mai nalt, care e totodat mila cea mai mare, mila covritoare (Ef 2, 4, Rom 9, 23, Tit 3, 5) Dar ar fi greit s socotim, ca protestanii, c n Hristos, Dumnezeu i -a artat dreptatea, din mil, peste o umanitate pasiv n acest caz, n H ristos nu s-ar fi artat i dreptatea, ci numai mila lui Dumnezeu n Hristos ns dreptatea cea mai deplin a lui Dumnezeu a ncoronat cea mai deplin dreptate a omului, s -a realizat o deplin coresponden ntre ele Aici apare importana voinei omeneti n Hristos Dac Dumnezeu i -ar manifesta o mil fr dreptate, El n-ar mai face cu noi o oper de pedagogie, nu L -ar mai interesa o cretere a noastr, ci ar arta c nu ne -a creat pe noi ca fiine capabile de o cretere spiritual nsi puterea Lui creat oare ar aprea enorm diminuat Ca om Hristos mplinete dreptatea fiind reprezentant al nostru, al tuturor, iar ca Dumnezeu rspltete cu dreptatea aceast dreptate Le face pe ambele acestea, pentru c e unul i acelai Ipostas pentru Dumnezeire i pentru umanitate Le face acestea pentru c vrea ca noi s ne mprtim nu numai de dreptatea Lui ca Dumnezeu, sau de dreptatea lui

140 Ibid,p 178 141 De divinis nominibus, cap VIII, VII, P G cit, col 893-896

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

17 7

Dumnezeu acordat n El din mil - mai bine zis din mila lui Dumnezeu fr dreptate, primit de noi n mod pasiv -, ci i de dreptatea Sa ca om, prin efortul nostru, ajutat, desigur, de harul lui Hristos, sau de Duhul Lui, Toate "mdularele noastre trebuie s Ie facem arme ale dreptii (oferite) lui Dumnezeu", sau oferite de Dumnezeu (Rom, 6, 13). Astfel, dreptatea deplin o realizeaz Dumnezeu n Hristos nu numai prin faptul c -L umple pe Hristos ca om de toat slava i strlucirea Persoanelor divine, ci i pentru c i pe noi ne umple de aceast fericire n Hristos, ntruct am biruit n El. "Celui ce biruiete i voi da s ad n scaunul Meu, precum i Eu am biruit i am ezut cu Tatl n scaunul Lui" (Apoc. 3, 21). Dreptatea lui Dum nezeu va putea umple pmntul prin faptul c ea se va arta i din partea lui Dumnezeu i din partea noastr. Numai aa se va putea mplini cu adevrat intenia lui Dumnezeu de a se umple lumea de dreptate: iradiind i din noi, i de deasupra noastr. Numa i aa lumea va putea deveni cu adevrat "mpria lui Dumnezeu, care este dreptate i pace i bucurie n Duhul Sfnt" (Rom. 15, 17). 3. Sfinenia lui Dumnezeu i participarea noastr la ea Sfinenia lui Dumnezeu exprim i ea, pe de o parte, o calitate a lui Dumnezeu Cel n Treime, pe de alta, se manifest n lume i devine o calitate participat a fiinelor umane. n primul aspect ea este cu totul apofatic, indefinibil; n al doilea, este sesizat, dar ntr -un mod greu de definit raional, adic ntr -un mod apofatic-catafatic. n primul aspect trebuie s -i spunem mai degrab supra - sfinenie, n al doilea asjject, ca relaie a lui Dumnezeu cu fpturile, sfinenie. Aici vorbim mai mult despre sfinenia aceasta revelat, manifestat n lume prin coborrea lui Dumnezeu la ea, prin energiile Sale necreate. n sfinenia manifestat n lume se arat aceeai mbinare de transcendent i revelat al lui Dumnezeu, de nlime i coborre. Dac nu S -ar fi revelat Dumnezeu pstrnd ceva din transcendena Lui n aceast c oborre, nu I-am cunoate aceast calitate; dac nu S -ar cobor fr a nceta s fie transcendent, lumea n -ar putea suporta sfinenia lui Dumnezeu i n -ar putea deveni prta la ea. Dumnezeu revelndu-Se, coborndu-Se, arat totui ceva ce depete tot c e e lumesc, ceva ce e de alt ordin. Dac sfinenia nu ar fi transcendent, nu ne -ar da puterea s ne transcendem necontenit; dac nu ar fi cobort, nu am ncerca s o dobndim, fiindu -ne cu totul inaccesibil. De cte ori licrete pentru contiina noast r transcendena divin, ea ni se impune n aceast calitate a sfineniei cobort la noi, greu de definit totui prin concepte i prin cuvinte, dar experiat n oarecare fel. nsi sfinenia e ceva transcendent lumii i de aceea nsi transcendena o experiem ca sfnt, dei e cobort la noi i ne atrage n sus. Sfinenia nsi prezent n lume e dovada existenei unei ordini transcendente. Poate c n nimic nu se triete acel "cu totul altfel" (das ganz Andere), acel "mister productor

17 8

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

de team" (mysterium tremendum) al realitii divine, ca n sfinenia n care e mbrcat revelarea Sa. Aproape c identificm Dumnezeirea revelat cu sfinenia. Se poate spune c n sfinenie ni se reveleaz concentrat toate nsuirile dumnezeieti. Ea e misterul luminos i activ al prezenei divine. n ea e concentrat tot ce deosebete pe Dumnezeu de lume. a. Sfinenia e atributul transcendenei ca persoan. Pe de alt parte, sfinenia nu e atributul unui mister impersonal. Ea e atributul transcendenei ca persoan. Cci avem o team, o ruine de misterul sfnt, ca de o suprem contiin, ca de un suprem for care ne trage la rspundere. Transcendentul sfnt e un transcen - dent-persoan, care ne poteneaz contiina personal, ne face s ne gndim la pctoenia noastr. Sfinenia lui Dumnezeu apare ca o mreie care produce o infinit smerenie n om. Iar aceasta e una cu adevrata contiin de sine. "Cnd sufletul e imprimat i scufundat prin Duhul n a dncurile smereniei n Hristos, uitnd de toat lumea i de cele din ea i privindu -se numai pe sine i ale sale i struind mult timp n aceast meditare i deprinzndu -se cu ea, se vede numai pe sine n nimicnicia i umilina sa i e convins c nimeni nu -i att de nevrednic ca sine n toat lumea'' 142. Sfinenia ne umple de o sfial de alt ordin dect orice sfial lumeasc, de un fior neexperiat n raport cu realitile din lume, amestecat cu teama, cu spaima, cu ruinea fa de tot ce e ntinat n noi. n faa acestei sfinenii personale, parc ne simi m descoperii n toat necuria i goliciunea noastr. Dar n acelai timp sfinenia aceasta ne atrage. Dionisie Areopagitul identific sfinenia lui Dumnezeu cu atotpuritatea Lui i aciunea de sfinire a noastr cu aciunea de purificare (Despre ierarhia bisericeasc). Dar aceast atotcurie divin are n acelai timp ceva transcendent; ea are ceva dumnezeiesc n ea. Dar att sfiala, ct i teama sunt sfial i team de o persoan. Iar starea de descoperire n care ne plaseaz e i o descoperire a ceea ce e bun n noi i aceasta ne cere i ea purificarea propriei contiine n faa altei contiine. i omul e cucerit i de farmecul adevratei sale fiine, cci descoper n ea o dorin de curenie i o legtur cu Dumnezeu, cnd apare n faa ei sfinenia Lui. i ne simim bine, cci Cel Sfnt ne -a cunoscut adevrata noastr fiin i prin aceasta nu ne respinge, mcar c suntem ntr -o stare de pctoenie, ci ne cheam la curie. Ne simim fericii, pentru c ne simim despovrai i nempiedicai de a ne manifesta cu sinceritate fa de El; nu mai jucm un teatru, datorit cruia pn la urm sfrim prin a nu ne mai cunoate pe noi nine i a rmne mereu n teama c vom fi demascai. Nu mai jucm un teatru prin care vrem s ne nchipuim c nu suntem pctoi, dar nu reuim, ci meninem doar acoperit murdria noastr. Eliberm subiectul nostru pentru adevrata comuniune. Cei ce se simt curii n faa lui
142. Sfntul Simeon Noul Teolog n: Trait thologique et thique, tom. II, Cuv. I, p. 254, Sources Chrtiennes, vol. nr. 129.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

179

Dumnezeu cel Sfnt primesc o "ndrzneal" ( ), o deschidere a contiinei, o sinceritate a comunicabilitii, care nu are nimic temerar sau cinic n ea, ci e asemenea "ndrznirii" copilului care nu tie de pcat, avnd n plus maturitatea contiinei i bucuria de ea. De aceea, cnd ne simim ntinai, rugm pe sfinii care au "ndrznire" la Dumnezeu ca s vorbeasc, s mijloceasc ei pentru noi. Astfel comunicndu-ne sfinenia, Dumnezeu ne readuce la adevrata stare de subiect, repune n funcie deschis subiectul nostru. Iar aceasta n-o poate face dect pentru c ni Se face vdit El nsui ca subiect iubitor. El trezete responsabilitatea s ubiectului nostru, intrnd cu noi n relaie familiar ca subiect transcendent. Astfel, sfinenia nu e calitatea unui obiect, ci calitatea prin excelen a Subiectului suprem i iubitor i ca atare atotpur i revendicator. Numai n struina ndelungat, n contiina prezenei lui Dumnezeu ca persoan iubitoare, se ctig "ndrznirea", cci se ctig curia. Numai de aceea ea devine n sfini o deprindere. ndat ce se pierde contiina prezenei lui Dumnezeu, deci i contiina de sine i de pctoenie a sa, se pierde aceast "ndrznire", pentru c au intrat n ea patimile care ntineaz. Din acest motiv, cnd omul vrea s se apropie din nou de Dumnezeu, o face cu greutate, sau cu fric. Sfntul Isaac Sirul zice: "Curete -te mereu naintea Domnului, avnd amintirea Lui n inima ta, ca nu cumva zbovind n afara amintirii Lui, s devii lipsit de ndrznire cnd vei intra la El. Cci ndrznireaa fa de Dumnezeu vine din vorbirea continu cu El i din multa rugciune" 1'*3. ndrznirea este o familiaritate cu Dumnezeu, care nu nseamn o slbire a sensibilitii pentru acest fapt extraordinar al comunicrii cu El, pentru c ea e concomitent cu o continu contiin a mreiei Lui i cu o temere de a nu ntrerupe comunicarea cu El prin vreo ascundere s au nelealitate faa de El. Orice fiin uman, asupra creia se proiecteaz o raz din transcendena Subiectului divin, datorit efortului de curire responsabil i de statornicie a contiinei n faa prezenei lui Dumnezeu, devine sfnt. "Cci sfnt eti, Dumnezeul nostru, i ntru sfini Te odihneti", se spune n cultul Bisericii Ortodoxe. "Odihna" lui Dumnezeu n sfini e un fapt permanent de contiin pentru ei. Toi cretinii sunt numii de Sfntul Apostol Pavel "sfini", dac menin n contiin faptul slaluirii lui Hristos n ei la Botez i dac lupt pentru curie cu ajutorul harului Botezului i al celorlalte Taine. Dar meninerea acestui fapt n contiin i a acestui efort de curire se efectueaz prin Duhul Sfnt. b. Cretinismul a desfiinat virtual grania ntre sacru i profan, deschiznd tuturor accesul la sfinenie. Se susine uneori astzi c noi nu ne putem mprti de sfinenia lui Dumnezeu, iar n timpul din urm aceast opinie s -a dezvoltat n teoria secularismului, conform cr eia cretinismul a desfiinat "sacrul" ca o calitate a unor persoane, locuri, obiecte speciale, a "profanizat" totul. nsui Fiul lui Dumnezeu, ntrupndu -Se ca om ntre oameni, S-ar fi "profanizat".

143. Sfntul Isaac Sirul, I bid.

18 0

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

De fapt, cretinismul a desfiinat ntr -un anumit sens grania ntre sacru i profan; dar aceasta, ntruct a dat posibilitate tuturor sa devin sfini. ntr -un grad oarecare o fcuse aceasta nc Vechiul Testament. Deci dispariia acestei granie nu nseamn profanizarea universal, ci deschiderea posibilitii tuturor pentru sfinire, n Vechiul Testament tot poporul Israel era sfinit lui Dumnezeu i chemat la sfinenie. "Vorbete adunrii fiilor lui Israel: Fii sfini, cci sfnt sunt Eu, Domnul, Dumnezeul vostru' 1 (Lev. 19, 2). Am vzut c Sfntul Apostol Pavel numete pe toi cretinii sfini. Iar Sfntul Apostol Petru numete pe cretini neam sfnt (1 Petru 2, 9). Toi avem acces la sfinenie, cci toi ne putem uni cu Hristos prin Duhul Sfnt, odat ce Hristos este Fiul lui Dumnezeu, Care S -a fcut om. A nega putina accesului tuturor la sfinenie, nseamn a nega c Fiul lui Dumnezeu, fcndu -Se om, i -a pstrat dumnezeirea activ n umanitatea asumat i c Se une te cu noi n aceast calitate, de Dumnezeu ntrupat. n termeni mai pe^ neles, toi avem acces la sfinenie, pentru c Dumnezeu, ca subiectul de puritate absolut, S -a fcut subiectul uman de culminant puritate, sensibilitate i comunicabilitate, ajut ndu-ne i pe noi ca, n aceast comunicare a Sa cu noi, s descoperim sensibilitatea noastr subiectiv. n cretinism s -a redat firii noastre experiena tainei propriei sale existene ca subiect i, cu aceasta, o sfial fa de persoana proprie i a celorlali i obligaia de a avea grij de curia sa i de a lucra pentru venicia sa. Iar experiena acestei taine a devenit posibil prin apropierea de om a Subiectului suprem n form uman, pentru c a intrat n legtur cu Subiectul absolut, n form uman, care e sfnt prin excelen. Dumnezeu ne -a devenit accesibil ca un astfel de subiect absolut, adic absolut sfnt, i prin aceasta a fcut evident experienei noastre i subiectul nostru. Cretinismul a desfiinat n principiu grania ntre sacru i profan i a deschis accesul tuturor la sfinenie, ntruct, dei afirma c sfinenia vine de la Dumnezeu, ca unde e sfinenie e Dumnezeu, totui a recunoscut n fiina noastr o aspiraie spre sfinenie, sau spre comunicare ntre subiectul nostru i Subiectul divin ntru puritate, i o capacitate pentru ea, un ndemn luntric spre comuniunea n puritate i delicatee cu Subiectul absolut; i apoi, ntruct acest acces ni s -a deschis prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca om i prin slluirea Lui n tot cel ce voiete s -L primeasc. Sfinii Prini au vzut sfinenia ntr -o mare asemnare a omului cu Dumnezeu prin curirea de patimi i prin virtuile ce culmineaz n iubire. Dar ntruct curia de patimi i virtuile nu se pot dobndi dect prin energia harului care ntrete puterile umane, asemnarea nseamn i o iradiere a prezenei lui Dumnezeu din om. La cei ce se iubesc, aflndu-se ntr-o interioritate reciproc, faa unuia se imprim de trsturile celuilalt i aceste trsturi iradiaz n mod activ din el. ntruct aceste trsturi dumnezeieti sunt n cretere i prevestesc gradul lor

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMN EZEU

18 1

deplin prin care vor coplei trsturile umane, chipurile sfinilor nc de pe pmnt au ceva di n nfiarea lor din planul eternitii eshatologice, prin care se vor reflecta deplin nsuirile i vor iradia energiile lui Dumnezeu. Prin ei transpare viaa etern a veacului viitor, via reflectat din Dumnezeu. "Bunurile de peste fire au ca chipuri i trsturi prevestitoare diferite moduri ale virtuilor. Prin acestea Dumnezeu Se face nencetat om n cei vrednici. Fericit este deci cel ce L-a prefcut n sine prin nelepciune pe Dumnezeu n om. Cci dup ce a mplinit nfptuirea acestei taine, ptimete prefacerea sa n dumnezeu dup har, iar acest lucru nu va nceta a se svri pururea" 144. "Esena virtuii este Cuvntul cel unic al lui Dumnezeu; cci esena tuturor virtuilor este nsui Domnul nostru Iisus Hristos" 145. Aceast imprimare a trsturilor divine active n noi echivaleaz cu ndum - nezeirea noastr. Dar ea e echivalent totodat cu o nomenire a lui Dumnezeu n noi. nomenindu -Se Dumnezeu n noi, ndumnezeirea noastr nseamn n acelai timp o nomenire culm inant a noastr. Dup doctrina cretin, comportndu -ne asemenea lui Dumnezeu cel atoateiubitor fa de toate, ne comportm ca cei mai realizai oameni, cci avem inima plin de cea mai fierbinte iubire, de iubirea lui Dumnezeu. E o sensibilitate aproape sfietoare pentru orice durere strin, o sensibilitate mai mare ca pentru durerea proprie. Iar aceasta e o cuprindere a altora n sine ntr-un mod potenat. "i ce este o inim plin de mil?", ntreab Sfntul Isaac Sirul: "Este o ardere a inimii pentru toat creaia, pentru oameni, pentru psri, pentru animale i pentru orice fptur.... Amintirea i vederea lor l fac s verse lacrimi. Din mila lui mare i intens care -i stpnete inima, i din multa struin n aceasta, i se nmoaie inima i nu mai poate ndura, sau auzi, sau vedea vreo vtmare chiar nensemnat aprut n vreo fptur. De aceea se roag n tot ceasul cu lacrimi i pentru animale i pentru dumani i pentru cei ce-i fac ru" 146 . Din Dumnezeu cel personal iradiaz buntatea, puritatea dezinteresului fa de Sine, sau a interesului pentru om, sau transparena i comunicabilitatea. Prin aceasta atrage n comuniune cu Sine orice persoan care vrea, transmindu -i aceeai buntate, transparen i comunicabilitate. Acestei bunti, transparene i comunicabiliti i spunem pe de o parte puritate de patimi, pe de alta, virtute. Cci nu poate fi virtute unde e patim. Patima e orbia preocuprii exclusive de sine. Deci libertatea de patimi, sau neptimirea, fr de care nu e virtute, nu es te insensibilitate, ci suprem sensibilitate pentru alii. Ca s poi ctiga o sensibilitate trebuie s suferi, luptnd mpotriva pasiunilor tale. Numai prin cruce se ajunge la sensibilitatea neptimirii, sau a virtuii. Cci virtutea e vieuirea pentru a lii. Dup gradul lor, virtuile capt diferite numiri. Virtutea iubirii reprezint buntatea,

144. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspuns ctre Talasie, 22; P. G. 90, col. 321 B. 145. Ambigua; P. G. cit., col. 1081. 146. Sfntul Isaac Sirul, Cuv. 81; op. cit., p. 306.

18 2

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

transparena i comunicabilitatea n gradul culminant. Ea are concentrate n sine toate virtuile, sau sensibilitatea ne ptima prin excelen. E virtutea echivalent cu ndumnezeirea, care e n acelai timp una cu nomenirea culminant. Numai n Dumnezeu se poate ajunge om deplin, cum arat definiia de la Calcedon. Dar cea mai nalt asemnare cu Dumnezeu o atinge sufletul n rugciune. Cci n rugciune adevrat el se unete cu Dumnezeu i s -a curit de orice alt gnd. Prezena lui Dumnezeu n sufletul care se roag nencetat, deci n sufletul sfntului, e nencetat. Acest suflet "strlucete" de prezena dumnezeiasc 147 . Transparena sfntului e nsi transparena lui Dumnezeu n el. c. Sfinenie i transparen. Lumina ce o iradiaz din ei sfinii e tocmai aceast transparen a comunicrii cu Dumnezeu i cu semenii, a participrii la Dumnezeu. Cel mai transparent e Dumnezeu, pentru c El este Cel ce Se comunic cel mai mult. Dar nu poate tri aceast transparen a lui Dumnezeu cel ce nu se deschide el nsui comunicrii lui Dumnezeu. Cel ce i se deschide ei, devine sfnt pentru c devine i el transparent. n general, oamenii cnd i devin transpareni prin buntate datorit comun icrii cu Dumnezeu, devin sfini. i aceasta e condiia adevrat uman din punct de vedere cretin. Cei ce se feresc unii de alii, se feresc pentru c sunt ri. Rul i face netranspareni, ntunecai, nedeschii, nesinceri, farnici. Sfntul este creaia cea nou sau rennoit, deci luminoas 148. Sfntul Simeon Noul Teolog spune c lumina sfineniei din suflet face i trupul transparent. Dar pe pmnt, aceasta se realizeaz numai n parte. Numai n viaa viitoare vor fi i trupurile deplin transparente. "Trupurile sfinilor sub lucrarea sufletului unit cu harul, sau mprtindu -se de lumina dumnezeiasc, se sfinesc i devin i ele transparente, prin focul dumnezeiesc, i cu mult mai deosebite i mai cinstite dect alte trupuri. Dar cnd sufletul iese i se desparte de trup, ndat se pred i acesta corupiei i se destram pe ncetul... Cci nu trebuie ca trupurile oamenilor s nvie i s devin incoruptibile, nainte de nvierea creaturilor" 149. Dar transparena, care e un efect al copleirii materiei de ctre spirit i care deci n treapta ei culminant echivaleaz cu nvierea, nu e un fenomen fizic i de caracter spectacular, ci o comunicare i iradiere existenial a iubirii, a interesului pentru ceilali oameni i o participare la durerile i la neajunsurile vieii lor. E simpatia vibrant n cel mai nalt grad. E linite i este descoperire a marii iubiri proprii pentru ei - ceea ce i face pe ceilali s poarte mai uor durerile lor. n aceast sensibilitate a participrii, sfntul i triete n gradul cel mai nalt umanitatea sa. Dar aceast umanitate a sfntului o triete i cel care se bucur de participarea sfntului la durerile i problemele sale. n aceasta se reveleaz i caracterul personal al sfineniei. d. Sfinenia este legat de jertf i are caracter interpersonal. Sfntul Chirii al Alexandriei a legat strns sfinenia de jertfire. Cine se transpune n starea de jertf
147. Idem, Cuv. 23; op. cit., p. 92. 148. Sfntul Simeon Noul Teolog, Tratat etic I, cap. X, op. cit., v ol. I, p. 258. 149. Ibid. p. 204.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

183

se transpune n starea de sfinenie. Cuvntul grec nseamn "jertf" i "sacru" n acelai timp. Prin nsui faptul c cretinii se druiesc lui Dumnezeu sau se jertfesc L ui, ceea ce nseamn deplina lor druire ca subiect Subiectului divin, ei devin sfini, sunt nvluii n sfinenia sau n puritatea druitoare a lui Dumnezeu, se deschid ei. Dar ei se pot jertfi n mod curat sau total, numai dac se mprtesc de jertfa curat sau total a lui Hristos, Care, jertfindu-Se sau druindu-Se ca om ntr-o total puritate Tatlui, S -a sfinit pentru ca i noi s ne sfinim, unindu -ne cu El n stare de jertf. Astfel, sfinii au intrare la Dumnezeu, sau la comuniunea nlru curie cu Subiectul suprem: "i pentru ei Eu M sfinesc pe Mine nsumi, ca i ei s fie sfinii ntru adevr" (In. 17, 19). Sfinenia vine astfel din predarea total a subiectului uman, Persoanei absolute. Numai unei persoane te poi preda. Numai spre ea te poi transcende cu adevrat. n pornirea spre puritatea i delicateea luntric e implicat pornirea de a fi pur i delicat n relaiile cu ceilali, de a te preda i deschide lor n mod sincer i total. Dar predarea absoluta nu o poi realiza dect n fav oarea unei persoane absolute. i puterea de predare absolut nu o poi primi dect unit cu o persoan * absolut care se pred i ea. Numai predndu -ne lui Dumnezeu, i numai ntruct reuim s facem aceasta n unire cu Fiul lui Dumnezeu devenit om i pred at ca atare lui Dumnezeu, noi putem deveni sfini, prin predarea noastr absolut, ajutat prin Persoana absolut, prin care ne predm astfel Persoanei absolute 150 . Deplina cornunicabilitate fa de Dumnezeu echivaleaz cu deplina predare ctre El. Ea e n acelai timp curie i transparen pentru Dumnezeu i pentru oameni. Nici un gnd contrar lui Dumnezeu i oamenilor nu face pe sfnt s se ascund, s ncerce s se fac impenetrabil, s se mascheze, s joace teatru. e. Sfinenia vine de la Persoana absolut. Sfinenia vine de Ia Dumnezeu, de la absolutul ca persoan, de la Persoana deplin pur care n -are nici un gnd ru mpotriva noastr. Dar vine de la El i prin faptul c noi, ca persoane, aspirm s ne predm total acestei Persoane absolute, de a bsolut bunvoin fa de noi, i realizm aceast predare prin Fiul lui Dumnezeu care Se pred mpreun cu noi, ca om, cu hotrre absolut. Dac te -ai preda cu hotrre absolut numai unei persoane lipsite de caracterul absolut binec r oitor i comunicabi l, ai face din acea persoan un idol, atribuindu -i puterea unei comunicri de via pe care nu o are de fapt. Ca atare, predarea ctre un idol nu poate fi definitiv, pentru c descoperi curnd relativitatea lui, pentru c n afar de aceea nu ai n tine p uterea predrii absolute i nu o poi avea nici de la o alt persoan asemenea ie, care ca atare e lipsit de puterea bunvoirii i comunicrii absolute. Puterea predrii totale i vine din primirea acestei predri cu iubirea absolut, i vine din ntmpinarea iubirii absolute a persoanei creia i te predai. Sfinenia vine numai de Ia o persoan absolut, i pentru faptul c numai n faa ei te poi ruina n mod absolut i poi simi ndemnul spre o puritate sau sin 150. Sf. Chirii din Alexandria, nchinare n Duh i adevr; P. G. 68.

184

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

ceritate i transparen absolut, datorit puterii absolute i deci puritii absolute cu care te ntmpin. n faa unui "absolut" impersonal, nu te poi ruina; n faa unei persoane neabsolute nu te poi ruina n modul cutremurtor, absolut, cum te cutremuri n faa Celui Unuia Sfnt i atotiubitor, sau n faa unei persoane prin care transpare Cel Unul Sfnt, pentru c o persoan neabsolut are prin ea nsi attea imperfeciuni, attea reineri n comunicabilitatea ei, care o in la nivelul tu. Numai iertarea de la Persoana absolut i poate da linitirea total i definitiv a contiinei prin curirea real a pcatelor. i numai printr -o persoan care vorbete n numele lui Dumnezeu i confirm prin smerenia ei c numai Dumnezeu vorbete prin ea. Numai un absolut ca persoan poate fi curat prin fiin i te poate ntmpina cu delicateea puritii totale. Dac n pgnism sacrul era o calitate a lucrurilor, n Vec hiul Testament el a devenit o calitate a Persoanei absolute i n oarecare msur a ntregului popor format din persoane, iar n cretinism nc mai mult, i a persoanei umane, n msura n care aceasta se umple de Duhul Sfnt. i aceasta, datorit faptulu i c Persoana absolut a devenit n Hristos i persoana umanului, comunicnd celor ce cred n El pe Duhul Su cel Sfnt, sau slluindu -Se prin aceasta Ea nsi n ei. Unui absolut impersonal nu i se poate atribui curenia n sens propriu, pentru c ns i curenia este i o chestiune de intenie, de gnduri, de interioritate subiectiv, de delicatee n raport cu alte persoane, n actele contiente. i numai un absolut ca persoan poate fi curat definitiv i total prin sine nsui, pentru c e curat prin fiin, i nu prin efort, nu n sens mrginit. Numai o persoan ne poate atrage, ne poate trezi un interes real, pentru c ni se poate preda i i ne putem preda ntr -o total delicatee. i numai o persoan absoluta ne poate atrage interesul absolut i poate exercita asupra noastr o atracie absolut, voit, i ca atare ne poate face s i ne predm ntr -o sinceritate absolut, s ne "consacrm" ei. Predarea aceasta ctre Persoana absoluta este o autojertfire simitoare, pentru c e o autotranscendere pe ste tot ce este relativ. Orice fiin uman care se nal peste sine spre Persoana suprem i I se druiete Aceleia' renun la sine, clcnd peste ceea ce este egoist, meschin, interes ngust, pofta ndreptat pasionat spre un lucru mrginit, deci se sf inete intrnd prin Aceea ntr-o dezmrginire i libertate deplin. Se sfinete pentru c se uit pe sine, se nal peste sine, n comunicarea cu adevrat liber a sa cu Persoana absolut i din puterea Acesteia care-i vine din partea Ei ntru ntmpinare. Dar ntruct prin aceasta se realizeaz pe sine n modul cel mai autentic, se poate spune c, din punct de vedere al nvturii noastre, sfinenia e realizarea cea mai proprie a umanului, descoperirea i punerea n valoare a sanctuarului celui mai intim al lui 151. Dac fiina uman devine sfnt ntruct se druiete sau se consacr Persoanei supreme i slujirii binelui curat, adevrului i dreptii voite de Ea, actul

151. H. Mhlen, Entsakralisierung, ed. cit., p. 10.

NVTURA CRETINA ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

185

"consacrrii sau al "jertfirii" e un act de preot. Toi cei ce se jertfesc sau se druiesc Persoanei supreme sunt preoi i se sfinesc prin oferirea lor lui Dumnezeu 152. Iar druindu -se pe ei nii, druiesc toat lumea cu care sunt legai - deci o sfinesc 153 . Cel ce se sfinete i ajut pe toi cu care ajunge n contact s se sfineasc, atrgndu -i ntr-o relaie delicat, transparent, curat n simiri i n gnduri. Elementele i obiectele sfinite n biseric primesc o sfinenie, i ele, prin relaia acestor persoane cu ele n Dumnezeu, dar nu n mod exclusiv pentru ele, care s le separe de celelalte elemente ale lumii, ca de un domeniu profan. Ele sunt sfinite pentru toate obiectele i lucrurile din lume, n mod reprezentativ. Cei ce le druiesc lui Dumnezeu se poart delicat cu ele, pentru c sunt darurile date de Dumnezeu, ntoarse de ei Lui, cu mulumit. Dar delicateea comportrii noastre cu ele ne d putina s dobndim aceeai purtare cu toate, ne de schide ochii s vedem n toate lucrurile, darurile lui Dumnezeu, pe care trebuie s le folosim cu sfial, puritate i recunotin. Prin pinea, apa, vinul, untdelemnul, grul, sfinite n biserici, se sfinete toat pinea, apa, vinul, ntrebuinate de o ameni n viaa lor. Credinciosul ortodox face cu sfial semnul crucii pe pine cnd o ncepe, contient c e darul lui Dumnezeu. Toi credincioii se roag cnd se aaz la mas. Toate sunt introduse n relaia lor cu Dumnezeu. Biserica Ortodox are slujbe speciale de sfinire a fntnilor, a cmpului, a curilor, a caselor, a animalelor. Pinea euharistic proiecteaz o aur de sfinenie peste orice pine. Iar preoii primesc o sfinire n calitate de slujitori ai sfinirii tuturor, ca puncte active prin c are se prilejuiete intrarea tuturor n comuniunea sfinitoare cu Hristos, Persoana divino -uman, ca factor de relaii curate ntre toi oamenii. f. Sfinenia este realizarea deplin a umanului. Sfntul, prin autodruirea sa lui Hristos, prin comuniunea sa cu El i prin El cu toi oamenii, ntr -un mod eliberat de orice gnd i interes ascuns, restaureaz n mod deplin umanitatea sa. Dar cum se arat aceasta n mod concret? n sfnt nu exist nimic trivial, nimic grosolan, nimic josnic, nimic afectat, nimic nes incer. n el se actualizeaz n grad culminant delicateea, sensibilitatea, transparena, puritatea, sfiala, atenia fa de taina semenilor, att de proprie umanului, pentru c le aduce din comunicarea sa cu Persoana suprem. El sesizeaz strile de sufle t ale celorlali i se ferete de tot ce le -ar contraria, dei nu se ferete de a -i ajuta s depeasc slbiciunile lor. El citete cea mai puin articulat trebuin a altora i o mplinete prompt, dar i impuritile lor orict de abil ascunse, exercitnd o aciune purificatoare, chiar prin puterea delicat a puritii sale. Din el iradiaz continuu un duh de druire, de jert felnicie fa de toi, fr nici o grij de sine, un duh care nclzete pe ceilali i le d sigurana c nu sunt singuri. El e mielul nevinovat gata de jertfa contient de sine i zidul neclintit care ofer un sprijin neneltor.

152. Al. Schmemann, For the Life of the World, New York, 1963, p. 69 153. Ibid., p. 3.

186

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

i totui nu exist cineva mai smerit, mai simplu, mai neartificial, mai neteatral, mai neprefcut, mai "natural" n comportarea sa, acceptnd tot ce -i adevrat omenesc, crend o atmosfer de familiaritate curat. Sfntul a depit orice dualitate n sine, cum spun e Sfntul Maxim Mrturisitorul 154 . A depit lupta ntre suflet i trup, divergena ntre bunele intenii i faptele necorespunztoare, ntre aparenele neltoare i gndurile ascunse, ntre ceea ce pretinde s fie i ceea ce este de fapt. El s -a simplif icat astfel, pentru c s -a predat ntreg lui Dumnezeu. De aceea se poate preda ntreg n comunicarea cu ceilali. El d curaj totdeauna, reducnd uneori nlucirile produse de temeri, de mndrie, de pasiuni, printr-un umor de aceeai delicatee. El zmbete , dar nu rde sarcastic; e serios, dar nu nfricoat. Acord un pre persoanelor celor mai umile, socotindu -le pe toate mari taine create de Dumnezeu i destinate venicei comuniuni cu El. Sfntul se face prin smerenie aproape neobservat, aprnd cnd e ne voie de o mngiere, de o ncurajare, de un ajutor. Nu exist greutate de nenvins pentru el, pentru c el crede ferm n ajutorul lui Dumnezeu, cerut prin rugciune. El este cea mai uman i cea mai smerit fiin i, n acelai timp, o apariie neobinuit, uimitoare, prilejuind celorlali sentimentul descoperirii umanului firesc n el i n ei. Este cel mai apropiat i, n acelai timp, fr s vrea, cel mai impuntor, cel ce atrage atenia cel mai mult. i devine cel mai intim dintre toi i cel mai n elegtor i te simi cum nu se poate mai la larg lng el i n acelai timp te strmtoreaz, fcndu -te s -i vezi insuficienele morale i grealele. Te copleete cu mreia simpl a puritii i cu cldura buntii lui i te face s te ruinezi de nivelul tu cobort de la umanitatea adevrat, de impuritatea, artificialitatea, superficialitatea, duplicitatea ta, care ies puternic n relief n comparaia ce o faci, fr s vrei, ntre tine i el. Nu exercit nici o for lumeasc, nu d nici o porunc cu severitate, dar simi n el o fermitate nencovoiat n convingerile lui, n viaa lui, n sfaturile ce le d, nct prerea lui despre ceea ce ar trebui s faci, exprimat cu delicatee, sau cu o privire discret, i devine o porunc pentru a crei mplinire eti n stare de orice efort i sacrificiu. g. In delicateea sfntului se simte puterea lui Dumnezeu. n delicateea sfntului este transparent autoritatea lui Dumnezeu. n acelai timp recomandarea lui i d o putere care te elibereaz de neputina n care te aflai, de nencrederea ce o aveai n tine, pentru c o simi ca o putere dumnezeiasca. Simi c el i d lumin i putere din ultimul izvor de lumin i de putere, cu o buntate din ultimul izvor de buntate, care vrea s te mntuiasc. Te te mi de privirea lui n sufletul tu, cum te temi de descoperirea adevrului din partea unui medic de nendoielnic destoinicie i prietenie, dar o atepi ca pe aceea a celui din urm, pentru c tii c -i va da, odat cu diagnosticul, i leacul sigur al salvrii tale dintr -o boal, pe care simeai c este spre moarte. n extrema lui delicatee, blndee i smerenie,

154. Ambigua, P. G. cit., col. 1193-l196.

Sfntul anticipeaz zrile umanitii eterne, desvrite. NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMN EZEU 187 Prin feele tuturor sfinilor transpare faa lui Hristos, faa de model a tuturor feelor umane. Sfinii reveleaz n ei i fac eficient umanitatea culminant a lui Hristos, ca simi o putere ajuttoare pe care nici o putere din lume nu o poate ncovoia, putere ce-i vine de la Dumnezeu, din predarea sa total lui Dumnezeu i din voina de a sluji semenilor, din porunca i cu trimiterea lui Dumnezeu, ca s se mntuiasc. Cine se apropie de sfnt, descoper n el piscul buntii, al puritii i al puterii duhovniceti, acoperit de vlul smereniei. Trebuie s te strduieti ca s descoperi faptele mari ale ascezei i iubirii lui de oameni, dar nlimea lui se impune prin aerul de buntate i de puritate ce -l nconjoar. El e ilustrarea mreiei i puterii n chenoz. Din sfnt iradiaz o imperturbabil linite sau pace i, n acelai timp, o participare pn la lacrimi la durerea celorlali. El e nrdcinat n stabilitatea iubitoare i suferitoare a lui Dumne zeu cel ntrupat i se odihnete n eternitatea puterii i buntii lui Dumnezeu, cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, fiind ntreg imprimat de prezena lui Dumnezeu, asemenea lui Melchisedec 155. Dar eternitatea neclintirii lui n dragostea de Dumnezeu i de oameni nu exclude participarea lui la durerile oamenilor, aa cum nici Hristos nu nceteaz de a aduce jertfa Sa pentru ei i nici ngerii nu nceteaz de a le oferi continuu asistena lor. Cci persistena n iubirea suferitoare i ajuttoare este i ea o eternitate. Aceasta e "odihna", sau stabilitatea, sau "sabatul" n care au intrat sfinii (Evr. 3, 18; 4, 11), ca unii ce au ieit din Egiptul pasiunilor, iar nu sabatul nirvanei nesimitoare. Cci odihna sfntului n eternitatea neclintitei iubiri de oameni a lui Dumnezeu are fora de a atrage i pe alii spre ea i de a ajuta astfel s -i nving cu curaj durerea, s nu sucombe n disperare. Astfel sfntul e un nainte-mergtor i un ajuttor al celorlali n drumul spre viitorul desvririi esha tologice. El a biruit oarecum timpul, fiind puternic prezent n timp. Prin aceasta, a ctigat o maxim asemnare cu Dumnezeu, avnd pe Dumnezeu n sine, cu neclintirea Lui n bine i n iubirea de oameni. Sfntul a ajuns n Dumnezeu i la deplintatea ese nei umane. El a ajuns la identitatea esenei umane cu existena, cum spune Evdokimov 15^. Sfntul reprezint umanul purificat, prin a crui subirime spiritual -corporal transpare modelul su de infinit buntate i putere, care e Dumnezeu. El e chipul restabilit al absolutului viu i personal, un vrf ameitor de apropiat i ameitor de nalt sau de sublim al umanitii, capabil de un dialog complet deschis i nentrerupt cu comuniunea treimic.

nite ipostazieri ale ei. Ba mai mult: ntruct umanitatea adevrat e reveleaz pe Dumnezeu n forma uman, pe Dumnezeu

chipul lui Dumnezeu, ei nomenit.

155. Ambigua, P. 156. La femme ec

G. cit., col. 1H4. le salut du monde, op. cit., p. 221.

188

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

h.

Sfinenia i are izvorul n tripersonalitatea lui Dumnezeu i n Hristos. Dac sfinenia

e transparena pur, comunicant, a unei persoane pentru alt persoan, sfinenia i are izvorul ultim n tripersonalitatea lui Dumnezeu. Subiectul sfineniei nu poate fi dect o persoan n relaia ei pur cu alt persoan. Sfinenia se realizeaz n puritatea i delicateea relaiei desvrite a unei persoane fa de alt persoan. Cci puritatea i delicateea sunt, n ali termeni, fidelitatea, transparena i atenia total a unei persoane fa de altele, auiotranscenderea total spre acelea. Fidelitatea i autotranscenderea aceasta i au gradul suprem din eternitate ntre Persoanele divine. Duhul, ca Duh al Tatlui i al Fiului, ca acelai Duh n Amndoi, exprimnd ca persoan aceast fidelitate desvrit ntre Amndoi, se numete n mod special Sfnt. Din perfeciunea fidelitii i ateniei reciproce treimice ni se mprtete puterea fidelitii i ateniei prin Duhul Sfnt i nou, n primul rnd fa de Dumnezeu i, prin aceasta, i ntre noi. De aceea, cel ce se dedic cu fidelitate lui Dumnezeu se "consacr", se "sfinete", iar aceasta se realizeaz prin primirea Duhului Sfnt i totdeauna pentru Dumnezeu i pentru misiunea aducerii altor oameni la Dumnezeu. Aceasta ne face s fim ntr-un Duh cu Tatl i cu Fiul. Se pot consacra i lucruri, spre ntrebuinarea lor fidel pentru Dumnezeu. Dar cel ce le ntrebuineaz fidel pentru Dumnezeu e omul care crede. Prin el se manifest credincioia total a omului fa de Dumnezeu i calita tea lui de delegat de Dumnezeu cu administrarea lucrurilor spre lauda lui Dumnezeu i spre mntuirea semenilor. Cci cel total fidel lui Dumnezeu devine total fidel i semenilor, ncadrnd fidelitatea sa fa de semeni, n fidelitatea sa fa de Dumnezeu, cum a fcut Hristos: "Eu M sfinesc pe Mine pentru ei". Omul poate s devin total fidel lui Dumnezeu, din fidelitatea lui Hristos fa de el: "Fii sfini, precum Eu, Dumnezeul vostru, sfnt sunt". De aceea se aseamn legtura omului cu Dumnezeu, cu leg tura dintre mireas i mire. Iar Biserica e sfnt prin faptul c e mireasa fidel a lui Hristos. Poporul Israel se ntina cnd uita de fidelitatea faa de Dumnezeu, cnd fcea netransparent prezena lui Dumnezeu prin el. Dar cel care e total fidel lui D umnezeu i, prin aceasta, i semenilor, e umanizat, sau sensibilizat ca om ntr-un grad superior. De aceea a se sfini nseamn a se umaniza i orice adevrat umanizare e n acelai timp sfinire. Sfinenia deplin, preoia deplin a omului s -a realizat n Hristos. Iar prin aceasta, i umanizarea s-a realizat n El n gradul suprem. Pentiu c Hristos S -a druit total lui Dumnezeu, prin viaa Sa de ascultare fara compromis i prin jertfa Sa. Dar tocmai prin aceasta S-a druit tot aa de total i nou. El S -a aezat ca om n aceeai transparen i fidelitate fa de Dumnezeu i fa de noi, n care este ca Dumnezeu, dar ntr -o transparen deplin accesibil nou. n Hristos a cobort printre noi fidelitatea intertreimic ntr -o Persoan divina, pentru ca s devin pro -

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

189

prie i umanitii asumate, ca fidelitate fa de Dumnezeu i fa de noi i s ne comunice i nou puterea Ei, aa ca i noi s ne -o nsuim n amndou direciile. Pentru aceea Ipostasul divin al fidelitii desvrite eterne a devenit i Ipostas al umanitii sau i Ipostasul uman al acestei fideliti. El ne transmite aceast putere a fidelitii prin Duhul Sfnt, Care, din Treime, a trecut i n El ca om. n jertfa Lui e puterea jertfei noastre, n preoia Lui, puterea preoiei noastre. Chiar n ntruparea Lui se realizeaz o predare extrem a umanului. "Dat fiind c omul nu e dect n msura n care se prsete (se sfinete, am zice noi), ntruparea Fiului lui Dumneze u (n Care umanitatea accept o depire de sine, primind ca ipostas al ei Ipostasul divin, pentru a se face deplin transparent i loca al transparenei umane generale, n.n.), se prezint ca supremul i unicul caz al desvririi eseniale a umanitii" 1^ 7. Fiind sfinenia suprem n forma uman, Hristos e i omul pentru oameni n gradul suprem i exemplar. Dac sfntul e un om pentru oameni, ntruct e n primul rnd un om pentru Dumnezeu, Hristos e omul pentru oameni n gradul suprem, nu pentru ca s ne dispenseze pe noi de datoria sfinirii, ci pentru ca s dobndim i noi sfinenia sau fidelitatea activ fa de Dumnezeu i fa de semenii notri. n opera sa nchinare n Duh i adevr, Sfntul Chirii din Alexandria a pus n relief faptul c noi nu put em deveni sfini dect n Hristos, ntruct El ne ia n Sine n starea Sa de jertf adus lui Dumnezeu i ntruct ne insufl acelai act i aceeai stare de jertf, sau de autotranscendere, sau de fidelitate total fa de Dumnezeu, n care Se afl El ns ui. Prin Hristos, sfinenia ca suprem transparen reciproc a Persoanelor Sfintei Treimi ni se comunic nou ca sensibilitate desvrit a relaiei dintre persoana uman i Dumnezeu i, prin aceasta, i ntre persoanele umane. Dumnezeu vrea ca toat lumea s se umple de sfini, toat lumea s se sfineasc, pentru ca sfinenia Lui s se fac vzut i slvit peste tot n lume, devenind cer nou i pmnt nou, n care locuiete dreptatea, sau fidelitatea, sau deschiderea, sau sfinenia, prin extensiunea ei din Sfnta Treime. Ortodoxia crede c prin spiritualitate, prin ptrunderea energiilor necreate n lume, lumea se transfigureaz datorit i eforturilor ce le fac credincioii, ntrii de aceste energii, spre sfinenie. Cci n aceste energii, devenite i ale oamenilor, Se face transparent Dumnezeu, Cel n Treime. Numai n experiena sfineniei, firea noastr, umplndu -se de prezena eficient a lui Dumnezeu, are nu numai o cunoatere teoretic a lui Dumnezeu, ci o cunoatere prin experien a prezenei, a puterii i a iubirii Lui. "Urmrii pacea cu

157. Karl Rahner, Considrations gnrales sur la Christologie, n: Problmes actuels de Christologie, Travaux du Symposion de lArbresle, 1961, recueillis par ed. Brousse et J. Latour, Paris, Descle, 1964, p. 2l-22.

190

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

toi i sfinenia, fr de care nimeni nu va vedea pe Dumnezeu" (Evr. 12, 14). n felul acesta, cel ce se afl n sfinenie se afl n adevr, n cunoaterea prin experien a lui Dumnezeu, n Dumnezeu nsui, adevrul care -i sfinete. "Sfinete -i pe ei ntru adevrul Tu" (In. 17, 17). "Eu M sfinesc pe Mine ntru adevr, ca s fie i ei sfinii ntru adevr" (In. 17, 19). Sfinii cunosc pe Dumnezeu n prezena Lui lucrtoare n ei i n toat lumea. l cunosc n dulceaa buntii i a pcii, n puterea Lui de transformare i de transfigurare i desvrire n ei nii i n toate. Sfinenia nu este ceva static i individual, ci un proces de nesfrit umanizare cretin prin ndumnezeire, ce se realizeaz n relaiile dintre oameni i Dumnezeu, dintre oamenii nii i dintre ei i cosmosul ntreg. 4. Buntatea i iubirea lui Dumnezeu i participarea noastr la ele Dionisie Areopagitul socotete c cea mai proprie numire ce se cuvine subzistenei divine, care o i deosebete de toate, este aceea de buntate, sau de buntate suprabun. De aceea, chiar prin existena sau supraexistena ei, ea extinde binele, ca bine es enial ( , ), la toate existenele, aa cum soarele lumineaz toate nu n baza unei hotrri, ci prin nsi existena lui. Prin razele buntii Soarelui supraexistent sunt toate: esene, puteri, lucrri, de la cele mai nalte i spirituale, la cele mai de jos i materiale. Prin razele acestei bunti se menin toate ntr -o unitate i progreseaz n bine 158. Binele suprabun d existena i forma tuturor. n El e ceea ce e mai presus de esen, de via i de nelepciune, sau de minte. Chiar ceea ce nu e nc n bine, sau nu e deplin, tinde spre bine i se strduiete s ajung s fie i el n bine, mai presus de fiin 159. Din toat concepia lui Dionisie despre deosebirea ntre supraexistena dumnezeiasc i existenele ce -i au originea n ea, se vede c el nu socotete c existena de toate gradele se extinde ca un bine din Dumnezeirea supraexistent printr-o emanaie n sensul neoplatonic panteist, ci n sensul c Dumnezeirea procedeaz la actul creaiei datorit bunt ii supraexistente i n sensul c aceast creaie nu poate fi dect bun, odat ce i Dumnezeirea este bun prin nsi existena sau supraexistena Ei. Dionisie o spune aceasta i ntr -un mod mai direct, cnd declar c Dumnezeu "iese din Sine prin pronii le Sale fa de toate" 160. Dar proniile sunt acte voite. Dionisie vorbete de micarea prin care Dumnezeu iese afar din Sine, dup ce toate sunt aduse la existen. Atunci El e atras oarecum de ale Sale, sau Dumnezeu Cel neieit din Sine e atras de prezen a Lui ieit din Sine, aflat n creaturi. Dionisie Areopagitul nu face deosebire ntre buntate, iubire (agape) i eros.
158. De divinis nominibus, cap. IV, I; P. G. cit. col. 693. 159. Op. cit., cap. IV II; P. G. cit., 697. 160. Op. cit., cap. IV, XIII; P. G. cit., col. 712 B.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

191

"Acest bine e ludat de sfiniii cuvnttori de Dumnezeu i ca frumos i ca frumusee, i ca iubire i iubit" 161. "Mie mi se pare c cuvnttorii de Dumnezeu socotesc c iubirea i erosul exprim n comun acelai lucru" 162. "Cei ce ascult n chip drept cele dumnezeieti consider c sfiniii cuvnttori de Dumnezeu acord acelai neles numirii de iubire i de eros, potrivit revelaiilor dumnezeieti. Acest nume indic puterea care unific i leag i conserv frumos i bine, preexistnd n frumos i bine i rspndindu -se din frumos i bine" 163. Fora unificatoare a binelui, sau a iubirii, sau a erosului, st n faptul c erosul dumnezeiesc este extatic, "nelsnd pe cei ce se iubesc s fie ai lor, ci ai celor iubii" 164 ' Pornirea aceasta, fie c e numit bine, fie agape, fie eros, ndeamn nu numai fptura spre Dumnezeu, ci i pe Dumnezeu spre fptur. Propriu -zis, ndeamn nti i mai mult pe Dumnezeu spre fptur. Textele lui Dionisie n acest sens sunt att de clare, c nu dau nici un temei interpretrii protestante, c prin eros numai fptura e atras spre Dumnezeu i deci mntuirea ar fi o oper natural a fpturii. Fptura tinde i ea spre Dumnezeu numai pentru c i are originea n Dumnezeu, Care a sdit n ea aceast pornire. Dar ntruct pcatul a slbit -o, era necesar ca ea s fie refcut de harul erosului sau al iubirii dumnezeieti. Prin eros se exprim deci aceeai coborre a lui Dumnezeu la creaturi, care se exprim i prin iubire (agape). Iubirea dumnezeiasc e deci micarea lui Dumnezeu spre fpturi, spre unirea cu ele. Dar ca s fie micare spre cineva, trebuie ca s existe o astfel de micare etern n Dumnezeu. Dac n general erosul nseamn micarea plin de dor din dou pri, el nu poate exista acolo unde numai una din pri e persoan, iar cealalt e obiect pasiv al doririi i iubirii. Aceasta nseamn c n Dumnezeu e o comunitate de persoane ntre care se manifest iubirea. Iubirea n Dumnezeu ar implica i ea o micare de la o Persoan spre Cealalt. Dar ntruct n Dumnezeu nu e o micare pentru depirea unui grad de iubire spre un grad mai intens i deci spre depirea unei distane ce mai exist ntre Persoanele divine, sau spre o mai deplin unire ntre Ele, micarea iubirii n Dumnezeu e unit ntr -un mod paradoxal cu nemicarea. O spune aceasta nsui Dionisie Areopagitul, declarnd c Dumnezeu e mai presus nu numai de micare, ci i de nemicare 163; cum o va spune i Sfntul Max im, comen-

161. Op. cit., cap. IV, VII; P. G. cit., col. 701. 1 62 . Op. cit., cap. IV, XII; P. G. cit., col. 709. 1 63 . Ibid. Dionisie nu tie de deosebirea ce o ntre eros i agape, socotind pe primul ca atracia fac teologii protestani natural ce (de ex.Nygren) spre o simt fpturile

Dumnezeu, iar pe ultima ca aplecarea binevoitoare a lui Dumnezeu spre ele i atribuind Prinilor bisericeti un platonism contrar cretinismului, ntruct uit de iubirea lui Dumnezeu, care se apleac la fpturi (agape). Lsm la o parte faptul c n aceast deosebire se ascunde critica protestant la adresa gndirii patristice, n numele unei concepii exagerate despre pctoenia omului. 164. Op. cit., cap. IV, XIII; P. G. cit., col. 71.

165 . De divinis nominibus, cap. IV, X; P. G. cit., col. 705 C

192

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

taiorul lui, i anume c Dumnezeu nu trebuie s fie gndit n nemicarea pe care o cunoatem sau ne-o putem nchipui noi. El precizeaz: "Apoi, Dumnezeu nici nu Se m ic propriu -zis ntru totul, nici nu st ntru totul, cci acest lucru e propriu celor ce sunt mrginite dup fire i au un nceput al existenei..., pentru faptul c - dup fire - este mai presus de orice micare i stabilitate" 188. Dar nc Sfntul Grigorie de Nyssa spusese: "Cci acesta este paradoxul suprem ntre toate: cum pot fi micarea i odihna acelai lucru?" 187. Fiecare Persoan divin iese din Sine n mod total la Celelalte. Dar tocmai prin aceasta nu face o micare pentru a realiza o ieire ma i mare. Pentru c e n mod total la Celelalte sau Le are n Sine pe Celelalte. Fiind n aceeai micare integral, se poate spune c sunt nemicate. Dar ntruct Ele nu Se confund, iubirea e totui o ieire, deci o micare de la Una la Alta. E o persisten n aceeai ieire, aflat permanent la captul doririi ei, la celelalte Persoane. n aceast ieire reciproc total i de aceea stabil a Persoanelor dumnezeieti e dat posibilitatea micrii Lor comune spre fpturile personale, realizndu -se iubirea ca ieire a Fiecreia, la Cealalt. Dumnezeu dorete s ajung la persoana creat, sau la unirea Lui cu ea, nu numai prin extazul Lui spre ea, ci i prin extazul ei spre El. Dei fptura prin fiina ei este n Ei, prin iubirea ei insuficient ea este nc la o deprtare de El i, de aceea, El face o chenoz coborn- du-Se spre ea i acceptnd ca ea s se afle la o anumit distan de El, la a crei micorare s contribuie i ea prin voia ei. Cci pentru a realiza o iubire i cu fiina creat, Dumnezeu a adu s la existen nu numai o lume de obiecte, ci i o lume de subiecte, care sunt fa de El la o distan pe care o pot micora sau mri. Dumnezeu vrea s depeasc intervalul (diastaza) dintre El i aceste persoane nu numai prin micarea Sa, ci i prin micarea lor liber spre El. Cci atta timp ct creatura manifest o voie neconcordant cu voia Lui, rmne distana ntre El i ea 188. Micndu -se spre Dumnezeu, creatura i pune de acord voia cu firea ei, n care Dumnezeu a sdit dorina iubirii fa de E l i puterea de a se mica spre El. Dar aceasta e o fire creia Dumnezeu i -a redat "puterile" ei originare, neptate, sau "puterea iubirii, prin care poate realiza unirea cu Dumnezeu i cu semenii, ntruct se opune iubirii de sine" 189 . Astfel, pe de o par te Dumnezeu pune puterea Sa n micare n relaie cu fpturile, pe de alta, le insufl, prin aceast micare a iubirii Sale fa de ele, iubirea lor fa de El, dup ce prin creaie le -a dat aceast capacitate, iar prin harul lui FIristos a restabilit -o. Dumnezeu aducndu-le la existen i nzestrndu -le cu

166. Ambigua, P. G., op. cit., col. 1221 B. 167. Vita Moysis, P. G., 44, col. 405 C. 168. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ep. II ctre loan Cubicularul. Despre iubire, P. G. 91, col. 396.

169 . Op. cit., col. 397.

NVTUR CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

193

attea daruri, ntre care i ai cunoaterii, Se vdete n fala lor vrednic de iubit, iar aceasta este nc o form prin care le pune n micarea de iubire fa de El. Totui, aceast micare slbind prin pcat, era nevoie de noi ieiri ale lui Dumnezeu la ele, ca s restabileasc micarea lor spre El. Propriu-zis este greu de separat ntre crearea iubirii n ele, prin faptul c le apare vrednic de iubit prin darurile ce li le d prin actul creaiei, ntre lucrarea providenei i a refacerii puterilor lor i ntre noua i permanenta Sa ieire iubitoare la ele n Hristos. Toate aceste trei feluri de ieire sunt manifestri ale iubirii Sale fat de fpturi, dar, n acelai timp, aciuni prin care Se face vrednic de iubit de ele i deci aciuni care produc iubirea lor fa de El. Din iubirea lui Dumnezeu fa de fpturi rsare iubirea lor fa de El i deci iubirea lor fa de El nu poate fi desprit de iubirea Lui fa de ele. De aceea Sfinii Prini nu fac o deosebire ntre ele. Iubirea fpturilor fa de Dumnezeu este darul lui Dumnezeu, produs de iubirea lui Dumnezeu fat de ele, care se ntoarce cu rodul iubirii lor spre Dumnezeu. Iubirea prin care ele nsele se mic spre El este iubirea prin care Dumnezeu le mic spre El. Dou persoane care se iubesc nu mai tiu ce are n aceast iubire fiecare de la sine i ce este de la cealalt. Dac cealalt n -ar iubi-o, n-ar avea nici ea putere s o iubeasc; i dac ea n ar iubi-o, n-ar avea nici cealalt putere s o iubeasc. Fiecare o face pe cealalt apt s o iubeasc prin iubirea ei i n acelai timp printr -o atracie ce o exercit asupra aceleia. Dar nsi atracia exercitat asupra aceleia provine din iubirea ei fa de aceea. "Dar ce voiesc cuvnttorii de Dumnezeu, numindu -L pe El cnd eros i iubire, cnd ndrgit i iubit? Prima II are pe El cauzator, productor i nsctor. A doua este El nsui. Prin prima se mic, prin a doua mic. Iubirea se produce i se mic pe ea nsi, dar i n favorul ei nsei. Astfel l numesc iubit i ndrgit, ca frumos i bun; iar eros i iubire, ca putere mictoare i aductoare spre Sine, singurul frumos i bun prin Sine, ca o manifestare a Sa prin Sine". ns i n aceast ieir e, El iese printr-o putere, care totui rmne neieit din Sine. "Am ndrznit s spunem de dragul adevrului i aceasta, c nsui Cauzatorul tuturor iese din Sine, pentru supraabundena buntii Sale iubitoare (Si > & ) prin pronii le Sale fa de toate cele ce sunt, i e fermecat oarecum de buntate, de iubire i de eros, i din starea Sa ridicat peste toate Se coboar spre cea aflat n toate printr -o putere extatic suprafiinial care nu iese din Sine" 170. Cea mai deplin ieire iubitoare la fpturi a fcut -o Dumnezeu prin ntruparea Fiului Su, Care a asumat natura uman. Dar n acelai timp Fiul a umplut natura

170. De divinis nominibus, cap. IV, XIII; P. G. cit., 712 B.

194

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

uman de iubirea Sa divin fa de Tatl. Duhul Sfnt ne unete prin iubire cu Dumnezeu i ntre noi, fcndu -Se purttorul iubirii de la Dumnezeu la noi i de la noi la Dumnezeu i ntre noi nine, aa cum e Fiul Su cel ntrupat. El ne mic din interio r prin iubirea Sa pe care o are de la Tatl, aducndu -ne iubirea Tatlui i iubirea dintre EI i Tatl, i n acelai timp sdindu ne i nou iubirea Sa fa de Tatl i fa de toi oamenii. n viaa pmnteasc suntem pe drum spre iubirea desvrit de Dumnezeu i de semeni. La iubirea i la unirea desvrit cu Dumnezeu i cu semenii vom ajunge n viaa viitoare, dac ne vom strdui n viaa de aici. Creaia se afl pe drumul iubirii, primindu -i puterea din iubirea treimic i naintnd spre desvri rea ei n unirea cu Sfnta Treime i cu toi oamenii.

III

Sfnta Treime, structura supremei iubiri


A Taina Sfintei Treimi, n general
1. Implicarea Sfintei Treimi n iubirea divin Iubirea presupune totdeauna dou eu -uri care se iubesc sau un eu care iubete i un altul care primete iubirea, sau de care cel ce iubete tie c e contient de iubirea lui. i aceasta, ntr-o reciprocitate. Dar n acelai timp iubirea unete cele dou eu -uri n proporie cu iubirea dintre ele, fr s le confunde, cci aceasta ar pune capt iubirii. Deci iubirea desvrit unete paradoxal aceste dou lucruri: mai multe eu -uri care se iubesc, rmnnd neconfundate, i o unitate maxim ntre ele. Fr existena unei iubiri desvrite i venice nu se poate explica iubirea din lume i nu se vede nici scopul lumii. Iubirea din lume presupune ca origine i scop iubirea etern i desvrit ntre mai multe Persoane divine. Iubirea aceasta nu produce Persoanele divine, cum se afirm n teologia catolic, ci Le p resupune. Altfel s-ar putea concepe o iubire impersonal producnd i destrmnd i persoanele umane. Persoanele divine Se menin desvrite din eternitate, cci iubirea Lor e iubirea desvrit, care nu poate spori comuniunea dintre Ele. n acest caz, s-ar fi pornit de la extrema desprire, de la neiubire. Iubirea presupune o fiin comun n trei persoane, cum spune nvtura cretin. Iubirea reciproc ntre oameni implic i ea mai multe persoane capabile de iubire, n baza unei fiine a lor n oarecare msur comun. Dar aceast iubire nedesvrit ntre noi presupune iubirea desvrit ntre Persoanele divine cu o fiin comun. Iubirea noastr se explic din crearea noastr dup chipul Sfintei Treimi, originea iubirii noastre. Noi tim din Revelaia supranatural c Dumnezeu este esen subzistnd n trei Persoane. Dar aa ceva nu exist n ordinea creat i, chiar dac ar exista, ea ar fi cu totul deosebit de subzistena tripersonal a esenei infinite i necreate. Prin aceasta, chiar exprimat n felul acesta, ea rmne un mister. De aceea nu trebuie s ne nchipuim c am neles complet realitatea Treimii, rmnnd la un sens lumesc al Ei. Ea ne devine n acest caz un idol, oprind micarea spiritului nostru

196

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

spre misterul plenitudinii vieii mai presus de nelegere. Dar nici nu trebuie s renunm la aceast exprimare, ca i cnd ea n -ar spune nimic real referitor la Dumnezeu. n acest caz, fie c ne -am neca n indefinitul care nu ne d ce rtitudine despre nimic, deci nici certitudinea existenei eterne prin comuniunea cu realitatea personal divin, fie c am rmne cu formula unui dumnezeu impersonal sau monopersonal, care nu are n sine duhul comuniunii i deci n ar fi apt i dispus nici la o comuniune cu persoanele create. Numai un Dumnezeu, Care este Tat i Fiu, explic toat paternitatea i filiaia pmnteasc, spune Dionisie Areopagitul, dezvoltnd o afirmaie a Sfntului Pavel (Ef. 3, 15). Cldura reaciilor difereniate umane provine din existena unui Dumnezeu care nu e strin de afeciunea unor astfel de relaii. Iar aceste relaii se nduhovnicesc de la Dumnezeu prin Duhul Sfnt. De aceea, pe de alt parte, relaiile Persoanelor divine sunt incomparabil mai presus de relaiile paterne i filiale umane, cum e i Duhul care le desvrete. Dionisie Areopagitul zice: "Toat puterea lucrrii noastre nelegtoare merge pn aci, adic pn la nelegerea faptului c toat paternitatea i filiaia ni s -au druit din originea paternitii i din originea filiaiei mai presus de toate i c aceast paternitate i filiaie se nfptuiesc n mod duhovnicesc, adic netrupete, nematerial, spiritual, Duhul ca surs dumnezeiasc fiind mai presus de orice nematerialitate i ndumnezeire inteli gibil, cum e i Tatl i Fiul mai presus de toat paternitatea i filiaia" 171 . Formula dogmatic a Dumnezeirii unice h fiin i ntreite n Persoane este, ca orice formul dogmatic, mrturisirea credinei ntr -o realitate care ne mntuiete i deci ne d un minimum pentru nelegere, dat fiind abisalul infinit al Dumnezeirii. Ea delimiteaz nvtura cretin despre Dumnezeu fa de alte nvturi numai n sensul c o astfel de Dumnezeire este singura mntuitoare, ca baz a comuniunii iubitoare cu no i n eternitate. Dar ea cuprinde prin atta ct ne d cadrul adevratei infiniti i ne deschide perspectiva participrii personale la ea n veci. Cci n comunitatea perfect i venic a celor trei Persoane, n care subzist supraesena unic a dumnezeirii, e dat infinitatea i desvrirea vieii iubitoare a Treimii i a fiecrei Persoane. i ca atare numai prin Ea ne este asigurat comuniunea noastr etern cu viaa infinit a lui Dumnezeu i comuniunea neconfundat ntre noi, prtai ai acestei infin iti. Prin aceasta Ea ne asigur persistena i desvrirea noastr ca persoane n veci. Fiindu-ne n acelai timp revelat i mai presus de orice nelegere, ea constituie baza, rezerva infinit, puterea i modelul pentru comuniunea noastr progresiv e tern, dar n acelai timp ne ndeamn la o continu gndire i cretere spiritual, ajutndu -ne s depim continuu orice treapt atins a comuniunii noastre personale, cu Dumnezeu i ntre noi, i s facem eforturi pentru o nelegere tot mai aprofundat a misterului comuniunii supreme.

171. De divinis nominibus, ca p. II, VII I; P. G. cit. , col. 645 C.

NV1VRA CRETIN ORTODOX DE SPRE DUMNEZEU

197

De aceea Dionisie Areopagitul afirm, tot aa de puternic, certitudinea deosebirii ireductibile a celor trei Persoane divine n unitatea fiinei, ct i caracterul acesteia, de mister inaccesibil nelegerii noastre. "Cele comune ale ntregii Dumnezeiri sunt, cum am artat... suprabuntatea, supraesena, supraviaa, supranelepciunea i toate ale negaiei prin depire... Iar cele distincte, numele i calitatea mai presus de esen ale Tatlui, ale Fiului i ale Sfntului Duh, care nu admit nici o schimbare ntre ele i nici o confuzie" 172 . inndu -ne n cadrul acestor dou indicaii patristice eseniale, n expunerea ce urmeaz ne vom abine de la orice explicare a naterii Fiului i a purcederii Duhului Sfnt, adic ale felului cum exist cele trei Persoane, mulumindu -ne s punem n relief numai unitatea de fiin i de iubire a Lor. Vrem s evitm astfel explicaiile psihologiste ale teologiei catolice, care a recurs la ele numai din voina de a cuta argumente omeneti pentru Filioque, doctrina purcederii Sfntului Duh i de la Fiul. 2. Sfnta Treime, baza mntuirii noastre Mntuirea i ndumnezeirea ca oper de ridicare a oamenilor care cred n comuniunea intim cu Dumnezeu, nu e dect extinderea relaiilor afectuoase dintre Persoanele divine la creaturile contiente. De aceea Treimea Se reveleaz n mod esenial n opera mntuirii i de aceea Treimea e baza mntuirii. Numai existnd un Dumnezeu ntreit, Una din Persoanele dumnezeieti - i anume Cea care Se afl ntr -o relaie de Fiu fa de Alta i poate rmne n aceast relaie afectuoas de Fiu i ca om - Se ntrupeaz, punnd pe toi fraii Si ntru umanitate n aceast relaie de fii fa de Tatl ceresc, sau pe Tatl Su n relaie de Printe cu toi oamenii. Sfntul Ioan Damaschin spune: "ntruparea e modul unei a doua subzistene, acomodat numai Fiului cel Unul Nscut i Cuvntului, ca s rmn neschimbat proprietatea Lui personal" 173, sau ca s rmn i ca om n relaia de Fiu, cu Tatl. Sfntul Grigorie de Nazianz zice: "mpcai -v cu Dumnezeu (2 Cor. 5, 20) i Duhul nu -L stingei (1 Tes. 5, 19); mai bine zis, Hristos s Se mpace cu voi i Duhul s v lumineze. Iar dac voi persistai n vrajb, noi ne pstrm Treimea i vom fi mntuii de Treime 1' 17,1.
172. De divinis nominibus, cap. II, III; P. G. cit., col. 1040 C. Mitropolitul grec Emilian Timiades zice n general: "Se poate spune c aa cum ntruparea Cuvntului n viaa i aciunile lui Hristos cel istoric sunt o coborre a Dumnezeirii la obscuritatea uman, prin care sunt revelate "taine ascunse de l a ntemeierea lumii", tot aa acelai Cuvnt sau Adevrul nsui coboar pentru a Se " ntru pa" n formulele i dogmele noastre care servesc cretinului spre a - l cluzi prin labirintul confu ziei i ignoranei n care se afl. Pe de o parte ele "reveleaz" un aspect afirmativ sau catafatic, servind credinciosului att ca suporturi n realizarea lui spiritual, ct i ca aprri mpotriva concepiilor greite pe care inteligena uman e ispitit s le adopte. Pe de alt parte ele nu sunt Adevrul, ci numai ex presia Lui n termeni umani, i n acest sens ele au un aspect negativ sau apofatic" (Disregarde, causes of Disu nity, n: "The Orthodox Observer", New York, an. XXXVI, februarie 1970, nr. 59, p. 40). 173. Contra Jacobitas, P. G. 94, col. 1364 A. 174. Oratio XXX, Theol. IV, P. G. cit., col. 104 B.

198

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Prin Fiul ntrupat intrm n comuniune filial cu Tatl, iar prin Duhul ne rugm Tatlui, sau vorbim cu El ca nite fii. Cci Duhul Se unete cu noi n rugciune. "Duhu l este Cel n Care ne rugm i prin Care ne rugm". "Iar aceasta nu nseamn nimic altceva dect c Acelai i aduce Lui nsui rugciunea i nchinarea" 175. Dar aceast rugciune ce o aduce Duhul, n noi, Lui nsui o aduce n numele nostru, iar n ea suntem antrenai i noi. El Se identific prin har cu noi, ca noi s ne identificm prin har cu El. Duhul elimin prin har distana ntre eu -ul nostru i eu -ul Lui, crend prin har ntre noi i Tatl aceeai relaie pe care El o are dup fiin cu Tatl i cu Fiul. Dac n Fiul ntrupat am devenit fii prin har, n Duhul dobndim contiina i ndrznirea de fii. Fiul, ntrupndu-Se, i mrturisete i ca om dragostea de Fiu fa de Tatl, dar o dragoste asculttoare, sau l reveleaz oamenilor pe Tatl, ca a cetia s -L iubeasc ntocmai ca pe Tatl. Totodat Tatl mrturisete Fiului, n calitatea Acestuia de Fiu ntrupat, i prin El i nou, iubirea Sa de Tat. Iar Duhul Sfnt spiritualizeaz umanitatea asumat de Fiul, ndumnezeind-o sau fcnd -o apt de participarea la iubirea Ipostasului divin al Fiului fa de Tatl Lui. Revelarea Treimii, prilejuit de ntruparea i activitatea pe pmnt a Fiului, nu e dect o atragere a noastr dup har, sau prin Duhul Sfnt n relaie filial a Fiului cu Tatl. Actele de revelare ale Treimii sunt acte mntuitoare i ndumnezeitoare, sunt acte de ridicare a noastr n comuniunea cu Persoanele Sfintei Treimi. De aceea Sfinii Prini iau toate dovezile pentru Sfnta Treime din opera de mntuire realizat n Hristos. Un dumnezeu monopersonal nu ar avea n sine iubirea sau comuniunea etern, n care s voiasc s ne introduc i pe noi. El sau nu s -ar ntrupa, ci ne-ar trimite o nvtur cum s trim n mod drept, sau, dac s -ar ntrupa, nu s-ar aeza ca om ntr -o rel aie cu Dumnezeu ca i cu o persoan deosebit, ci i -ar da i ca om contiina c e suprema realitate; iar contiina aceasta sau ar da-o tuturor oamenilor, sau s-ar nfia pe sine i n calitate de om ca lipsit de smerenia omului n relaia cu Dumnezeu, ca i cu unul care nu e ipostasul propriu, ci un ipostas deosebit. Dar n Hristos suntem mntuii, ntruct n El avem relaia dreapt i intim cu Dumnezeu. n Hristos suntem mntuii ntruct n El i din El avem toat nlimea i toat smerenia, toat cldura comuniunii i pstrarea venic a fiecrei persoane. Hristos e Fiul egal n fiin cu Tatl, dar ntr -o relaie de Fiu fa de Tatl i, n acelai timp, Omul care Se roag i Se jertfete Tatlui pentru fraii Si ntru umanitate, nvndu -i i pe ei s se roage i s se jertfeasc. Un dumnezeu ntrupat care n-ar fi Fiul unui Tat nu s -ar menine ca persoan prin relaia faa de alt persoan egal cu ea. Umanitatea asumat de el s -ar scufunda n el ca ntr-un abis impersonal, neparticipnd la iubirea Fiului fa de Tatl.

175. Oratio XXXI, The ol. IV, P. G. cit. , col. 145 C.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

199

3 Reflexe

ale Sfintei Treimi n creaie

A fost o vreme cnd coincidena celor opuse era socotit incompatibil cu raiunea. Oriunde se ntlnea o sintez de felul acesta - i toat realitatea este aa - raiunea o frmia n noiuni ireconciliabile, contradictorii, ridicnd pe unele mpotriva altora, sau cutnd s le contopeasc cu fora. Raiunea s -a obinuit acum s uneasc principiul distinciei i al unitii n nelegerea realitii n aa msur, nct nu -i mai este deloc greu s vad modul antinomic de a fi al ntregii realiti. Pentru ea este azi un fapt general c pluralitatea nu sfie un itatea, i unitatea nu anuleaz pluralitatea. Este un fapt c pluralitatea este n mod necesar interioar unitii, sau c unitatea se manifest n pluralitate. Este un fapt c pluralitatea menine unitatea i unitatea, pluralitatea, i c slbirea uneia din acestea nseamn slbirea sau dispariia vieii sau existenei unei entiti oarecare. Acest mod de a fi al realitii e recunoscut azi ca superior noiunii de odinioar a raionalului, iar noiunea raionalului a devenit, sub fora realitii, complex i antinomic. Afirmaii care se considerau odinioar ca iraionale din pricina caracterului lor aparent contradictoriu, se recunosc acum ca indicnd o treapt fireasc spre care trebuie s se ntind raiunea, ca treapt a crei nelegere constituie des tinul firesc al raiunii, i care e un chip al caracterului supranatural al unitii perfecte a celor distincte n Sfnta Treime. Muli vd azi pluralitatea ntregii creaii specificat n tot felul de triniti. Bernhard Philibert declar: "ntreaga crea ie este un reflex ntreit al Treimii" 176.
4.

Sfnta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte

Efortul spre nelegerea constituiei unitar -distincte a realitii ne ajut s ne nlm spre paradoxul supraraional al unitii perfecte a celor trei Persoane distincte, pe care o reprezint unitatea de fiin a celor trei Persoane dumnezeieti. Urcnd spre aceast nelegere, urcm spre promovarea unei tot mai mari uniti ntre noi ca persoane umane distincte. Cci cel mai apropiat chip al Sfint ei Treimi e unitatea de fiin i distincia personal a oamenilor. Desigur, acest efort nu ajunge s ne ridicm prin noi nine spre o mai mare nelegere a Sfintei Treimi, cunoscut prin Revelaie, i la adncirea unitii ntre noi. Ci e necesar ca s f im ajutai de harul nsui al Sfintei Treimi, sau de puterea Ei care ntrete n noi unitatea, fr s ne slbeasc ca persoane, i prin aceasta ne ajut s nelegem tot mai mult o asemenea unitate suprem ntre persoanele care rmn neconfundate. Pentru nelegerea acestei uniti supreme a unor persoane distincte e necesar nsi puterea ei, folosindu-ne de unitatea imperfect a persoanelor umane numai ca de un chip obscur al Sfintei Treimi.

176. Der Dreieine. Anfang und Sein. Die Struktur der Schpfung, Christians Verlag, Stein am Rhein, Schweiz, 1971, p. 2l-24.

200

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Rspunznd celor ce obiectau c i oamenii formeaz o singur umanitate i totui sunt muli oameni, de aceea i n Dumnezeire trebuie s admitem trei dumnezei, Sfntul Grigorie de Nazianz spune: "Dar aci (la oameni) comunul nfieaz unitatea numai contemplrii minii. Cci cele singulare sunt divizate foarte mult ntre ele prin timp, prin afecte, prin putere" 177. Afirmnd unit atea lui Dumnezeu n Treime fa de muli zei ai elinilor, Sfntul Grigorie zice: "Dar pentru noi Dumnezeu este unul, pentru c una este Dumnezeirea i toate cele din El se refer la aceast unitate, chiar dac e crezut ntreit. Cci nu e Unul mai mult D umnezeu i Altul mai puin. Nici Unul mai nti i Altul mai trziu. Nici nu se taie prin voin, nici nu se divizeaz n putere, nici nu e ceva n Dumnezeu din cele proprii celor divizate, ci Dumnezeirea e nemprit n cele deosebite, dac vrem s grim pe scurt. E ca o unic i indistinct lumin n trei sori ntr -o interioritate reciproc. Cnd privim spre Dumnezeire i spre prima cauz i spre unicul principiu, cugetm pe Unul. Dar cnd ne aintim spre Cei n Care este Dumnezeirea, i spre Cei ce sunt din prima cauz n mod netemporal i de slav egal, trei sunt Cei nchinai" 178. La fel spune Sfntul Ioan Damaschin: "Cei trei sori care se compenetreaz sunt o singur lumin" 179. Iar un tropar din slujba ortodox a nmormntrii spune: "O Dumnezeire n trei strluciri". Sfntul Vasile cel Mare spune c la oameni fiina este dispersat ( ), iar n ipostasuri vedem aceast fiin dispersat 180. n Persoanele Sfintei Treimi ns "se vede o continu i infinit comunitate" 181. Sau: "Cugetarea n u red nici o gradaie, care s fie ca un spaiu ntre Tatl i Fiul i Duhul Sfnt. Pentru c nu e nimic care s se intercaleze n mijlocul Lor, nici vreun alt lucru subzistent ( ), afar de firea dumnezeiasc, nct s o poat mpri prin inserarea a ceva strin, nici golul vreunei existene fr subzisten, care ar produce o fisur n ntregul fiinei divine, ntrerupnd continuitatea prin intercalarea golului". Cnd cugetm pe Tatl ca necuprins, ca necreat, l cugetm i pe Fiul i pe Du hul Sfnt, pentru c infinitatea, slava, nelepciunea Tatlui nu e desprit de a Fiului i a Sfntului Duh, "ci se contempl n Acetia comunul nentrerupt i nemprit". "Cci nu se va putea n nici un fel inventa vreo tiere sau mprire, nct s poat fi cugetat Fiul fr Tatl, sau Duhul desprit de Fiul, ci se admite n Acetia o negrit i neneleas comunitate i distincie, nici deosebirea ipostasurilor netind continuitatea ( ) firii, nici comunitatea firii neconfundnd particular itile semnelor (ipostatice)" 182.

177. Oratio XXXI, Theol. V, P. G. 36, col. 149 B. 178. Ibid., col. 149 A. 179. De fide orthodoxa, 18; P. G. 94, 829. 180. Ep. 38, P. G. 32, 326-328. 181. Ibid., 328. 182. Ep. 38, P. G. 32, col. 332-333.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

201

Sfntul Atanasie spune i el: "Dar dac zicem c Fiul este, vieuiete i exist de Sine ( ) asemenea Tatlui, prin aceasta nu -L desprim de Tatl, cugetnd unele spaii i distane prin care ar fi desprii trupete. Cci credem c Ei sunt unii n chip nemijlocit i nedistanat i sunt nedesprii ntre Ei. ntreg Tatl l are pe Fiul ntreg n snul Su i ntreg Fiul e mpreun concrescut cu Tatl i Se odihnete nencetat n snurile printeti" 183. De fapt exist i ntre noi o continuitate de natur. Sfinii Prini nu o vedeau deplin, cci contiina naturii i reflexia spiritual mai puin avansat de atunci nu le ddeau posibilitatea s o observe. Dar n comparaie cu unitatea fiinei lui Dumnezeu, unitatea naturii noastre este mult redus. "Noi suntem nu numai compui, ci i contrari nou nine i unii altora, nermnnd nici o zi n mod curat aceiai, cu att mai puin toat viaa. Dar i curgem i cdem cu sufletele i cu trupurile" 184. "Pe cnd Tatl, Fiul i Duhul Sfnt nu Se rup din continuitatea reciproc" 183. Fiecare Persoan a Sfintei Treimi, revelndu -Se n lume i lucrnd n oameni i ntre oameni, manifest unitatea desvrit fa de celelalte dou Persoane prin fiina i prin iubirea desvrit fa de Ele. Dar n acelai timp aduce i oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are fa de celelalte Persoane. Iubirea noastr ntre noi nu e desvrit pentru c nici unitatea de fiin ntre noi nu e desvrit. Noi suntem chemai s cretem n iubirea desvrit ntre noi i fa de Dumnezeu, prin energiile dumnezeieti necreate, care reprezint unitatea de fiin a lui Dumnezeu adus ntre noi, i mrind unitatea fiinei noastre umane. a. Deosebirea ntre deofiinimea divin i cea uman. S-ar putea concretiza continuitatea naturii umane, subzistent concret n multe ipostasuri, ca un fir pe care apar, unul dup altul, ipostasurile ca diverse noduri. ntre ele nu e un gol total, ci o subiere a naturii c are apare n ele ngroat, sau n actualizarea tuturor virtualitilor ei. Fr continuitatea dintre persoanele umane, prin firul subiat al naturii, nu s -ar putea nelege i nici menine diversele ei concretizri n persoane. Dar nu se poate spune c nti exist firul i apoi apar nodurile. Sau c firul subiat dintre ele nu le aparine lor n comun. Nu se poate spune nici c nodurile produc firul dintre ele. Ci i firul i nodurile, sau unele din nodurile ei, exist simultan. Prin fir comunic nodurile i se aduc unele pe altele la existen. Ele i pot deveni tot mai interioare unul altuia. ntr-un fel, fiecare ipostas uman poart toat natura, realizat n nodurile ipostatice i n firul ce le unete. Nu se poate vorbi de indivizi umani n sensul pro priu, ca concretizri cu totul izolate ale naturii umane. Fiecare ipostas e legat de celelalte n mod ontologic i aceasta se manifest n necesitatea lor de a fi n relaie. Prin aceasta ele au caracter de persoane i adevrata lor dez -

183. De synodis, P. G. 26, col. 723. 184. Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuv. Teoi. V; P. G. 32, col. 149. 185. Ibid., col. 169.

Dar ntre persoanele umane nu e numai un singur fir liniar. n acest caz nici o persoan n -ar putea avea o relaie direct dect cu o singur persoan deosebit de ea. De fapt de la fiecare persoan duc fire la toate persoanele, care pot fi actualizate sau nu n rel aii directe. Fiecare persoan e centrul unor raze nesfrite asemenea unei stele; sau persoanel e sunt legate prin razele lor ca ntr-o uria voltarecu relaie const ea i n centrul dezvoltarea attor fire lor ca virtuale persoane, cte prin persoane comunicarea tot mai pot strns fi n relaie ntre cu ele. ea. i fiecare Prin persoan relaie poate pozitiv lua firul un loc dintre de centru ele sefa poate de ngroa, orice alt prin persoan. distan Plasa i lupt aceasta ntre deele ochiuri firul acesta se dezvolt se poate continuu subia, pn din ea aproape nsi, de o o parte rupere trecnd, a firului alta sau adugndu de o sfiere -se, a ca naturii ntr-umane, o sfer nu de ca unitate ochiuri tot mai ontologic, dese. ci ca unitate chemat s se manifeste i n unitatea voinei. Sfntul Maxim Deci Mrturisitorul nici deofiinimea spune:umana "Noi am nufost const creai numai la nceput n identitatea ntr -o unitate unei naturi a firii, pos dar edate diavolul de ne-a desprit persoane distanate; ntre ci, noi ntr i -o de unic Dumnezeu fiin purtat i a mprit de toatefirea ipostasurile n multe ntr opinii -o solidaritate, i nchipuiri, dei folosinduunele persoane se de se alegerea mntuiesc voinei covrite noastrde e" 186 Duhul . lui Hristos, altele nu. Prin firul Aceasta nemai o spune subiat i al naturii umane, definiia care de leag la Calcedon, persoanele, n are care loc se o spune micare ccontinu de la una la alta, o strbatere i o primire a uneia n alta, Hristos fr ca s nceteze a se menine este de o prin fiin cu noi dup umanitate. distincte meninerea acestei puni ntre ele. Aa se explic n ordinea creat uman (ca i n ordinea celorlalte genuri i specii) paradoxul unitii n pluralitate. Dar Ipostasurile Sfintei Treimi nu sunt unite n aceeai natur numai prin firele subiate care Le unesc dar Le i despart n oarecare msur. Nici un fel de subiere a naturii divine nu se poate cugeta ntre Ele. Toate trei sunt n mod desvrit Unul n Altul, posednd mpreun ntreaga natur divin i Toate posed n mod comun ntreaga fire fr nici o slbire a continuitii ntre Ele. Ca s nelegem ntructva aceasta, trebuie s avem n minte faptul c natura divin este n ntregime spiritual i de o spiritualitate mai presus de orice spiritualitate cunos202 TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

plas de ochiuri. Prin razele lor dau i primesc; razele lor sunt n acest fel comune i totui persoanele sunt c entre deosebite ale razelor care pornesc din ele i vin spre ele. Fiecare persoan e centrul attor fire actuale cte persoane se afla n

186. Ep. II c. Ioan Cub'icularul, P. G. 91, col. 396.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

203

cut sau imaginat de noi. Ca atare Ipostasurile divine sunt libere de oricare impermeabilitate i de persistena n alturare, de care nu sunt scutite cu totul ipostasurile umane, pe care le-am imaginat, de aceea, ca nite noduri. Ipostasurile divine sunt total transparente Unul, Altuia i n interioritatea iubirii desvrite. Deofiinimea Lor nu se menine i nu se dezvolt prin firele subiri care Le -ar uni ca purttoarele aceleiai fiine, cum e cazul la oameni; ci Fiecare poart n mod comun cu Celelalte ntreaga fire. Ele i sunt prin aceasta deplin interioare, neavnd s sar peste o punte subiat ntre Ele pentru a realiza printr -o astfel de comunicare o mai mare unire ntre Ele. Infinitatea Fiecruia nu las posibilitatea unei astfel de subieri a naturii divine ntre Ele. Ele se pot asemna, cum spun Sfinii Prini, mai mult cu trei sori supraluminoi i supratranspareni, care se cuprind i se arat reciproc, purtnd n mod nedesprit aceeai lumin infinit ntreag. "Cine M vede pe Mine vede pe Tatl... Credei -M c Eu sunt ntru Tatl i Tatl ntru Mine", a spus Mntuitorul (In. 14, 9, 11). Iar sfntul Vasile spune: "Cine cuget la chipul Fiului, i -a ntiprit n sine pecetea Ipostasului printesc... contemplnd frumuseea nenscut n cea nscut" 187. Tatl, sau Soarele ca subzisten patern a luminii infinite, face s apar n El pe Fiul, sau Soarele ca reflex al ntregii lumini infinite, sub zistent n Tatl. Tatl Se proiecteaz pe Sine n Sine ca Soare filial, vzndu -Se mai departe prin Acesta i cuprinzndu -L pe Acesta, sau artndu -Se i mai luminos prin Acesta. i tot El Se proiecteaz pe Sine n Sine ca un alt Soare, sau ca Duhul Sfnt , artndu -Se prin Acesta i mai luminos pe Sine, Soarele patern, i pe Fiul, Soarele filial. Sunt trei ipostasuri reale, trei moduri reale n care subzist aceeai lumin infinit. Fiecare transpare ca purttor al aceleiai lumini infinite prin Celelalte dou, fiind interior Lor i avndu -Le interioare pe Acelea. Dar n ordinea sipiritual, subzistena luminii ca soare nseamn subiect contient. Subiectul nu se poate despri de contiin, contiina nu se poate despri de subiect, cci contiina este n acelai timp realitate i putere, ea fiind totdeauna predicatul unui subiect. Faptul c vorbim de Ipostasurile divine ca subiecte nu nseamn c reducem natura divin la o realitate nesubiectiv. Persoana nu aduce caracterul de subiect ca ceva nou n na tura divin. Cci persoana nu e dect modul de subzisten real a naturii. Dar aceasta nu nseamn nici c exist o fiin impersonal, care -i d caracter de subiect. Fiina nu exist real dect n ipostas 188, iar dac e spiritual, n subiectul contien t. Dar se poate spune mai departe: esena spiritual subzistent numai n subiect implic totdeauna o relaie contient ntre subiecte, deci o ipostaziere a ei n mai multe subiecte, ntr o compenetrare i transparen reciproc perfect, n ceea ce a

187. Ep. 38, P. G. 32, col. 340. 188. Sfntul Maxim Mrturisitorul: Nu exist natur neipostaziat" ( ), n P. G. 91, col. 264 A.

204

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

numit Sfntul Ioan Damaschin perihorez. Cci un subiect nu poate avea o bucurie de existen fr comuniunea cu alte subiecte. n unitatea desvrit a Treimii, n contiina fiecrui subiect trebuie s fie perfect cuprinse i transparente contiinele celorlalte dou subiecte i, prin aceasta , nsei subiectele purttoare ale lor. Deci esena spiritual suprem subzistent e nu un subiect contient singular, ci o comunitate de subiecte, care sunt deplin transparente. Treimea Persoanelor divine ine de esena divin, fr ca cele trei Persoane s Se confunde n unitatea esenei. Sfntul Atanasie zice: "A spune de Fiul c putea i s nu fie, e o impietate i o ndrzneal ce atinge fiina Tatlui; cci putea ea s nu fie ceea ce e propriu ei? Aceasta e asemenea cu a zice: putea s nu fie bun Tatl. Dar precum Tatl e bun venic prin fire, aa e nsctor venic prin fire. Iar a zice: Tatl voiete pe Fiul i Cuvntul voiete pe Tatl nu arat o voin anteceden (naterii), ci indic autenticitatea aceleiai firi i calitatea i identitatea fiine i" 189. Iar Sfntul Vasile zice: "Binele este pururea n Dumnezeu Cel mai presus de toate; dar e un bine ca s fie Tat al unui astfel de Fiu; deci niciodat nu lipsete binele din El, nici nu vrea s fie Tatl fr Fiul; iar voind, nu e fr putere; iar voind i putnd, e firesc s aib venic pe Fiul, pentru c venic El voiete s fie binele" 190. b. Fiin i Persoane n Sfnta Treime. n amndou textele acestea existena Persoanelor divine e dedus din buntatea lui Dumnezeu. Dar buntatea e socotit de Do gmaticile de coal ca o nsuire a fiinei divine. Sfinii Prini gndesc mai complex. Ei nu cuget fiina separat de Persoan. Buntatea fiinei se arat n relaia dintre Persoane. Desigur, ei nu confund prin aceasta Persoanele, pentru c naterea e o proprietate incomunicabil a Tatlui. Dar n actul naterii se manifest n acelai timp, ntr -un anumit fel personal, nsuirea fiinei divine de a fi bun. Fiecare Persoan manifest nsuirile comune ale fiinei din poziia Sa proprie. Plenitudinea exi stenei, proprie fiinei divine, plenitudine de care ine i bucuria i fericirea deplin care nu poate avea dect forma de subiectivitate pur, nu poate fi trit de un singur eu. Bucuria de unul singur nu e bucurie deplin, deci nici o plenitudine de exi sten. Iar bucuria de existena comunicat de un eu altui eu, trebuie s fie n cel ce o primete tot aa de deplin ca i n cel ce o druiete. Deci i plenitudinea de existen. Dar aceasta nseamn druirea deplin a unui eu altui eu, nu numai o drui re a ceva din sine, sau din bunurile sale. Ea trebuie s fie corelaie de druire i de primire total ntre dou eu -uri, pentru a realiza un fel de cuprindere reciproc a eu -urilor, care pe de alt parte rmn distincte n aceast cuprindere. n iubirea d eplin persoanele nu se druiesc i nu se accept numai reciproc, ci se i afirm reciproc i personal, se pun n existen prin druire i primire. Iubirea divin este atoteficient. Tatl pune pe Fiul din veci n existen, prin
189 Contra Arianos, Or. I; P. G. 26, 48. 190. La Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium, Lib. VIII; P. G. 45, col. 789.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

205

druirea integral a Sa, iar Fiul afirm pe Tatl din veci continuu ca Tat, prin fapt ul c Se accept ca pus n existent prin Tatl, prin faptul c Se druiete Tatlui ca Fiu. Afirmndu -se reciproc n existen n distincia lor, prin iubirea perfect actele prin care se svrete aceasta sunt acte din veci i au un caracter de acte cu totul personale, dei sunt acte n care Persoanele divine sunt mpreun active. Dac iubirea ine fiinial de Dumnezeu, atunci i raportarea reciproc n care se manifest iubirea Lor trebuie s aib o baz fiinial, dei poziiile pe care le ocup Persoanele n aceast raportare sunt neschimbate ntre Ele. n Dumnezeu trebuie s fie Tat i Fiu i Duh Sfnt. Dar Persoanele nu-i schimb aceste poziii ntre Ele. Pe de alt parte, fiina fiind una i fiind iubirea desvrit, raportarea e ca de la e gal la egal, nu ca de la superior la inferior, nici ca ntre strini. Dac Dumnezeu ar trebui s Se raporteze la ceva strin de Sine, ar nsemna c are lips de ceva deosebeit de Sine. Raportarea lui Dumnezeu trebuie s aib loc n El nsui, dar totui n tre eu-uri deosebite, pentru ca raportarea i deci iubirea s fie real 191. Ca s meninem definiia iubirii ca act divin fiinial i n acelai timp definiia acestui act ca relaie, iar fiina divin ca una, e necesar s vedem fiina divin simultan ca u nitate- relaie, ca relaie n snul unitii. Nici unitatea nu trebuie sfrmat n favoarea relaiei, nici relaia anulat n favoarea unitii. Or, Sfnta Treime e mai presus.de deosebirea ntre unitate i relaie, aa cum le nelegem noi. Raportarea reciproc este act, iar actul acesta este fiinial n Dumnezeu i n acelai timp indic o distincie a Celor ce Se raporteaz Unul la Altul. Raportarea este comun n Dumnezeu, dei fiecare Persoan are alt poziie n acest act comun al raportrii: "Subi ectul adevrat este o raportare a Celor trei, dar o raportare care apare ca esen, o raportare esenial" 192. c. Fiecrui Subiect treimic i sunt interioare Celelalte dou. Fiecrui Subiect _ treimic i sunt interioare Celelalte. Fiecrui Subiect treimic i sunt n acelai timp desvrit transparente Celelalte, ca alte eu-uri ale Sale. Fiul apare n contiina Tatlui prin actul naterii ca o alt Sine ( )193. Dup Sfinii Prini, Sinea Tatlui nu S -ar cunoate pe Ea nsi dac n -ar avea n o glinda contiinei Sale pe Fiul ca o alt contiin a Sa. Aceasta nu nseamn c Fiul i aduce Tatlui din afar cunoatere de Sine, ci c Tatl numai ntruct e subzistena esenei divine ca Tat, deci ntruct e nsctor al Fiului, Se cunoate pe Sine. Cu alte cuvinte esena divin, numai ntruct subzist real ca trei Ipostasuri, e lumin; sau faptul c e lumin se arat n aceea c subzist n trei Ipostasuri ce Se cunosc mpreun.

191. 192. 193.

Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium, Lib. II; P. G. 45, col. 49 3: "Tatl a nscut P. Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Warheit, 4 Brief, n "stliches

un alt Sine, neieit din Sine, dar artndu -Se n Acela ntreg". Christentum" II, Philosophie, Mnchen 1925, p. 47. El urmeaz lui Dionisie Areopagitul, ca re definete esena divin ca buntate, deci ca raportare. Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium, Lib. II; P. G. 45, col. 493.

206

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Sfntul Atanasie zice: "Dumnezeu e sau nelept i nu necuvnttor, sau, dimpotriv, nenelept i necuvnttor. Dac e al doilea lucru, absurditatea reiese de la sine. Iar dac e primul lucru, e de ntrebat cum e nelept i cuvnttor. Oare avnd Cuvntul i nelepciunea din afar, sau din Sine? Dac din afar, va fi ci neva care I le-a dat Lui i nainte de a le primi a fost nenelept i necuvnttor" 194 . Iar Sfntul Grigorie de Nyssa zice: "Cci dac Fiul, precum zice Scriptura, e puterea i nelepciunea i adevrul i lumina i sfinenia i pacea i cele asemenea, nainte de a fi Fiul, cum socotesc ereticii, n-ar fi desigur nici acestea. Iar nefiind acestea, vor nelege desigur snul printesc gol de aceste bunuri" 19^. Sinea Tatlui Se cunoate pe Ea nsi prin faptul c Se cunoate din imaginea Sa, din Fiul, precum Fiul Se cunoate privindu -Se n Tatl ca modelul Su. Subiectul Tatlui nate o imagine a Sa, ca prin ea s Se cunoasc pe Sine. ns condiia cunoaterii Sale reale I -o d nu o simpl imagine gndit a Lui, ci o imagine real, care prin existena ei i a rat nu numai ce poate s gndeasc, ci i ce poate s fac i cum poate s iubeasc, adic o imagine care primete i ea prin aceasta fiina Tatlui. Tatl Se cunoate pe Sine n Fiul i prin Fiul, numai ntruct Fiul ca imagine real a Tatlui proiecteaz spre Tatl existena Sa, ca Fiu al Tatlui; dar i Fiul Se cunoate pe Sine prin aceasta. Tatl Se cunoate pe Sine n Fiul nu ca ntr -o imagine pasiv a Sa, ci ca ntr -o imagine activ, care ntoarce i ea spre Tatl cunoaterea Sa despre El, cunoatere ce a devenit posibila ntruct a luat natere ca imagine real perfect a Tatlui. Cunoaterea n general unete n sine caracterul comun al cunoaterii i naterea unuia din cei doi parteneri ai cunoaterii, din cellalt. M cunosc pe mine din ceea ce am produs, ntruct mi seamn. Dar cel mai bine m cunosc din cel ce reproduce prin natere chipul perfect al meu, care mi nfieaz nu numai n mod pasiv chipul meu, ci mi -l comunic i activ. Naterea Fiului de ctre Tatl e premisa cunoaterii de Sin e a Tatlui, realizat n mod comun cu Fiul. Fiecare dintre noi se cunoate nu numai din cel pe care l -a nscut, ci mpreun cu oricare semen al su, cu care are ipostaziat aceeai natur. n Dumnezeu ns, al doilea Ipostas nu poate proveni dect din Pri mul, pentru c unitatea n Dumnezeu este desvrit, sau pentru c unitatea i are n Dumnezeu nsui ultimul izvor, nu trimite Ia un izvor superior. Natura divin este ipostaziat n al doilea Ipostas prin naterea Acestuia din Primul i n al treilea Ipostas prin purce- derea din Primul. Nici un Ipostas din Treime nu provine din dou Ipostasuri. Dar ntruct natura uman subzist n multe ipostasuri i n fiecare cu anumite nedeplinti i nu provine n subzistentele ei dintr -un singur ipostas n mod d irect i pentru c manifest anumite distane, fiecare ipostas uman se cunoate pe sine

194. Contra Ariunos, Or. IV; P. G. 26, 472. 195. Sfntul Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium, Lib. II; P. G. 45, col. 495.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

207

n msura n care cunoate mai multe ipostasuri i nvinge distanele dintre sine i ele. n Dumnezeu ns, Tatl are toat natura ipostaziat numai n Fiul i n Duhul Sfnt; i ntre Acetia i El nu e nici o distan.

B Intersubiectivitatea divin
1. Intersubiectivitatea treimic, ca lips a oricrei pasiviti n Dumnezeu Caracaterul spiritual al transparenei sau al ntreptrunderii Persoanelor divine, care e i o con-penetrare a contiinelor Lor, poate fi exprimat i mai deplin prin termenul de intersubiectivitate. Dumnezeu este subiect pur, sau Treime de subiecte pure. Toat esena divin, esen spiritual ntreit subzistent, e subiectivat sau ntreit subiectivat. Subzistena fiinei divine nu e alta dect existena concret a subiectivitii divine n trei moduri ce se compenetreaz i deci ntr-o ntreit intersubiectivitate. Nici unul din cele trei Subiecte nu vede nimic ca obiect n Persoana celorlalte i nici n Sine i de aceea Le triete pe Acelea ca subiecte pure i pe Sine nsui ca subiect pur. Dac ar avea n Ele ceva de obiect, aceasta Le -ar micora deplina deschidere celorlalte dou Subiecte, nu S -ar avea pe Ele nsele ca trei contiine subiective perfect interioare. i aceasta Le -ar face s Se trateze n oarecare msur unul pe altul ca obiect, deci n-ar exista o deplin comuniune ntre Ele. Aceasta ar face pe fiecare subiect s nu fie deplin deschis i transparent i ntr -o perfect comuniune cu celelalte. Comuniunea deplin se realizeaz numai ntre persoanele care sunt i se fac transparente ca subiecte pure. Cu ct sunt i se vdesc mai mult ca subiecte, cu att raporturile dintre ele sunt de o mai mare i mai liber comunicativitate i comuniune, de o mai accentuat interioritate i compenetrare contient reciproc, realiznd o mai mare intersubiectivitate. Caracterul pur al Subiectelor divine implic o deplin intersubiectivitate a Lor. De aceea se vorbete de un unic Dumnezeu i de trei Eu -uri. Cele +rei Subiecte na Se desprind Unul din Altul, Unul din contiina Celorlalte, ca s arate Dumnezeirea subzistnd separat. Prin aceasta subiectivitatea nici unui Eu divin nu se ngusteaz, ci se lrgete, cuprinznd ntr -un anumit fel i pe Celelalte. Fiecare triete i modurile Lor de trire a fiinei div ine, dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor. Tatl nscnd etern pe Fiul, nu -L face prin aceasta n oarecare privin obiect al Su. De aceea nvtura cretin folosete i expresia Fiul Se nate din Tatl", nu numai "Tatl l nate pe Fiul". Iar naterea este tern. Ceea ce mdic acelai

208

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

caracter de subiect pur i pentru Fiul. Naterea Fiului din Tatl exprim numai poziia neschimbat a Tatlui ca dttor i a Fiului ca primitor al existenei i legtura dintre Ei prin actul naterii. Amndoi triesc acest act etern ca subiecte, dar l triesc n comun, sau ntr -o intersubiectivitate care nu-I confund, cci Fiecare l triete din poziia Sa proprie. De aceea, teologiei ortodoxe i este strin t erminologia teologiei catolice despre o generatio activa i generatio pasiva, prima fiind atribuit Tatlui, a doua Fiului. Fiul nu e pasiv n naterea Sa din Tatl, dei El nu este subiectul care nate, ci subiectul care Se nate. Termenul purcedere referitor la Duhul Sfnt nu indic nici el o pasivitate a Duhului Sfnt, care L -ar face n oarecare privin obiect al Tatlui. Duhul "de la Tatl purcede" (In. 15, 26), a spus Mntuitorul. Duhul este ntr-o micare etern de purcedere din Tatl, cum este i Fi ul ntr-o micare etern de natere din Tatl. Dar nici Tatl nu e prin aceasta ntr -o pasivitate. Duhul purcede, dar i Tatl I purcede. Purcederea Duhului din Tatl e i ea un act de pur intersubiectivitate a Tatlui i a Duhului, fr s Se confunde ntre Ei. Iar ntr-un fel neneles, Tatl fiind att izvorul Fiului ct i al Sfntului Duh, Fiecare din Acetia triete mpreun cu Tatl nu numai actul provenirii Sale din Tatl, ci particip prin bucurie mpreun cu Cellalt la trirea actului de provenire a Aceluia, dar din poziia Sa proprie. Toi trei triesc ntr -o intersubiectivitate actul naterii Fiului i al purcederii Duhului, dar Fiecare din poziia Sa proprie, aceasta formnd iari o comunitate ntre cele trei Ipostasuri. Termenul de intersubiectivitate pune accentul pe comuniunea pozitiv ce are loc ntre Persoanele Sfintei Treimi, ntre actul naterii i purcederii, ct vreme expresia "oppositio relationis", pe care o folosete teologia catolic, urmnd lui Toma dAquino, pentru a indica raporturile produse de aceste acte ntre Persoanele divine, pune n relief mai puin aceast comunicare i comuniune reciproc. De aceast "oppositio" a vorbit i Sfntul Vasile, dar el a avut grij s afirme tot aa de mult persistena unitii de fiin a Persoanelor care sunt opuse n actele de provenire 196 . Dar comunitatea se arat nu numai prin fiin, ci i prin proprietile personale nsele. "Opoziia" ntre ele e specificul adus de fiecare n comuniune; e modul prin care o Persoan comunic cu Alta n actul provenirii Sale, dnd i primind, iar prin aceasta, susinndu -Se n ceea ce sunt. Dar comuniunea nu are nevoie totdeauna de astfel de acte de provenire a Unuia din Altul. Duhul Sfnt nu are nevoie

196.

"Proprietile personale contemplate n fiin , difereniaz comu nul prin pecei i forme; dar

conaturalitatea fiinei nu o taie... Deci auzind de lumina nenscut, cugetm pe Tatl, iar (auzind) de lumina nscut primim conceptul Fiului; ca lumin i lumin nu e nici o opoziie ntre Ei, dar ca ns cut i nenscut, se observ o opoziie. Cci aceasta este natura proprietilor (personale), c n identitatea fiinei arat deosebirea i proprietile nsele opunndu - se adeseori ntre ele, nu rup unitatea fiinei" (Adversus Eunomium, lib. II; P. G. 29, col. 637).

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

209

de un act de provenire din Fiul pentru a se realiza o comunicare ntre El i Fiul, pentru a Se afla ntr-o intersubiectivitate cu El. Ei sunt n aceast intersubiectivitate, prin faptul c sunt Amndoi de la Tatl i n Tatl i fiecare Se bucur mpreun cu Cellalt de Tatl, nu numai de actul prin care este El nsui originat, ci i de actul prin care este originat Cellalt, bucurndu Se n acelai timp Fiecare mpreun cu Cellalt pentru faptul c Amndoi sunt originai de Unul i acelai izvor. Acest fapt l -au exprimat unii Prini i scriitori bizantini prin "strlucirea" Duhului din Fiul, sau prin "odihnirea" Duhului n Fiul. Fiecare din Cei doi care provin Se bucur mpreun cu Tatl pentru faptul c provine din El, dar i cu Cellalt, pentru faptul acestei proveniri. Pura intersubiectivitate a celor trei Persoane se manifest i n faptul c Ele Se afirm reciproc ca persoane distincte. Dar aceast afirmare reciproc a c elor trei Subiecte ca persoane distincte nu mai are loc n nvtura dup care Tatl i Fiul purced ca un singur principiu pe Duhul Sfnt. Intersubiectivitatea i afirmarea reciproc face c Tatl, trindu -Se ca Tat, triete ca Tat toat subiectivitatea filial a Fiului; subiectivitatea Fiului i este interioar, dar ca unui Tat. i este nesfrit mai interioar de cum i este interioar unui tat pmntesc subiectivitatea filial a fiului su, sau de cum i este interioar unei mame subiectivitatea fi lial a fiului ei, fcnd -o s se poat substitui fiului ei i s triasc cu mai mult intensitate dect el bucuriile i durerile lui. Dar precum Tatl dumnezeiesc triete subiectivitatea Fiului n subiectivitatea Sa printeasc, fr s le amestece, ci intensificndu-le, aa i Fiul triete subiectivitatea printeasc a Tatlui n subiectivtatea Sa filial, sau ca Fiu. Totul e comun i perihoretic n Treime, fr ca n aceast micare comun a subiectivitii Unuia n Altul s se confunde modurile disti ncte ale tririi mpreun a acestei subiectiviti. Aspiraia i n parte capacitatea realizat a eu -ului uman de a fi o unitate simpl i n acelai timp de a cuprinde totul i de a fi n relaie ontologic i dia - logic cu celelalte eu -uri, deci de a le avea n acest sens n sine ca subiecte, este realitate ndeplinit desvrit n Dumnezeu din veci, cci altfel nu s -ar explica modul amintit al ireductibilitii i unitii ontologice sau al relaiei dialogice a eu -urilor umane. n Dumnezeu fiecare Eu e ste i cuprinde totul, dar fericirea Lui perfect st n faptul c fiecare Eu care e totul cuprinde celelalte Eu-uri care sunt i Ele totul, Fiecare fiind totul n aceast reciproc cuprindere. Aceste Eu -uri nu Se ntmpin din exterior, cum se ntmpin eu-urile omeneti, deci satisfcnd o necesitate interioar. Ele i sunt din veci desvrit interioare, dar nu identice, i aa aspir s devin i eu -urile omeneti. Iar totul divin (sau fiina dumnezeiasc infinit) nu e multiplicat exterior ca la oameni, cci n acest caz Dumnezeirea nu ar mai fi absolut. El rmne desvrit unul i totui subzist n trei moduri personale, fiecare mod cuprinznd n chip perfect n sine i celelalte moduri. Totul divin este

210

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

ntr-un dialog ontologic n trei. Nici un partener al dialogului nu aduce un coninut din afar n dialog. Fiecare are totul divin infinit n comuniune dialogic cu Celelalte dou Eu -uri.

2. Intersubiectivitatea treimic, putin a nlocuirii reciproce a Eu-urilor Greutatea nelegerii noastre st n faptul c la Dumnezeu un Eu e titularul a ceea ce are alt Eu, pe cnd la noi, fiecare eu e titularul unui coninut n mare parte deosebit de al altui eu. E ca i cum un alt eu interior eu -ului meu ar fi titularul a tot ce sunt eu, rmnnd i eu titularul a ceea ce sunt i folosindu -l ca pe coninutul perfect identic al unui dialog, al dialogului unei druiri i primiri, sau al unei iubiri neobosite. La Dumnezeu nu e posibil ca un Eu s Se afirme n faa celuilalt Eu, ci l socotete continuu pe Cellalt ca nlocuitor al Su. Fiecare Se vede numai n relaie cu Cellalt, sau privete la Cellalt, sau Se vede n Cellalt. Tatl nu Se vede dect ca subiect al iubirii fa de Fiul. Dar Eu-ul Tatlui nu Se pierde prin aceasta, cci e afirmat de Fiul, Care la rndul Su nu Se tie dect ca mplinind voia Tatlui. Dar chiar prin aceasta Se intensific n Tatl simirea paternitii i n Fiul calitatea filiaiei. Aceasta este micarea fiecrui Eu n jurul A ltuia ca centru ( = circuminsessio). Fiecare Persoan descoper nu Eu -ul Su, ci dou pe cte una; dar nici Eu-urile lor n exclusivitate, ci pun n fa pe Cellalt fcndu -Se transparente pentru Acela sau ascunzndu-Se aa zicnd sub Acela. De aceea n fiecare Ipostas Se pot vedea Celelalte. Sfntul Vasile zice: "Vezi c uneori Tatl descoper pe Fiul, alteori Fiul pe Tatl. Deci toat Dumnezeirea i se arat uneori n Tatl, alteori n Fiul i n Duhul Sfnt 1' 197. n aceast uitare de sine a fiecrei persoane pentru alta se manifest iubirea desvrit i numai ea face posibil unitatea opus individualismului. Pcatul individualismului ne mpiedic s nelegem deplintatea iubirii i a unitii Sfintei Treimi, care se conciliaz cu pstrarea persoanelor. Numai aceast dorin a lui Hristos, Cel slluit n noi, de a substitui Eu -ul propriu prin Eu-ul Duhului i viceversa, ne antreneaz i pe noi n pornirea de substituire a eu -ului nostru prin Eu-ul Duhului i Cel al lui Hristos i prin al aproapelui, restabilind unitatea noastr de natur, macerat de pcat. De aceea opera de mntuire a noastr, ca oper de unificare a noastr n Dumnezeu i ntre

Janv.-Fev r.

197. Ibid., lib. V; P. G. 29, col. 756. E. Kovalevsky, Sainte Trinit, in Cahiers de Saint Irne, Paris, 1964, nr. 44, p. 3: "Caracterul ipostasului Sfntului Duh este de a iubi tergndu - Se, cum Tatl

iubete, uitndu - Se, pe Fiul, n Care El a pus toat bucuria Sa, i cum Fiul iubete, pentru c Se dezbrac de Eu-u l Su, ca Tatl s Se manifeste i Duhul s strluceasc".

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

211

noi, nu poate fi dect opera Sfintei Treimi. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: Datorit iubirii, "fiecare atrage pe aproapele prin voin la sine i -l prefer siei att de mult, pe ct l respingea nainte i rvnea s fie naintea lui". Acum "dezbrcnd u-se pe sine de bunvoie de sine nsui, din cauza iubirii, prin desprirea de cugetrile i nsuirile considerate arbitrar n mod particular ca ale sale, i aducndu -se la simplitate i identitate, prin care nu este ctui de puin desprit de ceea ce este comun, ci fiecare este al fiecruia i toi ai tuturor i mai degrab ai lui Dumnezeu dect unii ai altora, au devenit unu], avnd prin ei i raiunea cea una a existenei, artat ca unic n fire i n voin". "Aceasta a izbutit -o poate marele Avraam, care s-a restaurat pe sine n raiunea firii, sau raiunea firii n sine i prin aceasta s -a redat lui Dumnezeu i a primit pe Dumnezeu... Prin aceasta s -a nvrednicit s vad i s primeasc pe Dumnezeu ca om venit din iubirea de oameni ca oaspe, prin desvrita raiune cea dup fire. Spre acesta s-a nlat, prsind nsuirea celor ce se mpart i sunt mprite i nemaicugetnd pe cellalt om, ca pe un altul dect sine, ci pe unul ca pe toi i pe toi ca pe unul" 198. Afirmarea Eu-ului filial prin Eu-ul printesc i viceversa se manifest n raport cu creatura i n faptul c toate lucrrile Tatlui sunt svrite de Fiul i viceversa, ca i n identitatea voii.

c
Purcederea Sfntului Duh din Tatl i relaia Lui cu Fiul
1. Treimea Persoanelor, condiie a deplinului Lor caracter personal i a comuniunii depline Nu exist un lucru total desprit de altele i nici o unitate fr o distincie n ea. n consecin toate numerele sunt n acelai timp o unitate i orice unitate e n acelai timp un numr; i orice unu e i multiplu i orice multiplu e i unu. i una i alta sunt relative. Realitatea e dincolo de unu i de multiplu. Caracterul acesta l are n mod eminent Dumnezeu. El e n mod eminent Unu i Trei, sau, mai bine zis, dincolo de modul cum e la noi unu i trei. Cele trei Subiecte sunt att de interioare n unitatea Lor de fiin nedispersat, c nu pot fi n nici un fel desprite, ca s poat fi numrate ca trei entiti cu o oarecare discontinuitate ntre ele. Sfntul Vasile spune: "Noi nu socotim prin compunere, plecnd de la unu la multiplu prin adaos, spunnd unu, doi, trei, sau primul, al doilea, al treilea. "Cci Eu sunt Dumnezeu primul i Eu dup aceea (Is. 44, 6). De un

198. Ep. II ctre Ioan Cubicularul, P. G. 91, 400 D.

212

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

al doilea Dumnezeu n-am auzit nici azi. Cci nchinndu -ne lui Dumnezeu din Dumnezeu, mrturisim i proprietatea deosebit a Ipostasurilor i monarhia, nerupnd pe Dumnezeu ntr o mulime desprit" 1". Dar numrul care reprezint prin excelen distincia n unitate, sau unitatea explicit, este trei. Doi nu ne spune ce se cuprinde propriu-zis n unitate. Aceasta se observ propriu -zis n planul subiectelor, unde se arat adevrata semnificaie a distinciei n unitate, sau a unitii n cele distincte i rostul acestei constituii paradoxale a realitii. Un subiect unic n sens absolut ar fi lipsit de bucuria i deci de sensul existenei. El s -ar ndoi chiar de existena lui. Existena lui s -ar amest eca cu visul. Dup nvtura noastr, un subiect i un obiect, sau o lume de obiecte n faa lui, menine subiectul n aceeai singurtate lipsit de bucurie i de un sens al existenei. "Ce folos de ar dobndi omul lumea toat, iar sufletul i -l va pierd e?" (Mt. 10, 26). Un subiect i un obiect nu sunt o doime, cci obiectul nu scoate subiectul din incertitudinea existenei. Dou subiecte realizeaz prin comuniunea lor o oarecare consisten i o bucurie i un sens al existenei. Dar nici aceast doime real, care e n acelai timp o unitate dialogic, bazat pe unitatea de fiin, nu e suficient. Comuniunea n doi este i ea limitare din dou puncte de vedere. Mai nti comuniunea n doi nu deschide ntregul orizont implicat n existen. Cei doi nu numa i se deschid unul altuia, ci se i nchid. Cellalt devine nu numai o fereastr, ci i un zid pentru mine. Cei doi nu pot tri numai din ei doi. Ei trebuie s aib contiina unui orizont care se ntinde dincolo de ei, dar n legtur cu amndoi. Iar acest orizont nu poate fi constituit de un obiect sau de o lume de obiecte. Aceasta nu-i scoate din monotonia unei vederi restrnse, sau a unei singurti n doi. Numai al treilea subiect i scoate din nentrerupta lor singurtate n doi, numai un al treilea s ubiect, care poate fi i el partener de comuniune i nu st pasiv n faa lor, ca obiectul. Dac eu -ul fr nici o relaie poate fi reprezentat ca un punct, iar relaia ntre dou subiecte, ca o linie ce leag un punct cu un altul, relaia lor cu al treile a poate fi reprezentat ca o suprafa, care cuprinde n interiorul ei totul, mai precis ca un triunghi. Intenionalitatea aceasta e realizat n comuniunea treimic divin. Orizontul limitat al unei comuniuni exclusive ntre dou persoane este legat de o iubire cu obiectiv limitat. Din acest motiv, dac o asemenea comuniune nu mulumete nici pe oameni, cu att mai puin mulumete pe Dumnezeu. Dei Tatl i Fiul Se druiesc Unul Altuia n ntregime n iubirea Lor, din aceast iubire trebuie ndeprtat ori ce neles al unui egoism n doi, care contrazice infinitatea

199. Liber de Spiritu Sancto, cap. 18, P. G. 32, col. 149.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

213

divin 200. Aceasta face tot ce e n afar, sau ine orice e deosebit de ei doi ntr-un venic nimic sau cel mult la un nivel de venic inferioritate. Dar o asemenea iubire exclusiv fa de altul implic n ea totodat o fric, o incertitudine, o gelozie 201. Al treilea e proba de foc a adevratei iubiri ntre doi. Numai prin cel de al treilea, iubirea celor doi se dovedete generoas, capabil s se ntind la subiecte n afara lor. Exclusivismul ntre doi face imposibil actul revrsrii generoase peste zidul nchisorii n doi. n acest sens numele Duhului Sfnt este asociat att de mult cu iubirea, ntruct el e semnul iubirii depline n Dumnezeu. Numai al treilea implic eliberarea deplin a iubirii, de egoism. Prin Duhul Sfnt iubirea Treimii se dovedete cu adevrat sfnt. Numai pentru c este un al treilea, cei doi pot deveni simultan unul, nu numai prin reciprocitatea iubirii dintre ei, ci i prin uitarea comun a ambilor n faa celui de al treilea. Numai existena Unui al treilea n Dumnezeu explic crearea unei lumi numeroase de eu -uri i ridicarea lor la n ivelul de parteneri ndumnezeii ai Tatlui i ai Fiului n iubire, prin Duhul Sfnt, egal cu Ei. De aceea numai prin Duhul Sfnt se rspndete iubirea divin n afar. Nu degeaba eu -urile create sunt nfiate i ridicate la nivelul de parteneri ai dial ogului cu Tatl i cu Fiul prin Duhul Sfnt. Duhul Sfnt reprezint putina ntinderii iubirii dintre Tatl i Fiul la alte subiecte i, n acelai timp, dreptul unui al treilea la dialogul iubitor al celor doi, drept cu care El nvestete subiectele creat e. 2. Treimea Persoanelor, condiie a meninerii distincte a persoanelor n comuniune. Contrazicerea ei prin Filioque Dac am folosit nainte pentru modul de a fi al lui Dumnezeu termenul de subiectivitate pur spre a nltura de la El orice semn al caracterului de obiect, am lcut -o nelegnd prin subiectivitate nu un coninut iluzoriu ce i -l poate da un subiect, ci modul absolut liber al lui Dumnezeu de a fi prin Sine i de a Se decide prin Sine, Dar acest m od nseamn la Dumnezeu cel mai consistent mod de realitate: El e o subiectivitate obiectiv sau o obiectivitate subiectiv. El e dincolo de

200. E. Kovalevsky, Les nombres dans la Gense, n rev. cit.: Filozofia Evului Mediu - i se face apel la marile coli de la Chartres, Poitiers - analizeaz adeseori problema Triunului. Hugues de Saint Victor propune o definiie minunat, i anume: Unul, zice el, este, din punct de vedere moral, o satisfacie, un egoism, u n lucru nchis, n timp ce Dumnezeu Se deschid e n oarecare fel iubirii, compenetrrii unuia de ctre altul, renunrii unuia pentru altul. Doi, este deja unirea perechii. El mai conine imperfeciuni, pentru c atunci cnd iubeti pe altul, te iubeti pe tine nsui. Cellalt te reflect. Unul nu se iubete, doi se iubesc. Iubirea desvrit, extatic, jertfelnic, iradiant, deschis, fr restricii, fecu nd nu apare cu adevrat dect cu trei" (p. 10). 201. Henric Ibsen a descris iubirea aceasta egoist, nefast i nesigu r a unei soii fa de soul ei, geloas chiar pe iubirea soului fa de propriul lor copil (Micul Eyolf),

214

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

distincia ntre subiectivitate i obiectivitate, cci persoana e nu numai cugetare, ci i cea mai intens realitate. Dumnezeu e deasupra subiectivitii i obiectivittii cunoscute de noi. El e una ntruct e alta. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: "Orice cugetare este o sintez a celor ce cuget i a celor cugetate, dar Dumnezeu nu este nici dintre cei ce cuget, nici dintre cele cugetate. El este deasupra acestora. Cci altfel S -ar circumscrie ca subiect ce cuget, avnd lips de relaia cu ceea ce cuget, iar ca obiect cugetat cznd n chip firesc, datorit relaiei, sub vederea celui ce cuget" 202. Dar aceast consisten subiectiv -obiectiv e asigurat deplin n Dumnezeu prin faptul c El e n trei persoane. O singur persoan se poate considera c e numai cugetare, dou persoane scu fundate n comuniunea lor exclusiv pot avea i ele impresia c au ieit din realitate. Numai a treia persoan le asigur c ele sunt ntr -o realitate obiectiv n care depesc subiectivitatea lor dual. Cci dei a treia persoan e trit i ea ca subiec t, totui prin faptul c e trit de dou, le d acestora sentimentul obiectivittii lor proprii. Un obiect comun care le-ar fi necesar, le-ar circumscrie, dar o persoan egal lor le las n necircumscrierea lor t le -o lrgete facndu -le deplin "obiecti v" necircumscrierea lor. Cel de al treilea mplinete rolul de "obiect", de orizont, care asigur i celor doi sentimentul obiectivittii, prin faptul c -i pzete de a se confunda ntr -o unitate indistinct, prin exclusivismul iubirii ntre ei, pe care-l poate produce socotina fiecruia din ei c nu mai e nimic vrednic de iubit n afar de cellalt. Existnd un al treilea de aceeai valoare, nici unul din cei doi care se iubesc nu uit de vrednicia de iubire a celui de al treilea t prin aceasta sunt reinui de la confundarea ntreolalt. La oameni, al treilea poate avea rolul de a -i feri pe cei doi nu numai de a se scufunda unul n altul, ci i de a cdea ntr -o plictiseal de moarte prin neputina lor de a -i ntreine permanent interesul reciproc, datorit finitudinii lor. La oameni, al treilea are deci rolul de a oferi unuia sau altuia din cei doi i ambilor noutatea unei alte comuniuni, dup care pot reveni cu interes mprosptat i mbogit la comuniunea dintre ei. La Dumnezeu nu poate fi vorba de rolul Celui de al treilea de a reaprinde iubirea dintre Cei doi, ci numai de meninere a Lor ntr -o distincie personal, cu toat iubirea nentrerupt ce persist ntre Ei, datorit infinitii Lor. Raportarea Lor la al treilea coincide cu confirmarea obi ectivitii Lor subiective i, odat cu aceasta, cu asigurarea distinciei Lor personale. n cele trei persoane se confirm deplin "adevrul existenei lui Dumnezeu, care n doi ar fi confirmat numai n parte, iar prin unul ar rmne incert. De aceea Duhu l Sfnt Se numete n mod special "Duhul adevrului" (In. 15, 26; 16, 13) i El are menirea s ntreasc n adevr. n troparul Botezului se spune c: "Duhul n chip de porumb a adeverit ntrirea Cuvntului" Tatlui cu privire la Fiul cel ntrupat.

202. Capetele gnostice, II, 2; Filoc. rom. II, p. 166.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

215

ntruct prin Duhul, ca al treilea, se adeverete existena lui Dumnezeu, El mai e numit i "Duhul vieii", iar pentru creaturi nseamn Dttorul de via" i "Mngietorul", sau "Duhul Sfnt" i "Sfinitorul" (In. 17, 17, 19). La Dumnezeu, Duhul nu poate avea rolul de a atrage pe Unul din Cei doi la o comuniune alternativ cu Sine pentru a reaprinde iubirea Unuia fa de Cellal t, cum l are cel de al treilea la oameni, ci numai pe acela de a-I menine n distincia Lor, pentru c toate cele trei Persoane dumnezeieti stau fa ctre fa. La oameni, aceasta se ntmpl rar i nedeplin. La oameni, trebuie s se produc mereu o mu tare a privirii de la unul la altul, cnd sunt prezente trei persoane. Totui uneori are loc i la oameni aceasta, cnd iubirea ntre cei trei e deplin i egal. Prinii privesc mpreun la copil; copilul privete simultan feele prinilor; un printe privete simultan faa copilului i a celuilalt so. Nici unul nu devine, cnd sunt toi trei de fa, el pentru ceilali. Nici unul nu -i al treilea propriu-zis n ce privete ordinea sau iubirea sau cinstirea. In aceste cazuri cei doi sunt pentru al treilea noi, iar al treilea, tu; sau cei doi sunt voi pentru cel de al treilea. La Dumnezeu, Cei trei sunt oarecum simultan, eu, tu, tu. La Dumnezeu, aceast raportare e perfect i permanent. nct nu exist un al treilea n sens propriu, adic n sensul c ar fi n afara relaiei directe eu -tu. Aceasta cu att mai mult cu ct fiecare Persoan vede prin fiecare Persoan i pe Cealalt, sau Le vede n Sine nsi pe Celelalte. La Dumnezeu au loc simultan relaiile noi-tu, sau eu-voi, dar i eu -fu-tu. Fiecare Sub iect divin e capabil de aceast simultan atenie la Celelalte, privite deosebit sau cte dou. Un al patrulea nu mai e necesar pentru actualizarea plenitudinii existenei, pentru confirmarea Celor doi n existena. Al treilea reprezint tot ce mai poate f i dincolo de Ei, toat realitatea prin care Se pot confirma Cei doi. Al patrulea n Dumnezeu ar dispersa i ar limita pe al treilea, I-ar scdea importana. Al patrulea ar nsemna c nu mai e concentrat tot orizontul obiectiv n care se afl Cei doi, ntr -o singur Persoan. La oameni e posibil acest lucru, pentru mbogirea lor spiritual i pentru depirea monotoniei trite n raport cu oricare persoan, n calitatea ei de mrginit; e necesar ca un eu s atrag n rolul de tu mereu alte i alte persoan e cuprinse sub categoria lui el. El trebuie s fie multiplu, pentru c i eu i tu sunt mrginii. Dar n nici un caz nici la oameni nu exist dect categoriile: eu, tu i ei, sau multiplul lor, n care ar fi asimilate mai multe persoane ca eu, ca tu, sau ca ei: noi, voi, ei. Din perspectiva relaiei eu -tu nu se poate merge mai departe de el, pentru c nu are unde s se mai mearg. P. Florensky spune: "Voi fi ntrebat: de ce exist tocmai trei ipostasuri? Eu vorbesc de numrul "trei" ca de unul imanent adev rului, inseparabil de el (eu nu pot exista n afara relaiei cu tine i n afara unui orizont care ne confirm, n.n.)... numai n unitatea celor trei primete fiecare o unitate absolut. n afar de trei nu exist confirmare (n adevr), nu exist subiect al adevrului. Dar mai mult ca trei? Da, pot exista i mai mult ca trei prin primirea unor noi subiecte n snul vieii treimice. Dar aceste noi ipostasuri nu mai sunt membre prin care subiectul se conserv ca subiectul adevrului i de aceea

nu apar ca necesare interior pentru absolutul su; sunt ipostasuri condiionate, care pot s fie sau s nu fie pentru subiectul adevrului (i chiar TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX 216 pentru confirmarea mea la limit n adevrul existenei terestre, limit propriu i e mai bine s fie numite persoane ndumnezeite" 203. nvtura catolic despre purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i de la Fiul ca dintr -un singur principiu, formulat cu intenia de a ntri comuniunea ntre Tatl i Fiul, pctuiete mpotriva celor dou puncte expuse mai sus: a extinderii generoase a iubirii dintre Tatl i Fiul i a meninerii di stincte a Persoanelor Lor, ba chiar a Persoanei Sfntului Duh. Accentund iubirea dintre Tatl i Fiul pn la confundarea Lor ntr -un singur principiu al purcederii Sfntului Duh, teologia catolic nu mai vede pe Acetia ca fiind Persoane distincte. Iar aceasta face nemaiexistnd ca imposibil chiar iubirea ntre Ele. Cci dou Persoane n actul purcederii Duhului, Tatl i Fiul nu Se depit prin treimea dum

nezeiasc n existena mea venic, n.n.). De aceea nu pot fi numite ipostasuri n sensul

mai pot iubi propriu-zis. Existena Duhului ca al treilea, sau rolul Lui de a arta mrimea iubirii dintre Tatl i Fiul i de a-I pstra ca Persoane distincte, devine fr obiect. El nu mai e propriu-zis al treilea, ci al doilea. Duhul e vzut mai degrab ca Cel ce -I scufund pe Cei doi ntr-o unitate indistinct. Iar dac Cei doi, pentru a purcede n comun pe Duhul, Se scufu nd ntr-un tot indistinct, Duhul ca rezultatul acestui tot indistinct nu mai poate fi nici El persoan. De fapt expresiile unor teologi catolici despre Duhul Sfnt sunt att de ambigui, nct e greu s mai spui dac l consider persoan sau nu. Iar alii l declar persoan, dar din speculaiile lor rezult mai degrab concluzia c nu e persoan. Toi sunt condui la aceast concluzie de speculaiile prin care identific naterea Fiului i purcederea Sfntului Duh cu actele psihice i ndeosebi de necesit atea de a ntemeia prin aceste acte purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i de la Fiul ca de la un singur principiu. Necesitatea aceasta a ndemnat teologia catolic s identifice pe Fiul cu imaginea ce i -o face Tatl despre Sine prin cunoatere, iar purcederea Duhului, cu iubirea dintre Tatl i Fiul. Iubirea aceasta nemaiinnd n existen dou persoane deosebite, este ea nsi persoana comun a Tatlui i a Fiului. n felul acesta Tatl i Fiul sunt contopii, n acest act, ntr -o persoan dual, ntr -un "noi", adic nceteaz de a mai fi dou persoane propriu -zis, ba aceast realitate contopit, deci impersonal, este socotit totodat ea nsi Duhul Sfnt. Dintre teologii catolici contemporani care identific pe Duhul cu acel "noi" constituit de Tat l i Fiul, menionm pe Heribert Mhlen. El declar: Se poate spune c Duhul Sfnt este actul comun (Wir-Akt) dintre Tatl i Fiul, adic "noi" ca persoan ("Wir" in Person), respectiv "relaia intertrinitar noi" 204. "Duhul Sfnt este relaia inter- trinitar "noi", ntruct actul comun (Wir-Akt) al Tatlui i Fiului subzist n El nsui" 205.

203. P. Florensky, op. cit., p. 36. 204. Der heilige Geist als Person, 3 Auflage, Mnster, Verlag Aschendorf, 1966, p. 157. 205. Op. cit., p. 159.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

217

Precum se vede, Mhlen persist s numeasc totui pe Duhul Sfnt, persoan. Dar e foarte stranie aceast persoan care nu e altceva dect persoana dual a Tatlui i a Fiului. "n Duh ul Sfnt, unitatea personal a Tatlui i a Fiului devine persoan". "Duhul Sfnt este unitatea dintre Tatl i Fiul n persoan, ea este aa zicnd perihoreza (compenetrarea) intradivin n persoan" 206. "Deosebirea Duhului de Tatl i de Fiul const tocmai n aceea c El este apropierea absolut a dou realiti ntr -o persoan" (subliniat de Mhlen) 207. Mhlen vrea totui s menin pe Tatl i pe Fiul ca persoane distincte. El crede c distincia ntre Ei e asigurat prin faptul c, concomitent cu "rela ia -noi" dintre Ei, care e una cu Duhul Sfnt, exist i o "relaie eu -fu" ntre Tatl i Fiul; sau c nainte de "relaia -noi" ntre Ei se afirm "relaia eu-tu" ntre Ei. "Tatl i Fiul nc nu alctuiesc un "noi" n sensul deplin, nainte ca (ntr-un "m ai trziu" logic fa de constituirea fiecruia din Ei ca persoan) s purcead pe Duhul. Reciprocitatea eu-tu nc nu este ca atare comunul lui "noi". Aceasta d expresie faptului c Tatl i Fiul Se afl ntr -o mai strns relaie de cum Se afl Duhul i Fiul fa de Tatl" 208. Pe de alt parte, Mhlen consider c "relaia -noi" ntre Tatl i Fiul, care e una cu Duhul Sfnt, e un act al fiinei dumnezeieti. "n spiratio activa se arat natura divin cea una, ca act al lui noi". "Tatl i Fiul sunt n Duhul Sfnt (i n purcederea Lui) nu pe temeiul constituiei fiecruia ca persoan, ci pe temeiul unitii naturii divine" 209. Cu alte cuvinte, Tatl i Fiul sunt dou Persoane n relaia eu -tu, ntre Ei, fiind concomitent i natura divin cea una n "relaia Lor ca noi", care e identic cu Duhul Sfnt. Este evident n aceast concepie echivalarea fiinei divine cu persoana, mai nti cu cele dou Persoane, a Tatlui i a Fiului, i apoi cu Persoana Sfntului Duh. Tatl + Fiul = fiina divin = Sfntul Duh. n mod special se evaporeaz Persoana Sfntului Duh, Care Se menine ca persoan prin faptul c purcede de la o Persoan -Tatl (In. 15, 26). Avem aci sub alt form teoria catolic ncepnd de la Tertulian: n procesiunea Unului la al Doilea, Dumnezeu Se diversific, pentru ca n procesiunea continuat spre Duhul Sfnt s Se readune n Unul. Toma dAquino, relund aceast concepie, spusese i el: "Prin iubire (Dumnezeirea) revi ne la substana de unde ncepuse prin cunoatere" 210. Iar Le Guillou, dei declar insistent c prin identificarea proceselor divine cu funciile psihice se pune n lumin caracterul personal al lui Dumnezeu mai mult dect n doctrina ontologist patristic a ipostasurilor, spune la urm: "Esena este aceea din care i prin care este totul n Dumnezeu, inclusiv Persoanele care sunt Dumnezeu" 211 .
206. Ibid. 207. Op. cit., p. 166. 208. Op. cit., p. 161. 209. Op. cit., p. 164. 210. Citat n revista Istina, nr. 3-4 (iulie-decembrie) din 1972, p. 439. 211. Rflexions sur Ia thologie trinitaire propos de quelques tudes anciennes et rcentes, n rev. Istina cit., p. 463. Yezi la Pr. D. Stniloae, Studii catolice recente despre Filioque, n rev. "Studii teologice", Bucureti, nr. 7 -8, iulie-august 1973, p. 493.

218

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Iubirea deplin ntre Tatl i Fiul ca identic cu Duhul Sfnt, de care face atta caz teologia catolic, nu e dect scufundarea celor dou Persoane n fii na impersonal, n sensul plotinian sau nirvanic. Pericolul eurii n acest impersonalism a fost evitat de teologia ortodox, prin faptul c nefiind obligat s explice o doctrin nerevelat, ca cea despre purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i de la Fi ul ca dintr-un singur principiu, prin procesele psihice, a primit pe Fiul i pe Duhul Sfnt ca persoane date n mod real prin natere i purcedere, fr s se lase ispitit de ncercri de a explica modul originii Lor dup analogia funciilor psihice, ci l -a exprimat prin numirile apofatice natere i purcedere. Antrenat de analogia naterii i purcederii cu funciile psihice, teologia catolic nu a mai inut aceste dou acte deasupra celorlalte acte ale lui Dumnezeu, pe care teologia ortodox le vede pe p lanul relaiilor lui Dumnezeu cu lumea. Astfel, teologia catolic declar c aa cum actele celelalte ale lui Dumnezeu sunt comune tuturor Persoanelor divine pentru c provin din fiina Lor comun, aa sunt comune i actul naterii i al purcederii. Prin a ceasta teologia catolic nu le mai menine pe acestea ca acte specifice ale persoanelor i constitutive pentru Persoanele divine. Din cauza aceasta teologia catolic deduce, din ordinea n care Persoanele divine Se manifest n lume, o ordine a relaiilor Lor intradivine. Ea nu admite o libertate a ordinii divine n care lucreaz Persoanele divine n lume, cci actele divine n lume trebuie s reproduc strict ordinea n care Se afl Ele n viaa intradivin. Dup ea Fiul nu poate fi trimis de Duhul Sfnt, cum spune Domnul Hristos (Lc. 4, 18), pentru c pe planul etern Duhul este Acela care purcede de la Fiul. Se manifest aci o lips de nelegere pentru misterul libertii divine, o interpretare a lucrrii lui Dumnezeu n lume dup o ordine lipsit de libe rtate. Identificarea planului personal cu planul fiinei i derivarea planului creaional din planul divin al fiinei duc concepia catolic aproape de panteism. De aci decurge i raionalismul teologiei catolice. H. Mhlen respinge nvtura c naterea i purcederea ar aparine unor Persoane deosebite, declarnd: "Aceasta ar nsemna c s -ar referi ntre Ele trei centre de acte. n Dumnezeire nu exist ns dect un unic centru de acte, strict comun'' 212. De aci ar rezulta c n Dumnezeu nu exist propriu -zis un Tat i un Fiu, pentru c nu exist o natere ca act propriu exclusiv al Tatlui. Sfinii Prini au accentuat i ei c n Dumnezeu exist un singur principiu, un singur centru de acte, un singur centru al actelor de provenire; dar el este Tatl, deci este o persoan, care asigur caracterul personal al tuturor Persoanelor, nu fiina comun care face relativ i ambigu deosebirea dintre Persoane. 3. Treimea Persoanelor divine, condiia unei depline bucurii a Fiecreia, de Celelalte Admiterea simpl a celor trei Persoane dumnezeieti fr ncercarea de a explica originea Lor dup analogia funciilor psihice, ne permite s nelegem a

212. H. Mhlen, ibid.

NVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU

219

treia semnificaie principal a treimii Persoanelor, fr slbirea distinciei Lor personale. Aceast semnificaie const n faptul c asigur deplintatea comuniunii Lor i n faptul c face aceast comuniune plin de bucuria unei persoane, de cealalt, ntre doi, bucuria n u e deplin dac ea nu e comunicat de fiecare unui al treilea. Tatl Se bucur de Fiul, dar bucuria aceasta vrea s i -o comunice unui al treilea ca s fie deplin. Aceasta nu nseamn c Fiul trebuie s dea i El o existen unei alte persoane deosebite de Tatl, creia s -i comunice bucuria Sa. n acest caz S-ar nchide i Fiul fa de Tatl n comuniunea cu cte o alt persoan deosebit. n acest scop Tatl purcede pe al treilea Subiect, Care e ndreptat mpreun cu Tatl n ntregime spre Fiul. Bucuri a mprtit a Tatlui de Fiul umple pe Fiul de o sporit bucurie de Tatl. Pe lng aceea, Fiul mprtete i El bucuria Sa de Tatl, acestui al treilea Subiect, fr s trebuiasc s -L purcead i El, odat ce exist prin purcedere de la Tatl. Duhul particip la bucuria Tatlui de Fiul, ntruct purcede de la Tatlji particip la bucuria Fiului de Tatl i prin aceasta strlucete din Fiul 213. Fiul nsui apare mai strlucitor Tatlui, ntruct Se bucur de Tatl nu numai El ca imagine consistent a Lui, ci i cu Duhul. Sfntul Grigorie Palama zice: "Pe Acesta (pe Duhul) Fiul l cere de la Tatl ca Duh al Adevrului i al nelepciunii i al Cuvntului... i (prin El) Se bucur mpreun cu Tatl, Care Se bucur de El (de Fiul)... Cci Duhul Sfnt este aceast bucurie dinainte de veci a Tatlui i a Fiului, fiind comun Lor n ce privete folosirea, fapt pentru care e i trimis de Amndoi la cei vrednici, dar e numai al Tatlui n ce privete existena; de aceea, numai din El purcec/e" 214. n sensul aces ta Duhul Sfnt face legtura ntre Tatl i Fiul, fr s nceteze s fie Persoan distinct i fr s purcead i de la Fiul. n sensul acesta Duhul e i "Duhul Fiului", dar Fiul rmne "Fiu" n aceast strlucire a Duhului din El, nu devine Tat al Duhu lui. Duhul nu e El nsui bucuria, ci Cel care, participnd la bucuria Tatlui de Fiul i a Fiului de Tatl, arat n plintatea ei bucuria Unuia de Cellalt, sau bucuria tuturor Celor trei de toi trei. De aceea spune Sfntul Atanasie: "Iar Domnul a spus c Duhul este Duh al Adevrului i Mngietor; prin aceasta a artat c n Acesta este Treimea desvrit 1'215. nvtura ortodox despre purcederea Duhului Sfnt din Tatl spre Fiul i despre strlucirea Lui din Fiul spre Tatl, innd pe Fiul n lumin n faa Tatlui, implic n sine faptul c Fiul i Tatl nici nu Se confund, nici nu Se separ. Acest rol l are oriunde Persoana a treia n raport cu celelalte dou Persoane: datorit Ei, Cele dou nu Se confund ntr -o iubire fr orizont, n sens pant eist (ca n catolicism sau n diversele filosofii impersonaliste), nici nu Se separ n sens individualist (ca n protestantism), ci Se pstreaz n comuniune. Propriu -zis att panteismul ct i individualismul sunt o cdere n natur, de la nivelul existe nei personale, cu adevrat spirituale. De aceea din individualism uor se trece n panteism, cci individul tinde s topeasc n sine pe

213. Asupra distinciei ntre purcederea" Duhului din Tatl i "strlucirea" Lui din Fiul a insistat n mod special P atriarhul de Constantinopol, Grigorie Cipriotul ,1a sfritul sec. XIII. (A se vedea la: Pr. D. Stniloae, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n "Ortodoxia", Bucureti, 1965, nr. 1). 214. Capete teologice, cap. 36, n Filocalia greac, ed. II, Athena 1893, p. 315. 215. Ep. I ad Serapeonem; P. G. 26, col. 589.

220

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

cellalt. Dar de cderea n natur nu pot scpa persoanele prin ele nsele, ci numai prin ajutorul modului personal de existen, adic trinitar, al realitii transcendente, sau al lui Dumnezeu. Numai Sfnta Treime asigur existena noastr ca persoane. ntruct Duhul nu e numai cel ce particip la bucuria Tatlui de Fiul i a Fiului de Tatl, ci e i cel de care Se bucur i Tatl i Fiu l, El nu e al treilea ntr-un sens rigid al cuvntului. Dar ntruct Fiul are poziia deosebit, de chip al Tatlui, iar Duhul e purces n scopul participrii la bucuria Tatlui de Fiul ca imagine, El are n relaia celorlalte dou Persoane rolul deosebit al Celui purces n scopul de a face ca bucuria fiecrei Persoane de Alta s fie o bucurie participat de Cealalt. Numai n acest sens e numrat ca aJ treilea. Cci altfel El poate fi numit tot aa de bine al doilea ca i Fiul (un alt al doilea), sau ntruct att Fiul ct i Duhul sunt deodat cu Tatl i mpreun cu El, toi sunt primul. n Treime nu e un "dup" i un "nainte". "Cei trei n Treime transcend orice numr matematic"" 110. Pentru faptul c e purces spre a da bucurie fiecrei Persoane, un vech i ecfonis al Bisericii pune naintea Lui particula "cu". Sfntul Vasile cel Mare spune c aceast particul exprim "demnitatea" Duhului 217. Adic ea nseamn egalitatea n mrire cu Tatl i cu Fiul, dar i rolul deosebit de a face ca fiecare Persoan s fie n relaia cu Cealalt, nu singur, ci mpreun "cu" Cealalt. Amndou aceste nelesuri se cuprind, se pare, i n particula "mpreun cu", prin care este legat Duhul Sfnt de Tatl i de Fiul n Simbolul niceo -constantinopolitan. n acest sens, Duhu l Sfnt prilejuiete n mod special "comuniunea" (2 Cor. 13, 13; Fil. 2, 1). Duhul ne ferete de singurtatea ucigtoare. De aceea e Mngietorul. Totdeauna El i ofer o comuniune. n El gsete oricine o mngiere. El ne asist totdeauna. El ne nviorea z bucuria noastr de Dumnezeu. El -e "de-via -fctorul". n Duhul cunoatem i mrim pe Dumnezeu i ne bucurm de El 218. El d mrturie contiinei noastre despre Dumnezeu (1 Cor. 2, 10 urm.). Dumnezeu e slluit n noi prin "Duhul" ca dar al Lui (1 Cor . 12, 3-9). Sfntul Atanasie zice: "Noi fr Duhul suntem strini i deprtai de Dumnezeu. Iar prin mprtirea de Duhul ne unim cu Dumnezeirea. Deci a fi n Dumnezeu nu e un lucru al nostru, ci al Duhului care este n noi i rmne n noi, atta timp c t l pstrm n noi prin mrturisire" 219. Duhul e Sfntul i Sfinitorul, prin fidelitatea cu care asist pe ceilali, prin fidelitatea pe care o ntreine n ceilali fa de Dumnezeu i ntreolalt. ine de Duhul s participe i s Se fac participat ca persoan. El e expresia generozitii lui Dumnezeu, a uitrii lui Dumnezeu de Sine n "ieirea" Lui la creaturi. El e bucuria lui Dumnezeu de ele i a lor, de Dumnezeu.

216. P. Evdokimov, Le Saint Esprit dans la tradition orthodoxe, Paris, Ed. du Cerf, 196 9, p. 44. 217. Liber de Spiritu Sancto, cap. 27; P. G. 32, col. 193. 218. Sfntul Vasile cel Mare, loc. cit.

219 . Oratio III contra Arianos; P. G. 26, col. 373.

PARTEA A DOUA

LUMEA, OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU, DESTINAT NDUMNEZEIRII

Crearea lumii vzute

A Crearea lumii vzute i a omului, n general


1. Crearea lumii i solidaritatea omului cu semenii lui i cu natura Iconomia Iui Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lume const n ndum- nezeirea lumii create, care, n urma pcatului, implic i mntuirea. Mntuirea i ndumnezeirea lumii presupun, ca prim act divin, crearea ei. Mntuirea i ndum - nezeirea vizeaz, fr ndoial, n mod direct umanitatea, dar nu o umanitate des prins de natur, ci unit ontologic cu natura. Cci natura ine de om, sau ntregete pe om ( i omul nu se poate desvri fr s reflecteze i s lucreze asupra naturii. De aceea prin lume se nelege att natura, ct i umanitatea; sau, cnd se indic prin cuvntul lume una din ele, totdeauna este subneleas i cealalt. Cretinismul din Occident a avut adeseori tendina de a referi mntuirea la omul separat de natur. Cretinismul rsritean nu le -a conceput niciodat separate. n timpul recent a prsit ns i Occidentul n general concepia despre mntuirea omului n mod separat de natur. coala lui Bultmann care separ mntuirea omului de natur este astzi un fenomen destul de singular. Dependena umanului de natur, care nu nseamn coborrea l ui la ea, ci invers, este att de adnc, nct se poate spune c natura e o parte a naturii omului, e sursa unei pri a naturii umane i deci condiie a existenei i a dezvoltrii integrale a omului pe pmnt. Omul nu se poate concepe n afara naturii c osmice. Aceasta poate s nsemne c nici natura nu -i mplinete rostul ei fr om, sau printr -un om care lucreaz contrar ei. Prin coruperea, sterilizarea i otrvirea naturii, omul face imposibil existena sa i a semenilor si. Astfel natura nu este nu mai condiia existenei omului singular, ci i a solidaritii umane. Natura apare ntr-un mod cu totul clar ca mediul prin care omul poate face bine sau ru semenilor si, dezvoltndu-se sau ruinndu-se el nsui din punct de vedere etic i spiritual. Nat ura e intercalat cu deplin eviden n dialogul interuman binefctor sau distrugtor, dialog fr de care nu poate exista nici omul singular, nici comunitatea uman.

224

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Potrivit credinei noastre, fiecare persoan uman e ntr -un anumit fel un ipostas al ntregii naturi cosmice, dar numai n solidaritate cu ceilali. Aceasta nseamn c natura cosmic este comun tuturor ipostaselor umane, dei fiecare o ipostaziaz i o triete, personal ntr-un mod propriu i complementar cu ceilali. O separare a naturii cosmice pn la capt ntre indivizii umani este imposibil. Separarea ei prea mare sau n mod inegal introduce rzboiul ntre persoane i chiar n interiorul naturii umane, sau o face pe aceasta sclavul ei. Dar tocmai de aceea fiecare poate contribui la coruperea nu numai a unei naturi care i aparine personal, ci a naturii care aparine tuturor. Aceasta indic o responsabilitate a omului fa de natur, n care e implicat o responsabilitate fa de semenii si. Iar acuitatea acestei responsabiliti arat c ea are un temei ntr -o responsabilitate fa de o persoan suprem, care e Creatorul naturii i al oamenilor. Imposibilitatea separrii persoanei umane de natura cosmic face ca mntuirea i desvrirea persoanei s se proiecteze asupra ntregii naturi i s depind i de ea; de asemenea, face ca persoana singular prin silina sa n vederea mntuirii s poat ajuta i pe alii, sau s fie ajutat n ea de ei. Natura ntreag e destinat sl avei de care se vor mprti oamenii n mpria cerurilor i nc de pe acum ea se resimte de linitea i de lumina ce iradiaz din omul sfnt. Slava lui Hristos pe Tabor a acoperit i natura. Dar ea poate rmne ascuns pentru ochii i simirea multora i natura poate fi njosit i afectat de rutatea unora din oameni. La rndul su, natura poate fi mediul prin care omul care crede primete harul dumnezeiesc sau energiile necreate binefctoare, dar i locul prin care se exercit asupra lui i nruri ri care l mping la ru. O concluzie care mai rezult din interdependena oamenilor fa de natura ca dar al lui Dumnezeu, este c ea trebuie meninut n esen nu numai n elementele ei, ci i n sintezele ei naturale. Cci sintezele acestea sunt singurele care nu sunt statice i sterile, ci fertile. Ele se afl ntr -o nencetat fertilitate, producnd omenirii mijloacele de existen. Natura ca dar al lui Dumnezeu se nnoiete continuu n acelai mod propice existenei umane, fr s se epuizeze n acea st micare de nnoire i de fertilitate. Astfel, natura se dovedete ca un mijloc prin care omul crete spiritual i i fructific inteniile bune fa de sine i fa de semeni, cnd este meninut i folosit conform cu ea nsi; dar cnd omul o sterilizeaz, o otrvete i abuzeaz de ea n proporii uriae, el i mpiedic creterea spiritual a sa i a altora. Aceasta confirm faptul c ea e dat ca un mijloc necesar pentru dezvoltarea umanitii n solidaritate, c e un dar al unei fiine superioa re personale, care a creat-o, ca i pe oameni, ntr -o solidaritate. Aceast solidaritate nu a fost produs de om, dar el o poate dezvolta sau slbi spre binele sau spre rul lui i al semenilor si. Originea ei transcende puterile lui, ca i cea a fiinei lui. Dar n adecvarea lui la darul naturii care transcende, n originea ei, puterile lui, se face vdit ori

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

225

ginea lor comun n actul exclusiv al lui Dumnezeu, n crearea lor de ctre Dumnezeu , din nimic. Dac n esena lor ar arta ceva de la ele nsele, responsabilitatea noastr fa de Dumnezeu n comportarea noastr fa de natur i de semeni, n -ar fi att de total. nelegerea naturii ca dar al lui Dumnezeu nu nseamn ns c ea nu trebuie prelucrat. Ea e astfel fcut, c multe din cele necesare omului se obin printr -o prelucrare din partea lui, iar n aceast prelucrare un loc important l are imaginaia continuu creatoare. Numai animalul se ncadreaz ntru totul n ceea ce -i d natura n mod invariabil. Omul se dovedete i prin aceasta "stpnul" naturii; iar natura - o realitate maleabil, contingen, adecvat acestei imaginaii creatoare a lui. Aci se nscrie rolul mare al gndirii, al imaginaiei i al muncii omeneti, prin care se realizeaz gndirea lui creatoare n natur. Iar prin munca sa, fiecare obine mijloacele necesare nu numai pentru sine, ci i pentru semenii si. Oamenii trebuie s munceasc i s gndeasc solidar la prelucrarea darurilor naturii. Astfel se cre eaz o solidaritate ntre oameni prin mijlocirea naturii. Munca, condus de gndire, este o virtute principal care creeaz comuniunea ntre oameni. Subiectele umane i devin astfel transparente prin natur, sau prin gndirea i munca lor aplicate n mod solidar, ca ntrajutorare, naturii. Iar ntruct comuniunea ntre ei e ntreinut de responsabilitatea fa de Subiectul suprem, El devine, la rndul Su, transparent prin natura dat de El, pentru ca ei s creasc n comuniune prin munca lor. Munca poar t astfel semnul iubirii ntre oameni; iar prin caracterul ei obositor, ascetic, i spiritualizeaz pe ei i fructele ce li le d natura, sau natura sensibil care, dac ar fi folosit fr munc, ar deveni suma de mijloace a unei viei de plceri, lipsit de fora spiritualizrii omului i fr influena libertii lui asupra ei. Dar puterea omului de a prelucra natura prin fapta gndit, prin munc, ntlnind natura ca dar, se hrnete ea nsi din puterea incomparabil mai mare a faptei Celui ce a creat acest dar, a Celui ce nu a prelucrat, la rndul Lui, o natur dat, ci a creat -o din nimic. Munca cu efecte limitate, svrit de om asupra naturii, pentru a o face la rndul su dar, altora, trimite astfel la fapta creatoare a lui Dumnezeu, al Crui dar complet este natura. Din puterea creatoare a lui Dumnezeu, Care a creat lumea din nimic, i ia originea puterea creatoare limitat a omului asupra naturii. Creaia limitat a omului se ntemeiaz pe actul creaiei din nimic al lui Dumnezeu. Pe de alt parte, n contiina uman i n iubirea fa de semeni ce se manifest n orice lucrare asupra naturii este o sete de cunoatere i de prelucrare nelimitat a proceselor naturii. Natura nsi se dovedete a fi fcut pentru contiin, i nu contiina pent ru natur. Natura se dovedete ca o raionalitate plasticizat care poate fi n principiu modelat la nesfrit de contiin i transferat complet n coninuturile contiinei interumane iubitoare.

226

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Prin toate acestea, att contiina ct i natura trimit la existena unei contiine eterne, care cuprinde actual din eternitate nu numai toat estura raional i posibil de plasticizat n forme nesfrite ale naturii, ci i puterea de a o plasticiza de fapt i prin aceasta de a o crea din nimic i de a o modela pn la totala ei copleire de ctre spirit. Prin aceasta satisface setea contiinei umane dup aceast copleire deplin a naturii de ctre spiritul uman n comuniune, sau de adunare a ei n spi rit, stare spre care se dovedete destinat nsi materia, ca raionalitate obiectiv plasticizat. Aceast oper o realizeaz Spiritul Creator prin spiritul uman. De fapt, dac estura raional a lumii trebuie s aib un subiect care o gndete, un sub iect care e cu adevrat cunosctor i stpn al lumii create, acest subiect poate opera i prin contiina creat, n comuniune, adunarea i transfigurarea materiei n spirit. Spiritul Creator, care este originea raionalitii plasticizate a naturii i a subiectelor contiente legate de ea, este i inta lor, int n care subiectele umane i gsesc deplina unitate, mpreun cu natura prin care comunic, ridicat la o stare deplin copleit de spirit. Crearea lumii din nimic de ctre Dumnezeu se face azi evident i n limitrile ei, prin care El nsui ne limiteaz. Dar chiar prin aceast limitare El ne ajut s cretem spiritual punnd frn egoismului nostru, prin grija de a mpri frete cu ceilali resursele limitate ale lumii, de a da i altora posibilitatea s se dezvolte 1. Dumnezeu ne face azi s ne solidarizm i mai mult ntre noi i prin aceasta s cretem spiritual prin munc i sacrificiu. Acesta e un nou ascetism, un ascetism pozitiv, generalizat i obligatoriu, care ns nu e ntr -o contra dicie cu formele lui vechi, ci poate s -i gseasc n ele o putere de susinere. Responsabilitatea noastr fa de natura dat de Dumnezeu apare azi i ca o datorie de a folosi resursele cu cruare i de a nu o altera prin poluare. Acest lucru ne ferete i el de patimi i de cutarea unei satisfaceri infinite n lume. 2. Crearea din nimic, n timp Dup credina cretin, lumea i omul au un nceput i vor avea un sfrit, n forma lor actual, sau n cea n care pot evolua prin ei nii. Dac n -ar avea un nceput, n-ar fi din nimic, deci n-ar fi opera exclusiv a libertii i a iubirii lui Dumnezeu i n -ar fi destinate unei existene n plintatea lui Dumnezeu, ci forma ei relativ, imperfect ar fi singura esen fatal a realitii. Numai dac lumea este din nimic prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi ridicat la un plan de perfeciune n Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernic i prin iubirea Lui, dup o anumit pregtire a ei pentru aceasta. Acest nceput al lumii i al omului i acest sfrit care

1. Ra portul comisiei "Biserica i Societatea" a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, intitu lat "Natura, dreptatea social i viitorul eshatologic 1 1 din iunie-iulie 1973, Christian Anticipation of social tought in future perspective, ed. Church and Society, World Council of Chu rches, March 1974, p. 6 -7.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

227

nu e un sfrit total dovedesc amndou iubirea lui Dumnezeu fa de ei i le d un sens. O lume existent din veci n forme evolutive, n esen identice cu cea actual, ar fi ea nsi absolutul, adic singura realitate. Dar absolutul nu poate purta marca nonsensului i limitrilor, pe care o are n sine forma actual a lumii, privit ca singura realitate, sau cele esenial identice, n care toate se compun i se descompun. Chiar dac ar fi un sens superior necunoscut n aceast relativitate, ar trebui s fie cineva care s fie contient de el n mod etern, n care caz El ar fi adevratul absolut, superior acestei relativiti. Iar dac nu e nimene a contient de un asemenea sens, un asemenea sens nici nu exist. Contiina noastr ns, cea mai nalt form de existen n aceast lume, cere ca lumea aceasta s fie mntuit de relativitatea ei; ea trebuie s -i gseasc sensul ntr -un plan de existe n superior ei. Dar dac cel care a creat -o nu este superior ei, nu o poate nici mntui. Mntuirea lumii de ctre Dumnezeu presupune crearea ei de ctre Dumnezeu. Dac lumea e creat, ea are un nceput. Acest lucru poate fi fcut evident i altfel. Lumea are un nceput, pentru c sensul ei se mplinete n om, iar neamul omenesc are un nceput. i neamul omenesc are un nceput, pentru c se mic spre un absolut i duce i lumea cu sine. El nu e din veci, pentru c n acest caz nu s -ar mica spre un absolu t. El ar avea mpreun cu lumea absolutul n sine din eternitate i ar rmne n el etern. "Nici una din cele create nu-i este inta sa final, ntruct nu e nici cauza sa, pentru c altfel ar fi necreat i fr nceput i n -ar avea s se mite spre nimic... Nici una nu e scopul n sine, cci altfel n -ar fi supus unei lucrri, odat ce ar avea plenitudinea n sine i ar fi mereu la fel i n -ar avea de la nimeni existena. Cci cel ce e scopul n sine e i necauzat" 2. Potrivit credinei noastre, lumea i omul se mic pentru c tind spre o int desvrit pe care nu o au n ei. Iar ct vreme se mai mic, nseamn c n -au ajuns la inta desvrit spre care tind. Ei suport micarea, pentru c nu i -au dat-o ei nii i perttru c n -au desvrirea n ei, ci au primit micarea de la cauza care i -a adus n existen. Dar acea cauz i a adus n existen nu n plenitudinea n care este ea, cci ar fi o contrazicere ca Dumnezeu cel infinit s creeze un alt infinit lng Sine; dar exercit asupra lor atrac ia plenitudinii spre care e tind i de care se vor mprti la sfrit, nu prin natura lor, ci prin comuniunea de care se va face omul vrednic prin efortul liber al naintrii spre ea. Aceasta nseamn c Dumnezeu cel etern Se aaz ntr -o legtur cu lumea temporar i rmne n legtur cu ea; deci c starea de devenire, sau starea temporal n care e pus creaiunea prin "nceputul" ce i se d, rmne n legtur cu eternitatea. Dumnezeu S -a cobort la nivelul ei temporal, fr s nceteze de a rmne totodat n eternitatea spre care vrea s o ridice. Acest lucru s -a dezvoltat mai pe larg n capitolul "Eternitatea lui Dumnezeu i timpul creaturii".

2. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Migne P. G. 91, col. 1072.

228

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

. Expresia biblic "la nceput" indic prima unire a lui Dumnezeu cu timpul.
Aci e locul s precizm c nsi expresia "la ncepui", cnd se produce actul creator i apare creaia, indica prima unire a veniciei lui Dumnezeu cu timpul. "La nceput" nseamn att nceputul coborrii lui Dumnezeu la timp, ct i nceputul timpului care ia fiin prin puterea creatoare a lui Dumnezeu, Cel astfel cobort; "la nceput" e prima clipa a dialogului lui Dumnezeu cobort la creatura, cu creatura care ncepe drumul ei temporal. Aceasta au remarcat - o Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Grigorie de Nyssa, utiliznd remarcabilele nota[ii ale lui Platon asupra expresiei "deodat" ( ) 3 . "Pentru ei, "la nceput" al Genezei este "deodata" de la frontier a (n sens geometric) eternitii i timpului; adic, cum a artat foarte bine Sfntul Vasile, un fel de moment atemporal n sine, dar a crui nire suscita timpul, punct de atingere, s- ar putea spune, al voinei divine cu ceea ce, trecnd de la nonexist ena la existena, ncepe acum i, nencetnd s nceap, devine i dureaz" 4 . lata cuvintele Sfntului Vasile: "Sau poate pentru iueala i netemporali - tatea actului creaiei s - a spus: "la nceput a fcut", fiindc nceputul e indivizibil i fr extensiune. Cci precum nceputul drumului nu e nc datm i nceputul casei nu e de ja cas, aa i nceputul timpului nc nu e timp, ba nici rncar partea lui cea mai mic. Iar dac ar susine cineva c nceputul e deja timp, s tie c ar trebui s - l fracioneze n prile timpului. Iar acestea sunt: un nceput, un mijloc i un sfrit . Dar a vorbi de un nceput al nceputului, e cu totul caraghios. i cine laie nceputul n dou face n loc de unul, dou ( nceputuri), mai bine zis multe i nesfrite, fiecare fraciune putnd fi tiat n multe fraciuni. Deci pentru ca s nvm c l umea a luat fiina n mod netemporal ( ), deodat cu voirea lui Dumnezeu, s - a spus: "La nceput a fcut"'. "n nceputul" (prin excelen) se ntlnete deodat consimirea voii divine celei mai presus de timp cu apariia primei clipe a timpului, a existenei create, n aa fel c se poate spune numai celei dinti "nceputul". "Prin singura consimire a voii ( ) a adus la existen toat mreia celor vzute" 6 . "Deodata" al lumii e "deodat" al voirii divine ca lumea s fie. Dumnezeu produce n Sine un "deodat" al v oirii Sale, care suscit timpul, de care e legat lumea. "Consimirea" v oirii divine e acceptarea din partea lui Dumnezeu a relaiei cu timpul, care primete chiar prin aceasta existen. Prin "deodat" al v oirii d ivine se pu ne originea timpului n voirea divin i se arat c timpul hu exist dect prin relaia lui cu voirea lui Dumnezeu

3. Platon, Parmenidc, 157: "Deodat, aceasta realitate ciudat st la mijloc ntre repaus i micare. El nu e timp; e punctul de ajungere i punctul de plecare a celui n micare, care i schimb micarea n odihn, i al celui nemicat, care i schimb odihna n micare". 4. Olivier Clment, Notes sur le temps (II), n rev. Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale, Paris, 1957, nr. 27, p. 134. 5. Hont, in Hexdimeron. P. G. 29, col. 16-l7. . Ibid., col. 8 C.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

229

cea mai presus de timp. Timpul nu exist de la sine, din eternitate, fr voia divin, ci i ia originea n voirea divin, ntr -un "deodat" al consimirii acestei voiri. Dar timpul nu numai ncepe, ci i dureaz prin voirea divin. Dumnezeu nu S -a cobort la relaia cu timpul ca s suscite numai "nceputul" lui. Acesta singur, dac n -ar fi timp, n-ar avea rost s fie suscitat. Pentru c "nceputul" timpului nseamn "nceputul" lucrurilor create n potena lor, deoarece nu exist timp fr lucruri n micare, sau aducerea lucrurilor create la existena potenial de un moment n -ar avea nici un rost. n "nceput" e implicat toat distana ce are s o parcurg lumea creat prin timp, ntre nceput i sfrit, dar i voia lui Dumnezeu de a fi n relaie continu cu ea, pentru a o duce la sfritul voit de El. Actul divin de voire a nceputului timpului sau a lumii create implic n el voirea timpului sau a lumii create pn la sfrit, ca un ntreg, ca un "eon", ca un "veac". Iar aceast voire a nceputului timpului, fiind nceputul coborrii lui Dumnezeu la relaia cu lumea ce ncepe, implic persistarea coborrii Lui continui n relaia cu toat micarea lumii n timp. Timpul ce urmeaz nceputului, sau lumea ce se desfoar din potena ei, nu dureaz prin sine, precum nici "nceputul" lor nu apare de la sine. Sfntul Vasile spune: "Deoarece nceputul s-a pus naintea celor de dup el, n mod necesar, vorbind despre cele ce -i au existena n timp, a pus naintea tuturor acest cuvnt zicnd: "la nceput a fcut" 7. Precum nceputul timpului sau lumea nu nete dintr -o poten impersonal existent de sine, ci din hotrrea voii personale divine, care pune potena lumii, aa i desfurarea ei nu iese dintr-o poten de sine, ci din potenele puse de Dumnezeu i nsi aceast desfurare e voit i deci susinut n continuare de puterea lui D umnezeu. La fiecare apariie a unei noi ordini n existen, Dumnezeu zice: "S fie", artnd c vrea s fie i, prin aceasta, d putere special acestei noi ordini create. Fr voia i puterea lui Dumnezeu n -ar aprea o nou ordine n existen, ntr -o conformitate cu toate celelalte. Un act al lui Dumnezeu pune n cele anterioare ceva care se dezvolt n ordini noi de existen. Dar ntr -un anumit sens toate cele posterioare au fost prevzute n ceea ce s -a creat la nceput i apoi n mod mai special n c ele imediat anterioare, sau ceea ce a fost creat de la nceput a fost creat de Dumnezeu capabil s primeasc i puterea prin care s apar noi ordini. Astfel totul iese din voia lui Dumnezeu, dar voia Lui se folosete i de cele anterioare. Sau toate au fost create de El, dar ntr-o anumit conformitate i legtur ntre ele. De aceea se poate spune c pe de o parte toate au fost create "la nceput", pe de alta, c creaia se ncheie cu crearea omului. Cci creaia nu e ntreag pn ce Dumnezeu nu -i descop er sensul ei n om. Omul apare numai la sfrit, pentru c el are nevoie de toate cele anterioare. Iar cele anterioare nu-i gsesc sensul dect n om. Apariia

7. Ibid., col. 12 C.

230

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

succesiv a celorlali oameni din primul om nu mai e o creaie ca cea de la nceput, cci se rmne pe acelai plan. Dar pe de alt parte, fiecare suflet de om e o noutate, pentru c fiecare e creat; i aceasta, ntr -un dialog real al lui Dumnezeu cu prinii lui. Sufletul omului nu mai iese ns, nici n cazul primului om, din potena pus anterior n lume la "nceput", dei e prevzut i el de la "nceput" i dintr -o porunc i putere a lui Dumnezeu, asemenea celorlalte ordini ale existenei. El e suflat de Dumnezeu nsui, adic e adus la existen din nimic printr -un act special al lui Dumnezeu. Cci Dumnezeu intr cu el de la nceput ntr-o relaie direct. Relaia voit a lui Dumnezeu cu lumea sau cu timpul, prin care acestea subzist, nseamn n cazul omului dia log cu un subiect din primul moment, dat fiind c att Dumnezeu ct i omul sunt persoane, n timp ce natura ntreag e adus la existen ca obiect sau ca succesiune de obiecte, numai prin putere. Dar Dumnezeu creeaz acest ansamblu de obiecte pentru un dialog cu omul. Altfel crearea lor n-ar avea nici un rost. De aceea, n om e depit planul creaiei naturii. Actul de creare a sufletului omului este de alt categorie. n el se manifest ca suflare, din primul moment, relaia direct a lui Dumnezeu cu omu l, o relaie dia - logic, dttoare de via spiritual. n dialogul continuu cu oamenii adui la existen n mod succesiv, relaia lui Dumnezeu cu lumea temporal i capt sensul ei deplin. Lumea e oferit omului de Dumnezeu, iar lui Dumnezeu, de om. L umea e vzut de Dumnezeu n om i de om, n dependen de Dumnezeu. Prelungirea existenei oamenilor, n forma unor nencetate decizii de voin fa de lumea ca obiect i n raport cu semenii, fa de care triesc o responsabilitate necondiionat, arat c ei nu exist prin prelungirea lucrrii unei fore mai adnci indefinite, ci prin voia liber a lui Dumnezeu, care face mereu apel la voia lor. Iar lumea este voit i ea de Dumnezeu, ca una ce slujete existenei oamenilor ca parteneri ai dialogului cu Dumnezeu, ai unui dialog de necondiionat responsabilitate i ntre ei i fa de El. Dumnezeu creeaz lumea i timpul i rmne n legtur cu ea prin voina Lui, pentru un dialog cu fiinele contiente, pe care vrea s le conduc la deplina comuniune c u Sine. n acest scop lumea a fost fcut pentru ca omul s se poat folosi de ea n creterea lui n comuniunea cu Dumnezeu. Ea a fost creat n vederea omului. Ea s -a dezvoltat prin dirijarea exercitat de Dumnezeu asupra energiilor ei componente, pn c nd, printr-o lucrare special a lui Dumnezeu ("mna lui Dumnezeu"), a fost format organismul biologic, n care a aprut prin "suflarea" lui Dumnezeu sufletul raional dup chipul lui Dumnezeu, capabil de dialogul cu Dumnezeu i cu aspiraia spre o tot mai adnc comuniune cu El, fiind investit n acest scop de la nceput cu harul lui Dumnezeu, sau pus n relaie cu Dumnezeu. Aa cum prima clip temporal are la baz eternitatea, dar nu eternitatea unui substrat impersonal, ci voia lui Dumnezeu, Cel ce este din veci, aa i fiecare clip

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

231

ce urmeaz are la baz voia lui Dumnezeu cel etern, care susine lumea n dezvoltarea ei i cheam pe om continuu la un rspuns i prin aceasta face posibil existena lui treaz i intens, sau legtura responsabil cu eternitatea. b. Timp, eon, eternitate eonic. Lumea nu e contrar eternitii, cum socotea Origen; i nu e nici o eternitate linear n sine. Ea i are originea n eternitate, e susinut de eter nitate i destinat s se nveniceasc ntr -un fel de eternitate care nu e una cu a lui Dumnezeu. Cci nu e etern prin ea nsi, ci prin Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul, deosebind "eonul" ( ) de eternitate, l socotete pe acesta eternitatea plin de experienele timpului, sau timpul umplut de eternitate. Exist un eon final, n care se adun tot timpul, precum exist un eon iniial, care cuprinde n Dumnezeu posibilitile gndite ale tuturor celor ce se vor dezvolta n timp. Legile atemporal e ale creaiei, ideile timpului, sunt un astfel de eon. Felul de via al ngerilor i viaa viitoare a oamenilor i a lumii n ea este un eon final 8. Ea e o eternitate eonic, nu eternitatea pur i simplu a lui Dumnezeu. E eternitatea pentru lume care se cuprinde n Dumnezeu i e dat potenial n "deodat" i se readun n eternitatea eshatologic trecnd prin timp. Eonul iniial nu e n micare. Eonul eshatologic are n el experiena micrii i chiar un fel de micare stabil etern n jurul lui Dumneze u (cum au i ngerii n viziunea lui Dionisie Areopagitul), pentru c creatura ajuns n Dumnezeu se adncete mereu n contemplarea i n mprtirea de infinitatea lui Dumnezeu, dei e mereu scldat n ea. Acel "deodat" potenial al primei zile devine un "deodat" plin al zilei a opta fr de sfrit; ieirea din eternitate prin creaie sfrete cu intrarea n eternitate prin nviere, dup micarea prin timp. VI. Lossky exprim aceast concepie patristic astfel: "Exist deci o posibilitate a timpulu i n care se maturizeaz ntlnirile omului cu Dumnezeu, autonomia (dar nu separarea) lui ontologic fiind aventura libertii umane, posibilitatea lui de transfigurare. Prinii au simit aceast pozitivitate, ferindu -se s defineasc eternitatea ca ceva contrar timpului. Dei categoriile timpului sunt micarea, schimbarea, trecerea de la una la alta, nu li se poate opune totui nemicarea, invariabilitatea static; aceasta ar fi eternitatea lumii inteligibile a lui Platon, nu a lui Dumnezeu cel viu. Dac Dumnezeu vieuiete n eternitate, aceast eternitate vie trebuie s depeasc opoziia timpului mobil i a eternitii nemicate" 9. c. Creaia din nimic. Faptul c omul se simte mpreun cu lumea dependent n mod total de voia lui Dumnezeu arat c omul i lumea nu au sursa ntr-o poten de sine etern i c nu sunt nici din fiina lui Dumnezeu. Lumea e creat din nimic de Dumnezeu. Raiunile ei plasticizate sunt create din nimic, dar au ca model i ca

8. Ambigu a, P. G. 91, 1164, 1153. 9. Thologie Dogmatique, n Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale, 1964, p. 211.

232

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

susintoare raiunile eterne ale Logosului. Dac ar fi din fiina lui Dumnezeu ea ar fi prta prin fii n de plenitudinea Lui, i omul, legat de ea, ar fi i el etern i egal cu Dumnezeu i nu s-ar explica responsabilitatea lui fa de Dumnezeu i setea de un absolut superior lumii. Ea nu e nici dintr-o substan etern, coexistent cu Dumnezeu. Cci i n acest caz ar fi egal n eternitate cu Dumnezeu i att El ct i ea s -ar limita reciproc, neavnd nici El, nici ea plenitudinea. n acest caz Dumnezeu n-ar fi mai bun ca ea i ea n -ar putea fi mntuit din relativitatea ei absurd. n acest caz n -ar exis ta o responsabilitate uman necondiionat i o norm a acestei responsabiliti. Dumnezeu nu ar putea impune lumii forma pe care a voit -o i nici omului, o direcie spre Sine prin exerciiul unei responsabiliti. Sfntul Atanasie spune: "Unii, printre care Platon, care e mare la greci, asigur c Dumnezeu a fcut universul plecnd de la o materie preexistent i fr origine; c Dumnezeu n -ar fi putut face nimic dac materia n-ar fi preexistat, aa cum trebuie s existe lemnul ca s poat fi lucrat de tm plar. Cei ce vorbesc astfel nu-i dau seama c atribuie lui Dumnezeu o slbiciune. Cci dac nu este El nsui cauza materiei, ci formeaz lucrurile pornind de la o materie de baz, El va fi considerat slab, incapabil s lucreze ceva fr materie, aa cum slab este i tmplarul care nu poate face nici un lucru necesar fr lemn" 10. Spiritul dumnezeiesc poate nu numai s produc modificri cu mult mai mari asupra energiei din care se alctuiesc formele lumii, ci i s produc aceast energie, ca un efect al energiei lui spirituale, imprimnd n ea potenial formele ce se vor actualiza la vremea lor, sau aa zisele "raiuni" ale lucrurilor, de care vorbesc Sfinii Prini 11. 3. Motivul i scopul creaiei Potrivit credinei cretine, Dumnezeu a creat lumea dintr -un motiv i cu un scop. Aceasta d lumii un sens. Prinii au scos n eviden buntatea lui Dumnezeu ca motiv al creaiei, pentru a o opune ideii c3 Dumnezeu a creat lumea dintr-o necesitate intern , care duce i ea la panteism. Sfntul Grigorie de Nyssa spune: "Astfel Dumnezeu Cuvntul, nelepciunea, Puterea a fost Creatorul naturii umane, nu mpins din necesitate la crearea omului, ci n virtutea iubirii Sale pentru aceast fiin a crei existen a produs -o. Trebuia ca lumina s nu fie nevzut, slava s nu rmn fr martor, buntatea s nu fie fr o alt persoan care s se bucure de ea i celelalte daruri cte se vd n jurul firii dumnezeieti s nu rmn fr efect ( ) nefiind cineva care s se mprteasc i s se bucure de ele" 12. Dumnezeu a creat lumea din buntate, pentru ca s fac prtae i alte

10. Sur lIncarnation du Verbe, ed. Charles Kannengiesser, n Sources Chrtiennes, . 191, 266-267. 11. Patrick J. Mc. Laughlin, The Church and Modern Science, London, 1957, p. 33. 12. Cuvntarea catehetic cea mare, P. G. 45, col. 21.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

233

fiine de iubirea Lui intertrinitar. Dionisie Areopagitul zice: "Binele, prin nsui faptul c exist ca bine fiinial, ntinde buntatea la toate cele ce sunt". Datorit razelor acestui Soare al existenei, exist ngerii i sufletele i fiinele necuvnttoare. "Dar i plantele toate au viaa nutritiv i mictoare din Bine. i orice esen nensufleit i fr via exist din cauza Binelui i din cauza Lui i are nsuirea ei fiinial" 15. Dac pe toate le -a creat Dumnezeu ca s se mprteasc de iubirea Lui, scopul lor este sa ajung la o participare deplin la aceast iubire, adic la o comuniune deplin cu Dumnezeu. Tot aceasta o spune iari Dionisie Areopagitul: "Buntatea pe toate le ntoarce spre ea. Ea e principiul aduntor al celor dispersate, ca Dumnezeirea nceptoare i unificatoare. i toate o doresc ca pe originea lor, ca mbritoare i int final. i Binele este cel din care toate au luat subzistena i exist (cum spune Scriptura) i au fost produse ca din cauza desvrit, n care toate persist mpreun, pzite i pstrate ca ntr -un sn atotiitor, spre care toate se ntorc ca la captul propriu al fiecruia i pe care toate l doresc" 14. Sfntul Maxim Mrturisitorul vede n tendina spre unirea deplin cu Dumnezeu i spre odihna n plenitudinea Lui sensul micrii i deci al timpului. Restrngndu -se cu deosebire la fiinele raionale, el declar c toate au fost aduse la existen ca s dobndeasc prin micarea sau lucrarea lor liber existen bun i, prin aceasta, s ajung la venica existen bun. "Dup cum lucrarea prin voin se folosete de puterea firii, fie dup fire, fie contrar firii, va primi ca sfrit al existenei bune sau al existenei condamnabile, un fel sau altul de existen venic, n care se odihnesc sufletele, ncetnd micarea lor. A opta i prima zi, mai bine zis cea un a i netrectoare, este prezena atotcurat i atotluminoas a lui Dumnezeu, aprut dup stabilizarea celor ce se mic; ea se slluiete n chip cuvenit ntreg n fiina ntreag a celor ce s-au folosit prin voin de raiunea existenei potrivit firii , i le procur venica existen bun prin participarea lor la Sine, ca la Cel ce este i este bun i este venic n sens propriu. Iar celor care prin voin s -au folosit contrar firii de raiunea existenei, li se va repartiza dup cuviin venica existen nefericit" 15, n loc de venica existen fericit. Textele date din Sfntul Grigorie de Nyssa i ntreaga concepie a Sfntului Maxim Mrturisitorul pun n relief faptul c Dumnezeu a creat lumea pentru om i a preconizat conducerea lumii spre scopul deplinei comuniuni cu El, n mod special prin dialogul cu omul. Numai omul poate fi i deveni tot mai mult "martorul" slavei i buntii lui Dumnezeu artat prin lume; numai omul se poate bucura n mod contient tot mai mult de iubirea lui Dumnezeu, de venind partenerul Lui. De aceea lumea ca natur e creat pentru subiectele umane. Ea are un caracter

13. De divinis nominibus, cap. IV, I-II, P.G. 3, col. 693 -6)6. 14. Op. cit., cap. IV, col. 700. 15. Ambigua, Migne, P. G. voi. 91, col. 1392.

234

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

antropocentric. Numai n ele i descoper i -i mplinete lumea sensul ei. Cci numai oamenii sunt contieni de un sens al existenei lor i al naturii fizico -biolo- gice i numai ei depesc repetiia legilor naturii, putndu -se ridica la urmrirea i realizarea prin ea a altor sensuri. Lumea slujete ridicrii noastre la sensul nostru ultim, sau la obinerea plenitudinii noastre n comuniunea cu Dumnezeu cel personal, prin raionalitatea ei f lexibil sau contingen, prin sensurile pe care omul le poate urmri prin ea. Toate acestea ne impun nou o responsabilitate fa de Dumnezeu i fa de lumea nsi, responsabilitate prin al crei exerciiu noi sporim n comuniunea cu Dumnezeu i cu seme nii, umanizndu-ne sau desvrindu -ne pe noi nine. 4. Lumea ca dar al lui Dumnezeu i crucea pus pe acest dar Potrivit credinei cretine, lumea a fost creat de Dumnezeu ca un dar pentru oameni. Viaa este un dar al lui Dumnezeu. Tot ce mnnc i bea omul "de pe urma muncii lui este un dar de la Dumnezeu" (Eccl. 3, 13). nelepciunea, tiina, bucuria sunt daruri ale lui Dumnezeu (Eccl. 1, 26). Chiar dac lumea ar fi dat omului numai spre cunoatere, i tot ar fi un dar al lui Dumnezeu. ns ea e dat i pentru viaa lui trupeasc i pentru formarea lui spiritual n vederea vieii de veci. n aceasta se arat dragostea lui Dumnezeu pentru om. Lumea e i din acest punct de vedere un cuvnt, sau o cuvntare coerent a lui Dumnezeu ctre om, ntr -o naintare continu. Ea i vdete i n aceasta sensul ei. Lucrurile sunt, cum spune teologul H. Schier, "darul Cuvntului lui Dumnezeu care lumineaz viaa. Dar dac lucrurile i tot ce exist a fost adus la existen prin Cuvnt, atunci acestea sunt mrturii sau semne ale Cuvntului. Ele poart, aa zicnd, Cuvntul n ele. Aduse n existen prin Cuvntul care lumineaz viaa, ele sunt n sine nsei indicaii, ndreptri spre Cuvnt i n Cuvnt" 11*. "Cosmosul poate i trebuie s fie interpretat din Cuvntu l" 17. Dar Dumnezeu ne arat nou iubirea Sa prin lumea ca dar, pentru ca s realizeze un dialog progresiv n iubire cu noi. ns pentru aceasta trebuie ca i noi s ntoarcem lui Dumnezeu un dar. Dar omul nu are ce s dea lui Dumnezeu de la sine. Dumnezeu Se bucur ca omul s renune la unele din darurile primite, ntor - cndu-le. Acesta e sacrificiul omului, ntruct putnd considera n lcomia lui c toate cele date lui de Dumnezeu i sunt necesare, renun totui la unele din ele. Prin aceasta el arat c recunoate c toate le are de la Dumnezeu ca dar i -I aparin Lui. Lumea arat n caracterul ei de dar al lui Dumnezeu c ea nu este ultima i absoluta realitate. Ea e necesar pentru om nu numai ntruct are trebuin s -i fie dat, ci i ntruct are trebuin de ea ca s o druiasc, la rndul lui, pentru creterea lui spiritual. Ea i vdete prin aceasta din nou caracterul ei educativ

16. Zeit der Kirche, Freiburg, 1966, ed. 4, p. 285. 17. W. Beinen, Christus und der Kosmos, Herder, 1974, p. 47-48.

'

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

235

pentru om. Acesta se folosete de ea i prin faptul c o druiete la rndul lui. i el n -o pierde total prin actul druirii, ci se mbogete prin ea i mai mult prin faptul c o druiete. "Mai fericit este a da dect a lua". El se mbogete astfel cu adevrat nu numai prin darul lui Dumnezeu ctre el, ci prin dialogul complet al darului, adic prin primirea i ntoarcerea darului. Paradoxul se explic prin faptul c darul primit i ntors apropie persoanele n aa msur, nct obiectul darului devine comun i devine mijlocul transparent al celei mai depline comunicri ntre persoane. i nu numai comun, ci i sporit prin viaa ce i -o comunic persoanele prin iubirea manifestat n darul ce i -l fac; persoanele se druiesc prin aceasta ele nsei, iar prin aceast druire sporesc duhovnicete. Dar lucrurile date nou de Dumnezeu pot deveni darul nostru ctre Dumnezeu, prin faptul c suntem liberi n ntoarcerea lucrurilor ctre D umnezeu. Noi transformm lucrurile n daruri ale noastre prin actul libertii noastre i prin iubirea ce -o artm n felul acesta lui Dumnezeu. Spre aceasta noi le putem transforma i combina la nesfrit. Dumnezeu i -a dat omului lumea nu numai ca un dar de o fertilitate continu, ci i de o mare bogie de alternative posibile de actualizat de ctre om prin libertate i munc. Aceast actualizare ca talani nmulii dai de Dumnezeu este darul omului ctre Dumnezeu. Cel mai mare dar pe care cineva l poa te face lui Dumnezeu este darul vieii sale nsi. Desigur aceast ntoarcere a darului nu nseamn o dispreuire a darului primit. n cazul acesta, darul ntors al omului ctre Dumnezeu n -ar mai fi dar. ntoarcerea unui dar implic preuirea lui chiar de ctre cel ce l -a primit. n druirea vieii noastre ctre Dumnezeu voina noastr face un sacrificiu suprem, dat fiind c ceea ce voiete n esen natura uman este s se conserve. De fapt, prin faptul c d, omul face ceva prin care el socotete c prom oveaz fiina lui. Dialogul darului ntre Dumnezeu i om este c fiecare se druiete celuilalt. Omul, chiar dac are viaa de la Dumnezeu, o poate face dar lui Dumnezeu ntruct, dei ar putea s o menin pn cnd i -o ia Dumnezeu, o ntoarce lui Dumnezeu prin libertatea sa, printr-o slujire mai nalt. Desigur aceasta nu nseamn un refuz al vieii primite de la Dumnezeu. Cel ce i -o druiete de fapt lui Dumnezeu nu ine ns la ea n mod egoist, ci o druiete lui Dumnezeu, atunci cnd e necesar, sau n cazurile mai dese o pune n slujba lui Dumnezeu. Pe de o parte, el mrturisete prin orice lucru oferit lui Dumnezeu c e darul lui Dumnezeu, c nu-l are de la sine, ci de la Dumnezeu; pe de alt parte, c nu vrea s profite n mod egoist de darul lui Du mnezeu, inndu -l la sine, ci-i arat i el iubirea fa de Dumnezeu, dndu -I mcar ceea ce are putina s -I dea, adic o parte din lucrurile primite de la El nsui. Pe lng aceasta mai trebuie observat c nimeni nu ntoarce lui Dumnezeu lucrurile primi te fr s fi adugat la ele i munca sa. Strugurii, pinea, vinul, untdelemnul, date lui Dumnezeu, sunt nu numai darul lui Dumnezeu, ci i munca

236

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

omeneasc imprimat n ele. Desigur i munca o presteaz omul tot prin puterile date lui de Dumnezeu. Totui el ar fi putut s nu foloseasc aceste puteri pentru o munc prin care s ntoarc lucrurile primite cu pecetea sa omeneasc, adic valorificate de el. El sporete prin aceasta talanii primii, dup cuvntul Mntuitorului. i Dumnezeu vrea ca omul s oboseasc pentru a pune o pecete valorificatoare a sa pe darurile primite, prin ceea ce le face i daruri omeneti. n esen, prin darul lumii Dumnezeu vrea s Se fac cunoscut omului pe Sine nsui n iubirea Sa. De aceea i omul trebuie s se ridice peste darurile primite, la Dumnezeu nsui, Care le-a dat. Darul ca semn al dragostei unei persoane fa de alta are n sine imprimat destinaia de a fi depit de cel cruia i s -a dat. ntr-un fel darul e lucrul la care renun persoana care l-a druit, de dragul persoanei creia i -l druiete. Cnd cineva nu nelege aceasta, darul i se ia adeseori fr voia sa, pentru ca s -i dea seama c druitorul e mai mult dect darul. Peste lume i peste viaa noastr st astfel aezat crucea. Cnd noi nu mai vedem pe Dumnezeu prin crucea de bunvoie, depind lumea i viaa noastr n iubirea de Dumnezeu, Acesta ni Se face transparent prin crucea fr voie. n sensul acesta toate cele ce se afl la mijloc ntre Dumnezeu i oameni se cer dup cruce. Prin dezlipirea de ele, omul d de Dumnezeu, Care e infinit mai mult dect toate darurile Lui. Crucea prin care el se dezlipete de ele i mormntul uitrii de ele, n care dispar ele, duc pe om la nviere. i toate sunt menite s duc pe om spre nviere, adic spre viaa etern, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul (Capete gnostice, I, 66). "Toate cele vzute se cer dup cruce, adic dup deprinderea de a stvili afeciunea fa de ele a celor ce sunt dui prin simuri spre ele. Iar cele inteligibile toate au trebuin de mormnt, adic de nemicarea total a celor ce sunt purtai spre ele de minte". Micarea aceasta spre ele fiind nlturat, "rsare Cuvntul singur existnd de Sine, ca ridicat din mori, circumscriind toate cele ce au provenit din El" (Capete gnostice, I, 67). Se realizeaz adic vederea direct a Logosului cel personal mai presus de raiunile lucrurilor, ca izvor care le circumscrie fiind infinit mai cuprinztor dect ele, dup cum cnd realizm comuniunea cu un subiect uman, lucrurile druite de el au fost depite, bucurndu -ne de bogia lui cu mult mai mare dect ele. n sensul acesta Sfntul Apostol Pavel zice: "Lumea este rstignit pentru mine i eu pentru lume" (Gal. 6, 14). Lumea nu mai are pe ntru mine ceva care s m atrag spre ea, nici n mine nu mai e ceva care s m mping spre lume. Sufletul se satisface deplin prin comuniunea cu Dumnezeu cel personal, nu prin lucruri. Ele trebuie s fie numai mediul transparent al lui Dumnezeu cel perso nal, semne ale iubirii Lui. Cnd este El nsui n faa mea nu mai am nevoie de semne. Comuniunea cu Dumnezeu cel personal copleete prezena lucrurilor. "Ce va folosi omul, de va ctiga lumea toat, iar sufletul i -l va pierde?" (Mt. 12, 26; Mc. 8, 36; Lc. 9, 25).

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

237

ntorcnd lui Dumnezeu darul naturii prelucrate prin asceza muncii noastre, prin imprimarea acestei cruci n ele, le sfinim, le lum caracterul de izvor uor de plceri i ne sfinim pe noi nine. Dar Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde n tria de a le depi spre El, ci i pentru a le depi pentru semenii notri, druin - du-le lor. Iubirea noastr manifestat prin folosirea lucrurilor ca daruri trebuie s se ndrepte nu numai spre Dumnezeu, ci i spre semenii notri ca s le ctigm iubirea - comuniunea cu ei. "n dar ai luat, n dar s dai" (Mt. 10, 8). Propriu -zis cnd le dm altora, le dm lui Dumnezeu, Care le -a dat pentru toi (Mt. 24, 34 .u.). Dumnezeu vrea ca talantul dat de El s fie dat la zarafi, adic la cei ce tiu s lucreze cu el, ca s fie luat napoi cu dobnd (Mt. 24, 27). Darul fcut de cineva altuia i se ntoarce totdeauna cu un folos sporit. Mntuitorul ne recomand s ne fa cem prieteni cu bogia care nu e de la noi, ca i ea s ne ajute s intrm la bogia cea venica (Lc. 16, 8 -9). Bunurile lui Dumnezeu ca daruri servesc ca legtur a iubirii ntre persoane; prin aceasta ele nu devin paravane despritoare ntre ele. Ele pot servi deci spre desvrirea sau spre coruperea oamenilor. Bunurile ca daruri sunt menite s serveasc comuniunea interpersonal i s fie depite pentru aceast comuniune. Drumul spre Dumnezeu trece prin umanizarea noastr. Iar n aceast umanizare nu se poate nainta dect n comunitatea uman. Ea const n realizarea unei adnci comuniuni interumane. De aceea lucrurile nu ne sunt date numai pentru practicarea unui dialog singular al fiecruia cu Dumnezeu, ci i pentru practicarea unui dialog ntre e i i al lor n comun cu Dumnezeu, sau a unui dialog ntre ei n contiina c lucrurile le sunt date de Dumnezeu pentru folosirea lor ca daruri ntre ei, n numele, din porunca i din bogia Lui, ca semne ale iubirii Lui, pentru ca aceast iubire s se ex tind i ntre noi. Limitarea lor, pus n relief deosebit n timpul nostru, arat c druirea, sacrificiul, crucea i contiina insuficienelor nu sunt numai o condiie a creterii spirituale pentru viaa de veci, ci chiar i a convieuirii oamenilor pe pmnt. 3. Lumea, oper raional a lui Dumnezeu, pe msura raiunii umane n progres continuu spre sensuri tot mai nalte ale ei Lumea ca natur se dovedete o realitate unitar raional, existnd pentru dialogul interuman, ca o condiie pentru creterea spiritual a omului, pentru dezvoltarea umanitii. Dup Prinii Bisericii, toate lucrurile i au raiunile lor n Logosul dumnezeiesc, sau n Raiunea suprem 18. Dac ar fi numai pentru mncare, nu ar fi necesar caracterul ei raional. E drept c animalele se folosesc i ele

18. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P. G. 91, 1365. H. C. 27.

238

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

de raionalitatea proceselor fizico -biologice ale naturii, dei numai pentru creterea lor biologic incontient. Dar dac aceasta nu ar avea scopul de a servi omului, ar fi i ea fr sens, ns raionalitatea lumii are virtualiti multiple. Ea e maleabil, contingen i omul e cel ce folosete i scoate acest caracter al ei la iveal. Singur omul, folosindu-se de raionalitatea naturii n mod contient i fcnd uz n mod contient de procesele ei prin munca sa animat de responsabilitate, urc la o via de comuniune spiritual i la contiina unor sensuri i scopuri mai nalte ale naturii. Numai n om raionalitatea de indefinite virtualiti ale naturii capt un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la mplinirea ei. Numai pentru om ea este folositoare nu numai existenei lui biologice, ci i creterii lui spirituale. Numai omul, ca fiin con tient raional care cunoate din ce n ce mai bine raionalitatea naturii i sensurile ei, devine prin ea el nsui mai raional, sau i actualizeaz din ce n ce mai mult raiunea lui. Descoperind i punnd n valoare raionalitatea multiplu suprapus a lumii, m mod liber, mpreun cu semenii si, pentru mai bogata folosire a resurselor ei i pentru nelegerea sensurilor ei inepuizabile, sporete n comuniune cu acetia; iar acest lucru e o surs de cunoatere a altor sensuri mereu mai nalte. n cunoa terea raionalitii naturii prin raiunea sa, omul i descoper responsabilitatea sa fa de ea, fa de semeni i de Dumnezeu; i dezvoltarea acestei responsabiliti echivaleaz cu descoperirea crescnd a sensurilor lumii i ale existenei umane. De punerea n lumin i n valoare tot mai nalt a raionalitii naturii, ine deci sesizarea i aplicarea ei printr -un subiect contient i faptul c acesta poate descoperi n raionalitatea aceasta sensuri care servesc creterii lui spirituale. Raionalit atea lumii i descoper un sens prin faptul c se completeaz cu raionalitatea subiectului uman, care e contient i de o bogie inepuizabil, care nu este o repetare monoton. Ea este o raionalitate care descoper, alege i urmrete inte mereu mai nalte, spre care nainteaz folosind natura nsi, dar nu ntr -o repetiie monoton, ci cu o nelegere continuu nou lucrurilor i prin alegerea liber a altor i altor moduri, din cele tot mai multe cunoscute, prin noi aplicri ale legilor naturale, urmrind rezultate din ce n ce mai de folos. Prin gndirea mbogit i prin munca comun de tot mai accentuat responsabilitate pe care le aplic naturii, oamenii se ridic la trepte tot mai nalte de nelegere a ei i de comuniune. a. Raiunile stricte ale lucrurilor i sensurile lor. Prinii Bisericii, vorbind de raiunile eterne ale lucrurilror cuprinse n Raiunea divin, sau n Logosul, sau n Cuvntul lui Dumnezeu, neleg prin ele i aceste sensuri mereu mai nalte ascunse n ele i socotesc c ele s unt surprinse, cu ajutorul Cuvntului suprem, tot de raiunea uman care surprinde raiunile lucrurilor n sens strict. Uneori ei disting sensul lucrului de raiunea lui strict, numind pe cea din urm logos, iar pe cel

LUMEA OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

239

dinti, noema. De asemenea disting nelegerea sensului ( noesis) de raiunea personal strict, care sesizeaz raiunea obiectiv a lucrului, numind pe amndou cele din urm logos. Urmnd acestei distincii, vom distinge i noi pe de o parte ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea acestora prin raiunea uman n sensul strict, i, pe de alt parte, ntre sensurile lor i nelegerea lor n continuu progres printr - un act cunosctor mai sintetic i mai direct (intuiie). Tot asemenea Prinilor bisericeti, recunoatem o legtur ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea lor prin raiunea strict analitic, pe de o parte, i, pe de alta, ntre sensuri i nelegerea lor printr -o dreap t judecat mai direct i mai intuitiv. Cci chiar cunoaterea analitic a lucrurilor deschide vederi noi n descoperirea de noi sensuri ale lor. Lumea se dovedete astfel c e "lumin" inepuizabil, conform cuvntului romnesc "lume", care vine de la latinescul "lumen". Raiunea analitic cerceteaz raiunea parial a lucrului, cutnd s afle proporiile exacte ale elementelor care intr n compoziia lui i condiiile n care se constituie i se menine. Astfel, toate lucrurile i toate fenomenele de formare, de durat, de desfacere a lor sunt strict raionale. Trupul omenesc are i el raiunea, sau raionalitatea lui. i chiar fiina uman, ca una ce se constituie totdeauna din trup i suflet. Dar n fiecare component i n fiecare legtur din lunt rul lui el este ceva mai nalt dect ceea ce poate fi surprins prin raiunea analitic. Astfel, n nsi raiunea aceasta total a fiecrei uniti intr deja un sens, care poate fi intuit, dar nu cunoscut i definit strict. E un sens care se intuiete to t mai mult i n care intr i legturile nesfrite i mereu noi n care e vzut fiecare. Mintea, sau raiunea ca nelegere, vede acest sens mai nalt i tot felul de legturi ntre diferitele uniti i ine seama n nelegerea fiecrei uniti de celelalte uniti. Aceasta pune n lumin totodat raiunea mai complet a fiecrui lucru. Exist deci un logos general al logosurilor unitilor, sau unul mai presus de logosul tuturor logosurilor. Raiunea mai general e sensul sau bogia de sensuri a unui lucru legat de raiunile i de sensurile tuturor componentelor lui i de toate celelalte lucruri. Exist astfel un sens comun inepuizabil al lucrurilor, un sens care le leag, un sens de indefinit bogie spre care nainteaz omul. Sensul lor unic suprem e Logosul divin. n El sunt sensurile tuturor. Numai Acesta le explic pe toate, numai n El omul i gsete propriul sens al existenei sale. Mai ales cel ce crede sesizeaz acest sens suprem printr -un act general de intuire, prin spiritul su. Sensurile tot mai nalte i mai bogate i sensul suprem al realitii totale i al existenei sale le afl omul credincios n legtura sa cu realitatea mai presus de lume i de natur, deci n msura n care cultiv aceast legtur. Progresul spre sensuri tot mai nalte i spre sensul suprem e i o chestiune de voin, de voin a omului de a se dezvolta drept, n armonie cu toi semenii, cu toat realitatea, cu raiunea suprem a ntregii realiti. Sensurile superioare i sensul suprem i se re

240

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

veleaz omului n legtur cu realitatea mai presus de sine i de natur, dar, n acelai timp, ca cerute de existena sa deplin i de natura nsi; sau existena sa i a naturii i reveleaz tot mai mult sensurile lor nsei i sensul suprem n lumina realitii supreme. Cel ce crede i va descoperi sensul su suprem n msura apropierii sale de Dumnezeu, n lumina revelrii mai depline a lui Dumnezeu. La fel va descoperi sensul oricrui lucru pr in aceasta. Potrivit credinei noastre, lumea se lumineaz n relaia ei ontologic cu Dumnezeu, care e sensul ei suprem. Lumea e deosebit de Dumnezeu, dar nu e desprit de El nici n existena ei, nici n sensul ei. Sensul lumii e implicat n sensul lui Dumnezeu. Raiunea analitic vede lumea i fiecare lucru al ei oarecum separat. Dar ea e nsoit, n omul care i triete complet existena sa, de o nelegere care intuiete, prin progresele raiunii analitice, sensurile tot mai nalte ale lucrurilor i sensul lor suprem. Dup concepia noastr cretin, raiunea progreseaz n cunoaterea lucrurilor i a legturilor logice ntre ele, ntruct e condus de raiunea sau de nelegerea care intuiete sensurile tot mai nalte i sensul suprem al existenei. Raiunea analitic se convinge chiar prin rezultatele ei de pe fiecare treapt c n -a ajuns la explicaia final i total a realitii, iar raiunea intuitiv, sau nelegerea care nmiete pe fiecare treapt sensuri mereu mai nalte, o ndeamn la al te cercetri i -i d n acelai timp contiina c sensul suprem sau deplin al oricrei uniti cercetate e un mister legat de misterul ntregii realiti i al realitii supreme, pe care niciodat nu -l va cunoate deplin. b. Raiunile lucrurilor i raiunea uman. Potrivit credinei noastre, Dumnezeu crend lucrurile ca plasticizri i sensibilizri ale raiunilor Sale a dat totodat omului raiunea ca organ de cunoatere a lor. Se poate spune de aceea c omul are chiar datoria fa de Dumnezeu de a cunoate aceast oper creat la nivelul capacitii raiunii umane de a o sesiza, oper n vederea creia a creat pe om cu o raiune adecvat ei. De alt parte, omul este obligat s cunoasc aceste raiuni ale lucrurilor, cci altfel nu se poate folosi de ele i nu poate tri ntre ele. Dar tot ca s poat tri i ca s se poat folosi de ele, lucrurile au n organizrile sau raiunile lor solidare, o anumit permanen, adecvat permanenei raiunii umane, care depinde de ele. n acelai timp omul folosete raiunea sa pentru adaptarea lucrurilor la trebuinele sale multiple i n continu micare. El gsete alte i alte conformiti ntre lucruri i trebuinele sale i, prin aceasta, alte i alte armonii ale lumii, alte frumusei, alte dimensiuni ale ei. Precum natura este n micare i omul se poate folosi de micarea ei, la fel trebuinele lui sunt ntr -o continu micare. Omul descoper astfel sensurile lucrurilor care pe de o parte sunt aceleai prin continuitatea lor i deci pot fi cunoscute n comun, pe de alta sunt mereu noi n dezvoltarea i aspectele descoperite i ca atare l pot ridica pe om la o nelegere spiritual tot mai nalt. Omul poate face aceasta ntruct componentele nsei din care

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

241

se alctuiesc lucrurile sunt elastice i mobile i pot fi combinate n diferite feluri, dar totdeauna n anumite limite, aa precum i fiina uman se poate mica treptat fr s depeasc o anumit linie de dezvoltare. Deci exist o anumit elasticit ate a modalitilor de combinare a forelor componente ale naturii, precum exist o anumit elasticitate a modalitilor de trai i de autoconducere spiritual -fizic a omului. Natura fizic i natura uman ofer un spaiu mereu deschis pentru exerciiul li bertii omului. Noi nu putem convieui ntre lucruri ntr -un mod contient fr a ni le adapta trebuinelor noastre i fr prevederi i promisiuni reciproce legate de interveniile noastre asupra lucrurilor, adic fr a descoperi i a actualiza sensuril e comune, generale ale lucrurilor i ale oamenilor. Aceasta presupune att raionalitatea lucrurilor, ct i elasticitatea lor n cadrul unei raionaliti previzibile de ordin mai larg. Totul e raional n lucruri i n energiile componente, ca i ntre ele. Este imposibil s distingi ce este plasticitate sesizat prin simuri i ce este structur sau sintez raional n ele. Dar Dumnezeu a implicat n aceast raionalitate, n acelai timp permanent i elastic a lucrurilor, i n posibilitatea cunoaterii i folosirii ei contient -raionale de ctre om, - adic ntr-un mod continuu mai adecvat trebuinelor lui de ordin material i spiritual i comunitar n continu cretere - sensuri mereu noi ale lucrurilor i ale fiinei umane. "Raiunile" lucrurilor i "raiunea" uman au implicate n ele "sensuri" continuu noi, care ies la iveal prin aplicarea raiunii umane la raiunile lucrurilor. c. Raiunile lucrurilor i cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu. Raiunile lucrurilor n unitatea lor cu cele ale elementelor componente, ntr-un fel permanente, ntr-un fel elastice, putnd fi gndite, trebuie s fie exprimate de oameni pentru a -i comunica experienele despre lucruri i a se angaja reciproc prin ele pentru viitor. Dar oamenii le gndesc i le exprim n cuvinte, pentru c ele sunt date prin creaie de Persoana suprem ca lucruri gndite de Ea mai nti, sau ca lucruri pe care le-a creat, cobornd n gndirea lor la nivelul capacitii oamenilor de a sesiza gndirea i voina Lui cu privire la ele i la ei i de a le exprima n cuvintele lor. Astfel, oamenii gndesc i exprim lucrurile pentru c Dumnezeu le -a gndit mai nti pe msura lor; gndirea i exprimarea lor de ctre oameni sunt, mai bine -zis, un rspuns la gndirea i la "vorbirea" Lui, Care li se adreseaz prin ele. Dup credina noastr, oamenii n -ar avea un coninut al gndirii lor, dac n -ar fi creat mai nti Dumnezeu lucrurile gndite de El la nivelul nelegerii lor i dac n -ar avea n ele un coninut dat al vorbirii, dac n u le-ar fi exprimat El n mod plastic crendu-le i dac nu le -ar cere prin aceasta El nsui s sesizeze ce a gndit i ce a spus El la adresa lor i ce le spune prin mprejurrile mereu noi n care ajung prin voia Lui. Raionalitatea lumii este pentru om i culmineaz n om; nu omul este pentru raionalitatea lumii. O persoan s -a gndit la persoana omului cnd a creat lumea.

242

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Dar aa cum cunoaterea lucrurilor progreseaz i se nuaneaz, aa progresea z i limbajul n bogie i nuan. E un progres spre infinitatea Cuvntului dumnezeiesc n care se cuprind nedifereniat rdcinile infinite ale lucrurilor sau sensurile lor. Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri att posibilitatea s gndeasc i s vor beasc, prin faptul c El a gndit raiunile lor i le -a dat crendu-le mai nti o mbrcminte plastic la nivelul lor, ct i trebuina s le gndeasc i s le exprime, ca s poat face uz de ele n relaiile dintre ei i, prin aceasta, s se realizeze ntre ei i El dialogul pe care l -a voit El cu ei, adic pentru ca ei s rspund Lui prin gndirea i vorbirea lor. n aceasta i gsesc toate sensul lor. Omul descoper alternative mereu noi ale lucrurilor nu numai prin raiune i prin noi combinri i ntrebuinri ale lor, ci i prin simirile i gndirile mereu noi produse n trupul lui prin contactul cu ele i prin relaiile mereu noi mijlocite de ele ntre el i semenii si. Toate acestea se cer exprimate i comunicate printr -un limbaj mereu mbogit. Acesta e nelesul cuvintelor din Genez: "i Domnul Dumnezeu care fcuse din pmnt toate fiarele cmpului i toate psrile cerului, le aduse la Adam, ca s vad cum le va numi; aa ca toate fiinele vii s se numeasc precum le va numi Adam. i a pus Adam nume tuturor animalelor i tuturor psrilor cerului i tuturor fiarelor slbatice" (Fac. 2, 19 -20). Astfel Dumnezeu nsui a cerut omului s vorbeasc ntruct l -a ndemnat sau a pus n firea lui trebuina s descopere cuvintele ce i le -a comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor. De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nou prin lucruri, ne stimuleaz la nelegerea lor. Iar nelegerea lor provoac un rspuns din partea noastr. Cci nu exist cuvnt neles de un om, fa de care el s nu ia o atitudine, adic s nu rspund. El a nceput s vorbeasc atunci cnd a nceput s rspund lui Dumnezeu, trebuind s rspund, fiind obligat de Dumnezeu s rspund prin lucrurile puse de Dumnezeu n faa lui; el a ncep ut s se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Dumnezeu accept numele pe care omul le pune lucrurilor, n dialog cu El, pentru c aceste nume au fost date lucrurilor de Dumnezeu nsui. Punnd nume lucrurilor, fiina noastr a nceput s se a ctualizeze i s se dezvolte ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Numai n acest dialog cu Dumnezeu despre lucruri, fiina noastr se dovedete superioar lucrurilor ca obiecte, aa cum este i Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastr e ridicat pe un plan comun cu Dumnezeu, ca dou subiecte care vorbesc despre lucruri ca despre obiecte, fiind i ea superioar lucrurilor i capabil de a sta, prin dialogul cu Dumnezeu, oarecum pe acelai plan cu El, prin bunvoina Lui. Dumnezeu nu insufl ns omului de -a gata nelesurile i numele celor create de El, ci ateapt efortul lui de a le descifra, pentru care i -a dat capacitatea i trebuina luntric. Fiindc aceste nelesuri i ntrebuinri sunt actualizrile unor virtualiti indefinite. Aceasta e nc o cauz pentru care fiecare om nva s vor

LUMEA - OFER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

243

beasc printr -un efort, nu i se d vorbirea de -a gata. Numai n felul acesta dialogul implic n el o cretere spiritual i o libertate. nelesurile lucrurilor ne sunt date obiectiv, aa cum este dat i capacitatea noastr de a le sesiza. Dar aceste nelesuri au n acelai timp caracterul unei solicitri din partea lui Dumnezeu, la care omul trebuie s -i dea silina s rspund. Dumnezeu ateapt ca omul s descopere nesfritele gnduri ale Sale puse n lucruri i s exprime n cuvintele lui tot mai multe din indefinitele nelesuri pe care voiete ca el s I le spun prin lucrurile create pentru el. Noi putem combina n moduri nenumrate lucrurile ntre ele, sau lucrurile cu noi i ne putem aeza n relaii de o varietate mereu imprevizibil cu alii, prin lucruri. Astfel actualizm n mod variat virtualitatea vorbirii, care are pe Dumnezeu ca partener solicitant. Omul poate s nu fac efortul de a ptrunde la toat bogia sensurilor lucrurilor i la sensurile care l pot dezvolta pe el n nelesul cel mai deplin al cuvntului. El va face i n cazul acesta un progres, dar progresul poate s nu fie ntotdeauna cel adevrat. Dumnezeu ateapt ca noi s nelegem tot mai bine i tot mai deplin gndurile Lui puse n lucruri i cuvintele ce ni le -a adresat prin ele, sau ni le adreseaz prin situaiile noi n care suntem pui. Coninutul spiritual al umanitii poate deveni tot mai bogat i mai subtil, pe msura mbogirii ei cu experienele tot mai multe, ctigate n situaii mereu noi, prin descoperirea altor i altor aspecte ale lucrurilor, ale atitudinilor i strilor posibile umane, bune sau rele. Lumea i descoper alte i alte aspecte, alte i alte modaliti de combinri ale elementelor, alte i alte modaliti create de raporturile ntre oameni i rezultate din raporturile oamenilor cu lucrurile. Dei n Genez se spune c Adam a dat nume animalelor nainte de facerea Evei, totui faptul c facerea femeii e menionat imediat dup actul lui Adam de numire a animalelor, arat o legtur ntre vorbirea omului i natura lui comunitar. Omul vorbete pentru c Dumnezeu l ndeamn la vorbire prin capacitatea i trebuina ce i -a sdit -o spre aceasta, dar omul vorbete pentru c gndete, iar aceasta arat c el gndete nu numai pentru a descoperi prin gndirea lui tot mai mult pe Dumnezeu cel infinit n opera creaiei i pentru a -L luda pentru nelepciunea i puterea Lui artat n creaie, ci i pentru a comunica cu ceilali oameni i pentru a -L luda mpreun cu aceia pe Dumnezeu i pentru a crete spiritual mpreun. Omul nu poate crete spiritual deplin numai n relaia cu Dumnezeu. Oamenii i rspund i unul altuia prin gndire i vorbire, pentru c Dumnezeu a sdit n ei aceast trebuin, deci le a cerut aceasta. d. Raiunile lucrurilor i sensul lor n comuniunea noastr cu Dumnezeu. Potrivit credinei noastre, omul ncepe s descopere raiunile lucrurilor prin descoperirea folosului lor material, dar concomitent cu aceasta i prin cutarea sensului lor mai nalt, prin explicarea rostului lor. Lucrurile sunt raionale cu acest dublu scop: de a fi de folos omului pentru a se ntreine biologic, dar i n scopul de a spori spiritual prin cun oaterea sensurilor i al conformitii tot mai nalte a

244

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

lor cu el i al ultimului sens al lor care e Dumnezeu, Care rspunde cel mai deplin setei de mplinire infinite a omului. Sensul lucrurilor i se lrgete prin faptul c ele . constituie coninutul gndirii comune i al comunicrii verbale cu ceilali, deci al comuniunii tot mai intime n general, al acordului pe care-l realizeaz cu ceilali pe baza lor, al mbogirii i unirii spirituale reciproc e. Dar n aceast comunicare oamenii i descoper i ceea ce e n ei mai presus de trebuinele materiale. Se descoper ca subiecte care caut un sens spiritual suprem al lucrurilor i al lor nsei. Aceast comunicare i descoper ea nsi nu numai o ra ionalitate permanent, ci i nite sensuri tot mai nalte. i odat cu aceasta lucrurile nsei i descoper sensuri continuu noi n ntreinerea i nlarea acestei comuniuni. Oamenii descoper c trebuie s se comporte ntr -un anumit fel cu lucrurile, pentru ca ele s promoveze comuniunea ntre ei i s nu o mpiedice. Aceasta nseamn c ei nu trebuie s se lase dominai de ele, cu uitarea trebuinelor lor spirituale; ci c trebuie s le foloseasc cu o anumit cumptare, s se deprind a le face pril ej de practicare a unei atenii i generoziti reciproce, s vad superioritatea nesfrit a persoanelor semenilor n comparaie cu lucrurile, s vad transparena lor. Acestea i descoper astfel sensul unor mijloace de cretere spiritual a oamenilor. Omul sporete n diferitele forme de trie spiritual, sau de virtui, printr -un anumit raport de superioritate detaant de lucruri, prin faptul c nu se las dominat n mod egoist de ele. Numai ntruct lucrurile capt o anumit transparen sau relativitate n raport cu comuniunea interpersonal, ele i descoper sensul lor din ce n ce mai profund i importana lor n formarea spiritual a omului. Iar dac ntre subiectul uman i coninutul lui format din raiunile lucrurilor nu se poate face o desprire, sau subiectul se dezvolt el nsui prin coninutul lor, lucrurile ca coninut al subiectului sunt necesare dezvoltrii acestuia. n fond subiectul, prin gndurile despre lucruri i prin cuvinte, se exprim pe sine nsui. El este "adevrul". Cnd cuvintele nu-l exprim pe el nsui, sunt cuvinte mincinoase. Iar lucrurile servesc pentru desfurarea subiectului, care fr ele rmne o pur poten. ns tot att de necesar pentru actualizarea subiectului este raportarea la celelalte subiecte u mane i la Persoana absolut. Fr aceast raportare omul nu pune nici un interes n desfurarea subiectului su. Astfel, adevrul drept pe care -l exprim cuvintele, adic subiectul adevrat exprimat prin ele, include raportarea pozitiv a omului la perso anele semenilor i la Persoana absolut. Dar realiznd prin cuvinte raportarea aceasta, o realizeaz propriu -zis prin lucruri. O atitudine dreapt fa de lucruri e o atitudine dreapt fa de semeni i fa de Dumnezeu i viceversa. i de aceasta depinde dezvoltarea dreapt a noastr. Mai presus de toate, lucrurile i descoper sensul, ntruct raionalitatea 1er e vzut de om ca avndu-i n mod unitar sursa n Dumnezeu cel personal, ntruct sunt vzute ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului lui Dumnezeu cu

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

245

noi i al dialogului ntre noi, dialog prin care Dumnezeu ne conduce spre o tot mai profund cunoatere a gndirii i iubirii Lui i la o cretere a gndirii i iubirii noa stre proprii n relaia dintre noi i cu Dumnezeu. Dialogul cu Dumnezeu prin lucruri contribuie la dezvoltarea noastr, ntruct acestea sunt vzute ca imagini, sau ca simboluri sau ca chipuri transparente ale raiunilor lui Dumnezeu, ale sensurilor urmri te de El prin crearea lor, sensuri prin care vrea s ne conduc tot mai mult spre Sine i spre dezvoltarea noastr proprie, cu condiia ca noi s le descoperim i s le realizm. Noi cretem astfel prin lucruri, ntruct prin ele cunoatem tot mai mult inteniile iubitoare ale lui Dumnezeu fa de noi. Din ce se cunosc mai bine lucrurile, din aceea se cunosc mai mult nelepciunea i iubirea lui Dumnezeu fa de oameni i din ce se cunosc mai mult acestea, din aceea se vd n lucruri sensuri mai profunde. Sensul fundamental descoperit de noi n raionalitatea lumii este c ea vine de la Persoana suprem i este adresat ca unei alte persoane, adic faptul importanei cu totul deosebite pe care o acord Dumnezeu persoanei umane. Raionalitatea este modul inte ligibil al unei persoane de a se comunica altei persoane, pentru realizarea i dezvoltarea comuniunii ntre ele. Persoana e mai mult dect raionalitatea, prin intenionalitatea ei fr sfrit ndreptat spre altul, prin iubirea ei nelimitat, prin libert atea nemrginit. Dar acestea nu sunt lipsite de sens. Raionalitatea e modul de comunicare al sensurilor profunde implicate n acestea. n comuniunea treimic este sensul infinit. Din ea se comunic omului pe cale raional sau inteligibil, adaptat lui, voina ei de a -l ridica i pe el la comuniunea cu ea, ca la sensul su suprem i infinit. Dac comuniunea cu semenii face lucrurile transparente i impune o anumit nfrnare i curie n raporturile cu ele, cu att mai mult d lucrurilor o asemenea tran sparen i impune o nfrnare i o curie n raporturile cu ele, dialogul cu Dumnezeu i progresul n comuniunea cu El, care urmrete ca prin lucruri s ne conduc spre comuniunea deplin cu Sine. Dumnezeu ne cere, pe de o parte, un anumit respect al lu crurilor, pe de alta, o anumit cumptare n raporturile cu ele. ntre aceste dou atitudini e, de altfel, o strns legtur. i prin amndou se fortific i se nnobileaz spiritul nostru, dar se i promoveaz raporturile de dreptate, de respect i de iubire ntre oameni i ntre ei i Dumnezeu, dat fiind c lcomia e cea care aduce dezechilibru i conflict n raporturile dintre ei ct i deprtare de Dumnezeu. Lucrurile, ca imagini ale raiunilor divine, nu trebuie njosite printr -o nelegere i folosi re murdar i productoare de vrajb. Dar aceasta o putem face cnd nu ne robim n chip ptima lor, ci vedem n ele sensul lor divin, promovator de comuniune. nsi raionalitatea lor, pe care nu noi am creat-o, ne face transparent sensul originii lor di vine i scopul lor de a ne nla spre Dumnezeu. i nsui sensul lor ne cere valorificarea cea bun a raionalitii lucrurilor. Raionalitatea natural a lucrurilor e numai prima treapt a scrii pe care ne urcm la sensurile tot mai nalte ale lor, care echivaleaz cu o urcare n

246

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

cunoaterea gndurilor lui Dumnezeu cu privire la noi i n cunoaterea i formarea noastr proprie, formare care ea nsi, la rndul ei, ne urc la noi sensuri ale noastre, la o tot mai nalt cunoatere a lui Dumnezeu i a sensurilor tot mai adnci ale lucrurilor. Dac am putea desprinde raionalitatea repetiiei lucrurilor, de sensul lor mai adnc, responsabilitatea de a le cunoate ar fi numai o responsabilitate de a cunoate utilitatea trupeasc a lucrurilor. Dar ntruct nu putem despri raionalitatea lor care se repet, de sensurile lor, responsabilitatea de a le cunoate n sensurile adevrate ce decurg din raionalitatea lor e i o responsabilitate de a ne forma spi ritual n legtur cu ele, dup voia lui Dumnezeu, neimprimnd vreo patim i vreo ngustare n sensurile lor i, prin aceasta, nentunecndu -le, Sfntul Maxim Mrturisitorul ne ndeamn s nu punem ceva ptima n sensurile lucrurilor, ci s ne strduim pentru a pstra sensurile lor curate, dumnezeieti, deci deschise spre infinit. Acesta este rostul purificrii gndurilor, faptelor i deprinderilor noastre n raport cu lucrurile. Sesizm lucrurile n sensul lor curat sau adevrat, cnd le cunoatem n leg tura lor cu Dumnezeu, sau n scopul n care le-a gndit Dumnezeu, n favoarea meninerii i dezvoltrii noastre ca persoane n venicie. De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul cere s ne ferim de a altera printr-o patim acest sens obiectiv al lucrurilor. Iar Sfntul Marcu Ascetul cere ca ndat ce vedem un lucru sau ne vine n minte imaginea unui lucru, s -l punem n legtur cu Dumnezeu. Sfntul Maxim spune: "neles ptima este gndul compus din patim i neles. S deprtm patima de neles i va rm ne gndul simplu 1' 19. Iar Sfntul Marcu Ascetul cere s aducem lui Dumnezeu ca jertf "gndurile nemucate de fiare" 20. 6. Virtualitile alternative ale raportului omului cu lumea. Responsabilitatea lui n a le actualiza pe cele mai folositoare pentru creterea spiritual a lui i a semenilor lui Pentru Dumnezeu, lumea e nu numai maleabil, flexibil, ci i total contingen, n sensul c nu e necesar. Numai aa, ea este opera libertii i iubirii Lui. Pentru om, odat ce e dat de Dumnezeu drept condiie a existenei lui, contingena ei e limitat, sau ea e mai mult maleabil, ntruct omul dotat de Dumnezeu cu libertate poate face un uz ntructva variat de ea, dar nu se poate dispensa de ea nsi. Adic el poate schimba, n anumite limite, modu rile n care se poate folosi de ea, sau ea i permite o folosire a ei n moduri variate. Contingena total a lumii pentru Dumnezeu se arat n nsui faptul c ea a fost creat n mod liber din nimic. Chiar omul ca creatur e pentru Dumnezeu contingent, i ar pentru sine, maleabil sau contingent n sens limitat, ntruct nu el s-a creat pe sine, dar poate

19. Capete despre dragoste, III, 43; Filocalia romneasc, II, p. 85. 20. Despre Botez, Filocalia romneasc, I, ed. II, p. 282.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

247

face un uz extrem de variat de nesfritele lui virtualiti alternative. "Gndind strict, pentru om nu e nimic natural, cci el nsui nu e necesar. El este o creatur i, prin aceasta, o existen condiionat, i nu una necesar. S -ar putea tot aa de bine s nu existe; i tot aa de bine s -ar putea s fie altfel organizat. C este i cum este, o datoreaz numai voinei iubitoare a lui Dumnezeu, Prin aceasta faptul i modul existenei lui sunt ntemeiate n harul lui Dumnezeu" 21. Omul e contingent pentru Dumnezeu, dar n acelai timp Dumnezeu a pus n el o valoare de partener. Dumnezeu s-a angajat prin crearea omului, pentru a-l duce la ndumnezeire. Omul este transcendent ca origine i totui existena sa este ncredinat libertii lui nsui. El nu e ncredinat ca un obiect pasiv altcuiva, aa cum e natura, cci are caracterul unei contingene active ; i nu pasive, ca natura. Omul e o fiin limitat i activ contingen, sau maleabil pentru sine nsui. Dumnezeu a creat lumea total contingen pentru Sine, iar n raport cu omul, ca pasiv maleabil pentru om, pentru ca el s -i poat exercita maleabilitatea lui liber i activ n raport cu ea, punnd n ea virtualiti alternative pasive multiple, pentru ca o mul s poat exercita un rol n parte creator chiar asupra sa nsui. Omul se creeaz i pe sine el nsui, nu e creat numai de Dumnezeu; i creeaz n parte i lumea. El poate actualiza unele sau altele din virtualitile lumii n mod liber, iar ntruct Dumnezeu l ajut la aceasta, El nsui rmne cu lumea ntr-un raport de libertate, iar cu omul, ntr-un raport de colaborare liber. n lume se ntlnete astfel libertatea omului cu libertatea lui Dumnezeu, nu ntr -o ciocnire, ci ntr-o colaborare cnd omul ine seama de ceea ce este propriu naturii externe i naturii lui proprii, sau cnd vrea s mearg pe linia sporirii sale n infinitatea Celui ce este. "Cci nimic din cele naturale, precum nici firea nsi nu se opune Cauzatorului firii" 21a. Nici natura, nici Dumnezeu nu-i sunt omului o fatalitate imuabil, un zid nemicat; orice situaie e reparabil n oarecare fel, oricnd el ntlnete un Dumnezeu ndurtor. Raionalitatea maleabil a lumii, plin de multiple virtualiti, corespunde indefinitelo r virtualiti ale raiunii, imaginaiei i puterii umane creatoare i progresive. Pentru Sfinii Prini, materia era o mas amorf, ntru totul neluminat, a crei transfigurare era greu de neles. Ei moteniser din filosofia elin noiunea unei materi i opuse Logosului divin, deci oricrui logos. Unii dintre ei - ca Sfntul Maxim Mrturisitorul - au ajuns totui la ideea raiunilor lucrurilor cu originea lor n Logosul divin. Astzi noi vedem raionalitatea deplin i totui maleabil a materiei, transp arena ei raional, capacitatea ei de a fi flexionat de raiunea i fapta contient uman - asemenea metalului cruia i se pot da multe forme - i descoperit n lumina ei de aceast raiune. Dar raionalitatea aceasta maleabil capt sens deplin, prin actualizarea acestei maleabiliti, numai dac raiunea uman se conduce n aceast oper a ei de principii etice, de o responsabilitate

21. W. Beinert, op. cit., p. 83. 21a. Sf. Maxim Mrturisitorul, Opuscula Theologica, P. G. 91, 80.

248

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

fa de comunitatea uman i fa de Dumnezeu. Prin aceasta se deschide n ea perspectiva unei transparene i transfigurri care poate nainta pn la nviere, prin copleirea ei de lumina i puterea spiritului uman umplut de lumina i puterea Duhului dumnezeiesc. Adam i Hristos sunt tipurile pentru alegerea celor dou alternative ale raportului omului cu natura: robirea spiritului lui de ctre fructul dulce al prii sensibile a naturii sau stpnirea ei prin spirit, desigur, nu fr efortul renunrii la dulceile ei i al durerilor crucii. Numai prin aceasta biruiete spiritul asupra prii sensibile a naturii i o transfigureaz pn la nviere. Astfel, contingenei pasive a naturii i corespunde contingena liber a omului. Prin libertate, el nsui dispune n anumite feluri de modul fiinrii sale i al naturii. Prin libertatea sa de alegere el e chip al lui Dumnezeu, care, ca model, a putut chiar crea sau nu lumea, i poate fi ajutat n opera lui de actualizare a unora sau altora din virtualitile ei. a. Omul adapteaz n mod liber legile naturii la sensurile din ce m ce mai nalte ale vieii. Plantele i ntr -o anumit msur animalele pot vieui ntr -o natur care se desfoar dup legile repetiiei. Oamenii care urmresc n via sensuri tot mai nalte ntr -un mod contient i ntr -o comunitate contient, adapteaz legile naturii n mod liber acestor sensuri. Natura se dovedete capabil de un uz contient, elastic, prin alternanele multiple al e gndirii trecute n munc. n nsuirea virtual a maleabilitii, a contingenei sale, natura se dovedete fcut pentru omul liber, condus de un etos al naintrii ntr -o comuniune etern. De aceea ea devine n mod actual contingen prin om. Altfel, s -ar desfura n mod monoton n cadrul exclusiv i rigid al legilor ei. Omul aduce n natur soluii mereu noi, care nu decurg n mod sigur din combinarea exclusiv a factorilor dai la un moment dat n ea. El aduce soluii imprevizibile, producnd combina ii de factori, care nu s -ar fi produs de la sine. El introduce n ea o anumit libertate a sa n continu cretere 21^. Aceasta nseamn c natura este astfel structurat, nct las loc interveniilor umane, care nu in seama de totalitatea legilor ei exa cte, i c aceste legi nu sunt menite s dea rezultatele cele mai folositoare prin ele nsei, ci se ntregesc prin interveniile libertii umane. Sensul existenei pe care -l au oamenii ntr-un timp sau altul, felul vieii lor spirituale, n interdependen a lor social, natura sentimentelor fiecruia se combin cu natura exterioar, sau o ntregesc ntr-un mod care face imposibil o separare real a lor; sau, care face ca separarea s fie mai mult n planul abstract, nchipuit, ales i el de spiritul omulu i 21c. Imaginaia i libertatea creatoare uman nu se mic n acelai fel ca natura, dei nu contrazic n
21b. Schulte Wieting, Technik und Verantwortung, n Herder Korespondenz, 1973, Heft 4, p. 203. 21c. Ibidem.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

249

majoritatea cazurilor efectele produse de legile naturii, sau nu le suprim pe acelea, ci le folosesc ntr-un fel sau n altul. Modelul acestei ntregiri este simbioza dintre viaa spiritual, plin de sensuri i de simiri contiente, i legile fizico -chimice ale trupului. Cea dinti nu le anuleaz pe cele din urm, dar le ridic pe planul tririi lor spirituale, iar cele din urm nu anuleaz pe cea dinti, ci constituie o baz pentru ea. Toat realitatea lumii e ridicat la planul unei triri a ei n sentimente, a nelegerii ei n sensuri. Iar acestea conduc pe oameni n atitudinile, n deciziile, n responsabilitile lor morale i eficiente fa de ea. Aceasta ne oblig s conchidem c legile au n ele o posibilitate elastic sau contingen pus la dispoziia omului pentru a o actualiza n diferite moduri, conform trebuinelor i coninutului de sensuri la care el a ajuns. Ca s nelegem aceasta, e bine s revenim la faptul c toate forele i lucrurile naturii sunt o raionalitate dinamic, plasticizat. Ca raionalitate incontient, ea nu se mic n mod liber spre eluri alese de ea. Raionalitatea naturii e numai un obiect supus cunoaterii i dirijrii subiectului raional, contient i liber, care e omul. n calitatea a ceasta raionalitatea naturii e ntr-o solidaritate i continuitate cu raiunea contient i liber a omului; e fcut pentru intervenia acesteia n ea. Iar cum raiunea omului, n nelesul ei deplin, e organul de sesizare a sensurilor realitii i existenei umane, care se descoper mereu mai nalte, i n ultima analiz a sensului suprem al realitii i al existenei umane, raionalitatea naturii servete acestei naintri a raiunii umane spre sensul suprem, ascunznd n ea posibilitatea de a fi neleas de raiunea uman n cadrul acelor sensuri tot mai nalte i de a fi actualizat de ea n moduri care s serveasc tot mai mult acelora. Cnd oamenii se ridic la nelegerea sensului fraternitii umane i a responsabilitii lor reciproce, aceasta i face s descopere n posibilitile raionalitii sau ale legilor naturii, ceea ce servete ntr -un mod mai deplin acestei fraterniti i responsabiliti i tot aceasta d natere tehnicii, care poate apropia mai mult pe oameni i poate satisface ne voile tuturor ntrun grad mai deplin. b. Progresul spiritului uman i al lumii prin raporturile lor ntreolalt. Se poate spune n general c progresul n umanitate, care e progresul n cea mai autentic raionalitate cunosctoare, identic cu progresul n cunoaterea sensului existenei umane, se face odat cu progresul n cunoaterea autentic a raionalitii sau a sensului naturii ca obiect ala raionalitii cunosctoare a omului. Deci prin aceasta se face cunoscut tot mai mult nsui sensul raionalitii naturii. Contingena raionalitii naturii servete realizrii omului, sau umanizrii lui, dat fiind c umanizarea e legat de comuniunea tot mai adnc ntre oameni. Contingena naturii e antropocentric. Dup credina noastr, se pare c toate aspe ctele lumii, sau chipurile actualizate ale bogiei ei contingente - descoperite de diferitele forme ale culturii

250

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

umane n mod corespunztor cu sensurile multiple ale existenei prin care a trecut sau m ai trece omenirea - sunt menite s fie pstrate, sau armonizate ntr -un chip tot mai complex i mai cuprinztor, pn la chipul atotcuprinztor, corespunztor sensului atotcuprinztor la care va ajunge omul, n unirea lui cu Dumnezeu cel infinit. Contribu iile oamenilor duhovniceti, ale marilor creatori de art, ale tuturor savanilor i multe din experienele i vederile juste ale popoarelor i indivizilor vor rmne nscrise n acest chip final atotcuprinztor al realitii i existenei umane, umplut n ntregime de Dumnezeu cel infinit. Iar aceste chipuri, chemate s se concentreze ntr-unul singur de o indefinit complexitate, nu sunt numai actualizri ale potentelor date n lume i n spiritul uman, ci i trepte noi la care lumea se ridic printr -o transcendere, ajutat de transcendena infinit divin. Depirea fiecrui chip unilateral i al tuturor la un loc se face din intuirea unei desvriri aflate mai presus de toate, n care chipurile acestea i au izvorul i spre care tind, ajutate de nsi acea int final. Formele i treptele umanizrii ns ei, pe care oamenii le doresc i le depesc realiznd sub impulsul lor alte chipuri ale lumii, i au originea n comuniunea unei iubiri interpersonale supreme i nainteaz spre o comuniune perfect din puterea ei i dup asemnarea ei. Astfel raionali tatea naturii i gsete mplinirea ei suprem n realizarea sensului ultim al existenei umane, care const n unirea acesteia cu Dumnezeu, sensul sau raiunea suprem, mai presus de orice raiune, cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul (Rspunsuri ctre Talasie, 24). Iar Schulte Vieting spune c simpla orientare a atitudinilor i activitilor umane dup o norm imanent care nu vede dincolo de om nimic, nu poate explica, nu poate adnci i nu poate fundamenta responsabilitatea de care se simte stpnit fiina noastr i nu poate da puterea trebuinei de depire continu a sensurilor existenei i chipurilor lumii, la care ajunge omenirea n mod succesiv. Sensurile i chipurile acestea nu se pot depi n alte sensuri i n alte chipuri, dect numai cnd responsabilitatea care nsufleete aceast ridicare continu a umanitii se alimenteaz din perspectiva absolutului. n om se produce o transcendere a naturii, care nu se datorete numai lui i cu att mai puin numai naturii 22. 7. Factorii care actualize az virtualitile multiple i alternative ale lumii a. Primul factor al acestei actualizri: unirea ntre suflet i trup. Dup concepia cretin, fr spirit, lumea ar fi nchis n repetarea automat a unor cicluri monotone mai nguste sau mai largi. Numai spiritul, prin libertatea lui, depete repetiia i poate face i natura s o depeasc. Munca are rolul decisiv n prelucrarea naturii, dar ea e o nsuire a omului ca fiin gnditoare. Dar o

22.

K. Rahner, Weltanschauung. Schriften zur Theologie V, Benzinger Verlag, Einsiedeln, 1964, p. 19.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

251

poate face aceasta datorit faptului c spiritul uman este, pe de alt parte, inserat n ordinea material a lumii, prin trupul su. Spiritul uman dispune de capacitatea unor decizii alternative, sau a unei transcenderi de sine nsui, iar aceste decizii le poate imprima prin trupul su i lumii exterioare. Cheia acestui rol al omului st n inserarea tainic a spiritului su n lumea material prin trupul su. Toat lumea se resimte de acest fapt al inserrii ei n spirit prin trupul omenesc. Numai prin trup omul poate prelucra natura, muncind. Spiritul omenesc se poate decide ntr-un fel sau altul; dar numai prin faptul c e ste spiritul unui trup, deciziile lui variate se pot prelungi n micri variate ale trupului, n activitatea lui muncitoare, n care ele se prelungesc prin organele lui sau prin uneltele confecionate i mnuite tot prin el. Inserarea spiritului uman n t rup este prghia care ridic prin munc lumea ntreag din calitatea ei de natur supus unei repetiii automate. n inserarea aceasta st izvorul spiritualizrii ntregii lumi; n aceasta se dovedete lumea ca lume pentru om i -i mplinete rostul ei. O raz de lumin n aceast tain arunc faptul c lumea material este o estur a raionalitii plasticizate sau materializate cu caracter de obiect, care nu -i alege n mod contient drumurile; iar omul este raiune sau spirit ca subiect contient de si ne i de lume i cu capacitatea de a se decide i de a se mica din el nsui i de a mica deci i raionalitatea plasticizat a trupului i a lumii, care ine de el ca un fel de tren ce poate primi forme variate. Fr contiina care se manifest prin m unca trupului din libertatea spiritului, lumea n-ar fi sau nu s-ar arta contingen. Lumea e i se reveleaz contingen, pentru c e n legtur cu spiritul, inserat prin trup i prin munca lui gndit, n natur. Lumea e contingen pentru c e pentru o m, care pe de o parte e legat de ea, pe de alt parte o depete. Exist o anumit continuitate ntre lumea contingen i spiritul uman ntrupat 223 . Spiritul raional uman, ca subiect n legtur cu raionalitatea obiectiv plasticizat n trup i n natura exterioar, poate s pun n micri de combinare alese de el raiunile, care prin plasticizarea lor alctuiesc lumea, sau s modifice direcia micrii lor. b. Trupul este interior spiritului; de aceea se poate vorbi de o non -obiectivi- tate a trupulu i. Dup credina cretin, trupul e ntr -un mod particular interior spiritului, participnd prin aceasta la viaa spiritului, depind planul biologic i fizico - chimic. n trup, raionalitatea capt o complexitate particular, datorit bogiei spiritulu i din el. La rndul ei, raionalitatea spiritului nsui se actualizeaz, ntr -o complexitate de mare finee i subtilitate, n lucrarea lui asupra trupului. Pe lng aceea, sensibilitatea materiei, nsoit cu durerea i cu plcerea deja n organismele animalelor, se repercuteaz n contiina spiritului uman ca o durere i plcere trite de contiin cu o deosebit intensitate. Dar sensibilitatea aceasta, trit de spirit i de trup n comun, alctuiete o unitate i e ea nsi un prilej de dezvoltare

22a. Ibidem.

252

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

i actualizare a raionalitii spiritului, fie pentru a pune aceast raionalitate a spiritului, trit prin trup, n slujba sensibilitii ntr -un sens pgubitor libertii umane, fie pentru a ntri aceast raionalitate tot prin trup spre fortificarea libertii spirituale fa de sensibilitatea trupului. Viaa trupului face astfel parte constitutiv din viaa sufletului nostru, a crui baz este spiritul. Viaa aceasta e n acelai timp primul obiect contingent al libertii spiritului, care ori o las s coboare la starea de procese aproape automate prin slbirea libertii spiritului, ori ntiprete n ea o libertate spiritual tot mai mare. n cazul al doilea, prin trup se exercit asupra lumii ntr-un mod accentuat libertatea spiritului i lumea e astfel ridicat de spirit spre scopul superior al unirii ei cu spiritul suprem. Fr trup, spiritul uman n -ar putea mica prin sine lumea spre sensuri alese de el, n-ar putea modifica mi crile ei, ci acestea ar rmne determinate de cauze pur intrinsece lumii exterioare i extrinsece spiritului. Participant la spirit ca subiect, trupul nu poate fi definit ca un obiect pur i simplu. Trupul omului nu e numai materie, sau numai raionalitate plasticizat ca obiect; ci materie subiectivizat, participnd la spirit ca subiect. n realitatea trupului meu e ceva care transcende ceea ces -ar putea numi materialitatea lui i micrile ei pur automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietile l ui materiale 2^. Exist o non -obiectivitate parial a trupului. Dac trupul meu ar fi un simplu obiect, el mi-ar fi tot aa de strin ca i natura exterioar i n -ar mai fi un intermediar ntre spiritul meu i lumea exterioar. Trupul meu nu poate deveni nicicnd o imagine complet a mea, cum pot deveni celelalte obiecte, cci face parte din subiectul meu care sesizeaz imaginea celorlalte obiecte. Nici trupul altuia, n calitatea lui de participant la subiectul aceluia, nu -mi poate deveni complet obiect. Pot vedea interiorul trupului meu sau' al altuia, radiografiat, deci n micare, dar nu vd calitatea lui de subiect care -l vede ca obiect. Trupul meu formeaz, mpreun cu spiritul meu, ecranul subiectiv al imaginilor tuturor obiectelor. Dar pentru aceasta trebuie s fie n acelai timp ntr -o legtur cu acele imagini. El este n parte subiect, n parte obiect. El ia parte la actul meu de gndire i de simire a tuturor obiectelor, dar e i obiect de gndire i de simire. l simt ca obiect i ia parte la simirea pe care o am despre el ca obiect, ntr-o calitate de participant la subiectivitatea mea. Toat lumea o simt i o gndesc n el i prin el. Durerea e obiect al simirii mele i act subiectiv de simire. i nu numai trupul, ci lumea nsi ia parte prin el Ia actul simirii prin trupul meu, rmnnd obiect al simirii. Trupul nu se poate nelege fr spiritul care l -a organizat i -l penetreaz, combinnd raiunile diferitelor elemente materiale, n sistemul de raiuni ale trupului, prin care se mani fest raiunile spiritului. Trupul e adaptat continuu spiritului,

23.

Gabriel Marcel, Journal Mtaphysique, Paris, Gallimard, 1927, p. 230. n afar de Gabriel Marcel a mai

pus n relief caracterul de subiect al trupului, Robert Blanchet n: La notion du fait psychique. Essai sur les rapports du physique et du mental, Paris, Alcan,

1935.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

253

sau e imprimat n mod particular de spirit. Trupul este rezerva prim de nenumrate posibiliti contingente materiale, actualizate de spirit prin tot attea posibiliti ale lui n stare de a fi actualizate. Dar fr trup, posibilitile spiritului nu s -ar putea actualiza. ntr-un fel, i sufletul se formeaz prin trup, sau primete o pecete a lui. S-a spus c trupul este imaginea i senzaia prim i fundamental a tuturor imaginilor i senzaiilor subiectului uman. Dar trupul este nu numai imaginea sau senzaia -obiect, ci i imaginea i senzaia -subiect. El aparine, pe de o parte, subiectului care sesizeaz i maginile i simte obiectele mpreun cu spiritul i, pe de alta, e imaginea i senzaia fundamental n care sunt adunate celelalte imagini i senzaii. Acelai rol l are trupul i n ordinea aciunii. Asupra lui lucreaz pe de o parte spiritul, iar, pe de alt parte, el particip la lucrarea spiritului. El face trecerea de la subiectul activ, la lumea obiectelor supuse activitii lui, fiind i subiect i obiect. Aceast mare tain de formare a trupului ca participant la subiectivitatea spiritului n -ar fi ns posibil fr un anumit caracter raional al materiei. Spiritul raional ca subiect penetreaz raionalitatea materiei ca obiect i o asimileaz raionalitii trupului su participant la subiectivitatea sa-, O face aceasta i prin nsuirea sensibilitii raionalitii plasticizate sau sensibilizate ca materie. Aceasta deschide perspectiva subiectivizrii ntregului cosmos de ctre fiecare subiect uman, perspectiva tririi lui de ctre om n raiunea i sensibilitatea lui. Trupul e o mare tain i t rebuie respectat ca atare. El ne este ntr-un fel transcendent nelegerii i arbitrarului nostru, pentru c nu e produs de noi, nici de prini, nici simplu de natur. Noi nu avem voie s -l lsm prad pornirilor inferioare n raport cu natura. n acest c az cdem noi nine de la starea de subiect liber, la starea de natur, aservii naturii. Destinaia trupului este ca spiritul uman s lucreze prin el la transfigurarea sau spiritualizarea ntregului cosmos, a ntregii naturi. El trebuie nnobilat i transfigurat sau spiritualizat n simirile lui, pentru ca prin el s transfigurm lumea. Pilda i puterea aceasta ni le d Hristos. c. Plasticizarea chipurilor raiunilor divine, ca creare a lumii, sau ca aducere la existen a lor. Potrivit credinei noastre, plasticizarea ca lume real a raionalitii lumii gndite se datorete unui act al creaiei din partea unui subiect suprem. Acest act echivaleaz cu crearea lumii din nimic. De aceea, aceast plasticizare pstreaz mereu n ea marca acestui nimic i a depen denei ei de subiectul creator suprem. Din taina ei se explic alte multe taine: naterea lui Iisus Hristos fr stricarea fecioriei, pnevmatizarea trupului nviat, o anumit implicare a trupului nostru n sufletul nostru dup moarte i nainte de nviere. Cci plasticizarea se poate subia i se poate ngroa, n funcie de voina spiritului care d raiunilor sale forma plasticizat. Menionm c crearea sufletelor nu poate fi neleas ca o plasticizare a raiunilor lor din Dumnezeu, ca lucrurile materia le. Prin creare ele capt o fiin

254

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

real de alt ordin. n legtur cu aceasta mai e de precizat c raiunile lucrurilor primesc i ele existen real, deosebit de gndirea lor de ctre Dumnezeu, cnd lucrurile sunt create ca plasticizri ale raiunilor lor. n orice caz, actualizarea contingenei lumii i prin aceasta ridicarea ei la stri tot mai spiritualizate, odat cu omul care se transcende spre comuniunea cu Persoana infinit i spre continua m bogire din Ea, este c oper a spiritului uman n trup. Lumea nsi fr spiritul uman nu ar putea iei din cadrul rigid, liniar, al unei repetiii automate. Spiritul uman ntrupat poate elibera prin ntrirea lui, care echivaleaz cu deplina lui elibera re de robia pasiunilor care-l automatizeaz, i natura, de repetiia ei automat. Spiritul omenesc ntrupat e o oglind care, prin simirea i gndirea mijlocite de trup, adun n el, n mod contient, raiunile i imaginile lucrurilor, fcnd din toat lumea un chip unitar al contiinei sale, pe baza cruia intervine ntr -un anumit fel n lucruri, n forele naturii, combinndu -le i dirijndu-le dup cum voiete, ntr -o transcendere bun, cnd se mic conform nzuinei i raiunii lui adevrate. Conting ena lumii i inserarea spiritului n ea, cu capacitatea lui de a actualiza aceast contingen, n -ar avea nici un sens dac nu s -ar urmri prin aceasta o transfigurare a trupului i a lumii. Omul pune pe lume pecetea nivelului spiritual de pe fiecare trea pt a urcuului su, sau lumea se ridic n om la nivelul lui spiritual. Celui curat, toate i sunt curate, cel nelept din toate adun nelepciune. Sfntul Grigorie de Nyssa spune: "Lucrarea organelor e dubl, una spre producerea sunetelor (a cuvintelor ), cealalt spre primirea nelesurilor. i una nu se amestec cu cealalt, ci fiecare organ rmne n lucrarea care i -a fost rnduit de fire, nestingherind pe cel vecin. Nici urechea nu vorbete, nici glasul nu aude... Acelai lucru se poate admira i n lucrarea ochilor. Cci la fel acioneaz mintea asupra celor din afara trupului i atrage la sine chipurile celor ce se vd, nscriind n sine trsturile celor sensibile" 24. ntruct atrage n sine reprezentrile lumii i nelesurile ei, dar la nivelul spiritual la care se afl, omul arat n sine toat lumea ct o cunoate (i aceasta reprezint lumea n general), subiectivat la nivelul su. ntruct i pune pecetea sa pe ea, omul arat lumea exterioar personalizat conform nivelului su spiritual. Omul e pretutindeni. mbogindu -se prin lume, pune o pecete proprie pe ea, extinde n zone tot mai mari pecetea personalitii sale. Lumea se vede personalizat conform nivelului lui spiritual, n organele trupului lui; ea poart pecetea nivelului spiritu al al trupului su. Omul i lumea se vd n trupul lui, ca dovada participrii trupului la subiectul uman i la lume. Chiar n minile omului muncitor i artist se vd destoinicia complex a spiritului su i semnele lucrurilor fcute de el. d. Lumea ca oper a libertii divine. Faptul c fiina noastr nscrie o linie de transcendere proprie, n aciunea ei de actualizare i ridicare a lumii contingente,

24. De hominis opificio, Migne, P. G. 44, col. 152 i 136.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

255

arat c omul se afl n aceast aciune n relaie cu Dumnezeu. El urc spre Dumnezeu i e ajutat n acest urcu de Dumnezeu, cnd crede n El. Dup credina cretin, dac lumea are o structur contingen, care permite intervenia liber tii umane n ea i poate fi condus spre stri tot mai nalte, nseamn c ea e opera unui creator liber. Dac ar fi emanaia unei fore impersonale, ea n -ar oferi putina interveniilor libertii umane n ea. Dac lumea e adaptat libertii spiritului uman, nseamn c e opera unui spirit personal i liber i mult mai puternic dect omul, a crui libertate se poate manifesta ntr-o lume dat pentru el, dar pe care nu a putut -o crea el nsui. Dac contingena lumii implic n ea faptul c e dat pentru un spirit contient i liber, caracterul acesta al ei n ar putea fi explicat fr un spirit care e nu numai contient, liber i puternic, i nu numai n anumite limite, ci i atotputernic, care a creat -o pentru manifestarea liber i contient a spiritul ui uman n ea. Dac lumea e contingen, pentru c e adaptat unui om liber, ea e creat de un subiect atotputernic interesat de om, chemat s -i manifeste prin ea libertatea lui. Lumea e contingen, pentru c e creat de un spirit liber atotputernic, pen tru un spirit liber dup chipul lui, ca un loc de ntlnire ntre libertatea lui i libertatea chipului lui, pentru activitatea liber a creatorului cu omul n ea. A creat -o pentru ca omul s o ridice la o spiritualizare suprem cu ajutorul spiritului supr em, pentru a se ntlni cu Dumnezeu ntr-o lume deplin spiritualizat prin unirea lui cu Dumnezeu. E creat ca un cmp al ntlnirii lucrrii libere a omului cu lucrarea liber a lui Dumnezeu, n vederea ntlnirii lor finale depline, prin ea. Cci dac nu mai omul ar lucra n mod liber n ea, el n-ar putea duce lumea pn la o complet spiritualizare, adic pn la ntlnirea deplin a sa cu Dumnezeu prin ea. Dumnezeu folosete lucrarea Sa liber n lume pentru a ajuta pe om ca printr -o lucrare liber a ace stuia s se nale i acesta i s nale i lumea spre El; pentru ca ntr -o conlucrare cu omul s duc lumea la starea unui mediu de perfect transparen ntre ei. n lume se mplinete astfel un dialog al lucrrii lui Dumnezeu i a fiinei umane. Lucrar ea lui Dumnezeu solicit lucrarea noastr ca rspuns corespunztor la lucrarea Lui; ea e o lucrare uneori ajuttoare i ncurajatoare, alteori pedagogic pedepsitoare, care deschide fiinei noastre noi ci folositoare de lucrare; uneori ea ne ntrete lucr area i o ncununeaz cu succes, alteori o mpiedic, sau aduce insuccese i dureri de pe urma ei, pentru c nu corespunde cu linia adevratei dezvoltri a omului. Dumnezeu Se face mereu cunoscut i tot mai cunoscut n lume printr-o lucrare care de cele mai multe ori nu se distinge, dar uneori se poate distinge ca o lucrare deosebit de cea a naturii automate, care i ea este opera lui Dumnezeu, Creatorul i Conservatorul, dar numai ca un cadru pe de o parte previzibil, pe de alta elastic al lucrrii libere a omului i a lui Dumnezeu nsui. n libertatea spiritului divin e dat att posibilitatea interveniilor variate ale lui Dumnezeu n lume, ct i puterea de a face ca efectele acestei intervenii s fie cu

256

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

mult mai extinse, mai sensibile i mai eficiente dect interveniile libertii umane. Cnd vorbim de providena divin, trebuie s nelegem lucrarea lui Dumnezeu, Care pe de o parte conserv lumea n starea ei elastic, contingen, pe de alta, o conduce: de obicei prin micarea ei natural, dar uneori prin intervenii directe sau prin activitatea uman spre inta ei de mediu de suprem transparen. Dac omul nu -i poate exercita lucrarea liber asupra lumii dect prin trup, spiritul divin, prin faptul c e infinit mai puternic, poate lucra i direct asupra ei fr ca s opreasc n general lucrarea factorilor naturii. Dar El lucreaz i prin spiritul ntrupat care e fiina noastr. n felul acesta lucrarea omului ntrit de puterea lui Dumnezeu este n acelai timp o lucrare a omului i a lui Dumnezeu, o lucrare sinergic. Sinergia e formula general a lucrrii lui Dumnezeu n lume. Noi nu putem ti pn unde va putea ajunge n eshatologie covrirea legilor naturale prin lucrarea libertii umane enorm potenat de cea divin, ca lucrri combinate. Nu putem ti de aceea pn unde poate ajunge aceast covrire nici n cursul existenei actuale a lumii, n unele cazuri excepionale, ale minunilor, efecte ale forei spiritului uman ntrit de spir itul divin, sau ale spiritului divin lucrnd direct asupra naturii sau a omului. Minunile par s biruiasc ntru totul legile firii. Dar pe de alt parte, n cele mai multe cazuri ele nu fac dect s arate naturii o deschiztur spre inta ei cea mai propr ie, la care legile repetiiei nu -i mai permit s ajung, din pricina slbirii spiritului. Aceasta o spune Sfntul Maxim Mrturisitorul prin ideea c minunile reprezint o nnoire a modului n care se mplinete raiunea naturii umane, sau a naturii n general, nu o alterare a ei. Cci ntre natura creat i puterile lui Dumnezeu, Care -i desvrete creatura Sa, nu este o contrazicere, aa cum nu este ntre natur i ceea ce e superior naturii 25. Urmrile pcatului fac imposibil ajungerea naturii la inta ei ultim n cursul vieii terestre, chiar n cei ce, dup venirea lui Hristos, se nduhovnicesc la maximum prin credina n El i printr -o vieuire dup pilda Lui. Minunile sunt considerate ca anticipri excepionale ale strii eshatologice, n care ordinea repetiiei va fi biruit pe toat ntinderea naturii transfigurate, care va sluji ca mediu perfect transparent i elastic al comunicrii ntre oameni i ntre ei i Dumnezeu. Pn atunci, ordinea naturii care se repet n rnduiala legilor ei va fi men inut ca un paravan care ne cere continuu de a-l face transparent, ca un cadru previzibil n care s planificm lucrarea noastr, dar asupra cruia s i exercitm eficiena lucrrii noastre transformatoare i spiritualizatoare. Pn la sfritul acestei lumi, ordinea ei natural va exista continuu penetrat ntr -un chip misterios de o ordine care e deasupra ei, aa cum penetreaz viaa spiritual realitatea mai mult sau mai puin statornic, deci nedesfiinat, a vieii n trup.

25. Ambigua; P. G. v oi. 91 , col. 1341.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

257

Iar cnd minunile copleesc total aceast rnduial stabilit, fenomenul acesta nu se produce pe plan general, ci numai cu obiectul sau cu subiectul respectiv n acel moment. Lumea ca ntreg permite asemenea momente n imensul ocean al realitii ei. Minunile nu distrug estura general a ordinii lumii, aa cum porii nu distrug pielea trupului, nici punctele mai transparente dintr-o pnz nu distrug continuitatea pnzei. Ci aceste puncte atest prezena unei ordini fundamentale care ntreine ordinea lumii i spre care aceasta e chemat. Iar n starea ei nviat, ntreaga pnz a naturii va deveni deplin transparent. Aceast transparen va fi n acelai timp de o mare elasticitate , cci rigiditatea de acum e meninut de faptul c toate sunt spre moarte. Lipsa morii va nsemna elasticitate i libertate, sau contingen maxim, dei chipurile de acum se vor menine n identitatea lor; ele i vor menine identitatea prin varietatea profund a raiunilor spirituale ale lor. Comunicabilitatea variat ntre ele nu va prejudicia libertatea lor, ci o va accentua. Morii seamn mai mult ntre ei dect oamenii vii. n minuni, spiritul uman ntrit de cel divin, sau nsui spiritul divin r zbate mai vizibil cu puterea sa prin natur. i pe msur ce s -ar ntri spiritul n oameni, el ar rzbate tot mai mult prin ntregul mediu al naturii, iar n primul rnd prin trupurile lor.

B Crearea omului
1. Constituia omului a. n trupul omenesc, raionalitatea plasticizat i atinge maxima complexitate. Dup credina cretin, omul const din trupul material i din ceea ce numim suflet, care nu poate fi redus la materie. Sufletul strbate prin trupul material i e legat de el, dar transcende mate rialitatea lui. Fiina omeneasc se cere respectat ca o fiin de o valoare inestimabil. Ea e prin suflet "cineva", nu numai ceva. Ceea ce l face pe om "cineva" e acest substrat nzestrat cu contiin i cu capacitatea de reacii contiente i libere. n faa omului ies la iveal nu numai deosebiri materiale de la individ la individ, ci i acel substrat spiritual deosebit de materie. Prin acesta se manifest omul ca cineva contient i unic. Acesta susine n el voina de a fi i de a se desvri venic. Iar aceast unicitate, care nu poate fi nlocuit, se arat demn de a dura etern. Acest substrat nu-l putem defini n esena lui, ci l putem doar descrie n manifestrile lui, tiind despre el, ca fapt esenial, c face pe om un subiect contient i v oluntar, unic i de nenlocuit. Trupul omului este o raionalitate palpabil, concret, special, n legtur cu raionalitatea palpabil, concret a naturii. El reprezint cel mai complex sistem de

258

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

raionalitate plasticizat. Dac raionalitatea materializat a ordinii minerale, vegetale i animale i are originea ntr -un act creator al lui Dumnezeu, care a dat o existen proprie acestei raionaliti prin plasticizare, ca unui chip al nesfrit -de- c omplexei raionaliti divine, i dac actualizarea acestei complexe raionaliti plasticizate i dezvolt potenele sale, condus continuu de influena raionalitii divine, n trupul omenesc aceast raionalitate plasticizat i atinge complexitatea maxim. Trupul omenesc e o raionalitate palpabil special, prin faptul c are de la nceput n sine lucrarea special a sufletului, imprimat n el cu toat complexitatea activitilor raionale i a formelor lui de sensibilitate. Trupul ca raionalitate plasticizat nceteaz odat cu moartea. Sufletul ns nu e una cu aceast raionalitate palpabil i special a trupului i de aceea nu nceteaz s existe odat cu trupul. Cci sufletul, a crui prezen d raionalitii palpabile a materiei calitatea de trup propriu-zis, e o raionalitate subiectiv, contient, depind toat raionalitatea i sensibilitatea pasiv a naturii. Prin aceasta, chiar trupul ca participant la subiectivitatea contient i liber a omului nu e una cu nsi raionalitatea plasticizat a naturii generale. Trupul se deosebete de toat natura material prin prezena sufletului n el. Trupul nu e numai o parte a raionalitii materializate a naturii generale, ci un trup uman strbtut de suflet. Dar el are n natur ca raionalitate materializat o realitate n oarecare fel apt de a fi transformat ntr -un trup capabil de o raionalizare i sensibilizare special, sau de participare la raionalitatea contient i liber a sufletului. Sufletul poate aduna i influena prin trup ntreaga lume, iar pe deasupra e raionalitate subiectiv i nesfrit de bogat prin legtura cu ordinea superioar. Nichita Stithatul o spune aceasta declarnd c omul e dup chipul lui Dumnezeu n sensul c, precum Dumnezeu are n Sine raiunile lucrurilor nainte de a le crea, "aa i omul are ntr -un mod asemntor raiunile lucrurilor i firile i cunotina n sine, ca unul ce a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu ca mprat a toat creaia" 26. Nefiind din natura general, sufletul nu poate disprea n ea, odat cu dizolvarea trupului individual. Sufletul e produsul Spiritului contient etern, Care, gndind principiile raionale ale materiei i plasticizndu -le, aduce la existen n faa acestor principii plasticizate, dar legat de ele, un suflt co ntient, dup chipul Lui, suflet care s gndeasc aceste principii i s spiritualizeze realitatea material n care ele sunt ntiprite prin unirea cu Spiritul contient etern. El este fcut s ridice principiile raionale ale lucrurilor la unirea lor cu principiile eterne ale lumii gndite de Dumnezeu, ntr-un dialog de cunoatere i de conlucrare cu El. Acest chip creat al Spiritului contient etern nu mai e adus la existen ca o raionalitate plasticizat general, gndit, ci ca un factor care el nsui se gndete
26. Despre suflec, ed. J. Darouzs A. A., n: Opuscules et Lettres, Sources Chrtiennes, nr. 81, I 96I, p. 8l-82.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

259

pe sine i toate celelalte, asemenea Logosului. Se produce aci o ntrerupere n aciunea creatoare a Spiritului contient etern. Sufletul contient nu mai e adus la existen prin simpla gndire i porunc a Spiritului creator, ci, avnd de la nceput cara cter de subiect, e chemat la existen, printr -un fel de reduplicare a Spiritului creator pe plan creat. Spiritul contient suprem vorbete cu spiritul contient creat ca i cu un fel de after ego, dar creat. Spiritul contient suprem nu poate avea dect caracter de subiect. Spiritul contient creat e chip al acestui Spirit contient necreat. Ca atare are i el caracter de subiect. Dar un subiect contient e totdeauna n dialog cu alt subiect contient, sau cu alte subiecte contiente. Coninutul contiin ei supreme e ntr-un anumit fel comun, dar subiectele sunt mai multe. Sufletul uman e fcut dup chipul lui Dumnezeu cel personal, att prin contiina sa, ct i n calitatea de subiect ntre subiecte, cu un fel de coninut de contiin uman comun. Cc i Subiectul Logosului suprem, gnditor al raiunilor pe care le plasticizeaz ca uniti ale naturii, are temeiul unui dialog cu subiectele create chiar n dialogul cu celelalte Subiecte divine, cu un fel de coninut de contiin comun ntre Ele, cum e comun ntre ele i coninutul de contiin al subiectelor create, care, pn la un loc, este comun i cu cel al Subiectelor divine, Acestea mprtind oamenilor raiunile eterne ale lucrurilor. Dar contiina creat e adus la existen n legtur ontolog ic cu raionalitatea plasticizat a lumii, pe care Logosul dup creare continu s o gndeasc eficient i s o conduc spre starea n care contiina uman va putea s existe i s funcioneze n ea. El Se folosete spre aceasta i de un impuls de dezvoltare pus n nsi raionalitatea plasticizat a lumii. Creaia ajunge astfel la starea de organizare complex, apropiat celei a trupului adecvat sufletului contient adus la existen de Spiritul contient suprem. Atunci sufletul contient e adus la exis ten prin actul special creator i iniiator al dialogului Logosului cu el. Scopul creaiei se mplinete astfel prin aducerea la existen a persoanei contiente create, pentru c i Creatorul este Persoan i pentru c creaia are ca scop realizarea unu i dialog ntre Persoana suprem i persoanele create. b. Sufletul i trupul ncep s existe deodat. Precizm c orict ar fi de pregtit apariia trupului uman printr-o conducere a naturii inferioare spre el, ca trup propriu-zis el nu exist nainte de sufl et, aa cum nici sufletul nu ncepe s existe prin creaie, (care e i chemare), nainte de a ncepe s se formeze trupul su individual adecvat. Aa cum trupul nu ncepe s se formeze de la sine, sau printr -un proces anterior, ci are de la nceput n sine sufletul, ca factor deosebit de natura lui, tot aa nici sufletul nu exist nainte de a ncepe s se formeze trupul su. nceputul concomitent al existenei lor presupune o implicare foarte intim a sufletului i a trupului, care face imposibil de nele s separat un suflet i un trup n sine. Acest

260

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

nceput concomitent i n strns implicare a doi factori trebuie admis, odat ce trupul nu poate fi neles singur ca parte a naturii ce se depete pe sine, sau numai ca parte a naturii ce se depete pe sine. Pe de alt parte sufletul uman nu poate fi neles nainte de trup, cci n acest caz trupul n-ar fi prta de la nceput la caracterul de subiect al omului i aceasta s -ar repercuta asupra ntreg ii viei a omului i a legturii lui cu natura, innd sufletul n trup ca ntr-o temni i n faa naturii ca n faa unei realiti strine pe care nu o poate transfigura i care nu-l poate mbogi, aa cum socotete teoria platonic -origenist. Sufletu l trebuie s fie de la nceputul formrii trupului n trup, pentru ca trupul s aib aceast complexitate special adecvat sufletului i s ofere mediul adecvat pentru micarea spiritual, adic pentru gndirea i voina contient i liber a sufletului. E drept c Geneza ne spune c Dumnezeu a format nti trupul omenesc din rn i apoi i -a insuflat sufletul. Dar aceasta trebuie s-o nelegem n sensul c de cnd a nceput s se formeze trupul omenesc cu o complexitate biologic maxim, a avut n el s ufletul insuflat de Dumnezeu, prin care Dumnezeu a contribuit n mod special la realizarea organismului biologic uman de maxim complexitate. De aceea, formarea trupului e considerat n Genez ca un act creator special al lui Dumnezeu. Aci lucrarea creatoare a Logosului dumnezeiesc nu a mai constat numai ntr-un nou impuls i ntr -o nou putere dat raionalitii generale a lumii create, pentru a produce noi forme analoage ale raionalitii sale divine, ci a intrat El nsui ca subiect n relaie dialogi c creatoare cu un subiect creat ce este chip vzut al subiectului Su spiritual, aducnd la existen sufletul omenesc odat cu trupul, n acest fel s -a putut concentra n noul subiect nu numai expresia ntregii raionaliti plasticizate a lumii, ci i c alitatea de purttor contient al acestei raionaliti. Logosul divin a nceput s vorbeasc cu un chip creat al Su, ca subiect, ca ipostas, crendu-l sau chemndu-l la existen, i acest chip creat s -a manifestat de la nceput ntr-un organism biologic , care a nceput s se formeze. Prin aceasta, omul st ntr -o relaie contient, ntr-un dialog contient pentru a produce n lume tot felul de transformri voite, dup asemnarea cu Dumnezeu. Noile persoane umane se nasc apoi dintr-o pereche de alte persoane umane, prin puterea lui Dumnezeu care intr n dialog cu ele. Datorit faptului c nici o clip nu exist nici sufletul singur, nici trupul, nvtura cretin prefer s vorbeasc nu de spiritul omului, ci de suflet. Cci prin spirit s -ar nelege o entitate care n-are nici o calificare ce s-ar datora coexistenei cu trupul. De aceea, pentru nvtura cretin, spiritul nu este n om o entitate deosebit de suflet, ci, funciile superioare ale sufletului, dedicate mai puin ngrijirii trupului i ma i mult gndirii care se poate nla pn la gndirea Creatorului su. Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c omul e constituit de la nceput din suflet i trup, pentru c el este de la nceput ipostasul -om, constituit din amn

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

261

dou. Nici o parte a ipostasului -om nu vine la existen mai trziu, cci aceasta le -ar transforma pe amndou cnd s -ar uni, iar omul n-ar fi om nainte de unirea lor 27. Pe de alt parte, Sfntul Maxim declar c sufletul i trupul nu se pot uni nici sub presiunea unei fore exterioare, nici a unei afiniti naturale, cci n ambele cazuri unirea lor s ar datora unei fore impersonale lipsite de libertate, i n acest caz nici omul n -ar fi o fiin liber. Sufletul i trupul vin la existen deodat, la nceput prin creaie, iar dup aceea prin natere i prin voia lui Dumnezeu, ca o unitate, dar nu ca o unitate de substan, ci ca o unitate format din amndou 28. Faptul venirii lor simultane la existen ca o unit ate, dar nu ca unitatea unei singure substane, nu se poate explica dect prin aceea c la nceput omul a fost creat de Dumnezeu, iar apoi, prin natere, dintr -o pereche de oameni existeni ca uniti, prin propagarea speciei-om, sau a ipostaselor umane n cadrul aceleiai specii formate din subiecte libere. Taina unirii sufletului i a trupului n omul individual trimite la taina existenei speciei -om, ca unire ntre suflet i trup. Sfntul Simeon Noul Teolog atrage atenia c la formarea Evei din coasta lui Adam, Dumnezeu nu a mai suflat n ea "suflare de via", cci ea a fost luat nu din trupul nensufleit al lui Adam, ci "din coasta nsufleit" i "prga duhului pe care ea a primit -o mpreun cu trupul nsufleit, Dumnezeu a fcut -o spre suflet viu deplin" 29. Dar aceasta nu nseamn c nu are i Dumnezeu un rol n aducerea la existen a fiecrui nou subiect uman. Chiar "scoaterea" Evei din coasta lui Adam e un act al lui Dumnezeu. Iar acest act d Evei un caracter propriu, deosebit nu numai ca sex, ci i ca persoan unic. Aceasta are loc la "scoaterea" fiecrui om dintr -o pereche anterioar. c. Unirea ntre suflet i trup e att de deplin, c ele formeaz o singur fire, superioar naturii. Unirea ntre suflet i trup n unitatea persoanei umane e o t ain deosebit pentru c specia-om, care unete natura cu spiritul, reprezint factorul spiritual contient i liber inserat n natur ca suflet. Acest fapt d posibilitate persoanei noastre s fac un uz contingent de natur. Inserarea spiritului n natura material e att de intim, c factorul spiritual uman nu poate fi conceput nici o clip ca spirit pur, ci trebuie neles de la nceput ca suflet, sau ca spirit ntrupat, ca spirit cu ramificrile lui n trup, sau ca trup cu rdcini n spirit. Persoana noastr e spirit capabil de simire i de cunoatere prin simuri, dar meninnd contiina de sine i libertatea i puterea micrii sale prin micarea trupului i, prin aceasta, i puterea micrii obiectelor dup cum voiete, ntruct are trupul partic ipant la actele de cunoatere i de micare ale spiritului. Trupul e n ntregime un aparat de o sensibilitate nesfrit de complex. n el e perceput n mod nesfrit de variat toat vibraia lumii cu formele ei n continu
27. 28. 29. Ambigua, op. cit., col. 1324. Op. ch., col. 1101. Cuvnt etic I, n: Symon le Nouveau Thologien, Traits Thologiques et Ethiques, vol. 1, edit, par J.

Darouzs A. A., Sources Chrtiennes, nr. 122, p. 196.

262

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

micare, precum tot prin el se exprim relaia la fel de complex a persoanei umane cu lumea. E aparatul unei sensibiliti i expresiviti inepuizabile. Dar sensibilitatea e contient, iar dezvoltarea acestei expresiviti depinde n mare msur de voin . Prin trup omul se intercaleaz ca un factor care ntrerupe legturile proceselor naturii, stabilind legturi voite, spiritual-naturale. Prin senzaii, omul se ridic la sensurile superioare senzaiilor din natur i stabilete n natur legturi conforme cu sensurile urmrite. n trup se ntlnesc spiritul i lumea, spiritul care modeleaz trupul la nesfrit pentru sesizarea lumii, cum i reacia fa de ea. Mai mult, prin trup spiritul exprim legtura infinit de complex a lui, pe de o parte cu ordinea spiritual superioar, pe de alta, cu ordinea lumii, legndu -le mpreun. El ridic prin trup lumea n orizontul superior i imprim acel orizont, lumii. Aa cum desenul i flexibilitatea minii sunt de o complexitate nesfrit, dar n ele se ref lect un desen i o flexibilitate a ntregului organism din lucrarea ei asupra lumii, aa faa i ochii redau i ele n felul lor sensibilitatea i expresivitatea nesfrit de nuanate ale spiritului dobndite prin relaia lui cu lumea. Iar ntruct fiecare ins reprezint n trupul lui un desen propriu al sensibilitii i expresivitii, acesta nu poate fi numai o motenire a desenului sensibilitii i expresivitii prinilor i ale celorlali naintai, ci e de la nceput manifestarea unui factor super ior naturii i speciei umane n general. n trup se actualizeaz n parte de la nceput, n parte treptat, desenul sufletului personal. Dup concepia cretin, omul nu e numai trup material, cci ca atare nu ar reprezenta un factor de libertate creatoare fa de natura automat, un factor care actualizeaz lumea ca realitate contingen. Dar nu e nici o juxtapunere de spirit pur i de trup material. Un spirit pur jux - tapus trupului ar menine spiritul neprta sensibilitii i pasiunilor prilejuite de co nvieuirea cu trupul i ar menine trupul neparta calitii de subiect a spiritului i inapt de spiritualizarea sa i de rolul de organ al spiritualizrii lumii. Numai ca spirit ntrupat, sau ca suflet, din primul moment al existenei sale, spiritul uman e un factor inserat n lume, rmnnd totui deosebit de natur, dar putnd face uz de natur n mod liber. Sfinii Prini vorbesc de partea superioar nelegtoare a sufletului, de (.minte), ntr-un fel care ar arta c ea cunoate pe Dumnezeu n mod direct, intuitiv, dup o eliberare de toate reprezentrile i imaginile lucrurilor din lume. Unii teologi ortodoci au vzut aci o deosebire ntre cretinismul din Rsrit i cel din Occident, n sensul c Rsritul afirm o cunoatere direct a lui Dumnezeu, pe cnd Occidentul, numai o cunoatere deductiv, prin analogie 30. Dar se pare c aceast cunoatere direct a Iui Dumnezeu nu e neleas n Rsrit ca o cunoatere a unei mini separate de trup i de lume, ci a unei mini care se resimte

30. M. Lot-Borodine, Lanthropologie thocentriq ue de l'Orient chrtien comme base de son exprience spirituelle, n "Irenikon", 1931, nr. 1.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

263

de faptul vieii n trup i de toat experiena din lume. E cunoaterea direct a minii unui trup purificat. E cunoaterea direct a unei mini care se resimte de efectul purificrii n relaie cu lumea. E o cunoatere direct printr -o lume devenit transparent. Sfntul Simeon consider cunoaterea lui Dumnezeu c a o "vedere", care e mai mult dect auzirea. La el, ca i la ceilali Prini, nelegerea nu e conceput n spiritul scolasticii ca o cunoatere deductiv, de la distan, ci ca un contact, sau ca o "simire" a minii; realitatea Iui Dumnezeu iradiaz o "lumin" spiritual care ptrunde n mintea omului, cum iradiaz i lucrurile o lumin material. Noi nu am mai pstrat acest sens al "nelegerii" dect n cazul "nelegerii" prin simpatie a semenilor notri. "Iar cnd auzi de lumina cunotinei, s nu nelegi c aceasta e numai cunotina celor ce i se spun, fr lumin... cci altfel nu se poate cunoate Dumnezeu dect prin vederea luminii trimise de El" 31. Dar aa cum cunoaterea prin simire a sufletului altuia o realizm prin mijlocirea ochilor, tot astfel i cunoaterea "prin vedere" a lui Dumnezeu o realizm prin mintea noastr unit cu trupul. Sfntul Maxim Mrturisitorul socotete c mintea numai prin "micarea" de purificare ajunge la cunoaterea de Dumnezeu, fapt afirmat i de Sfntul Simeon Noul Teolog, deci nu prin refuzul micrii prin lume n sens origenist. Pentru el micarea spiritual prin lume, deci i prin trupul legat de lume, are o valoare pozitiv. Nesepararea minii de omul total n cunoaterea lui Dumnezeu se datorete i faptului c cunoaterea deplin a lui Dumnezeu e n acelai timp o unire cu Dumnezeu a celui ce cunoate. Dar de unirea aceasta nu are parte numai mintea neleas ca parte pur spiritual a sufletului, ci sufletul ntreg i chiar omul ntreg. "Toate cele ce se mic i primesc stabilitatea n infinitatea lui Dumnezeu". Toate se unific n Dumnezeu i n nelegerea trit a omului, fr s dispar nici una 32. Sfntul Grigorie Palama respinge teoria lui Varlaam c mintea care se ntlnete cu Dumnezeu este o minte a bstract, detaata de persoana integral. Ea este mintea n care se concentreaz sau n care vibreaz ntreaga persoan alctuit din suflet i trup, cu rezultatele experienelor acumulate n ea, dar purificate, fcute curate. El condamn teoria lui Varlaa m zicnd: "Cea mai mare rtcire elin i izvorul a toat necredina... este a ridica mintea nu din cugetarea carnal, ci din trupul nsui, pentru a o face s se ntlneasc acolo sus cu vederile mintale" 33. "Nu ni s-a spus "trupurile noastre sunt templul Duhului Sfnt care locuiete n noi"? (1 Cor. 6, 19). De ce a aezat Dumnezeu la nceput mintea ( ) n trup? A svrit prin aceasta un ru? Noi socotim c e un ru ca mintea s fie n cugetri rele, dar nu e un ru s fie n trup, pentru c nici trupul nu e

31. Cuvnt etic, V, op. cit., vol. II n: Sources Chrtiennes, nr. 129, p. 98. 32. Ambigua, Migne, P. G. voi. 91, col. 1290 C. 33. Cuvnt despre isihati, al doilea din cele dinti ; ed. Hristou, vol. I, p. 397.

264

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

ru" 34. Sfntul Grigorie Palama nu vorbete de un trup golit de senzaii, ci de un trup ale crui senzaii au fost purificate, ndreptate spre Dumnezeu. El socotete "inima", n care trebuie s se adune mintea ( ), ca s experieze acolo harul lui Dumnezeu, cel mai luntric organ al trupului, dar n acelai timp ca centrul de ntlnire dintre trup i suflet i ca organul conductor ( ). Dar aceasta nseamn c nu inteligena pur conduce pe om i nu ea ntlnete pe Dumnezeu, ci omul total n care nelegerea i simirea fac un tot. De abia acesta realizeaz raiunea integral a omului. Interpretnd cuvntul Sfntului Macarie Egipteanul: "Acolo, deci, trebuie privit dac i -a nscris harul legile Duhului", Sfntul Grigorie Palama zice: "Unde, adic, a colo? n organul conductor, n tronul harului, unde e mintea i toate gndurile sufletului, n inim adic. Vezi c celor ce i -au ales s fie ateni la ei nii n isihie (linite) le e cu totul necesar s -i readuc mintea i sa o nchid n trup, i mai ales n partea cea mai din luntru a trupului, pe care o numim inim" 33. Dup Sfntul Grigorie Palama, a lsa mintea n cugetri abstracte dezlegate de fiina integral a omului e o adevrat rtcire. Omul acela e departe de sine, de realitate i de Dumnezeu. Fa de Varlaam, care cerea omorrea total a prii pasionale a sufletului, Sfntul Grigorie Palama nu cere o anulare a acesteia, care se leag de trup (iuime i dorin), ci punerea ei n slujba binelui i a iubirii. "Dar noi am nvat c neptimirea nu e aceasta, adic omorrea prii pasionale, ci mutarea lucrrii de la cele mai rele spre cele mai bune i dumnezeieti prin deprindere... E a celui ce s -a mbogit cu virtui ca cei ptimai de plcerile lor, a celui ce i -a supus iuimea i pofta, care sunt partea pasional, prii cunosctoare i raionale a sufletului" 3^. Inserarea intim a spiritului n trup i calificarea lui ncepnd din primul moment al existenei lui ca spirit ntrupat, sau ca suflet, nu nseamn c sufletul nu poate exista dup moarte i nainte de nvierea trupului, prin faptul c nu mai este n trup. El duce cu el calificarea sa ca suflet al trupului, cu rdcinile trupului adncite n el n cursul vieii. Faptul acesta arat i el c sufletul e un factor deosebit de trup, fr ca s fie un spirit pur, necalificat prin trup, cu care a trit ntr -un anumit loc i timp. d. Inserarea sufletului n trup nu poate fi dect opera unui creator liber. Aceast inserare a spiritului contient i liber n natur nu poate fi dect opera unui creator liber mai presus de lume. Dac lumea ca natur pur ar putea fi emanaia unei surse nelibere, lumea fcut pentru omul ca spirit ntrupat i deci ca un factor liber i contient ce poate fac e din lume un uz contingent i o poate duce spre starea unui mediu total transparent i elastic pentru dialogul ntre per

34. Op. cit., p. 393. 35. Op. cit., p. 396. 36. Cuvnt despre isihati, al doilea din cele posterioare, ed. Hristou, vol. I, p. 526.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

265

soanele umane i ntre ele i Dumnezeu ca persoan suprem, nu poate fi dect opera unui creator atotputernic, spiritual i liber. Dumnezeu creeaz lumea n mod liber pentru a o spiritualiza, pentru a o face transparent pentru Sine. Dar aceasta o poate face prin om, ntruct a inserat spiritul liber n ea prin om. Prin spiritul uman inserat n lume lucreaz spiritul divin nsui la spiritualizarea lumii prin lucrarea Sa n sufletul omului, dar n special prin ntruparea Sa ca om. Dumnezeu Se face cunoscut omului prin conservarea i conducerea naturii, ntr -un mod adecvat i folositor omului, i prin fapte excepionale de atotputernicie pentru trezirea omului. Dar n toat aceast oper El Se adreseaz omului. Omul trebuie s fie prezent mcar pentru a cunoate aceast lucrare a Iui Dumnezeu n lume. Lumea se dovedete n tot felul ca fiind n relaie cu omul, fie i numai prin faptul c e cunoscut numai de el. Natura uman ca unitate ntre suflet i trup cu scopul de a face lumea transparent pentru Dumnezeu, are deci originea ntr-un act special creator al lui Dumnezeu. Aceast origine special se arat ntr -un mod cu totul particular n inserarea spiritului n natur ca suflet din primul momen t al existenei naturii umane, sau ca factor constitutiv al acesteia. El e creat printr-un act creator special al lui Dumnezeu ca s foloseasc lumea ntr -un dialog cu Dumnezeu. Numai datorit acestui fapt se trezete ntr -o lume pe care nu a creat-o el, dar pe care o constat adecvat lui, pus la dispoziia lui. Sufletul uman e creat de Dumnezeu ntr -un mod special, ntruct e nzestrat cu nsuiri nrudite cu cele ale lui Dumnezeu: contiina, raiunea cognitiv, libertatea. Sufletul uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoatere i fapte, la o folosire a lumii n mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a rspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu care i -a dat-o i a prelungi prin ea dialogul iubirii cu semenii si. De aceea Dumnezeu suscit continuu libertatea oamenilor n atitudinea lor fa de El prin rmnerea Sa ntr -un raport liber cu ei. Dumnezeu cheam alte i alte persoane la continuarea dialogului cu Sine i a nlrii lumii la starea de mediu transparent al Su, prin aducerea lor la existen. Dar n aducerea noilor persoane la existen El colaboreaz cu actul de iubire al persoanelor umane, care se angajeaz cu rspunderea lor cea mai serioas n aducerea la existen i n creterea altor persoane umane pn la starea lor de libertate contient, transmindu -le dialogul lor cu Dumnezeu i cu semenii i toate nvmintele Lui. Astfel fiecare persoan venit la existen reprezint o modalitate nou i continuat de manifestare a libertii umane n dialogul cu Dumnezeu i cu semenii, prin natur, pe care o organizeaz i o dezvolt n mod corespunztor, dar reprezint i o ncadrare n responsabilitatea comun a tuturor pentru aceast oper. Fiecare persoan se insereaz ca un nou ochi de transparen spiritual n pnza naturii, prin care Dumnezeu cel ntrupat lucreaz la adncirea i lrgirea

266

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

acestei transparene, pn la desvrirea ei prin nviere. Oamenii nu sunt repetiia simpl a unor indivizi uniformi. Libertatea la ca re sunt chemai, uzul contingent sau mereu variat de natur pe care -l fac ntr-o libertate continu, impune originalitatea ireductibil a fiecrui om. Numai astfel opera de spiritualizare a naturii se realizeaz n mod amplu prin alte i alte persoane, var iate n contribuia lor, i prin Dumnezeu care -i variaz ajutorul Su la aceast oper, potrivit cu specificul fiecrei persoane i cu etapa la care s -a ajuns n aceast oper.

2. Omul, creat printr-un act special al lui Dumnezeu Omul, dup nvtura cretin, e adus la existen de la nceput ca spirit ntrupat, sau ca o unitate constituit din suflet i trup, printr -un act creator special al lui Dumnezeu. Pentru aceasta trebuia s existe lumea ca natur, dar omul nu e opera naturii, dei e legat de e a. Geneza nu spune c Dumnezeu a alctuit nti trupul i apoi a suflat suflare de via n nrile lui, ci numai c "l -a fcut lund rn din pmnt i a suflat n nrile lui suflare de via i s -a fcut omul cu suflet viu" (Gen. 2,7). Nu se menioneaz nici o succesiune temporal n crearea lui Adam. Omul ca fiin special este creat n mod simultan n ntregimea sa. Prin menionarea caracterului bifurcat al actului de creare a omului, Geneza vrea s spun numai c omul e constituit din dou componente: din trup i suflet, i c trupul e din materia general, iar sufletul are o nrudire special cu Dumnezeu. "Omul este nrudit cu Dumnezeu", spune Sfntul Grigorie de Nyssa 37. Iar Sfntul Macarie Egipteanul declar: "ntre Dumnezeu i om exist cea mai ma re nrudire 1' 38. Dar Geneza precizeaz c actul de creare a omului e un act special i n partea lui referitoare la trup. Omul e pe de o parte fiin deosebit de natur, pe de alta, o fiin unitar i compus n acelai timp. Tot aa actul de creare a lu i e un act deosebit de crearea naturii. El e unitar i bifurcat n acelai timp. Actul de creare a omului se deosebete de actul de creare a naturii chiar i n componenta lui referitoare la trup. Dumnezeu a fcut trupul "lund rn din pmnt", deci n -a poruncit simplu pmntului s -l produc, dndu -i putere n scopul acesta. Prin aceasta a deosebit trupul de restul naturii, mai mult dect se deosebesc trupurile diferitelor animale, de natur. A fcut trupul pentru sufletul nrudit n mod special cu Dumnezeu. Omul ns, ca fiin real "vie", vine n mod esenial la existen prin suflarea lui Dumnezeu n nrile lui. Prin faptul c omul e creat nu numai din rn, ci i prin suflarea lui Dumnezeu n trupul fcut din aceast rn, se face vdit c el

37. Oratio catehetica, 5, P. G. 45, col. 21 CD. 38. Omilia 45.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

267

are o poziie special nu numai fa de natura din care e luat trupul lui, ci i n raport cu Dumnezeu. Cum se ia din fin o parte i se pune aluat n ea, apoi se amestec n toat fina, aa e format omul dintr -o parte a naturii n care s-a introdus sufletul, ca apoi s dospeasc toat natura cu care rmne n legtur, sau s mijloceasc pentru ntreaga natur Duhul lui Dumnezeu, sa u s fie preotul ntregului cosmos. Sfntul Grigorie de Nazianz spune: "n calitate de pmnt, sunt legat de viaa de jos; dar fiind i o prticic dumnezeiasc, eu port n mine dorina vieii viitoare" 39 . Omul va urca prin aceast relaie special a sufle tului cu Dumnezeu la viaa viitoare mpreun cu trupul su i cu pmntul cu care st n legtur. a. Chipul lui Dumnezeu, ca nrudire i relaie special a omului cu Dumnezeu. n relaia aceasta contient i voluntar a fiinei noastre cu Dumnezeu, datorit sufletului nrudit cu Dumnezeu, st chipul lui Dumnezeu n om. Omul e dup chipul lui Dumnezeu, pentru c, avnd un suflet nrudit cu Dumnezeu, tinde spre Dumnezeu, sau se afl ntr -o relaie vie cu Dumnezeu. Iar prin aceast relaie menine neslbit nr udirea cu Dumnezeu. Chiar un chip biologic se menine n nrudirea cu modelul su numai dac -i vine de la model o putere continu, sau dac e ntre el i model o comuniune continu. Fenomenul acesta l observm i ntre oameni. O relaie convergent frecvent face doi sau mai muli oameni s semene ntre ei. Dar dac ntre un chip biologic i modelul lui sau ntre doi sau mai muli oameni n-ar fi o nrudire, n-ar putea fi vorba nici de o relaie care s arate i s menin pe unul ca chip al celuilalt. Astf el omul se menine ca chip neslbit al lui Dumnezeu numai dac, pe baza unei nrudiri, se menine ntre el i Dumnezeu o relaie vie, o comuniune continu, n care e activ nu numai Dumnezeu, ci i omul. Deci fiina noastr se arat i se menine ca chip al lui Dumnezeu prin relaia vie, iar aceast relaie e posibil pentru c Dumnezeu l -a fcut pe om de la nceput nrudit cu Sine i deci capabil de relaia cu Sine. Mai bine zis l -a pus de la nceput n relaie contient i liber cu Sine, chiar prin insuflarea sufletului viu (vezi 1 Cor. 15, 45, unde omul e numit "suflet viu", pentru a se accentua unitatea lui). Cci Sfinii Prini spun c prin aceast suflare Dumnezeu a sdit n om nu numai sufletul nelegtor nrudit cu Dumnezeu, ci i harul Su, ca ma nifestare a relaiei Sale cu omul, care provoac n om rspunsul su la actul ntemeietor de relaie al lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie Palama spune: "Au vzut atunci ochii ngerilor sufletul omenesc, unit cu simire i cu trup, ca pe un alt dumnezeu, nefcut numai pe pmnt minte i trup pentru buntatea dumnezeiasc, ci pentru prisosina acesteia i configurat dup harul lui Dumnezeu ( ), ca s fie acelai trup, minte i duh i s fie sufletul su dup chipul i asemnarea dumnezeiasc, ca o fiin deplin unitar din minte, din raiune i din

39. Sfntul Grigorie de Nazianz, Poemata dogmatica, VIII, P. G. 37, col. 452.

Dar identificarea raionalului cu nemurirea se va nelege mai bine dac vom considera c existena omului spre moarte este neraional sau lipsit de sens, dar i dac vom privi raionalul ca cuvnttor. Omul vorbete pentru c e agrit de Dumnezeu , pentru c e pus prin vorbire TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX n relaie cu Dumnezeu; i pentru c

268

duh" 4 0 . Fiina vorbete, mai bine noastr zis e pentru nrudit cu Dumnezeu c prin rspunde, duhul primit, dar omul primete nu vaduhul termina pentru c e niciodat capabil de s el, pentru c rspund, pentru e capabil c Dumnezeu de relaia contient nu cu Dumnezeu. va termina niciodat s - i spun ceea ce este El

i s - i Chipul arate iubirea e vzut Luiaci i omul ntr - o participare nu la va Sfnta termina Treime i, niciodat tocmai prins aceasta, neleag ca innd ide s vrea sufletul s mintal i i neleag raional mai mult al i omului, s - i exprime i harul, bucuria, ca energie recunotina necreat i doxologia a Duhuluipentru Sfnt, ceea sau ce ca icomuniune arat Dumnezeu. activ cu Dumnezeu. Suflarea De lui altfel, Dumnezeu nsui "sufletul sdete viu", n om insuflat nu attomului, viaa biologic, este vzut cci de aceasta Sfntul o Grigorie au i animalele, Palama ca care venic nu viu, nemuritor primesc o insuflare i nzestrat de la Dumnezeu, cu harul dumnezeiesc. ci viaa nelegerii "Ce i i -a a insuflat? comuniunii Suflarea cu Sine, vieii. adic C ci viaa s - a spiritual. fcut primul Cu om ct spre e mai suflet dezvoltat viu. Dar nelegerea, ce nseamn cu viu? att Venic e mai viu, dezvoltat nemuritor, comuniunea adic raional i viceversa. (cuvnttor). n aceasta Cci nemuritorul e chipul n este raional. ntregimea lui. iPrin nu numai insuflarea aceasta, lui Dumnezeu ci nzestrat sufletul cu harul nelegtor dumnezeiesc. i liber Cci e pus aa o este dat cu pentru adevrat totdeauna viu sufletul. n om, Iar aceasta dar odat cues el teDumnezeu identic cuintr "dup i n chipul", comuniune iar, de prin voieti, suflarea i Sa dup asemnare"* 1 . Raiunea are tendina s continue n veci a cunoate, iar cuvntul are tendina s vorbeasc n veci.

40. Despre purcederea Sfntului Duh (grec.), ed Hristou, vol. I, p. 85. VI. Lossky, Op. cit., p. 113, spune, innd seama de acest cuvnt al lui Palama: "Suflarea divin indic un mod de creaie, n virtutea cruia spiritul uman e intim legat de har". S- ar putea nelege aceasta chiar ca o legtur indisolubil ntre sufletul nostru i puterea lui Dumnezeu, Care- i d posibilitatea s subziste dup chipul Lui i n acest sens chipul continu s existe chiar n omul czut, printr - o energie necreat, mai mult ca o relaie i ca un dialog ontologic, dect ca o relaie i ca un dialog de cunoatere i de iubire fa de Dumnezeu. n acest sens poate fi neleas, ca o nou interpretare dat de Lossky suflrii lui Dumnezeu, i expresia Sfntului Grigorie de Nazianz, c suntem "prticele ale lui Dumnezeu". Aceasta nseamn c harul necreat e implicat n act ul creator nsui i c sufletul primete n acelai timp viaa i harul, cci harul este suflarea lui Dumnezeu, "raza de dumnezeire", prezena de via fctoare a Duhului Sfnt. Dac omul devine viu cnd Dumnezeu i insufl viaa, este pentru faptul c harul Duhului Sfnt este principiul adevrat al existenei noastre" (Thologie Dogmatique, n rev. Messager..., 1964, p. 225-226).

41. Op. cit., loc. cit.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

269

cu sufletul sdit n om. Din sufletul insuflat i din comuniunea nceput prin Dumnezeu, care e una cu harul Lui, rsare comuniunea omului cu El. De aceea n Rsrit s -a pus totdeauna n strns legtur harul cu natura omului, n special cu sufletul lui. Chiar dup cdere omul, rmnnd cu suflet, rmne cu un oarecare har al lui Dumnezeu, sau ntr -o anumit aspiraie spre Dumnezeu i deci ntr -o relaie cu El. Dumnezeu insufl n organismul biologic suportul spiritual al sufletului cruia i se adreseaz chemarea Sa i n acelai timp i d ca pacitatea s rspund. Dumnezeu suflnd n om ncepe s vorbeasc cu omul, sau i d ncredinarea c Dumnezeu i vorbete i el trebuie s rspund. Odat cu sufletul i d contiina c Dumnezeu i vorbete i c el trebuie s rspund. Prin suflarea lui Dumnezeu, apare n om un tu al lui Dumnezeu, care e "chipul lui Dumnezeu", cci acest tu poate s spun i el eu i -i poate spune i el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu i d din nimic un partener al dialogului, dar ntr -un organism biologic. Suflarea spiritual a lui Dumnezeu produce o suflare spiritual ontologic a omului, sufletul spiritual nrdcinat n organismul biologic, n dialog contient cu Dumnezeu i cu semenii. Iar acest dialog e menit s dureze continuu. Prin pcat comuniunea clar se ntunec, d ar ntruct sufletul raional rmne n om, rmne i o anumit relaie cu Dumnezeu, chiar dac Dumnezeu nu mai e cunoscut ca Persoan, ci numai ca adevr i bine impersonal ce nesc din faa acoperit a Lui. Fiina noastr, n calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, rmne permanent participant la divin, la lumina dumnezeiasc, chiar dac nu o mai vede destul de clar. Dup sfntul Grigorie de Nazianz noi suntem "din neamul lui Dumnezeu", urmnd n aceasta sfntului apostol Pavel (Fapte 17, 29). Sfntul Maxim declar c noi suntem "prticic" a lui Dumnezeu. Dar participarea aceasta nu e numai un fapt dat, ci i unul ce se cere dezvoltat. Sfntul Maxim explic aceasta n sensul c noi avem ca principiu i cauz Raiunea divin sau Cuvntul lui Dumnezeu, a vnd s sporim prin lucrarea noastr n apropierea de Dumnezeu 42. Sfntul Grigorie de Nyssa leag participarea de nrudire spunnd: "E ceva care nrudete pe om cu Dumnezeu. Cci pentru a participa la Dumnezeu este indispensabil s posede n fiina sa ceva ce corespunde Celui participat" 4^ Iar patriarhul Calist leag de participare i de nrudire dialogul n iubire, spunnd c lui Dumnezeu ca iubitor i corespunde din partea omului: "Iubesc, deci sunt om". Amndoi iubesc i vor s fie iubii 44. Omul a fost cinstit prin nsui actul creaiei sale cu calitate de chip al lui Dumnezeu, ntruct prin ea i s-a sdit nrudirea i relaia lui cu Dumnezeu. Dar

42. Ambigu a, P. G. 91, col. 1077 D. 43. P. G. 45, col. 21 C. 44. P. G. 147, col.

86O A.B.

270

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

aceast calitate se menine i se dezvolt prin relaia continu cu Dumnezeu de care omul e capabil i dup care se cere prin sufletul su. Chipul e un "dar" i o "misiune" (Gabe und Aufgabe), cum spune Vf eslavev* 5. b. Omul ca chip al lui Dumnezeu tinde spre absolut, care e persoan. n calitate de chip, omul ntreg tinde spre modelul su, spre Dumnezeu. Tot Veslavev spune: "Fr legtura cu Dumnezeu, omul nu poate fi cugetat. Raportarea la abso lut ine de fiina lui. Omul e nrdcinat i ancorat n absolut" 46. Alternarea ce o face teologul amintit ntre Dumnezeu i absolut e necesar. Omul tinde spre Dumnezeu ntruct Dumnezeu e absolut i tinde spre absolut ntruct absolutul e Dumnezeu personal. Un absolut impersonal nici nu e absolut cu adevrat. Iar un Dumnezeu personal care n -ar fi absolut n-ar putea fi sursa deplin i etern satisfctoare a omului, n -ar asigura existena lui etern i plenar ntr -o comuniune desvrit. i aceasta o cere omul, aceasta e dorina lui pe care n-o poate nesocoti i nbui. Omul nu se poate mulumi s rmn nchis n relaii cu realiti finite. El are nevoie de relaie cu realitatea infinit n care se include n acelai timp noutatea continu, care nu se identific numai cu interesul mereu nou al omului, ci i cu interesul mereu nou al acelei Persoane inepuizabile, fa de el. Numai n aceast iubire infinit se poate odihni omul. "Inquietum est cor meum donec requiescat in te", a spus Fericitul Augustin. R aiunea i inima noastr se cer dup comuniunea cu Persoana capabil de o relaie infinit, ca s -i explice deplin sensul existenei i s -i umple fiina de bucuria nencetat i fr lipsuri. Pe ea o intuiete mintea ca sens suprem al vieii. De aceea P rinii vd chipul lui Dumnezeu manifestndu-se n toate funciunile i micrile sufletului, sau mai bine zis ale fiinei omeneti. Toate se mprtesc de chipul lui Dumnezeu, de capacitatea relaiei cu Dumnezeu i de aspiraia dup comuniunea cu El. Ast fel, cum spune Lossky, "caracterul de chip al lui Dumnezeu se atribuie cnd demnitii mprteti a omului, superioritii lui n cosmosul sensibil, cnd e vzut n natura lui spiritual, n suflet, sau mai bine zis n puterea principal conductoare a fiinei lui ( ), n minte, n facultile superioare, ca nelegerea, raiunea sau libertatea proprie omului, n facultatea de a se autodetermina ( ), n virtutea creia omul e principiul propriilor sale acte; uneori chipul lui Dumnezeu e asimilat unei caliti a sufletului, simplitii, nemuririi, sau identificat cu facultatea de a cunoate pe Dumnezeu, de a participa la Dumnezeu" 463. Alteori e vzut n locuirea Sfntului Duh n suflet i alteori, ca n "Omiliile duhovniceti", atribuite l ui Macarie Egipteanul, chipul lui Dumnezeu se

45. Das Ebenbild Gottes in dem Slindenfail, n vol. Kirche, Staat und Mensch, russischorthodoxe Studien, Genf, 1937, p. 310-311. 46. Op. cit., p. 312. 46a. VI. Lossky, Essai sur la thologie mystique de lEglise orientale, p. 111.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

271

prezint sub un dublu aspect: "nti, el e libertatea formal a omului, liberul arbitru, sau facultatea de a alege, care nu poate fi distrus de pcat; pe de alt pa rte el e "chipul ceresc", coninutul pozitiv al chipului, care este comuniunea cu Dumnezeu, n virtutea cruia fiina uman nainte de pcat era mbrcat cu Cuvntul i cu Duhul Sfnt" 47. n sfrit, ca la Sfntul Irineu, Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Grigorie Palama, nu numai sufletul, ci i trupul omenesc particip la chip, e creat dup chipul lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie Palama refer calitatea de chip i la trup, ntruct identific chipul cu omul ntreg, iar omul e constituit din trup i suflet. "Numele de om nu se aplic sufletului sau trupului n mod separat, ci la amndou mpreun, cci mpreun au fost create dup chipul lui Dumnezeu" 48. Adic nici o component a omului nu are calitatea de chip n mod separat, ci numai ntruct omul ntre g se manifest prin fiecare parte i funciune. Paul Evdokimov declar la rndul su: "Parcurgnd cmpul imens al gndirii patristice, infinit de bogat i nuanat, se ctig impresia c ea evit orice sistematizare pentru a salva ntreaga ei suplee uimitoare. Ea ngduie totui s se trag cteva concluzii fundamentale. nainte de toate trebuie nlturat orice concepie substanialist despre chip. Acesta nu e aezat n noi ca o parte a fiinei noastre, ci tota/tatea fiinei umane e creat, sculptat "dup chipul". Prima expresie a chipului const n structura ierarhic a "omului", cu viaa spiritual n centru. Chipul este aceast centralitate, acest primat al vieii spirituale, animat de aspiraia funciar spre absolut. Este elanul dinamic al ntregii noastre fiine spre arhetipul ei divin (Origen), este aspiraia irezistibil a spiritului nostru spre Dumnezeu (Sfntul Vasile) ca persoana infinit, este erosul uman ntins spre erosul divin (Sfntul Grigorie Palama), care i vine n ntmpinare cu inf initatea Sa, susinnd i n spiritul uman tensiunea spre infinit. Pe scurt, este setea inepuizabil, intimitatea dorului de Dumnezeu, cum se exprim att de minunat Sfntul Grigorie de Nazianz: "Pentru Tine triesc, vorbesc i cnt" ( P. G. 37, col. 1327). n rezumat, fiecare facultate a spiritului uman reflect chipul, dar acesta este n mod esenial ntregul uman centrat pe spiritual, al crui caracter propriu este s se depeasc pentru a se arunca n oceanul infinit al Dumnezeirii, ca s gseasc acolo alinarea nostalgiei sale. Aceasta e tensiunea icoanei spre original, a chipului spre "obria sa ( )" 49. Sporirea infinit n comuniunea cu Dumnezeu este sporirea infinit n cunoaterea Lui i n participarea la El. Dac n viaa pmnteasc aceast sporire se mic de la o treapt la alta, ntruct pe fiecare se presimte infinitatea lui Dumnezeu, dar nu se gust, n viaa viitoare omul care a crezut se va scufunda cu cunoaterea i trirea n infinitatea divin n aa fel, nct nu va mai trece de la o

47. Omilii duhovniceti, XXII, 6, 7 etc., P. G. 34, col. 557. 48. Prosopope ae, P. G. 150, col. 1361. 49- LOrthodoxie, Neuchtel, 1959, p. 82-83.

272

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

treapt la alta, ci se va odihni venic n aceast infinitate. Sfntul Maxim a insistat pe larg asupra acestei odihne care va ncununa micarea omului din viaa pmnteasc 50. ns trebuie mereu precizat c oceanul acestei infiniti nu are caracter impersonal. De aceea Sfntul Maxim afirm c Dumnezeu cel personal, la snul Cruia se va odihni fptura, e mai presus de orice infinitate. n felul acesta "odihna" etern a omului i va pstra pururea caracterul de comuniune. n comuniunea cu Dumnezeu cel personal e mai mult infinitate i bucurie dect n ori ce scufundare n vreun ocean al infinitii, cci e odihn n iubirea Persoanei infinite. O scufundare ntr-un ocean impersonal ar nsemna o contopire a persoanei umane n el. "Cci infinitatea e n jurul lui Dumnezeu, dar nu e Dumnezeu, Care e mai presus i de ea n mod incomparabil" 51. Infinitatea iradiaz din Dumnezeu, dar El e mai presus de ea. Ea este n El, dar El e subiectul ei, care d incomparabil mai mult bucurie dect o infinitate impersonal. c. Chipul tinde spre asemnarea cu Dumnezeu sau spre ndumnezeire. Unirea aceasta maxim cu Dumnezeu, imprimarea omului de plintatea lui Dumnezeu, fr contopirea cu El, este ndumnezeirea omului. n vederea ei e dat chipul lui Dumnezeu n om, ca aspiraie a acestuia spre modelul su absolut. i n ea i afl chipul mplinirea sa, ca asemnare maximal cu Dumnezeu. n chip e implicat ca o porunc dumnezeiasc tensiunea omului spre ndumnezeire. "Omul este o creatur care a primit porunca s devin dumnezeu" , spune Sfntul Grigorie de Nazianz 52, mpreun cu sfntul Vasile cel Mare 55. "Chipul implic destinaia omului spre ndumnezeire" 5' 1, setea de infinitate, ca relaie bilateral. Asemnarea ns e nu numai starea final de ndumnezeire, ci ntreg drumul de dezvoltare a chipului, prin voina omului stimulat i ajutat de harul lui Dumnezeu. De aceea Prinii, de la cei dinti i pn la Sfntul Grigorie Palama, au accentuat faptul c "chipul" se dezvolt n "asemnare" ndeosebi prin virtui, care sunt n s pecial opera voinei, ajutat de har. Sfntul Ioan Damaschin spune: "Dup chipul" nseamn aadar mintea i libertatea, iar "dup asemnarea" - asemnarea n virtute pe ct e cu putin" 55. Prin aceast deosebire ntre chip i asemnare nelegem declaraia unor Sfini Prini c chipul s-a pstrat n om, dei n -a pit pe calea asemnrii. Cci dei omul dup cdere a mai pstrat o anumit aspiraie spre bine i o anumit capacitate de a -l face, ca i o aspiraie dup adevr i o cunoatere a unei frnturi din el, totui Prinii nu spun c omul s -a meninut prin aceasta n micarea asemnrii.

50. Ambigua, P. G. 91, col. 103l-l418. 51. Ibid., col. 1220 C. 52. Sfntul Grigorie de Nazianz, In Laudem Basilii , Or. 43, 48. 53. P. G. 26, col. 560 A. 54. P. Evdokimov, op. cit., p. 80. 55. De fide orthodoxe, lib. II, cap. 12; P. G. 94, col. 920.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

273

Ba ntr-o anumit privin chiar chipul s -a slbit, neactivndu -se deplin n lucrarea de asemnare. Un chip deplin este un chip ce se actualizeaz n micarea de asemnare. Un chip ce nu se activeaz e oarecum un chip slbit, dar niciodat deplin pierdut. De aceea se spune c Hristos a restabilit chipul, sau a aflat chipul pierdut. Dar nu se s pune c l -a creat din nou. Chipul ca tendin spre Dumnezeu s -a amestecat cu o tendin contrar; mai bine zis s -a pstrat ca tendin spre absolut, dar absolutul i -a acoperit pentru om faa personal i ca urmare chipul omului i -a pierdut luminozitatea, claritatea; trsturile lui au rmas, dar s -au strmbat n parte, cum se menin ntr -o caricatur trsturile unei fee, dar strmbate. Structurile naturii umane rmn esenial aceleai, dar ele se activeaz n mod contrar firii. Sfntul Grigorie Palama, dup ce afirm o dat c n -am pierdut chipul, ci numai asemnarea, continu: "Nerefuznd relaia cu cele rele, (Adam) introduce urenia necinstitoare n chipul lui Dumnezeu"; i: "cel ce iubete nedreptatea urte sufletul su i sfrtec i corupe chipul lui Dumnezeu ( ) i cade ntr -o patim apropiat celor stpnii de furie, care i sfie trupurile lor n mod contient" 5^. Numai n acest sens socotim c s -ar putea accepta ceea ce spune Paul Evdokimov, c un chip fr asemnare e un chip redus la pasivitate: "Tradiia patristic este foarte ferm: dup cdere, chipul n realitatea sa proprie rmne neschimbat, dar n aciunea sa este redus la o tcere ontologic" 57. Credem c chipul e redus la pasivitatea activrii poten telor sale pe calea cea dreapt. Dar el i cnd se activeaz o face ntr -un mod alterat; el se frmnt trecnd de la un lucru finit la altul, cutnd dar negsind mulumirea i odihna. De aceea e posibil ca chipul rmas cu potenele sale s fie readus la o activare dreapt a lor. d. Dezvoltarea chipului n asemnare, prin comuniune. Cineva care rspunde negativ apelului altuia i care nu vede indefinitul altuia, i -a pstrat capacitatea i necesitatea de a rspunde, dar rspunde contrar naturii sale, care rm ne n inima dialogului atunci cnd e un rspuns dat celuilalt vzut n indefinitul lui. De aceea e uor ca omul s fie readus la rspunsul pozitiv. Sau omul egoist se menine i el ntr -o preocupare de alii, pentru c i definete preocuprile de sine n opoziie cu alii, cu o pasiune de a se afirma pe sine n raport cu alii. Dar se preocup de alii referindu -i la sine, socotindu-se pe sine singurul absolut. n felul acesta uit de adevratul absolut sau l socotete impersonal, deci apt de a -l anexa siei. Dar n esen, el nu poate iei din legtura ontologic spiritual cu alii. Astfel e uor de a -l readuce la preocuparea pozitiv fa de alii. Apoi preocuparea negativ fa de alii, sau rspunsul negativ la necesitile altora nu rmn nestrpunse de nirile unor porniri de preocupare pozitiv sau de rspuns

56. Capita physica..., 39-40, Filoc. greac, ed. II, vol. II, p. 316. 57. Op. cit., p. 88.

274

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

pozitiv. Iar absolutul la care gndete adeseori i spre care aspir nu rmne nentrerupt un absolut lipsit de o fa personal, lipsit de caracterul adevratului absolut pentru el, care s dea un fundament pornirii de a rspunde cu elan pozitiv semenilor si. De altfel, nsui Paul Evdokimov interpreteaz declaraia sa despre chipul rmas intact, dar pasiv, n acest sens, adugnd c "chipul a fost fcut astfel ineficace prin distrugerea oricrei capaciti de asemnare". Aceast capacitate ine de "chip" i, odat ce ea a fost distrus, "chipul" nsui a slbit. Iar la not, Evdokimov adaug: "Iat de ce, pierznd asemnarea, omul a alterat chipul" i citeaz pe Sfntul Ioan Damaschin 58. Sfntul Grigorie Palama declar c chipul a rmas, dar am pierdut st abilitatea Iui, care este una cu asemnarea 59. Dar un chip e deplin cnd se manifest statornic ca chip, sau se activeaz n asemnare. Un chip fr asemnare nu se face vdit n mod integral ca chip, ci n mod alterat. Paradoxul st n faptul c el e chip i totui nu se poate manifesta statornic ca chip, nu se poate arta ca un chip clar, ci se introduce n el o anumit ambiguitate sau duplicitate. Am menionat c unirea maximal cu Dumnezeu, spre Care urcm prin virtute, nu poate nsemna scufundare n oc eanul unei infiniti impersonale. Aceasta n -ar mai putea nsemna un om ndumnezeit prin har, dar deosebit de Dumnezeu dup fiin, ci o singur i indistinct divinitate. n cazul acesta starea de ndumnezeire final n -ar mai fi o stare de comuniune maxim , nici drumul spre ea, un efort spre comuniune, care ascute sentimentul de partener responsabil n comuniune i ntrete libertatea fa de pasiunile desper - sonalizante sau egocentrice. n cazul unei scufundri n oceanul monoton i mort al infinitii impersonale, drumul omului ar trebui s fie o pregtire spre aceast stingere final a contiinei personale, fie prin scufundarea treptat ntr -un eu pustiit de toate relaiile, n sensul platonic -origenist, sau nirvanic, fie prin autoantrenarea n vrtej ul ameitor al pasiunilor, n care omul uit i de acel eu ieit din comuniune, sau se socotete purtat pe valurile tumultuoase ale unei mri de senzaii comune, dar n afara comuniunii personale. Comuniunea adevrat se dezvolt printr -o atenie ndreptat spre ceilali oameni i spre lumea ca oper a lui Dumnezeu, asociat cu o frnare a pasiunilor ca porniri nesfrite spre finit, cu o cultivare a virtuilor care culmineaz n iubirea de persoane, de Dumnezeu ca persoan, deci ca absolut adevrat. Aceasta deschide drumul spre contemplarea, n acelai timp sobr i ameitoare, a profunzimii semenilor i a sensurilor lumii, care e potenial infinit, pentru c semenii i sensurile lumii i au, prin raiunile lor n curs de revelare treptat i nesfrit, rdcinile comune n infinitatea i n dragostea nemrginit a lui Dumnezeu cel n Treime. Raiunea treaz i elanul autodepirii iubitoare se unesc ntr -o unic metod n realizarea urcuului uman, pentru c raiunea distinge nu numai infinitul, de finit , ci i drumul luminos n infinitate, de drumul ntunecos i plin de pasiuni nrobitoare.

58. Op. cir., p. 84-85. 59. P. G. 150, col. 1148 B.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

275

e.

Chipul lui Dumnezeu n noi: misterul negrit al fiinei noastre, trit n comuniune i

legat de Sfnta Treime. Dup Evdokimov, n chipul nostru vedem "reproducerea misterului trinitar negrit, pn la nivelul profunzimii unde omul devine o enigm pentru si ne nsui". "Cci e mai uor s cunoti cerul dect pe tine nsui" 60. Veslavev vorbete de un apofatism antropologic, care e un chip al apo - fatismului divin. Precum din Dumnezeu cunoatem numai energiile Lui necreate, aa i din om cunoatem numai energiile umane. "Precum exist o teologie negativ, care ndreapt spre misterul Dumnezeirii, aa exista i o antropologie negativ care ndreapt spre misterul omului" 61. Dar acest mister l trim ca persoan, ca subiect. i misterul persoanei noastre, ca izvor de nebnuite stri, simiri i gnduri, l trim n mod viu i actualizat n relaia cu misterul persoanei semenilor notri i odat cu el. Misterul sau chipul dumne zeiesc al persoanei noastre i al celorlalte persoane se dezvluie i se actualizeaz n comuniune. n comuniunea cu semenii se dezvluie cel mai mult ns i misterul prezenei divine interpersonale. Cci numai din iubirea ntre Persoanele divine iradiaz fora iubirii noastre interpersonale. Comuniunea interpersonal e un chip al comuniunii treimice i o participare la ea. Deci chipul dumnezeiesc n om e un chip al Treimii i el se arat n comuniunea uman. Sfntul Grigorie de Nyssa a spus c "nu ntr -o parte a naturii se afl chipul, nici ntr -un membru al ei se gsete harul, ci natura n totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu" 62. Comentnd acest loc, J. Danilou zice: "Acest nou aspect al lui va determina i el un aspect al teologiei spirituale. Dac chipul nu e dect n comunitate, viaa spiritual va trebui s fie pe de o parte trit n comunitate, pe de alta s fie orientat spre o mai desvrit realizare a umanitii... n sfrit, ea e orientat spre acea realizare perfect a chipului pri n unirea tuturor fpturilor n Hristos, care este perspectiva fundamental a gndirii lui Grigorie... Cnd iubirea desvrit va fi alungat afar frica, atunci tot ce va fi mntuit se va gsi formnd o unitate i toi vor fi unul n altul, n Porumbia de svrit" 63. Iar Ciprian Kern, comentnd pe Sfntul Grigorie Palama, spune: "n alt neles, asemnarea cu Dumnezeu nu e numai chipul unei persoane din Sfnta Treime, ci a ntregii Treimi de via nceptoare. Omul n felul acesta reflect n sine, n str uctura i viaa sa spiritual, viaa intertreimic a Dumnezeirii. Aceasta au nvat -o

60. Op. cit., p. 80 i Sfntul Grigorie de Nyssa, De opificio hominis, P. G. 44, 257 C. 61. Op. cit., p. 334. 62. P. G., 44, col. 185 C. 63. J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, p. 278. Comentar Ia locul Sfntului Grigorie de Nyssa, P. G. 44, 1316- 1321.

276

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

Sfinii Grigorie de Nyssa i Chirii din Alexandria, Fericitul Teodorei, Vasile de Seleucia, Atanasie Sinaitul, Ioan Damaschin, Fotie"^. Poate c e semnificativ' pentru caracterul comunitar al chipului, pentru dezvoltarea comun a lui, faptul c n Genez se vorbete de chip n legtur cu crearea omului ca pereche: "i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su,' dup chipul lui Dumnezeu l - a fcut pe el, brbat i femeie i - a fcut" (Gen. 1, 27). Iar pentru legtura caracterului comunitar al chipului cu Sfnta Treime e semnificativ poate faptul c imediat nainte de aceasta Geneza prezint pe Dumnezeu vorbind l a plural n hotrrea de a crea pe om dup chipul dumnezeiesc: "i a zis Dumnezeu: s facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr" (Gen. 1, 26). Desigur c nainte de pcat iubirea ntre brbat i femeie nu era ncrcata de pasiunea violent care are c eva din stihia naturii nepersonalizate i nespiritualizate. Toate structurile umane au fost coborte prin pcat. VI. Lossky, amintind cuvintele: "i Dumnezeu a fcut pe om dup chipul Sau; brbat i femeie i - a fcut pe ei", le comenteaz zicnd: "Astfel misterul singularului i pluralului n om reflecta misterul singularului i pluralului n Dumnezeu; aa cum principiul personal n Dumnezeu cere ca natura cea una s se exprime n diversitatea persoanelor, la fel n omul creat dup chipul lui Dumnezeu. Natur a uman nu poate exista n posesiunea unei monade; ea cere nu singurtatea, ci comuniunea, sau diversitatea cea bun a iubirii". Apoi zice: "Dar acest "eros" paradisiac va fi fost diferit de sexualitatea

noastr czut i devorant... Cderea a schimbat ch iar sensurile cuvintelor. Sexualitatea, aceast "multiplicare" pe care Dumnezeu o poruncete i o binecuvnteaz, apare n universul nostru iremediabil legat de separare i de moarte. Condiia uman a cunoscut pn n realitatea ei biologic o mutaie. Iu birea uman n - ar fi imprimat de o astfel de nostalgie paradisiac dac n -ar fi subzistat n ea n chip dureros amintirea unei condiii primare, n care cellalt i lumea erau cunoscui interior, n care deci moartea nu exista"^ 5 . n deosebirea ca brbat i femeie umanitatea are ca fapt pozitiv o completare mai important i deci i prilejul unei mbogiri spirituale mai accentuate. E ceea ce depete violena plcerii sexuale, n care sensibilitatea material a cptat o for att de copleitoare, i du reaz dincolo de ea. Iubirea, care se poate dezvolta pe baza completrii spirituale dintre brbat i femeie, depete mrimea plcerii sexuale i se poate spune c ea se poate adnci mai mult i e mai durabil cnd nu exist preocuparea de aceast plcere . Dar oamenii trebuiau s se nmuleasc pentru interminabila mbogire ce o prilejuiete fiecruia, i umanitii n general, mulimea de relaii variate ntre un numr indefinit de persoane unice

n originalitatea lor. Pe lng

aceea, relaia cu fiecare persoan pune omului probleme mereu noi de rezolvat; relaia cu semenii creeaz situaii sociale mereu noi, probleme noi

64. Antropologi a Sv. Grigorii Palam (rus.), Paris, Ymca-Press 1959, p. 455. 65. Thologie Dogmatique, Messager..., nr. 48, p. 224, p. 355.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

277

n raporturile cu natura. Natura uman nu se poate mbogi, nu poate ajunge la desvrire dac nu subzist n ipostasuri variate. Progresul nesfrit l realizeaz natura uman, att n cunoatere, ct i n responsabilitate, n relaiile nesfrit de variate ntre multele ipostasuri ale acestei naturi. f. Persoanele, natura lor comun i baza lor n Sfnta Treime. Dac spre comuniunea fr sfrit cu Dumnezeu i spre creterea spiritual n El ne atrage numai participarea misterioas a chipului din noi la modelul su i funciile active ale energiilor dumnezeieti, spre comuniunea fr sfrit cu semenii notri n Dumnezeu, fr de care nu putem spori nici n comuniunea cu Dumnezeu, ne at rage nu numai participarea comun la viaa de comuniune a Treimii i bogia energiilor care ne comunic tuturor acea via de comuniune, ci i natura noastr comun, sau faptul c aceeai natur subzist n multe ipostasuri. VI. Lossky, fcnd o serie de reflexii asupra deosebirii ntre persoan i natur, las s se neleag ntr -o parte a lor existena unei opoziii ntre persoan i natur, atribuind persoanei opuse naturii intimitatea apofatic a "chipului", care e determinant pentru individ. Dar cn d afirm aceast opoziie nelege prin natur, n sensul acesta inferior al cuvntului, natura mprit ntre indivizi. Cel ce reuete s devin ipostasul ntregii naturi umane nu mai e individ, ci persoan. Astfel, pe de o parte, el spune c pe cnd in dividul reprezint "un anumit amestec de persoan cu elemente care aparin naturii comune, dimpotriv, persoana desemneaz ceea ce se distinge de natur". Pe aceeai linie el continu: "Omul determinat de natura sa, activnd n virtutea proprietilor sale naturale, a "caracterului" su, este cel mai puin personal". i tot pe aceeai linie continu: "Se ncearc o anumit dificultate fa de dogma hristologic, ce vrea s vad n voin o funcie a naturii; ne este mai uor s ne imaginm persoana care vrea, care se afirm, care se impune prin voina sa. Pe lng aceea, ideea de persoan implic libertate fa de natur; persoana este liber fa de natura sa, nu e determinat de ea. Ipostasul uman nu se poate realiza dect n renunarea la voina proprie, la ceea ce ne determin i ne aservete unei necesiti naturale. Individualul, afirmarea de sine n care persoana se confund cu natura i pierde libertatea sa adevrat, trebuie nfrnt". Dar dup aceasta Lossky continu n cel mai autentic spirit ortodo x: "Ceea ce corespunde n noi chipului lui Dumnezeu nu e deci o parte a naturii noastre, ci persoana care cuprinde n ea natura... Ca persoan (i nu ca individ), ipostasul nu mparte natura, dnd loc la mai multe naturi particulare... Treimea nu e trei du mnezei, ci un singur Dumnezeu... Omul se prezint sub un dublu aspect: ca natur individual, el devine o parte a totului, unul din elementele constitutive ale universului; dar ca persoan, el nu e o parte: el conine n sine totul. Natura e coninutul persoanei, existena ei. O persoan care se nchide ca individ, nchizndu -se n limitele naturii sale particulare, nu poate s se realizeze deplin; ea se srcete. Numai renunnd la coninutul su propriu, dndu -l

278

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

n mod liber, adic ncetnd s existe pentru sine nsi, persoana se exprim deplin n natura cea una pentru toi. Renunnd la binele su particular, ea se dilat infinit i se mbogete prin tot ce aparine tuturor. Persoana devine chip desvrit al lui Dumnezeu, dobndind asemnarea care e desvrirea naturii comune tuturor oamenilor. Distincia ntre persoan i natur reproduce n umanitate ordinea vieii divine exprimat prin dogma trinitar"^. Fiind ntru totul de acord cu sensul pozitiv ce-l acord Lossky n partea a doua a expunerii sale naturii umane, socotim c sensul negativ ce l atribuie naturii n partea prim nu se refer la natura uman propriu -zis, ci la o stare desfigurat a naturii. Sfntul Irineu spune c omul czut nu mai e omul adevrat^ 7, adic nu mai are nici natura adevrat. O natur tiat n indivizi nu mai pstreaz trsturile depline i autentice ale naturii, pentru c nu mai manifest armonia n ea nsi. Persoana a devenit individ nu pentru c s -a amestecat cu elementele naturii umane, ci pentru c nu cuprinde toat natura, pentru c vrea s in desprit natura pe care o reprezint, de natura ntreag. Ideea de natur ca un element neliber e mprumutat fie de la natura fizic -bio- logic exterioar, fie de la natura czut, n care factorul spiritual aparinnd i el naturii umane nu se mai afirm cu toat puterea lui, ceea ce aduce i slbirea omului ca persoan. Adncimea persoanei e n fond adncimea naturii care este pstrat netirbit. Foarte bine a rat Lossky cum comuniunea ntre persoanele umane nu nseamn o tendin a insului de a acapara natura tuturor, cci aceasta i face pe aceia s -i menin bucile lor de natur, ci voina naturii de a fi a tuturor n comun, voina manifestat prin persoa nele n care ea exist n mod concret. De fapt Sfinii Prini nu fac n general nici o deosebire de coninut ntre persoan i natur. Persoana nu e dect natura n existena real i n starea normal toate persoanele cuprind n comun toat natura, dndu -i -o i primind -o reciproc, ca n Sfnta Treime. Tocmai de aceea aceast stare, care e o stare ontologic i de iubire n acelai timp, nu o pot realiza oamenii dect din puterea comuniunii de natur i de iubire suprem a Sfintei Treimi, n comuniune cul minant, dac nu de natur, desigur de har, sau de energie necreat i de iubire, cu Sfnta Treime. Totui trebuie s menionm c Sfntul Atanasie pune n relief un alt sens al naturii create, inclusiv al celei umane: ea este din neant i cnd cade n pc at tinde iari spre neant^ 8. Numai legtura cu Dumnezeu o menine i o promoveaz n

66. Op. cit., p. 116-l19. 67. Adversus haereses, 5, 6, P. G. 7, col. 1138 A.B. 68. "Prin natura sa, omul este muritor, pentru c este ieit din nimic. Dac ar fi pstrat prin contemplaie asemnarea cu Cel ce este, el ar fi redus corupia dup natur i ar fi rmas incoruptibil... Cum am spus, ei erau de o natur coruptibil, dar pri n harul participrii la Cuvntul ar fi scpat de aceast condiie a naturii lor, dac ar fi rmas buni" (De Incamatione Verbi, n: Sources Chrtiennes, ed. cit., nr. 199, p. 279).

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

279

via. Se poa te deci spune c natura uman are ca baz a subzistenei ei pe Dumnezeu sau c ceea ce l face pe om capabil s se menin ca o persoan nemuritoare i profund este spiritul divin care ntrete spiritul lui. n acest sens Lossky ar avea dreptate s spun c coborrea spre starea de natur necomunicativ coboar pe om de la nivelul de persoan i de chip al lui Dumnezeu, iar realiznd o comuniune desvrit, ntruct n aceasta se implic participarea la comuni nea cu Dumnezeu, omul se menine i progreseaz n calitate de persoan i de chip. Natura subzist cu adevrat n mai multe ipostasuri i se mbogete la nesfrit n relaia complet ntre ele, dup modelul i din puterea comuniunii treimice. Ipostasul nu poate fi neles nici golit de natur, nici n afara relaiei. Ipostasurile sunt natura n existena concret i n forma relaiilor ntre ele, natura n dinamica relaiilor interne ce se realizeaz n forma ei pluriipostatic. Ipostasul e un eu raportat la un tu de aceeai natur. Numai aa experiaz relaii nesfrite de cunoatere i de responsabilitate. i numai aa exist natura n mod real. Dar n forma de ipostas, natura uman realizeaz i relaia nesfrit cu un Tu absolut. Ipostasul uman, ca natur uman real subzistent, nu se poate dezvolta cu adevrat fr relaia cu absolutul personal, fr responsabilitatea fa de el. g. Omul ca chip special al Cuvntului, dezvoltat prin Duhul Lui. Am privit pn aici, ca model al chipului dumnezeiesc al omului, Sfnta Treime. Dar nu trebuie uitat c omul e vzut i ca chip al Logosului divin, Care la rndul Su fiind chipul Tatlui a mbrcat la plinirea vremii i chipul Su uman (Fil. 2, 6 -7; Evr. 1, 3). Omul este astfel "chipul" Cuvntului i ca atare "dup chipul" Tatlui. ntruct e chipul Cuvntului i dup chipul Tatlui, el e pus n r -o relaie cu comuniunea treimic i e chemat s realizeze n planul uman o via de comuniune asemntoare comuniunii treimice i din puterea Ei. Prin ntrupare, Hristos a ridicat n om chipul dumnezeiesc la deplina lui actualitate, adica la deplina lui comuniune cu Dumnezeu i cu semenii umani.
Ca chip al Cuvntului, omul este subiect al lucrurilor, sau mpreun subiect cu semenii si, avnd rspunderea s vad prin lucruri raiunile divine ale lor i pe Logosul nsui ca subiect suprem al lor i s dez volte cu semenii si comuniunea ca mpreun - subiecte ale lucrurilor, dup chipul Logosului divin.

De aceea actualizarea chipului nu const numai n realizarea comuniunii depline cu Dumnezeu i ntre ei a tuturor celor ce cred n Hristos, modelul divin i u man al lor, ci i ntr o ncadrare a ntregii naturi n comuniunea omenirii transfigurate. Duhul dumnezeiesc, rspndit n plenitudinea Lui din Hristos n oamenii care cred n El, ntrind spiritul din ei, va face nu numai trupul lor deplin elastic i transparent, ci i natura cosmic. Sfntul Maxim Mrturisitorul a insistat pe larg asupra acestei perspective mpotriva platonismului i origenismului, care profesa o

280

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

desprindere a spiritului uman de trup, de lumea ca temni i de istorie, pentru a se ntoarce n pleroma de unde a czut prin pcat. Oamenii actualizeaz chipul lor dumnezeiesc sau umanitatea lor autentic naintnd spre cunoaterea lui Dumnezeu i n asemnarea cu El i prin naintarea n cun oaterea raiunilor lucrurilor i prin ptrunderea prin ele la raiunile lor preexistente n Dumnezeu i la Dumnezeu nsui, ca i printr -o vieuire conform cu simfonia acestor raiuni. Omul e chemat s creasc prin stpnirea duhovniceasc asupra lumii, prin transfigurarea ei, prin capacitatea de a o vedea i de a o face mediu transparent al ordinii spirituale ce iradiaz din Persoana Cuvntului. El poate spori n aceast cretere duhovniceasca i din tiina care poate descoperi la un nivel tot mai nalt sensul apofatic al lumii, ascuns n Dumnezeu, precum poate ctiga i din experienele istoriei. Acestea, dac sunt bune, duc mai departe comuniunea uman; dac sunt rele, arat necesitatea ajutorului dumnezeiesc pentru adevrata desvrire a existenei noastre, sau ne ntorc spre bine. i n general totul contribuie la descoperirea complexitii nesfrite a posibilitilor umane n raporturile dintre oameni i n raporturile lor cu natura. Adevratul folos ce trebuie s -I ctige ns omul din istorie e ste fortificarea spiritului uman pentru a actualiza n mod tot mai accentuat contingena trupului i a naturii n raport cu spiritul lui, pentru a descoperi tot mai multe din adevratele virtualiti ale naturii.

ntr-un fel, natura uman comun se prelungete n natura cosmic, i ea comun. De aceea dac dezvoltarea comuniunii umane nseamn o actualizare a caracterului de natur uman n natura comun, ea trebuie s nsemne i o actualizare a naturii cosmice ca realitate comun.

3. Starea primordial Chipul dumnezeiesc const n structura ontologica a omului fcut s tind spre comuniunea cu comuniunea suprem, cea a Persoanelor divine care sunt izvor al oricrei comuniuni, i cu persoanele umane, iar asemnarea const n activarea acestei structuri. n consecin starea primordiala a omului nu putea fi o stare de desfurare a chipului n virtuile n care manifest aceast comuniune, ntruct pentru aceasta se cerea timp. Dar starea primordial nu putea fi nici o lips a chipului ca structur ontolo gic n tendina spre aceast comuniune, pentru c o asemenea structur specific uman nu se ctig n timp. Omul a fost de la nceput om. Omul a fost deci curat de pornirile rele i cu o tendin spre binele comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii, dar nu ntrit n aceast curie i n acest bine. El era contient i liber, iar n contiin i libertate avea tendin spre cele bune. Dar

LUMEA - OFER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

281

el nu realizase o contiin progresat a binelui i a adevrului, nici o libertate asigurat mpotriva posibilitii de a fi robit de anumite pasiuni. Nu era pctos, dar nici mpodobit cu virtui dobndite i cu gnduri curate consolidate. Avea nevinovia celui ce nu a gustat pcatul, dar nu cea ctigat prin respingerea ispitelor. Era o fiin cu spiritul nernit i neslbit de pasiuni, dar nentrit prin exercitare n faptele de supunere a trupului i a lumii, de actualizare a elasticitii contingente a lumii. Trupul lui nu era robit legii automate a pcatului, dar nu avea nici fora ntrit prin deprindere de a rmne imun fa de o astfel de stare. Lumea nu impunea trupului i spiritului su procesele ei ca nite lanuri din care nu se poate iei, dar nici nu fusese adus sub stpnirea duhului care i impune puterea lui asupra ei. Lumea avea pentai om transparena ce o are pentru un copil nevinovat, care se va putea izbi ns de opacitatea ei ncepnd s lucreze ru, dar nu avea transparena aceea pe care o are pentru sfnt, care a nvins n mod real opacitatea ei. Bunul sim al raiunii, n nelegerea lucrurilor i n alegerea faptelor, avea o claritate pe care nu a mai pstrat -o n omul tras n toate prile de tot felul de cunotine i de preri; dar el nu era verificat i statornicit ntr -o fermi tate neclrinat printr -o experien critic ce se ctig din persistena n bine i din respingerea rului. Dumnezeu cel personal, creator i proniator, Se arta cu o eviden de necontestat n oglinda netulburat a sufletului i toate bunele intenii al e omului se ntlneau cu cele sugerate interior de Dumnezeu. Naturalul i supranaturalul nu formau dou nivele distincte, al vieii i al realitii, ci erau mbinate ntr -o singur ordine de via clar i bun n acelai timp. Mai ales acelei stri care nu cunotea pcatul i se potrivete afirmaia Sfntului Maxim Mrturisitorul despre nedeosebirea ntre legea natural i cea supranatural 69. n starea de la nceput, omul vedea n toate lucrurile, cum vede i sfntul, darurile mereu oferite ale lui Dumnez eu i cuvintele mereu adresate prin mprejurri variate produse de El. Natura nsi era un mediu strveziu al lucrrii i al vorbirii actuale a lui Dumnezeu. Numai cnd pcatul a tocit sensibilitatea curat a omului pentru Dumnezeu care lucreaz i grie te prin lucruri, a fost necesar o Revelaie care s se deosebeasc de lucrarea Lui de fiecare clip prin lucruri, dar care nu mai este vzut de om. nainte de aceea, Dumnezeu umbla continuu prin "grdina" transparent a lumii. Dac aceast nevinovie s -ar fi consolidat prin fapte de struin n ea, fora spiritual ar fi devenit aa de mare, c legea corupiei n -ar fi putut s -i impun stpnirea nici n lume, nici n trup. Potena nemuririi, pe care o avea omul n sine, prin spiritul su creat dup c hipul lui Dumnezeu, ar fi devenit o realitate.

69. Ambigua, P. G. 91, col. 1288 A.

282

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

Ispitele i pasiunile nu se aflau n el ca nite rdcini gata s odrsleasc cu o necesitate imperioas; dar posibilitatea lor era dat n sensibilitatea trupului lui, care se putea menine curat dac omul ar fi acordat spiritului rolul precumpnitor, dup cum se putea i ntina dac lsa aceast sensibilitate s se accentueze n mod precumpnitor trupesc. Bucur ndu-se de o libertate de care nu s-a mai bucurat omul czut n pcat, el totui nu se bucura de o libertate ntrit n bine, n aa fel nct s rmn cu totul ferm n faa ispitelor unei sensibiliti precumpnitor trupeti. Omul de la nceput i putea schimba mai uor starea de curie n care se afla, de cum i -o poate schimba un om consolidat n bine prin struina n el, dar nu era atras ntr-o astfel de schimbare de violena unor plceri gustate sau a unor pasiuni ptrunse adnc n obinuina fir ii. n acest fel de trsturi generale descriu Sfinii Prini starea primordial. Sfntul Ioan Damaschin spune c Dumnezeu l -a fcut pe om "fr de pcat n fire i liber n voin, dar fr de pcat nu ca inaccesibil pcatului, cci numai Dumnezeu este i naccesibil pcatului, ci ca unul ce nu avea n fire pornirea spre pctuire ( ), ci avea aceast putin n libera alegere. Adic avea libertatea s struie i s progreseze n bine, ajutat de harul dumnezeiesc, dar tot a a, s se abat de la bine i s fie n ru. Dumnezeu a ngduit aceasta de dragul libertii, cci ceea ce se face cu sila nu e virtute" 70. Dumnezeu nu a creat pe om ca pe o pies automat n angrenajul unei naturi inflexibile n procesele ei, ci ca subie ct liber, capabil s flexioneze procesele naturii, ca s fac prin ele binele de bun voie i s -i arate prin aceasta conformitatea cu voia cea bun a lui Dumnezeu, progresnd n asemnarea cu El. O ncadrare mecanic a omului n ordinea unei naturi mecanice ar fi fcut fr rost att crearea lumii, ct i a omului. Dar crearea unei naturi care poate atrage pe om ntr-un automatism, care pentru sensibilitatea omului cu ecou n spirit poate lua proporii de pasiuni absolute, impune omului misiunea de a lupt a pentru meninerea i ntrirea libertii sale, pentru ca prin ea s elibereze att natura ct i trupul su de automatismul ncadrrii n ea cu rezonanele ptimae n el. Omul nu poate deveni o pies ntru totul asemenea naturii, dar devine ptima cnd cade n stpnirea ei, dup cum atunci cnd i afirm stpnirea sa asupra ei devine virtuos, fortificat spiritual. Pentru aceea i s -a dat porunca s stpneasc asupra naturii. Dac urma acestei porunci, i afirma libertatea sa i ntrirea spiritului prin ea. Porunca nu urmrea aservirea omului, ci ntrirea lui n libertate i n comuniunea cu Dumnezeu. Ea i cerea omului s rmn om i s se fortifice ca om, ca fiin superioar naturii. Numai fiind deasupra automatismului naturii, omul putea s i iubeasc cu adevrat pe Dumnezeu, sau putea s fie cu adevrat virtuos. O virtute, sau o

70. De fide orthodoxa, b. II, cap. 12, P. G. 94, col. 92 C.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

283

nepctuire prin natur i nu prin bunvoin, nu reprezint o for a spiritului. Sfntul Vasile rspunznd ntrebrii: de ce nu avem n constituia noastr nepctuirea, rspunde: "Pentru c i tu pe casnicii ti i ai binevoitori nu cnd i ii legai, ci cnd i vezi mplinind de bunvo ie datoriile lor. Deci i Dumnezeu nu iubete ceea ce facem fiind silii, ci ceea ce facem din virtute. Iar virtutea se svrete din libera alegere, nu din sil. Iar libera alegere depinde de noi. Iar ceea ce depinde de noi, este libertatea" 71. a. Paradoxul libertii. Dar neurmnd poruncii de a stpni asupra naturii, omul a renunat la libertate. A renunat la libertate ns prin libertatea nsi, n - tr-un fel care las omului oricnd posibilitatea s revin asupra acestei renunri mcar n pa rte, sau s doreasc s revin asupra ei. Dac nu avea libertate s renune la ea n mod liber, nu i s -ar fi cerut s i o afirme stpnind asupra naturii. Baza ntregii mreii a chipului dumnezeiesc al omului st n libertatea lui. Dar n ea a fost impli cat i putina cderii, putina de a -i afirma libertatea renunnd n acelai timp la ea ntr -o anumit msur i de a aproba continuu, prin libertatea sa, renunarea la libertate. "Ca s poat mplini ordinul de a deveni dumnezeu - cum zice Sfntul Vasile - omul trebuia s -l poat i refuza. Dumnezeu nu-i folosete atotputernicia n faa libertii umane, pe care nu voiete s o ncalce, pentru c ea provine din atotputernicia lui Dumnezeu. Desigur, omul a fost creat numai prin voina lui Dumnezeu, dar nu poate fi ndumnezeit numai prin ea. A fost necesar o singur voin pentru creaie, dar e nevoie de dou, pentru ndumnezeire. O singur voin, pentru a aduce la existen chipul; dar dou, pentru a face chipul asemnare. Iubirea lui Dumnezeu e aa de mare, c nu vrea s constrng pe om. Cci nu este iubire fr respect. Voina divin se va supune tatonrilor, ocolirilor, revoltelor nsei ale voinei umane pentru a o aduce la o liber consimire. Aceasta este providena divin". "Persoana uman e cea mai nalt creaie numai pentru c Dumnezeu pune n ea posibilitatea iubirii, cum i a refuzrii ei. Dumnezeu risc ruina etern a celei mai nalte creaii ale Sale, ca s poat fi cea mai nalt. Paradoxul este ireductibil. Chiar n mreia sa de a putea deveni dumnezeu, omul e capabil s poat cdea" 72. b. Ambivalena nestricciunii i a nemuririi primordiale. Dat fiind c n starea de nepctuire pe care o avea omul la nceput era implicat comuniunea nempiedicat cu Dumnezeu, ceea ce constituie baza con sistenei naturii umane i a incoruptibilitii i nemuririi ei dup har, Sfinii Prini au dreptate s atribuie omului dinainte de cdere starea de incoruptibilitate (nestricciune) i de nemurire i de strlucire a Iui, n lumina Iui Dumnezeu. Cci nu s e cerea omului altceva

71. Homilia quod Deus non est auctor malorum, P. G. 31, col. 345. 72. VI. Lossky, Thologie Dogmatique, n: Messager, nr. cit., p. 229.

284

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

dect persistarea prin voina n acea stare de nepctuire ca, ntrindu-se spiritual, incoruptibilitatea i nemurirea neasimilate nc deplin persoanei sale prin virtute s devin nite nsuiri definitiv asimilate. Prin pcat ns oamenii au fost readui la moartea care era i nu era proprie naturii lor. Astfel moartea i stricciunea in pe de o parte de natura uman, cnd rmne n legtura cu Dumnezeu, fireasc ei, pe de alta sunt contrarii aspiraiei naturii umane celei fcute din nimic, cnd rmne n ea nsi. Raportul lor cu natura are acelai neles paradoxal ca i noiunea nsi a naturii: ea este o realitate de sine, distinct de Dumnezeu, i n acelai timp ea nu poate veni la existen i nu se poate menine i dezvolta fr relaia cu El, sau fr o anumit participare la El. VI. Lossky, punndu-i ntrebarea: "Se poate spune c Adam, n condiia sa paradisiac, era cu adevrat muritor?", rspunde: "Dumnezeu n -a creat moartea", spune nelepciunea. Pentru teologia veche, ca cea a Sfntului Irineu, Adam nu era nici muritor n chip necesar, nici nemuritor n chip necesar: natura sa bogat n posibiliti, maleabil, putea fi constant hrnit de har i transformat de el pn la a putea depi toate riscurile mbtrnirii i morii. Posibilitile morii existau; dar existau pentru a fi fcute imposibile. Aceasta era ncercarea impus libertii lui Adam: pomul vieii n centrul raiului i hrana nemuririi oferit de acesta ofereau posibilitatea nemuririi... Trebuie s te hrneti din Dumnezeu pen tru a atinge n mod liber ndumnezeirea. i Adam n-a fcut - o" 73 . Natura maleabil are n ea coruptibilitatea i aceasta se actualizeaz ntruct rmne de sine, fr suflet, iar sufletul, fr Dumnezeu. Dar prin sufletul prta de Dumnezeu, ea poate dobndi nestricciunea. Sfntul Atanasie zice: "Oamenii, ntorcndu-se de la realitile eterne i, la sfatul diavolului, ndreptndu-se spre lucrurile coruptibile, devenir responsabili de coruperea lor i de moarte... Ei erau de o natur coruptibil, dar prin harul participrii la Cuvntul, ar fi putut scpa de condiia naturii lor, dac ar fi rmas buni. De fapt, din pricina Cuvntului care le era prezent, chiar corupia dup natur nu s -ar fi apropiat de ei" 74. Prin spiritul prta de Dumnezeu, naturii umane i se deschidea planul nestricciunii, al nemuririi, al noutii) continui, al libertii, al eliberrii de monotonia facerii i desfacerii, care pentru persoana uman individual nseamn moartea. Tot Sfntul Atanasie zice: "Astfel Dumnezeu a fcut pe om i a voit ca el s rmn n nestricciune... Dar clcarea poruncii i -a readus la natura lor, pentru ca, ieii din nimic, s sufere din nou, cu dreptate, n cursul timpului, corupia ndreptat spre nimic... Prin natur, omul este muritor, pentru c a ie it din nimic. Dac ar fi pstrat, prin contemplare, asemnarea cu Cel ce este, ar fi redus corupia cea dup natur i ar fi rmas incoruptibil" 75 . Iar Sfntul Simeon

73. Ibid., p. 232. 74. Sur Incarnation du Verbe, ed. Sources Chrtiennes, nr. 199, 1973, p. 279-281. 75. Ibid., p. 277-279.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

285

Noul Teolog spune i el: "Fiind format din pulberea pmntului i primind suflare de via, expresie prin care Scriptura indic sufletul nelegtor i chipul lui Dumnezeu, el a fost aezat n rai i a primit porunca s -l lucreze i s - l pzeasc. Cum aa? Iat de ce: Atta timp ct omul va pzi porunca i va lucra potrivit cu ea, va rmne nemuritor i se va ntrece cu ngerii; mpreun cu ei va luda nencetat pe Dumnezeu, va primi iluminrile care vin de la El, va vedea pe Dumnezeu n duh i va auzi cuvi ntele Lui dumnezeieti. Dar din clipa n care va clca porunca ce i - a fost dat i va mnca din pomul oprit, va fi predat morii i va fi lipsit de ochii sufletului: dezbrcat de vemntul de slav, va avea urechile astupate i, czut din petrecerea cu ng erii, va fi alungat din rai. Aceasta i s -a ntmplat lui Adam dup neascultare: a pierdut viaa nemuritoare i venicia" 7 6 . Deci nemurirea inea de ataarea la Dumnezeu, de orientarea spre Dumnezeu chiar prin simuri. La nceput ochii omului nu scprau priviri viclene i lacome, de pnd, de acaparare, gura lui nu era obinuit cu cuvinte jignitoare, urechile lui nu sesizau nelesuri dumnoase sau ispititoare n cuvintele altora. Din faa lui iradia lumina ncrederii i a buntii. Dac omul ar fi per sistat n aceast legtur cu Dumnezeu, starea de nemurire s-ar fi consolidat n el. Sfntul Simeon Noul Teolog opune lucrarea ntinat a simurilor de dup pcat, ataat lacom de aspectul material al lumii, lucrrii lor dinainte, cluzit de spirit i intind respectuos spre realitatea spiritual a lui Dumnezeu de dincolo de lucruri: "El a clcat porunca lui Dumnezeu i i -a plecat urechea la uotitul diavolului neltor; s - a lsat nduplecat de acela, ascultnd cuvintele lui viclene, cnd gria contra Stpnului, Creatorul su; a gustat fructul pomului i, ncepnd s priveasc ntr - un mod dominat de simuri, a privit cu pasiune goliciunea trupului su i a vzut - o. Din acea clip, a fost cu dreptate lipsit de toate avantajele i a devenit surd, nemaia uzind cu urechile lui ntinate cuvintele dumnezeieti i nemaipercepnd acea slav negrit, odat ce - i dezlipise cu voia nelegerea sa, privind cu patima fructul pomului" 7 7 . nainte de pcat, aflndu - se cu Dumnezeu i cu semenul su ntr - o armonie aa zicnd fireasc, chiar dac ea nu era consolidat prin virtui dobndite cu fapta, omul se afla i ntr - o armonie cu natura. Blndeea sa nu alunga animalele din preajma sa. Lcomia sa nu ntina i nu njosea natura. Vznd pretutindeni n ea pe Dumnezeu, s e simea n ea ca ntr - un leagn i nu destrma taina ei ocrotitoare cu analize i cu siluiri. Vedea prin ea dincolo de ea i fora spiritului su nevinovat fcea procesele ei maleabile. Un mare sim al solidaritii cu toate i ddea o pace cu toate. Omul putea deveni n mod actual "inelul" de legtur a naturii ntregi cu Dumnezeu, cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul. Contrar concepiilor pan -

76. Cuvnt etic, XIII, n Traits thologiques et thiques, v ol. II, ed. Sou rces Chrtiennes, nr. 129, p. 403 405. 77. Op. cit., p. 405.

286

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

teiste, omul nu e destinat s se "dezindividualizeze", sau sa se "cosmicizeze" ntr -un tot impersonal, ci, dimpotriv, s personalizeze lumea. "Omul nu se mntu - iete prin univers, dar universul se mntuiete prin om. Cci omul e ipostasul cosmosului ntreg, care particip la el. Pmntul gsete sensul su personal, ipostatic, n om. Lumea urmeaz omului, pentru c este ca o natur a lui; e "antroposfera" lui, s -ar putea zi ce. i aceast legtur antropo -cosmic se mplinete cnd se mplinete legtura chipului uman cu Dumnezeu, prototipul su... Deci suntem responsabili de lume. Suntem cuvntul, logosul, n care lumea vorbete, i nu depinde dect de noi ca ea s huleasc sau s se roage. Numai prin noi, cosmosul, ca un trup care se prelungete, poate primi harul. Cci nu numai sufletul, ci i trupul omului e dup chipul lui Dumnezeu" 78. Numai prin om cosmosul, care e de la origine o "logosfer", poate deveni o "hristosfer" i o "pnevmatosfer".

78. VI. Lossky, Thologie Dogmatique, op. cit., p. 227.

II

Crearea lumii nevzute Lumea duhurilor netrupeti

A ngerii buni i roiul lor n progresul spiritual al naturii umane


1. Solidaritatea lumii ngereti i omeneti Dumnezeu, Cel nemrginit n bogie, nu creeaz cu zgrcenie. Creaia este adus Ia existen pentru a -L revela i pentru a participa la bogia fiinei Lui, avndu -i solidaritatea n aceast participare. Ca atare ea reflect n oarecare msur, n mod corespunztor ei, aceast bogie nemsurat, prin dimensiunile i varietatea ei i ea particip n toate formele la acea bogie. Pe de alt parte, revelarea lui Dumnezeu trebuie s se fac cuiva, adic unor fiine spirituale. De aceea natura nespiritual nu e o revelare adevrat a lui Dumnezeu dect prin faptul c exist fiine umane care s cunoasc pe Dumnezeu din ea i prin ea i s -i dea seama cum ea, revelndu-L, particip la Dumnezeu prin aceasta i cum particip i ele nsele ntr-o msur i mai mare i mai conform cu El. Dar cunoaterea lui Dumnezeu prin lumea vzut, de care e legat omul, nu este singurul mod de a -L cunoate. Trebuie s existe i un alt mod de revelare a lui Dumnezeu i deci de cunoatere a Lui i de participare la El, adic un mod nelegat de simbolurile vzute i deci mai potrivit cu spiritualitatea divin, un mod mai adecvat cu fiina Lui. Dionisie Areopagitul zice: "Sfintele ordine ale fiinelor cereti se mprtesc de ceea ce li se transmite de Dumnezeirea-origine n mod superior numai celor ce exist i vieuiesc raional i sunt raionale ca noi. Cci modelndu -se spiritual spre imitarea lui Dumnezeu i privind spre ceea ce e propriu lui Dumnezeu n chip supralumesc i dorind s dea minii lor un chip asemntor, ele se bucur de participri mai mbelugate la Acela, fiind nemijlocit lng El i tinznd pururea n sus, pe ct pot, susinute continuu de iubirea dumnezeiasc i neclintit i primind iluminrile primordiale n chip nematerial i neamestecat i conformndu-se lor; i toat viaa lor e nelegtoare" 7^.

79. De coelesd hierarchia, cap. IV, 2, P. G. 3, 180 A.

288

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Dac Dumnezeu n - ar fi creat dect spirite ntmpate, am fi socotit ca fiina suprem nu poate fi cunoscuta dect prin forme sensibile. Aceasta ar nsemna ca ea nsi este oarecum un subiect sensibil, c de existena absolutului este legat n mod ontologic materia. Iar aceasta ar constitui un dubiu asupra creaiei nsei. O materie innd de fiina absolut i - ar lua acesteia capacitatea creaiei, dndu -i un caracter panteist. Existena spiritelor create dar netrupeti ne arat, apoi, putina unei cunoateri directe a realitii spirituale, putina unei comunicri directe ntre spirit i spirit. De ac i decurg dou moduri sau dou planuri de revelare a lui Dumnezeu: unul direct spiritual i unul prin forme sensibile. Iar cum spiritul se afl pe multe trepte, decurge o multiplicitate de trepte ale creaiei spirituale. Dar pentru c Dumnezeu este unul, cr eaia trebuie s fie i ea o unitate i spiritele cunosctoare, ncorporate sau nencorporate, trebuie s o poat cuprinde ntr-un mod solidar. Pe de alt parte, cu ct sunt mai variate formele de revelare a lui Dumnezeu i de mprtire de El, cu att mai mult se d din bogia lui Dumnezeu fiecruia din cei capabili s le observe i s le cunoasc, Dumnezeu folosindu-Se n acest scop de toate formele de revelare ale Lui. Aceste moduri, comunicndu -se de la un subiect cunosctor la altul, mbogesc cunoaterea i nelegerea fiecruia. Rezult astfel o cunoatere soborniceasc nemsurat de bogat a ntregii creaii, cu privire . la Dumnezeu. De fapt, Revelaia dumnezeiasc ne spune despre o lume a spiritelor netrupeti, aflate ntr -o solidaritate cu oam enii i cu lumea sensibil. Cu privire la momentul cnd a fost creat lumea spiritelor, Sfnta Scriptur nu cuprinde dect un singur loc n cartea lui Iov, care consider acest moment anterior creaiei lumii sensibile i omului. n acest loc se spune: "Cn d s- au fcut stelele, ludatu -M-au.cu glas mare toi ngerii Mei" (Iov 38, 7). Prinii socotesc c ngerii au fost creai nainte de crearea lumii sensibile i a omului. Aceasta e opinia celor mai muli. Ei plaseaz chiar lumea ngereasc ntr -un fel de eon supratemporal, dar nu coetern cu Dumnezeu. Aceasta reprezint un mod de via asemntor celui n care va fi toat creaia n planul eshatologic. Dar lumea sensibil nainteaz spre ea prin timp. Sfntul Vasile vorbete de un fel de stare mai veche ca c reaia lumii, supratemporal, eonic, venic, potrivit cu puterile supralumeti. n acest eon, Autorul i Creatorul tuturor lucrurilor ar fi dat fiin creaturilor spirituale i invizibile 8 0 . La fel, n scrierile lui Dionisie Areopagitul, ngerii sunt so cotii ca existene eonice, mai presus de timp, dar nu coeterne cu Dumnezeu, Care era nainte i de eon. Ei mijlocesc ntre eternitate i timp. lata cuvintele lui Dionisie: "De multe ori i cele atotvechi sunt caracterizate prin numele eonului i toat ext ensiunea timpului nostru este numit eon, ntruct nsuirea eonului este vechimea i neschim - barea. Iar temporal e numit cel afltor n stare de corupie i schimbare i mereu

80. Sfntul Vasile, Omilia l, 5, la Hexaimeron, P. G. 29, col. 13.

LUMEA - OFER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

289

altfel. De aceea i de noi, cei definii aici ca temporali, Scriptura spune c vom participa la eon cnd vom ajunge la incoruptibilitate i neschimbare... Cele ce sunt n mod mai propriu sunt indicate prin eon, cele care se afla n devenire, prin timp. Deci cele numite eonice nu trebuie socotite simplu coeterne cu Dumnezeu, Cel nainte de eon". Urmnd Scripturii trebuie sa socotim "eonice i temporale, dup modurile lor, pe acelea care sunt la mijloc, ntre cele ce sunt i cele ce devin, care participa n parte la eon, n parte la timp" 8 1 . Poate c nainte de cdere omul s - a aflat n faa existenei eonice i temporale. Dac s -ar fi consolidat n neschimbarea binelui, ar fi devenit eonic, ceea c e nu nsemna totui lipsa posibilitii progresului n bine, deci ntr- un fel de timp copleit de eternitate. Cci i ngerii, dei eonici, nainteaz nencetat i neschintba - bil n Dumnezeu. Prin cdere omul a intrat ntr - un timp al schimbrii, stricrii i morii, care nu nseamn numaidect al pcatului total i inevitabil, cum spune Karl Barth. Timpul acesta rmne i el ntr - o legtur cu eternitatea i ntr - o aspiraie dup ea. ntruct ngerii au misiunea de a ajuta pe oameni s neleag realitatea etern a lui Dumnezeu de la nceputul existenei lor, ei trebuie s existe cnd apare omul i deci i lumea sensibil de care e legat omul. Tot ceea ce este necesar omului trebuie sa existe cnd apare el. Pe de alt parte, nu trebuie s fie o ntrerupere ntre crearea ngerilor i a lumii, dac ngerii sunt creai nu numai pentru fericirea lor, ci i pentru a ajuta pe oameni la cunoaterea lui Dumnezeu prin simbolurile sensibile ale lumii i la stpnirea lumii sensibile prin spirit. Avnd misiunea s ajut e pe om s se ridice, dar i s ridice i lumea n eon, n timpul copleit de eternitate, ei sunt creai n legtur ontologica cu lumea. Spiritele netrupeti ajut pe oameni s fac acest urcu att pe plan de cunoatere, ct i de ntrire spiritual eti c. Pe de alt parte i ngerii ctiga din legtura lor cu oamenii. ngerii comunic oamenilor o experiere nesensibila a lui Dumnezeu,i oamenii comunic ngerilor o experiere mai sensibil a lui Dumnezeu, adic revelarea lui Dumnezeu prin estetica spiri tual".

Cta vreme Dumnezeu sttea mai la distana de oameni, cunoaterea despre El le era comunicat n mai mare pane prin ngeri. Oamenii primeau prin ngeri, care le sunt mai accesibili, o anumit fermitate a intuiiei absolutului, nc foarte deprtat spiritual de ei. De aceea se spune n Noul Testament c Legea veche s -a dat prin ngeri (Gal. 3, 19; Evr. 2, 2; Fapte 7, 53) Dar cnd Fiul lui Dumnezeu ia trup omenesc, Dumnezeirea Se reveleaz prin trirea i transfigurarea celor omeneti ntr -un mod car e nu poate fi experiat sau neles de ngeri. De aceea spune Sfntul Apostol Pavel c ngerii afl de Ia Biseric nelepciunea multifelu - rit" a lui Dumnezeu, descoperit de Hristos, oamenilor (Ef. 3, 10).

81. De divinis nominibus, cap. X, P. G. 3, col. 940.

290

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

ngerii cunosc spiritualitatea divin ntr -o intuiie simpl, mai mult sau mai puin intens, pe care, comunicndu -le-o oamenilor, acetia o prind n simboluri. Dar cnd Fiul lui Dumnezeu Se ntrupeaz, El nsui i manifest realitatea i viaa Sa atotneleapt n acte sensibile multiple. "nelepciunea multifelurit" nseamn nu numai multifelurime, ci multifelurime sensibil. Acesta e un mod mai accesibil de revelare a lui Dumnezeu pe sea ma omului, care nseamn o mai mare apropiere a Lui de om, un mai mare interes pentru om i pentru problemele Lui n trup, o manifestare a unei mai mari iubiri fa de oameni. E o revelaie prin sensibilitate, prin multiformitatea frumuseii spirituale, pr in acte svrite n planul realitii sensibile; e o revelare a lui Dumnezeu printr -o mai mare chenoz i, tocmai prin aceasta, manifestarea unei mai mari iubiri. Existena ngerilor, ca structuri indefinite de comunicare a adncimii infinite a lui Dumnez eu, e nu numai o punere n relief a acestei adncimi a Lui, ci nseamn i o grea prob pentru om de a nu se lsa ispitit s considere lumea spiritelor ca ultim realitate, ca n doctrinele teozofice i antropozofice. E un semn de mare subtilitate, dobndi t de capacitatea de sesizare a spiritului uman, de a distinge pe Dumnezeu, Care Se comunic prin spirite, dar nu e identic cu ele. E un semn de mare subirime duhovniceasc de a nu socoti pe ngeri mai presus de Hristos, Care e Dumnezeu n trup (Col. 1, 16). Dar tot n scopul transmiterii unei cunoateri a lui Dumnezeu ctre oameni, ordinea sau ordinele fiinelor spirituale trebuie s fie n numr ce depete puterea noastr de cuprindere, pentru a-i comunica n moduri indefinite de reflectare, participare i nelegere cunotina existenei supreme i pentru ca aceste moduri s le comunice i oamenilor, cum i oamenii le -o comunic ngerilor pe a lor. Volumul i varietatea cunoaterii crete nemsurat mai mult prin aceast sobornicitate angelo -uman. De fapt bogia vieii i gndirii divine se reflect ntr -un ocean de necuprins de lumini spirituale, sau de subiecte cunosctoare, despre care nu ne -ar putea oferi o analogie dect mulimea de structuri umane i oceanul de particule i de corpuri c ereti ale lumii materiale. Dionisie Areopagitul scrie: "i aceasta socotesc c e demn de un comentar al gndirii, c tradiia despre ngeri, din Scriptur, spune c sunt mii de mii (milioane) sau zeci de mii de zeci de mii (miliarde), ntorcnd n cerc i n mulimi cele mai mari numere pe care le avem i prin aceasta artnd clar ordinele, pentru noi de nenumrat, ale fiinelor cereti. Cci sunt multe fericitele otiri ale minilor mai presus de lume, depind raiunea debil i contractat a numerelor n oastre materiale, fiind definibile cognoscibil numai de nelegerea i cunoaterea lor cereasc i mai presus de ceruri, druit lor cu mbelugare de nelepciunea creatoare i infinit cunosctoare a Dumnezeirii -origine" 82.

82. De coelesti hierarchia, cap. XIV; P. G. 3, col. 321.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

291

Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete de "popoare infinite de puteri netrupeti, ale cror mii nu le poate numra nimeni" 83. Clement Alexandrinul presupune c "ngerii sunt n numr infinit" 84. Infinitatea nu nseamn lipsa oricrei limite a numrului lor, ci neputina pentru oameni de a ajunge vreodat la capt n numrarea lor. Dionisie Areopagitul zice c "fiinele cereti sunt aa de numeroase i de desvrite, c numai cel ce susine rnduiala lor le poate ti" 83. Varietatea lor e tot aa de mare ca i ntre popoarele lumii vzute, sau cu mult mai mare. Sfntul Ioan Gur de Aur zice: "Exist ngeri, Arhangheli, Scaune, Domnii, nceptorii, Puteri. Totui mulimile cereti nu sunt numai acelea, ci i popoare infinite, rase negrite, pe care nici un cuvnt nu le poate nfia, cum rezult din cuvintele lui Pavel (Ef. 1, 21), pentru care exist ntre ele numiri care vor fi cunoscute n viitor i care nu sunt cunoscute n prezent" 8^. Prinii vorbesc de varietatea "infinit" a Puterilor spirituale. n aceast infinitate se manifest bogia infinit a imaginaiei i a puterii lui Dumnezeu. n lauda acestei mulimi "infinite" de duhuri se vestete slava infinit a lui Dumnezeu. O creaie care nu ar cuprinde ca fiine contiente dect oameni, fie ei chiar miliarde, ar fi o creaie srac, iar un dialog al lui Dumnezeu numai cu ei ar fi un dialog destul de monoton, i mbogirea prin el, destul de srac. Dar dac Dumnezeu vrea ca El s fie cunoscut ntr -o ct mai mare msur de toate fiinele contiente create, legtura ntre spiritele netrupeti i ntre oameni trebuie s fie de aa natur, nct s formeze o singur creaie i, prin ea, s se realizeze o singur revelaie comun a unicului Dumnezeu. Sfinii Prini vd unitatea creaiei n faptul c ngerii au fost creai pentru a sluji planului de mntuire a oamenilor, plan care e gndit de Dumnezeu din veci 87. Desigur aceasta nu nseamn c ngerii nu sunt creai i pentru propria lor fericire, ca i oamenii. Dar fericirea i -o ajung i unii i alii ntr -o comuniune a tuturor. Iar n aceast comuniune ngerii ca fiine superioare au un anumit rol de ajutorare a noastr. ns prin aceasta, dei dintr -un punct de vedere su nt superiori oamenilor, ei se fac slujitori ai mntuirii acestora i, prin aceasta, ai misiunii acestora de a spiritualiza creaia uman se n care se afl n relaie cu mbogete mai multe subiecte umane i n vzut. Dac subiectul n msura aceste msura ncare

subiecte se afl pe trepte de spiritualitate mai nalt, el desigur se va mbogi i

83. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia VI, Ia Evrei, par. 4; P. G. 63, col. 60. 84. Stromata, VII, 11; P. G. IX, col. 488. 85. De coelesti hierarchia, 86. Despre Dumnezeu cel VI, 7, 24; P. G. 5, col. 904. necuprins, 4, par. 2, P. G. 48, 729.

87. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 22, Filocalia romneasc, III, p. 69: "Cel ce a dat fiin ntregii zidiri vzute i nevzute numai cu pu terea voinei Lui a avut nainte de toi vecii, deci nainte de facerea lumii, un plan bun i negrit n legtur cu ea. Iar aceasta a fost ca s Se uneasc El nsui, fr schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea adevrat ntr - un ipostas i s uneasc cu Sine, n chip neschimbat, firea omeneasc".

292

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

mai mult dac va avea relaie i cu o mare mulime de subiecte ngereti aflate pe trepte spirituale superioare. Sfntul Grigorie Palama spune: "nainte de noi i pentru noi Dumnezeu a creat pe ngeri, pe care-i trimite s slujeasc acelora care, cum vorbete Pavel (Evr. 1, 14), au s moteneasc mntuirea 1' 88. "Mulimea multifelurit i fr de numr a ngerilor a fost creat pentru om", pentru ca prezena i spiritualitatea divin, inaccesibil n ea nsi, s iradieze prin spiritualitatea ngereasc pe toate treptele corespunztoare nivelelor pe care se gsesc oamenii. n acest sens Sfntul Grigorie Palama, citnd pe Dionisie Areopagitul, vorbete de dif erite configurri ale spiritelor ngereti dup una sau alta din trsturile supraabundentei spiritualiti divine, i de influena acestor configurri asupra spiritelor de pe treptele inferioare lor. Deci nsei cetele ngereti i au caracteristica fiin ei lor prin configurarea dup Dumnezeu. Astfel, Dionisie Areopagitul zice: "Domnia lor e plin de dorul dup izvorul domniei lor i se configureaz pe sine i pe cele de dup sine, n mod superior, potrivit cu asemnarea ce o au cu Domnia" 90. n alt loc, Dionisie Areopagitul spune: "Sfintele cete ale fiinelor cereti, configurndu -se pe ele nsele n mod spiritual ( > & ), spre imitarea lui Dumnezeu i dorind s -i modeleze chipul lor nelegtor ( ), dup modelul dumnezeiesc originar, se mprtesc de o mai mbelugat comuniune dumnezeiasc" 91. 2. Superioritatea ngerilor i misiunea special a oamenilor Superioritatea ce o au ngerii dintr-un anumit punct de vedere nu e contrazis de misiunea l or de slujitori ai omului n vederea mntuirii. Cel mai mare slujete adeseori celui mai mic, mai ales cnd i vdete, n misiunea important pe care o mplinete prin aceasta, mrirea sa. Altfel slujesc cuiva cele inferioare i altfel, cele superioare. Cele inferioare slujesc pentru a se mprti de superioritatea celor superioare, sau dintr -o necesitate de ascultare, sau dintr-o dependen implicat n minusul existenei lor. Cele superioare slujesc din contiina unei rspunderi, a unei datorii de a a juta pe cele inferioare, de a le face parte acelora de surplusul lor de existen sau de dar. nsui Fiul lui Dumnezeu Se face slujitorul oamenilor. Omul e slujit de cele mai mici dect el i de cele mai mari. De aceea, intr ultimul n creaie. El intr c a un stpn, vietile inferioare avnd s slujeasc trebuinelor lui vitale, iar ngerii

88. Omilia 3, P. G. 151, col. 33 C. 89. Omilia 36, P. G. 151, col. 449 D, 90. Sfntul Grigorie Palama, Al treilea din cele posterioare, Cod. Coisl. 100, f. 190 r, unde citeaz din Dionisie Areopagitul, De coelesti hietatchia, cap. VIII, P. G. 3, col. 237 D. 91. De coelesti hierarchia, P. G. 3, 180 A.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

293

superiori, mntuirii lui 92. Teodorei de Cyr spune c dup ce Dumnezeu a creat lumea sensibil i inteligibil, a creat pe om ca toat lumea sensibil s -i fie de folos, iar "firile inteligibile, adic ngerii, s -i arate grija lor fa de el" 93. Aceasta pentru c omul este, dintr -un punct de vedere, mai mult dup chipul lui Dumnezeu dect ngerii. El are darul creator, cum nu -l au ngerii, dar i misiunea grea de a spiritualiza lumea vzut. El are misiunea de a respinge tentaiile trupului i ale lumii i, prin aceasta, de a transfigura natura material. Dac frumuseea const n manifestarea spiritului prin materie, cea mai mare frumusee este iradierea spiritului viu prin trupul viu, iar aceasta are loc cnd trupul nu mai e stpnit de materialitate, i nsuirile superioare ale lui se fac strvezii n mod nempiedicat prin ea. Acest fapt cere nu att o miestrie artistic, ci un efort etic. Se poate spune c sfntul a realizat n sine adevrata frumusee a omului: cuviin, echilibru, lumin spiritual cuceritoare. La opera aceast a a spiritualizrii materiei, care e proprie omului, toate fiinele spirituale i Dumnezeu nsui vin n ajutorul omului, ca s ntreasc spiritul lui. Ispitele care vin omului din trup i din lumea vzut sunt mari, dar i opera lui e important dac o r ealizeaz. De aceea e ajutat de Dumnezeu i de duhurile netrupeti. Cci spiritualitatea divin se reveleaz prin aceasta ntr-o form nou, mai bine zis mulimea nsuirilor divine i gsete tot attea chipuri sensibile prin oameni. Fiul lui Dumnezeu n sui, ca model al omului, fcndu -Se om, ia asupra Sa opera aceasta de spiritualizare a omului, nti n Sine, apoi n ceilali oameni i, prin ei, a universului sensibil, care e o oper de revelare a Dumnezeirii prin forme materiale. In acest scop i s-a dat omului calitatea de stpnitor asupra ordinii materiale, calitate prin care este, mai mult dect ngerul, dup chipul lui Dumnezeu, cum spun Sfinii Ioan Damaschin i Grigorie Palama. ngerul e numai slujitor, slujitor al lui Dumnezeu i al omului, pe c nd omul e i stpnitor ( ). Fr ndoiala, prin slujirea oferit omului, i ngerul contribuie la stpnirea acestuia asupra materiei. Dar el e stpnitor numai ntruct slujete omului. Omul cunoate ngerul n intensificarea puterii sale spirituale pn la un grad superior puterii sale naturale. "n timp ce ngerii rnduii s slujeasc dup puterea lor Creatorului au o destinaie unic, aflndu -se sub stpnire, dar nu li s -a dat s stpneasc peste cei ce stau mai jos ca ei, dect dac sunt trimii la aceasta de Cel ce susine toate, omul a fost destinat nu numai s fie sub stpnire, ci i ca s stpneasc peste toate cele ce se afl pe pmnt" 91. "Omul, fiind creat dup chipul lui Dumnezeu, nu e numai pentru aceea mai mare ca ngerii, pentru

92. Sfntul Grigorie Palama, Omil. 6, P. G. 151, col. 81 B. Sfntul Grigorie de Nyssa, De hominis opificio, P. G. 44, col. 132 -l33. 93- Quaestiones in Genesim 20, P. G. 80, col. 105 B. 94. Sfntul Grigorie Palama, Cap. 44, P. G. 150, col. 1152 C.

294

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODQX

c are n sine puterea susintoare i conductoare de via, ci i pentru c stpnete. Pentru c n natura sufletului nostru este un principiu stpnitor i conductor, iar mpreun cu acesta se afl i principiul cu totul natural de slujire, de supunere, adic dorina, dispoziia, simul i, cu un cuvnt, tot ce e mai jos de minte, creat de Dumnezeu odat cu mintea. Cnd noi suntem sedui de un gnd pctos, ne sustragem nu numai de sub stpnire a lui Dumnezeu Atotiitorul, ci i de sub puterea noastr de stpnire. Dumnezeu, prin puterea conductoare din noi, ne -a dat stpnire i asupra ntregului pmnt. Iar ngerii nu au trupul unit cu ei, supus minii. Voina spirituala n ngerii czui e permanent viclean, iar n cei buni, neschimbat bun i n -au lips ntru nimic de un principiu de stpnire. Duhul ru nu are stpnire lumeasc, dar o dorete; de aceea e clar c el n -a fost fcut stpnul lumii. Iar ngerii buni au fost rnduii de Atotiitorul s privegheze asupra prilor pmntului, dup cderea noastr, i, n scopul acesta, pentru ca, potrivit iubirii de oameni a lui Dumnezeu, neamul omenesc s nu se nimiceasc cu totul" 95. Darul creator e legat de misiunea stpnirii spirituale. Prin spiritualizarea materiei, omul d acesteia transparena care s fac vdit spiritualitatea divin n multe forme; mai precis acesta e un mijloc de a spiritualiza chipul ca frumusee, care e deplin cnd are n ea o puritate. Acest dar nrudete pe om cu Creatorul, Care e n Sine frumuseea spiritual. El a adus la existen attea forme vizibile capabile s reveleze spiritualitatea Lui ca frumusee nentinat i nesfrit. Sfntul Vasile cel Mare spune c n om a fost sdit un dor dup frumuseea pur, luminoas n care se ascunde dorul dup Dumnezeu. Cci "ce e mai vrednic de admirat dect frumuseea dumnezeiasc", spre a crei revelare i ngerii slujesc omului 98? Nemesiu de Edesa spune: "Numai omului i aparine cunotina artelor, a tiinelor i aplicarea lor" 97. Numai omul se pricepe s nfrng stihiile, s sece mrile, s mblnzeasc animalele, s comunice prin scris la distan cu oricine vrea 98. Numai el poate s descopere prin pictur, sculptur, arhitectur, poezie, frumuseea profund a naturii umane, ce iradiaz din Dumnezeu, acoperit n parte de pcat. Prin ngeri se ntrete puterea spiritual a omului asupra naturii, din punct de vedere moral, dei ngerii nu stpnesc direct asupra ei. Dar poziia privilegiat a omului n cosmos se arat mai ales n faptul c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, nu nger, i cu natura Sa de om devine stpnul ngerilor pe tronul dumnezeiesc. S-a fcut om, pentru c numai prin natura Sa uman putea aduna n Sine i ndumnezei toat creaia, inclusiv pe cea material. Dac

95. Idem, Cap. 62, P. G. 150, col. 1165 A.B. 96. Regulae fusius tractatae, resp. 2, P. G. 31, col. 909 B; 912 A. 97. Despre natura omului, cap. 9, P. G. 40, col. 542 B. 98. Ibid, col. 532 C, 533 B.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEPE7

295

S-ar fi fcut nger, n -ar fi putut face aceasta. Dar EJ adun totui i pe ngeri n Sine, cci este n acelai timp Spiritul atotcuprinztor. Crend pe om, Dumnezeu a creat nu numai spirite, ci spirite care au o manifestare legat cu raiunile lucrurilor, care au sensibilitatea ca o ultim expresie a lor. De aceea i raiunea spiritului uman este capabil s sesizeze i s cuprind raiunile lucrurilor i e capabil i de o sensibilitate. Ea sesizeaz raiunile lucrurilor pri ntr-o sensibilitate a corpului uman i prin nsui acest lucru sensibilitatea corpului omenesc e proprie i spiritului, conform cu cuvntul Sfinilor Prini despre "simirea minii". Prin aceast simire, proprie omului, spiritul uman leag de sine ordinea material a existenei. Uneori mintea se las stpnit de aceast simire, robindu -se celor materiale". Dar misiunea ei este s fac curat simirea. Iar Fiul lui Dumnezeu, asumnd mintea uman cu sensibilitatea legat n mod natural de ea, leag de Sin e nsui aceast sensibilitate, ndumnezeind-o. 3. Cum cunosc ngerii pe Dumnezeu Desigur realitatea lumii ngereti i legtura dintre ea i lumea noastr sensibil suscit dou ntrebri: a) E posibil o cunoatere a lui Dumnezeu fr mijlocirea simbolurilo r? Adic, cum e cunoscut Spiritul dumnezeiesc cel mai presus de orice cunoatere, de ctre spiritul creat ngeresc, fr mijlocirea simbolurilor? b) Cum iau cunotina spiritele netrupeti de lumea noastr sensibila, fr organe sensibile de cunoatere? Adic, cum cunosc n general o realitate fr o ntiprire n sensibilitatea lor a formelor realitii sensibile, sau a unor simboluri corespunztoare realitilor nesensibile? La prima ntrebare rspunsul pare mai uor. nsui spiritul uman poate cunoate a numite principii logice n ele nsele, dei prilejul acestei cunoateri i -a fost dat de viaa sa n trup i de cunoaterea lumii sensibile. Nu vedem nici un motiv ca spiritele netrupeti s nu poat cunoate principiile acestea raionale i altele mai nal te, n mod nemijlocit. Apoi spiritul uman cunoate anumite prezene i realiti care nu pot fi reduse la cele materiale, chiar dac prilejul acestei cunoateri l ofer anumite percepii materiale. De exemplu, el sesizeaz subiectele semenilor si i attea stri sufleteti ale lor. Spiritul uman triete o presiune a acestor realiti i un anumit fel de a fi al lor, dei ele rmn n mare msur apofatice sau indefinite i niciodat deplin nelese. Exist i o alt "simire a minii" dect cea prin simb oluri materiale i propriu -zis pe aceasta o indic Sfinii Prini sub aceast numire. Nu vedem de ce n-ar putea avea i spiritele netrupeti simirea

99- Scolia 10 la Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 49 \ Filocalia romneasc, 111, p. 192: Mintea care zbovete cu nchipuirea la nfiarea lucrurilor sensibile de dragul simirii se face creatoare unor patimi necurate, nestrbtnd prin contemplare spre realitile inteligibile nru dite cu ea".

296

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

presiunii unor prezene spirituale negrite, totui suficient de determinate, fr mijlocirea imaginilor sensibile. n sfrit, subiectul uman triete presiunea unei autoriti spirituale supreme, necondiionate, chiar dac o simte prin o anumita ntiprire a ei i n organizarea sa somatic. Nu vedem de ce nu ar tri presiunea unei asemenea puteri i spiritele netrupeti, fr prelungirea unei ntipriri a ei ntr - o fiin somatic. La urma urmelor, toate aceste presiuni sunt trite i de subiectul uman ca nite presiuni spirituale n nsui spiritul su, care fiind cu mult mai clare se pot numi pe drept cuvnt iluminri. ntiprirea acelora n organizarea somatica nu e dect o prelungire a experien ei acelei presiuni. n definitiv omul cunoate pe Dumnezeu printr- o necondiionat responsabilitate fa de presiunea spiritual suprem a acestei autoriti, trit chiar n fiina lui. De ce n - ar trai i ngerii n ei nii aceast responsabilitate nec ondiionat ntr -un mod chiar mai clar dect omul, nefiind tulburai n fineea acestei triri de atraciile trupului spre preocupri mai exterioare?

4. Transmisiunea reciproc a cunoaterii ngereti i omeneti


Mai greu e de rspuns la ntrebarea cum cunosc ngerii realitile pur materiale ale lumii noastre. Dar poate c i ei au o "sensibilitate" cu totul deosebit pentru structurile raionale ale realitii materiale (pentru "Wesensschau" al fiecrei realiti), nct s simt o presiune a acestora n spi ritul lor. Pe de alt parte, cunoscnd pe oameni ca subiecte, cunosc n ei toate ntipririle trite ale lumii, care au devenit i au provocat n ei coninuturi i stri spirituale. Se poate presupune c ei pot intra cu oamenii ntr - o comuniune luntric a tt de intim, nct pot vedea prin ochii oamenilor ca i cnd ar fi ai lor i pot simi cu oamenii bucuriile i durerile provocate n ei de lumea sensibil, aa cum i oamenii i pot nsui de la ngeri o vedere mai inteligibil n imaginile i simboluri le lor. S- ar mai putea presupune c ei, ca spirite create, au totui o anumit capacitate intrinsec pentru sesizarea i influenarea lumii materiale, fr ca aceast capacitate s ajung pn la cea a spiritului uman nrdcinat n trup. Poate n acest se ns unii Prini i autori bizantini vorbesc chiar de un corp foarte subire al ngerilor, cum sunt de exemplu Sfntul Vasile cel Mare i Mihail Psellos, care se bazeaz pe Psalmul

103,

5: "Cel ce face pe ngerii Si duhuri i flcri slujitoare" .


100

n fel ul acesta, dar i prin harul dumnezeiesc, ei pot cunoate oarecum chiar aspectele materiale ale lucrurilor. Desigur, modul acestei cunoateri ne rmne pn la urm cu neputin de neles pe deplin.

100. Sfntul Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto, cap. 16; M. Psellos, De daemonum operatione, P. G. 120, coli. 836-837.

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

297

Despre contribuia ngerilor la cunoaterea umana a lui Dumnezeu, pe lng locurile indicate din Sfnta Scriptur, menionm unul din Dionisie Areopagitul. Acesta zice: "Ordinele fiinelor cereti particip primordial i multiplu la Dumnezeu i sunt revelatoarele prime i n multe feluri ale ascunzimii dumnezeieti. De aceea s -au i nvrednicit mai mult dect toate de numele de nge ri, deoarece iluminarea Dumnezeirii ajunge nti la ele i prin ele ni se transmit nou revelrile cele mai presus de noi. Astfel "legea, cum zice cuvntul dumnezeiesc, prin ngeri ni s-a dat" (Gal. 3, 19); pe vestiii notri Prini dinainte de lege i de dup lege ngerii i au ridicat la Dumnezeu, sau i-au nvat ce s fac i i -au adus la calea dreapt de la rtcire i de la viaa lipsit de curie; ei au descoperit rnduieli sfinte, sau viziuni ascunse de taine cereti, sau anumite preziceri" (Fapte 7, 53; Mt. 3, 12; Fapte 11, 12; Dan. 7, 10; s. IO) 101 . La Dionisie Areopagitul strbate ns i ideea unei revelaii directe a lui Dumnezeu ctre oameni. Aa nct concepia lui s -ar putea nelege numai n sensul c toat cunoaterea uman a lui Dumnezeu are un anumit caracter simbolic. Dar totdeauna omul credincios i d seama c Dumnezeu nsui i Se descoper prin graiul simbolic, sau prin imagini propriu -zise. Graiul simbolic i imaginile referitoare la Dumnezeu au nelesuri infinite; iar la descoper irea acestor nelesuri oamenii sunt ajutai n mare msur de ngeri. Cci ngerii strbat cu nelegerea lor la nelesurile nesfrite care iau chip n simboluri. nct se poate vorbi de o asisten a ngerilor la revelrile lui Dumnezeu ctre oameni. D ionisie Areopagitul afirm direct c toat Revelaia divin s -a fcut prin viziuni, sau prin imagini. Iar imaginile, dei produse direct de Dumnezeu, sunt explicate prin ngeri: "Iar daca ar zice cineva c unora dintre sfini le -au venit artri divine n mod direct, s afle i aceasta din Preasfintele Scripturi c ascunsul nsui al lui Dumnezeu, n ceea ce este El, "nimenea nu L-a vzut, nici nu -L va vedea" (In. 1, 18). Manifestrile divane s -au mprtit cuvioilor n revelri potrivite cu Dumnezeu prin unele viziuni sfinte i corespunznd vztorilor. Iar Scriptura atotneleapt numete dumnezeiasc viziunea aceea care arat n sine asemnarea dumnezeiasc figurat, ca pe o asemnare figurat a celor cu neputin de figurat, pentru ridicarea prin ea a celor ce vad la Dumnezeu, pe drept cuvnt artare a lui Dumnezeu, datorit faptului c prin ea vine n cei ce vd o iluminare dumnezeiasc i ei sunt introdui n chip sfnt n ceva dumnezeiesc. Dar Prinii cei vestii au fost luminai n aceste viziuni de Puterile cereti" 102. Sfntul Grigorie Palama reine de la Dionisie Areopagitul ideea c viziunile se produc direct de Dumnezeu ca mijloace prin care El nsui Se face cunoscut, dar explicarea lor se face prin ngeri. Prin aceasta el accentueaz ideea unei reciprociti ntre ngeri i oameni n ce privete cunoaterea lui Dumnezeu. n special

101. De coelesti hierarchia, cap. I, P. G. 3, 180. 102. Ibidem.

298

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

oamenii se mprtesc de o revelare direct a lui Dumnezeu, ncepnd de la ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Iar aceast revelare o cunosc i ngerii prin oameni. Sfntul Grigorie Palama pune astfel un accent mai apsat pe cunoaterea uman nemijlocit a lui Dumnezeu. Totui menine ideea unei complet ri reciproce ntre ngeri i oameni: "Astfel, nu numai n ngeri, ci i n noi au loc vederi nemijlocite ale lui Dumnezeu i nu numai vederi mijlocite prin alii; sunt vederi care nu coboar de la cei din primul rnd la cei din al doilea, prin transmisiune . Cci Domnul domnilor nu e supus legilor creaiei. Dup sfintele noastre predanii, Gavriil e singurul cruia i s -a descoperit misterul coborrii negrite a Cuvntului, dei nu face parte din ceata ngerilor aflat n prima triad i nemijlocit lng Dumne zeu. Trebuie s fie nou nceputul zidirii noi. Cci Cel ce S -a cobort pn la noi pentru noi, toate le-a fcut nou. De aceea nlndu -Se la cer, pe ngerii din ceata inferioar i mai degrab din jurul lumii i face, cum spune Sfntul Chirii, lumintori i desvritori ai cetei superioare. Astfel li se d putina s cear celor ce le sunt superiori s "ridice porile venice" i i nva c Cel ce S -a mbrcat n trup pentru negrita iubire de oameni va intra i Se va urca i va edea mai presus de toat nceptoria i Puterea. Cci El este Domnul Puterilor i mpratul slavei, putndu -le toate; putnd face cnd voiete i pe cei din urm mai mari dect pe cei dinti. Dar nainte de artarea n trup a lui Dumnezeu, n -am nvat s fi fost aa ceva la ngeri... Artndu -se acum harul, nu mai e nevoie s se fac toate prin mijlocire. Aceasta o spune i marele Pavel: "Acum, zice, s -a fcut cunoscut prin Biseric, nceptoriilor i Stpniilor, nelepciunea cea de multe feluri a lui Dumnezeu" (Ef. 3, 10). Tot aa spune i corifeul cetei apostolice, Petru: "Cele ce au fost vestite de cei ce ne -au binevestit ntru Duhul trimis din cer, spre ele doresc ngerii s priveasc" (1 Pt. 1, 22). Cele mai mici fiind fcute astfel mai mari prin har, se menine totui rnduial armonioas n chip netirbit i minunat. Poi s vezi c harul cunotinei e dat de cele mai multe ori prin mijlociri; dar vederile dumnezeieti se vd de cele mai multe ori nemijlocit. De aceea i pe timpul lui Moise legea formulat s -a dat prin ngeri, spune Sfnta Scriptur, dar vederea aceea a lui Dumnezeu, nu; s -a dat ns tlmcirea vederii prin ngeri" (Is. 6)1. n Hristos, trupul nviat devine att de transparent pentru Dumnezeire, nct i cei inferiori vd aceast Dumnezeire, deci nu mai au atta nevoie de explicarea ngerilor superiori; ba ntr-un fel cei inferiori sunt ntr-o prioritate, cci cunosc Dumnezeirea i prin umanitatea pe care Hristos o are comun cu ei. ngerii cunosc mai mult adncurile Dumnezeirii; oamenii, mai mult taina ei fcut evident prin nviere. Astfel, Sfntul Grigorie Palama pune i mai mult n relief caracterul elastic al ordinii ierarhice a cunoaterii lui Dumnezeu. El mpac ordinea ierarhic cu con -

103. Ibidem (v ezi nota 90).

LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU

299

tactul direct cu Dumnezeu i cu cunoaterea direct a lui Dumnezeu de ctre cei de pe treptele ierarhice inferioare. Ierarhia se menine totui n natur; i dac cel de pe treapta superioar cunoate ceva prin mijlocirea celui de pe o treapt inferioar, el pstreaz totui n general un rol n explicarea a ceea ce se comunic direct celui de pe treapta inferioar. n general, din cele spuse de Dionisie Areopagitul i mai ales de Sfntul Grigorie Palama, rezult ideea unei completri reciproce n cunoatere ntre ngeri i fiinele umane. Cunoaterea noastr e mijlocit de simboluri sensibile. ngerii ne ajut s strbatem la profunzimile a ceea ce e suprasensibil n simboluri. Dar ngerii nii aflnd de aceste simboluri comunicate oamenilor, afl ceva nou despre Dumnezeu, mai bine zis afl despre coninuturi i moduri noi ale revelrii i buntii divine. Ei sunt n stare s intuiasc mai bine coninuturile spirituale din simbolurile de care afl, adic profunzimea sensu rilor lor. Dar pe de alt parte nu au experiena sensibil multiform n care, de dragul oamenilor, se face intuit ceva din coninutul divin. Avnd ca spirit ntrupat experiene de via proprii, fiindc Dumnezeu i -a nsuit aceste experiene n Hristos, omul credincios le nelege, dar nu n toat profunzimea lor. Omul credincios d prilej lui Dumnezeu s Se coboare n manifestarea iubirii Sale pn la treapta lui. Astfel, prin aceast coborre a lui Dumnezeu la oameni i prin ceea ce cunosc oamenii, nge rii afl lucruri noi despre iubirea lui Dumnezeu, dar ei aduc o contribuie la nelegerea profunzimii acestei iubiri. Fr om nu s -ar putea cunoate nici de ngeri i nici n general de ct coborre sau de ct iubire e capabil Dumnezeu. Prin calitatea s a de fiin spiritual sensibil, numai omul este n stare s sesizeze acest fel de coborre sensibil i extrem a lui Dumnezeu. ngerii nu sunt capabili s primeasc i s triasc intern aceast revelare "estetic" (sensibil) a lui Dumnezeu. Dac ei "v d" formele sensibile prin care Dumnezeu Se reveleaz oamenilor, ei vd n primul rnd oarecum structura lor intern. Ajutorul ce se d oamenilor de ctre ngeri, pentru ptrunderea sensurilor spirituale ale formelor sensibile n care li Se reveleaz Dumnez eu, devine tot mai puin necesar acestora, pe msur ce ei progreseaz n sesizarea spiritual, adic pe msura progresului lor duhovnicesc spre starea ngereasc. Dar pe msur ce aceste forme sunt copleite de spiritualitatea divin, ngerii devin capabi li s le sesizeze chiar ei nii. Acesta e sensul n care noi - cum spune Dionisie Areopagitul - vom deveni n viaa viitoare asemenea ngerilor. Se va realiza o comuniune mai intim ntre oameni i ngeri. "Acum, potrivit nou, iubirea de oameni a Cuvnt ului se acoper n vlurile cuvintelor i cele inteligibile iradiaz n cele sensibile, cele mai presus de fiin n cele ce sunt, cele fr forme i figuri, mbrcnd forme i figuri, multiplicnd i plasticiznd n varietatea simbolurilor divizate simpli tatea mai presus de fire i nefigurat. Atunci ns, cnd vom deveni

300

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

incoruptibili i nemuritori i vom ajunge la starea preafericit a chipului lui Hristos i vom fi totdeauna cu Domnul (1 Tes. 4, 16), dup Scriptur, ne vom umple de teofania Lui vizibil prin contemplaii atotcurate. Cci ea ne va nvlui n strluciri atotluminoase ca pe ucenici n acea preadumnezeiasc Schimbare la fa. Iar mprtindu -ne de revrsarea de lumin inteligibil a Lui cu o minte neptima i nematerial i de unirea mai presus de minte prin atingerile incognoscibile i fericite ale razelor supraluminoase, ntr -o imitare mai dumnezeiasc a minilor supracereti, vom fi ntocmai ca ngerii, cum spune adevrul Scripturii (Lc. 20,36), i fii ai lui Dumnezeu, fiind fii ai nvierii. Acum ns, pe ct ne este accesibil, ne folosim de simboluri proprii pentru cele dumnezeieti, iar din acestea iari suntem ridicai, dup puterea noastr, la adevrul simplu i unit al vederilor inteligibile i, dup toat nelegerea celor deiforme de care suntem capabili, oprind lucrrile noastre nelegtoare, atingem raza mai presus de fiin, pe ct ne este posibil, n care preexist n chip negrit marginile tuturor cunotinelor, raz pe care nu e cu putin nici a o nelege, nici a o gri, nici a o contempla. Cci ea e mai presus de toate i mai presus de cunoatere i are n sine anticipat toate cunotinele i toate puterile celor ce exist i e statornicit cu o putere necuprins mai p resus de minile supracereti. Pentru c dac toate cunotinele sunt ale celor ce sunt i -i au marginile n cele ce sunt, ceea ce este dincolo de cele ce sunt este dincolo i de cunotin" 104. n orice caz, chiar cnd devine supracunoatere, cunoaterea uman a lui Dumnezeu e prilejuit de simbolurile sensibile, sau pornete de la ele. Avem o analogie cu cunoaterea subiectelor umane ntre ele. Eu m scufund n contemplarea lui tu, din prilejul ntlnirii realitii lui vzute. Chiar Iisus, ca Dumnezeu ntrupat, e un astfel de prilej, fie chiar n forma Lui cea mai transfigurat. Cunoaterea ngerilor nu e ns prilejuit de simboluri vzute. Dar transfigurarea simbolului, fulgerarea lui tu prin realitatea vzut a semenului, nu se realizeaz numai prin voina mea, ci printr -un act de sus. Acest act e de la Dumnezeu. Dar e foarte verosimil c i de la un nger, i anume de la un nger model al persoanei cunoscute i de la un nger model al persoan ei care cunoate, Dumnezeu ne ridic n infinit. Dar nu totdeauna contemplarea unei realiti nemateriale de ctre noi se scufund n infinit. n acele cazuri putem presupune c lucreaz un nger. Cci ngerul, dei e o realitate spiritual, spre deosebire de Dumnezeu este o realitate spiritual structurat, sesizabil ca atare, care ne uureaz prin aceasta sesizarea realitilor spirituale structurate nrudite cu el. De cte ori nu transpare prin frumuseea spiritual a unui tu uman o frumusee intensificat, structurat dup chipul acestui tu? Desigur frumuseea lui tu e intensificat n ultima analiz de proiectarea luminii divine asupra lui, dar cnd aceast intensificare e prea trectoare, ea transpare mai degrab structurat de ngerul model.

104. De divinis nominibus, cap. I, par. 1; P. G. 3, col. 592 - 593.

LUMEA - OPER A lUBlftll LUI DUMNEZEU

301

Pe de alt parte, orict de structurat ne -ar aprea un tu sau eu-ul propriu, sau prin el ngerul lui, structura aceasta nu e rigid nchis; ea ne deschide accesul nu numai n indefinit, ci i n infinit. Noi ne dm seama n clipele de har ale contemplrii unui tu, sau a eu -ului propriu, att de caracterul specific, clar structurat al acelui tu sau al eu -ului propriu, ct i de lipsa l ui de grani, de scldarea lui n - tr-un infinit din interiorul de dincolo de el i de capacitatea lui de infinit deschidere spre alii. Astfel, se poate spune c prin eu, sau prin tu, se contempl ngerul, iar prin nger, infinitul divin. n interiorul omului e ngerul i n interiorul ngerului, Dumnezeu. Ei sunt pe o scar, dar treptele scrii sunt strvezii. Aceast putin de comunicare luntric a ngerului cu spiritul omenesc ntrupat arat iari o legtur ontologic ntre spiritele netrupeti i cele ntrupate omeneti. ngerii nu sunt purttori direci de trupuri, dar sesizeaz spiritualul ntrupat, triesc legtura cu spiritualul ntrupat, simt n spiritul ntrupat ceva care nu e numai spirit, simt presiunea prezenei spiritului ntrupat, cu to at experiena adunat n el prin viaa n trup, precum i spiritul ntrupat triete prezena spiritului nentrupat. Claritatea vederii coninutului spiritual al unor revelaii sensibile ale lui Dumnezeu, pe care le ocazioneaz ngerilor sesizarea acestor revelaii de ctre spiritul uman, d i spiritului uman o putere de sesizare mai clar a coninutului acelor revelaii i, n generai, un ajutor n depirea contemplativ i etic a domeniului sensibil, fie c e revelaie supranatural a lui Dumnezeu, fi e c e revelare natural a sensurilor spirituale ale lucrurilor. Aa credem c trebuie nelese explicrile chipurilor sensibile ale revelaiei date de ngeri oamenilor credincioi. Omul nu e singur nici cnd pare c e complet singur. Dimpotriv, tocmai c nd se adun n sine mai mult din mprtierea ateniei spre tot felul de lucruri sau amintiri de lucruri exterioare, se deschide nruririi unor prezene spirituale. Cnd se adun mai mult n rugciune, rugciunea lui e nclzit de rugciunea unui duh sau a mai multor duhuri netrupeti, dac rugciunea e o deschidere interioar spre absolutul divin. Evagrie Monahul spune: "Cunoate c sfinii ngeri ne ndeamn la rugciune i stau de fa mpreun cu noi, bucurndu-se i rugn - du-se pentru noi" 105 . "Dac te rogi cu adevrat, vei afla mult ntrire i ncredinare, i ngerii vor veni la tine ca i la Daniil i -i vor lumina nelesurile celor ce i se ntmpl" 100. n Biseric se realizeaz nu numai o comuniune ntre membrii ei vzui, ci i cu ngerii. Sobornicitatea Bisericii cuprinde i pe ngeri. Sfnta Scriptur vorbete i de o legtur special ntre un nger i o persoan uman. ngerul legat n mod special de ctre Dumnezeu cu o persoan uman trebuie s fie i un model special al acesteia. Mulimea de ngeri trebuie s

10