El ente se dice de muchas maneras Si queremos entender las principales diferencias entre las distintas filosofas, lo que primero

hay que tener en cuenta es la caracterizacin ltima de la nocin-realidad de ente. Es decir, hay que ver si el ser se manifiesta con autonoma ms all del propio ente. La multiplicidad del ser En la metafsica occidental ser y ente se dicen de muchas maneras. Esto, conlleva dos principales problemas: Indeterminacin del alcance metafsico de esta polivocidad. Indeterminacin de la caracterizacin ltima del ser.

Aristteles Para Aristteles, el tema fundamental de la metafsica no puede estar al margen del hecho de que el ente se diga de muchas maneras. En definitiva, el sujeto de la metafsica aristotlica es ese ente que es, y que en cuanto es, se dice de muchas maneras. Por decirlo de forma resumida, el tema principal de su metafsica ser el ente que es y se predica de varias maneras. Cuando Aristteles dice en cuanto ente se refiere a todos los aspectos que constituyen los entes. Esto es, porque el ente no es una abstraccin sino un hbito cognoscitivo que se instaura en nuestra mente y guarda siempre una relacin con todos los individuos que componen el cosmos. Por eso, no podramos dar ni un solo paso en la metafsica aristotlica si antes no admitimos esa polivocidad del ente. No obstante, el estagirita distingue cuatro principales grupos donde puede darse lo ente. Ens per accidens y ens per se

Establece una distincin bsica entre lo ens per accidens y lo ens per se. En el segundo subgrupo nos podemos encontrar con entes compuestos o simples mientras que en el primer subgrupo siempre nos encontraremos con entes compuestos en los cuales la relacin de los elementos no se deriva de la naturaleza del mismo. Es decir, el ens per accidens es un ente compuesto de elementos cuya relacin no parte de la naturaleza de los mismos. Atendiendo a la naturaleza de la unidad de los elementos podemos decir que den el ens per accidens (o ente condicidencial, consecuencial o por concomitancia) la relacin puede ser: Una consecuencia o falta de unidad necesaria por defecto. Derivada de una libertad o falta de unidad por exceso.

No obstante, hemos de aclarar que bajo ningn punto de vista podemos confundir el ens per accidens con el accidente metafsico. El accidente es entendido como algo del ente que posee una esencia propia (que lo hace ser este accidente y no otro). Lo per se, por otro lado, es aquello que hace que la realidad en la que inhiere la blancura sea en efecto, blanca.

Aun as, Aristteles niega la posibilidad de encontrar conocimiento cientfico o filosfico a partir de estar realidades ya que es imposible determinar las causas particulares de un ente concreto. No obstante es tarea del filsofo dejar asentada su existencia. Ente veritativo y ente falsificativo

Para comprender esta dicotoma hay que partir de una distincin previa. Es aquella distincin que separa al ser tal y como se da en la naturaleza. Del ser tal y como se da en la mente. En efecto, aquello que es pensado existe pero de una forma mucho ms tenue que aquello que se da en la realidad extramental. Cuando decimos que un ente que se da en la mente tambin se da en la realidad, se adhiere un plus de realidad al mero ente pensado. Por el contrario, cuando corroboramos que un ente que se da en el pensamiento no tiene correspondencia con la realidad, privamos a ese ente de ese plus de realidad. En este sentido, ese verse privado es una suerte de no ser. Si no tenemos en cuenta esta distincin bsica y estas dos formas primordiales de darse lo ente, estaramos haciendo una mutilacin del universo. Las categoras

Las categoras comprenden a la substancia y a los accidentes. Lo principal a tener en cuenta es que Aristteles se ve obligado a calificar los entes entre estas distintas formas de ser debido a su adhesin a lo real. Es decir, es la realidad la que se impone a su pensamiento. En las categoras, el estagirita distingue una forma primordial de ser que se destaca sobre las dems que a su vez resultan secundarias o accesorias. Esta forma primordial de ser es la substancia y en sentido estricto, podramos decir que slo esta forma de ser merecer la atencin del filsofo ya que en definitiva es lo que sustenta a todas las dems formas. El acto y la potencia

Desde que Aristteles distingue entre acto y potencia, es casi imposible encontrar un problema que no encuentre en esta pareja una nueva forma de explicacin. Si bien es cierto que el estagirita distingui estas dos formas de ser para explicar el movimiento, lo cierto es que explican mucho ms que eso. De hecho, el universo aristotlico est compuesto por coprincipios que se relacionan entre s con el acto y la potencia. Por eso, estas nociones no pueden ser entendidas con un significado nico sino que se modulan a partir de las realidades que ellas mismas explican y constituyen. La jerarquizacin de los sentidos del ser

En la filosofa aristotlica ente y ser, resultan irreductibles. No obstante, si entendemos por reducir que las realidades son simples apariencias y que no tienen otro ser ms que el de aquella que las sustenta, entonces la nocin reducir no es vlida. Pero, si entendemos por reducir algo ms cercano a la fundamentacin, es decir, que existen realidades ms tenues que no podran ser sin el apoyo de otras ms vigorosas, entonces la nocin reducir es vlida. Solo entonces nos es posible advertir que la atencin de aquel que estudia filosofa debe recaer sobre las realidades que son en un sentido ms intenso que otras, es decir, la substancia. De hecho, incluso la filosofa aristotlica ha sido considerada ousiologa o tratado de la substancia.

El problema viene cuando advertimos que la substancia tambin es un trmino polvoco. Podemos distinguir en Aristteles tres significados bsicos: La substancia es la materia (por su condicin de substrato ltimo) La substancia es el synolon (compuesto de materia y forma) La substancia es la forma (ya que hace ser tanto al compuesto como a la materia)

Aun as, en el estagirita la substancia por excelencia ser el synolon que es lo que se nos presenta a nuestra experiencia como existiendo en s. El filsofo recurrir al acto y a la potencia para explicarla. En efecto, lo que es en acto posee un ser mayor que su respectiva potencia. El synolon no constituye realmente un acto sino que es en acto y lo es en virtud de uno de sus elementos: la forma substancial. Es decir, a la hora de resolver la substancia Aristteles recurre a su principio intrnseco ms constitutivo, la forma. En pocas palabras, para Aristteles todo lo que es recibe el apelativo de ente y lo ente en sentido propio es la substancia, pero lo que hace que esta sea es en realidad la forma substancial. Lo que Aristteles califica como ser es, en definitiva, la forma substancial. Ms all de la ousia y de la forma Los entes pueden ser considerados a la luz de una distincin bsica, se den o no en la naturaleza. Esta distincin es tenida en cuenta por Aristteles y ms adelante ser recogida por Tomas de Aquino que sostendr que el ente se dice de dos maneras: La verdad de la proposicin Se predica el ser que pertenece a la naturaleza de la cosa y este ser se da en realidad y es el acto del ente.

Ms adelante Tomas de Aquino propondr tres acepciones del ser como suyas propias: Es la misma quidad o naturaleza de la cosa. Es el mismo acto de la esencia. Es la verdad de la composicin de las preposiciones.

Como podemos ver, existe cierta correspondencia entre las acepciones del ser y del ente. El gran descubrimiento de Tomas de Aquino es un acto (en cada ente) como raz originaria de la realidad respecto del cual las naturalezas que determinan cada uno de los predicamentos y categoras son solo en potencia. A este acto lo denomina actus essendi (acto de ser) o simplemente ese (ser). Por eso, ms all de la divisin en categoras, Aquino: Descubre un acto del que todas reciben en ltimo trmino su actualidad. Advierte que este acto compete de manera ntima a la substancia. Denomina este acto acto de ser Se refiere a l como primera y fundamental acepcin del ser.

No obstante, es difcil describir el acto. Incluso Aristteles recurre a definiciones circulares cuando quiere hablar de l. En trminos muy simples podramos decir que:

En sentido absoluto el acto puede ser caracterizado como positividad o perfeccin. La potencia es la posibilidad real de esa perfeccin no llevada a su cumplimiento.

En este sentido, la potencia acta tanto como posibilitante como limitadora: En cuanto la potencia es capacidad de acta como posibilitante. En cuanto es capacidad de y solo de acta como limitadora.

En este sentido debemos aclarar que todo acto se encuentra delimitado y configurado por la potencia que le sirve de base. Adems, es importante resaltar que acto y potencia son nociones anlogas. Por eso, al igual que existen distintos tipos y niveles de acto, a cada uno le corresponde una potencia. La forma ms pura de potencialidad es la materia prima, mientras que en extremo opuesto (sin potencia pasiva) encontramos el Acto puro de Ser. El pastor del ser La ndole personal del hombre cristaliza en su aptitud para relacionarse ntimamente con lo ms profundo de la realidad y hacerle cobrar vida. En este sentido el hombre se configura como pastor del ser ya que tiene la capacidad e incluso la obligacin de responder a la llamada de la realidad en la justa medida que esta reclama y por sobretodo respetando la jerarqua de la misma. Este sentido queda bien explicado en la metfora de Lukas del destino que juega al ajedrez. Si bien es el destino el que mueve las piezas, es el hombre el que deber responder a esos movimientos descubriendo los avatares de su propia vida. Por eso, lo normal del hombre sano es el esfuerzo por encontrar la respuesta correcta. En este sentido debemos destacar que lo bueno para el hombre es el contacto con la realidad y los trascendentales. Este contacto hace que el hombre se eleve y mejor en cuanto persona, mientras que el olvido del ser y de los trascendentales llevan a los terrenos de la despersonalizacin. Solo si tenemos en cuenta al hombre como pastor del ser podemos advertir los siguientes atributos trascendentales del ente: Verdad e inteligibilidad: todo lo que es resulta comprensible. Bondad: todo lo que es puede ser utilizado para el provecho propio.

Unidad, bondad, verdad y belleza son captadas por nuestro entendimiento de forma fragmentada para una posterior unificacin. En la medida en que esto se logra se consigue un conocimiento mucho ms profundo de la realidad. No obstante, debido a nuestra finitud, el hombre debe poner en juego ciertas instancias operativas para captarlos, estas instancias son las que llamamos facultades: Los sentidos y la inteligencia estn configurados para captar la verdad. Los apetitos sensibles y la voluntad estn configurado para captar todo aquello que ha sido entendido como beneficioso. Poniendo en juego estas facultades y otras ms, el hombre con cierto nivel de desarrollo est capacitado para captar la belleza.

En el extremo opuesto podemos proponer algunas de las caractersticas de aquello que conlleva un olvido del ser:

La prioridad del kata logon sobre el kata physin, que lleva al terreno de la despersonalizacin. El desprecio por la singularidad que conlleva ana actitud cosificadora. La unin de estas dos demuestra el proceso de deshumanizacin tan caracterstico de nuestra sociedad. El acto de ser

Hacia una caracterizacin del acto de ser A modo de resumen podramos caracterizar al ser de la siguiente manera: El ser es acto respecto de la forma que es a su vez acto respecto de la materia. La forma substancial es acto en su propio mbito pero potencia respecto al acto superior de ser. El ser es acto respecto de la forma y doblemente respecto de la potencia.

Aqu nos encontramos otra vez con el carcter analgico del acto y la potencia. La materia es desde su creacin un conjunto de formas substanciales y es as siendo como contiene un montn de formas subtanciales que podrn o no alcanzar su actualidad a travs del tiempo. El ser, no obstante, no actualiza la potencia sino que la pone radicalmente en la realidad. En este sentido, las potencias essendi no son nada fuera o antes del ser que las pone en la realidad. Cabe aclarar que estas potencias essendi restringen o limitan al ser que las hace ser. Por eso, podramos decir en un sentido metafrico que el Dios es masoquista porque crea actos que lo limitan. En este sentido, vemos como Dios tiene que crear seres finitos y como el acto no puede concentrarse por s mismo, tiene que crear actos de ser limitados por la potencia que ellos mismos ponen. En este sentido, es patente que la potencia es imprescindible para que haya actos de ser participados. En esta lnea cabe aclarar que toda realidad deja patente su participacin en la medida en que est compuesto de complementos ontolgicos inferiores a ella, a los que de algn modo da vida y sin los cuales no podra ejercer su propia actividad. En definitiva, podramos resumir diciendo que la relacin de substancia y acto de ser no es del mismo orden que la de materia y forma aunque ambas se relacionan mediante el acto y la potencia: No es la misma porque la materia no es la substancia sino parte de la substancia. El acto de ser no compete a la materia sino a todo el compuesto. Forma y acto de ser tampoco se identifican. Respecto de la misma forma el acto de ser se comporta como acto.

El ser como acto (ese tu actus) La naturaleza del acto de ser participado es patente cuando nos fijamos en el proceso de reduccin (o fundamentacin) de los actos inferiores a l. Esto es lo que Fabro llama reflexin intensiva: En intensiva porque acoge en s todas las perfecciones. Es intensiva porque puede encontrarse en distintos grados.

Todo lo que hay en cualquier ente no es sino una participacin del acto de ser. Por eso, recorriendo el camino inverso a travs de los accidentes podemos ver la calidad de ese acto de ser supremo. En este momento cabe hacer un parntesis para ver la diferencia fundamental entre Aristteles y Toms de Aquino respecto de las facultades. Refirindonos al pensamiento aristotlico, si vamos de acto en acto empezando por la sensibilidad, luego llegamos al sentido comn, a la estimativa, la cogitativa y luego a la inteligencia. No obstante, no alcanzaramos los dominios de la voluntad y esto se debe a que todas las facultades remiten a una forma substancial humana pero a su vez resultan externas a ella. Cada uno de esos actos lo son de sus respectivas potencias. No obstante, para Toms de Aquino, existe una distincin real entre substancia y accidentes y entre las facultades y las formas subtanciales. El acto de ser que hace ser a la substancia es uno para cada ente y numricamente idntico del que participan los accidentes. Por eso, el ser de la substancia es el mismo para todo el compuesto. La reflexin intensiva nos permite acceder a otro rasgo del actus essendi: - Resolviendo las potencias en sus actos desembocamos en un acto que es superior a todos. - Las perfecciones ms altas contienen en cierto modo, la realidad que se encuentra en las menos nobles. Si aplicamos esto al acto de ser, obtenemos que es un acto de categora superior que engloba en s todas las perfecciones de cada una de las formas subtanciales y accidentales. Por eso se califica como acto omnmodo que engloba todas las perfecciones que en el universo se encuentran fragmentadas. Pero, para incluirlas a todas no debe ser ninguna de ellas sino que tiene que ser de una ndole superior. Entre los actos que configuran el orden predicamental existe una distincin de dos tipos: Actos entitativos (primeros) cuyo paradigma es la forma substancial. Actos operativos (segundos), acciones u operaciones.

Entendiendo al ser como acto omnmodo podemos determinar los siguientes rasgos: No puede estar privado de la positividad de ninguno de los gneros anteriormente mencionados. El esse como acto supremo ana, enaltecidas , unificadas y superadas la energeia y enelejeia aristotlica. Es el principio que origina las formas estticas como los principios activos.

Decir que el ser es activo es afirmar que all donde exista un ente, ste se despliega en la medida en que es y que aunque este constreido por la esencia que lo limita sigue siendo ser en grado sumo. Por eso, la aspiracin a la plenitud sigue estando presente y se busca mediante el despliegue de las facultades y posteriormente con la adquisicin de hbitos. Esta presencia ntima del ser permite explicar hasta las ltimas consecuencias la posibilidad de obrar del ente participado. Por eso, la libertad es entendida como algo serio en lo que, de alguna forma, nos jugamos la vida.

Podemos decir que junto al carcter ntimo del acto de ser tambin se puede sealar su emergencia respecto de la potencia que instaura. La gnesis es la siguiente: -En primer lugar est la Voluntad divina de crear. -En el momento que Dios crea pone simultneamente un acto de ser y una esencia que lo contrae. -Ahora entra en juego la excedencia del acto sobre la potencia. -El ese rebasa siempre a la esencia, por eso, tiende a trascender su propia esencia. -Trasciende su propia expansin mediante la instauracin de accidentes con los que la esencia perfecciona su propio ser. -El acto de ser emerge de los accidentes y contina su expansin. -Se desarrolla mediante las facultades operativas. -Ansiando una expansin mayor recurre a los hbitos. El acto de ser instaura y recorre el camino desde s mismo hacia s mismo. Del ente al ser La consideracin del Ser subsistente es el trmino natural de la filosofa primera justo en cuanto que advierte que su tema es el ente en cuanto ente. El estudio de Dios solo resultara extrao a las ontologas generales que hacen de la nocin de ente el objeto de sus indagaciones. El acto personal de ser Nobleza y acto de ser personales De la libertad al ser personal

La libertad es una va de acceso a la raz del acto de ser de la persona. A tal respecto, parece clara la afirmacin de Toms de Aquino de que el obrar no es lo primero sino que sigue al ser y el modo y la calidad de obrar sigue al ser que lo cimienta. La libertad se configura entonces como un modo de obrar correspondiente a la categora superior del hombre. La independencia en el obrar de las personas desemboca en su independencia en el ser que es lo que los filsofos califican como ser por s. Nadie podra obrar por si libremente si no existiera por s. No obstante, este modo de ser por s es distinto al Divino. Dios es por s como consecuencia de su Plenitud de Ser. Los seres creado (incluyendo a las personas) son efecto de Dios, solo decimos que el hombre es por s para distinguirlo de las otras formas inferiores. Substancia y persona

Lo propio y constitutivo de la persona es ser un sujeto particular, un alguien dotado de una superior capacidad de ser. Toms de Aquino retoma la concepcin Boeciana de persona

(substancia individual de naturaleza racional) poniendo de relieve la ndole de la substancia como fundamento del ser que instaura. Las substancias infrapersonales carecen de la suficiente grandeza como para ser por s mismas (sin el apoyo de la materia), por el contrario, el hombre es persona ya que su forma substancial (alma) es de tal categora que puede recibir el ser en s misma y seguir subsistiendo cuando el cuerpo perece. Por eso, la clave metafsica de la dignidad del hombre es la espiritualidad del alma que lo anima. El absoluto humano Toms de Aquino afirma que la dignidad est relacionada con lo absoluto. Con respecto a la materia: en este sentido, no se trata de que Dios niegue la necesidad o la inmortalidad a algunos de las realidades y a otras no. Por el contrario, Dios hace a algunas realidades intrnsecamente necesarias de manera que tal necesidad se deriva de la superior categora interna de su ser. Es decir, la naturaleza del espritu determina un modo de subsistencia necesaria (su ser no est condicionado por nada) por eso la persona no es corruptible, es eterna por naturaleza. Es en este sentido en el que Toms de Aquino afirma que una vez creadas, las realidades cuyas potencias de ser es espiritual son en s mismas necesarias. Con respecto a la propia especie: el hombre manifiesta su autonoma en cuanto se configura como el inicio radical de sus actuaciones. Los seres infrapersonales no destacan su ser en el obrar, de hecho, se encuentran subordinados a su especie. En el extremo opuesto, el obrar humano pone de manifiesto su carcter absoluto, desligado de la propia especie a la que pertenece (goza de un sentido propio al margen de ella). Debemos tener en cuenta que de ninguna forma, esta superioridad del hombre debe ser entendida como un consenso, si esto fuera as, y la dignidad humana dependiera del consenso, el carcter absoluto del hombre quedara eliminado completamente. Con respecto al fin: tal y como sostiene Toms de Aquino los sujetos personales alcanzan su propia plenitud al entablar de manera definitiva un intercambio de conocimiento y amor con el Absoluto. Puesto a que la persona es en s y por s, toda persona ha de ser querida en s y por s misma como fin y nunca como medio. Una lanza a favor del cuerpo humano Cardona sostiene que si por persona nos referimos a lo que hoy se considera (una realidad dotada de autoconciencia y libertad) no cabe duda que el alma separada del cuerpo es persona. De esta forma, entendemos que cuando el compuesto humano se descompone, su materia vuelve a su origen csmico, pero el alma sigue subsistiendo como persona. Miln Puelles, al contrario que Toms de Aquino, crea que el alma separada del cuerpo s era personaQu iba a ser sino? No obstante, si aceptamos esto, no es fcil fundamentar la inferioridad del alma respecto de otros espritus puros. No obstante, y en esta lnea debemos admitir que a diferencia de los dems espritus, el hombre es realmente hombre cuando cuerpo y alma forman una unidad ntima. Solo si se cumple esta unidad ntima el alma no pierde su plena dignidad. De esto surge la siguiente pregunta: Por qu la materia, de una categora ontolgica inferior, iba a producir un incremento en la nobleza o dignidad del alma espiritual? La respuesta parece clara: La integracin cada vez ms plena de cuerpo y alma se hace patente en los dominios del obrar sobre todo en lo respectivo al amor.

Es la propia condicin del alma la que exige un cuerpo (un tipo particular de cuerpo) que ella misma conforma, desarrolla y reclama para su propia perfeccin (la del alma). En este sentido, es la menor calidad del alma la que hace que necesite un cuerpo que le permita alcanzar los dominios del ser y el obrar. Por eso, cualquier ngel es por naturaleza superior al ser humano. En lo que respecta a las operaciones propias del alma humana, nos encontramos con el conocimiento de la realidad tal y como es y con la libertad cuyo acto supremo es el amor. Como resumen podemos decir que todo hombre se ordena al ejercicio del amor libre e inteligente. No obstante, para amar de forma cabal, al ser humano no le vasta el ejercicio de la voluntad sino que el acto voluntario y libre ha de continuarse con otros actos que lo completen. Las personas pueden tener dominio sobre algunas de sus operaciones, es en este sentido en el que afirmamos que actan desde s mismas. Si atendemos a esas operaciones de las que tenemos dominio independientemente de nuestro cuerpo (la materia), entonces podemos ver como el acto de ser del que tales operaciones derivan no deriva intrnsecamente de la materia ni desaparece cuando esta se descompone. Por eso, debemos afirmar que el alma es espiritual y por lo tanto inmortal. Y ahora, el nuevo interrogante es el alma persona? Pues, atendiendo a la necesidad del compuesto materia y forma, tenemos que decir que el alma es una personaincompleta. De aqu podemos sacar algunas conclusiones: El abandono del cuerpo es una perdida y por eso mismo una desdicha. Dios es el que se encargar de que esa desdicha sea compensada con creces en el estado de alma separada