PARA QU SIRVE LA FILOSOFA?

Por Antonio Orozco-Delcls

La FILOSOFA (amor a la sabidura) responde al deseo de saber, que brota naturalmente del ser humano. Aristteles deca que el alma es deseo (orexis). No es slo eso, desde luego. Ni todo en la vida consiste en saber. La vida es tambin praxis, accin. Y, como el ser humano es tanto deseo de saber como deseo de praxis, un saber que no sirva para nada no interesa nada. A algunos filsofos les gusta repetir que la Filosofa "no sirve para nada", pero esto es falso, a no ser que se trate de una falsa filosofa. Todo saber sirve para mucho. Quiz no de una manera inmediata, y desde luego, no para saber cmo se construyen los puentes, levantan edificios o descubren nuevas fuentes de energa. La filosofa no pretende ensear a hacer zapatos, pero es capaz de descubrir el ms profundo por qu es conveniente fabricar buenos zapatos. Sin filosofa no conoceramos el "sentido" ltimo de la fabricacin de zapatos, ni de nada. Porque no es algo que se pueda "ver" u "or" en modo alguno. Para qu sirven la Historia, el Latn, el Griego, la Filosofa, la Lengua, la Literatura? Son disciplinas fascinantes, pero no sirven para nada til?. La cuestin es: para qu necesitamos un objeto que no sea til? Bien. Qu hay, por ejemplo, en nuestra sala de estar? Objetos que sirven para algo: sillas para sentarse, mesa, ceniceros, radiadores, etctera. Pero tambin encontramos cuadros, esculturas, fotografas de parientes y amigos. Para qu sirven todas estas cosas? Qu se puede hacer con ellas? Aparentemente nada. Para qu sirven? Para decorar. Aqu nos encontramos con un valor que no es inmediatamente til, el decoro (Alejandro Llano). El ser humano es un ser terico-prctico: no se puede amputar. Para que su accin le satisfaga ha de ser fruto de una buena teora. No hay nada ms prctico que una buena teora, es decir, una buena ciencia de porqus ltimos. Ganar dinero es un porqu inmediato. Pero no es un porqu ltimo. Por eso no podemos evitar la pregunta: Por qu ganar dinero? En definitiva: por qu vivir?, por qu trabajar, por qu descansar, por qu? Qu es lo que pretendo? Qu sentido tiene todo esto? De dnde viene mi vida? A dnde va mi vida? A dnde puede ir? A dnde debe ir, para ir bien? Tiene una finalidad? Qu hace un ente como yo en un sitio como ste? Si no s contestar satisfactoriamente a estas preguntas, aunque sepa mucha matemtica, biologa, medicina, paleontologa, economa, etc., no me conozco, es decir, soy un desconocido para m mismo; y no s siquiera para qu hago todo lo que hago. Necesito saber, no slo simplemente para saber, sino saber para qu sirve el saber. Qu hago, qu voy a hacer conmigo mismo, con lo que s y lo que puedo hacer? Slo el pensamiento filosfico puede responder a la pregunta por el sentido del vivir. Cuando del hombre slo se considera la fisonoma, la anatoma, la fisiologa, puede parecer que no es ms que un simio evolucionado. Slo se ha visto una faceta del ser humano y no se ha considerado la que ms importa: la intelectual y libre, en una palabra, la dimensin espiritual. Es famoso un cientfico que despus de hacer la diseccin de un cadver, declar que el alma no exista, porque l no la haba visto. Es una manifestacin de uno de los errores ms corrientes en el mundo de los cientficos: pensar que slo es real lo que se percibe, experimenta y comprueban en un laboratorio o de un modo similar. Pero el universo est lleno de cosas que los cientficos no pueden percibir en sus laboratorios o bibliotecas. Si ahora tomamos un cilindro de un metro de dimetro y un metro de alto y lo proyectamos en dos planos, uno horizontal y otro vertical, qu resulta?

Si nos fijamos slo en la proyeccin, podemos llegar a la conclusin de que el cilindro en realidad es un crculo, aunque tambin un cuadrado. Es posible que un crculo sea cuadrado? No parece, pues ni siquiera la cuadratura del crculo ha sido lograda hasta la fecha. Si nos fijamos en secciones particulares del ser humano podemos llegar a conclusiones de lo ms pintorescas. Las ciencias particulares son eso: particulares, contemplan sola uno o algunos segmentos del ser humano (o del que se trate). Nos podrn decir qu tiene el ser humano desde su punto de vista (orejas, huesos, msculos, clulas, tomos, etc.) Pero nunca podrn decirnos qu es el ser humano. Tambin se ha dicho que en el conocimiento de las ciencias experimentales (a las que no despreciamos, al contrario, las estimamos en todo lo que valen, ni ms ni menos) sucede como en el anlisis por partes del elefante. Si se mira slo un fragmento de pata, de rabo, de oreja, etc., olvidando todo lo dems, se podra llegar a la conclusin de que el elefante es una palmera, un pteridctilo u otro ente que no tenga nada que ver con el elefante. Para saber lo qu son las cosas y cul es el sentido de su existencia es preciso enfocarlas desde una perspectiva que pueda alcanzar su propio ser y esencia. Lo cual podr vislumbrarse si contemplamos las cosas y en particular al hombre desde todos los puntos de vista posibles. Entonces, una vez considerados todos los fenmenos (aspectos) a nuestro alcance, podremos aproximarnos al conocimiento de su naturaleza, es decir, de su esencia. As llegamos a conocer al hombre como un ser que tiene mucho en comn con los animales, pero que es infinitamente ms que un animal irracional. A esta conclusin slo puede llegar una inteligencia que no se limita a ver y a experimentar, sino que razona sobre los datos de la experiencia (lo fsico) y saca conclusiones que la fsica no percibe, porque se refieren a realidades metafsicas; es decir, a realidades que son ms ntimas a las cosas que sus propiedades fsicas y requieren, para ser desveladas, la aplicacin y ejercicio del intelecto. Esto es precisamente lo que compete a la filosofa y ms concretamente a la antropologa filosfica. En filosofa hacemos mucho caso de los datos que aportan las ciencias empricas. Pero en todos ellos nos preguntamos: qu es esto?, cul es su causa primera?, cul es el sentido de su existencia? Por eso cabe adelantar que la Filosofa es lo ms vital que existe. Vivir no es necesario, navegar s, rezaba una inscripcin en una nave griega. Consideraban que hay algo ms importante que vivir: navegar, porque de la navegacin dependa su riqueza y su poder. Tambin se dice: primum vivere, deinde philosophare. S, para filosofar es necesario primero vivir y, por lo tanto, comer. Pero para vivir conforme a la categora y dignidad del ser humano es necesario saber por qu vivir y cmo conviene vivir dentro de las diversas opciones que se me presentan. La verdad del vivir, esto es, en sntesis, lo que ha interesado e interesa al filsofo; y es, en definitiva, lo que interesa a todo hombre que utilice con lgica el entendimiento. La verdad: qu es la verdad?, es posible conocer alguna verdad?, qu verdades es posible conocer? Son cuestiones netamente filosficas. Se comprende pues que la filosofa sea el quehacer intelectual ms importante para el vivir conforme a la categora y dignidad del ser humano.

FILOSOFIA Y VIDA
Ciertamente hay filsofos que slo parecen ocuparse de problemas exclusivos de los filsofos y se despreocupan de todo lo que preocupa al hombre corriente. Pero, como dice Putnam, los problemas de los filsofos y los problemas de los hombres y las mujeres estn conectados, y es parte de la tarea de una filosofa responsable hallar la conexin.

Todos tenemos nuestra teora de la vida y del mundo, ms o menos elaborada y definida, conforme a la cual, las ms de las veces, actuamos. Quiz hemos dedicado muy poco tiempo a reflexionar y a construir nuestra propia teora de la vida, pero contamos siempre con alguna. Casi todos los errores prcticos disponen de una filosofa (falsa, pero filosofa) propia, con sus manuales, sus profesores y hasta su tradicin escolar. Evidentemente, la manera que tiene la persona de tratarse a s misma, a los dems, a las cosas propias y ajenas, as como los asuntos pblicos, es muy distinta si se piensa, por ejemplo, que el hombre es simplemente un pez evolucionado que si se sabe que es un ser personal creado por Dios a su imagen y semejanza. La idea que cada uno se forja de "hombre" o de "persona" influye decisivamente en su estado de nimo y comportamiento. El hombre es un ser racional, un animal cuya actividad ms especfica es razonar, hallar los porqus de las cosas e inferir las consecuencias de unos principios adoptados, etctera. Por eso slo lo razonable da paz al espritu. El hombre siente la necesidad de respaldar con razones sus emociones, deseos, impulsos y acciones; y si no las encuentra y quiere seguir en la misma direccin de sus sentimientos, tiende a construir alguna teora "verosimil", que le tranquilice o acaso narcotice. Puede encerrarse en su subjetividad y negarse a reconocer la verdad de las cosas. Puede abandonar la verdad de las cosas para refugiarse en certezas meramente subjetivas, con el riesgo de caer en la soledad de aquel poeta que escribi los siguientes versos: En mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad. Con "su verdad" subjetiva, el hombre se exculpa y se aquieta, al considerar que la conclusin es de una "lgica aplastante". En todo caso ha optado por una idea ms o menos clara, ms o menos verdadera de hombre, de mundo y de Dios. En resumidas cuentas, Filosofa significa enterarse del sentido de la vida humana. Y hay que captarlo tambin filosficamente, razonadamente. El hombre sin metafsica, sin respuesta a la pregunta de las preguntas, al porqu de todos los porqus, es un ser radicalmente inseguro y agobiado. Puede incrementar sin trmino su saber operativo (prctico), construir y manejar cosas, aparatos, instrumentos,... pero para qu? Aunque llegase a dominar el universo: "para qu?". Acabaramos preguntando, con el escepticismo de Lenin: "La libertad, para qu?"; o con el de Pilato:

"la verdad, qu es la verdad?"; o con el tremendo pesimismo del atesmo de un Jean Paul Sartre: "el hombre es una pasin intil, el nio es un ser vomitado al mundo, la libertad es una condena" La seguridad ntima, la paz interior que ya era objeto de preocupacin por parte de los antiguos filsofos griegos, no se obtiene ms que por el conocimiento metafsico de la realidad, que no es de carcter tcnico. La tcnica mantiene una elocuente amenaza a la supervivencia de la Humanidad, lo cual es una manifestacin clara de su radical insuficiencia para resolver las cuestiones fundamentales de la existencia humana. Queremos saber no slo cmo son las cosas y cmo se comportan, y cmo puedo aprovecharme de ellas de un modo inmediato, sino qu sentido tienen para m; qu puedo esperar de ellas en ltimo trmino. Lamentablemente, la sabidura como dice Carlos Cardona ha sido sustituida por la tcnica. La filosofa en el sentido clsico del trmino ha sido declarada intil. Sin embargo, San Agustn afirmaba que la razn del filosofar est precisamente en la felicidad (nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit). El hombre, nos atrevemos a decir, para ser feliz necesita filosofar. Porque cmo se puede ser feliz sin saber de dnde vengo, a dnde voy, dnde me encuentro, qu sentido tiene mi vida, que va a ser de m, qu caminos me pueden conducir a alguna parte? Contemplar el mundo intentando captarlo en su totalidad, eso dice Schumacher es filosofar. Esto es indispensable para orientarme en el mundo. Pieper dice que la caracterstica principal de toda pregunta filosfica es la de implicar una pregunta por el todo. "Todas las preguntas filosficas ponen inevitablemente en cuestin el todo de la existencia. Y quien la quiera discutir habr de declarar y poner sobre el tapete sus convicciones ms ntimas y sus tomas de postura ltimas". Esto es inevitable tambin porque las objeciones que agresivamente se oponen hoy a la utilidad de la Filosofa implican una concepcin global del mundo, del conjunto de la realidad y de la existencia.

NECESIDAD DEL ASOMBRO

por Jos Julio Perlado La sorpresa parece haber sido devorada por la costumbre. Ese asombro en la mirada de un nio, el asombro ante lo creado, ante el brillo humedecido de una hoja, el asombro ante el roco, ante los movimientos de un animal, ante el contraste de los colores, parece que desapareciera bajo el traqueteo de los das iguales, el paso de tren de las estaciones iguales, el ciclo de las circunferencias idnticas, los fines de semana montonos, el ruido encadenado de tazas entre bostezos y escaleras, pasos y autobuses en procesin hacia despachos, ojos resbalando por pantallas, cafs, informes, idas y venidas de colegios rutinarios, idas y venidas de veraneos similares, entradas por autopistas a la gran capital, entradas por pasillos a los nuevos cursos, vueltas al colegio, vuelta a las navidades, vuelta a las cuestas de enero, vueltas a las primaveras, vueltas y revueltas del esto, luces del verano, sombras aparentes de otoos idnticos. "Los GRIEGOS QUERAN ser un pueblo de filsofos, y no de tecncratas, es decir, eternos nios, que vean en el asombro la condicin ms elevada de la existencia humana. Solamente as puede explicarse el hecho significativo de que los griegos no hicieran uso prctico de innumerables hallazgos" (St. Harkianakis, citado por Ratzinger en EL camino pascua . Por qu se pierde el asombro, cmo se pierde? Los inventos que nos ofrecen en bandeja las televisiones ya no nos producen estupor sino avidez de tomarlos prontamente y consumirlos. Hay una costumbre, un hbito rumiante de consumir masticando lo nuevo, a veces triturando lo ltimo, a vez sin siquiera atragantarse, tan voraces somos. Se consume y se consume, se circula y se circula, se recorre el mundo instantneamente con slo oprimir el teclado, nicamente moviendo el volante. Y el silencio, la sorpresa, la quietud? Parecen haber desaparecido. Y sin embargo, "la sorpresa es una categora importante en la vida. Mas, al menos para m, todava hay otra cosa importante en la creacin... La curiosidad. Nadie incluye la curiosidad entre los sentimientos, pero yo creo que la curiosidad es un sentimiento. Cuando la miro a usted, tengo curiosidad". (Wislawa Szymborska). Esa actitud de los ojos alargados de la curiosidad que muestra la Premio Nobel polaca al mirar a la periodista que le entrevista, esa tensin de la atenci tendida hacia lo ajeno, hacia lo otro, hacia otro -lo que me va a revelar el otro, lo q ," ya me est revelando, lo que me ha reve " ." do-, esa postura anmica expectante hacia que me va a desvelar hoy la vida, este esta persona que entra ahora en el despa y que se sienta ante m con su pregunta y problema, incluso con su abanico de sol ciones an sin decidir, todo esto se halla el centro de la curiosidad y a pocos pasos umbral del asombro. Se consume y se consume. Se circula y se circula Y el silencio, la sorpresa, la quietud? Parecen haber desaparecido Yo todos los aos me quedo asombrado en la primera hora de la primera clase del curso universitario. Vienen ante m todos los alumnos de todos los puntos del pas y se posan como bandada de ideas y de cuestiones sentados en semicrculo, absortos ante las cuestiones e ideas que se les pueda plantear. An no han sido tocados por la sombra del escepticismo ni les ha cado encima una mota de aburrimiento. Estn all sentados, abierto su cuaderno virginal de ignorancias en espera del alimento que reciban. Y prcticamente todos ellos -aun sin formularla de manera explcitaguardan una pregunta escondida que no s qu padre ni qu madre ni qu escuela les haya podido sealar y tampoco imagino en qu momento. Qu es la verdad? Y la bondad? Y la tica? Dnde est el bien en este mundo tan injusto? Y la belleza? Recuerdo las frases de Kafka paseando por Praga con su amigo janouch. Deca Kafka: "La juventud es feliz porque posee la capacidad de ver la belleza. Es al perder esta capacidad cuando comienza el penoso envejecimiento, la decadencia, la infelicidad". Janouch le pregunt: "Entonces la vejez excluye toda posibilidad de felicidad?". Y Kafka respondi: "No. La felicidad excluye a la vejez. Quien conserva la capacidad de ver la belleza no envejece".

Naturalmente esa briosa acometida que siempre es la juventud -generacin tras generacin- en su perpetuo anhelo de ir en busca de la felicidad, del bien, de la verdad y de la belleza toma un impulso ascendente que se mantendr hasta ser tentado por los anzuelos de la utilidad o quedar fatigado por el cansancio. Entonces los caminos del ver se bifurcan -o a veces se entremezclan-, y unos ven nicamente la utilidad de las cosas y otros tan slo la belleza. De cualquier forma, ese empuje continuo de la juventud por remontar las fuentes siempre me ha dejado asombrado y uno procura, en su pequea medida, responder alentando y manteniendo cada vez ms vivo ese entusiasmo por el asombro. SIN ABURGUESAMIENTO Aprender a ver. Sorprenderse dentro del mapa de lo conocido. No aburguesarse en las costumbres de lo cotidiano. La novelista norteamericana Flannery O"Connor comentaba: "Tengo una amiga que est tomando clases de actuacin en Nueva York con una dama rusa de gran reputacin en su campo. Mi amiga me escribe que, durante el primer mes, los alumnos no hablan una sola lnea, slo aprenden a ver. Y es que aprender a ver es la base de todas las artes, excepto de la msica. Conozco a muchos escritores de ficcin que adems pintan, no porque posean talento alguno para la pintura, sino porque hacerlo les sirve de gran ayuda en su escritura. Los obliga a mirar las cosas". Esto nos lleva casi de la mano a lo que Aprender a ver. Nuestra pupila ve los telediarios y no los mira, los mira y no los comprende. A la pupila le falta muchas veces la comprensin Picasso le dijo un da a Sabarts sobre Czanne: "Si Czanne es Czanne, es porque cuando est frente a un rbol mira atentamente lo que tiene ante sus ojos; lo observa fijamente como un cazador que apunta al animal que quiere abatir. Muchas veces un cuadro no es ms que esto... Hay que poner toda la atencin". El ojo de Picasso mirando el ojo de Czanne y el ojo de Czanne mirando a su vez el ojo de Monet: "Monet -dir Czanne- slo es un ojo, pero qu ojo!": Era aquel Monet que manifestara haber deseado nacer ciego y recuperar repentinamente la vista para no saber nada de los objetos y hallarse en estado virgen ante las apariencias. Aprender a ver. Ejercitar el ojo para abrirse al asombro. Nuestra pupila ve los telediarios y no los mira, los mira y no los comprende. A la pupila le falta muchas veces la comprensin, ese ponerse en lugar del otro, no recibir tan slo sino aprehender imgenes y sonidos que nos desvelan lo que ese otro lleva dentro. A ese otro, en directo y mientras cenamos, le estn acribillando con los ojos vendados ante un pelotn de fusilamiento. Hace aos escrib en un libro: "Ese hombre, como todos los hombres, va a morir; va a morir por primera y ltima vez". No me acostumbro a ello. Me lo repito continuamente. Aunque fuera en diferido, los disparos siempre son definitivos porque esa vida es nica e irrepetible y el cuerpo de la venda cae doblado sin poderse sustituir. El asombro, sin embargo, nos tienta en la pantalla con el siguiente anuncio de lneas aerodinmicas de un automvil. Nos tienen necesariamente que tentar con la sorpresa porque la publicidad sabe que nos estbamos quedando adormecidos con tanta muerte. Se nos sacude entonces con los objetos deslumbrantes ya que al parecer los sujetos repetitivos y sangrantes -quiz slo por ser repeutivos- nos provocan sopor. Entonces pasa y vuelve a pasar el objeto iluminado y musical desde todos los ngulos inslitos y se deja ver, mirar y admirar cuantas veces sea necesario hasta que lo consumamos en vida antes de que la muerte llegue. Cuando la muerte llega de nuevo en la secuencia siguiente del noticiario -ese tanque, por ejemplo, que est aplastando al nio inocenteno sabemos si ello es realidad o ficcin, tan maquillada aparece la realidad con su disfraz de afeites. Exclamamos entonces, qu horror! Pero estamos en el segundo plato y continuamos masticando nuestra cena de horrores. La vida sigue.

UN CAMINO PARA APRENDER A VER: VER

por Jos Julio Perlado

"Aprendo a ver", confesaba Rilke caminando por las calles de Pars. "No s por qu deca-, todo penetra en m ms profundamente y no permanece donde, hasta ahora, todo terminaba siempre. Tengo un interior que ignoraba. As es desde ahora. No s lo que pasa (...) .Lo he dicho ya? Aprendo a ver -repeta-. S, comienzo" (Los apuntes de Malte Laurids Brigge). Dnde aprendi esto Rilke? Lo aprendi en Czanne, pero antes lo aprendi en Rodin, viendo trabajar a Rodin. "No se trata ms que de ver", dir tambin Rodin. Naturalmente, no se puede ver continuamente, en el sentido de atender, de comprender sin pausa. Para eso estn la vigilia y el sueo, el reposo y la accin. El ojo no slo necesita pestaear sino relajarse para tomar nuevo impulso, para proyectarse otra vez. La mirada oscila en su movimiento, como oscila la respiracin, como lo hace la atencin. "La atencin, por s misma, no tolera la fatiga -dir Guitton citando a Simone Weil-. Guando esta se hace sentir, la atencin ya no es casi posible a menos que se est bien ejercitado. Vale ms, entonces, abandonarse, hacer una pausa; despus, ms tarde, recomenzar, interrumpirse y volver a empezar, tal como se inspira y se expira". Pero en el momento del proyectarse de nuevo, la pupila que cae sobre el espacio -sobre nuestros vecinos, nuestros contemporneos, nuestros prximos/prjimos en el espacio cercano- no puede rastrear con somnolencia el tiempo en que vivimos, es decir, no puede adormecerse sobre las personas vivas -no soadas ni recortadas- en el tiempo. Aquella frase que o directamente en el boulevard Raspail de Pars en el tan comentado mayo del 68 -"que paren el mundo, que me quiero bajar"- era un resoplido de hasto y de abandono en una boca de vejez juvenil. El mundo ha de continuar (y queramos o no contina), y la valenta es proseguir en el mundo -hacerse mundo- y mejorarlo a cada vuelta. Las vueltas las da el mundo y las doy yo con l, o quiz al revs, cuanto mejor d yo la vuelta mejorando mi giro personal y en apariencia tan insignificante, ms se enriquecer la vuelta del mundo en el girar de la historia. Para eso est la atencin, la comprensin, la compasin, el aprender a ver al otro lado y dentro de los dems, el aprender a ver dentro de uno mismo. Para eso est el asombro. El asombro es poner de rodillas a la inteligencia ante la naturaleza. La poetisa polaca Szymborska, premio Nobel en 1996, exclamaba: "Las nubes son una cosa tan maravillosa, un

fenmeno tan magnfico, que se debera escribir sobre ellas. Es un eterno happening sobre el cielo, un espectculo absoluto: algo que es inagotable en formas, ideas; un descubrimiento conmovedor de la naturaleza. Intente imaginarse el mundo sin nubes". Entre nosotros, Claudio Rodrguez ha cantado excepcionalmente a la mirada absoluta en "Alianza y Condena": Porque no poseemos, vemos. La combustin del ojo en esta hora del da, cuando la luz, cruel de tan veraz, daa la mirada, ya no me trae aquella sencillez. Ya no s qu es lo que muere, qu lo que resucita. Pero miro, "Sin el asombro, el hombre caera en la repetitividad y, poco a poco, sera incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal" (fe y razn) cojo fervor, y la mirada se hace beso, ya no s si de amor o traicionero. QU SE VE CUANDO SE MIRA AL HOMBRE? La mirada se hace beso, escribe el gran poeta espaol. Estamos, pues, en el otro extremo del espacio del ojo. Al "ojo por ojo" del Antiguo Testamento se le procura reemplazar con "el amor es ojo", en expresin de Ricardo de San Vctor. Pero hay que preguntarse si en las enormes urbes hostiles, con sus calles de precipitacin y sus grandes superficies de consumismo, ante las aceras de inmigrantes y en los portales del paro, bajo ventanas de violencia y chillido y tambin en las plazas ociosas de los bostezos, el amor llega a ser ojo, el amor es ojo, de tan cargada que est la pupila de compresin. 0 estamos an en el ojo por ojo, no hemos salido an del ojo por ojo en el cruce sesgado de los rencores? La luz de la pupila del hombre no puede dirigirse tan slo a los objetos y a las acciones sino mirar profundamente al propio hombre. "El ojo que ves no es/ ojo porque t lo ves,/ es ojo porque te ve", dir Machado. Qu se ve entonces cuando se mira al hombre? Se mira algo realmente? En el hombre "los conocimientos fundamentales derivan del asombro suscitado en l por la contemplacin de la creacin: el ser humano se sorprende al descubrirse inmerso en el mundo, en relacin con sus semejantes con los cuales comparte el destino. De aqu arranca el camino que lo llevar al descubrimiento de horizontes de conocimientos siempre nuevos. Sin el asombro el hombre caera en la repetitividad y, poco a poco, sera incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal" (Fe y razn). Lo ms curioso es que estamos llamados a perpetuarnos en el asombro. Nosotros, que vivimos en el dej vu, en la costumbre de creer haberlo visto todo, la frase de San Pablo "ni ojo vio, ni odo oy, ni pas por el corazn del hombre, las cosas que prepar Dios para los que le aman" (I Cor 2,9) nos proyecta a una sorpresa sin cansancio, nos conduce a un asombro infinito cuyo secreto est en que nunca dejaremos de asombrarnos.

DISCURSO DE M. HENRI BERGSON

En Madrid, 1916 (*). Seores: Ante todo, dejadme que os manifieste mi alegra de hallarme entre vosotros y mi gratitud por vuestra amable invitacin. Hace ya tiempo que me fue hecha, y ha pasado, por decirlo as, por dos fases sucesivas. Fue primero una invitacin que los estudiantes dirigieron al profesor de filosofa. Al recibirla, me sent conmovido, regalado, mas no sorprendido. No fue para m una sorpresa, porque ya estoy algo acostumbrado a que, donde quiera que voy, los estudiantes me traten como a un camarada. Sin haberme visto nunca, slo por haberme ledo, adivinan que soy un viejo estudiante. Y tienen mucha razn! La filosofa, segn yo la entiendo, exige que no se pierda nunca la disposicin de espritu en que estis vosotros en la Universidad, que no se retroceda nunca ante el estudio de un nuevo objeto, y aun de una ciencia nueva. El filsofo, en mi concepto es, ante todo, el hombre que est siempre dispuesto, cualquiera que sea su edad, a volver a ser estudiante. Y es que aun en filosofa, no debe hablarse ms que de lo que se sabe; y aun en filosofa, no se sabe una cosa hasta que no se ha aprendido. Durante mucho tiempo, es cierto, fue el filsofo un hombre que para todo tena respuesta, que asentaba unos principios simples, y deduca de ellos la explicacin de lo real y de lo posible. As construa un sistema, de hermosa arquitectura acaso, pero necesariamente frgil. Vena luego otro filsofo quien, con otros principios, labraba un nuevo edificio sobre las ruinas del primero. Concebida de esta suerte, la filosofa corre el riesgo de tener siempre que volver a empezar; muchos pensarn que es un mero entretenimiento del ingenio, una especie de juego, y que la ciencia sola es un trabajo serio. Bien distinta es la idea que debemos hacernos de la filosofa. Es esta una investigacin, cuyo mtodo difiere, en algunos puntos, del mtodo de la ciencia positiva, pero tan susceptible de precisin y de rigor como la ciencia misma. Pero el filsofo deber resignarse, como el cientfico, a no estudiar ms que un corto nmero de puntos, a no plantear ms que un corto nmero de problemas; slo con esta condicin obtendr resultados duraderos. Otros filsofos continuarn su labor; y as la filosofa, como la ciencia, se har en colaboracin, y progresar indefinidamente, en lugar de tejerse y destejerse sin cesar como la tela d Penlope. La unidad de la filosofa ya no ser la de una cosa hecha, como la de un sistema metafsico; ser la unidad de una continuidad, de una curva abierta que cada pensador prolongar tomndola. en el punto en que otros la dejaron. Pero la filosofa, as concebida, si no exige ya que el filsofo tenga genio requiere, en cambio, una labor mucho ms prolongada, un esfuerzo mucho ms penoso que si se tratara simplemente de construir un sistema metafsico con la dialctica por instrumento y las imaginaciones, por material. Pues el mtodo filosfico, tal como yo me lo represento, comprende dos momentos e implica dos acciones sucesivas del espritu. El segundo momento, "el acto final, es el que yo llamo intuicin, un esfuerzo muy difcil y muy penoso, por medio del cual se rompe con las ideas preconcebidas y con los hbitos intelectuales hechos para colocarse simpticamente en el interior de la realidad. Mas antes de que sobrevenga esta intuicin, que es la operacin propiamente filosfica, es necesario un estudio cientfico de los contornos del problema. Ahora bien, esos contornos pueden ser de los ms inesperados. El que emprende una cierta direccin filosfica, no puede saber de antemano cules van a ser los problemas cientficos que encontrar en su camino y que deber profundizar para seguir adelante. Podrn ser problemas de mecnica, de fsica, de biologa, de sociologa, de una ciencia cualquiera. Pero y si no es matemtico, o fsico, o bilogo, o socilogo? Tendr que llegar a serlo. Pero eso no se hace en un da. Cierto que no; eso puede exigir aos; pero el filsofo consagrar a ello los aos que hagan falta. Por eso deca yo que el filsofo debe estar dispuesto en cualquier momento de su carrera a volver ser estudiante. Ignoro, por mi parte, si soy filsofo, pero s bien en qu punto me hallo en este momento. El desarrollo de las conclusiones a que he llegado hasta ahora me ha situado frente a un problema nuevo, y este nuevo problema me ha puesto en el trance, si quiero obtener su solucin, de emprender estudios nuevos para m. Que no consigo alcanzar su trmino? Pues entonces liquidar cuanto pueda tener an que decir acerca delos problemas a que he dado ya la vuelta; mas sobre problemas nuevos nada escribir; nunca se est obligado a hacer un libro.

Pero hasta ahora slo he hablado de la primera fase de la invitacin y, a este propsito, me he dejado ir a un comentario, quiz demasiadamente largo, de la relacin que establezco entre el filsofo y el estudiante. He aqu que vengo a Madrid; y no vengo solo; como acaso lo cresteis primero, sino acompaado por varios de mis colegas del Instituto de Francia, pertenecientes al mundo de la ciencia y del arte. Y, en consecuencia, no slo habis deseado recibirnos a todos juntos, sino que habis querido no ser vosotros, los estudiantes, los nicos que nos recibieran; habis ensanchado el marco de vuestra invitacin; habis convocado aqu a los ms eminentes representantes de la poltica, de la ciencia, del arte y de la literatura. Nos hacais con ello un gran honor, que de antemano nos ha conmovido. Mas en el momento de penetrar aqu, otro sentimiento ha venido a sumarse al primero, sentimiento muy dulce. Sumidos en una atmsfera de cordialidad, hemos credo sentirnos levantados, al mismo tiempo, por una ola de simpata. Y bien comprendamos que esta simpata no se dirige nicamente a nuestras personas. Dirgese tambin -dirgese sobre todo, as lo esperamos- a lo que nosotros representamos aqu. A travs de nosotros, por encima de nosotros, se dirige a Francia. A Francia, la que por su parte ama a Espaa. A Francia, cuya admiracin siempre fue grande por el arte espaol, por la literatura espaola, por todas las contribuciones que Espaa ha aportado a la ciencia, a .la filosofa, a la civilizacin. Ninguna nacin est mejor dispuesta para comprender la vuestra, para simpatizar con las corrientes de pensamiento y de sentimiento del alma espaola -alma que siempre estuvo bien viva, pero que est ms viva hoy que nunca, y cuya actividad, en todos los campos, va camino de una renovacin. Mucho se ha hablado de esta simpata y admiracin recproca que siempre ha existido entre ambas naciones, aun en las pocas en que las circunstancias polticas no las unan. Pero hanse profundizado bastante las causas?. Deca Aristteles que la amistad slida est cimentada en la virtud. Referse a la amistad entre individuos. Pero otro tanto podra decirse de" la amistad entre naciones. No puede haber simpata profunda entre dos naciones, no pule siquiera haber comprensin recproca sino en la medida de la elevacin moral que tienen una y otra. Esta elevacin moral la encontramos en vuestro arte, en vuestra literatura, en vuestra historia. Hasta en el libro, inmortal en que Cervantes, cuyo aniversario celebris este ao, ha ridiculizado la caballera, adivnase, sintese desde el principio hasta el fin, un continuo homenaje al espritu caballeresco. Inmanente en el alma espaola hay un ideal de generosidad, que es tambin el nuestro. He ah por lo que podemos comprendernos y simpatizar. Algunas naciones son naciones nobles. Llamo "nobles" a las naciones que han conservado algo del ideal caballeresco, que anteponen el derecho a la fuerza, que creen en la justicia y conocen la generosidad. Francia y Espaa son de esas naciones. As como hay una cota de altura material para los diferentes lugares del planeta, tambin hay una cota de altura moral para los diferentes pueblos que lo habitan. stos estn situados moralmente en niveles distintos. Las naciones cuyo nivel moral es idntico, las naciones situadas a una misma altura moral, en un mismo plano moral, estn destinadas a encontrarse y a marchar juntas. No quiero decir que las cuestiones de inters carezcan de importancia en las relaciones entre los pueblos. Pero, en primer lugar, son cada vez menos decisivas, conforme se va ascendiendo en la escala moral de las naciones. Y, adems, donde no haya ms que una comunidad de inters, necesariamente accidental, no podr ser duradera la unin y estrecho el lazo; mientras que, donde hay una comunidad de elevadas aspiraciones, donde hay estimacin y simpata recprocas, se acabar siempre por encontrar intereses comunes; y este terreno comn, una vez hallado, no cesar de agrandarse. Tal es el caso, seguramente, d Francia -y de Espaa. Una seal de esta amistad es para m, repito, la reunin de hoy. Saludo cordialmente a todos los que se han congregado aqu. Unos -estudiantes- representan la Espaa de maana. Otros hombres ilustres- son la Espaa de hoy, la Espaa de que antes hablaba diciendo que est animada de una nueva vitalidad. Nuestro vocablo francs "juventud" tiene una doble significacin: designa el conjunto de los jvenes y expresa tambin una cierta disposicin del alma, un ardor y un aliento. Dejadme que .tome esa voz en sus dos sentidos y que salude a un tiempo en sus estudiantes y en sus hombres ilustres, a la juventud espaola.

FILOSOFA Y AUTENTICIDAD
Por Julin Maras (conferencia en Madrid, 1999. Edicin: Ana Lcia Carvalho Fujikura) La cuestin es la siguiente: filosofa ha existido durante ms de veinte y cinco siglos, en el mundo occidental, pero de una manera discontinua, es decir, ha habido siempre filosofa: desde los primeros presocrticos no ha dejado de haber filosofa, pero no en todas las partes: en algunos lugares, s, con grandes interrupciones y de manera siempre minoritaria. Esta situacin doble -presencia constante de la filosofa y ausencia de ella-, en gran parte del mundo y en muchas pocas, hace muchos aos que me da que pensar. Porque parece que la filosofa representa una funcin capital, central, necesaria en la vida humana y, sin embargo, hay una ausencia de ella en la mayor parte del mundo y a lo largo de la historia. Cmo es posible? La filosofa representa una funcin vital que se ha realizado de otras maneras en el conjunto de la historia. Pero hay una funcin vital, esencial, inseparable de la vida humana que no es filosofa. La filosofa es, en cierto modo, una funcin vicaria de ella; es decir, una funcin que, en ciertas circunstancias, ejerce, de manera distinta, lo que esa necesidad vital, permanente y propia de todo hombre realiza a lo largo de la historia. Y esto nos va a llevar precisamente al problema de la autenticidad. La palabra "autenticidad" es una palabra evidentemente de origen helnico y en griego, otra palabra es estlom. Estlom es una palabra que ha quedado confinada a la lengua: es interesante porque actualmente la palabra est ocupada, diramos, por la idea de etimologa. La etimologa es el origen verdadero de las palabras; es naturalmente lo que muestra de dnde proceden las palabras que se usan en una lengua determinada, en el presente. Pero originariamente no es solamente esto: hay textos remotsimos, incluso homricos, en que aparece la palabra estlom como "lo verdadero". Hace ya muchsimos aos, yo encontr unos textos en Hesodo, en la Teogona de Hesodo, en la cual se hace una contraposicin: las musas dicen: sabemos decir cosas falsas, pero tambin cuando queremos podemos decir cosas verdaderas. Y en Homero se habla de palabras falsas semejantes a las verdaderas. Y ms: alguna vez he dicho que la ontologa se podra llamar etimologa; sera el logos, la ciencia, de lo autntico, de lo verdaderamente autntico. Pero, claro, la palabra ya est ocupada por la lingstica y no podemos usarla ms que, diramos un poco entre comillas y para explicar simplemente su origen. El hombre necesita interpretar la realidad. El hombre necesita, para poder vivir, saber a qu atenerse; esto es la funcin capital. Esto lo hace todo hombre, en toda poca, pero lo hace en ciertas condiciones que justamente no son filosofa. Por una parte, se deja llevar por las interpretaciones recibidas: las creencias recibidas, los usos que encarrillan su vida y la conducen... hacen que el hombre viva normalmente sabiendo a qu atenerse, respecto de un nmero muy considerable de cosas y, por tanto, orienta su vida. Por otra parte, hay un momento quiz en que el hombre necesita una certidumbre, necesita tambin saber a qu atenerse respecto a algo que tiene un carcter total, global o realidades que no son patentes, no son manifiestas, que estn latentes. Entonces evidentemente lo que hace es esperar, confiar en una revelacin: sea la revelacin estrictamente religiosa, sea la revelacin de los horscopos o de cualquier tipo de fenmeno, en que lo latente, lo oculto se manifiesta, se revela. Esto sera el sentido genrico de revelacin. Aqu no es filosofa, como ven ustedes. El hombre resuelve, de ciertas maneras, esa necesidad: saber a qu atenerse, que, en cierto momento, hace veinte y tantos siglos, por primera vez, lo va a hacer filosficamente, se va plantear lo que llamo las cuestiones radicales, aqullas sin las cuales no se puede vivir autnticamente. Porque de otro modo, no hay autenticidad; la vida es en definitiva, o bien una vida mostrenca, una vida no personal, no propiamente personal, llevada por repertorio de usos sociales, de creencias recibidas, o bien es la esperanza o la espera de una revelacin en la cual el hombre se comporta pasivamente, espera que esto que est oculto, eso que est latente, se descubra, se manifieste.

Recuerden ustedes una frase de Platn en que dice que en la vida no examinada, sin examen, diramos una vida que no tiene anlisis intelectual, no es vividera para el hombre. El que se deja vivir simplemente llevado por las circunstancias, llevado por los usos o que simplemente espera esa manifestacin, esto a Platn no le parece propiamente vividero, no le parece una vida rigurosamente humana, diramos una vida autntica. Como ven ustedes, por tanto, la filosofa va a tener la funcin, a ltima instancia, vicaria; una funcin vicaria respecto de esa necesidad humana de saber a qu atenerse, de tener una orientacin general. Y recuerden ustedes la simplicidad de la primera filosofa: los filsofos presocrticos son de una simplicidad que, en cierto modo, defrauda... qu pensamiento tan pobre!, comparado con cualquier doctrina, con cualquier teora... son muy simples. Lo que tienen de interesante es la pregunta, lo que tienen de curioso es que el hombre presocrtico se enfrenta con la realidad, con la totalidad de la realidad, y pregunta: qu es, qu es todo esto? Esto es lo interesante: la pregunta. Esa pregunta no se la haba hecho el hombre anteriormente. Y esto es fundamental porque la filosofa nace precisamente de la pregunta. Las respuestas son secundarias y puede no haberlas. Pero hay filosofa en la medida en que hay preguntas radicales preguntas radicales que el hombre busca por un afn de autenticidad, es decir, vivir desde s mismo. Esto es lo que va a hacer posible que haya toda una serie de formas de pensamiento que empiezan en el siglo VI o VII antes de Cristo, que se van haciendo ms complejas, que van obligando cada una de ellas a no quedar en s misma hay una actitud de insatisfaccin de cada forma de pensamiento, diramos de cada sistema -la palabra sistema es un poco excesiva porque no toda doctrina filosfica es un sistema-, de tal manera que hay que seguir adelante. Eso es lo que llam hace bastante tiempo el sistema de alteridades, en que va a consistir justamente la filosofa. El que hace filosofa parte naturalmente de una tradicin, de algo que est ah. Los presocrticos y los dems que hacen filosofa la hacen porque la hay ah, porque la encuentran existencia, porque encuentran en la realidad social algo que es la filosofa en los pases en que ha existido filosofa; en otros no ocurre esto, naturalmente... En los pases en que existe una tradicin filosfica que procede de otros pases: nosotros tenemos una tradicin que viene de Grecia y que no ha continuado en Grecia, sino muy limitadamente, pero se ha transmitido de Grecia al mundo romano y al mundo europeo posterior etc., de modo que nos sentimos en esta tradicin. Pero no podemos quedarnos en la filosofa existente, porque nos parece que al pensarla a fondo, salimos de ella. Hace falta ir ms all, hace falta hacer una filosofa, s filosofa, pero otra, otra que la existente. Otra que la existente no porque sea deficiente, no porque tengamos afn de innovacin o de originalidad, sino porque la situacin es diferente. Y por tanto lo que nos oprime, lo que nos obliga a buscar soluciones es otra cosa, que lo que tena la anterior. Los problemas muchas veces no se resuelven, sino que se disuelven; quiero decir, simplemente, al plantearse de otro modo, desaparecen como problemas, se llega a una solucin que es la disolucin del problema anterior. En general los problemas se resuelven por un nuevo planteamiento que engloba las dificultades anteriores y esto es lo que constituye la realidad dramtica que es la historia de la filosofa. Ahora bien, la filosofa tiene grados de autenticidad: desde dnde se hace la filosofa, en virtud de qu, respecto de qu problemas, en qu circunstancias, y, naturalmente, cul es la respuesta fundamental del que hace filosofa? Escribi una vez Ortega un texto muy personal -el Prlogo para alemanes, que escribi en el ao 34 y no consinti en publicar por los crmenes que se cometan por entonces; se public tardiamente despus de la muerte de Ortega. l hablaba de la verdad como condicin de la filosofa, la busca de la verdad como condicin del filsofo, y se preguntaba: hay algo importante que es la veracidad y en qu medida el filsofo es veraz? Lo es, en grados desiguales. l haba pensado en escribir un ensayo que se titulara Genialidad e Inverecundia en el Idealismo Transcedental. Porque es evidente que los grandes filsofos idealistas alemanes, cuya genialidad es evidente, tenan una cierta pasin por la gran construccin intelectual que llamaban sistema y estaban dispuestos quiz a forzar un poco la evidencia para hacer ingresar su doctrina en esa gran construccin sistemtica, a veces dando un coup de pouce a la realidad para hacerla entrar en donde por s misma, espontneamente, no entra. A eso es lo que llamaba la inverecundia, la falta de veracidad. En

cambio, contrastaba con otros filsofos, tal vez menos geniales pero ms veraces, como, por ejemplo, Dilthey. Ha habido filsofos que no han dicho ms que lo que estaban viendo realmente: son grados superiores de autenticidad. La condicin de esto es doble: por una parte, se trata de la presin de las circunstancias, de la formulacin que el filsofo encuentra de los problemas. Los problemas aparecen en primer lugar formulados por eso, porque se parte siempre de una tradicin intelectual, de ese sistema de alteridades de que hablaba. Por otra parte, hay unas interpretaciones recibidas y un repertorio de conceptos de los cuales parte el filsofo. Y naturalmente podr ir ms all, podr innovar, podr no contentarse con lo que encuentra, pero es evidentemente su punto de partida. Hay adems los problemas con los cuales se encuentra primariamente. Ustedes piensen, por ejemplo, cuando leemos un texto medieval y encontramos problemas que son apremiantes para el filsofo medieval, pero ahora no, no se plantean! Piensen ustedes en el problema de los universales. Este problema, en definitiva, reaparece en alguna medida, -qu dir yo?-, reaparece en la Fenomenologa, pero en forma muy distinta y no es un problema capital, no es un problema central; hay otros, distintos. Y hay situaciones en las cuales los problemas, en cierto modo desaparecen del primer plano. Hay una prdida de autenticidad de la filosofa vigente con lo cual se encuentra el filsofo y su tentacin, evidentemente, es hacer una filosofa menos autntica, o bien, si tiene ese tipo de genialidad que no es el talento, la capacidad discursiva, sino justamente la necesidad de autenticidad, de repristinar la filosofa, de volver a descubrir las grandes cuestiones, los grandes problemas. Hay un momento muy interesante que ocurre en la primera mitad del siglo XIX cuando se han disipado bastante los problemas filosficos despus de la crisis del idealismo alemn y hay unos cuantos filsofos en dos o tres pases, que no eran grandes figuras, que eran pensadores modestos, pero que han tenido la veracidad de volver a replantear los problemas capitales, los problemas inevitables y llevarlos hacia un planteamiento actual, en aquel momento, en la medida de lo posible, y a rehacer un poco la autenticidad de la filosofa. Como ven ustedes, lo histrico-social es un elemento capital. Pero, al mismo tiempo, tenemos la personalidad de los que filosofan y, por tanto, su exigencia de autenticidad; entonces se llega a una visin mucho ms inmediata, mucho ms prxima, mucho ms dramtica, si se quiere, de la filosofa y de su historia. Lo decisivo es la exigencia de saber a qu atenerse, la cuestin es esta. Dejemos de lado el saber a qu atenerse, diramos mostrenco, el que viene de las vigencias sociales establecidas en la medida en que el hombre puede estar instalado en ellas la mayor parte de los que estn instalados en ellas viven con una cierta, relativa autenticidad. Pero volvamos a la otra actitud: la actitud en que se plantean las cuestiones decisivas, las cuestiones radicales. Recuerden ustedes las preguntas que yo formulaba en la ltima de esas sesiones y deca que son dos cuestiones inseparables, irrenunciables, pero que, en cierto modo, tienen una cierta adversidad entre s, es decir, en la medida que se consigue la respuesta de una de ellas, la otra queda en sombra o queda problemtica: quin soy yo y qu va a ser de m? En la medida en que el hombre se entiende como quien es, como un "quien", como un alguien, como una persona llena de inseguridad, llena de irrealidad, con un carcter proyectivo, inmaginativo etc., en la medida en que se vive desde su situacin y se tiene plena conciencia de lo que es la condicin personal, entonces resulta problemtico el desenlace de todo eso aparte de la permanente inseguridad de la vida en su detalle, en cada momento, que es considerable y esencial. Por ejemplo, en la vida hay un problema con lo cual uno se encuentra que es la seguridad de la muerte y esto naturalmente plantea el problema de qu va a ser de m despus, definitivamente? Y en la medida en que yo tomo posesin de mi condicin personal, ese problema aparece con su inminencia, con su inevitabilidad, con su condicin intrnsecamente problemtica. Por otra parte el hombre necesita una cierta seguridad, una cierta instalacin para poder proyectar. Incluso para proyectar la inseguridad el hombre necesita un terreno, un suelo en que poner los pies y apoyarse, por tanto, hay una cierta seguridad. Pero si esta seguridad es muy grande, entonces se propende a una visin de la persona como cosa, como algo meramente real, ntegramente real, por consiguiente menos problemtico. Entonces se empieza a desvanecerse la condicin tal de persona y se atena la evidencia que tengo de quin soy yo. Esto me parece que es el ncleo del problema y en eso consiste el dramatismo intrnseco de la vida humana: la necesidad de seguridad respecto

de ambas preguntas y el hecho de que en la medida que uno aparece con una respuesta satisfactoria, la otra resulta problemtica y permanece en su problematicidad y, alternativamente, el hombre oscila entre apoyarse en la primera o en la segunda y justamente en eso consiste lo que es vivir, vivir humanamente. Pero hay una autenticidad en la medida en que se espera, en la que se cuenta con la revelacin, es decir, hay el hombre que tiene conciencia de la problematicidad y espera; espera que las cosas se aclaren. Recuerdo un poema de Claudel, un poema de la Primera Guerra Mundial, en la cual hay un oficial del ejrcito francs naturalmente, porque se trata de Claudel que va a avanzar a las trincheras del enemigo, tiene la seguridad que va a morir y dice: enfin, je vais savoir por fn, voy a saber. Esta es la actitud: "voy a saber"; cuando muera, va a saber: va a saber a qu atenerse, va a saber lo que va a ser de l. Esa actitud puede ser autntica, sumamente autntica y es la de una gran parte de la humanidad en pocas muy dilatadas. Yo creo que la mayor parte de los hombres occidentales no estoy seguro cuando salimos de Occidente; mi inseguridad es siempre muy grande han vivido con bastante autenticidad sin hacer filosofa, confiando en que se revelar -o si se ha revelado y se ha aceptado la revelacin- lo que va a ser de ellos. Esto me parece bastante claro. Ahora, esto no es filosofa. Es precisamente vivir en una situacin de la cual la filosofa es vicaria; hace sus veces, porque la filosofa consiste en pensar que se puede desvelar la realidad; que el hombre puede, en alguna medida, en ciertas condiciones, con ciertas exigencias, desvelar la realidad, obligarla a desvelarse. Recuerden ustedes cmo aparece en el poema de Parmnides lo de quitar los velos y aparecer tambin en otra forma, que me parece muy atractiva tambin y dramtica, la idea de Herclito: de que el camino hacia arriba y el camino hacia abajo, es lo mismo. Se puede ir de lo patente a lo latente o de lo latente a lo patente. Esta es la actitud filosfica; ah empieza la actitud filosfica, en toda la historia de la filosofa. Y fjense ustedes que si consideramos la historia, veremos cmo ha habido pocas en las cuales esto ha tenido un carcter real, verdadero, irremediable, autntico; y en otras pocas ha habido una atenuacin de la tensin filosfica: se ha instalado el filsofo y esto es curioso en formas recibidas, no ha repristinado el sentido de la filosofa. Recuerdo que Ortega hablaba de los escolasticismos -no de la Escolstica medieval, sino de los escolasticismos. Por ello lo entenda una filosofa recibida en otra poca que aqulla en que se engendr. Cuando una filosofa se engendra en un cierto momento es autntica porque responde a los problemas y al planteamiento angustiante de aquel momento. Pero si se retoma esta doctrina, si se la acepta en una situacin que es distinta, resulta que se est haciendo una operacin filosfica, pero que no va al fondo de la cuestin, que no llega al ncleo problemtico, que acepta un planteamiento ajeno. Y esto establecera una diferencia de autenticidad entre las filosofas, entre las diferentes pocas filosficas, entre los diferentes pensadores. Pero hay una condicin fundamental que hay que tener en cuenta. Ustedes comparen el hombre que espera: que espera la revelacin cualquier tipo de revelacin o el hombre que se atreve a poner la mano en eso latente e intentar desvelarlo, con un acto de audacia, con una cierta impiedad. Como saben ustedes, los filsofos griegos fueron acusados con frecuencia de impiedad, de algo impo: el poner las manos en eso que est ah, latente, y tratar de desvelarlo, de descubrirlo. Naturalmente, la condicin exigida es otra: es la confianza en la razn. El filsofo tiene problemas, dudas, zozobras, s, pero tiene confianza en la razn. Cree que la razn puede descubrir la realidad. Tomen en serio lo que acabo de decir: cree en la razn. Es una creencia. La filosofa parte de una creencia: la creencia en la razn; la creencia en la eficacia de la razn, en que ella puede comprender, desvelar la realidad, puede llegar a lo latente. Es una creencia. Como ven ustedes, la creencia vuelve a aparecer y aparece en el seno de la filosofa y precisamente unida a la autenticidad de la filosofa. A ltima hora, la creencia es absolutamente decisiva. Lo que pasa es y sta es la conclusin a que tenemos que llegar que eso que es la creencia en la razn, la confianza en ella, el ponerse a filosofar, diramos, el

hacerse unas preguntas e intentar darles unas respuestas, no es todava filosofa. Es prefilosofa. Es lo que hace posible la filosofa. Porque ningn contenido de ese pensamiento ser filosofa hasta que haya sido repensado, justificado, probado..., racionalmente. La filosofa, la ms autntica filosofa parte de una creencia: la creencia en la razn, que es una creencia como otra cualquiera. Y su resultado no es todava filosofa, tiene que ir ms all: tiene que ir al mecanismo necesario de justificacin racional y entonces eso ser filosofa; podr ser admitido como filosofa, si no, no lo es. Lo cual quiere decir que la prefilosofa no sea de ltima importancia? Ah, por supuesto. Y es menester partir de ella, tomar posicin de ella y seguir adelante. Seguir adelante, si se puede... Porque la inseguridad sigue acompandonos. El que tiene confianza en la filosofa, el que tiene fe en la razn, se da cuenta de que cuando ha empezado a filosofar, ha empezado a buscar esa verdad, todava no est haciendo filosofa. La filosofa consiste en prueba, justificacin, en llegar justamente a la evidencia. Sin evidencia, no hay visin filosfica, no hay filosofa. Hay una creencia que puede ser verdadera, por supuesto. Nos nutrimos de creencias verdaderas que son absolutamente bsicas y decisivas, sin las cuales no podramos vivir. Pero no son filosofa. Si la filosofa renuncia a los problemas, renuncia a ser filosofa. En ciencia, no. En ciencia, un problema que no tiene solucin no es un problema cientfico. La cuadratura del crculo: nicamente se ocupan de eso algunos seores un poco extraos de algunos casinos de provincia; se ha demonstrado que no es un problema matemtico. Esto ocurre en la ciencia: si algo no tiene solucin no es un problema, deja de ser un problema, por el motivo que sea. En filosofa, no. En filosofa, un problema es algo respecto a lo cual yo necesito saber a qu atenerme lo consiga o no. Y si la filosofa comienza con una renuncia... (y lo ha hecho muchas veces). La filosofa, en diversas ocasiones, ha renunciado a s misma o por diferentes motivos, o por recaer en la creencia y dar por buena la creencia como si fuera filosofa la creencia es perfectamente vlida pero no es filosofa o bien aceptar un planteamiento ajeno y, por consiguiente, a problemas que no son los nuestros, que no son los del filsofo actual; o por considerar que hace falta cumplir otro tipo de condiciones para que sean vlidos: por ejemplo, el empirismo lgico considera que no tiene sentido, que no es ni siquiera inteligible, todo lo que no es empricamente verificable o comprobable. Naturalmente yo pregunto si esa tesis es empricamente comprobable... -evidentemente no lo es. Entonces, estas llamadas filosofas en una medida u otra dejan de serlo, pierden autenticidad. Ustedes ven, por tanto, cmo se requieren ciertas condiciones. El ejercicio de la filosofa en cada persona requiere una actitud deteminada. Dirn ustedes: bueno, pero los filsofos, en todo el sentido estricto de la palabra, son muy pocos. En cada poca, cuatro gatos, unas docenas, a lo sumo, en pocas muy fecundas, tal vez unos centenares en esos veinte y tantos siglos. Pero no hace falta ser filsofo creador: eso no es condicin necesaria. El que tiene la vivencia de la filosofa, el que vive el problema filosfico como tal problema; el que siente la necesidad de saber a qu atenerse e intenta poner las cosas en claro, aunque no se le ocurra ninguna idea nueva, aunque repiense un sistema ya existente, aunque no aada ninguna tesis propia, no le damos un ismo a la historia de la filosofa, est haciendo filosofa, se est comportando filosficamente. No se puede entender un libro filosfico ms que filosficamente, repensando, justamente incorporndola a la propia vida para poner a prueba las creencias recibidas las creencias sociales o las creencias de cualquier tipo, incluso la creencia en la razn, la confianza en ella y utilizarlo en la vida personal para saber a qu atenerse, para hacerse las preguntas radicales que tiene que hacer cada hombre, pase lo que pase, si quiere vivir l autnticamente. Y ahora venimos al otro sentido de la palabra autenticidad. Autntico es lo que verdaderamente es real. Justamente hay las palabras falsas de que hablan las musas de Hesiodo -o de que habla Homero- semejantes a las palabras verdaderas, pero tambin se pueden pedir, se pueden buscar, se pueden encontrar palabras verdaderas que hablan de las cosas que verdaderamente son.

UNA RESPUESTA A LA VIDA

Por Alberto Snchez Len (...) en realidad no importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida espera algo de nosotros . Vktor Frankl. Tanto Leibniz como Heidegger se han preguntado una cuestin de alta relevancia, a saber; Por qu el ente y no, ms bien la nada. Dicha pregunta se podra replantear con otras categoras como: Por qu existir y no, ms bien, no existir; o, por qu vivir y no, ms bien, no haber vivido nunca. Se trata pues, en todos los casos, de una cuestin vieja ya que se podra traducir por cul es el sentido de mi vida?, o mejor, por qu mi vida debe tener un sentido? Por qu el ente y no, ms bien, la nada, por qu yo y no, ms bien, noyo. Cuando Aristteles dice que el fin est en el principio est dando la clave a la interrogacin por el sentido de la vida, porque el fin, lo que me mueve a obrar se da en todo momento de mi ser, de mi existir, de mi vivir. Que el fin est en el principio no es meramente un juego de palabras. Aristteles iba a ms. Slo viviendo bien el presente, necesariamente mi verdadero fin se podr ver realizado. Slo si voy hacindome cargo cada instante de mi ser, de mi situacin vital, entonces ver despus el sentido, el significado, el fin. Con otras palabras, nicamente construyendo el presente con vistas al futuro podr mirar en un futuro que mi presente, ya pasado, tuvo su sentido. Por tanto, la pregunta clave no es qu sentido tiene mi vida? Sino qu he hecho o estoy haciendo yo para que mi vida tenga o no sentido? Este matiz no es trivial, pues la respuesta por el sentido de la vida, de mi vida, est por hacer porque mi fin, mi sentido me lo voy forjando en mi existir-con o en mi coexistencia. Bien es cierto que todos buscamos una vida lograda, todos buscamos la felicidad y este es nuestro fin. En efecto, la felicidad es el propsito de nuestra existencia y dicho propsito se nos ha dado, lo anhelamos de continuo. Ahora bien, lo que no se nos ha dado es cmo, el forjarnos nuestra vida, el construir la felicidad de cada existencia personal. En ltima instancia, vivir significa asumir la responsabilidad de encontrar la respuesta correcta a los problemas que ello plantea y cumplir las tareas que la vida asigna a cada uno*1+. Por tanto, no es que la vida en s tenga un sentido y yo tenga que encontrarlo, sino que mi vida tiene para m un sentido propio que viene dado con mi vivir-con, con mi existencia en el tiempo, lugar, y circunstancias que me rodean. No se trata tanto de descubrir y buscar el sentido sino, ms bien, de darlo. Dar sentido a mi existencia es dar una respuesta a la vida. La diferencia es casi esencial. Cuando se busca algo es porque ese algo est escondido, oculto. El descubrimiento es el desvelo de lo oculto. Esta es la postura de Heidegger, quien piensa que el ser ha estado oculto a causa del olvido. Dar sentido, en cambio, es poner un orden en las cosas, es poner un fin en el obrar, en las acciones que van configurando mi coexistencia, mi vida. Hemos hablado del vivir bien el presente, el hoy y el ahora. En palabras de Kierkegaard (...) este es el caso del pjaro y el lirio. Su doctrina de la alegra se reduce a lo siguiente: Hay un hoy. Y en este hoy se pone un vigor inmenso. Hay un hoy, y no hay absolutamente ninguna preocupacin por el da de maana siguiente. Y esto no es una ligereza del lirio y del pjaro, sino la alegra del silencio y la obediencia. Si guardas silencio en el solemne silencio de la Naturaleza, no habr para ti ningn da de maana; si obedeces con la obediencia de la Creacin, tampoco habr para ti ningn da de maana, ese da desgraciado producto de la locuacidad y la desobediencia. Y cuando a causa del silencio y la obediencia no hay un da de maana, es cuando est el hoy en el silencio y la obediencia, y con l est la alegra como est en el pjaro y en el lirio.(...).

Qu es la alegra o qu significa estar alegre? Pues es estar en realidad presente de uno mismo, y este estar-enrealidad-presente-de-uno-mismo equivale al hoy de que hemos hablado, equivale a existir hoy, a existir de verdad para el da de hoy*2+. Slo dando sentido hoy y ahora podr tener mi vida un Sentido. Bien es cierto que el texto del filsofo dans posee una connotacin un tanto negativa, pues slo describe la vida de dos tipos de almas; una la vegetativa, la del lirio; y otra animal, la del pjaro, pero no se detiene en el alma ms interesante, en la racional y libre. Efectivamente el lirio est condenado a vivir de una forma determinante al igual que el pjaro, pero esto no ocurre con el hombre, pues ste tiene la peculiaridad que le falta al lirio y al pjaro, la de poder equivocarse. Un lirio o un pjaro nunca se podrn equivocar, el hombre no slo puede, sino que a veces lo provoca. Pero esto no es una limitacin del hombre sino su condicin, y, por eso, debe regocijarse en dicha condicin que es la libertad, pues despus de la vida, se trata del mayor don, del mayor regalo, del mayor presente. Cmo doy sentido a mi obrar, a mi forma de vivir-con? La respuesta a esta pregunta no es fcil, pues es en esto precisamente en lo que versa la tica. Para llegar a ser mdico es necesario hacer la carrera de medicina, de lo contrario sera una atrocidad realizar una operacin (obra) sin los conocimientos previos. Luego, podemos decir que el sentido de la carrera de medicina es evidente. Una vez hecha la carrera, el MIR, etc., el mdico ya est en aptitud para curar, prevenir o mejorar la salud del paciente, que es el fin mismo de la medicina. Si un mdico quita el fin propio de la medicina y pone cualquier otro en su obrar (ganar dinero, torturar, ganar prestigio incondicionalmente, etc.,), entonces ha dado un sentido, aunque el sentido no es el adecuado. No cabe el sinsentido, la sinrazn, porque cuando se pierde el sentido adecuado nace otro aunque ste sea inadecuado. Pues bien, slo colma, slo nos hace feliz el sentido adecuado que es, al fin y al cabo, el verdadero. Un sentido que no corresponde a la naturaleza de una accin no puede hacer feliz al sujeto agente de esa accin porque no es un sentido verdadero. El sentido inadecuado en cualquier accin moral (cualquier acto profesional es moral porque nos puede hacer mejores o peores personas) es siempre, aunque no a corto plazo, una negacin de la naturaleza, porque de algn modo le estamos quitando su sentido propio y le otorgamos otro que no le corresponde. Esa adecuacin corresponde al verum, y en el obrar, la adecuacin en la accin corresponde al bonum, y slo as llegaremos, por ende, al pulchrum, pues la belleza no versa nicamente en lo corporal, sino ms bien, en la unidad del conjunto, en la splendor formae. Por eso deca Platn que la potencia del Bien se ha refugiado en la naturaleza de lo Bello*3+. Hasta ahora no hemos hablado de cmo dar sentido a mi obrar o a mi forma de vivir-con sino ms bien de lo contrario. Hemos hablado de quitar (lo contrario al dar) sentido. Pero qu es dar sentido? En esto estriba, en cierto sentido, como ya decamos antes, toda tica. Es evidente que en la naturaleza las cosas siguen un cierto orden, el dinamismo del mundo de la naturaleza corresponde con las leyes que ha puesto el Legislador. Se trata de leyes que rigen comportamientos muy distintos, y son diferentes precisamente porque el mundo es reinante de una magnfica pluralidad de seres. De esta simple observacin se sigue que lo natural con-tiene-ya sus leyes. El lirio y el pjaro se comportan conforme a esas normas sin ningn problema ni pre-ocupacin, se trata de vidas naturales. Pero resulta que hay otro tipo de vida que, adems de seguir las leyes de la naturaleza, posee otro tipo de comportamiento, puede ir en contra, incluso, de esas leyes. Se trata de la vida del hombre, en la que precisamente una de sus leyes, de su modo de ser ya dado, es el ser libre. Esto induce a pensar que no slo existe el mbito de lo natural, sino que debe existir otro que vaya ms all y que desde siglos se le ha llamado el mbito de lo sobrenatural. Pues bien, dar sentido tiene que ver con el mbito de lo sobrenatural. Dar sentido es asumir lo natural pero, a la vez, es trascenderlo. No se trata de que lo natural y lo sobrenatural vayan aislados, sino que se complementan, por eso decamos que lo bello goza de una unidad en el conjunto, del ser en su plenitud.

Este mbito de lo sobrenatural aporta en el hombre la capacidad de invencin. Y aquello que inventa es lo artificial. Lo artificial, dado su naturaleza ambigua, posee dos comportamientos que no se contraponen, dos normas, a saber, las de la naturaleza y las que el artfice ha puesto en lo inventado. Por eso, un libro de novela, adems de estar sometido a la ley de la gravedad, a tener volumen, peso y masa, a tener un determinado color, etc., nos cuenta una historia, nos dice algo, algo que de suyo no est en la naturaleza del libro. Ese algo que de suyo no est en las cosas (tanto naturales como artificiales) es precisamente lo sobrenatural. Cuando de una rama de un rbol elaboramos una flecha o lea no le hemos quitado el sentido que tena antes de coger la rama, sino que, gracias a esa capacidad de invencin, le hemos otorgado otro sentido. El hombre es un ser que vive dando continuamente sentido a las cosas y a todos los seres. Pero en el plano de la moralidad, de las acciones del ser humano, tambin nos encontramos con un problema, a saber, al de dar sentido a nuestra coexistencia. Dar sentido es poner un sentido mayor al sentido primigenio. As, el cuerpo pide, en su sentido primigenio, sentir placer. Esto es lo natural, y, por tanto, el sentido propio del lirio (el silencio) y del pjaro (cantar). Nuestra coexistencia, nuestro vivir-con implica muchas veces satisfacer al otro, y, para ello, tambin muchas veces, eso implica prescindir del placer, prescindir de las leyes del cuerpo, prescindir (trascendindolo) de lo natural. Quizs me exprese mejor con un ejemplo. Si mi cuerpo (lo natural) me pide regocijarme ante la belleza de una flor (un placer visual), en esa accin puramente contemplativa no otorgo sentido, pero cuando mi coexistencia me llama, doy un sentido mayor (sobrenatural) al cortarla para que la disfrute otra persona a quien amo. Por ello, podemos tambin decir, que mi coexistencia fundamenta la moralidad de una accin, es decir, que la moralidad o es pblica o no puede ser moral. Frente al reclamo de lo natural se levanta la exigencia de lo sobrenatural.