1

MITROPOLIA OLTENIEI
REVISTA FACULTII DE TEOLOGIE DIN CRAIOVA











ANUL LX, NR. 1-4 / 2008
CRAIOVA
2
COLEGIUL DE REDACIE



PREEDINTE: .P.S. TEOFAN, Mitropolitul Olteniei
MEMBRI: P.S. Prof. univ. dr. IRINEU POPA, decanul
Facultii de Teologie din Craiova
Prof. univ. dr. Boris BOBRINSKOY Paris
Prof. univ. dr. Karl Christian FELMY Erlangen
Prof. univ. dr. Nicolas LOSSKY Paris
Pr. prof. univ. dr. Viorel IONI Geneva
Prof. univ. dr. Pavel CHIRIL Craiova
Pr. prof. univ. dr. Constantin PTULEANU
Conf. dr. Mihai-Valentin VLADIMIRESCU
REDACTOR EF: Pr. lect. univ. dr. Picu OCOLEANU
REDACTORI: Pr. Sever NEGRESCU
Pr. dr. Nicolae Rzvan STAN
TEHNOREDACTOR: Vali CORNEANU
CORECTOR: Corina BRBUIC



REDACIA I ADMINISTRAIA

Facultatea de Teologie Ortodox
Universitatea din Craiova
Str. Al. I. Cuza nr. 13
RO-200565 Craiova
Tel./fax.: 0251-413396
E-mail: teologie@central.ucv.ro
Web-site: www.central.ucv.ro


Note redacionale:
Materialele trimise la redacie nu se napoiaz.
Redacia i asum dreptul de a opera modificri att prin corectarea formei, ct i a
coninutului materialelor trimise spre publicare.
Revista poate fi gsit la magazinele de obiecte bisericeti din cuprinsul Arhiepiscopiei
Craiovei.
Pentru abonamente Tel./fax.: 0251-534963
3
C U P R I N S
I. ISTORIE I SPIRITUALITATE...........................................5
REVD. PROF. DR. VIOREL IONI Cooperation and the Promotion of Unity. An
Orthodox Perspective.................................................................................................. 7
PR. PROF. DR. TEFAN RECEANU Aspecte ale credinelor religioase ale mexicanilor
precolumbieni ........................................................................................................... 28
PR. PROF. DR. CONSTANTIN PATULEANU Aezminte sociale bucuretene nfiinate
prin contribuia Bisericii........................................................................................... 39
PR. LECT. DR. SERGIU POPESCU Lcaurile de cult din Mehedini. Trecut i
actualitate ................................................................................................................. 59
II. TEOLOGIE BIBLIC I PATRISTIC..........................81
PR. CONF. DR. ALEXANDRU ISVORANU Rugciunea i teologie biblic n teofania
de pe muntele Horeb ................................................................................................. 83
PR. CONF. DR. CONSTANTIN BJU nvturi de credin n predicile Sfntului
Atanasie cel Mare ..................................................................................................... 96
CONF. DR. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU, MASTERAND MIHAI CIUREA
Tetragrama YHWH () cel mai important nume al lui Dumnezeu n Biblia
ebraic .................................................................................................................... 112
PR. DRD. LIVIU LAZR Problematica hristologic la sinoadele ecumenice.................. 133
III. MISIUNE I CREDIN................................................163
EPISCOP PROF. UNIV. DR. IRINEU POPA Persoana i lucrarea Mntuitorului Iisus
Hristos n opera printelui Dumitru Stniloae ....................................................... 165
PROF. UNIV. DR. HELMUT HOPING Fr die vielen. Worum geht es bei der
Diskussion um das Kelchwort der Messe?.............................................................. 220
PR.CONF.DR.GHEORGHE ZAMFIR Rolul i importana Sfintei Cruci n viaa Bisericii.. 226
PR. LECT. DR. PICU OCOLEANU Liturgia perpetua. Einige berlegungen ber das
Verhltnis zwischen dem Gottesdienst und der theologischen Ethik in der
ostkirchlichen Tradition.......................................................................................... 247
ASSISTANT DOCTORANT IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU Llment divin et
lment humain du Sacrement de Mariage............................................................. 263
IV. TEOLOGIE I VIA....................................................277
PROF. DR. PAVEL CHIRIL, ASIST. SOC. DRD. ANDREEA BNDOIU Deontologia
actului medical. Abordare bioetic......................................................................... 279
LECT. DR. IONEL UNGUREANU Precizri metodologice n Morala teologic................ 287
DRD. ANA OCOLEANU Theologie und Film. Der Kieslowskis Fernsehzyklus
Dekalog oder Stories ber das beschdigte Leben .......................................... 292
4
C O N T E N T S
I. HISTORY AND SPIRITUALITY.........................................5
REVD. PROF. VIOREL IONI, PHD. Cooperation and the Promotion of Unity. An
Orthodox Perspective.................................................................................................. 7
REVD. PROF. TEFAN RECEANU, PHD. Aspects of the Religious Faithes of the Pre-
Columbian Mexicans ................................................................................................ 28
REVD. PROF. CONSTANTIN PATULEANU, PHD. Social Establishments from Bucharest
Founded by the Church............................................................................................. 39
REVD. LECTURER SERGIU POPESCU, PHD. The Churches from Mehedini County. Past
and Present ............................................................................................................... 59
II. BIBLICAL THEOLOGY AND PATROLOGY...............81
REVD. READER ALEXANDRU ISVORANU, PHD. Prayer and Biblical Theology in the
Theophany form Horeb Mountain............................................................................. 83
REVD. READER CONSTANTIN BJU, PHD. Faith Knowledges in the Preaches of St.
Athanase the Great ................................................................................................... 96
READER MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU, PHD.; MIHAI CIUREA The Tetragram
YHWH () the Most Important Name of God in the Hebrew Bible.................. 112
REVD. LIVIU LAZR, PHD. CANDIDATE The Christological Problems at the
Ecumenical Synods ................................................................................................. 133
III. MISSION AND FAITH....................................................163
BISHOP PROF. IRINEU POPA, PHD. The Person and the Work of Our Saviour Jesus
Christ in the Writings of Father Dumitru Stniloae ............................................... 165
PROF. HELMUT HOPING, PHD. Fr die vielen. Worum geht es bei der Diskussion
um das Kelchwort der Messe? ................................................................................ 221
REVD. READER GHEORGHE ZAMFIR, PHD. The Part and the Significance of the Holy
Cross in the Life of the Church ............................................................................... 227
REVD. LECTURER PICU OCOLEANU, PHD. Liturgia perpetua. Einige berlegungen
ber das Verhltnis zwischen dem Gottesdienst und der theologischen Ethik in
der ostkirchlichen Tradition.................................................................................... 248
ASSIST. DOCTORANT IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU, PHD. Llment divin et
lment humain du Sacrement de Mariage............................................................. 265
IV. THEOLOGY AND LIFE.................................................279
PROF. PAVEL CHIRIL, PHD.; SOC. ASIST. ANDREEA BNDOIU, PHD. CANDIDATE The
Deontology of the Medical Act. A Bioetical Approach............................................ 281
LECTURER IONEL UNGUREANU, PHD. Metodological Explanations in Theological
Ethics ...................................................................................................................... 289
ANA OCOLEANU , PHD. Theologie und Film. Der Kieslowskis Fernsehzyklus
Dekalog oder Stories ber das beschdigte Leben .......................................... 294





5













I. ISTORIE I SPIRITUALITATE

6















7

COOPERATION AND THE PROMOTION OF UNITY.
AN ORTHODOX PERSPECTIVE
1

Revd. Prof. Dr. Viorel Ioni
Geneva/Bucharest

Some introductory remarks
eading the Report of Commission VIII on
Cooperation and the Promotion of Unity presented
to the World Missionary Conference, Edinburgh
1910 today, one can not but stop and wonder about the complexity of
the problems dealt with in this report. The authors of this document
have mainly taken into consideration reports from the mission fields,
therefore the overall picture of the challenges to mission almost
everywhere in the world is more than impressive. Many of the
questions formulated in this report at the beginning of the 20
th
century
continue to be open questions challenging all churches and missionary
agencies today.
The Orthodox Churches were not present at Edinburgh in
1910, first of all because of the fact that in the beginning of the 20
th

century there were no Orthodox missionary councils at work. On the
other hand almost all Orthodox Churches were confronted at that time
with big problems, which prevented them from being actively involved
in international gatherings. In the report we are talking about the
commission mentioned a correspondence with Archbishop Nicolai of
the Russian Ecclesiastical Mission in Tokyo. Archbishop Nicolai
reported that: I am in friendly, more than that, brotherly relations with
all the missionaries of other sections known to me, and so are our
Christians with their Christians. So shall we be from our part always,
because we know that the first duty of us Christians is to cultivate
Christian love to all men, and particularly to our brothers in Christ. But,
nevertheless, there is no real and full unity between us and other
sections; more than that, we are far from such unity because we are
divided in the Christian doctrine
2
.

1
This paper was presented at Edinburgh on 28
th
of April 2007, in the frame of a preparatory
meeting for the centenarian anniversary of the World Missionary Conference 1910.
2
World Missionary Conference, 1910, Report of Commission VIII, Cooperation and the
Promotion of Unity, Oliphant, Anderson & Ferrier, New York, Chicago and Toronto, p. 4.
R
8
The statement of the Russian Archbishop expressed a
position, which is still valid for the Orthodox understanding of
cooperation and unity in mission. Archbishop Nicolai pointed out the
close relationship between the unity of the Church and the unity in
mission. Actually this Archbishop appears to have been quite
progressive in his attitude towards cooperation with other missionary
groups in the same context. Motivated by Christian love he considered
that he should have a brotherly openness towards his fellow Christians,
but felt constrained to underline that the unity which may exist between
them is not a full unity, because full unity in mission would imply also
full unity of the respective churches, which was not the case.
Coming back to the report of the Commission VIII we
should point out some questions dealt with in this report, which
challenge us even today. Speaking about Comity, the second chapter
of this report refers to the very difficult issue of Delimitation of
territory. In this respect the report underlined that Few would refuse
to accept as an abstract principle the view that it is undesirable to press
in where others are working when neglected fields are calling for
labourers
3
. It also indicated that The avoidance of overlapping and
interference with the work of others is also demanded by the spirit of
Christian charity, which should be pre-eminently manifested in the
work of Christian missions
4
. If this principle would have been
respected everywhere, then many conflicts would have been avoided,
e.g. the difficult debate around the concept of canonical territory, to
which the Russian Orthodox Church has made reference during the last
decades.
The report referred further to the obstacles on the way to
cooperation and unity in mission, which are grounded in differences of
doctrine or ecclesiastical polity and which are, perhaps, harder to
overcome
5
. The divisions between the churches weaken their
testimony and confuse the total impression made by Christianity on
the minds of the non-Christian people
6
. The divisions between the
churches have indeed not been created by the situation in the mission
field, but they do affect the mission filed as well. Therefore one of the
most significant contributions of the report from 1910 to the

3
Ibid., p. 12.
4
Ibid., p. 13.
5
Ibid., p. 50.
6
Ibid., p. 9.
9
Ecumenical Movement as a whole was the reference to the close
relationship between the unity in mission and the unity of the Church.
The issue of the unity of the Church has been a concern for the divided
churches for a long period of time, but the negative impact of this
division for the mission of the churches was pointed out at the world
level by the World Mission Conference from 1910 more than ever
before.
The concern of Orthodox theologians in relation to the close
link between the doctrinal differences and the mission of the churches
in the world of today was best addressed by Metropolitan Ignatios
Hazim, today the Patriarch of Antioch, in his speech at the fourth
General Assembly of the World Council of Churches, Uppsala 1968,
on the theme Behold, I make all things new. In his presentation,
which was probably one of the most prophetic addresses at a WCC
Assembly, the then Metropolitan Ignatios regarded the inter-church
relations in an eschatological perspective asking whether the best way
of solving the doctrinal or pastoral dispute which is still preventing full
communion would not be to turn together towards the Coming Lord?
There is no programmatic sentimentalism in this, but rather that same
evidence of faith, which would enable us to re-centre everything in the
heart of the Mystery. The dialogue between the churches has perhaps
remained at the stage of the time before Isaiah, 43,18, when one still
considered the things of old. But it is certain that the Lord is doing a
new thing; now it springs forth, do you not perceive it?
7
.
The report from 1910 also makes references to some Joint
Actions in mission, which were very relevant for the Orthodox
Churches during the 20
th
century. We would like to underline two of
these joint actions, namely the translation and publication of the Bible
and the cooperation in philanthropy. On the first issue, the report
underlines that there is no sphere of missionary work in which the
value of cooperation has been tested and appreciated more than in the
translation, publication, and distribution of the Word of God; and not
least among the fruits of this work must be reckoned the friendships
which have been formed between men separated ecclesiastically and
diverse in nationality but called to work around the same translation
board
8
. One of the most urgent missionary needs within the Romanian

7
The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements 1902-1975,
edited by Constantin G. Patelos, WCC Publications, Geneva, 1978, p. 264.
8
World Missionary Conference p. 56.
10
Orthodox Church during the time of oppression from the communist
regime (1945-1989) was the publication of the Bible as well as
liturgical books. The patriarch Justinian (1948-1977) published two
editions of the Bible in 1968 and 1975 and several editions of the New
Testament with the support of the United Bible Societies. The
distribution of the Holy Scripture during that period of time proved to
be one of the most fruitful missionary actions. This is only one out of
many examples of cooperation between the Orthodox Churches and the
Missionary or Bible Societies in respect to the printing and distributing
the Bible as a missionary common task.
Finally another aspect underlined by the report of 1910
which has been relevant for the cooperation in mission from an
Orthodox perspective is the work of philanthropy and Benefice, as
the report formulated it. The report stated that in time of famine, flood,
earthquake, and fire, Christians men do not discuss whether they should
co-operate, but simply do so as a matter of course. By the organisation
of relief funds and the judicious disbursement of monies raised,
countless thousands have been saved from suffering and death
9
. The
cooperation between churches of different confessional traditions by
facing catastrophic situations around the world did bring the churches
nearer and often help them address the theological differences between
them from a new perspective. The Orthodox theology underlined
repeatedly during the last decades that diaconia or the service to fellow
human beings is an integral part of the mission of the church in the
world of today and therefore cooperation in diaconia is cooperation in
mission.
We underlined above the significance of some aspects raised
in the report of 1910 for today. This report takes into consideration
mainly the cooperation between different missionary groups in
Overseas. But the questions raised by this report are questions
challenging the cooperation between all churches in relation to their
very important missionary tasks today. Although this report did not
have a direct impact on Orthodox mission, it opened up a complex
process of reflection about the mission in the world today, which
involved a specific Orthodox contribution as well. Already the
Encyclical Letter of the Ecumenical Patriarchate from January 1920,
which constitutes a Charta Magna for the Orthodox involvement in the

9
Ibid., p. 79.
11
Ecumenical Movement, strongly suggested a whole-hearted mutual
assistance for the churches in their endeavours for religious
advancement, charity and so on
10
.
II.1. The Orthodox understanding of Mission
His Beatitude Anastasios, Archbishop of Tirana and All
Albania, one of the most representative Orthodox theologians in respect
to the missionary renewal during the last century, considered that when
talking about Orthodox mission the first thing to do is to state that by
this word we mean witness to the living Trinitarian God, who calls all
to salvation and binds human beings together in the church, who
otherwise would not belong to it or who have lost their tie to it
11
. In
this respect for every local church, mission is inward or internal,
when it takes place within its geographical, linguistic and cultural
bounds, and outward or external when it reaches beyond these
bounds to other nations and lands
12
.
The very purpose of the mission is to build up the
communion with God and with one another through Christ in the Holy
Spirit
13
. Along this view mission is not just the exportation of new
religious doctrine, but bearing witness to the love of God for the whole
world, love which was revealed in Christ, communicated by the Holy
Spirit and present in the hearts of those who are practising his
commands. Therefore we should not forget that the famous text on
mission go and make disciples from all nations (Matt.28, 19)
has no complete meaning without the experience of what is said in the
following verse, I will be with you always even until the close of
ages. In other words, those who preach Christ and make disciples of
Christ must themselves experience the presence of Christ or of his
Spirit in them
14
.
Following Jesus Christ or living in Christ means being a
member of the body of Christ, which means a member of the Church.
Strictly speaking for the Orthodox, the Church doesnt have her own
mission, but she participates in Gods mission. The very being of the

10
The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, p. 42.
11
Bishop Anastasios of Androussa, Orthodox Mission. Past, present, future, in Your will be
done. Orthodoxy in Mission, edited by George Lemopoulos, WCC, Geneva, 1989, p. 63.
12
Ibid., p. 64.
13
Metropolitan Daniel Ciobotea, Confessing the Truth in Love. Orthodox Prespectives on Life,
Mission and Unity, Trinitas, Iai, 2001, p. 136.
14
Ibid., p. 137.
12
Church is missionary, the Church is, indeed, a missionary event.
Therefore, mission is not one of the functions of the Church, but the
life of the Church that goes beyond itself to embrace the whole of
humanity and the whole creation. The mission of the Church is not the
expansion of the Church, but the establishment of the kingdom of God.
Unity and mission must be understood in the perspective of the
kingdom. They are for the kingdom and, as such, they are dynamically
interrelated
15
.
Mission is, for the Orthodox, exclusively a task of the
Church. The Church is both the instrument and the purpose of mission.
The real purpose of the mission is to bring people to Christ and to help
them grow into the body of Christ, which is the Church. The preaching
of the gospel alone without bringing new people into the body of Christ
is not enough. The mission ends are not simply with bringing new
people into the Church, but also to continue to accompany them their
whole life. The pastoral task of the Church is therefore an integral part
of her mission. Finally the mission is the task of the whole Church,
both of ordained and lay people, of men and women, of old and young
believers.
The Orthodox understanding of mission could be
summarised in the following four points: 1. Kerygma, or the
proclamation of the Gospel; 2. Leiturgia, as public service for the
praise of God; 3) Martyria, or the witness to the faith as a life style and
4) Diaconia, or the service to the neighbour, or the service to the whole
world. The Orthodox theology is developing its mission, which is the
mission of God in this world, following without break the tradition of
the early church. The tradition, which in this context is the Holy
Tradition and should not be mixed up with the church tradition or
traditions, is not a dead letter, a collection of dogmas and practices of
the past. This Tradition is for the Orthodox the history of salvation. It is
the experience of the Holy Spirit in the history, who constantly
illuminates men and women to become sons and daughters of God the
Father, in Jesus Christ, through the grace of the Holy Spirit. Through
this Tradition the Orthodox Church of today stays in an unbroken
continuation with the Apostles.

15
Archbishop Aram Keshishian, Orthodox Perspectives on Mission, Regnum LYNX, 1992, p.
98.
13
Kerygma is the proclamation of the coming of Gods
kingdom in the person, in the activity and in the teaching of Jesus
Christ as incarnated Word of God, who was crucified and who rose
from the dead for the salvation of all humankind and of the whole
creation. The kerygma is at the same time an invitation to conversion
from sin and determination to live a new life. It is the proclamation of
the Word of God in the tradition of the apostles; it is centred mainly on
Christ and the concept of salvation and not simply on purposes of this
world.
Preaching the Gospel is not simply a matter of a theoretical
exercise, of transmitting some abstract ideas, but a matter of sharing
life experiences, of a living truth, of connecting people to a new living
reality, of opening to them the perspective of living in communion with
God and from this communion bringing them into a new communion
with their fellow human beings. Therefore the real preaching of the
Word of God is a charisma, it is a gift of the Holy Spirit. Kerygma
happens not only through preaching, but also through catechises,
religious education a. o. m. Kerygma enfolds not only verbally, but also
non verbally, it may also use icons, or music, which are very important
for the Orthodox tradition. Finally kerygma is the task of the Church; it
is done by the Church, in the Church and for the Church.
The Leiturgia is the praise of God, which unfolds through
all forms of private and public prayer. Prof. Emmanuel Clapsis
considered that the life of the early Christian community has been
shaped by a two-fold orientation: towards the world in a movement of
diastole, and towards God in that of systole. These two orientations
constitute the being of the church as mission and liturgy, and neither of
these two aspects of the church being should be confused or separated
from the other
16
. First of all we should also underline the close
relationship between mission and liturgy, as the two inseparable forms
of being for the Church. Liturgy is the work of Christ for the people
together with the people, that is together with the people God gathered
together through the sacramental power of the Holy Spirit present in
hearts and minds
17
. The mission is to witness to this gathering in order
to keep the people gathered and to bring again and again new people in
this gathering.

16
Fr Emmanuel Clapsis, The eucharist as missionary event in a suffering world, in Your Will
Be Done. Orthodoxy in Mission, edited by George Lemopoulos, WCC, Geneva, 1989, p. 162.
17
Metropolitan Daniel Ciobotea, p. 54.
14
Besides the close relationship between mission and liturgy
in the Orthodox Church one must also underline the missionary
dimension of the Orthodox worship in general and specifically of the
divine liturgy. All the liturgical texts in the Orthodox tradition reflect
the Biblical content and use the terminology of the Holy Scriptures. An
Orthodox worship is an actualisation of Biblical events in a spiritual
way. Different people are often attracted to the faith in Jesus Christ
through the Orthodox worship, which in their beauty could bring the
heaven on the earth.
Martyria is the mission through personal life and example
up to the supreme sacrifice of his/her own life for Christ. For Dumitru
Stniloae, the most relevant Romanian theologian of all times, mission
is effective only when the power of the Holy Spirit radiates from the
one who preaches Christ. This power purifies him so that the Holy
Spirit can shine unhindered through his word which will then be the
pure and powerful confirmation of the Spirit that is in him
18
. The way
many Christians were living out their faith in Jesus Christ on a daily
basis has, during the centuries, attracted other people to this faith. The
apostles and the martyrs are the basis of the Church. Therefore, at the
beginning of many churches there is a saint or martyr, or several of
them, who have given their whole life, and not only their work, to make
known to the others the wholeness of Christ.
The link between mission and martyria is the link between
words and deeds, a link which was eminently expressed in the person
of the Word incarnated, the Lord Jesus Christ. Following Jesus Christ
one can not only express his/her new life only through words, but also
through deeds, through a new life style which is guided by the
commandments of the Gospel. Martyria is not an alternative to mission,
but it is the most concrete way of living out the mission of God through
his church in the world.
Diaconia is the service to neighbours; it is an integral part
of Christian witness as an essential, original and perpetual task of the
Church. Diaconia is the gospel of love expressed in an effective care
of the needy. The mission of the Church as diaconia reaches peoples
hearts if the Church becomes a faithful servant of all those who are

18
Prof. Dumitru Stniloae, Witness through holiness of life, in Martyria/Mission. The
Witness of the Orthodox churches today, edited by Ion Bria, WCC publications, Geneva,
1980, p. 47.
15
burdened and in need. In this sense the church is enjoying the favour
of the people (Acts 2:47), and the Lord is adding to their number
daily those who are being saved (Acts 2:47).The diaconical work of
the Church is directly related to its mission, because the service to
fellow human beings is, for Christians, a concrete expression of the
faith they are witnessing to the Triune God. Then those who say, I
love God and hate their brothers or sisters, are liars; for those who do
not love a brother or sister whom they have seen, can not love God
whom they have not seen (1 Jn 4:20). Following her Master, who
came in to the world not to be served, but to serve, a true Church is a
servant Church. The diaconical witness of the Church is very valuable
in the world of today which is so marked by a materialistic vision.
II.2.The challenges of Mission for the Orthodox
Churches in the 20
th
century
The Orthodox Churches were facing during the whole 20
th

century many difficulties in developing their missionary tasks. Living
mainly in countries ruled either by non-Christian or by atheistic
governments, the Orthodox Churches were confronted with basic
existential questions. The mission of a church under such
circumstances is, if at all, an internal mission. If we should take into
consideration the situation of the Orthodox Churches in the former
communist countries, then we cannot stop wondering how these
churches survived and how a large majority of the respective peoples
were continuously active members of their church.
In spite of these circumstances the Orthodox mission went
through a real and sometimes spectacular revival mainly in the second
half the 20
th
century. The first input of this revival came naturally from
the new developments in the respective political and economical
contexts. Already after the first world war the Orthodox Theological
Faculties in Athens, Thessaloniki, Sofia, Bucharest, Cernowitz and
Belgrade became important centres among others also for the mission
of the churches in the whole of Eastern Europe. The first international
congress of the Orthodox Theological Faculties, held in Athens in
1936, established concrete guidelines for the development of Orthodox
theological thinking inclusively in respect to the mission of the church
in the 20
th
century.
The immigration of Orthodox people during the 20
th

century, mainly to the West, challenged the Orthodox mission in a very
specific way. The Orthodox believers from the Diaspora came in
16
contact not only with new political, economical and cultural realities,
but also with new religious views. The Orthodox mission in such a
context could no longer be only an internal one, but it had to also take
into consideration dialogue with other Christian traditions or even with
other religions. In trying to defend and affirm their own confessional or
even their religious identity in a foreign context, the Orthodox believers
became in a certain sense missionaries. The missionary experience of
the Orthodox in a Diaspora situation improved the missionary activity
of the Orthodox Church at home.
In the Diaspora the Orthodox Churches also established
theological seminaries meant, first of all, to offer theological training
for the ministers of these churches in the new context. We should
mention here some of these institutions: Saint Serge Institute in Paris,
established in 1925, the Holy Cross Greek Orthodox School of
Theology, in Brookline, Massachusetts, USA, founded in 1937, Saint
Tikhon Seminary from Pennsylvania, USA, established in 1937, Saint
Vladimir Seminary in New York, USA, established in 1938, St.
Herman Seminary in Kodiak, Alaska, established in 1972, and recently
the Theological Institute from Chambsy, Switzerland (Institute
Superieur de Thologie Orthodoxe), established in 1996 as well as the
different chairs for the Orthodox Theology at some Theological
Faculties in the West. All these institutions improved in different ways
the missiological thinking of the Orthodox Churches in the modern
world.
One of the most important inputs for the renewal of the
missionary ethos within the Orthodox Churches came not from outside
but from inside and that was from a youth organisation, which is
Syndesmos. The World Fellowship of Orthodox Youth, Syndesmos,
was founded in 1953 to encourage contacts among Orthodox youth
movements in Western Europe, Greece and the Middle East. Today
Syndesmos has grown into a federation of 121 youth movements and
theological schools in 43 different countries around the world. At the
heart of the Fellowship is the desire of young Orthodox to work
together serving the Church, Her unity, witness and renewal.
Syndesmos enjoys the encouragement and blessing of all the local
canonical Orthodox Churches
19
.

19
See www.syndesmos.org.
17
At the fourth General Assembly of Syndesmos in
Thessaloniki (1958) an Orthodox movement for external mission was
established in Greece. Archbishop Anastasios of Tirana and All
Albania, one of the main actors in this enterprise at that time, reported
that with this initiative we had to face two difficulties: the amazement
of Westerners, who though the Orthodox Church was introspective and
uninterested in mission; and a pathetic internal opposition from
Orthodox, who considered such an interest as something imported. For
this reason, during the first decade, not only was external mission
stressed as an Orthodox theological and ecclesiological necessity, but a
special attempt was made to study its history
20
.The Orthodox
Churches have often felt misunderstood during the last century and
even unjustly criticised by Western churches and missionary councils
as not being a missionary church, since they do have neither a theology
nor a practice of mission. More than that, the Orthodox Churches
considered themselves as targets of aggressive missionary groups
coming mainly from the West into the Orthodox majority context and
proselytising among the Orthodox believers. The Orthodox cooperation
with the World Council of Churches (WCC) and specifically with the
Commission for World Mission and Evangelism, as well as within the
framework of Regional and National Ecumenical Organisations, such
as the Conference of European Churches or The Middle East Council
of Churches, has been to a great extend marked by the ways the
Orthodox considered being treated by other churches. The cooperation
within the frame of these organisations proved to be necessary for both
sides and in the end beneficial for both of them.
II.3.Orthodox contributions to the ecumenical approach
of Mission at the world level
When the International Missionary Council (IMC) became
an affiliated body of the WCC, at the 3
rd
WCC General Assembly in
New Delhi, India, the Orthodox Churches opposed to this integration
first of all for ecclesiological reasons, considering that the IMC is not a
church and therefore can not be a full member of a fellowship of
churches. Secondly the Orthodox considered that they are the victims
of proselytism exercised by churches or missionary agencies in
membership with the IMC. In 1961 a large group of Orthodox
Churches became members of the WCC as well and this fact opened up

20
Bishop Anastasios of Androussa, Orthodox Mission , p. 64.
18
new perspectives for the cooperation of the Orthodox Churches with
other churches including work in mission and evangelism.
One of the most important actions, which improved the
cooperation of the Commission for World Mission and Evangelism
with the Orthodox Churches, has been the creation of an executive
position on Orthodox Mission Studies and Relations within the WCC in
1970. The first Orthodox theologian appointed in this position was the
current Archbishop Anastasios of Tirana and All Albania, followed by
Fr Dr. Ion Bria, Mr George Lemopoulos and Fr Dr. Ioan Sauca.
Through this desk several consultations have been organised, a lot of
material about the Orthodox understanding of mission has been
published and a network of Orthodox theologians committed to mission
has been established. In that period of time specific chairs for teaching
mission have been established at different Orthodox theological
faculties. As George Lemopoulos stated in his speech at the Inter-
Orthodox Mission Conference (Athens, 4-9 March 2005), During all
these years, participation in ecumenical discussions on mission allowed
Orthodox theologians to develop a new discourse, addressing both the
ecumenical family and their own churches
21
.
Several consultations with Orthodox participants have been
organised on the following topics:
The Evangelistic Witness of Orthodoxy Today, Bucharest,
Romania, June 1974;
Confessing Christ through the Liturgical Life of the Church
Today, Etschmiazin, Armenia, 16-21 September 1975;
The Bible and Liturgical Life, Prague, 12-18 September,
1977;
The Ecumenical Nature of Orthodox Witness, New Valamo,
Finland, 24-30 September, 1977;
Bearing Witness to the Reign of God in the Struggle for
Gods Truth and Justice on Earth, Paris, France, 25-28 September,
1978;
The Place of the Monastic Life within the Witness of the
Church Today, Monastery Amba Bishoy, Egypt, 30 April 5 May
1979;

21
Manuscript personal of the author.
19
Your Will be Done. Orthodoxy in Mission, Neapolis,
Greece, 16-24 April 1988;
Orthodoxy and Cultures, Addis Ababa, Ethiopia, 19-27
January, 1996.
Starting with the World Conference for Mission and
Evangelism from Bangkok (1972-72) and for all the following World
Mission Conferences there have been organised Orthodox Pre-
Assembly meetings, which address the respective themes from an
Orthodox perspective and at the same time helped the Orthodox
participants themselves better prepare for the coming assemblies.
Around these consultations a lot of material has been
published from an Orthodox position, mainly through specific
publications as well as through periodicals. The International Review of
Mission must be specifically mentioned here for the fact that it has
offered space for Orthodox contributions since 1970. From the topics
specifically dealt with during this consultation process and which
constitute a special Orthodox contribution to the debate on the different
aspects of mission and evangelism in the world of today we would like
to highlight the following:
Mission in relation to other religions
For Orthodox theology the confrontation with other
religions is a painful one
22
. The starting point of an Orthodox
theological approach for the relations to other religions, or for a
possible Orthodox theology of religions, is a christological approach.
According to this approach the Logos (Word) of God inspired, already
before his Incarnation, all the good ideas in the different holy
scriptures, not only in the Old Testament, but also in the holy scriptures
of the East up to India, or even in the ancient Greek philosophy.
Together with the Church Fathers from the Alexandrian tradition (like
Clement of Alexandria or Origenes) the Old Testament is not the
unique Gospel-type scripture, it is rather the prototype of all other
Holy Scriptures
23
.
Metropolitan George Khodre of Mount Lebanon considers
that God has also revealed Himself in these Scriptures. Our God is a
hidden God. It does not befit us to define objectively the intensity of

22
Metropolitan George Khodre of Mount Lebenon, The Church as the Privileged Witness of
God, in Martyria/ Mission , p. 32.
23
Ibid., p. 33.
20
the Divine Presence in the Abrahamic Bible, for instance, but rather
simply to seek in it the traces of Christ who is eternal Logos, and
whose manifestation before the Incarnation and outside the historical
heritage of the Incarnation are possible. Theses many modes of Gods
revelation can only be read in the light of the Gospel. They all point to
the mercy and meekness of the Divine Logos manifesting itself not
only within a sacred historical tradition but even in a certain manner
outside this tradition where the veil is thicker
24
. This veil will be
taken away from the minds of people only by turning to Christ (II
Cor. 3,16). In other words, the other religions should not be simply
rejected as wrong, but considered in the perspective of their relation to
the Logos of Christ. The Orthodox Christians came to this view not
simply through an abstract theological or even philosophical
reflection but rather through their long experience living next to or
among people of other religions.
Along this view, the Middle East Council of Churches,
which include not only Orthodox Christians but also Christians of other
confessions, declared at its fourth General Assembly that if the
Christian faith is authentically lived, then Christians have the
responsibility to struggle for the rights not simply for a particular
group, but also for the dignity of each and above all, for the integrity of
those who are victims of injustice. This responsibility of all people in
every society, regardless of colour, race and creed, becomes a spiritual
dimension, a fidelity to Christ, who calls us to assume on behalf of
everybody all true human solidarity
25
. In this way the Orthodox people
learned to approach other religions not simply in an abstract theoretical
view, but from their spirituality. This approach could be a specific
Orthodox contribution to the theology of religions, or even to the very
delicate issue of the Christian mission among other religions.
The missionary tasks of the local community
The mission is first of all the task of the whole church and is
best expressed through the local community. The issue of the
missionary task of the local community was addressed at the
consultation organised by the WCC with representatives of the Eastern
Orthodox and Oriental Orthodox Churches (Neapolis, Greece from 16-
24 April 1988). This consultation constituted a preparatory meeting for

24
Ibid., p. 33-34.
25
Your will be done , p. 97.
21
the World Conference for Mission and Evangelism which was then
organised at San Antonio, USA, in 1989 under the theme Your will be
done. According to the Neapolis statement, the mission of the local
community is to make it possible for everyone to have the possibility
to know Christ, to live in him and witness him by word and deed
26
.
In this respect the first missionary task of the local community refers to
the internal mission, which is the major pastoral task of every church.
But when the Eucharistic assembly experiences the truth of the
resurrected Lord, the necessity to share the joy of the resurrection with
all people is a natural consequence
27
. In this case the mission of the
local community becomes an external mission, which includes even
those who are baptised, yet ignorant of the calling and election they
have received through baptism
28
.
The same statement formulated as a practical
recommendation to the Orthodox Churches that it is essential to
develop contemporary means to help all the baptised believers return
to the fellowship of the church. The churchs mission also calls us to
the task of peacemaking, reconciling and defending justice for
everyone, especially in contexts where the people of God suffer from
injustice, oppression and war. When the Eucharistic assembly does not
engage in such outreaches it fails to realise its missionary
responsibility
29
.
Liturgy after the Liturgy
The phrase Liturgy after the Liturgy was formulated at the
consultation organised by the WCC with Orthodox participants on
Confessing Christ through the Liturgical Life of the Church Today
(Etchmiadzin, Armenia, 1975). In that context Archbishop Anastasios
of Tirana and All Albania, then a professor at the University of Athens,
wrote that each of the faithful is called upon to continue a personal
liturgy on the secret altar of his own heart, to realise a living
proclamation of the good news for the sake of the whole world.
Without this continuation the liturgy remains incomplete
30
.

26
Ibid., p. 55.
27
Idem, Ibid.
28
Idem, Ibid.
29
Idem, Ibid.
30
Cfr. Ion Bria, Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective,
WCC Publications, Geneva, 1996, p. 20.
22
The late Fr. Ion Bria, who brought the most substantial
contribution to the whole issue of Orthodox mission and WCC, further
developed the concept of Liturgy after the Liturgy, so that this
expression has been more and more identified with his name. Bria
underlined that in ensuing ecumenical discussions other dimensions of
the Liturgy after the Liturgy have been discovered. The churchs
liturgical and diaconical functions are connected, for liturgy reshapes
the social life of Christians with a new emphasis on the sharing of
bread, on the healing of brokenness, on reconciliation and on justice in
the human community. The concept has also come to be associated
with other facets of the life of the church, including education,
evangelisation, concern for creation, spirituality and social ethics
31
.
Very probably as a result of these contributions the WCC
Assembly from Vancouver (1983) was speaking about an eucharistic
vision of ecumenism
32
. The vision of the Liturgy after the Liturgy
not only help Orthodox but also Christians of other confessional
traditions to better link the worship of the Church with Her mission in
the world of today.
Mission and Unity
The issue of the mission and unity or of mission in unity
was best addressed at the above-mentioned Neapolis consultation. In
the final report of this consultation a special section is dedicated to the
issue of Mission and Unity. In this section the following aspects are
addressed: 1) Ecclesiological perspectives; 2) Common witness; 3)
Proselytism and 4) The ecumenical vision. From an ecclesiological
perspective, the Church, as the presence of the kingdom of God in the
world, is called to manifest the Trinitarian communion and love within
its fold and towards the world. The churchs mission is the expression
of this unity and love
33
. In other words the unity of the Church is
based in the unity of the Holy Trinity and from this unity results also
the unity in mission, which is nothing else as the unity of the Church.
In relation to the issue of common witness the consultation
from Neapolis recommended some concrete actions for cooperation
between all Orthodox Churches as well as for the cooperation of the
Orthodox Churches with other churches. The common witness is a

31
Ibid., p. 21.
32
Idem, Ibid.
33
Your will be done p. 47.
23
concrete expression of the unity in mission. Proselytism is from the
Orthodox perspective, the most difficult obstacle on the way towards
unity in mission. Finally the ecumenical vision of the Neapolis
statement refers to the fact that one impetus for this modern vision
was originally inspired by the committed search for a common witness
to the good news of salvation. It still remain the primary objective of
our ecumenical involvement to offer common witness in love to the
power of Christ, crucified and risen, so that those who are caught up in
this world of division, conflict and death may believe and be
transfigured
34
.
The issue of proselytism
The representatives of the Orthodox Churches in the
ecumenical movement complained from the beginning about the fact
that missionary groups from other churches are often stealing believers
from Orthodox Churches. The statement of the consultation from
Neapolis mentioned above addressed the issue of proselytism in
connection with the question of unity in mission. In this respect the
proselytism, along with the actual disunity among the churches,
creates major obstacles for our common witness
35
.
The statement recommended that all proselytism by any
church should be condemned, and all antagonism and unhealthy
competition in mission work should be avoided, as constituting a
distorted form of mission
36
. When these remarks were first made
public they were confronted with a lot of criticism and considered as
being in contradiction with religious freedom. Today such remarks are
a common good in the ecumenical circles. The Orthodox Churches
were called through the Neapolis statement to continue efforts to
persuade the churches and agencies involved in proselytism not to
engage in dubious missionary activities detrimental to Gods will for
unity, and to seek the path of true Christian charity and unity
37
.
The Eucharist and Mission
Through mission the Church makes the people permanently
aware of Gods saving presence and action in the world, and invites
them to partake in a new life of communion with the Trinity that

34
Ibid., p. 51.
35
Idem, Ibid.
36
Idem, Ibid.
37
Idem, Ibid.
24
decisively shapes their identity as this develops through and in relation
to God and other people. This kind of new life is sacramentally
actualised and communally experienced in the eucharist, which is the
great mystery of our participation in the life of the Holy Trinity, the
recapitulation of the entire history of salvation in Christ and the
foretaste of the Kingdom of God. In it, the faithful, by the invocation of
the Holy Spirit, become the body of Christ, in which all respect one
another for their unique gifts that the Holy Spirit has bestowed upon
them for the building-up of their unity, which is grounded in their
baptism
38
.
The Churchs mission in relation to the Eucharist is to revel
what we have already become in the risen Christ, and what we will
fully experience in his kingdom. Thus, Christians, as it becomes
evident in the Eucharist, draw the being of their identity not from the
values of this world but from being of God and from that which we will
be at the end of this age. Baptised Christians, therefore, in the Eucharist
become a community of people who together unite prayer with action,
praise with justice, adoration with transformation and contemplation
with social involvement. As they disperse in history for the
proclamation of the Christian gospel, their missionary task is affected
not only by their words but also by what they do and how they relate to
each other as different members of the same eucharistic body of Christ
in the context of the fragmented world
39
.
Gospel and Culture
In relation to the World Conference for Mission and
Evangelism from Salvador de Bahia (1996), which addressed the theme
of Gospel and Culture, the specific Orthodox contribution to this issue
was expressed at the Inter-Orthodox consultation on Gospel and
Culture, organised in Addis-Ababa, Ethiopia, between 19-27 January
1996. The final statement adopted at this consultation underlined,
among other things, that the eternal truth which is Christ, delivered to
the Church in its fullness immediately became incarnate in many
languages in Jerusalem on Pentecost. The Gospel is always
inculturated, proclaimed, manifest in a particular time and place by a
particular people which means in a cultural context. With its reception
by a people, their pre-existing culture is fertilised by the Gospel and

38
Fr Emmanuel Clapsis, The Eucharist as Missionary Event p. 165.
39
Ibid., p. 168.
25
organically transformed into creative energies towards salvation. There
will inevitably be elements, attitudes, values within any culture alien to
the Gospel and incompatible with nit, which will be purified,
transformed or exorcised by the Holy Spirit as the Spirit witnesses to
Christ in the continuing life of the local eucharistic community
40
.
At the European Forum on Gospel and Culture, an Orthodox
theologian underlined that Orthodox theology neither identifies religion
with culture, nor separates them completely, because the Orthodox
Church has avoided both the sacralisation of culture and its
secularisation
41
. In relation to the very complex situations of todays
world, the Addis Ababa document stated that in multi-cultural and
multi-religious settings, different cultures and religions may compete
with each other for predominance. This inevitably leads to violent
conflict, exploitation and even persecution and death of the less
powerful. In such situation of brokenness and violence, the Church by
following the irenic life of Jesus Christ must actively work for the
peaceful co-existence of all communities, enabling all to recognize the
sanctity of life as a gift of God and the right of all to pursue the quest
for human fulfilment not in opposition with the other but in meaningful
conversation of enrichment that enhances the understanding of life as
Gods gift
42
.
Mission and the whole creation
The mission of the Church relates not only to human beings
but also to the whole creation which itself also shall be delivered from
the bondage of corruption into the liberty of the glory of the children of
God (Rom. 8,21). Regarding the message of the Gospel as Gods
love and concern for the life of the whole world, the church cannot
reduce its mission to the salvation of souls. The cosmic Christology
implies that the mission of Christians in the world includes also their
responsibility for the whole life of society and even their attitude
towards nature and creation. In this sense, the Christian mission

40
Orthodoxy and Cultures. Inter-Orthodox Consultation on Gospel and Cultures, edited by
Ioan Sauca, WCC Publications, Geneva, 1996, p. 183.
41
Rev. Prof. Dumitru Popescu, Theology, Culture, Church. The Relation between Theology
and Culture in Orthodoxy and in the Present Day Romanian Society, in European Forum on
Gospel and Culture(s), edited by Viorel Ioni and Dietrich Werner, EMW Informationen, Nr.
113, December 1996, p. 36.
42
Orthodoxy and Cultures, p. 186.
26
includes the dimension of a global human responsibility for the life of
the world
43
.
It is well known that His All Holiness the Ecumenical
Patriarch Bartholomew is very much committed to the protection of the
environment or to the integrity of the creation. For him all of our
efforts to cultivate a sense of environmental responsibility and to
promote genuine reconciliation among people comprise the immediate
responsibility and initiative of the Ecumenical Patriarchate, which has
served the truth of Christ for some seventeen centuries. Our Church
regards the sensitisation of its faithful in relation to the natural
environment and in regard to the development of inter-religious
dialogue as a central and essential part of its ministry of solidarity and
co-existence
44
. The original privilege and calling as human beings lies
for the Ecumenical Patriarch precisely in our ability to appreciate the
world as Gods gift to us. And our original sin with regard to the
natural environment lies not in any legalistic transgression, but
precisely in our refusal to accept the world as a sacrament of
communion with God and neighbour
45
.
III. Instead of a conclusion we should simply quote His
Beatitude Archbishop Christodoulos of Athens and of All Greece, who
addressing the last World Conference on Mission and Evangelism, held
for the first time in an majority Orthodox context (Athens (Greece), 9-
16 May 2005) rightly appreciated the holistic understanding of
mission, being developed in recent years within WCC. His Beatitude
continued that his church considered this conference important and
providential among other world mission conferences of this kind,
because of its new shift in mission paradigm, which makes it resonate
with the theology, spirituality and contextual realities of our Orthodox
Churches. We Orthodox do not only benefit from the ecumenical
encounter and dialogue but also bring challenges coming from our
history long mission experience and our mission theology with echoes
from the time of the early Christian communities
46
.
The World Missionary Conference from Edinburgh in 1910
opened up the process for a large ecumenical debate on the mission of
the Church in the world of today. In preparing the centenarian

43
Metropolitan Daniel Ciobotea, Confessing , p. 142.
44
http://www.sofieprisen.no/Articles/48.html.
45
Ibid.
46
www.oikoumene.org/en/resources/documents/.
27
anniversary of this conference we have to take into consideration the
considerable ecumenical contribution towards a more comprehensive
and more ecumenical approach of this issue during the last decades. In
this perspective the Orthodox contribution will appear as a specific one,
which enriched in a special way the holistic ecumenical approach of
mission and evangelism towards a common witness of all churches to
the faith in Jesus Christ, that the world may believe.
28

ASPECTE ALE CREDINELOR RELIGIOASE ALE
MEXICANILOR PRECOLUMBIENI
Pr. conf. dr. tefan Receanu

opoarele civilizate din America pre-columbian, din
Mexic i Peru, au lsat o important literatur
religioas i mitic care nu a fost nc descifrat n
ntregime. Multe adaosuri fiind fcute dup cucerirea spaniol, de
multe ori, nu este cu putin s se fac distincie ntre ceea ce aparine
textului original i ceea ce este interpolare de influen cretin.
Cuvintele teotl la mexicani i guacas la peruvieni, se foloseau
pentru desemnarea spiritelor i a zeilor, a divinului n general.
Divinitatea solar era numit simplu Teotl spirit, zeul prin excelen,
fr s poat fi pus problema aici a unui monoteism primar
47
.
Zeii erau mnctori de oameni nesioi i butori de snge
uman; sacrificiile de acest fel aveau loc n Mexic cu miile. Fcea
excepie zeul toltecilor populaii supuse aztecilor cruzi i rzboinici.
Sanctuarele de pe teritoriul Mexicului erau pline de statuile acestor
diviniti, existnd, pentru meninerea relaiei dintre zeitate i oameni,
att o clas sacerdotal, ct i un ritual bine pus la punct.
Zeii Mexicului. Religia vechilor mexicani este o etno-
religie, adic ea are un caracter etnic pronunat i se caracterizeaz prin
manifestri i fenomene proprii condiiilor de via ale mexicanilor:
acetia au adorat diviniti solare, pluviale i eoliene sau alte
personificri ale atrilor sau ale altor elemente.
Divinitile mexicane pot fi aezate ntr-o clasificare : n
primul rnd se situeaz cei trei zei ai panteonului mexican:
Huitzilopochtli, Tezcatlipoca i Quetzalcoatl care sunt ntlnii sub
denumiri diferite dar cu aceleai nsuiri att la vechii mexicani ct i la
populaiile Americii Centrale. Primul dintre aceti zei avea drept simbol
pasrea colibri; simbolul celui de al doilea era oglinda, iar al celui de al
treilea arpele naripat, arpele mpodobit cu aripi n traducere
corect. De altfel, aceste simboluri nu sunt altceva dect semnificaia
semantic a numirilor celor trei zei mexicani. Chiar dac aceste zeiti
au avut, n templele lor, idoli cu form uman, ei erau figurai de cele
mai multe ori prin simbolurile indicate mai nainte sau chiar i prin

47
Nathan Shoderblom, Manuel dHistoire des Religions, Edit. Leroux, Paris, 1925, p. 631.
P
29
altele. Simbolul arpelui i al crucii sunt cel mai des ntlnite n Mexic
i, de asemenea, n America Central, cei doi zei principali de aici
Gucumatz i Vitan prnd a avea aceeai origine cu zeul mexican
Quetzalcoatl. Simbolul crucii, care i-a uimit att de mult pe spanioli,
este atribuit astzi zeului vntului. Numai c atribuiunile zeilor i
domeniile lor naturale sunt greu de definit
48
.
Huitzilopochtli divinitate solar aztec zeul sudului i
stpnul lumii, simbolul rzboiului, al soarelui, al cerului, diriguitorul
naturii i ocrotitorul vntorii, dar mai ales patronul poporului aztec,
uneori considerat soarele nsui ziua luminnd lumea vie, noapte
lumea morilor. n cultul complex i rspndit n lumea nahuatl a lui
Huitzilopochtli exist i alte atribute: el reprezint fora cerului i a
naturii; n valea Mexicului, era adorat ca zeu al rzboiului. El a
ntemeiat, n cltoriile sale, poporul aztecilor i i-a ajutat s cucereasc
ara
49
.
Ca zeu solar, a patronat primul ciclu din cele cinci ere
numite sori, el fiind deci o divinitate cosmogonic; solaritatea sa este
perpetu: el se nate n fiecare diminea din pntecul Gliei (Coatlicue)
i moare n fiecare sear, dumnit de astrele care sunt chiar fraii si
cei 400 demeridionali (stelele sudului) i de sora sa Luna
(Coyolxauhqui). n care mitul anului, el este acela care moare i
renvie
50
. El sufer de foame i de sete, dar nu se poate hrni dect cu
carnea dumanilor si, iar setea nu i-o potolete dect cu sngele
acestora; ca atare, i se aduceau sacrificii umane, de cele mai multe ori
acestea fiind formate din prizonierii de rzboi, spre a-l mblnzi. Aa se
pot explica numeroasele rzboaie purtate de azteci: nevoia nencetat
de reaprovizionare a templelor cu cantitatea necesar de prizonieri
pentru sacrificii. Dar pentru astfel de sacrificii umane, mexicanii nu se
foloseau numai de prizonierii de rzboi, ci i de tineri nobili, care erau
alei cu un an nainte, i care l reprezentau pe zeu
51
. n anul pe care l
aveau de trit nainte de a fi jertfii aceti tineri se bucurau de toate
felurile de privilegii ale vieii. Tinerii erau jertfii cu ocazia primei
dintre cele trei srbtori anuale mexicane. De obicei, erau sacrificai doi
tineri: unul trecea drept ntruparea lui Tezcatlipoca, cellalt al zeului

48
P-D Chantepie de la Saussaye, Manuel dHistoire des Religions, Librairie Armand Colin,
Paris, 1921, p. 25.
49
Ibidem, p. 26.
50
Ibidem, p. 26.
51
Ibidem, p. 27.
30
Huitzilopochtli. Dar masacrele umane cele mai teribile aveau loc cu
ocazia celei de a treia srbtori anuale mexicane, ce avea loc n luna
decembrie.
Aceste sacrificii umane nu erau totale: se jertfea numai
inima vie (Yollotl), considerat n concepia nahuatl organul uman cel
mai dinamic i cauza esenial a micrii, deci implicit a meninerii
vieii; cruzimea ritualului sacrificial s-a mai mblnzit abia sub
mpratul aztec Montezuma I, n sec.XVI, care a organizat o serie de
turnire ceremoniale numite rzboaie nflorite (xochiyaoyotl), n care
preoii jucau rolul teatral al nvinilor sacrificai. Rzboaiele rituale se
organizau n epocile de pace prelungit.
Principalul mit al naterii lui Huitzilopochtli explic mai
exact structura alegoriei mitologice i rolul acestui zeu. Cuatlique zeia
pmntului
52
, mturnd treptele propriului ei templu, gsete un ghem
de fulgi i, plnuind s-l foloseasc drept ofrand, l ascunde n sn,
dup care rmne gravid. La sfatul zeiei selenare Coyolxauhqui,
fiicele zeiei Pmntului vor s-i ucid mama, dar din pntecul Marii
Zeie Cuatlique se aude glasul linititor al viitorului zeu
Huitzilopochtli, care tot atunci se i nate gata narmat. El i nvinge
toate surorile, definindu-i de la nceput att atributul solar, ct i
funcia rzboinic.
n cultul lui Huitzilopochtli exist i un strat arhaic de cult
agrar: la srbtorile ce-i erau consacrate de dou ori pe an, se prepara o
figur enorm a zeului din aluat de porumb cu miere, spre a fi rupt
dup ncheierea ritualului i distribuit credincioilor care o mncau ca
pe un fel de mprtanie. Este de reinut faptul c numai brbaii
mncau zeul, femeile fiind total excluse de la acest ritual
53
.
n acest act ritual se poate vedea c exista o convingere de
consubstanialitate cu divinitatea, care se materializa fie prin nghiirea
unei buci de coc din care era fcut zeul, fie din consumarea crnii
victimelor umane sacrificate n onoarea sa. n cazul lui Huitzilopochtli,
se consuma statuia sa mprit n buci ce se numeau teoqualo adic
zeul care se mnnc, acesta fiind i numele srbtorii la care avea
loc ritualul. Cei care mncau din aceste buci purtau, pe durata unui an

52
O statuie a acestei zeie se afl la Muzeul Naional al Oraului Mexico: este reprezentat fr
cap i fr mini, erpii ieind din ea pe gt i din brae, cu un colier fcut din inimi i mini
umane, cu o tunic fcut din erpi, iar drept ornament la centur poart un cap de om: n locul
picioarelor are gheare de jaguar.
53
Cf. N. Shoderblom, op. cit., p. 632.
31
ntreg, titlul de teoquaque adic mnctor de zeu. Este de notat c n
bucata ce semnifica idolul se gsea o inim vie care palpita ca i cnd
ar fi fost purtat de o victim n carne i oase i care era oferit regelui,
ca partea cea mai preioas a acestei aa-zise mprtanii. Acest ritual
se numea sacrificarea lui Huitzilopochtli. De altfel, el era zeul care
veghea asupra fertilitii pmntului.
Cu ocazia altor srbtori, zeul prezent nu era nchipuit de o
statuie sau de un animal, ci de o fiin uman. Se frigea carnea victimei
n porumb, dup care era mncat cu o mare poft, n mijlocul naturii
paradisiace i n oraele ale cror strzi erau n prealabil splate i
luminate
54
.
n diferite perioade ale istorii lor, aztecii au considerat acest
zeu ca pe eroul lor civilizator, cel care i-a condus n ipostaza psrii
colibri spre o nou patrie
55
. Principalii zei mexicani aveau i o
culoare simbolic de recunoatere, care, n cazul zeului Huitzilopochtli,
era albastru.
n templul su, zeul este reprezentat ca avnd o fa mare,
cu ochi enormi, nspimnttori. Capul este acoperit cu pietre preioase,
erpi din aur i perle. ntr-o mn ine un arc, iar n cealalt mai multe
sgei. Un idol mic, aflat n apropierea zeului n calitate de paj al su,
are lance i scut. Gtul zeului este mpodobit cu figuri i inimi ale
oamenilor, fcute din aur. Alturi de zeu erau mai multe vase cu tmie
i trei inimi umane care ardeau mpreun cu tmia
56
.


Ansamblul grandios de construcii care i serveau drept
sanctuar se numea Tlacatecco n traducere: locul n care erau jertfii
oameni
57
. Ca o concluzie trebuie s afirmm c religia n ansamblul ei
avea un caracter crud, zeii bucurndu-se i mulumindu-se numai atunci
cnd li se aduceau jertfe umane.
O alt zeitate a panteonului mexican este Tezcatlipoca, ce
are ca simbol oglinda, numele su nsemnnd oglind din piatr
lefuit. La baza acestui cult se afl mitul despre oglinda care face s
apar lucrurile: oglinda sacr era un disc de piatr lefuit pe o parte,
cealalt parte, reversul, fiind opac. Rolul acestei oglinzi era de a arta

54
A. Anwander, Les Religions de lHumanite, Payot, Paris, 1955, p. 87.
55
n acest caz este vorba despre strmoul su totemic, adaptat mai trziu unui cult complex.
56
Descrierea aparine lui Bernal Diaz i este preluat din Codul Borgia manuscris mexican
ilustrat, aflat la Muzeul Naional al oraului Mexic. Apud A. Anwander, op. cit., p. 87.
57
Apud N. Shonderblom, op. cit., p. 632.
32
att frumuseea naturii, dar i viitorul, zeul fiind de multe ori un zeu
oracular. Se credea c el trimite un sol de multe ori o pasre cu o
astfel de oglind, n care apreau succesiv imagini ale viitorului.
El este inventatorul focului i personificarea divin a
luminii, chiar dac are drept simbol culoarea neagr. Tezcatlipoca era
considerat stpnul zonelor lumii reale, prietenul celor puternici, dar i
al sclavilor; era zeul providenei i al prii dinspre nord a cerului. El
era zeul cldurii devoratoare a soarelui. Cultul su principal se oficia la
Tezcuco unde se afla i imagina nspimnttoare a persoanei sale.
Cultul acestui zeu include crude sacrificii umane i la fel cu
cel nchinat zeului Huitzlopochtli. Din mitologia zeului, aflm c el a
fost ndrgostit de zeia florilor Xochiquetzal pe care o rpete de la
zeul ploii Tlaloc, ceea ce face ca el s apar i cu o latur mai uman.
La templul su din Tezcuco, se afla statuia nspimnttoare
a zeului, care semna foarte mult cu cellalt zeu descris mai nainte.
Ochii si erau formai din dou discuri, adic din oglinzile care l
simbolizau; trupul era acoperit de pietre preioase; el era adorat ca fiind
stpnul ntunericului, aflndu-se ntr-un conflict permanent cu ceilali
doi zei principali mexicani Huitzlopochtli i Quetzalcoatl.
Cel de al treilea zeu principal mexican este Quetzalcoatl. O
prim caracteristic a acestuia este c el este un zeu creator, cci el este
acela care creeaz omul din nou, dup ce fusese distrus de patru ori, la
sfritul celor patru era (sori). Quetzacoatl cltorete n lumea
infernului Mictlan pentru a obine de la zeul Mictlantecuhtli, prin
sacrificii, preioasele oseminte pstrate de ctre acesta. Urmeaz
aventura: el face perechi de grmezi din oasele primite de brbai i
femei, dar pe cnd ncerca s fac o legtur din aceste perechi de oase,
el cade n groapa ce fusese spat anume de supuii zeului infernului;
se lovete mortal, mprtie legtura de oase; apoi, nvie din mori,
adun oasele i se ridic pe pmnt cu ele; aici, zeia Cihuacoatl le
macin, iar zeul le stropete cu sngele propriu; n vremea aceasta, ali
zei svresc ritualul cinei; punctul final al ritualului este naterea
perechii de oameni, numit machehual.
O alt legend l nfieaz pe Quetalcoatl ca pe zeu care se
jertfete aruncndu-se n jar la Teotihuacan (Oraul Zeilor), pentru a
deveni un soare nou i pentru a inaugura o er nou. Quezalcoatl este i
33
astrul zilei, zeul rsritului, n care caz se numete Tlahuhitzcal
pantecuhtli (Steaua Dimineii, Luceafrul). Dar el este i Steaua Serii
58
.
n unul dintre aceste mituri, Quezalcoatl este numit
Stpnul nostru cel tnr Topiltzin, el fiind fiul unui mare cuceritor
barbar Mixcoatl (Calea Lactee), care a ntlnit o femeie Chimalma
(femeia cu scut), pe care, iniial, a vrut s o ucid. Numai c ea avea
puterea de a mpiedica sgeile s o ating, oprindu-le cu mna. Uimit,
rzboinicul renun i decide s se uneasc cu ea. Din unirea aceasta s-a
nscut un fiu Topiltzin care nu s-a bucurat de tatl su: nainte ca el
s se nasc, acesta a murit.
Sunt i versiuni n care zeul este prezentat ca fiind orfan de
ambii prini, mama sa Chimalma murind la natere. Aa se face c
acest orfan de ambii prini este favorizat n plan supranatural. El este
sortit s joace un rol principal att n luptele cosmice, ct i n istoria
umanitii.
Tragedia acestui zeu este aceea c abuzeaz de sora sa, iar
dup ce a realizat lucrul acesta a decis s-i dea foc pe un rug de pe care
se va nla definitiv la cer i astfel va deveni Steaua Dimineii.
Interesant este i mitul plecrii lui Quetzalcoatl: vznd
rutatea oamenilor, el renun s-i continue opera civilizatoare i se
retrage n casa sa din Tulla, pentru a petrece o perioad de ascez, dup
care pleac definitiv, fie spre cer, fie n largul rsritean al oceanului.
Exist un alt mit care se refer la fgduina fcut de a se ntoarce
59
.


Aria de rspndire a miturilor legate de Quetzalcoatl este
foarte mare, chiar dac el aprea cu alt nume dincolo de zonele oraelor
Tulla i Cholula. Una dintre aceste regiuni este peninsula Yucatan,
unde zeul acesta purta numele de Cukulkan (Kuk-pasre i can-arpe) i
unde se spune c el ar fi venit nsoit de 19 diviniti. Majoritatea
preoilor din Yukatan oficiau cultul lui Cukulcan i de aceea ei se
numeau cocome pluralul de la coatl.
Pe lng aceste trei zeiti principale, panteonul mexican
cuprindea o serie de zeiti creatoare. Astfel, zeul aztec Tloque
Nahuaque (Stpnul din preajm), era acela datorit cruia triesc toi

58
Principalele surse referitoare la acest zeu sunt: Codex Florentianus, scris n limba nahuatl, cu
multe imagini; La Legenda de los Soles din Codicele Chimalpopoca i altele care sunt
importante, fiecare dintre ele vorbind despre alte caracteristici ale sale.
59
Aa se explic faptul c mpratul Montezuma i-a primit panic pe spanioli, vznd n
persoana lui Cortez pe zeul Quetalcoatl care s-a ntors spre a-i respecta promisiunea fcut.
34
oamenii chiar i el crendu-se pe sine, cuttorul adevrului i cel
care hrnete umanitatea. ntr-un sens mai abstract, el era socotit
vecintatea cosmic cea mai apropiat n aceast ipostaz el era uneori
confundat cu dualitatea suprem Ometeotl.
Ometeotl, dualitatea suprem divin a panteonului aztec, era
venerat ca cel ce acioneaz asupra universului, creatorul celor patru zei
sau patru fore cosmice de echilibru general de la care eman istoria
lumii: zeul rou, zeul negru, zeul alb i zeul albastru. Ometeotl este
definit astfel de un mit reinut de Codicele Florentin: Muma zeilor,
tatl zeilor, zeul btrn care se afl n miezul focului n temnia de
peruzea. Domnul nostru este stpnul apropierii nemijlocite. El cuget
ceea ce vrea, el hotrte i se desfteaz. Aa cum ar fi vrut, aa vrea
el. La mijloc, ne ine n cuul palmei sale i ne mic dup cum vrea.
Noi ne micm, ne rotim ca nite bile i el ne mic fr nici o int.
Noi suntem un mijloc de desftare pentru el, iar el i rde de noi
60
.
Zeul acesta este numit i cu alte calificative: zeul arhaic al focului
(Huehueteotl), cel care face numai ce vrea (Monenequi), cel prin care
toi exist (Ipalnemohuani).
Tonacatecuhtli zeu aztec care dispune de nsuiri creatoare
pariale, venerat ca zeu al hranei, al ntreinerii funciilor vitale. Este, de
cele mai multe ori, venerat mpreun cu soia sa, Tonacacihualtl.
Tlazolteotl (Mnctoarea de spurcciuni) este zeia
pmntului, Maica Gliei dar i a tuturor deeurilor vieii, a pcatelor
trupeti, a murdriei i a gunoaielor. n acelai timp, ea este i
protectoarea naterilor, ea fiind mama zeului Cinteotl zeul
porumbului, n aceast funcie purtnd numele de Toci (bunica
oamenilor); dualitatea absolut este reprezentat de aceast zei, adic
fertilitatea absolut i moartea total.
n cadrul ceremoniilor cultivrii i recoltrii porumbului, cel
din urm ritual al porumbului copt era ndeplinit de azteci n cinstea
acestei zeie: cu aceast ocazie era sacrificat o femeie, care pe durata
ceremoniei purta numele de Toci; aceasta era decapitat i i se lua
scalpul, ce urma s fie purtat ca o mantie de un preot, ce era astfel
recunoscut ca renscut din Toci. Dup defilarea rzboinicilor prin faa
acestui preot, el devenea un ap ispitor, ce lua asupra lui toate
pcatele lumii. Ritualul era nsoit de dansuri. Regele i toi asistenii
treceau prin faa preotului i l alungau, lovindu-l cu diferite obiecte.

60
Apud A. Anwander, op. cit., p. 346.
35
Preotul, nfurat n scalpul femeii sacrificate ce o reprezenta pe Toci,
fugea ctre grani; ajuns acolo, el spnzura scalpul i astfel ritualul lua
sfrit.
Este de reinut faptul c n cultul acestei zeie a luat natere
i ritualul spovedaniei care oferea iertarea total de pcate; acesta se
putea face o singur dat n via. Uneori zeia era nfiat innd o
coad de mtur n mn, iar alteori un arpe, probabil ca simbol
falic
61
.


Chicomecoatl (7 erpi) era zeia porumbului. Era
reprezentat cu prul lung din mtase de porumb, mpodobit cu flori
acvatice i purtnd o aprtoare de razele soarelui. Ea purta de grij
oamenilor n vremea secetelor. Este reinut de cercettorii civilizaiei
aztece ritualul porumbului: se caut zeul porumbului i se aduce un
strujan verde cruia i se ofer ofrande, iar seara este nsoit de alai la
templul zeiei Chicomecoatl, grupurile de fete purtnd mnunchiuri de
cte apte coceni din recolta precedent. Fetele erau copile, adolescente
i mature simboliznd cele trei stadii ale porumbului
62
.
Cinteotl este un zeu aztec, fiu al zeiei Tlazolteotl,
ocrotitorul principal al porumbului i patronul roadelor pmntului,
dup cum este definit ntr-un imn liturgic: inima mea poart flori i
fructe n toiul nopii. Eu, Cinteotl, m-am nscut n paradis. Eu vin din
ara florilor. Eu sunt floarea nou, glorioas i singura mbietoare.
Cinteotl s-a nscut din ap; ca muritor, ca brbat tnr s-a nscut din
albastra cas cereasc a petilor
63
.
Nu este greu s ne dm seama c porumbul, hrana de baz a
popoarelor precolumbiene, era ocrotit de mai multe diviniti dup
vrstele plantei: de la zeia fecioar Xilonen (porumb tnr) pn la
Maica porumbului matur, Toci. Sacrificiile legate de stadiile de
dezvoltare ale porumbului erau dou: dup 60 de zile de la nceperea
recoltrii se sacrifica o fecioar ce o simboliza pe Xilonen; cnd
porumbul intra n uzul alimentar, era decapitat i jupuit o femeie ce
simboliza pe Toci. Era ultima ceremonie a anului agricol mexican.
Xochipilli era prinul florilor i simboliza frumuseea,
tinereea; era ocrotitorul florilor i patronul srbtorilor; era fratele

61
Ixcuna (4 chipuri) era zeia identificat adeseori cu Maica Gliei.
62
Sahagun B, Istoria general a lucrurilor din Noua Spanie, Ed. Meridiane, Bucureti, 1989,
p. 67.
63
G. Vaillant, Civilizaia aztec, Ed. tiinific, Bucureti, 1964, p. 79.
36
geamn al zeiei Xochiquetzal; el simboliza extazul n faa frumuseii
vii i a privelitilor florale, fericirea i dragostea, fiind considerat unul
dintre cei 13 paznici ai orelor zilei.
Zeii ploii i ai umiditii aveau locul lor n panteonul
mexican, rolul lor fiind foarte important n creterea porumbului, planta
care asigura cea mai mare parte a hranei populaiei aztece. Tlaloc (cel
care hrnete) era zeul ploii i la un moment al istoriei religiei aztece, el
devine zeul suprem, socotit a fi cel mai mare binefctor i protector al
vegetaiei. Lumina i trsnetele erau simbolurile sale. Din pcate, el era
venic nfometat i sacrificiile n cinstea lui erau numeroase i de o
cruzime ieit din comun: prizonierii ce urmau s fie sacrificai erau
adui n faa templului. Primii sacrificai se numeau baza celorlali,
peste ei cznd ceilali. Inimile lor erau adunate ntr-un vas pe care l
purtau ntr-o procesiune pn la lacul Mexico, unde se considera c ar
exista una dintre locuinele lui Tlaloc.
Focul, element principal n mitologiile omenirii, considerat
a fi cauza i motorul vieii, pe de o parte, dar i distrugtor sau
purificator, pe de alt parte, a fost venerat ca zeu i cinstit ca atare prin
numeroase jertfe. La fiecare ciclu de 52 de ani, mexicanii
precolumbieni aprindeau focul n cadrul unui ritual deosebit nchinat
zeilor Huehueteotl i Xiuhteculti.
Srbtoarea de aprindere a focului se numea anii notri
sunt legai, pentru c urma s nceap un nou ciclu de 52 de ani.
Ceremonia aprinderii focului se desfura ntr-un loc numit Uixachtlan.
Rolul de motor al vieii acordat focului era subliniat de credina
oamenilor c dac focul nu s-ar fi aprins, lumea s-ar fi sfrit n bezna
nopii. De aici, locul important acordat zeilor focului n mitologia
aztec. La sfritul ciclului, toate focurile erau stinse i era aprins noul
foc ce urma s ard n urmtorii 52 de ani. Ritualul acesta presupunea
multe sacrificii umane: oamenii erau aprini de vii i alergau ca nite
tore umane. Se pare c pentru realizarea unor astfel de performane,
aztecii foloseau magia drogurilor, spre a alina durerea acestor tore
vii
64
.
Cultul era minuios organizat n Mexic. Existau aici
construcii mree (Teocalli), altare imense care erau n general n

64
n desenele din Codicele Fejervari-Mayer, zeul este nfiat ntr-un laborator unde prepar
cteva fructe la o flacr. Apud H. Lehman, Civilizaii precolumbiene, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1995, p. 112.
37
form de piramide, cu multe trepte, n vrful crora se nlau mici
capele ce adposteau imaginile zeului. Zeul Quetzalcoatl avea
adevrate temple, n form de cupol. Srbtorile erau foarte multe,
cele mai multe anuale, fixe sau mobile i formau calendarul religios al
mexicanilor precolumbieni. Piramida fcut din capetele oamenilor
sacrificai pe care spaniolii au vzut-o atunci cnd au intrat n templul
din Mexico atest prezena ritualurilor sacrificiilor umane. Pe de alt
parte, trebuie semnalat i faptul c se poate constata din studiul acestor
credine religioase c exista o puternic tendin ascetic, mrturie fiind
numeroasele mnstiri de brbai i de femei existente pe acest
teritoriu
65
. Rugciunile pe care spaniolul Sahagun le-a publicat sunt
total diferite de tot ceea ce am vzut ca practici religioase ale populaiei
aztece
66
.
Preoii azteci purtau prul lung i nepieptnat; acoperii de
sngele victimelor i a torturilor pe care i le aplicau lor nii, aveau
faa i trupul vopsit cu negru i purtau mereu pe ochi cenui i pilule
din tutun, pentru a putea ajunge la strile de extaz atunci cnd voiau
ei
67
. n afar de aceasta, muli dintre ei erau pricepui n ale tiinelor i
speculaiilor religioase
68
.
n istoria religiilor mexicane ntlnim o figur grandioas ce
merit un loc aparte: este vorba despre prinul Tezucuco
Nezahualcoyotl, care a trit n secolul al XV-lea. Lundu-i-se
motenirea, a fost pentru mult vreme un fugar i un proscris; n cele
din urm, a reuit s reintre n posesia acestei moteniri i s urce pe
tronul ocupat mai nainte de tatl su. Domnia sa a fost deosebit de
neleapt i de fericit. El este recunoscut ca un reformator religios.
Astfel, el a ridicat un templu (teocalli) Zeului nevzut al lumii, n care
nu exista nici o nfiare a zeului i unde nu se aducea nici un fel de
sacrificiu sngeros.
n aceast succint prezentare a vieii religioase mexicane
am putut cunoate materialismul magic al zeului devorat, concretizat
n mesele sacrificiale proprii canibalismului. O alt caracteristic este
aceea c autorul creaiei trebuie s procreeze mereu, pentru ca s se

65
A. Anwander caracterizeaz viaa monahal de aici drept o caricatur, avnd n vedere c
sacrificiile umane se aflau la baza tuturor ritualurilor. De asemenea, spune el, nu exist nici o
urm de moralitate n credinele acestea ale popoarelor precolumbiene. Cf. op. cit., p. 87.
66
Cf. P-D Chantepie de la Saussaye, op. cit., p. 27.
67
Apud A. Anwander, op. cit., p. 87.
68
Acelai lucru se ntlnete i n China i n Babilon.
38
pstreze puterea sa creatoare. Viaa naturii purcede din moarte. Astrele
trebuie ajutate i hrnite cu sngele oamenilor, sucul vital al zeilor. S
nu uitm c n templul principal din Mexico, Montezuma i-a artat lui
Cortez trei inimi umane sacrificate n aceeai zi, care ardeau ca nite
tore n faa zeului Tezcatlipoca. De asemenea, solul era parc acoperit
de o crust din sngele oamenilor sacrificai. Torquemada spune c
numai la o singur srbtoare au fost sacrificai 62.344 de oameni
69
.

Vznd toate acestea, spaniolii au fost convini c se afl n prezena
unor lucrturi diavoleti, iar c templele, cultul, preoii, procesiunile,
incantaiile, ascetismul, toate manifestrile cultuale erau patronate de
forele ntunecate ce-l aveau ca autor pe diavol. n tradiia aztec se
fcea profeia conform creia aztecii aveau s progreseze pn cnd ei
vor vedea un uliu mncnd arpele, pn cnd oamenii albi vor veni i
vor cuceri ara lor i vor aduce o nou religie.


69
Apud A. Anwander, op. cit., p. 88.
39

AEZMINTE SOCIALE BUCURETENE
NFIINATE PRIN CONTRIBUIA BISERICII
Pr. Conf. Dr. Constantin Ptuleanu

Filantropie, aezminte sociale, spitale, bolnie

n Bucureti, nainte de ntemeierea spitalelor i chiar
dup nfiinarea acestora, pe lng unele biserici existau
chilii sau cldiri modeste n care erau adpostii btrni,
infirmi i copii. Asemenea cldiri sunt amintite la bisericile Sfnta
Vineri, Manea Brutaru, Antim, Mrcua, Sf. Gheorghe, Udricani etc. n
afar de aceste adposturi (azile sau orfanotropioane), pe lng unele
mnstiri, ca de pild, la Srindar, unde se afla o icoan fctoare de
minuni a Maicii Domnului, existau, de asemenea chilii, unde se adunau
bolnavii n ateptarea vindecrii.
Primul spital din Bucureti a fost cldit la nceputul
secolului al al XVIII-lea, la Mnstirea Colea, pentru bolnavii cu
rane. n cursul acestui secol s-au mai nfiinat nc trei spitale, dou
pentru ciumai Sfntul Visarion i Dudeti i unul pentru boale
hroniceti (boli cronice) la Pantelimon. n primele decenii ale
secolului urmtor, numrul spitalelor din Bucureti a crescut cu nc
dou, Filantropia i Brncovenesc. Din aceste ase vechi spitale
bucuretene, dou au disprut (Sfntul Visarion i Dudeti), iar celelalte
patru au fost reconstruite n a doua jumtate a secolului al XIX-lea i n
secolul XX.
n afar de aceste spitale, n timpul rzboaielor austro-ruso-
turce care se purtau i pe teritoriul rii noastre anumite cldiri din
ora erau transformate temporar n spitale. Astfel, n timpul rzboiului
din 1806-1812, au fost transformate n spitale Curtea Ars, casa lui
Grigorie Brncoveanu, casele de la Domnia Blaa i altele
70
.
La nceputul secolului al XVIII-lea, mitropolitul Antim
Ivireanul (1708-1716), ctitorul mnstirii Tuturor Sfinilor din
Bucureti
71
, i intitula testamentul, n chip programatic: nvmntul

70
Emil i Ion Vrtosu, Aezmintele Brncoveneti, vol. I., Buc. 1938, p. 159.
71
Zidirea mnstirii a nceput n vara anului 1713, n mahalaua Popii Ivaco, pe locul unei
biserici de lemn ridicat de paharnicul Staicu Merieanu, i a fost complet terminat n anul

40
pentru aezmntul cinstitei mnstiri a Tuturor Sfinilor, adic capete
32, ntre carele s coprind toat chiverniseala mnstirii i rnduiala
milelor ce s-au hotrt s se fac pre an la sraci i la lipsii din venitul
casei.
ntre dispoziiile principale, mitropolitul Antim stabilea, n
cap. 6, s fie ajutai copiii sraci, dornici s nvee carte, rnduind ca tot
din patru n patru ani s fie ntreinui cte trei copii sraci, ntre 10 i
15 ani, crora s li se dea ase bani pe zi pentru mncare i
mbrcminte la Pate. Unul dintre preoii mnstirii era ndatorat s-i
nvee carte i alte rnduiale bisericeti, n romnete i slavonete. n
cap. 7-12, se prevedea ca mnstirea s dea 300 taleri pentru ngroparea
oamenilor sraci, s ajute cu bani, n fiecare zi de smbt i duminic,
pe cei din temni, s cumpere haine la cte trei oameni sraci i la trei
fete srace n fiecare an la Joia Patilor, s dea cte 15 taleri n fiecare
an pentru mritatul unei fete srace. n cap.22 obliga pe egumen i pe
preoii mnstirii s cerceteze pe cei bolnavi, inclusiv pe igani, de
vreme ce sunt i ei botezai n numele Sfintei Troie i sunt cretini ca i
noi. Iar cap. 31 prevedea, n cazul nmulirii veniturilor mnstirii, s
se ndoiasc aceast rnduial a milosteniei ce s-au hotrt s se dea la
sraci i la altele cte scriem ntr-aceste capete
72
.
Dup moartea tragic a mitropolitului Antim, petrecut n
1716, mnstirea a cunoscut o perioad grea. n timpul domniei lui
Alexandru Ipsilanti (1774-1782) se hotrte ca n chiliile mnstirii s
funcioneze o orfanotropie
73
. La sfritul secolului al XVIII-lea, ns,
cldirile din jurul bisericii erau n stare de ruin. Ajungnd n srcie,
mnstirea a fost nchinat, la 22 mai 1895, ca metoh Episcopiei de
Arge, urmnd s se deschid aici o coal de nvtur pentru preoi
74
.
La mijlocul secolului al XVIII-lea, Domnia Blaa, fiica lui
Constantin Brncoveanu i soia marelui ban Scarlat Lambrino a cldit
dou biserici pe prundul Dmboviei, unde i avea casele: una cu

1715, cum arat pisania, avnd i chilii. Cf. Vezi Nicolae Stoicescu, Repertoriul bibliografic al
monumentelor feudale din Bucureti, p. 167.
72
Ghenadie Enceanu, Testamentul mitropolitului Antim Ivireanul, Biserica Ortodox
Romn, IX, nr. 2, 1885, p. 168.
73
D. Fotino, Istoria general a Daciei, trad, G. Sion, vol. II, Buc. 1859, p. 172. Vezi i
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. I, Buc. 1891, p. 387-388.
74
Seminarul nfiinat la Bucureti, n 1836, n temeiul Regulamentului Organic, a funcionat un
timp la Mnstirea Antim. Cf. V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. VII, Buc. 1895, p. 27-28.
41
hramul Botezul Domnului
75
i alta cu hramul nlarea Domnului,
zidit n 1750-1751, care avea i case n jur, n care a funcionat din
anul 1745, o coal cu limba de predare romn, i un azil, ncepnd
din anul 1751
76
.
Spitalul n-a aprut la noi dect n veacul al XVIII-lea, i nu
din grija Bisericii, care rmsese la vechile ei forme de asisten:
gzduire pe timp de cel mult trei zile, milostenia n alimente, slujbele
religioase etc., ci din iniiativa particular. Cauzele acestei ntrzieri
sunt multiple, dar n primul rnd ele rezid n evoluia social-cultural a
societii romneti. n orice caz, spitalele romneti nu au ieit din
transformarea sau adaptarea bolnielor
77
. Dar n-au provenit nici din
xenodohii, aa cum s-a ntmplat peste tot n rsritul i apusul
Europei
78
.

Este drept c s-a invocat existena la noi a unui spital, la
Suceava n 1619, pe temeiul unui document transcris, n 1818, n
condica Mitropoliei Moldovei. Termenul spital din acest document
red probabil, n traducere (cci originalul slavon nu se cunoate),
cuvntul bolni care apare n alte documente privind instituia. Dac
un cltor din 1641 vorbete de hospedale, trebuie s inem seama c
acest cuvnt avea pe atunci nelesul de han. Bolnia de la Suceava nu a
fost altceva dect un azil pentru sraci i neputincioi i chiopi i
orbi, dup nii termenii din hrisoavele de mil sau per gli amalati e
poveri, cum spune cltorul P. Baksi
79
.
Partizanii teoriei vechimii spitalelor la noi se bazeaz i pe
Cartea romneasc de nvtur din 1646, care vorbete de pitali.
Numai c textul romnesc este tradus din latinete, din opera juristului
Prospero Farinacci, unde corespunztor are forma hospitale.
ndreptarea legii din 1652, folosete acelai pasaj, dar pune casa de
mii bolnavi n loc de pitali, tocmai fiindc pe atunci nu se tia ce
era pitali, ntruct instituia aceasta nici nu exista la noi. De

75
Aceast biseric, zidit de Blaa i soul su Scarlat Lambrino, ntre anii 1743-1744, ca
paraclis al caselor lor, ubrezit la cutremurul din 1838 i reparat n 1842, a fost drmat n
1871, mpreun cu casele ctitorilor, pe locul altarului punndu-se n 1883 o plac
comemorativ. Cf.Emil i Ion Vrtosu, Aezmintele Brncoveneti, p.193.
76
Emil i Ion Vrtosu, Aezmintele Brncoveneti, p. 96-98.
77
P. Gh. Samarian, Medicina i farmacia n trecutul romnesc, vol. III, Buc., 1938, p. 74.
78
V. L. Bologa, G. Brtescu, B. Duescu, St. M. Milcu, Istoria medicinii romneti, p. 123.
79
N. Vtmanu, Medicina veche romneasc, Buc. 1970, p. 101.

42
asemenea, nu a pus nici bolni, cci denumirea nu se potrivea, fiind
rezervat infirmeriei clugrilor.
Astfel, cel dinti adevrat spital din ara Romneasc i
Moldova a fost cel de la Colea, cldit de sptarul Mihai Cantacuzino,
n cadrul unui complex mnstiresc i deschis la 14 decembrie 1704
80
.
Un document din 29 martie 1709 arat c Mihai Cantacuzino, mare
sptar, vrnd s fac coal pentru copii, bolni i cas de strini,
cumprase locul de la Mitropolie
81
. i fcuse nti biserica mare, cu
hramul Sfinii Trei Ierarhi (Trisfetitele), aceasta fiind gata n 1702, i
apoi, n jurul ei case pentru odihna celor neputincioi, spierie, odi
pentru chirurg, coal, odi pentru dascli, cas pentru epitropul i
iconomul mnstirii i o cas pentru un arhiereu
82
.

La poarta de intrare
a fost zidit o clopotni nalt i frumoas, cu mai multe clopote,
deasupra creia se nla faimosul turn (Turnul Colei, zidit ntre 1714-
1715, data pisaniei). Spitalul este pomenit prima dat n documente la
17 aprilie 1708
83
. n chiliile Mnstirii Colea a funcionat n secolul al
XVIII-lea, pe lng coala romneasc, i o tipografie
84
.
Cauza prim a realizrii acestei fundaii este evoluia
societii romneti i obligaia de a rspunde la nevoile ei. Epoca de
nflorire cultural din vremea domniei lui Brncoveanu ntrunise la
Bucureti, n jurul personaliti umanistice a stolnicului Constantin
Cantacuzino, un numr apreciabil de nvai, care alctuiau aici o
adevrat academie
85
. Stolnicul, ca i fiul su Rducanu
86
, se interesau

80
Idem, Contribuii la istoricul nfiinrii Spitalului Colea, Buc. 1962, p. 145.
81
Pe acest loc fusese o biseric de lemn, cu hramul Sfnta Paraschiva, construit de Udrea
slugerul, la mijlocul secolului al XVII-lea, pe la 1641-1642. Dup moartea ctitorului, n 1655,
biserica a rmas pe seama fratelui su, Colea Doicescu, mare clucer, care o nchin
Mitropoliei, n timpul domniei lui Radu Leon. De la acest clucer Colea, care avea case aproape
de biseric, i-a luat apoi numele mahalaua i biserica. La 18 iunie 1669, mahalaua se numea a
bisericii lui Colea clucer. Cf. Ion Ionacu, Documentele Mnstirii Colea, Buc. 1941, p. 25-
28.
82
Academia Romn, doc. CCCLXXIX/32.
83
Ion Ionacu, Documentele Mnstirii Colea, p. 92-93.
84
La 3 aprilie 1749, din porunca lui Grigorie Ghica, tipografia de la Colea a fost mutat
la Mitropolie. Vezi Biserica Ortodox Romn, XXIII (1899), p. 132.
85
N. Vtmanu, Stolnicul Constantin Cantacuzino printre crturarii rii sale, n Viaa
Romneasc, XIX, nr. 6, 1966, p. 157.
86
Ctitor de cri de medicin mpodobite cu ex-libris-ul su, Rducanu, nvatul fiu al
Stolnicului Cantacuzino, era probabil aplecat spre medicin din cauza sntii sale ubrede. El
a murit n 1715, n vrst de 40 de ani. Rducanu a intervenit pe lng Marcu Porfiropolu,
directorul Academiei de la Sfntul Sava, s traduc Aforismele lui Hipocrate din greaca veche
43
ndeaproape de medicin. n biblioteca lui se gseau importante tratate
tiprite i manuscrise, unele dintre ele adnotate
87
. Printre cei care-l
nconjurau, majoritatea o formau medicii, aproape toi foti elevi ai
Universitii din Padova. Sptarul nsui vzuse cum funcionau
spitalele n Orient i mrturisete c l-a impresionat o asemenea situaie
la Cairo. Din aceste ndemnuri conjugate a ieit gndul de a nfiina
spitalul de la Colea, lundu-se ca model n organizarea lui o instituie
veneian Hospitale di Santo Lazaro Mendicanti.
Spitalul a fost fcut pentru bolnavi de cei cu rni i
buboi, ce trebuiau s fie ngrijii gratuit n spital, care avea pentru
ederea i hrana lor numeroase venituri lsate de fondator
88
. Ctitoria,
avnd coal i spital, a obinut mil de la domnie dijma din bolovanii
de sare de la ocna Slnic i diverse scutiri de dri
89
. Cu toate acestea,
ctre sfritul secolului al XVIII-lea, cum spun documentele, sracii
erau primii n spital cu mare greutate. Alexandru Moruzi arat, de
pild, c, dei spitalul este ndestulat cu multe mili i privilegii, totui,
bolnavii (se nelege cei sraci) nu sunt primii n spital i, dac sunt
primii, nu sunt ngrijii. Cutarea cea trebuincioas nu i-o au bolnavii
pe deplin...
90
.
La nfiinare, spitalul de la Colea avea 24 de paturi, n dou
corpuri de cldiri, una pentru brbai i alta pentru femei, fiecare cu
cte 12 paturi, desprite printr-un paraclis, cu hramul Sfinii Doctori
fr de argini Cosma i Damian, ca s auz bolnavii n toate zilele
sfnta slujb
91
. A avut ca personal medical un chirurg i un spier, dar
n-a avut medic. La nevoie, venea unul dintre cei aflai n ora ca s de

n neogreac, spre folosul elevilor Academiei crora elina clasic le era mai puin accesibil
dect greaca modern. Cf. I.C. Filitti, Arhiva Gh. Gh. Cantacuzino, Buc. 1919, p. XXX.
87
Corneliu Dima-Drgan, Biblioteca unui umanist romn, Constantin Cantacuzino Stolnicul,
Buc. 1967, p. 177.
88
Ion Ionacu, Documentele Mnstirii Colea, p. 151.
89
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. II, Buc. 1892, p. 170-172
90
Vezi Nicolae Stoicescu, Repertoriul bibliografic al monumentelor feudale din Bucureti, p.
135, nota 5.
91
Nicolae Iorga, Genealogia Cantacuzinilor, Buc. 1902, p. 342. Pe lng biserica mare, cu
hramul Sfinii Trei Ierarhi, complexul mnstiresc de la Colea mai avea i trei paraclise: unul,
cu hramul Sfnta Paraschiva (hramul vechii biserici a lui Colea clucerul) la casele arhiereului,
altul, cu hramul Sfinii Cosma i Damian, pentru bolnavii spitalului, i cel de-al treilea, cu
hramul Toi Sfinii, zidit pentru colari de vornicul erban Cantacuzino, fiul lui Drghici
sptarul. Cf. Ion Ionacu, coala de la Colea, Biserica Ortodox Romn, LVI, nr. 11-12,
1938, p. 815.
44
ajutor la boalele iui, fiindc specificul spitalului era pentru bube i
rni. Administrarea era ncredinat unei epitropii de negustori.
n 1795, s-a adugat la vechea construcie a spitalului, n
partea de sud, o cldire nalt cu trei sli mari pentru femei, numit
spitalul de sus al doamnei
92
. Dup o descriere fcut de doctorul
Caraca, pe la nceputul secolului al XIX-lea, cldirea spitalului avea o
form ptrat, cu perei nali de cinci stnjeni, fiind nconjurat din
toate prile de diferite construcii. Spitalul avea 30 de ncperi, dintre
care numai patru erau pentru bolnavi, cele mai multe fiind folosite drept
locuine, iar unele erau pustii. n cele patru ncperi, 30 de bolnavi
zceau de-a valma, ntr-o atmosfer viciat de mirosul rnilor infectate
i al dependinelor insalubre. Cldirea fcut la 1795 era deja
prginit, trebuind s fie reparat
93
. Drpnat la cutremurul din 1802,
vechiul spital a fost drmat n anul 1836 i refcut n anii urmtori, de
arhitectul Conrad Schwink, dup planurile arhitectului Faiser, fiind
terminat n 1842. Noul spital avea dou caturi, cu cte patru odi a 14
paturi i alte cteva pentru femei. n 1849 s-a adugat un etaj la cldirea
rotund a spitalului. Nici aceast nou cldire n-a durat prea mult. n
1887, a fost drmat din nou i pe locul lui s-a construit spitalul
actual
94
.
nfiinarea, dei att de trzie, a Spitalului Colea a constituit
un ndemn puternic pentru fondarea altor instituii asemntoare. ntre
acestea a fost azilul de btrni invalizi de la Sfnta Vineri Hereasca din
Bucureti
95
, construit n anul 1745 de marele ban Constantin Nsturel-
Herescu (1682-1752), compus din apte camere. n 1756, prin diata sa,
marele ban las s se fac i chilii de spital pentru bolnavi srmani,
nfiinndu-se astfel unul dintre spitalele de nceput al Bucuretilor.
Pentru ntreinerea spitalului s-au construit i trei brutrii pe terenul
bisericii, care aveau obligaia s dea drept chirie cte zece pini pe zi
pentru bolnavii sraci. Pentru ntreinerea azilului i a spitalului de
sraci, domnia a acordat bisericii, n 1775, unele scutiri de dri
96
. La 22

92
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. III, Buc. 1892, p. 713-715.
93
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. VII, Buc. 1895, p. 532.
94
Nicolae Stoicescu, Repertoriul bibliografic al monumentelor feudale din Bucureti, p. 136.
95
Zidit ntre anii 1644-1645 de Ni, mare ag, cu hramul Sfnta Paraschiva, biserica ajunge
n secolul al XVIII-lea n grija familiei Nsturel-Herescu, care avea case n apropiere. Recldit
n 1839, mai mare dect prima, de generalul Constantin Nsturel-Herescu, biserica a fost
reparat i restaurat de mai multe ori de-a lungul anilor. Cf. D. Fotino, Istoria Daciei, vol. III,
Buc. 1859, p. 166. A fost demolat n 1987.
96
Vezi V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. II, Buc. 1892, p. 843-844.
45
februarie 1788, fcndu-se hotrnicia bisericii, cci mult lume
clcase curtea i i fcuse pe ea case i nmesii se vede c n
ocolnica bisericii erau case de coal, bolni, azilul i cimitirul,
precum i trei brutrii din venitul crora se ntreinea bolnia (spitalul).
Prin testamentul su din 5 ianuarie 1855, generalul Constantin Nsturel
Herescu (1798-1874), neavnd motenitori, las bisericii Sfnta Vineri
jumtate din averea sa cuprinznd i moia Nsturelu din Teleorman, n
care se cuprindea i averea soiei sale Elina, nscut Bleanu, decedat
ntre timp, ca din venituri s se ntrein azilul pentru btrni infirmi de
ambele sexe, bolnia (spitalul) pentru cutarea bolnavilor sraci, aflate
n curtea bisericii, precum i casele parohiale, i s se rspund lefurile
preoilor i personalului bisericii
97
.
Reparate dup cutremurul din 1838, chiliile azilului, compus
din apte camere, sunt drmate n 1890 i se construiete o nou
cldire cu etaj pentru 37 de btrni, prevzut i cu locuin pentru un
preot. Este vorba de aripa dinspre sud, numit Azilul Marelui ban i
general Constantin Nsturel-Herescu. n 1897 se cldete aripa dinspre
rsrit, denumit Azilul Constantin i Matei Bleanu, ce cuprindea pe
lng camerele pentru azilence (btrne) i locuine pentru doi preoi,
un diacon i un paracliser
98
.

n 1952, prin efectul legilor de atunci, Biserica pierde
dreptul de a mai face asisten social, aceasta trecnd asupra Statului.
Ca urmare, azilul de la Sfnta Vineri este desfiinat, azilanii sunt
evacuai din casele bisericii, care sunt transformate de autoritii n
locuine pentru chiriai. n 1987, biserica cu cldirile ei sunt demolate
i toat zestrea ei mprtiat
99
.
Adevratul vlstar al fundaiei de la Colea a fost, ns,
Spitalul Pantelimon, cldit odat cu mnstirea, ntre 1735 i 1752, de
generosul domn Grigore al II-lea Ghica. Spitalul avea 12 paturi i era
destinat ngrijirii bolnavilor ce ar ptimi de boale cronice, brbai i
femei, de orice treapt. La sfritul secolului al XVIII-lea, n timpul
domniei lui Alexandru Moruzi (1793-1796), i s-au mai adugat nc 18
paturi
100
.

97
Victor Alexandrescu, Biserica Sfnta Vineri-Hereasca din Bucureti, Biserica Ortodox
Romn, CXV, nr. 1-6, 1997, p. 223-224.
98
Nicolae Stoicescu, Repertoriul..., p. 302.
99
Victor Alexandrescu, op. cit., p. 223-224.
100
D. Fotino, Istoria general a Daciei, vol. II, Buc. 1859, p. 157.
46
Situaia spitalului Pantelimon nu era, ns, prea bun. Din
pricina heleteelor ntinse i a grlei din apropiere se formaser bli i
mlatini, necnd terenurile din jurul spitalului. De aceea, att internaii,
ct i locuitorii din mprejurimi suferea de friguri intermitente. Mai
era i proasta stare a aezmntului, dei prin averea sa , era una dintre
cele mai bogate fundaii ale rii.
Avariat de cutremurul din 1802, spitalul a fost reparat n anii
urmtori. n 1817, la cldirile vechi s-a adugat o cldire nou, mai
nalt i mai ncptoare. n 1824 i se mai adaug ase paturi. A fost
drmat i refcut n 1867-1868, prin struina doctorului Carol Davila.
Pe latura de sud se ridic o nou cldire cu 80 de paturi i un orfelinat,
avnd subsol, parter i un etaj. ntre anii 1889-1890, capacitatea
spitalului se mrete cu nc 160 de paturi, prin ridicarea unei noi
cldiri pe latura de este, cu parter i etaj
101
.
Construciile au funcionat ca spital cu profil de boli
nervoase pn n anul 1977, iar n ultima perioad a fost sanatoriu
TBC. Puternic afectat de cutremurul din 1977, ansamblul de cldiri
Sfntul Pantelimon fost abandonat, iar n anul 1984 a fost demolat,
biserica rmnnd n picioare pn n 1986, cnd a fost drmat
(Astzi, pe locul vechiului aezmnt se ridic complexul turistic
Lebda, cu hotel i restaurant).
Cum, ns, epidemia de cium fcea necesar internarea
unui mai mare numr de bolnavi, s-a ridicat alturi un al doilea spital,
Sfntul Visarion
102
. A fost zidit tot de Grigorie Ghica, n jurul anului
1750, odat cu spitalul Pantelimon i aproape de acesta, ca spital pentru
ciumai. Lng cldirile spitalului s-a construit i o biseric cu hramul
Sfntul Visarion
103
.
Prin hrisovul-testament din iulie 1752, domnitorul a hotrt
ca aezmntul s fie condus de o epitropie, care s aib ca preedinte
pe mitropolitul Neofit, i i-a rnduit norme de chivernisire i
funcionare, stabilind ca ngrijirea, tratarea i hrnirea bolnavilor
internai, de orice treapt, s fie gratuit
104
. De aceea, Grigorie II
Ghica a nzestrat mnstirea i spitalul Sfntul Pantelimon, ca i
spitalul pentru ciumai Sfntul Visarion, cu bogate danii, mictoare i

101
Nicolae Stoicescu, Repertoriul..., p. 137.
102
P. Gh. Samarian, op. cit., vol. III, p. 107
103
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. II, p. 512.
104
Alexandru Glescu, Eforia Spitalelor civile, Buc. 1900, p. 179.
47
nemictoare, i cu alt mil deosebit pe an, de la cmara
domneasc, ca s fie sfintei mnstiri de ntrire i bolnavilor de
hran i de chivernisire
105
.
Pe lng numeroase moii hrzite de ctitor, din averea
personal sau din proprietile domneti, ct i de ali donatori, Grigorie
Ghica a afierosit aezmntului nc unsprezece mnstiri i schituri,
care au devenit, astfel, metocuri ale Mnstirii Sfntul Pantelimon.
Trebuie subliniat faptul c aceste metocuri, cu averile lor i prin
struina celor care au ostenit acolo, au adus o important contribuie la
susinerea aezmntului ctitorit de Grigorie Ghica i, prin aceasta, la
opera de caritate din ara Romneasc
106
.

Dintr-un document din timpul lui Caragea, rezult c lng
biserica Sfntul Visarion erau numai dou chilii pentru bolnavii de
cium i lingoare. n hrisovul din 1796 se afirm, ns, c la spitalul
Visarion erau patru odi, cu 40 de bolnavi
107
. Fiind mic i nencptor
pentru bolnavii numeroi, n 1786 s-a procedat la nfiinarea de colibe i
bordeie, pentru lazaretul zmereduiilor, unde acetia rmneau vreme
de 40 de zile
108
. Cnd numrul bolnavilor se nmulea, se foloseau
pentru adpostirea lor i casele locuitorilor din Pantelimon. Spitalul de
ciumai Sfntul Visarion a fost desfiinat n anul 1797, dup nfiinarea
celui de la Dudeti
109
.
Deoarece micul spital Sfntul Visarion devenise nencptor
pentru numrul mare al bolnavilor de cium, n 1796, n timpul domniei
lui Alexandru Moruzi, a fost ntemeiat spitalul Dudeti.
Din cteva documente care ni s-au pstrat, rezult
mprejurrile i modul n care a fost construit. La 2 aprilie 1796,
domnitorul Alexandru Moruzi stabilete ca vornicii Brncoveanu i
Costache Ghica s se ocupe de zidirea spitalului, care trebuia isprvit n
trei luni. Spitalul urma s aib mai multe odi i o biseric mic
110
.
Spitalul a fost construit n vara anului 1796, pe moia
fostului mare logoft Nicolae Dudescu, avnd o suprafa de 278
pogoane. Se zidiser dou cldiri, una cu 15 odi pentru prostime i,

105
Ibidem, p. 169-170.
106
Pr. Constantin Voicescu, Schituri-metocuri ale Mnstirii Sfntul Pantelimon, Biserica
Ortodox Romn, XCII, nr. 1-2, 1974, p. 121.
107
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. VI, Buc. 1893, p. 725.
108
P. Gh. Samarian, Ciuma, Buc. 1932, p. 131.
109
P. Gh. Samarian, O veche monografie sanitar a Munteniei, p. 149
110
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. VI, p. 719-720.
48
separat, o alta pentru oameni de bun stare, cu patru apartamente,
fiecare avnd o odaie mic i o camer. n afar de aceste cldiri, s-a
mai construit alta pentru curenia celor molipsii, dar sntoi, care se
numete lazaret, cu 40 de camere, din care 20 aproape de apa
Dmboviei (fiecare cu o curte i un pu) i 20 spre satul Dudeti (cte
dou ntr-o curte). Aceste odi erau nirate pe un drum nchis la
ambele capete cu cte o poart. Lng lazaretul dinspre Dudeti s-au
mai construit nc 12 csue, pentru cei bnuii de cium, precum i o
cas nalt, cu odi pentru epistai, i magazii pentru pstrarea
zaharelei
111
. Biserica spitalului, cu hramul Sfinii Haralambie,
Alexandru i Visarion, avea dou intrri: una din spital i alta din afara
spitalului, care era nchis n timp de epidemie
112
.
Noului spital i s-au dat pentru ntreinere veniturile a trei din
marile mnstiri ale rii: Cozia, Tismana i Cmpulung i 60 de
oameni cu crue, numii spitalioi, care aduceau bolnavii i lucrurile
acestora
113
.
Reparat n anul 1806
114
, spitalul a servit ca adpost
bolnavilor de cium n timpul domniei lui Caragea, cnd epidemia a
secerat mii de viei. n octombrie 1807 erau n spital 500 de bolnavi
115
,
iar mai trziu, dup cele spuse de doctorul Caraca, n camerele
spitalului erau nghesuii mai mult de 1000 de oameni
116
. Precum se
vede, spitalul de la Dudeti era destul de ncptor, fiind cel mai mare
n acea vreme.
La nceputul secolului al XIX-lea, dei au fost reparate,
construciile lazaretului de la Dudeti semnau mai mult a temni,
dect a spital, fr ferestre i cu poriile pzite de arnui. Condiiile
erau att de deficitare, nct doctorul Caraca semnala: bolnavii sunt
condamnai la moarte i, dei unii ar putea s se fac bine, mor din
cauza aerului stricat i a neglijenei
117
.

111
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. VI, p. 725.
112
Biserica este menionat i n catagrafia din 1810, cnd satului i se spunea Spital Nou.
Vezi catagrafia publicat n revista Biserica Ortodox Romn, 1914, p. 847-848. Faptul
c biserica avea ca hram trei sfini l-a fcut pe Ionescu-Gion s cread c este vorba de trei
spitale. Cf. G.I. Ionescu-Gion, Istoria Bucuretilor, Buc., 1899, p. 662.
113
Cele trei mnstiri au fost scoase de sub epitropia spitalului n 1808. Cf. V. A.
Urechea, Istoria romnilor, vol. IX, Buc. 1900, p. 339.
114
Ibidem, p. 340.
115
Ibidem, p. 565.
116
Vezi P.Gh. Samarian, O veche monografie sanitar a Munteniei, p. 162.
117
V. L. Bologa, G. Brtescu, B. Duescu, t. M. Milcu, Istoria medicinii romneti, p. 146.
49
Spitalul a mai fost reparat n 1817 i n 1824. Dup trecerea
ciumei lui Caragea, care a izbucnit n 1824, aezmntul a devenit
spital de boli obinuite. n 1835, arestaii care nu mai ncpeau n
temnia de la Curtea Veche au fost transferai la Dudeti. Dei nu este
trecut n planul oraului din 1852, este pomenit, totui, ntr-un
document din 1853
118
. Nu se tie exact data la care a fost drmat
spitalul Dudeti. Dup prerea lui Pappazoglu, ruine ale acestui spital
mai puteau fi vzute, ctre sfritul secolului al XIX-lea, ntre Dudeti
i Celu
119
.
Alte aezminte mai mici i fac apariia treptat, ncercnd
s fac fa situaiei grele a sntii publice.
La biserica Manea Brutaru, de pild, ctitorit la 1787, n
timpul domniei lui Nicolae Mavrogheni, de negustorul Gheorghe vtaf,
Ioan meterul i Manea, devenit vtaf de brutari, de la care i-a luat
apoi numele, Constantin Hangerli poruncete, la 29 mai 1798, s se
zideasc dou curi, cu odi pentru 80 de copii, biei i fete orfane.
La 29 mai 1801, existau aici opt chilii pentru orfanotrofie, urmnd s
fie cldite altele. Pe la mijlocul secolului al XIX-lea, n aceste chilii,
ajunse n proast stare, era o coal
120
.
Spre deosebire de Occident, unde bolnavii mintali erau
desconsiderai de societate i nedemni de mil, socotindu-li-se suferina
o ispire a unor pcate ereditare, n rile Romne, s-a manifestat de
la nceput o atitudine mai uman n ce privete comportarea fa de cei
atini de boli mintale (maladii psihice). nc din secolul al XVIII-lea
ntlnim ncperi destinate bolnavilor mintali, precum i larga folosire a
lcaurilor mnstireti pentru izolarea lor din mediul social. Muli
dintre bolnavii adui la mnstiri erau maniaco-depresivi n faza de
agitaie. Linitea contribuia la nsntoirea unora dintre ei, dnd
acestor locauri o reputaie deosebit
121
.
nc din 1765, biv vel banul Constantin Nsturel a fcut
cteva chilii lng biserica Sfnta Vineri din Bucureti. Ele au servit
pentru izolarea bolnavilor mintali nefurioi. Lecuitorea bolnavilor de
aici era icoana Sfintei Cuvioase Paraschiva. Spitalul de la Sfnta Vineri

118
Nicolae Stoicescu, Repertoriul...p. 138.
119
D. Pappazoglu, Istoria fondrii oraului Bucureti, Buc. 1891, p. 139.
120
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. VIII, p. 30.
121
Ioana Cristache-Panait, Consideraii documentare asupra asistenei bolilor nervoase
la Bucureti n prima jumtate a secolului al XIX-lea, n Materiale de istorie i
muzeografie, Buc. 1964, p. 368.
50
a funcionat i n secolul al XIX-lea. La 20 septembrie 1819,
domnitorul Alexandru uu scutete n favoarea acestui aezmnt pe
brutarul Nicolae Adam de dajdii i prvlia lui de fumrit i de drile ce
ddeau ali brutari, precum i de ploconul vtafului. Aceast scutire i-o
acordase i Caragea Vod, prin cartea din 10 februarie 1813
122
.
ncperi pentru bolnavii de nervi existau i la Mnstirea
Sfntul Gheorghe Nou. La 22 iulie 1814, domnitorul Caragea trimite la
mnstirea Sfntul Gheorghe Nou pe paharnicul Alexandri smintit de
minte
123
.
Bolnavii furioi erau internai n chiliile Mnstirii
Srindar
124
, spre a se vindeca la icoana fctoare de minuni a Maicii
Domnului. Afluena bolnavilor fiind mare, domnitorul Nicolae
Mavrogheni a interzis ederea clugrilor n mnstire, chiliile
rmnnd numai pentru egumen, preoii slujitori i pentru bolnavii de
ambele sexe. La 15 septembrie 1827, domnitorul Grigorie Ghica
poruncete s fie nchis la Mnstirea Srindar nebunul Dumitrache, n
odaia care din vechime este rnduit de a se ine ntr-nsa nebuni
125
.
Dup o catagrafie din 1823, existau 14 camere, situate la stnga i la
dreapta clopotniei. Unele din acestea nu aveau deloc acoperi, iar n
altele erau internai bolnavi cu suferine nervoase (zmintii). n
catagrafia din 1862, se arat c erau 16 odi, situate n partea de rsrit
a curii, ctre Podul Mogooaiei, n care erau gzduii bolnavi cu boli
cronice, cci cei cu boli nervoase fuseser mutai la Mrcua
126
. Pe la
sfritul deceniului al treilea al secolului al XIX-lea, majoritatea celor
bolnavi de nervi au fost mutai la Mnstirea Negoeti.
La rscrucea veacurilor al XVIII-lea i al XIX-lea, bolnavii
cronici erau internai la spitalul Pantelimon, cei cu afeciuni acute la
Colea, iar ciumaii la Dudeti. Cldirile acestor vechi spitale erau, ns,
departe de a corespunde cerinelor de igien i de confort.

122
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. III, p. 347.
123
P. Gh. Samarian, Medicina i farmacia..., vol. III, p. 65.
124
Dintr-un document din 20 august 1625 rezult c mnstirea exista pe vremea lui
Mihai Viteazul, fiind, desigur, mai veche. Pisania din 1651-1652 spune c a fost zidit
de Matei Basarab, pe locul unei biserici mai vechi, numit a Coconilor. Reparat n
timpul lui Constantin Brncoveanu, n 1710, cnd i se zidete clopotnia, mnstirea este
refcut dup cutremurele din 1802 i 1838, dar n 1880 se afl din nou n ruin, nct n
1896 este demolat, Cf. N. Stoicescu, Repertoriul..., p. 276.
125
P. G. Samarian, Medicina i farmacia.., vol. III, p. 64-65.
126
Academia Romn, ms. 719, f. 256-257 i 381.
51
La nceputul acestui secol, practicau medicina n Bucureti
numeroi empirici i arlatani, vremelnici sau statornici, care ateptau
clienii acas sau cutreierau mahalalele. La biserica Srindar, cum
povestete un contemporan din vremea lui Grigorie IV Ghica (1822-
1828), se fceau minuni de tmduire cu mir i cu iretul de bumbac,
cu rugciuni i evanghelii de prins de gtul bolnavilor, iar pentru
vindecarea de brnc se scria peste umfltur cu cerneal, semnul
crucii. Tot pe atunci, parohul catolic de la Brie, doctorul Baratul,
vindeca pe tuberculoi cu broate estoase; treaba mergea att de bine,
nct avea ntr-o ncpere 50 pn la 100 de broate pe care le hrnea
numai cu dulcea de trandafiri
127
.
n vederea aplicrii mai lesnicioase a msurilor
antiepidemice a fost efectuat n 1807 o prim mprire teritorial a
Capitalei. Atunci au aprut pr harta oraului cele cinci pli. Spre o
mai uoar identificare, fiecare dintre acestea a cptat denumirea unei
boieli sau vpsele i anume: galben, albastru, verde, rou i negru.
La nceputul secolului XIX, statul a ridicat la Bucureti un
spital al temniei
128
i o infirmerie pentru pandurii lui Constantin
Ipsilante
129
. Totodat, a sporit numrul aezmintelor particulare, prin
nfiinarea spitalului Iubirea de oameni sau Filantropia.
Primul spital numit i Spitalul Nemernicilor fusese
instalat n 1811 n afara oraului, ntr-o cldire veche, care fusese
nainte fabric de haine. n aceast cldire veche i ruinat, unde
ncpeau 50 de bolnavi, a fost adpostit spitalul timp de trei ani
130
. n
1813, din iniiativa doctorului Caraca i cu ajutorul mai multor boieri
ntre care marele ban Radu Golescu, fostul mare ban Grigore
Brncoveanu, clucerul C. Briloiu i al unor negustori, s-a ridicat o
cldire nou, lng cimeaua lui Mavrogheni, care a fost terminat n

127
Cf. D. Pappazoglu, Istoria fondrii oraului Bucureti, p. 180.
128
Tezaur de monumente istorice, vol. II, p. 330
129
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. VIII, Buc., 1897, p. 639
130
Emil Vrtosu, Sigiliul Spitalului nemernicilor din Bucureti, Studii i cercetri de istoria
medicinii, I, 1957, p. 349.
52
1815
131
, nconjurat de grdini, unde funcioneaz i n zilele noastre.
n 1817, n centrul cldirilor s-a construit un paraclis
132
.
Dup descrierea doctorului Caraca, prima cldire a
spitalului avea 20 de ncperi, dintre care opt destinate bolnavilor, iar
celelalte, alctuind mici apartamente de cte dou camere i buctrie,
serveau drept locuin personalului medical i administrativ. Cldirea
era lung de 52 stnjeni i lat de nou i jumtate. Spre miazzi era un
coridor pe toat lungimea cldirii, cu 30 de ferestre. Cldirea era
frumoas i confortabil. n ea ncpeau 60-90 de bolnavi.
n 1825, s-a adugat spitalului o nou cldire. n acelai an
s-a construit i baia spitalului, mulumit daniei bnesei Zoe
Brncoveanu. Ca n toate celelalte spitale din ara Romneasc,
primirea bolnavilor se fcea, i la Filantropia, fr distincie de
naionalitate, clas, religie sau patim i fr plat, generozitate care
fcea parte din obiceiul pmntului
133
.
Fiind drpnat, spitalul a fost reparat n parte n 1834 i
1839, cnd i s-au fcut i unele adugiri, ntre care o cldire pentru
maternitate. n 1871 s-a adugat un etaj cldirii din mijloc i s-a
restaurat paraclisul, care a fost pictat de G. Tattarescu. Spitalul a fost
reconstruit n 1890, adugndu-i-se noi cldiri n 1897-1898 i n
1925
134
.
Dup 1830, s-au nlat noi aezminte de sntate public,
iar numrul paturilor din cele vechi a crescut. De remarcat ncercarea
din aceast perioad de unificare a celor trei mari spitale din Bucureti,
spre a scoate din minile ctitorilor averile acestor aezminte, averi
deseori irosite n cheltuieli strine scopurilor filantropice. La 2
februarie 1831, a luat fiin Epitropia sau Eforia spitalelor
135
, prin
care stpnirea cuta s supravegheze mai ndeaproape cheltuielile
spitaliceti.

131
Un document din 26 iulie 1813 - publicat de V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. X A, p.
1030 arat c spitalul se ncepuse acum din temelie, iar un alt document din 30 iulie 1813
publicat tot de V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. X A, p. 1031-1035 - arat c spitalul nu
se putuse nc termina. Lucrrile fuseser ntrerupte din cauza ciumei. Se zidise numai parterul.
132
ntr-un document din 23 octombrie 1817, phrniceasa Ecaterina Frcanu se declara
nemulumit de arhitectonul Hartl, care zidise paraclisul, pentru c nu-i fcuse lucru
bun, dup zapisul ce-i dduse. Cf. Nicolae Stoicescu, Repertoriul...,p. 140, nota 3.
133
P. Gh. Samarian, Medicina i farmacia...,vol. III, p. 155-160.
134
Vezi Nicolae Stoicescu, Repertoriul..., p. 140.
135
P. Gh. Samarian, Medicina i farmacia..., vol. III, p. 454
53
Subliniem i faptul c n 1830, n cldirile bisericii Sfntul
Spiridon Nou, ctitorie a lui Scarlat Ghica din 1767, era un spital i
arhitectul Hartl cere repararea zidurilor stricate, ntruct urma s se
mute aici pucria de la Curtea Veche
136
.

Dar cel mai reprezentativ aezmnt din Bucureti, n
secolul al XIX-lea, este spitalul Brncovenesc, ctitorit de Safta
Brncoveanu n anii 1835-1837. Construcia a fost isprvit la 28
noiembrie 1837, iar inaugurarea festiv s-a fcut la 14 octombrie
1838
137
. Cldirea spitalului a fost construit de arhitectul Ioseph Hartl,
potrivit contractului ncheiat la 28 august 1835 cu Safta
Brncoveanu
138
. Biserica spitalului, cu hramul nlarea Domnului,
fusese zidit ntre 1750-1751 de Domnia Blaa, fiica lui Constantin
Brncoveanu. Deteriorat de cutremurul din 1838, a fost recldit ntre
anii 1838-1842 de Safta Brncoveanu, pe locul celei vechi, mai mare
dect aceasta. Fiind sub nivelul strzii i roas de igrasie, din cauza
apropierii Dmboviei, biserica a fost drmat n anul 1881 i
reconstruit a treia oar, fiind terminat la 29 septembrie 1885
139
.
La nceput, spitalul a avut ase sli mari, cu 60 de paturi. n
1842, arhitectul Hartl a mai construit o nou arip, cu nc 40 de paturi.
ntre anii 1856-1859, s-a mai adugat un corp de cldire i spiria.
Vechile cldiri ale spitalului au fost drmate ntre anii 1904-1906, pe
locul lor construindu-se un nou spital.
La nceputul secolului al XIX-lea se constat nmulirea
numrului celor atini de boli nervoase i nu este ntmpltor pentru o
perioad de pauperizare a populaiei, la care se adugau desele
calamiti ce se abteau asupra Capitalei, teren propice pentru
asemenea maladii. Cei ce-i pierdeau echilibrul nervos proveneau, n
primul rnd, din snul populaiei nevoiae. Viaa grea pe care o duceau,
la care se aduga grozvia incendiilor, a ciumei, a rzboaielor,
zdruncina sistemul nervos al celui srac.

136
D. Caselli, Mahalaua i biserica Sfntul Spiridon Nou, Gazeta Municipal, III
(1934) nr. 147
137
A se vedea testamentul ctitoricesc din octombrie 1835 i hrisovul lui Alexandru Ghica din
25 martie 1836 pentru ntemeierea spitalului, precum i versurile scrise de Iancu Vcrescu
pentru inscripia spitalului, n 1837, la Emil i Ion Vrtosu, Aezmintele Brncoveneti, vol I,
Buc., 1938, p. 261-269.
138
Ibidem, p. 285-292.
139
Ibidem, p. 184-185.
54
Bolnavii de nervi, gsii pe ulie, gata s-i ridice viaa sau
prejudiciind linitea trectorilor, erau trimii la una din mnstirile
Mrgineni, Cernica, Snagaov, Cldruani, de unde, nesupravegheai,
unii fugeau. Cei care erau n faza incipient a bolii, se fceau, uneori,
bine. Celor gravi, ns, lipsii de ngrijire, neavnd nici paz, li se
agrava situaia. Pentru ameliorarea sntii lor nu se puteau lua msuri
radicale, dat fiind stadiul incipient de dezvoltare a medicinii n prima
jumtate a secolului al XIX-lea. Medicii se degrevau de rspundere sub
cuvnt c nebunia nu este o boal, ci o intervenie a diavolului.
Prin jurnalul Departamentului Credinei din 28 iunie 1838,
ntrit de domn la 27 octombrie, acelai an, se hotrte vremelnicete
primirea i inerea smintiilor din Valahia Mare la Schitul
Malamuc...unde se afl trimii i ceretorii
140
. La 2 ianuarie 1839,
Marea Vornicie ornduiete, cu sptmna, cte doi dorobani de-ai
ocrmuirii judeului Ilfov pentru paza celor smintii de la Schitul
Malamuc.
Suferinzii de boli mintale, internai pn atunci la Schitul
Malamuc, lng Gherghia, n judeul Ilfov, sunt mutai de acolo, n
toamna anului 1839, lng vechea mnstire bucuretean Mrcua
141
,
unde se nfiineaz un institut, de fapt un ospiciu, ntr-un local pe care
l-au mprit cu ceretorii. nainte de a fi ospiciu pentru alienai, la
nceputul secolului al XIX-lea, cldirile mnstirii au servit, pe rnd,
drept lazaret pentru ciumai, spital de campanie, n timpul ocupaiei
austriece (15 noiembrie 1779-4 august 1795), pentru trupele Prinului
de Saxa Coburg, manufactur de testemeluri, i din nou lazaret, n

140
Ioana Cristache-Panait, op. cit, p. 370.
141
A fost zidit de Dan, mare logoft, ntre 1586-1587, i druit cu sate i ocine de ctre ctitor.
n documentele secolului al XVII-lea este cunoscut cu numele de mnstirea lui Dan logoftul
de lng Colentina. Numele de Mrcua i s-a dat mnstirii de la Viana, fiica lui Marco
armaul, nepoata lui Dan logoftul. Aceasta, vznd mnstirea n mare lips i srcie, n
situaia de a se pustii cu totul, o nchin Mitropoliei, la 15 decembrie 1679, urmnd ca
mitropolitul s o ngrijeasc i s pun clugri s fac slujbe. Mitropolitul Teodosie repar
biserica i cldete case n incinta mnstirii. n anul 1779, mitropolitul Grigorie (1760-1787)
doneaz mnstirea, cu tot avutul ei, domnitorului fanariot Alexandru Ipsilanti (1774-1782),
care o restaureaz, construind i case n curte, i nal zidul nconjurtor, dndu-i un aspect de
cetate. Dup ce-i sporete averea, druindu-i cteva moii, pe lng cele vechi, pe care le
hotrnicete din nou, domnitorul nchin mnstirea Mrcua ca metoh al mnstirii Maicii
Domnului din insula Halchi (Grecia), unde Alexandru Ipsilanti era epitrop. cf. V. A. Urechea,
Istoria romnilor, vol. I, p. 119.
55
1828, n timpul ocupaiei ruseti
142
. Numrul alienailor internai la
Mrcua a oscilat ntre 26 i 35, iar din 1840 au beneficiat i de un
doctor, Nicolae Gnescu, pltit cu 500 lei pe lun de Eforia Spitalelor,
care ngrijea i pe cei 60 de ceretori aflai acolo
143
.
Ospiciul a funcionat aici aproape o sut de ani, mpreun cu
un alt azil al srmanilor, i numrul alienailor s-a tot mrit. O inscripie
pe un perete dintr-o cmru veche amintete i de trista edere la
Mrcua, pentru o scurt perioad, a lui Mihai Eminescu, pn ce a fost
mutat n sanatoriul particular al Doctorului uu. Devenind prin
trecerea anilor impropriu i nencptor, ospiciul pentru alienai s-a
mutat n 1924 n localul Spitalului central de boli nervoase, nou cldit.
Dup mutarea ospiciului pentru alienai, s-a instalat aici, n dou cldiri
separate, cminul pentru reeducarea minorilor, biei i fete,
subvenionat de stat
144
.
Prin secularizarea averilor mnstireti din 1864, biserica
mnstirii a devenit biseric de mir, administrndu-se de ctre un preot
ngrijitor. La 1895, ea devine filial a bisericii din comuna Pantelimon.
n 1909, biserica era n ruin, iar n timpul ocupaiei germane (ianuarie
1917 octombrie 1918) a fost prdat, lundu-i-se i clopotele.
Biserica Mrcua fost reparat ntre 1945-1957. Din vechile cldiri ale
mnstirii nu se mai pstreaz astzi dect biserica i resturile unor
chilii la intrare
145
.
nfiinarea Institutului Mrcua nu a nsemnat c mnstirile
au ncetat de a fi folosite ca loc de izolare a bolnavilor de maladii
psihice i nervoase. Ei au continuat s fie trimii la mnstiri,
atrgndu-se atenia stareilor s le dea ngrijire i s nu le fac vreo
suprare. Din documentele vremii se constat c furioii erau trimii la
Mrcua, iar cei mai puin atini de boal continuau s mearg la
mnstire. Dar mnstirile ncep s fie acum folosite i ca locuri de
surghiun politic pentru cei ce puneau n pericol stpnirea, cum a fost
n cazul revoluionarilor paoptiti (exilai prin mnstiri). Mai erau
izolai vremelnic n mnstiri, ca s se liniteasc, i cei care aveau o

142
Cf. Pr. Constantin Popescu, Mnstirea Mrcua din Bucureti, Glasul Bisericii,
XLIII, nr. 10-12, 1984, p. 825-826.
143
Victor Gomoiu, Din istoria Mrcuei, n Paulian D, Miscellanea, 1940, p. 69-77.
144
Lucia N. Gresianu, Mnstirea Mrcua, Glasul Bisericii, XVI, nr. 6-7, 1957, p. 426-428.
145
Nicolae Stoicescu, Repertoriul..., p. 227.
56
comportare suprtoare n familie (cu purtri proaste, scandalagii,
alcoolici etc.)
146
.
La sfritul secolului al XVIII-lea i n prima jumtate a
secolului al XIX-lea, n cldirile din jurul biserica Udricani
147
exista o
coal romneasc, evocat de Ion Ghica n cunoscutele sale scrisori
ctre Vasile Alecsandri. coala de la biserica Udricani a avut profesori
renumii, ca dasclul Chiosea, de la care au nvat s scrie romnete
logoftul Greceanu, Vcretii, Anton Pan, Nnescu, Paris Mumuleanu,
Petre Ispirescu etc.
148
. n 1877 s-a construit n curtea bisericii Institutul
de binefacere Protopopul Tudor Iconomu, prefcndu-se vechea
coal, la care s-a adugat, ctre rsrit, cldirea nc existent a unui
azil pentru sraci
149
.
n nceputul anului 1862, doctorul Carol Davila a ntemeiat
un mic orfelinat n casa modest a soiei sale, Ana Davila, nscut
Golescu, situat pe una din colinele care domin partea de vest a
Capitalei, lng Palatul Cotroceni. Doctorul Davila a strns aici vreo 40
de copii, de ambele sexe, ntre 5-6 ani, zii ai nimnui, mprtiai prin
mahalalele bucuretene.
Vizitnd orfelinatul, la cteva luni dup nfiinare, Elena
Cuza, soia domnitorului Alexandru Ioan Cuza, a druit o sum de bani
din avutul personal pentru construcia unei cldiri care s adposteasc
copilele orfane n condiii corespunztoare. Totodat, la rugmintea ei,
Alexandru Ioan Cuza a semnat, n 18 iulie 1862, decretul de nfiinare a
Azilului de fete Elena Doamna, destinat educaiei i instruciei
orfanelor. Mai trziu, Principesa Elisabeta, viitoarea regin a Romniei,
a luat iniiativa ridicrii unei capele n incinta Azilului, lipsit pn
atunci de un loca de cult, piatra de temelie fiind pus la 24 aprilie
1870, sfinirea fcndu-se n 1875
150
.

146
Ioana Cristache-Panait, op. cit, p. 373.
147
A fost zidit nainte de 15 septembrie 1735, cum arat pisania, de Clucerul Udrecan
i soia sa Maria, n timpul Domnitorului Ion Ghica Voievod i a Mitropolitului tefan.
La scurt timp a fost nchinat Mnstirii Sfntul Ioan din Focani, care la rndu-i era
nchinat unei mnstiri de la Muntele Athos. O dat cu aceasta a primit diferite scutiri
de taxe din partea domniei, cf. D. Fotino, Istoria general a Daciei, vol. III, p. 165.
148
Ion Ghica, Scrisori ctre Vasile Alecsandri, Buc. 1884, p. 49.
149
G. D .Florescu, Din vechiul Bucureti, Buc. 1935, p. 72.
150
Construcia capelei s-a realizat dup planurile arhitecilor Carol Benisch i Hoffman. Pictura
a fost executat de Gheorghe Tattarescu, iar Karl Storck a sculptat mobilierul (stranele, tmpla).
Vezi Alexandru Glescu, Eforia Spitalelor Civile, Buc. 1899, p.839-852.
57
Dup ce s-a construit azilul, n 1863, Carol Davila a instalat
n aripa dreapt copilele orfane, iar n cea stng biei ajuni la vrsta
de ase ani, pe care-i deprinde, pe lng nvtur, i cu unele meserii
folositoare. n 1865, cu bieii sunt desprini de la Azilul Elena
Doamna, care rmne pentru fete, Eforia Spitalelor Civile nfiineaz
orfelinatul Sfntul Pantelimon, tot sub conducerea doctorului Davila.
Alturi de ei se nfiineaz i o secie pentru copii surdo-mui.
Ct au trit Carol i Ana Davila, Azilul Elena Doamna a
progresat pe fiecare an, cu un numr sporit de orfane, de vrste diferite,
ajungnd o coal model, cu profesori alei, avnd clase primare,
normale, pedagogice (pentru formarea nvtoarelor rurale), de menaj
(esut) i ndrumare artistic. Se predau limbile german, francez i
englez, precum i artele frumoase: pictur, modelare, xilografie i
muzic (vioar i pian). n scurt timp, din Azilul Elena Doamna au ieit
ndrumtoare pentru grdiniele de copii, nvtoare rurale, institutoare
urbane i, dnd examene speciale, profesoare de liceu. n astfel de
condiii, fetele din aristocraia rii au cutat s-i completeze educaia
n aceast coal cu mare reputaie. n acest mod, dei coala
progreseaz peste ateptri, i-a pierdut, totui, caracterul su de azil de
binefacere, pentru creterea i educaia copiilor orfani, aa cum i l-au
dorit ntemeietorii, lucru evident mai ales dup moartea doctorului
Carol Davila, la anul 1884
151
.
n 1948, Azilul a fost desfiinat, iar capela nchis. De
atunci, n cldirile Azilului Elena Doamna s-au instalat diferite
instituii, iar n prezent funcioneaz Institutul de cercetri pentru
epurarea apelor reziduale (ICPEAR).

Rezumat
Im 17. und 18. Jahundert hat man versucht die Sozialdienst
in den rumaenischen Laender von neuem zu begrungden und zu
modernizieren. Speziell Constantin Brancoveanu, versuchte neue
Impulse fuer die soziale Taetigkeit einbringen. So hat er viele sozial
Einrichtungen (Schule, Kranckenhauseer, etc.) gebaut oder
umorganiziert. Eins ist es sicher und zwar, dass die Kirche die jenige
Istitution ist, die diese Einrichtungen gruendete und pflegte. Spaeter,
am Anfang des 19. Jahrhundert wurden diese Einrichtungen neu

151
Vezi Lucia Bor, Azilul Elena Doamna, Boabe de Gru, anul III (1932), p. 147-165.

58
strukturiert und moderniziert. Leider nach 1945 die Komunisten haben
die Kirche gehindert, sich mit solche Aktivitaeten zu bescheftigen.
Heute versucht die Kirche wieder die sozial Einrichtungen zu stiften,
um die sozial Taetigkeiten zu entfalten.
59

LCAURILE DE CULT DIN MEHEDINI. TRECUT
I ACTUALITATE
Asist. drd. Sergiu Popescu

at fiind importana deosebit a acestui subiect,
mai muli istorici i-au ndreptat, de-a lungul
timpului, atenia spre aceast tem. Rezultatul a
fost publicarea mai multor lucrri valoroase, lucrri ce ofer date
preioase despre evoluia i numrul bisericilor mehedinene. Iat
cteva din acestea: Ion Ionescu (de la Brad), Agricultura romneasc n
judeul Mehedini, Bucureti, 1868; Constantin Bilciurescu, Monastirile
i bisericile din Romnia, Bucureti, 1890; Episcopia Rmnicului
Noului-Severin, Anuar pe anul 1900; Istoricul Eparhiei Rmnicului
Noul Severin alctuit n anul jubiliar 1906, Bucureti, 1906;
Administraiunea Casei Bisericii, Anuar 1909, Eparhia Rmnicului
Noului Severin, Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti, 1909;
Constantin I. Karadja, Oltenia dup Memoriile generalului Friederich
Wilhelm von Bawr, 1778, n Arhivele Olteniei, anul III, nr. 16, 1924;
Episcopia Rmnicului Noului-Severin, Anuar pe anii 1921-1925
ntocmit de P.S. Episcop Vartolomeu cu colaborarea personalului
direciunilor de cultur i administrativ ale eparhiei, Bucureti, 1924;
N. Iorga, Inscripii din Cernei, n Revista istoric, 1932; Gheorghe
N. Crciun, Monografia comunei Broteni din judeul Mehedini, Turnu
Severin, 1932; Ion Zaharescu, Monografia judeului Mehedini, Turnu-
Severin, 1938; tefan Prligras, Monografia religioas a oraului
Turnu-Severin, Turnu-Severin, 1938; M. Rovena, Monografia Bii de
Aram (manuscris), 1940, Arhivele Statului, Drobeta-Turnu Severin,
fond revizorat colar; Sfnta Mitropolie a Olteniei, Rmnicului i
Severinului, Viaa bisericeasc n Oltenia, Anuarul Mitropoliei
Olteniei pe anul 1940, Craiova, 1941; Ioan Popescu-Cilieni, Biserici,
trguri i sate din judeele Olteniei, n revista Renaterea, anul
XXIII, nr. 10, octombrie, 1944; Idem, nveliurile vechilor noastre
biserici, Craiova, 1945; Radu Creeanu, Biserica din Baia de Aram, n
Mitropolia Olteniei, anul VII, nr. 10-12, 1955; Radu Creeanu, Biserici de
zid de pe valea Motrului (Raionul Baia de Aram), n Mitropolia
Olteniei, anul IX, nr. 1-2, 1957; Radu Creeanu, Bisericile de zid de pe
Valea Motrului, n Mitropolia Olteniei, anul IX, nr. 5-6, 1957;
Sfinirea Bisericii Cuvioasa Paraschiva din Strehaia, n Mitropolia
D
60
Olteniei, anul X, nr. 11-12, 1958; D. Buzatu, Din istoria satelor
oltene, n Mitropolia Olteniei, anul XI, nr. 3-4, 1959; Radu Creeanu,
Bisericile de lemn din raionul Baia de Aram, n Mitropolia Olteniei,
anul XI, nr. 5-6, 1959; Radu Creeanu, Bisericile de zid de pe valea
Coutei (Raioanele Baia de Aram, Turnu Severin i Strehaia), n
Mitropolia Olteniei, anul XIII, nr. 7-9, 1961; Radu Creeanu,
Completri la inscripiile din bisericile de lemn din Raionul Baia de
Aram, n Mitropolia Olteniei, anul XIV, nr. 10-12, 1962; Victor
Brtulescu, Inscripii i nsemnri din biserici, n Mitropolia Olteniei, anul
XIV, nr. 10-12, 1962; Radu Creeanu, Noi completri la inscripiile din
bisericile de lemn din raionul Baia de Aram, n Mitropolia Olteniei,
anul XVI, nr. 1-2, 1964; D. Buzatu, Brda-Pitulai, n Mitropolia
Olteniei, anul XVI, nr. 1-2, 1964; Radu Creeanu, Bisericile de lemn din
Raionul Strehaia, n Mitropolia Olteniei, anul XVI, nr. 5-6, 1964; D.
Buzatu, Cerneul cu bisericile sale, n Mitropolia Olteniei, anul XVI,
nr. 7-8, 1964; Ioan Ionescu, Catagrafia Episcopiei Rmnicului de la 1845.
Judeul Mehedini, n Mitropolia Olteniei, anul XVII, nr. 9-10, 1965; Victor
Brtulescu, Inscripii i nsemnri din biserici i mnstiri, n Mitropolia
Olteniei, anul XVII, nr. 11-12, 1965; Victor Brtulescu, Biserica Sfinii
Nicolae i Spiridon din Cernei, n Mitropolia Olteniei, anul XIX, nr. 3-4,
1967; Nicolae Stoicescu, Bibliografia localitilor i monumentelor
feudale din Romnia, I, ara Romneasc (Muntenia, Oltenia i
Dobrogea), volumul I: A-L, vol II: M-Z, Editura Mitropoliei Olteniei,
1970; Gheorghe Cotoman, Biserica de la Orova, n Mitropolia
Olteniei, anul XXV, nr. 3-4, 1973; Gheorghe Cotoman, Biserica de la
Orova, n Mitropolia Olteniei, anul XXV, nr. 3-4, 1973; Dumitru
Blaa, Clerici ostenitori pentru independena naional nainte de
anul 1877, n Mitropolia Olteniei, anul XXIX, nr. 4-6, 1977; Marcela
Bratiloveanu, Zona etnografic Plaiul C1oanior, Editura Sport-
Turism, Bucureti, 1990; Cornel Boteanu, Izverna O vatr strveche
din plaiul Cloani, Bucureti, 2000; Cornel Boteanu i Victor
Oprenescu, Bratilov i Titerleti, sate ungureti din Plaiul Cloani,
Drobeta-Turnu Severin, 2002; Ileana Roman i Tudor Roi,
Dicionarul enciclopedic al judeului Mehedini, Drobeta-Turnu
Severin, 2003; Victor Boblean i Mdlina Olteanu, Cernei, oraul
Severinului, Timioara, 2004; Romnia. Judeul Mehedini. Ghid
cultural-turistic, ediia a III-a, Craiova, 2005; Cornel Boteanu i Victor
Oprenescu, Ghidul bisericilor de lemn din Plaiul Cloani, Craiova,
2006; Gheorghe Ploscaru, Monografia satului Buseti (nu are
menionate locul i anul apariiei).
61
n vechime, marea majoritate a bisericilor mehedinene au
fost construite din lemn. Marele istoric Nicolae Iorga considera c pn
n secolul al XIV-lea nu au existat n ara Romneasc dect biserici de
lemn
152
. i n Mehedini s-a preferat acest material deoarece procurarea
lui se putea face cu uurin din ntinsele pduri ce strjuiau acest inut,
iar meteri care s prelucreze acest material se gseau n fiecare sat,
spre deosebire de meterii zidari care erau puini la numr i de cele
mai multe ori trebuiau s vin de departe i pe sume care depeau cu
mult posibilitile de plat ale credincioilor. Trebuie precizat faptul c
pentru primele biserici ridicate din piatr n ara Romneasc au fost
adui meteri strini, n special din Serbia, ar cu care domnitorii notri
aveau strnse legturi. Sfntul Nicodim de la Tismana va fi adus din
locurile natale, pentru mnstirile i poate bisericile pe care le-a ridicat
n inuturile Mehediniului i meteri zidari. Acetia au construit
biserici de piatr i crmid, boltite (aa cum era obiceiul n ara lor) i
acoperite cu olane sau foi de plumb aezate direct pe bolt, fr cpriori
(dup modelul bizantin). De altfel, mprejurul Vodiei, cu prilejul
spturilor fcute aici n anul 1927, au fost gsite rmie din foile de
plumb cu care fusese nvelit odinioar biserica acestei mnstiri
153
.
Chiar i la nceputul veacului al XIX-lea, n zona
Mehediniului nu se gseau meteri zidari. Din acest motiv i preotul
Ghi Izverceanu de la Izverna este nevoit, n anul 1815, cnd ncepe
ridicarea unei biserici de piatr n satul su, s caute meteri n ara
Greceasc. Dintr-o jalb a sa trimis autoritilor de la Cernei la 20
iunie 1815, aflm date interesante att despre starea bisericilor de lemn
din acea vreme precum i despre costurile i greutile ntmpinate
pentru ridicarea unei biserici de zid: Cu plecat jalb, art starea
bisericii ce au fost n satul Izverna de lemn i foarte veche, ce avea de
jos dou rnduri de temee, mai de tot putrezite. Aceasta era n
copilria mea, de cnd nvam eu la ceasuri i ntrebam pe oamenii
mei cei btrni din sat, dac tiu ei cnd s-au fcut aceast biseric. Ei
spuneau c i moii i strmoii lor, au zis c nu tiu cnd s-a fcut.
Aadar era un Paul... de edea n ua bisericii i avea un crd mare de
porci de prasil i durmea porcii n ua bisericii i pe sub pereii ei, c
era nengrdit. Tatl meu, popa Constandin zicea lui Paul s-i
nchid porcii c sparg biserica i o prpdesc de tot avutul ei. El nu

152
N. Iorga, Istoria Bisericii romneti i a vieii religioase a romnilor, vol. I, ed. a II-a,
Bucureti, 1928, p. 34.
153
Ioan Popescu Cilieni, nveliurile vechilor noastre biserici, Craiova, 1945, p. 99.
62
vroia s asculte. Zicea i stenilor s o ngrdeasc i zicea i ei, c
voesc s o sparg de tot. Apoi intrar porcii ntr-o noapte dedesuptul ei
i prin temeele putrezite i sfrmar porcii toate crile i alte
veminte ce avea biserica, toate le fcur porcii praf n crtoagele lor.
Apoi se fcu o minune mare n tot plaiul. Apoi taic-miu s-a sculat cu
slugile sale i cu noi copiii si aduse temee foarte bune i a rugat pe
steni ca s se apuce cu toii s fac o biseric nou. Ei rspunser c
lor nu le trebuiete, c au satul lor 15 Iude i tot ne-au ncrcat ciocoii
pn s le dm acuma 50 de Iude: ciocoii ne-au srcit i nu ne mai
trebuie biserica, s vad ciocoii c ne-au srcit.
Aa vznd tatl meu, c nu voesc, a pus acele temee de jos
i i-a ridicat bolta pe alte colace i a acoperit-o din nou. Aa a mai
inut mult vreme, pn n vremea Pazvantului, apoi s-au frnt
cpriorii i au czut acoperiul pe bolt.
Cnd era vreme cu linite, mai mergeau ntr-nsa, iar cnd
era vifor de vnt nu cutezau, apoi muri taic-miu la leatu...Am rmas
eu singur, preot tnr i srac de tat i om strin, ce s m fac?
Apoi se ivi moartea ciumei n Cerne i Cladova n Ostrov i
fugir i toi boerii care ncotro. Iar d-lui polcovnicul Ioni Grecescu
a venit la mine aicea n satul Izverna cu toat familia d-lui, edea n
casa mea fiindc era vtaf plaiului. Aadar am intrat n vorb cu d-lui,
pentru biseric, ca s o facem amndoi frete, de lemn. Aadar
cutarm lemne de gorun neputrezitoare i nu gsirm. D-lui zise ctre
mine c vorbete d-lui cu monenii de la satul Balta i ne dau lemne de
scos cte ne trebuiesc. Eu zisei c sunt prea departe acolo, nu mai
putem a le cra. D-lui mi zis c eu s nu m ngrijesc de aceasta, c
d-lui ridic tot plaiul i ntr-o sptmn de zile aduce toat
cheresteaua. Eu zisei d-lui c nu e bun toat milostenia aceasta, c
satele au obiceiul de trimet la culat tot oamenii cei sraci i care nu
mai au un ban i se duc toi oamenii njurnd i blestemnd i eu nu fac
aceasta. Dar zisei s lsm toate fiindc nu sunt lemne aproape i o s
strngem piatr c este destul, s facem zid. D-lui rspuns mie c la
aceasta nu-mi este tovar, c eu nc nu tiu seama zidrii cum scie d-
lui i o s ne scoat la o sum de cheltuial, c de aceea nu se opune i
se leapd de tovrie, dar mi zis d-lui c tot m va ajuta precum
m-a i ajutat. Apoi gtii trei care ale mele cu slugile i cu surorile mele
i strnsi patru magazii de piatr, cu patru pri a locului bisericii,
ct i patru ure de fn.
63
Strnsi peatra i pentru var ndestul. Nisipu era mai pe
ap la vale, dar pornind Dumnezeu o ploae mare foarte i aici la gura
satului nostru, unde se mpreun apele amndou, la pod, au adus
apele o magazie de nisip foarte mult i tot de aici am crat pn am
isprvit biserica. Pentru vrniceri, m-au dus la mnstirea Tismana i
mi-au dat doi vrniceri buni, i mi-au fcut o varni foarte mare. Pn
au zidit-o i au ars-o, eu n-am lipsit cu vederea, lund aminte la zidirea
ei. Cnd s-a isprvit, le-am pltit lei 30 i s-au dus. Eu n urma lor am
mai fcut 5 varnii, cu minile mele l-am zidit i ars. Aa gtii varu,
fcui crmida ct trebuie pentru stlpi i pentru bolte. mi lipsea
numai zidarii.
Cutai aicea prin satele noastre, nu gsii, ziser c nu ciu
a zidi cu piatr. Pleca negustorul Sima Argintarul, cu cai de vnzare la
ara Greceasc de unde era el, m-am rugat d-lui i mi-au adus patru
zidari, nari de cai.
M-am tocmit cu dnii i le-am dat una sut lei arvun i s-au
dus napoi, ca s vin cu uneltele lor i cu tovarii lor ca s fie opt
ini, zidari buni, prin chezia Argintarului i n-au adaos a veni. Am
pierdut suta de lei.
Alergai la Cerne la D-lor boeri ispravnici i mi se fcu
rva ca s trec Dunrea spre ara Turceasc, s-mi gsesc zidari. La
plecarea mea ntlnesc n drum, viind de la Ostrov, un srb anume
Stoian, urtba de zidari. M ntrb srbu de unde sunt spusei c eu
sunt popa Ghi de la Izverna. Srbu mi spuse c i-a spus Turcii din
Ostrov c eu voi s fac o biseric de piatr. Spusei c aa rog pe
Dumnezeu i pe Sf. Nicolae, dar n-au zidari de care s zideasc cu
piatr. Srbu rspunse printe eu sunt urbaa de zidari, i spusei i
suntem opt tovari i suntem gata s plecm la Dii c la Ostrov am
isprvit lucrul. Aa m-am ntors cu dnsul la Cerne, unde m-am tocmit
cu el fa cu D-lui polcovnicul Grecescu i alte obreze n rupt
lei...precum se vede i n pisanie.
La soroc venir zidarii i de grab m apucai a doua zi de
temelia bisericii dup cuviin i ncepui a zidi c aveau toate gata.
Aa adoua zi s-a sculat tot satul Izverna, s-au strns n uli i strigau
cu glas mare s m las de ce m-am apucat, c m omoar, c i-au tot
ncrcat ciocoii de nu aveau biserici, nici de lemn, dar acum c vor
vedea ciocoii mnstire, cu satul lor ce vor face?
64
Aa eu temndu-m de ntrtarea norodului acestora ce nu
cunosc pe Dumnezeu c strig cu glas mare, s nu fac mnstire n
satul lor, ca s vin Tudor cu Muscalii i Turcii lui Rgep Aga de la
Ostrov i vor s nchid vreunii n mnstire i btndu-se unii cu alii,
au s le arz satul lor. Aa eu temndu-m de strigtele lor, am alergat
la D-lor boieri ispravnici i le-am adus o porunc nfricoat asupra-le
i abia i-am domolit. Aa am rmas n lucrarea bisericii pe seama mea.
Apoi mai trecnd patru zile, veni o haimana de la
ispravnicie cu o porunc de la D-lui vtafu de plai, n care se cerea o
sum de perechi de boi cu oameni mpreun ca s mearg la
Dumbrava, unde este cheresteaua, s-o ridice de acolo i s-o duc la
Nicopolea. Aa vznd ticloii mei de steni, venir cu toii la mine,
rugndu-se c de pot a-i ajuta s nu-i las, c-mi vor da de toat casa
cte un om n lucrarea bisericii pe zi, dndu-mi i n scris. Alergai la
D-lor ispravnici, mpreun cu D-lui erdarul tefnic Nicolescu i cu
D-lui polcovnicul Grecescu i fcurm rugciune D-lor boeri
ispravnici i furm primii, i-mi fcur porunc la vtaful plaiului c
satul Izverna s nu fie suprat de boi pentru cherestea ct i de alte
podvezi ce vor mai fi, ct se va afla preotu popa Ghi n lucrarea
bisericii.
i aa cu ajutorul lui Dumnezeu i al Sfntului Nicolae, am
isprvit n grab, sfinind-o nezugrvit, apoi pe urm la patru ani am
zugrvit-o, pltind preul jumate frate-meu popa tefan i mai
ajutndu-m d-lui paharnicul Mihalache Ciupagea, precum se vede
zugrvit n biseric, mpreun cu D-lui polcovnicul Grecescu.
Apoi judecai, cinstii Prini, stpnitori ai poliiei
bisericeti i D-voastr cinstii boeri stpnitori ai acestei ri, de se
cuvine a m izgoni cineva pe mine, din lcaul meu i din moia mea i
s nu fiu ntrebat nici bgat n seam.
Semnat popa Ghi Izverceanu. 1815 iunie, 20
154
.
Biserica ridicat de popa Ghi se va ruina ns foarte
repede, astfel c ntre anii 1900-1907, va fi ridicat o nou biseric.



154
Se afl n prezent la Muzeul Porile de Fier din Drobeta-Turnu Severin. A fost publicat n
mai multe reviste sau lucrri. Vezi Cornel Boteanu, Izverna, o vatr strveche din Plaiul
Cloani, Bucureti, 2000, p. 128-129.
65
BISERICI DE LEMN
n prima jumtate a secolului al XIX-lea, marea majoritate a
bisericilor mehedinene au fost construite din lemn de gorun, esen
tare care poate rezista i cteva sute de ani
155
. De altfel, nu numai
bisericile erau ridicare din lemn de gorun (uneori i stejar), ci chiar i la
casele boierilor, negustorilor sau ale ranilor nstrii se foloseau grinzi
groase, cioplite cu toporul, din acelai material. Se foloseau blni
groase (circa 20-40 cm) i brne de 8-12 cm. grosime i de 25-40 cm.
lime a cror lungime varia n funcie de dimensiunile lcaului.
Acestea nu erau niciodat nndite (cum se ntmpla n regiunile mai
srace n material de calitate) i erau aezate direct pe pmnt, rareori
pe un mic soclu de piatr. Sistemul de mbinare al brnelor este cel
obinuit (coad de rndunic), mai rar ntlnindu-se cazuri de mbinri
n unghi drept.
Marea majoritate a bisericilor de lemn aveau form
dreptunghiular (de nav), cu pridvorul, pronaosul i naosul aezate
unul n prelungirea altuia, iar absida altarului, alctuit din cinci laturi,
decroat
156
de corpul principal
157
. Cele mai multe biserici de acest fel
nu au clopotni proprie, clopotul fiind aezat ntr-o cldire de lemn
independent. Cteva au un turnule-clopotni aezat deasupra
pridvorului sau, mai rar, a pronaosului. Abund elementele decorative:
cioplituri artistice i extrem de variate ale cosoroabelor
158
i stlpilor
pridvorului; consolele ce rezult din prelungirea brnelor la colurile
cldirii i n dreptul despriturilor interioare, cele inferioare terminate
printr-un cioc ndreptat n sus ce le d forma unei ancore, iar cele
superioare fie cu un ornament similar ndreptat n jos care se confund
cu clasicul motiv al capului de cal, fie cu o serie de retrageri succesive;
pragurile scobite i arcadele simple sau n acolad ntlnite la trecerile
dintr-o ncpere n alta, etc.
159
. n interior se remarc bolta
semicilindric longitudinal ce cuprinde naosul i pronaosul (n cazul n
care exist un turnule-clopotni peste pronaos, bolta cuprinde doar

155
Ioan Popescu Cilieni, op. cit., p. 8.
156
Desprins.
157
Radu Creeanu, Bisericile de lemn din raionul Strehaia, n Mitropolia Olteniei, anul XVI,
nr. 5-6, 1964, p. 387.
158
Brne aezate orizontal deasupra pereilor bisericii n lungul acoperiului pentru a susine
cpriorii (Academia Romn, Institutul de Lingvistic Iorgu Iorda, Dicionarul Explicativ al
Limbii Romne, Bucureti, 1998, p. 231).
159
Radu Creeanu, Bisericile de lemn din raionul Strehaia, p. 388.
66
naosul, acoperit n cazul acesta cu tavan drept). La rsrit, bolta se
termin prin trei sau cinci suprafee plane sau uor curbe ce alctuiesc o
semicalot. De cele mai multe ori, bolta se reazem direct pe pereii
laterali ai cldirii
160
.
Desigur c au mai existat i abateri de la aceste caracteristici
arhitecturale, ns la foarte puine biserici, iar diferenele sunt aproape
nesemnificative (pridvorul de form poligonal, absida construit n
prelungirea corpului principal, amenajarea unui mic spaiu suplimentar
pentru proscomidie prin lrgirea jumtii superioare a peretelui
respectiv al absidei, etc.).
n plaiul Cloani i n plasa Ocolul Cernei, marea majoritate
a bisericilor erau tencuite, spre deosebire de cele din celelalte zone, mai
srace n calcar (din care se fcea varul), lsate netencuite, cu brnele
roase de timp.
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, se observ c
bisericile nu mai sunt ridicate direct pe pmnt ci pe o temelie de zid.
Chiar i n zonele srace n calcar, preoii i credincioii lor au grij
acum ca bisericile s fie tencuite, att n exterior ct i n interior. Din
pcate, n multe biserici, prin tencuirea pereilor, prin refacerea tmplei
sau prin nlocuirea icoanelor s-a pierdut pentru totdeauna tezaurul de
inscripii al monumentului
161
.
Odat cu trecerea anilor, bisericile de lemn au fost nlocuite
cu biserici de zid. n judeul Mehedini, procesul acesta a fost mai lent
sau mai accentuat, n funcie de zon. Astfel, n cuprinsul vechilor pli
Ocolul Cernei, Cmpul i Bahnia procesul a fost mai accentuat n
primul rnd datorit mpuinrii materialului lemnos, datorit
intensificrii procesului de urbanizare i modernizare i implicit a largii
rspndiri a tehnicilor moderne de construcie. Spre exemplu, n zona
oraului Vnju Mare aceste biserici au disprut aproape cu desvrire,
n timp ce n zona oraului Baia de Aram exist nc un numr
apreciabil de biserici de lemn, mare parte din ele deschise i azi
cultului.
n rndurile urmtoare vom consemna doar cteva din cele
64 de biserici de lemn care mai dinuie nc n judeul Mehedini:
biserica Sfntul Nicolae din Bala de Sus, comuna Bala, ridicat spre

160
Ibidem.
161
Idem, Bisericile de lemn din Raionul Turnu Severin, n Mitropolia Olteniei, anul XIII, nr.
10-12, 1961, p. 683.
67
sfritul secolului ala XVIII-lea; biserica Sfntul Prooroc Ilie
Tesviteanul din Balta, datnd din jurul anului 1805; biserica Sfinii
Apostoli Petru i Pavel din Brebina (Baia de Aram), un monument
istoric i de arhitectur popular religioas, reprezentativ pentru
bisericile de lemn din Oltenia. Biserica dateaz din 1757, are form de
nav i este acoperit cu i. Nu are turl i a fost restaurat i pictat
n 1869, pictura interioar fiind executat n tempera, cu figuri n ulei;
biserica Sfinii Voevozi din Buseti, comuna Izverna, ridicat n jurul
anului 1837; biserica Sfinii Voevozi din Cnicea, comuna Izverna,
construit n jurul anului 1836; biserica Sfinii Apostoli din
Comneti, comuna Bala, datnd din secolul al XVII-lea; biserica
Sfntul Nicolae din Costeti, comuna Balta, construit spre sfritul
secolului al XVIII-lea; biserica Sfntul Prooorc Ilie Tesviteanul din
Dlma, comuna Bala, ridicat n jurul anului 1833; biserica Sfntul
Nicolae din Drgheti, comuna Izverna, ridicat pe la 1833-1834;
biserica Sfinii Voevozi din Giureti, comuna Bala, construit n jurul
anului 1779; biserica Sfinii Voievozi din Godeanu, comuna Obria
Cloani, ce dateaz din anii 17831786; biserica Sfinii Voevozi din
Gorneni, comuna Podeni, ridicat n jurul anului 1851; biserica
Sfntul Arhidiacon tefan din Gornovia, comuna Balta, datnd de la
sfritul secolului al XVIII-lea; biserica Sfinii Voievozi din Izverna,
construit n 1783 i refcut n 1823. Pictura dateaz din 1892;
biserica Adormirea Maicii Domnului din Lturoasa, comuna Bala,
ridicat n jurul anului 1831; biserica Sfntul Nicolae din Malarica,
comuna Podeni, avnd nceputurile la nceputul secolului al XIX-lea;
biserica Sfntul Dumitru din Negoeti (Baia de Aram), ridicat la
sfritul secolului al XVIII-lea; biserica Intrarea n biseric din
Ppeti, comuna ovarna de Jos, datnd din anul 1831; biserica
Sfntul Dumitru din Puneti, comuna Godeanu, ridicat n anul
1838; biserica Adormirea Maicii Domului din Pistria (Baia de
Aram), nlat n anul 1816; biserica Sfntul Nicolae din
Ponoarele, construit n anul 1766; biserica Sfntul Gheorghe din
Runcor, comuna Bala, ridicat n anul 1834; biserica Sfinii Voevozi
din Selitea, comuna Izverna, datat n jurul anului 1820; biserica
Naterea Maicii Domnului din Sfodea, comuna Balta, ridicat n
jurul anului 1853; biserica Sfntul Gheorghe din Turtaba, comuna
Izverna, nlat n jurul anului 1831; biserica Sntul Nicolae din
Vidimireti, comuna Bala, ridicat n jurul anului 1806
162
. Menionm

162
C. Boteanu; V. Oprenescu, Ghidul bisericilor de lemn din Plaiul Cloani, Craiova, 2006, p.
68
c biserici de lemn se mai gsesc n Albuleti, Blceti-Bolboi,
Blaii de Sus, Bistria-Hinova, Blidarele-Greci, Boca-Broteni,
Cpneti-Broteni, Czneti, Cireu, Corcova, Cujmir, Greci,
Fntna Domneasc-Prunior, Ilovu-Czneti, Meri-Broteni,
Miculeti, Orbeni, Prvuleti, Petenua-Floreti, Ptulele, Racova-
Ilov, Sltruc-Greci, Seliteni-Husnicioara, Stnceti-Stngceaua,
tiucani-Miculeti, uia-Grozeti, Ungureni-Vgiuleti, Valea
Alunului, Valea Bun-Voloiac, Valea Coutei-Czneti, Valea Rea-
Vgiuleti i Valea Ursului-Tmna, etc.
163
.
De asemenea mai trebuie precizat c i schiturile mai mici
care au fiinat de-a lungul vremii pe teritoriul judeului Mehedini
(amintite ntr-un capitol anterior) au avut bisericile ridicate tot din
lemn, aceasta fiind i cauza principal care a dus la dispariia lor.

VECHI BISERICI DE ZID
n rndurile urmtoare vom ncerca s prezentm foarte
succint i n ordine cronologic istoricul celor mai vechi biserici de
zid ridicate pe teritoriul actualului jude Mehedini. Precizm c este
vorba de bisericile ridicate pn la jumtatea secolului al XIX-lea. De
altfel, ncepnd cu a doua jumtate a acestui secol, numrul bisericilor
de piatr i crmid crete considerabil, preoii i credincioii
mehedineni avnd acum posibilitatea s ridice lcauri de cult mai
mari i mai durabile.
Biserica cu hramul Sfinii Voievozi din Corcova a fost
zidit n anul 1752, de ctre stolnicul Constantin Strmbeanu
(important figur politic a Olteniei n timpul stpnirii austriece) i
reparat n 1889 de ctre doamna Zoe Brncoveanu (prima soie a lui
Gheorghe Bibescu) sprijinit de locuitorii din ctunele ce alctuiau la
vremea aceea comuna Corcova. n anul 1960, n urma lucrrilor de
restaurare au fost scoase la iveal portretele vechilor ctitori. Biserica
are o form dreptunghiular, avnd 18,50 m. lungime i 6 m. lime
(foarte alungit), fr abside laterale. Vechea turl, aezat iniial peste
pronaos, a czut, fiind nlocuit cu o construcie de lemn i tabl
aezat deasupra pridvorului. Se pstreaz, lipit de perete, scara

1-32.
163
Romnia. Judeul Mehedini. Ghid cultural-turistic, p. 58; vezi i Radu Creeanu, Biserici de
lemn din Raionul Baia de Aram, n Mitropolia Olteniei, anul XIII, nr. 7-9, 1961, p. 286-305;
Idem, Biserici de lemn din Raionul Strehaia, p. 387-427.
69
original de acces la clopotni. Decoraia exterioar se remarc printr-un
bru format din trei toruri, prin firidele arcuite, prin cornia din dou
rnduri de zimi de crmid, prin ferestrele cu chenare i corni de
piatr sculptat, prin dou rnduri de rsufltori rotunde i prin urmele
de zugrveli. Naosul este desprit de pronaos prin trei arcade
trilobate sprijinite pe dou coloane cu capitele sculptate n frunze de
acant i dou semicoloane angajate n zid
164
.
Biserica cu hramul Sfntul Mucenic Gheorghe din
Drobeta-Turnu Severin (Banovia) a fost ridicat, probabil, n anul
1780. Data precis nu poate fi stabilit deoarece pisania i-a fost distrus
odat cu acoperiul, n timpul rzboiului ruso-turc din anii 1828-1829.
Tradiia local spune c biserica ar fi fost zidit de unul din banii
Craiovei (de aici i numele de Banovia). Forma bisericii este de
corabie, o particularitate arhitectonic fiind scara ce duce la clopotni,
realizat n form de spiral. Asemnarea cu monumentele bisericeti
din epoca lui Constantin Brncoveanu susin plasarea cronologic a
construciei n jurul anului 1780
165
. mprirea este clasic: pridvor,
naos, pronaos i altar. Din pictura iniial de inspiraie bizantin nu s-a
mai pstrat nimic. n 1910, a fost reparat radical, fiindu-i schimbat
acoperiul, repictat, nlocuit pardoseala, ntrit temelia altarului,
etc.
166
.
Biserica cu hramul Sfinii Nicolae i Spiridon din Cernei
a fost ridicat n dou etape: spre sfritul secolului al XVIII-lea
(probabil prin 1784), pn la ferestre, de ctre boierul local Radu
Pleoianu, mpreun cu rudele sale, Stoian i Dimitrie Pleoianu i n
anul 1794, de ctre marele logoft Ion Glagoveanu, cnd a fost
terminat construcia i realizat pictura (de ctre un fost portar pe
nume Gheorghe, devenit ntre timp boierna)
167
. Lcaul este n
form de corabie, avnd n partea stng o ieitur, pentru urcat la
clopote. n exterior se remarc un bru care desparte dou rnduri de

164
Radu Creeanu, Bisericile de zid de pe valea Coutei (raioanele Baia de Aram, Turnu
Severin i Strehaia), n Mitropolia Olteniei, anul XI, nr. 5-6, 1959, p. 286-305.
165
tefan Prligras, Monografia religioas a oraului Turnu-Severin, Turnu-Severin, 1938, p. 28.
166
Ileana Roman, Tudor Roi, op. cit., p. 58.
167
V.A. Urechia, Istoria coalelor, Bucureti, 1892, tom. I, p. 124; N. Iorga, Inscripii din
Cernei, n Revista istoric, 1932, p. 41-42; D. Buzatu, Cerneul cu bisericile sale, n
Mitropolia Olteniei, anul XVI, nr. 7-8, 1964, p. 583.
70
ocnie
168
. Acoperiul este din tabl. De asemenea, dou turle
octogonale, una pe mijlocul cldirii iar cealalt deasupra pridvorului,
strjuiesc sfntul lca. Biserica are pridvorul deschis iar n interior se
observ zidul care desparte naosul de pronaos. Tmpla este de zid, cu
icoane de lemn ataate. Pictura a fost realizat n stil bizantin,
numeroase scene biblice i figuri de sfini mpnzind lcaul. Se
pstreaz i semnele trecerii cetelor turceti pe aceste meleaguri: unii
sfini au ochii scoi iar pe perei se vd zgrieturile fcute de sulie
169
.
Biserica cu hramul nlarea Domnului din Voloiac,
sfinit n 1810, a fost ridicat de urmaii cpitanului Gheorghe
Izvoranu. Are form dreptunghiular, bine proporionat i o turl-
clopotni peste naos. Lungimea este de 18,50 m. iar limea de 7 m.
Pridvorul, cu patru coloane de form cilindric libere i dou
semicoloane angajate n zid, este boltit. Bolta pronaosului se sprijin pe
patru arcuri-dublouri iar turla este bine proporionat i are form
octogonal. n exterior remarcm brul rotund nlocuit pe alocuri cu
mai multe profile drepte. Din pisanie aflm c pictura a fost executat
de meteri venii de la Craiova (Gavril zugrav ot Craiova) n anul
1809. n naos ntlnim scene din viaa Mntuitorului precum i
chipurile unor sfini mucenici. Pronaosul este dedicat aproape n
ntregime Maicii Domnului
170
.
Biserica cu hramul ntrarea n Biseric a Maicii
Domnului din Crainici a fost ridicat n anul 1818, de ctre boiernaul
Ioan Burnaz i zugrvit n 1837 de ctre fiul su, Costache. Nu
prezint o valoare arhitectural deosebit, fiind una din acele biserici de
ar ridicate la nceputul veacului trecut la care simul proporiilor se
pstreaz nealterat, cu tot rolul de frunte ce-l capt decorul policrom
al faadelor
171
.
Biserica cu hramul Sfntul Ioan din Cernei a fost ridicat
n zilele voievodului Alexandru Nicolae uu i cu blagoslovenia epis.

168
Adncitur n peretele bisericii n care se pstreaz diferite obiecte. Frid, ni (Academia
Romn, Institutul de Lingvistic Iorgu Iorda, Dicionarul Explicativ al Limbii Romne,
Bucureti, 1998, p. 711).
169
D. Buzatu, Cerneul cu bisericile sale, p. 585; Victor Brtulescu, Biserica Sfinii Nicolae i
Spiridon din Cernei, n Mitropolia Olteniei, anul XIX, nr. 3-4, 1967, p. 188-203.
170
Radu Creeanu, Bisericile de zid de pe Valea Motrului, n Mitropolia Olteniei, n
Mitropolia Olteniei, anul IX, nr. 5-6, 1957, p. 345-347.
171
Idem, Biserici de zid de pe valea Motrului (raionul Baia de Aram), n Mitropolia
Olteniei, anul IX, nr. 1-2, 1957, p. 29.
71
Galaction, cu toat cheltuiala i osteneala dumnealor Ioan Grecescu,
tefan Miculescu i Ioni Armeanul; i s-a zugrvit de popa Mihai
cliricu ot Trgu Jiul; Ioan sin popa Dobre, calf. 1820 oct. 15
172
.
Biserica este construit din crmid i are form de corabie. Este
acoperit cu tabl, deasupra pridvorului aflndu-se o turl octogonal
nalt ce are rol de clopotni. Ca i la biserica Sfinii Nicolae i
Spiridon din Cernei, n exterior se remarc un bru care desparte dou
rnduri de ocnie. De asemenea, remarcm existena a dou morminte
n pronaos: n dreapta mormntul polcovnicului
173
Ioan Grecescu, iar n
stnga cel al serdarului
174
tefan Miculescu. Pictura este relativ nou
(1926), aezat peste alta mai veche
175
.
Biserica cu hramul Sfntul Nicolae din Cernaia, comuna
Jirov a fost ridicat ntre 1808-1835 (zugrvit n 1843) de ctre
moneni sprijinii de boieri i boiernai din partea locului. n forma
iniial, biserica era dreptunghiular, cu pridvorul deschis i fr turl,
ca majoritatea bisericilor de pe la sate. n 1866, pridvorul a fost nchis,
iar intrarea a fost mrit. Tot acum este nlat o turl-clopotni. n
prima jumtate a secolului al XX-lea, au fost fcute unele adugiri: trei
contraforturi pentru sprijinirea zidurilor naosului i altarului, un nou
pridvor, etc.
176
.
Biserica cu hramul Sfntul Nicolae din Jirov a fost
ridicat ntre anii 1833-1835, prin contribuia credincioilor. Are form
dreptunghiular, fr turl, cu pridvorul sprijinit pe patru stlpi
cilindrici i dou semicoloane angajate n zid. Are o lungime de 18,70
m. i o lime de 7,10 m. Iese n eviden prin decoraia exterioar,
bazat pe coloritul vesel al brului i al registrului superior. Chenarele
portretelor de prooroci nu sunt n relief, ci sunt pictate n imitaia
reliefului. Ferestrele sunt dispuse cte dou pe fiecare latur a naosului
i una la altar. n partea de sus a naosului se gsete cte o
rsufltoare. n interior, sistemul de boltire este cel obinuit. Naosul
este desprit de pronaos de un gol de u i de dou ferestre, toate

172
Pisania bisericii, apud D. Buzatu, Cerneul cu bisericile sale, p. 585.
173
Comandantul unei formaii militare de paz a ordinii publice. Grad militar corespunztor
colonelului (Academia Romn, Institutul de Lingvistic Iorgu Iorda, Dicionarul Explicativ
al Limbii Romne, Bucureti, 1998, p. 817).
174
Comandant de oti, mai ales de clrime (Academia Romn, Institutul de Lingvistic
Iorgu Iorda, Dicionarul Explicativ al Limbii Romne, Bucureti, 1998, p. 977).
175
D. Buzatu, Cerneul cu bisericile sale, p. 585.
176
Radu Creeanu, Bisericile de zid de pe Valea Motrului, p. 342-343.
72
terminate n partea de sus printr-un arc foarte turtit. Din portretele
ctitorilor (monenii din Jirov) remarcm hainele rneti albe cusute cu
negru i purtate i de cei doi preoi ai lcaului din acea vreme. n ceea
ce privete pictura, aceasta este corect executat i, cu unele excepii,
bine pstrat. n naos semnalm sfnta crmid, sfnta mahram
i chipul Sfntului Eustathie Plachida. n naos se observ scene din
viaa Sfintei Fecioare i a Sfintei Elisaveta. n pridvor predomin
scenele din viaa Sfntului Nicolae. De remarcat c n anul 1932,
acoperiul de indril a fost nlocuit cu unul de tabl
177
.
Biserica cu hramul Sfinii mprai din Broteni a fost
construit n anul 1836 (a avut iniial statut de schit), de ctre boierii
Mihalache i Constantin Cuui. Aceast biseric se deosebete din
punct de vedere arhitectonic de tipurile obinuite din regiune. Are
planul dreptunghiular i dou turle, una mai mare peste naos i o turl
clopotni, mai mic, peste pronaos, n timp ce marea majoritate a
bisericilor n form de nav dreapt au fie o turl, fie niciuna. Acest
fapt, aspectul disproporionat al lcaului i alte amnunte arhitectonice
(turlele au ase laturi n loc de opt, absida altarului are nou laturi n loc
de apte, casa scrii de acces la clopotni este rotund i nu poligonal,
decoraia se rezum la un bru inform i la o firid pentru icoana
hramului) sugereaz faptul c biserica va fi fost ridicat de meteri
locali, lipsii de experien
178
. n ceea ce privete pictura, i aceasta este
de slab factur. Se observ o oarecare naivitate a desenului precum i
trsturile convenionale ale portretelor de ctitori. Brbaii poart
vechiul costum boieresc iar doamnele, inspirate din moda apusean,
poart rochii decoltate
179
.
Biserica cu hramul Naterea Maicii Domnului din Poiana
(comuna Severineti) a fost ridicat n anul 1836 de ctre Tnasie
Retezeanu i soia sa, Maria. Dup cum ne spune pisania, n anul 1872
a fost reparat i zugrvit din nou. Lcaul are 13 m. lungime i 6 m.
lime (form dreptunghiular). Pridvorul este deschis, fiind sprijinit de
patru stlpi de zidrie. Lipsete turla iar decoraia exterioar se rezum
la un bru rotund
180
.

177
Ibidem, p. 341-342.
178
Ibidem, p. 335.
179
Ibidem, p. 336.
180
Idem, Bisericile de zid de pe valea Coutei (Raioanele Baia de Aram, Turnu Severin i
Strehaia), p. 489-490.
73
Biserica cu hramul Intrarea n Biseric din Ciovrnani
a fost ridicat n anul 1837 (dup pisanie) sau 1847 (dup prerea
istoricului Radu Creeanu), de ctre paharnicul Iancu Snboteanu i fiii
si, pe ruinele unei vechi biserici de lemn ridicat de fostul cpitan n
armata lui Matei Basarab, Lupu Buliga Mehedineanul. Are form
dreptunghiular (14 m. lungime i 6 m. lime), cu absida altarului
poligonal retras fa de zidul corpului principal i cu turl clopotni
octogonal deasupra intrrii. Are o particularitate deosebit pentru
vremea aceea i anume lipsa pridvorului, nlocuit printr-o intrare lung,
ngust i joas, flancat de o cmru depozit i de scara de acces la
depozit. n exterior exist un singur rnd de arcaturi care ocup toat
nlimea zidului (un compromis ntre stilul tradiional i influenele
neoclasice). n 1935, biserica a fost restaurat, acoperiul de indril
fiind nlocuit cu unul de tabl
181
.
Biserica cu hramul Adormirea Maicii Domnului din
Drobeta-Turnu Severin a fost ridicat ntre anii 1842-1846, de ctre
maiorul Ion Ciupagea, preedinte al Magistratului Cernei, i soia sa,
Dumitrana, sprijinii fiind cu suma de 400 de galbeni de ctre guvern.
Biserica are form de corabie i a suferit de-a lungul timpului mai
multe modificri, suprimri i adaosuri, fr ns a i se schimba stilul i
nfiarea. Astfel, n 1872, tmpla de zid a fost nlocuit cu una de
lemn, zidul dintre naos i pronaos a fost desfiinat iar toat pictura a
fost refcut; ntre 1881-1883, au fost reparate fisurile aprute n pereii
bisericii; n 1899, au fost puse ui i ferestre noi din stejar; n 1902, au
fost nlocuite duumelele de lemn cu dale de ciment, etc.
182
. n 1995,
biserica a fost repictat de pictorii Florica i Eugen Papici, respectnd
culorile i liniile trasate de pictorul craiovean Constantin Petrescu.
Aadar, observnd numrul relativ mic de biserici de zid
(piatr i crmid) ridicate n judeul Mehedini pn la jumtatea
veacului al XIX-lea, putem concluziona c zidirea unei biserici de
piatr ridica i n acea vreme destule probleme i cerea muli bani. Ele
au fost construite acolo unde credincioii erau mai cu stare sau preoii
aveau mai multe posibiliti materiale. Pe lng exemplele consemnate
mai sus mai trebuie amintit i biserica din Orova
183
(la acea vreme
inea ns de Banat), i de asemenea, bisericile mnstirilor Strehaia,

181
Ibidem, p. 485-488.
182
tefan Prligras, op. cit., p. 6-15.
183
Gheorghe Cotoman, Biserica de la Orova, n Mitropolia Olteniei, anul XXV, nr. 3-4,
1973, p. 210-213.
74
Gura Motrului, Baia de Aram i Topolnia, toate cu biserici ridicate
din piatr i crmid. Despre acestea am vorbit mai pe larg ntr-un
capitol anterior.
n ceea ce privete acoperiurile bisericilor, s-a folosit cu
precdere indrila, ia iar n timpurile mai vechi i drania. Aceste
nvelitori erau lucrate din trunchiuri de brad, fag sau stejar, despicate
n buci anume potrivite, numite bile. Bilele erau despicate apoi pe
fibra lemnului i transformate n indril, i sau drani. Pentru a fi
evitat scorojirea sau rsucirea, acestea se afumau i se uscau imediat,
fiind aezate apoi n stive cu greuti deasupra. Ca dimensiuni, indrila
avea aproximativ 50 de cm. lungime, 8 cm. lime i cm. grosime.
ia era asemntoare indrilei avnd ns dimensiuni ceva mai reduse.
Drania se fcea n acelai fel, dar avea dimensiuni mai mari (70 de cm.
lungime, 15 cm. lime i cm. grosime). Precizm c valorile
menionate sunt cu titlu informativ deoarece dimensiunile puteau varia
n funcie de meter i zon. n ceea ce privete modul de aezare,
drania era pus una lng alta iar la cheia lor se btea nc una.
indrila i ia se aezau una peste alta
184
. Precizm c indrila, ia i
drania au fost folosite nu numai pentru acoperirea bisericilor de lemn
ci i pentru acoperiurile bisericilor de zid. Abia din secolul al XX-lea
ele au fost treptat nlocuite de igl, aram i tabl.
Fr ndoial c acolo unde credincioii erau mai nevoiai,
au existat i biserici acoperite cu alte materiale: coceni, stuf, paie, coji
de brad, etc. De asemenea, printele profesor Ioan Popescu-Cilieni,
vorbete despre existena bisericilor bordeie, construite sub pmnt. n
Mehedini, astfel de biserici au existat, cu certitudine, la Fntna
Banului i Punghina
185
.

NUMRUL BISERICILOR
Din memoriile generalului von Bauer, aflm c la 1778, n
judeul Mehedini existau 60 de biserici din lemn, n urmtoarele sate:
Coofeni (azi n judeul Dolj), Chalmeul (necunoscut), Cpinteni
(necunoscut), Floreti, Ioneti (azi n judeul Gorj), Buiceti, Cernaia,
Corcova, Imoasa, Serovul (necunoscut), Grbov, Glogova (azi n
judeul Gorj), Ciuperceni de Sus (azi n judeul Dolj), Miculeti (azi n
judeul Gorj), Samarineti (azi n judeul Gorj), Lupoaia (azi n judeul

184
Ioan Popescu-Cilieni, nveliurile vechilor noastre biserici, Craiova, 1945, p. 49.
185
Ibidem, p. 97-98.
75
Gorj), Ctunele (azi n judeul Gorj), Menii din Fa (azi n judeul
Gorj), Peri (sat prsit la vremea aceea), Baloteti, Colibai,
Ciovrnani, Ilov, Bala de Sus, Comneti, Veni (azi n judeul
Gorj), Rscei (necunoscut), Risipii (azi n judeul Dolj), Cioroboreni,
Hotrani, Devesel, Rogova, Oravia, Burila, Jiana, Blai, Busul
(necunoscut), Vldaia, Iablania, Izvorelul, Fntna Domneasc, Vada
Diolui (necunoscut), Fntna Banului, Ulmul (azi n judeul Dolj),
Obria de Cmp, Florentinul (necunoscut), Brdeti (azi n judeul
Dolj), Podumeni (necunoscut), Piria (necunoscut), Greceti, Secu (azi
n judeul Gorj), Cernteti (azi n judeul Dolj), Salcia (azi n judeul
Dolj), Bacavul (necunoscut), Gogoi (azi Gogou), Mona (azi n
judeul Dolj), Gubaucea (azi n judeul Dolj), Piatra (azi n judeul
Dolj) i Plenia (azi n judeul Dolj)
186
. Exista o singur biseric de
piatr, la Cernei (fost mnstire). Aezminte monahale se gseau n
satele nreni (azi n judeul Gorj), Strehaia, Baia de Aram, Gura
Motrului i Topolnia
187
. Cu excepia celei din urm, toate aveau
biserici de zid.
Potrivit Catagrafiei Episcopiei Rmnicului de la 1845, n
judeul Mehedini existau n acel timp 298 de biserici, din care 45 erau
de zid, 252 de lemn i 1 neidentificat. Astfel, n plaiul Cloani existau
42 de biserici, din care 39 erau de lemn i 3 de zid, dup cum urmeaz:
Cloani (azi n judeul Gorj)-de lemn; Orzti (azi n judeul Gorj)-de
lemn; Izverna-de zid; Mahalaua Cnicea-de lemn; Veni (azi n judeul
Gorj)-de lemn; Mahalaua Brebina-de lemn; Proiteti-de lemn; Cracu-
Muntelui-de lemn; Slitea Veche-de lemn; Mahalaua Drgheti-de
lemn; Mahalaua Turtaba-de lemn; Mahalaua Obria-de lemn;
Mreti-de lemn; Ponoarele-de lemn; Pade (azi n judeul Gorj)-de
lemn; Gorneni-de lemn; Marga-de lemn; Malarica-de lemn; Cerna
Vrfu-de lemn; Mahalaua Buseti-de lemn; Cireu-de lemn; Mahalaua
Sipteti-de lemn; Gornovia-de lemn; Ilovia-de lemn; Costeti-de
lemn; Prejna-de lemn; Balta-de zid; Nadanova-de lemn; Podeni-de
lemn; Godeanu-de lemn; Luturoasa-de lemn; Mahalaua Bala de Sus-de
lemn; Negoeti-de lemn; Mahalaua Cmueti (azi n judeul Gorj)-de
lemn; Pistria-de lemn; Mahalaua Tarnia-de lemn; Rudina-de lemn;

186
Constantin Karadja, Oltenia dup Memoriile generalului Friederich Wilhelm von Bauer,
1778, n Arhivele Olteniei, anul III, nr. 16, 1924, p. 504-512.
187
Ibidem.
76
Runcoru-de lemn; Mahalaua Dlma-de lemn; Dlbocia-de lemn;
Blvneti-de lemn i Baia de Aram-mnstire, de zid
188
.
n plasa Bahnia existau 36 de biserici, din care 32 erau de
lemn i 4 de zid, dup cum urmeaz: Batoi-de lemn; Mahalaua Batoi-
de lemn; Devesel-de lemn; Scpu-de lemn; Scuricea-de lemn; Manu-
de lemn; Burila Mare-de lemn; Mahalaua Pnetilor-de lemn;
Hotrani-de lemn; Crivina-de lemn; ignai-de lemn; Rogova-de zid;
Burila Mic-de lemn; Striinii Deveslul-de lemn; Jiana Mare-de lemn;
Balta Verde-de lemn; Jiana Veche-de lemn; Poroina Mare-de zid;
Mahalaua Fntna Mare-de lemn; Izvorani-de lemn; Mjarca-de
lemn; Zmrdteu-de zid; Ostrovu Mare-de lemn; Poroinia-de zid;
Bucura-de lemn; Dnceu-de lemn; Vnju Mare-de lemn; Gogou-de
lemn; Cioroboreni-de lemn; Vnjule-de lemn; Izvoarele-de lemn;
Gruia-de lemn; Flmnda-de lemn; Broscari-de lemn; Ostrovu
Corbului-de lemn i Ptulele-de lemn
189
.
n Plasa Ocolul Cernei existau 62 de biserici, din care 46 de
lemn i 16 de zid, dup cum urmeaz: Ghelmegioaia-de lemn; Grnia
Ghelmegioaii-de lemn; Gutul-de lemn; Poroina Ergheviei-de zid;
Dedovia-de zid; Bistria-de zid; Sliteni-de lemn; Peri-de lemn;
Prunior-de lemn; ietii de Sus-de lemn; Husnicioara-Dumbrvia de
Jos-de lemn; Czneti-de lemn; Valea Petrii-de lemn; ietii de Jos-
de zid; Mahalaua Noaptea-de lemn; Severineti-de zid; Mahalaua
Carpenu-de lemn; Mahalaua Valea Alunului-de lemn; Govodarva-de
lemn; Jidotia-de lemn; Ilov-de lemn; Fntna Domneasc-de lemn;
Baloteti-de lemn; Mahalaua Prloagele-de lemn; Banovia-de zid;
Crgueti-de lemn; Ciovrnani-de lemn; Mahalaua Valea Podului-
de lemn; Igiroasa-de lemn; Schinteeti-de zid; Pitulai-de lemn;
Bresnia-de lemn; Preneni-de zid; Bsti-de lemn; Mahalaua
Budneti-de lemn; imianu-de lemn; Malov-de lemn; Zgaia-de
lemn; Bobaia-de lemn; Schela Cladovii-de lemn; Halnga-de lemn;
Valea Rea-de lemn; Mahalaua Roia-de lemn; Piatra Alb-de zid;
Colibai-de lemn; Mahalaua Lazu-de lemn; Grbovu-Moneni-de
lemn; Izvorul Brzii-de lemn; Mormanu-de zid; Dumbrvia de Sus-de
lemn; Topolnia (schit)-de lemn; Petriu-de zid; Izvorul Anetilor-de
lemn; Valea Hoului-de lemn; Arbteti-de lemn; Cacoi-de zid;

188
Ion Ionescu, Catagrafia Episcopiei Rmnicului de la 1845. Judeul Mehedini, n
Mitropolia Olteniei, anul XVII, nr. 9-10, 1965, p. 816-819.
189
Ibidem, p. 819-821.
77
Hinova-de lemn; Mahalaua Marga-de lemn; Cernei-trei biserici de zid
i Noul Ora Severinul-de zid
190
.
n plasa Motrul de Sus existau 63 de biserici, din care 57 de
lemn i 6 de zid, dup cum urmeaz: Crceni (azi n judeul Gorj)-de
lemn; Costeni (azi n judeul Gorj)-de lemn; Mahalaua Schitul de
Covrigi (azi n judeul Gorj)-schit, de zid; Covrigi (azi n judeul Gorj)-
de lemn; Trestioara (azi n judeul Gorj)-de lemn; Siiacu (necunoscut)-
de lemn; Sura (azi n judeul Gorj)-de lemn; Strmptul (azi n judeul
Gorj)-de lemn; Mahalaua Larga de Strmptul (azi n judeul Gorj)-de
lemn; irioai (necunoscut)-de lemn; Slivileti (azi n judeul Gorj)-de
lemn; Cocimneti (azi n judeul Gorj)-de lemn; Miculeti (azi n
judeul Gorj)-de lemn; Mahalaua Stucani de Miculeti (azi n judeul
Gorj)-de lemn; Tehomiri (azi n judeul Gorj)-de lemn; Mtsarii de
Jos (azi n judeul Gorj)-de lemn; Corobile (azi n judeul Gorj)-de
lemn; Ursoaia (azi n judeul Gorj)-de lemn; Negomiri (azi n judeul
Gorj)-de lemn; Mahalaua Curtioara de Negomir (azi n judeul Gorj)-
de lemn; Drgotetii de Sus (azi n judeul Gorj)-de lemn; Mahalaua
Bohorelu de Drgotetii de Sus (azi n judeul Gorj)-de lemn;
Drgotetii de Jos (azi n judeul Gorj)-de lemn; Mtsarii de Sus (azi
n judeul Gorj)-de lemn; Runcurelu (azi n judeul Gorj)-de lemn;
Peteana (azi n judeul Gorj)-de lemn; Mahalaua Robnetii de
Peteana (azi n judeul Gorj)-de lemn; Rtezu (azi n judeul Gorj)-de
lemn; Glogova (azi n judeul Gorj)-de zid; Mahalaua Iormnetii de
Glogova (azi n judeul Gorj)-de lemn; Mahalaua Brativoetii de
Glogova (azi n judeul Gorj)-de lemn; Comneti-de lemn; Crainici-de
lemn; Mahalaua Valea Plopului de Crainici-de lemn; Clesneti-de
lemn; Jupca-de lemn; Mahalaua Giuretii de Jupca-de lemn; Bala-de
lemn; ovarna de Sus-de lemn; ovarna de Jos-de lemn; Vidimireti-de
lemn; Mahalaua Ohaba de Vidimireti-de lemn; Mahalaua Popetii de
Vidimireti-de lemn; Petenua-de lemn; Stroeti-de lemn; Ctunul de
Sus (azi n judeul Gorj)-de lemn; Ctunul de Jos (azi n judeul Gorj)-
de lemn; Valea Mnstirii (azi n judeul Gorj)-de lemn; Zegujani-de
zid; Lupoaia (azi n judeul Gorj)-de zid; Roiua (azi n judeul Gorj)-
de lemn; Mahalaua Lupoia de Roiua (azi n judeul Gorj)-de lemn;
Plotina (azi n judeul Gorj)-de lemn; Mahalaua Ciriu de Plotina
(azi n judeul Gorj)-de lemn; Mahalaua Leurda de Plotina (azi n
judeul Gorj)-de lemn; Mahalaua Meriului de Plotina (azi n judeul
Gorj)-de lemn; Horti-de lemn; Floretii de Sus-de lemn; Broteni-de

190
Ibidem, p. 821-826.
78
zid; Mahalaua Conduletii de Broteni-de lemn; Mahalaua Boca de
Broteni-de lemn; Samarineti (azi n judeul Gorj)-de zid i Mahalaua
Valea Poienii de Samarineti (azi n judeul Gorj)-de zid
191
.
n plasa Motrul de Jos existau 41 de biserici, din care 34 de
lemn i 7 de zid, dup cum urmeaz: Orbeni (disprut)-de lemn; Lupa
de Sus-de lemn; Lupa de Jos-de lemn; Imoasa-de lemn; Vgiuleti
Rumni (azi n judeul Gorj)-de lemn; Vgiuleti Ungureni (azi n
judeul Gorj)-de lemn; Valea Rea (azi n judeul Gorj)de lemn; Miluta
(azi n judeul Gorj)-de lemn; Menii din Dos (azi n judeul Gorj)-de
lemn; Menii de Jos (azi n judeul Gorj)-de lemn; Corcova-de zid;
Grbovaul-de lemn; Mahalaua Prvuletii de Grbov-de lemn;
Ercea-de lemn; Poiana-de zid; Degeraii Birnici-de lemn; Lumnicu-de
lemn; Cremenea de Sus-de lemn; Tmna-de lemn; Lacu-de lemn;
Ruptura-de lemn; Coturuia de Jos-de lemn; Jirovul-de zid; Voloiacu-de
zid; Valea Bun-de lemn; Cernaia-de zid; Strehaia-mnstire, de zid;
Mahalaua Ciochineu de Strehaia-de lemn; Mahalaua Stngceaua de
Jos de Strehaia-de lemn; Stnceti-de lemn; Mahalaua Stngceaua de
Sus de Stnceti-de lemn; Grozti-de lemn; uia-de lemn; Butoietii
de Jos-de lemn; Sltinicu-de lemn; Breznia de Jos-de lemn; Mahalaua
Breznia de Sus i Breznia de Jos-de lemn; Socoleti-de lemn;
Cosovul-de lemn; naru-de zid; Mahalaua Pluta de ntaru-de
lemn
192
.
n plasa Cmpul existau 22 biserici, din care 15 de lemn, 6
de zid i 1 nespecificat, dup cum urmeaz: Salcia-de lemn; Vrata-de
lemn; Grla Mare-de zid; Branitea-de zid; Obria-de zid; Goana-de
lemn; Vldaia-de zid; Drvaru de Sus-de lemn; Almjelul-de lemn;
Punghina-de lemn; Oprioru-nespecificat; Drincea-de lemn;
Prisceaua-de lemn; Cumir-de zid; Izima-de lemn; Pristolu-de lemn;
Valea Anilor-de lemn; Corlel-de zid; Orevia-de lemn; Cleanovul-de
lemn; Slasoma-de lemn i Dobra-de lemn
193
.
n plasa Dumbrvii existau 32 biserici, din care 29 de lemn
i 3 de zid, dup cum urmeaz: Padina Mic-de lemn; Padina Mare-de
lemn; Podu Grosului-de lemn; Mahalaua Pietra-de lemn; Bcleu i
Blaii de Mijloc-de lemn; Colareu-de lemn; Adunaii Teiului-de
lemn; Vardinia-de zid; Stignia-de lemn; Pavu-de lemn; Iablania-de

191
Ibidem, p. 826-831.
192
Ibidem, p. 831-835.
193
Ibidem, p. 836-838.
79
zid; Valea lui Marcu-de lemn; Busu-de lemn; Valea Ursului-de lemn;
Greci-de lemn; Corzu-de lemn; Blaii de Sus-de lemn; Mahalaua
Vorodia-de lemn; Blaii de Jos-de lemn; iuleni-de lemn; Scu-de
lemn; Mahalaua umandra-de lemn; Rocoreni-de lemn; Piria-de
lemn; Smadovia-de lemn; Stnceti-de lemn; Albuleti-de lemn;
Greceti-de lemn; Brboiu-de lemn; Sltrucu-de lemn; Bltanele-de
lemn i Botoeti-de zid
194
.
i dup 1870, s-au construit n judeul Mehedini mai multe
biserici de lemn dect de zid
195
. Astfel, numai n zona Strehaiei s-au
ridicat n intervalul 1870-1900 circa 20 de biserici de lemn, tot attea
fiind construite n aceeai zon i dup 1900
196
.
n 1906, n judeul Mehedini existau 181 de parohii
(5 urbane i 176 rurale) cu 335 de biserici, din care 5 parohiale
urbane de zid, 176 parohiale rurale: 86 de zid i 90 de lemn, 4 filiale
urbane: 3 de zid i 1 de lemn, i 150 de filiale rurale: 26 de zid i 124
de lemn. Aadar, din totalul de 335 de biserici, 120 erau de zid i 215
de lemn
197
.
n 1909, situaia era aproape identic cu anul 1906. Doar
numrul parohiilor crete, ajungndu-se la 184 (5 urbane i 179 rurale).
Numrul i configuraia bisericilor rmne aceeai
198
.
n 1940, existau 209 parohii (2 fr biserici) cu 330 de
biserici. Dintre acestea, 212 erau biserici de zid (158 parohiale i 54
filiale) i 118 erau din lemn (47 parohiale i 71 filiale)
199
.
n perioada comunist, clerul i credincioii mehedineni nu
au mai fost lsai de autoriti s construiasc noi biserici. Chiar i aa,
cu mari sacrificii i riscuri, s-au ridicat cteva biserici noi, ns de
dimensiuni reduse. Au fost amplasate pe lng cimitire i considerate
capele, aceasta fiind singura cale de a determina autoritile comuniste
s accepte zidirea lor. De asemenea merit menionat i sacrificiul unor
preoi mehedineni care au reuit s ridice cteva lcauri de dimensiuni
mai mari, chiar i n aceste vremuri de prigoan. Amintim ca exemplu
biserica Cuvioasa Paraschiva din Strehaia, sfinit la 2 noiembrie

194
Ibidem, p. 838-841.
195
Radu Creeanu, Bisericile de lemn din raionul Strehaia, p. 387.
196
Ibidem.
197
Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul Severin, p. 607.
198
Administraiunea Casei Bisericii, Anuar 1909, p. 149-205.
199
Sfnta Mitropolie a Olteniei, Rmnicului i Severinului, Viaa bisericeasc n Oltenia,
Anuarul Mitropoliei Olteniei pe anul 1940, p. 570.
80
1958 de ctre mitropolitul Firmilian Marin (temelia ei fusese pus nc
din 1935, dar din lips de fonduri, lucrrile au ncetat, fiind reluate n
1953, prin strdaniile preotului paroh Teodor Drghici, la acea vreme i
protoiereu de Strehaia
200
). Nu de puine ori preoii au nceput ridicarea
sfintelor lcauri fr autorizaii (autoritile au fost puse n faa
faptului mplinit). Pentru ndrzneala lor au fost anchetai, amendai sau
chiar arestai. Nu trebuie omis nici faptul c n aceast perioad unele
sfinte lcauri au rmas n paragin, prad uitrii i nepsrii.
Pentru a nelege i mai bine din punct de vedere statistic
situaia bisericilor din judeul Mehedini, precizm c odat cu
reformele administrative ntreprinse de regimul comunist, suprafaa
judeului Mehedini s-a micorat astfel c multe parohii i biserici
mehedinene au fost incluse n graniele altor judee (Dolj i Gorj).
Dup 1990, clerul i credincioii mehedineni au reuit s
ridice cteva biserici noi i s repare altele mai vechi. Astfel, n prezent,
n judeul Mehedini sunt 309 biserici, din care 204 sunt biserici
parohiale (inclusiv 7 paraclise ale diferitelor aezminte sociale) i 105
sunt biserici filiale. Dintre acestea, 64 de biserici sunt de lemn iar restul
de zid. La aceste biserici parohiale i filiale se mai adaug i bisericile
celor cinci aezminte monahale despre care am vorbit ntr-un capitol
anterior.
n prezent, n tot judeul sunt cteva zeci de biserici n
construcie, numai n anul 2006 fiind pus piatra de temelie la 12
lcauri de cult.

POINT OF VIEW
In ancient, the most of the churches from Mehedini were
built from oak and chestnut oak wood, strong essence, which could last
hundred of years. Most of these churches are kept today, too. Only
from the 19
th
century, the priests and believers from Mehedini started
to build churches from brick and stone. But, because the money lack,
the size of these places of worship were diminished and the architecture
merely. Even so, these churches have a large spiritual value, being the
prove of this peoples love, for Christ and His church.


200
Sfinirea Bisericii Cuvioasa Paraschiva din Strehaia, n Mitropolia Olteniei, anul X, nr.
11-12, 1958, p. 784-785.
81

















II. TEOLOGIE BIBLIC I PATRISTIC














82
83

RUGCIUNEA I TEOLOGIE BIBLIC N TEOFANIA
DE PE MUNTELE HOREB
Pr. conf. dr. Alexandru Isvoranu

REZUMAT
ugciunea este scar ctre cer. n rugciune,
persoana uman se ntlnete cu persoana divin,
creatura l cunoate pe Creator. Convorbirea omului
cu Dumnezeu prin rugciune l face pe om s urce spre Dumnezeu i pe
Dumnezeu s coboare la om. n rugciune, sentimentele alese ale inimii
vibreaz pentru Dumnezeu, se ncarc de mai mult iubire i fac s se
reverse peste om iubirea divin. Dumnezeu i descoper numele i
voina Sa suveran i calitatea sa de stpn suprem al omului din care
se degaj iubirea Sa fa de acesta.

Spiritualitatea este un domeniu al cunoaterii prin experiere.
Cnd, dup cdere, omul s-a vzut gol de Dumnezeu, a simit nevoia s
se apropie de El, de Cel de care s-a ndeprtat prin pcat. Dar acest
lucru a fost posibil numai datorit faptului c Dumnezeu a comunicat i
comunic cu omul. Unul dintre mijloacele prin care s primeasc
iertarea de pcat, s urce iar spre Dumnezeu, este rugciunea. Prin
chemarea permanent a numelui lui Dumnezeu
201
, rugciunea devine
scar ctre cer.
Numele, ns, este legat de persoan. Numele poart n sine
i dezvluie taina persoanei. Omul trebuie s laude numele Domnului

201
A se vedea, n acest sens, urmtoarele lucrri de referin n legtur cu acest subiect: J. B.
Agus, The Jewish Quest. Essay on Basic Concepts of Jewish Theology, New York, 1983; A.
Altmann, Attributes of God, Encynclopaedia Judaica, vol. 7, Ierusalim, 1971, p. 665-669; Y.
Amir, Der judaische Eingottnistisch-romischen Welt, Yahrb. F. Bibl. Theologie 2, Neukirchen,
1987; E. Berkovits, Man and God, Studies in Biblical Theology, Detroit, 1969; D.O.
Blumenthall, God and the Center, Meditations on Jewish Spirituality, San Francisco, 1987; A.
Chester, Divine Revelation and Divine Titles in the Pentateuchal Targumim, n Texten Studien
z Antiken Judentum, Tubingen, 1986; S.S. Cohon, Essays in Jewish Theology, Cincinnati,
1986, p. 92-166; L. Jacobs, A Jewish Theology, Londra, 1973; P. Kuhn, Gottes Frauer und
Klage in der rabbinischer Uberlieferung, Leiden, 1978; H. Seebass, Der Gott der ganzen
Bibel, Bibl. Theologie zur Orientierung im Glauben, Freiburg i. Br., 1981; C. Thoma, Gott,
Judentum in TRE, Berlin, 1984, p. 626-645; M. Wyschogrod, Das Reden vom eneim Gott bei
Juden und Christen, Berna, 1984.
R
84
c numai numele Lui s-a nlat (Psalm 148, 13). Cuvntul persoan
aplicat Treimii nseamn Cineva cu care putem s vorbim, de la Care
putem cere ceva, pe Care putem sa-l iubim, pe care-L putem luda i cu
care putem s stabilim o relaie nencetat, personal
202
.
La rndul su, omul este persoan pentru c altfel nu ar
putea lua legtura cu Dumnezeu. Numele, n definirea lui profund,
este o tain, pentru c, propriu-zis numele se refer la persoan i, dup
cum Persoanele Treimice sunt izvorul de adncire i de mister a celei
mai mari taine existente n lume, Adevrul venic treimic, tot aa
persoanele omeneti. Fiecare persoan este o tain. Lumina
transcenderii i privirii n ea este raportarea la celelalte persoane, care i
definesc existena, chiar dac nu particip la comuniunea cu ea,
explornd ceea ce vd nluntrul fiinei sale, descoperind-o.
Disponibilitatea aceasta este o noutate de fiecare clip a prezenei
numelui n contiin, n minte i n vibraia cuvntului
203
.
ns trebuie avut n vedere faptul c nici un om nu ar trebui
s-i primeasc numele ca o simpl adugire , ci ca o posesiune n
exclusivitate a lui i adeseori ca o expresie a propriului caracter
204
.
Cnd Dumnezeu se prezint omului ca persoan i i
descoper numele n nsi aceast prezentare, descoper i anumite
nsuiri ale Sale, aspecte pe care le vom sublinia n cele ce urmeaz. n
raportul Su cu omul, Dumnezeu se descoper sub anumite nume i
face unele fgduine. Numele lui Dumnezeu i fgduinele pe care le
face nu sunt numai formule de autoprezentare, ci El comunic, de
asemenea, atribute i nsuiri ale Sale, pentru c n fgduine el se
angajeaz pentru viitor. Ele arat cine va fi El
205
.
n gndirea biblic, numele spune ceva cu privire la cel
care l poart i la destinul lui
206
. Numele lui Dumnezeu este cel mai
de pre nume pentru noi. Ori de cte ori l rostim, avem certitudinea c
Dumnezeu este cu noi, c nu ne prsete, ci ne ajut.

202
Anthony M. Coniaris, Taina persoanei, calea ctre Dumnezeu, trad. Diana Potlog, Editura
Sophia, Bucureti, 2002, p. 12.
203
Pr. Nicolae Nicolescu, Gndirea teologic filosofic a Preotului Pavel Florenski, n
Ortodoxia, an LV, 2003, nr. 1-2, p. 155-156.
204
Herbert Lockyer, All the Divine and Titles in the Bible, Michigan, 1976, p. 4.
205
A. Deissler, La Revelation de Dieu dans lAncient Testament, in Mysterium Salutis, vol. V,
Paris, 1970, p. 332.
206
Jean Christophe Attias, Ester Benbassa, Nume ale lui Dumnezeu, in Dicionar de civilizaie
iudaic, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti, 2000, p. 252.
85
Referitor la om, n tradiia iudaic, cunoaterea numelui
nseamn un fel de nstpnire asupra obiectului numit, s dau nume
unui lucru nsemnnd s l introduc n spaiul propriei mele
existene
207
. Adam, dnd nume tuturor vieuitoarelor de pe pmnt
(Facerea 2, 19-20) face cunoscut stpnirea lui asupra zidirii, asupra
creaiei i funcia sa regal. Fiecare om poart un nume care se refer la
propria lui identitate existenial, la persoana lui. A avea copii este o
binecuvntare, deoarece copiii vor pstra viu numele tatlui (Facerea
48, 6). aceast semnificaie a numelui face inaccesibil israeliilor
numele lui Dumnezeu; att Iacob n lupta lui cu Dumnezeu la trecerea
Iabocului (Facerea 32, 22-23), ct i Moise n faa rugului aprins
(Ieirea 3, 13) cer s cunoasc numele lui Dumnezeu
208
.
De ce cere Moise numele lui Dumnezeu? Care este de fapt
Numele Lui? Ce implicaii are invocarea numelui divin?
Mai nti, n cartea Facerea ni se precizeaz c nc de la
nceputul umanitii, cultul lui Yahve s-a extins. Astfel citim: Atunci
au nceput oamenii a chema numele lui Domnului Dumnezeu (4, 26) i
se amintete numele Su n toate istorisirile patriarhilor
209
.
Numirile lui Dumnezeu n Vechiul Testament sunt
numeroase
210
, cele mai des ntlnite fiind urmtoarele: EL, Elohim,
Elyon, adai, Adonai, Baal, Melech, Iahve, Iahve Sehaot (Amos 4, 13),
Dumnezeul cerului (Ezdra 2; Neemia 1, 5; Daniel 2, 37).
Pe cnd ptea Moise oile lui Ietro, preotul din Madian,
socrul su, a ajuns la muntele Horeb unde a avut loc o teofanie. El a
vzut o par de foc ce ieea dintr-un rug care ardea i nu se mistuia.
Vrnd s vad mai de aproape, a strigat la el Domnul poruncindu-i s
nu se apropie, s i descale nclmintea, pentru c locul acela era
sfnt. Apoi i-a zis iari: Eu sunt Domnul Dumnezeul lui Avraam i

207
Christos Yannaras, Persoan i Eros, trad. Zenaida Luca, Edit. Anastasia, Bucureti, 2000,
p. 369.
208
Ibidem, p. 370.
209
Monumenta Lingue Dacoromanorum, Biblia 1688, Par. II, Exodus, Ed. Universitii A.I.
Cuza, Iai, 1991, p. 211.
210
Pr. Prof. Athanasie Negoi, Teologia biblic a Vechiului Testament, Edit. Credina noastr,
Bucureti, 1992, p. 6-16; Vasile Loichi, Numirile biblice ale lui Dumnezeu i valoarea lor
dogmatic, Cernui, 1927, p. 8-28; Monica Broteanu, Numele lui Dumnezeu n Coran i n
Biblie, Ed. Polirom, Bucureti, 2005; Concise Bible Dictionary, Dillenburg, Germany, 1993, p.
321-322.
86
Dumnezeul lui Isaac i Dumnezeul lui Iacov (Ieirea 3, 6). i s-a
acoperit Moise faa sa c se temea s priveasc pe Dumnezeu.
Dumnezeu l cheam pe Moise pentru o misiune i anume
pentru aceea de a merge la Faraon ca s-i cear acestuia s elibereze pe
poporul lui Israel din robie. Moise primete misiunea, dar are nevoie de
anumite garanii pentru ca poporul s aib ncredere n el. Iat, eu m
voi duce la fiii lui Israel i le voi zice: Dumnezeul prinilor notri m-a
trimis la voi.... Dar de-mi vor zice: Cum l cheam, ce s le spun?
Atunci Dumnezeu a rspuns lui Moise: Eu sunt cel ce sunt. Apoi i-a
zis: Aa s spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi! Acesta
este numele Meu pe veci; aceasta este pomenirea Mea din neam n
neam! (Ieirea 3, 13-15).
Aadar, am vzut c de la bun nceput, caracterul personal
al Dumnezeirii este adeverit de experiena prinilor lui Israel. Acetia
l ntlnesc fa ctre fa , vorbesc unul cu cellalt. Dumnezeul lui
Israel este Dumnezeul adevrat, adic cel cu adevrat existent,
Dumnezeu cel viu, pentru c este Dumnezeul relaiei, al imediatului
(vecintii), personal
211
. Numele divin este o teofanie personal, o
manifestare a lui Dumnezeu n Sfnta Treime
212
.
Moise cere s cunoasc numele lui Dumnezeu, pentru c
aceasta este singura confirmare a Teofaniei. Aceasta i confer i
garania autoritii n faa poporului.
Dumnezeu se recomand pe Sine ca Persoan Suprem, ca
Cel ce este, adic Cel ce are existena n sine din venicie, i
desvrit, Cel ce nu are nevoie de nimic, dar care a adus din nefiin la
fiin toate cte sunt.
Chiar dac nu cunoatem exact pe Dumnezeu, ceva tot tim
despre El: c este mai presus de toate cele ale noastre i ale lumii.
Existena lui este independent, cci El a spus lui Moise: Eu sunt cel
ce sunt, adic Eu sunt prin Mine, n-am existena de la altul. Numai
Dumnezeu exist prin Sine, o existen deplin din eternitate, artndu-Se
ca Persoan, o Persoan care iubete, se druiete altei persoane, cu
care este de o fiin, ndreptndu-i iubirea total i ctre o a treia
Persoan. Astfel, unicul Dumnezeu este ntreit n Persoane: Tatl, Fiul

211
Christos Yannaras, Abecedar al credinei. Introducere n teologia ortodox, trad. Pr.
Constantin Coman, Edit. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 44.
212
Pr. Prof. John Breck, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, Cluj-Napoca, 2003, p. 307.
87
i Sfntul Duh. Numele de fiin I se cuvine n mod propriu numai lui
Dumnezeu
213
.
Printele Stniloae lmurete numele Eu sunt cel ce sunt,
avnd n vedere mai multe aspecte. Mai nti Dumnezeu exist prin
Sine i nu are existen de la altul. Apoi, dac o Persoan divin spune
ctre Moise Eu sunt cel ce sunt, adic n Mine este fiina, atunci i o
alt Persoan poate spune acelai lucru, deci ambele au existena sau
fiina prin Ele nsei, ca o unitate, deci sunt de aceeai fiin sau
deofiin
214
.
Numele de fiin este de la a fi. Deci, precum numai
Dumnezeu este n mod propriu, aa i numele de fiin I se cuvine n
mod propriu numai Lui. Romnete I se mai spune, de aceea, i fire, de
la a fi. Dar Dumnezeu zice ctre Moise: Eu sunt cel ce sunt
artndu-se ca Persoan. Cci fiina sau existena nu exist dect n
Persoane. i ca o existen incontient nu exist deplin. Cci o
existen de care nu s-ar ti nimic, ar fi o existen inutil. i cum s-ar
explica existena ei din eternitate? Dar o existen, sau o fiin prin Sine
i deci i din eternitate trebuie s aib n ea i plintatea a tot ce poate
fi, cci n general existena nu e o umbr formal, ci are un coninut.
Existena prin sine, din care provin toate celelalte existene, trebuie s
aib i o iubire ca s fie fericit, dar i o capacitate a autodeterminrii.
Deci Cel ce este ca Persoan trebuie s aib i alt persoan pe care s
o iubeasc i care s o iubeasc. Adic nu poate fi simpl fiin, ci
deofiin cu alta. Iar iubirea aceasta nseamn i generozitate deplin ,
care face o Persoan s fie una n fiin cu alta, nefiind nicio distan
ntre ele. O Persoan se druiete total alteia, ba i ndreapt iubirea
total i la o a treia Persoana (Duhul Sfnt). Firea uman fiind existen
sau o fiin mrginit, nu se poate da prin autodruire dect unor
persoane la fel de mrginite, tinznd de aceea ca printe s aib mai
muli fii
215
.
Cel ce este este prin aceast definiie o persoan, cineva
care gndete, simte, iubete i acioneaz, o personalitate deplin, care
poate stabili relaii cu alte persoane, ca un Eu n relaie cu Tu
216
.

213
Sf. Chiril al Alexandriei, Despre Sfnta Treime, cap. 1, trad. i note de pr. Dumitru
Stniloae, n col. PSB, edit. IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 18, nota 6.
214
Ibidem, nota 9.
215
Ibidem, nota 8.
216
Pr. Prof. Ion Bria, Iisus Hristos viaa lumii, WCC Publications, 1982, cit. De A.M.
Coniaris, Taina Persoanei, Bucureti, 2002, p. 19.
88
Yahve vine de la verbul haiya care nseamn a fi, a
deveni, nsemnnd de fapt nu cel ce devine, ci cel ce este i va fi.
Dumnezeu este etern, neschimbtor, nemutabil, care guverneaz i
stpnete peste lume (Ieire 3, 14). Yahve este Dumnezeu ca
ntemeietor al operei de mntuire a neamului omenesc din robia
pcatului i care se descoper oamenilor spre a-i nva cele necesare
pentru mntuirea lor. Astfel, numele cel mai folosit pentru Dumnezeu
este Creatorul, cel care l-a fcut pe om, Guvernatorul suprem. Aceste
cuvinte se gsesc n reprezentrile grafice, unde apare ca nger i ca
judector.
Numele de Yahve este din toate punctele de vedere un nume
de fgduin. Prin el Dumnezeu nelege nu numai s se reveleze, ci
s se druiasc din proprie hotrre, s se ntoarc spre oameni, artnd
c se leag cu ei ntr-o relaie personal
217
.
Dar dac urmrim n context, ca urmare a faptului c Moise
ceruse n mod expres s tie numele lui Dumnezeu, rspunsul pe care l
primete ehyeh aer ehieh va fi transmis israeliilor sub forma:
Dumnezeul prinilor votri, Dumnezeul care a artat strmoilor
grija Sa pentru poporul ales i care n fiina Sa (n proprietatea Sa) va
rmne acelai i neschimbat, acelai m-a trimis pe mine. Pentru
aceast nsemnare pledeaz i Maleahi 3, 6: Eu sunt Yahve i nu m
schimb; pentru aceasta, voi, fiii lui Iacob nu suntei distrui. Deci n
numele lui Yahve, se afl noiunea fiinei ca ceva neschimbtor,
independent de alt fiin, dar aceast noiune nu este conceput n mod
abstract sau speculativ, ci n mod concret, avnd n vedere legturile
istorice ale lui Yahve cu poporul lui Israel. Poporul israelit trebuie s
aib o inut neovitoare fa de Yahve, fiindc Yahve este ce este,
neschimbtor n fiina i n aciunile sale
218
.
Numele acesta de Yahve avea s fie numele lui Dumnezeu
pn la venirea Mntuitorului Hristos. El va fi numele divin prin
excelen, numele propriu i oficial al lui Dumnezeu n raporturile Sale
cu poporul legmntului
219
. Dumnezeu a dat un rspuns la ntrebarea
lui Moise privind numele Su, iar din cele cteva reflecii pe care le-am
fcut pn acum, am stabilit i o parte din implicaiile privind invocarea
numelui divin.

217
A. Deissler, op. cit., p. 338.
218
Pr. Prof. Ath. Negoi, op. cit., p. 10-11.
219
J.B. Pelt, Histoire de lAncient Testament, ed. 8, vol. 1, Paris, 1925, p. 215.
89
Rmnnd ns la orizontul etimologic cu implicaiile sale
teologice, este necesar s mai facem cel puin unele constatri, aprecieri
i sublinieri.
Exist trei nume vechi Yahve combinate, care, dei ntr-un
fel similare, ele au implicaii diferite. Vom preciza pe scurt cteva
aspecte n acest sens:
1. Yehovah Eloheenu, Domnul Dumnezeul nostru.
Aceast expresie este ntlnit de peste 90 ori n Deuteronom i este un
titlu care sugereaz conlocuirea lui Dumnezeu cu poporul Su
220
.
Potrivit indicaiilor din Deuteronom privitoare la acest nume compus se
poate comenta pe baza urmtoarelor chestiuni i aspecte:
- Ce este El? (Deut. 6, 4). Unicul i Atoputernicul. Ascult,
Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn.
- Unde este El? Rugciunea i supunerea ni-l aduc aproape.
Cci este oare vreun popor mare, de care dumnezeii lui s fie aa de
aproape, ct de aproape este de noi Domnul Dumnezeul nostru, oricnd
l chemm? (Deut. 4, 7).
- Ce a spus El? Precepte i promisiuni. Domnul Dumnezeul
nostru ne-a grit nou... (Deut. 1, 6)... mergei i v luai de motenire
pmntul pe care Domnul a fgduit cu jurmnt s-l dea prinilor
votri (1, 8).
- Ce a dat? Darurile Lui sunt secretul vieii noastre. Iat ai
ajuns la muntele Amoreilor, pe care Domnul Dumnezeul vostru l va da
vou (Deut. 1, 20). Pmntul pe care Domnul Dumnezeul nostru ni-l
d nou este bun (Deut. 1, 25).
- Ce arat El? Slava Sa. Iat Domnul Dumnezeul nostru ne-a
artat slava Sa i mreia Sa i glasul Lui l-am auzit din mijlocul
focului. Astzi am vzut c Dumnezeu griete cu omul i aceasta
rmne viu (Deut. 5, 25).
2. Yehovah Eloheka Domnul Dumnezeul tu. Acest nume,
nrudit cu cel prezentat mai sus, se afl de asemenea, frecvent folosit n
Deuteronom i este ntlnit chiar de 20 ori n capitolul 16. Cu sensul cu
care l ntlnim i n cartea Ieirea, acest nume divin denot relaia lui

220
Herbert Lockyer, All the Divine Names and Titles in the Bible, Michigan, 1976,
p. 38. A se vedea n Psalmul 99: nlai pe Domnul Dumnezeul nostru i v nchinai
aternutului picioarelor Lui...El i-a auzit pe ei, n stlp de nor gria cu ei; cci pzeau mrturiile
Lui i poruncile pe care le-a dat lor... Domnul Dumnezeul nostru, Tu i-ai auzit pe ei,
Dumnezeule, Tu te-ai milostivit de ei i ai rspltit toate faptele lor.
90
Dumnezeu cu oamenii i responsabilitatea acestora fa de El, fiind
ntr-un fel mai personal dect cel expus anterior
221
.
3. Yehovah Elohay, Domnul Dumnezeul meu. Numele
acesta atributiv poate fi alipit unui alt nume identic Adon sau
Adonay, un nume de persoan care nseamn Domnul Meu i care,
de asemenea, subliniaz suveranitatea divin (Judectori 6, 15; 13, 8).
Acest nume Elohay pune accentul pe pronumele personal ca fiind
expresiv, n ceea ce privete credina personal n puterea lui
Dumnezeu
222
.
Din punct de vedere teologic, Ehye aer ehye este numele
care poart ntregul adevr care poate fi cunoscut sau exprimat despre
Dumnezeu
223
. Artnd c el este Dumnezeul lui Avraam, Isaac i
acob, cum se subliniaz n continuarea textului, acesta este numele cu
care Dumnezeu afirm c ntre revelaia fcut patriarhilor i apoi cea
a lui Moise este o continuare deplin
224
.
Numele propriu al lui Dumnezeu avea i o form prescurtat
Iah care probabil era citit Yahve, fiind vorba de o formul verbal
cauzal nencheiat, construit pe rdcina He-vav-he (a fi) i care
nseamn cel care face s existe
225
. ncepnd din sec. III .Hr., a
nceput s fie manifestat o atitudine de evitare a rostirii Tetragmei care
definete numele lui Dumnezeu i a nceput nlocuirea ei prin termenul
Adonai (Domn, Stpn), un pluralis majestis de la Adon (de la
dun, a ridica, a ndrepta), vocalizat de masorei cu yod-he-vav-
alef, ceea ce a dat posibilitatea citirii prin Yehova.
Trebuie s precizm faptul c pronunarea numelui lui
Dumnezeu descoperit n Ieire 3, 14 prin Yehova sau Yehovah este
considerat o pronunie eronat. De altfel, ea a devenit curent pe
vremea lui Petru Galatinus, duhovnicul lui Leon X, n anul 1518
d.Hr.
226
. Forma corect este Yahve, form la care de altfel s-a revenit.
Subzist ns i forma Yehova n unele denumiri sau
expresii care desemneaz unele locuri memorabile legate de momente
deosebite de viaa i activitatea unor personaliti biblice. Astfel,

221
Ibidem.
222
Ibidem.
223
Pr. Prof. Dr. John Breck, op. cit., p. 307.
224
Pr. Prof. Ath. Negoi, Istoria religiei Vechiului Testament, ed. Sophia, Bucureti, 2006, p.
62.
225
Jean Christophe Attias, Ester Benbassa, op. cit., p. 249.
226
Dicionar Biblic, vol. 2, Edit. Stephanus, Bucureti, 1995, p. 26.
91
Avraam, cnd i-a dovedit marea lui credin n Dumnezeu, mergnd
pn la jertfirea unicului fiu, primete de la Dumnezeu un berbec n
locul aceluia pentru jertf. El gsete potrivit s dea locului unde s-a
ntmplat acest lucru numele de Yehova-Yire sau Yehovah-Yireh,
adic Domnul va purta de grij (Fac. 22, 14)
227
.
La fel Moise, cnd a ridicat un altar n amintirea victoriei
obinute de Israel mpotriva amaleciilor (Ieirea 17, 15-16) denumete
locul cu altarul Yehova-Nisi sau Yehovah-Nisi, care nseamn
Domnul, steagul meu
228
sau Domnul este scparea mea
229
.
Ghedeon a ridicat i el n Ofra un altar n amintirea apariiei
ngerului care, dup ce vzuse fiina cereasc l anun: Fii pe pace, nu
te teme, cci nu vei muri (Judectori 6, 23-24). El d locului aceluia
numele Yehova-alom sau Yehovah-Shalom, adic Domnul
pcii sau Domnul este pacea noastr
230
.
Din exemplele de mai sus, precum i din alte locuri, reiese c
n Genez, numele de Yahve se gsete de mai multe ori, deci nainte de
a fi fost revelat lui Moise. Faptul se datoreaz scriitorilor sacri de mai
trziu, cci n loc s scrie pe El, Eloah i Elohim, l-au scris pe Yahweh,
cum i se zicea lui Dumnezeu pe timpul lor. Asupra acestor chestiuni s-a
discutat foarte mult, o bun parte din cercettorii Vechiului Testament
sunt de prere c numele Yahweh a fost cunoscut i patriarhilor, dar c ei
utilizau numele El, comun tuturor popoarelor semite. Dac ntr-adevr
numele de Yahweh a fost cunoscut patriarhilor, atunci cnd a fost revelat
lui Moise, Dumnezeu l mbrac n mai mult claritate i l mpodobete
cu mai mult bogie de sens
231
.
n acest context, Moise caut s nvee numele lui
Dumnezeu. Cnd Dumnezeu declar Eu sunt nimic din esena divin,
fiina tainic a Dumnezeirii nu se dezvluie. Mai mult, Dumnezeu
afirm c El ESTE: Yahweh este Dumnezeu care este prezent i activ n

227
Ibidem.
228
Ibidem.
229
Atunci a fcut Moise un jertfelnic Domnului i i-a pus numele Domnul este scparea
mea, cci zicea: Pentru c mi-au fost minile ridicate spre scaunul Domnului, de aceea va bate
Domnul pe Amalec din neam n neam (Ieirea 17, 15-16). Ridicarea minilor de ctre Moise
este o prefigurare a semnului Sfintei Cruci, care a devenit biruitoare prin ridicarea pe ea a celui
care prin jertfa Sa a biruit puterea morii i a pcatului.
230
Ibidem, p. 26.
231
Pr. Prof. Ath. Negoi, op. cit., p. 266.
92
experiena i viaa omeneasc
232
. Astfel, cuvintele Eu sunt
semnaleaz o teofanie, o manifestare a scopului i vieii dumnezeieti.
Fiina lui Dumnezeu se dezvluie prin faptele Sale i dincolo de aceste
fapte puternice, nimic nu poate fi cunoscut drept El
233
.
Dumnezeu se descoper astfel omului care caut s vad i
s tie cine este Dumnezeu. Astfel, teologul C. Yannaras precizeaz:
Dumnezeu se definete ca existent n cadrul unei relaii cu poporul
Su descoperirea numelui Su ca Cel ce este este o relaie-
testament cu poporul lui Israel. Pentru israelii, Dumnezeu nu este
obligat de Fiina Lui s fie existent; existena Lui nu este o necesitate
logic. Este existent deoarece este credincios relaiei-testament pe care
o are cu poporul Su; existena Sa este adeverit de relaia-fidelitate,
adic de imediatul personal al revelaiei Sale i de interveniile Sale n
istoria lui Israel
234
.
Privind mai atent pe aceeai linie, tot legat de Cel ce sunt
nelegem c acest nume afirm transcendena lui Dumnezeu. El este
altul dect tot ce este cunoscut de oameni. El este Cel care este, El este
naintea tuturor timpurilor. El i manifest existena, dar nu se las
cunoscut. El rmne dincolo de orice nume care ar putea sa-l identifice,
cci El nu poate fi definit. Dumnezeu este insondabil, fr limite, fr
margini, inexprimabil, incomprehensibil invizibil, inaccesibil
235
, fiind
n acelai timp Dumnezeu revelat, artat, ntlnit
236
.
Implicaiile teologice continu s ne descopere noi adncuri
ale tainei numelui lui Dumnezeu, ale teofaniei n Sine, ale realitii n
viaa omului.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, cugetnd la aceast teofanie,
spune c: Dumnezeu este unul, fr de nceput, necuprins, avnd toat
puterea de a exista. El exclude pe cnd i cum, ntruct e cu totul
inaccesibil i nu poate fi cuprins de nici una dintre fpturi prin vreo

232
Pr. Prof. John Breck, op. cit., p. 307.
233
Ibidem.
234
Chr. Yannaras, Abecedar al credinei,..., p. 45.
235
A se vedea negrit i necuprins cu gndul, nevzut i neajuns n rugciunea de dinainte de
Anamnez din cadrul Sfintei Liturghii a Sf. Ioan Gur de Aur, n Liturghier, Edit. Institutului
Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1987, p. 148.
236
DIEU EST VIVANT, Catechisme pour les familles par une equipe de chretiens orthodoxes.
Lettres de Mgr. Meletios et de Mgr. Antoine, preface dOlivier Clement, Les Editions du Cerf,
29, Paris, 1987, p. 88.
93
descoperire fiinial a Sa
237
. Numele Yahoveh este din toate punctele
de vedere nu nume de fgduin. Prin el, Dumnezeu nelege nu
numai s se reveleze, ci i s se ntoarc spre oameni, artnd c se
leag cu ei ntr-o relaie personal
238
.
Muli tlcuitori ai Sfintei Scripturi i teologi mai noi
consider c numele este un loc teofanic: puterea prezenei divine este
o mreie n sine. Iat, Eu trimit naintea ta pe ngerul Meu, ca s te
pzeasc n cale i s te aduc la pmntul acela pe care l-am pregtit
pentru tine. Ia aminte la tine nsui, s-l asculi i s nu-i fii
necredincios, c nu te va ierta, c numele Meu este n el (Ieirea 23,
20-21). Numele este spus de nger i atunci el este purttorul
nfricotor al prezenei lui Dumnezeu. Se vede clar n Biblie c atunci
cnd Numele Domnului este rostit asupra unei ri sau asupra unei
persoane, aceasta intr n legtur intim cu Dumnezeu. nsoit de o
cutremurare sfnt, Numele lui Dumnezeu nu putea fi rostit dect de
slujitorul Sfntului Jertfelnic la Iom Kipur n Sfnta Sfintelor
Templului din Ierusalim
239
. i acest lucru pentru a apra cel mai sfnt
nume (Ieirea 13, 14) de o folosire abuziv
240
. Astfel, conceptul biblic
despre caracterul sacru al numelui lui Dumnezeu
241
este evident i bine
cunoscut din mai multe relatri i locuri scripturistice. Numele lui
Dumnezeu conine energia divin, care ofer prezena lui Dumnezeu,
nct se poate spune c, din punct de vedere practic, energetic, numele
lui Dumnezeu este Dumnezeu, mai exact puterea lui Dumnezeu, care
este prezent n El
242
.
Chemarea numelui lui Dumnezeu nseamn chemarea lui
Dumnezeu la noi, cci numele lui Dumnezeu este numen praesens,
Dumnezeu cu noi, Emanuel. A invoca Numele lui Dumnezeu cu atenie
i n mod deliberat nseamn a te aduce pe tine n prezena Lui, a te

237
Sf. Maxim Mrturisitorul, Prima sut de capete despre cunotina lui Dumnezeu i
iconomia Fiului lui Dumnezeu, Filocalia, vol. 2, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Editura Harisma,
Bucureti, 1993, p. 150.
238
Ceslas Spiq, Marc Francois, Fidelite, in Vocabulaire de Theologique, Abbeville, 1964, col.
368.
239
Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii, Ed. Christiana, Bucureti, 1995, p. 100.
240
Jacob J. Petuchowski, Clemens Thoma, Lexicon Herder al ntlnirii iudeo-cretine, Edit.
Humanitas, Bucureti, 2000, p. 83.
241
Irineu Pop-Bistrieanul, Episcop vicar, Chipul lui Hristos n viaa moral a cretinului, Edit.
Renaterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 255.
242
Sergiu Bulgacov, La philosophie du verbe e du Nom, trad. de Constantin Andronikof, Paris,
1991, p. 202.
94
deschide fa de energia Lui, a I te oferi ca un instrument i ca o jertf
vie n minile Lui
243
.
Dumnezeu este cel care l-a chemat mai nti pe om: i l-a
strigat i i-a zis: Adame unde eti? (Facerea 3, 9). El ne-a chemat fr
vreun merit din partea noastr. Aceasta este vocaia noastr
fundamental. Avem sentimentul c suntem chemai s ne schimbm,
s devenim alii, s fim sfini. Dumnezeu sdete n noi aceast dorin
de sfinenie, de via n toat deplintatea ei, mai uman, o alt via. n
felul acesta, el ne atrage, ne cheam. Ct este de bun cu noi! Mai mult
chiar, El ne ofer nenumrate ocazii de mntuire pentru a putea mplini
fgduina asemnrii cu El
244
.
Omul cheam pe Dumnezeu ca s-l cunoasc, dar s se
cunoasc i pe sine nsui, cci omul este de neneles pentru sine
nsui, el nu se poate cunoate n profunzime. Doar Dumnezeu l
cunoate, cci El l-a fcut. Iar Dumnezeu vede acest lucru. Omul nu se
cunoate, el este cunoscut. Cunoscut n profunzime, dac ncepe s
triasc cu Dumnezeu; dac el ncepe s triasc naintea feei lui
Dumnezeu sau invocnd constant numele divin, adic prezena
continu a acelui Tu dumnezeiesc
245
.
Ct de privilegiai i binecuvntai ne simim dac l
considerm pe Dumnezeu ca i cum ar fi n posesia noastr, s ne
rugm: Dumnezeului tu, Dumnezeului meu, Dumnezeului nostru. Este
adevrat! El este Dumnezeul oamenilor Lui.
n munca noastr spiritual i n lupt suntem neputincioi
fr El, care a venit ca Yahve al Vechiului Testament n form
omeneasc: Dumnezeu s-a artat n trup (I Timotei 3, 16). Fr El nu
putem face nimic i nu suntem nimic. n mijlocul experienelor
catastrofale i al popoarelor revoltate, psalmistul era sigur c Yahve
este cu poporul Lui: Domnul puterilor cu noi (Psalm 45, 7).
Viaa fr rugciune nu va fi niciodat fericit pentru c este
o via fr Dumnezeu. i acolo unde lipsete Dumnezeu, lipsete ceva
cruia nimic nu-i poate ine locul. Dumnezeu Creatorul a sdit n noi o
sete tainic i nepotolit de fericire venic, pe care n-o poate nlocui

243
Episcop Kallistos Ware, Puterea Numelui. Rugciune lui Iisus n spiritualitatea ortodox,
Editura Christiana, Bucureti, 1992, p. 36-37.
244
Printele Marc Antoine Costa De Beauregard, Rugai-v nencetat, trad. Rodica Buga i pr.
Prof. Nicolae Buga, Edit. IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 279.
245
Ibidem, p. 127.
95
nici o bucurie izvort de la vreo creatur. Chemarea numelui lui
Dumnezeu prin rugciune are darul de a face s curg n sufletul nostru
nencetatul izvor al acestei bucurii venice.

SUMMARY
Prayer is a path to Heaven. In prayer, the human being
meets the Divine Being, the creature knows the Creator. Mans
conversation with God through the prayer makes the man to climb to
God and God to go down to man. By praying to God, the hearts
feelings vibrate for Him, filling themselves with joy and love and pour
into the human soul the divine love. God reveals His name and His
supreme Will, and also the fact that He is the Supreme Ruler of man,
thus proving His undying love.






96

NVTURI DE CREDIN N PREDICILE
SFNTULUI ATANASIE CEL MARE
Pr. Lector Dr. Constantin Bju

Predic, predicator, Jertf, nviere, Cruce, mntuire,
Sfntul Botez.
Sermon, Preacher, Sacrifice, Resurection, Cross, Salvation,
Holy Baptism.

espre acest mare Printe al Bisericii noastre s-a
spus: nsuirea Sfntului Atanasie este de a fi fost
mare pretutindeni
246
. S-a nscut la anul 295, a
primit o educaie aleas i din anul 318 a fost hirotonit diacon, fiind
secretarul episcopului Alexandru al Alexandriei. A participat la Sinodul
de la Niceea (325) i a contribuit la condamnarea lui Arie. n anul 328 a
ajuns episcop, vreme de 45 de ani, pn la 373. S-a luptat cu ereticii
toat viaa i a fost de cinci ori exilat, fiind considerat cel mai hotrt
lupttor mpotriva intrigilor arienilor
247
. i n aceast perioad
zbuciumat a tiut totui s gseasc timp pentru a scrie i a predica,
dup cum se vede din vasta sa oper, chiar dac din ea a ajuns la noi
numai o parte.
Atunci cnd vorbim despre Sfntul Atanasie cel Mare, de
obicei ne gndim la lucrrile sale cu caracter dogmatic, lucrri
fundamentale pentru teologia Bisericii Rsritene, monumente de
referin n istoria ei i care i-au marcat cursul. Dincolo de ele trebuie
ns s vedem i activitatea pastoral predicatorial a acestei
personaliti incontestabile a vremurilor i locurilor sale.
Una dintre laturile acestei activiti o constituie predica,
propovduirea cuvntului lui Dumnezeu din amvonul Bisericii, prin
care a tiut s promoveze credina i cultura prin vorbirea direct cu

246
Diac. Constantin Voicu, Problema omoousios la Sfntul Atanasie cel Mare, n Mitropolia
Olteniei, an XV, nr. 1-2/1963, ianuarie-februarie, p. 19.
247
Pr. Prof. I. Rmureanu, Lupta Ortodoxiei contra arianismului de la Sinodul I ecumenic
pn la moartea lui Arie, n Studii Teologice, seria a II-a, an XIII, nr. 1-2/1961, ian.-febr.,
p. 17.
D
97
poporul dreptcredincios
248
. Multe dintre predici au fost considerate ca
neautentice, dar critica mai nou a revenit asupra acestor aprecieri.
Motivul principal, aa cum se va vedea n continuare, din studiul a trei
dintre cuvntri, l constituie faptul c fondul doctrinar i reflect
gndirea i se nscrie pe linia nvturii Sfntului Printe. Cuvntarea
la Vinerea Mare scoate de pild n eviden iconomia crucii, care
devine urcu spre cer. i nu oricum, ci ntr-o limb plin de farmec, o
limb bogat n substan teologic, dar totodat capabil s mite
sufletele oamenilor, motivndu-le spre un activism i dinamiznd
energiile luntrice ale cretinilor. Patriarhul Fotie scria despre Sfntul
Printe c atrage admiraia, fiindc n cuvntri el este clar, sobru,
precis i ascuit, vehement n argumentri i de admirat pentru bogia
ideilor
249
.
Lista predicilor Sfntului Atanasie cel Mare poate fi
completat cu mai multe titluri
250
: La Duminica Tomei, La Patimile
Domnului i la Cruce, Cuvnt despre nvierea Domnului, Despre Lazr
cel nviat din mori, La Rusalii, Omilii la Arhanghelul Mihail, La
nlarea Domnului, La Naterea Domnului, La Tierea mprejur, La
orbul din natere. Obiectul prezentului studiu l constituie trei dintre
acestea.
Analiz i cuprins. La Sfntul Pate. Mreia srbtorii
copleete pe Sfntul Printe, care se vede neputincios n a luda, cu
limba sa muritoare, ca una ce este mdular de lut, darurile acestei
srbtori
251
. Poate dac s-ar sluji de limbile ngerilor, fiindc
darurile harului ntrec msurile fpturilor. Sfntul Pate face ca moartea
s fie izgonit dintre oameni, iar iadul s i piard stpnirea. Neamul
omenesc, care era odinioar osndit dup legea pcatului, se poate
acum bucura de darul harului.

248
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
B.O.R., Bucureti 1988, p. 155.
249
Fotie, Ctre Tarasie, PG 102, 576; Pr. Conf. tefan Alexe, Sfntul Atanasie cel Mare.
mplinirea a 1600 de ani de la moartea sa, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, an XLIX, nr.
11-12/1973, noiembrie-decembrie, p. 789-790.
250
Prof. Stilianos Papadopoulos, Patrologie, vol. II, Atena 1990 (n limba greac), p. 320 i
urm.; aceste predici sunt tiprite n colecia J.-P. Migne, Patrologia Graeca (prescurtat P.G.),
vol. 28; n limba romn, cteva dintre ele au fost traduse de t. Bezdechi, n volumul: Buci
alese din opera Sfntului Atanasie cel Mare Patriarhul Alexandriei, nsoite de un studiu, Cluj
1925 (i ntr-o reeditare mai nou, Bucureti 2001).
251
Sfntul Atanasie cel Mare, La Sfntul Pate, P.G. 28, col. 1073.
98
Srbtoarea Sfntului Pate este fcut mai nti pentru om.
Astzi ziditorul fpturii a nviat, iar nvierea Mntuitorului e ctig
obtesc al tuturor. Odat cu omul ns toat fptura se leapd de
stricciune, se dezbrac de robie i capt nemurirea. Prin nnoirea
omului ntru nestricciune, subliniaz Sfntul Atanasie cel Mare, se va
rennoi i fptura zidit ntru dnsul
252
.
Lumea ntreag este asemnat cu o cetate a zidirii, fcut
de Dumnezeu prin puterea cuvntului Su, plin de nelepciune. n
aceast zidire, precum ntr-o biseric strlucit, El a fcut pe om dup
chipul Su. De aceea, se cdea i acum, dup ce s-a nnoit chipul Su,
s se zideasc din nou i lcaul chipului Su
253
. Exprimndu-i
bucuria pentru aceasta, predicatorul consider c este o strlucire a
nestricciunii, o schimbare a lucrurilor, o prefacere mai presus de
ndejdile noastre, o veselie venit dup npast.
Recapitulnd istoria neamului omenesc, Sfntul Printe
reamintete c omul a fost odinioar aezat n Rai, primind de la
iubirea de oameni a lui Dumnezeu motenirea desftrii celei
nemuncite
254
. Limbajul ntrebuinat are un farmec aparte, descoperind
un orator de excepie, cu sensibilitate. Apoi a venit tlharul de arpe,
care a jefuit pe oameni de dulceaa desftrii, aducnd osnda
neamului omenesc. Iar clcarea poruncii dumnezeieti devine o cale
spre moarte. Urmrile pcatului strmoesc sunt prezentate n imagini
plastice. Vedem iadul deschizndu-i porile i primind neamul
omenesc, mpreun cu nfricoarea abtut asupra firii noastre. Simim
durerea facerilor, devenit venit al mormintelor, iar moartea este
motenirea de pe urma clcrii de lege. Imaginea morii este
nfricotoare, cci ea bntuia toate vrstele, pe cel din pntece, pe
pruncul nscut, pe copil, tnr, btrn, pctos, drept, prooroc, sau
preot. Pn la venirea lui Hristos, subliniaz Sfntul Atanasie cel Mare,
se ntindea asupra tuturor mreaja morii, rpind orice i ieea n
cale
255
. Neamuri ntregi de oameni nu putuser umple pntecele
nesios al morii.
Dar Hristos surp prin rstignirea Lui silnicia morii,
sfrm locaurile iadului, prin ngroparea Lui de trei zile. Sfntul

252
Ibidem, P.G. 28, col. 1076.
253
Ibidem.
254
Ibidem.
255
Ibidem.
99
Printe aduce ns aminte c toate acestea nu nseamn c acum El i
arat milostivirea mai mult dect alt dat. Ci nc mai demult biruind
moartea, a nfricoat-o prin umbrele nvierii i a tulburat mpria
iadului, n chip tainic druind muritorilor ndejdi de nemurire
256
.
Fiindc odat cu nceperea stpnirii iadului, Dumnezeu arat i felul
cum se va pune capt acestei stpniri. Se reamintete de Abel, care a
fost cuprins de moarte. Dar Hristos a fost cuprins de moarte fr
dreptate i de aceea cu drept a nviat. Precum murind pctosul,
moartea se face mai puternic prin judecat, tot astfel e fr putere
legmntul ce d pe cei drepi iadului. Pentru Hristos, legtura iadului
devine neputincioas i nu l poate ine n stpnirea sa fr dreptate.
Pcatul este numit puterea mpriei morii. Cel ce nu a pctuit, nu
poate fi supus pedepsei morii. Dumnezeu putea s rpeasc morii pe
Abel, dar nu a fcut lucrul acesta. Prin uciderea lui Abel, moartea,
rsdindu-se cu sngele dreptului, fr rdcin rmne
257
. Uciderea
lui Abel se aseamn cu judecata lui Hristos, cci dup moarte griete
i nvinovete pe uciga. nfiarea vieii biruie silnicia morii.
Alte exemple sunt Enoh i Sfntul Ilie, numit cel Mare.
Acesta din urm nu s-a supus morii i a nviat pe fiul femeii celei
primitoare de strini, prin puterea rugciunii sale biruind sila morii
i ntorcndu-l din iad la via. Tot astfel Elisei, care a chemat din iad
la via pe fiul samaritenei prin puterea rugciunii
258
.
Impresionant este descrierea pe care Sfntul Atanasie cel
Mare o face momentului copleitor al lucrrii lui Hristos, prin Care au
cptat fiin ndejdile neamului omenesc. Fiindc la glasul Stpnului
tuturor, porile iadului s-au deschis, iar mormintele au lsat liberi pe cei
nctuai ntr-nsele. Firea omeneasc, mpreunat cu Dumnezeu,
nfricoa iadul. Hristos se coboar n iad, pentru a hrzi slobozenie
obteasc muritorilor. Pentru ca nimeni s nu mai fie rob al iadului,
Hristos se pogoar n iad, amgind iadul cu trupul ce l purta. Prin
puterea dumnezeirii Lui, este stricat zapisul ndelungat al legii, iar
oamenii sunt luai n cer n acel loc slobod de moarte, adpostul
nestricciunii, locaul dreptii
259
.

256
Ibidem, P.G. 28, col. 1077.
257
Ibidem.
258
Ibidem.
259
Ibidem, P.G. 28, col. 1080.
100
Cuvntarea studiat este structurat pe dou mari pri. Cea
dinti are un cuprins dogmatic, iar cea de a doua se adreseaz, n modul
cel mai personal, cu precdere asculttorilor Sfntului Atanasie cel
Mare. Srbtoarea Patelui este srbtoarea luminii, la care participau
cei botezai. Prin cufundarea n apa Botezului, la care fuseser prtai,
este nchipuit mormntul Domnului, din care noi ne-am ridicat. Noul
botezat primete apoi darurile ale cror semne le-a vzut, fiind sdit
spre nemurire, n scldtoare i rodind n cer. Apa slujete spre
acea trebuin, dar harul Duhului zidete a doua natere. Pe cel
cufundat n colimvitr l plsmuiete din nou, ca ntr-o mitr i pe cel
cobort n ap l prelucreaz, ca ntr-o topitoare i i d logodna
nemuririi, hrzindu-i pecetea nvierii
260
. Cel botezat la Sfntul Pate,
luminat i mbrcat n vemnt nou, poart icoana buntilor.
mbrcmintea sa este luminoas i strlucitoare i nchipuie semnele
nestricciunii. Pnza alb a hainelor propovduiete slobozenia.
n final, Sfntul Atanasie cel Mare ndeamn s nu pngrim
prin pcate haina credinei, pentru a nu stinge fclia harului, svrind
fapte necuviincioase, ci s pzim cununa Duhului. Doar aa vom fi
chemai s motenim mpria care este gtit nou de la nceputul
lumii
261
.
Predic la Vinerea Mare. n prima parte a acestei cuvntri,
Sfntul Atanasie cel Mare subliniaz rolul crucii, ca o unealt mai
puternic dect zidirea, n cunoaterea lui Dumnezeu. Este ludat
cerul, ca fiind cea dinti zidire adus de Dumnezeu la fiin, mpreun
cu firea ngerilor, ncununat cu frumusei nevzute. Este ludat i
soarele, care poart de jur mprejur fcliile zilnice ale luminii, n
drumul lui ceresc, mpreun cu pmntul i marea ntins. Toate sunt
frumoase i preafrumoase i plsmuiri ale nelepciunii Ziditorului
262
.
Mai presus de ele se afl omul, care a fcut de ruine toat
frumuseea acelora. ns omul este i cel care a rspndit ocar asupra
celor pn atunci slvite. A ajuns s cinsteasc cerul i s se nchine
soarelui. La rndul lui, pmntul, cel plin de leacuri pentru trup, nu
putea s vindece sufletul omenesc bolnav i nici marea. Cci omul se
nchina la tot ce i ieea nainte i zidirea nu era n stare s mne pe om

260
Ibidem.
261
Ibidem, P.G. 28, col. 1081.
262
Idem, Predic la Vinerea Mare, P.G. 28, col. 1056.
101
spre nvtura unui singur Dumnezeu
263
. ns crucea cunoaterii de
Dumnezeu a completat aceste lipsuri. Iar lemnul de rnd, prin
rsdirea lui a ntors lumea nelegiuit spre bun credin
264
. Lemnul,
odinioar unealta osndei, a eliberat pe cei osndii. Zidirea a ntrit
pe om spre mntuire, n vreme ce crucea a fost tmduitor al tuturor.
La nceput, moartea s-a slujit de lemn ca de un toiag, iar
neamurile morii au urmat. Prtaii firii se fcur prtai ai pedepsei.
Dar, spune Sfntul Printe, Plsmuitorul tuturor a dat oamenilor un
lemn ca leac mpotriva lemnului. A adus meteahna rnduielii ca un
leac izbvitor al metehnei. i narmnd crucea cu moartea biruitoare,
pe moarte o a rpus. Roadele lucrrilor lui Dumnezeu in de eliberarea
omului, gsind nemurirea tocmai n cele cu care fusese legat spre
moarte. Prin ceea ce omul fusese judecat, tot prin aceea a fost slobozit.
Sfntul Printe exclam: O, nelepciune cu adevrat dumnezeiasc i
nscocire cu adevrat cereasc!
265
.
Roadele lucrrii mntuitoare a Crucii sunt cu trie
subliniate, n cuvinte dintre cele mai alese. nfipt fiind crucea,
nchinarea la idoli a ncetat. Crucea fiind ridicat, stpnirea diavolilor
a fost izgonit, iar semeia evreilor a czut. Dar nu numai lemnul Crucii
este pricina acestor minuni, ci Acela Care de lemn spre biruin s-a
slujit
266
. Crucea, patimile, sulia, cuiele i moartea devin uneltele
vieii nemuritoare. Prin aceleai lucruri prin care stpnirea oamenilor
a czut, tot prin ele aceasta s-a nlat.
Dup prima parte, Sfntul Printe ne introduce n atmosfera
liturgic a Vinerii Mari, artndu-ne pe Domnul i Stpnul, Care
este mnat din judecat n judecat, de la Caiafa la Pilat. Hristos
primete hotrrea morii i prin faptul c Barabas este eliberat. Deci,
de la nceput, crucea hrzete slobozenie celor vinovai. Se
recreeaz n faa asculttorilor atmosfera biblic, transpunndu-ne n
tensiunea momentului judecii. Pentru care se atrage atenia: Uit-te
numai la ticloia evreilor, cum osndesc pe Binefctorul lor, cum pun
mai presus un uciga
267
. Hristos este Judectorul lumii acesteia. Iudeii
L-au rstignit pe cruce i astfel nscocind aceast unealt a necinstei

263
Ibidem.
264
Ibidem.
265
Ibidem.
266
Ibidem.
267
Ibidem, P.G. 28, col. 1057.
102
i a pedepsei, au aruncat blestemul legii asupra morii prin cruce
268
.
Dar Dumnezeu a fcut din cruce semnul biruinei slvite.
Evreii nu tiau c, rstignind pe tlhar mpreun cu Hristos,
vor face din acesta propovduitorul mpriei Lui i un binevestitor.
Iat cum ntreab predicatorul: Ce spui, tlharule? i-ai uitat de cruce?
Te rogi nu ca unul ce e rstignit pe cruce, ci ca omul ce se roag n
Biseric?
269
. Tlharul a vzut harul strlucitor al cununii de pe capul
lui Hristos, care domnea chiar i de pe cruce.
Natura particip la evenimentele petrecute acum. Soarele nu
mai cuteaz s se lumineze, ci dosete lumina i osndete pcatul
cu noaptea. Pmntul se cutremur. Zidirea nsi d mrturie despre
titlul scris deasupra capului Celui rstignit. Tlharul este numit pzitor
al raiului, cci este mai ncredinat despre rai dect primul om. Adam
i-a ntins mna n pom i a fost lipsit de zidire. Tlharul i-a ntins
minile pe lemnul crucii i a rectigat raiul, pe care oamenii l
pierduser. Rugciunea tlharului: Adu-i aminte de mine, Doamne,
ntru mpria Ta!, l face s recapete motenirea strbun pierdut.
Cu o singur vorb, tlharul a deschis cerul. Din cruce, el i-a fcut
urcu la cer. Tlharul a venit cel din urm, dar a fost ncununat cel
dinti. El a artat lucrarea cea foarte grabnic a credinei, fiind numit
de ctre Sfntul Atanasie cel Mare amarnic mustrtor al lui Iuda,
tovar de lupt al lui Petru i tovar de nvtur al Apostolilor.
Mormntul a primit crucea, nu i pe Cel mort, devenind locaul
nemuririi, pricinuitorul nvierii, curmarea mormintelor n care
nceteaz moartea
270
. Mormntul este gol de Cel rstignit, astupnd
gura evreilor, este pecetluit i nconjurat de soldai, fcnd izbnda lui
Hristos i mai mare.
Cuvntarea se ncheie cu ndemnul Sfntul Atanasie cel
Mare, adresat frailor de a privi muncile mormntului, de a vedea pe
Iosif Arimateianul, numit purttrul de cruce, pe Nicodim,
nfurndu-L pe Domnul n giulgiul curat. S ludm aadar
pntecele mormntului, maica nemuririi
271
i luminai, la aceast
srbtoare a luminii, s ne apropiem de mpria venic.

268
Ibidem.
269
Ibidem.
270
Ibidem, P.G. 28, col. 1060.
271
Ibidem, P.G. 28, col. 1061.
103
La Duminica Tomei. nvierea lui Hristos din mori este cea
care face din toat viaa oamenilor o srbtoare. Cci El mut mpria
de pe pmnt la cer. i cine dintre oameni, auzind de venirea Regelui
muritor, nu se nal cu mintea i se bucur cu sufletul, alergnd cu
dorina naintea timpului privelitii Lui. Cuvntarea a fost nendoielnic
rostit, aa cum se vede din formula de adresare: Astzi a fost iar
vzut Hristos dup nviere
272
. Cci n Duminica Tomei se arat
credina n nviere i mai puternic, Hristos intrnd prin uile ncuiate.
Minunea aceasta se justific prin faptul c acolo unde este Dumnezeu,
rnduiala cea obinuit a firii nu mai are ce cuta. Sunt amintite i
alte minuni: mergerea Domnului pe ap, sau deschiderea pietrei
mormntului. Deschizndu-se petera fr ui a mormntului, se golete
iadul.
Dup nvierea lui Hristos, El a fost vzut de femeile
mironosie, care au binevestit Apostolilor. n aceast ordine, Sfntul
Printe vede ceva mai mult. Eva a greit i pentru c de la femeie a
plecat boala, se cuvenea ca tot de la ea s vin tmduirea. De unde a
nceput moartea, de acolo se arat i nvierea
273
. Pentru c femeia era
pricina clcrii legii, tot ea a devenit propovduitoarea nvierii.
Femeia, care a mpins la cdere pe Adam, mrturisete nvierea Celui
de al doilea Adam.
n casa mic n care se aflau Sfinii Apostoli, Hristos intr
prin uile nchise. Toma nu crede i i astup urechile, voind s-i
deschid ochii
274
. Apostolul Toma aeaz necredina nainte, ca s se
desfete de privelite. Prin venirea lui Hristos, se pune capt mhnirii
celorlali Apostoli i totodat necredinei ucenicului, mplinindu-i
dorina de a simi urmele cuielor. Prin artarea Lui de necrezut,
ntrete credina n nvierea necrezut. Dup ce Toma pipie,
necredina i este izgonit i plin de dorin dumnezeiasc, spune:
Domnul i Dumnezeul meu! Mai apoi, Apostolul va colinda seminiile
i cetele barbarilor, i va nva s fie cluzii de cruce, nu de plato.
O nou oaste se va forma, o oaste a Domnului, nscut din durerile
scldtoarei celei duhovniceti, faptele harului, roadele Duhului
275
.
Neamurile au cunoscut pe Hristos cu ochii credinei i au mbriat

272
Idem, La Duminica Tomei, P.G. 28, col. 1084.
273
Ibidem.
274
Ibidem.
275
Ibidem, P.G. 28, col. 1085.
104
crucea, primind ptimirea, fr s mai pun degetul lor pe semnele
cuielor, cum a dorit Toma. Cci fericii sunt cei ce nu au vzut i au
crezut!
Dup ce asculttorii au rememorat evenimentele biblice, lor
li se adreseaz Sfntul Printe, cci i n acea Duminic, muli dintre ei
se botezaser, dezbrcndu-se de vemntul pe care l purtaser
odinioar i mpreunndu-se cu Hristos. Pe ei i numete ostai ai lui
Hristos, purtnd armele credinei
276
i avnd nevoie de armur. Cci
de la Botez, dumanul diavol s-a trezit mpotriva lor mai mult dect
nainte, cnd erau robi i slugi lui. Botezul i rnduiete pe oameni de
partea lui Hristos i a Domnului, cci s-au alturat turmei, ndjduind
bunurile cereti.
Sfntul Atanasie cel Mare i ndeamn pe cei de curnd
botezai i n general pe toi oamenii s nu se team, cci n lupta cu
dumanul nu suntem lsai de Domnul fr aprare, ci suntem narmai
cu armele duhului, a cror strlucire este cumplit pentru duman.
Cretinii poart platoa dreptii i scutul credinei i nu pot fi atini de
sgeile celui ru. Au coiful mntuirii i sabia Duhului, adic cuvntul
lui Dumnezeu
277
. Dac diavolul nu a pregetat ca s l ispiteasc pe
Hristos, atunci nu ne va lsa nici pe noi neispitii. Dup ce a fost
botezat, vzndu-L flmnd n deert, cu ajutorul ispitei foamei, nu a
lsat slobod de uneltirile sale nici nevoia hranei. Tot astfel se repet i
celelalte dou ispite, cu grozvia lor i cu nelciunea.
Sfntul Atanasie cel Mare se adreseaz asculttorilor si
ntr-un mod direct i personal. Diavolul este comparat cu un arca
viclean: Poate crezi c sunt numai trei chipuri de ispitiri. Dar diavolul
n-ar fi ncetat de a-L ncerca, dac nu i-ar fi deertat toat tolba de
sgei. Ispita mncrii, la care Domnul a fost supus, reprezint
uneltirile care vin din poft. Urmeaz cele legate de ngmfare i de
iubirea de argini, din care pleac toate celelalte. Rezumnd ntreaga
lucrare a diavolului asupra neamului omenesc, se subliniaz c el sau
ne rnete prin desftare, sau ne sgeteaz prin dorina de slav, sau ne
ademenete spre pcat prin dragostea de bani
278
. Hristos ns face
neputincioase toate acestea i le d oamenilor posibilitatea ca s le
supun.

276
Ibidem, P.G. 28, col. 1088.
277
Ibidem.
278
Ibidem, P.G. 28, col. 1089.
105
Biruina st la ndemna cretinilor prin luptele pe care
Stpnul nostru le-a ctigat. De aceea, nu trebuie s ntinm haina
credinei, o hain aleas, pe care harul a esut-o, nici s nu necinstim
darul pe care Dumnezeu ni l-a dat. Aa cum slujitorul ce este pus s
pzeasc un mrgritar sau o hain mprteasc scump o pzete pe
aceasta pn la moarte, tot la fel cretinii, care au primit spre paz chiar
Trupul Domnului, prefcndu-se ei nii n trup domnesc i devenind
mdulare ale lui Hristos, mbrcndu-se n Hristos, nu trebuie s devin
vnztori ai Acestuia.
Sfntul Atanasie cel Mare ndeamn pe cretini, ca un
printe de suflete: S pstrm deci darul virtuii noastre. S ne facem
ngrijitori ai dreptei cuviine. S ne ndreptm spre dragostea de
oameni. S ne dedm milosteniei
279
. Totodat, cretinii s se scuture
de necredin, de vicleuguri i n general de prietenia cu cel viclean,
urnd minciuna i fcndu-se asemntori Sfntului Apostol Pavel,
nmulind talantul darului
280
.
nvturi de credin. Cunoaterea natural i cunoaterea
supranatural. Sfntul Atanasie cel Mare vorbete despre rolul
cunoaterii naturale a lui Dumnezeu i despre raportul dintre aceasta i
cunoaterea supranatural, cunoaterea n Hristos. Cerul, cea dinti
zidire adus de Dumnezeu la fiin, ngerii, acele frumusei nevzute
i soarele, care poart de jur mprejur fcliile zilnice ale luminii,
despre toate acestea se spune c sunt plsmuiri ale nelepciunii
Ziditorului. Omul este coroana creaiei, tocmai pentru c este fcut
dup chipul i asemnarea Fiului lui Dumnezeu. Protoprinii l
contemplau pe Dumnezeu necontenit
281
. Peste toate ns omul a
rspndit ocar i a ajuns s cinsteasc cerul, nchinndu-se soarelui i
la tot ce i ieea nainte. Omul, nzestrat cu voie liber, cade pe panta
adorrii creaturii n locul Creatorului
282
. Dar zidirea nu l-a putut
conduce spre adevratul Dumnezeu
283
. Sfntul Printe vorbete ns
despre crucea cunoaterii de Dumnezeu, al crei lemn a ntors lumea

279
Ibidem, P.G. 28, col. 1092.
280
Ibidem.
281
Drd. Gheorghe Sima, ndumnezeirea omului dup nvtura Sfntului Atanasie cel Mare,
n Studii Teologice, seria a II-a, an XLII, nr. 4/1990, iulie-august, p. 17.
282
Magistrand Vasile Bria, Contribuia Sfntului Atanasie la fixarea dogmei hristologice, n
Ortodoxia, an XIII, nr. 2/1961, aprilie-iunie, p. 209.
283
Sfntul Atanasie cel Mare, Predic la Vinerea Mare, P.G. 28, col. 1056.
106
nelegiuit spre bun credin
284
. Unealta osndei a adus eliberarea
neamului omenesc, din robia pcatelor. Transformarea prin har a
omului muritor, eliberarea lui de pcat i de imperfeciunile morale, dar
i de neputinele fizice, transmiterea mririi dumnezeieti, pentru ca
locuina s nu-i mai fie pmntul, ci cerul, constituie esena concepiei
soteriologice a Sfntului Atanasie cel Mare
285
.
Lucrarea mntuitoare a lui Hristos aduce n lume surparea
silniciei morii i sfrm locaurile iadului, prin ngroparea Lui de
trei zile. nc de la nceputul stpnirii iadului, Dumnezeu a dat
oamenilor i ndejdea c se va sfri aceasta. Fiind cuprins de moarte
fr dreptate, Hristos cu drept e nviat, legtura iadului devine
neputincioas i nu l poate ine n stpnire fr dreptate. Cel ce nu a
pctuit, nu poate fi supus pedepsei morii
286
. La glasul Stpnului,
porile iadului s-au deschis i mormintele au lsat liberi pe cei aflai
ntr-nsele. Firea omeneasc, mpreunat cu Dumnezeu, nfricoa
iadul. Hristos se coboar pentru a elibera pe cei muritori, amgind
iadul cu trupul ce l purta
287
. Dac Hristos n-ar fi primit moartea n
trupul Su, atunci nu ar fi nvins-o pentru totdeauna, fiindc altfel
trupul nostru nu ar fi devenit purttorul unei puteri dumnezeieti, care
nvinge moartea din interior
288
.
Roadele nvierii Domnului. nvierea izgonete moartea
dintre oameni i desfiineaz puterea iadului. Neamul omenesc, osndit
de legea pcatului, se bucur de darul harului
289
. n aceast zi,
Ziditorul fpturii a nviat, iar nvierea Mntuitorului e ctig obtesc al
tuturor. Fptura ntreag se leapd de stricciune i capt nemurirea,
cci se va prennoi i fptura zidit ntru dnsul
290
.
Rolul Sfintei Cruci. Plecnd de la realitatea pcatului
strmoesc, Sfntul Printe subliniaz faptul c la nceput, moartea s-a
slujit de lemn ca de un toiag. ns Dumnezeu, Plsmuitorul tuturor a dat

284
Ibidem.
285
Prof. K.E. Scurat, nvtura Sfntului Atanasie cel Mare despre ndumnezeire, n
Mitropolia Olteniei, an XXVI, nr. 11-12/1974, noiembrie-decembrie, p. 938.
286
Sfntul Atanasie cel Mare, La Sfntul Pate, P.G. 28, col. 1077.
287
Ibidem, P.G. 28, col. 1080.
288
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, nvtura Sfntului Atanasie cel Mare despre mntuire, n
Studii Teologice, seria a II-a, an XXV, nr. 5-6/1973, mai-iunie, p. 330.
289
Sfntul Atanasie cel Mare, La Sfntul Pate, P.G. 28, col. 1073.
290
Ibidem, P.G. 28, col. 1076.
107
neamului omenesc un lemn ca leac mpotriva lemnului. narmnd
crucea cu moartea biruitoare, pe moarte a rpus, iar omul a fost eliberat,
gsind nemurirea tocmai n cele cu care fusese legat spre moarte.
Crucea a ndeprtat nchinarea la idoli, iar stpnirea diavolilor a fost
izgonit. Pricina acestora nu este doar lemnul Crucii, ci Acela Care de
lemn spre biruin s-a slujit
291
. Sunt amintite crucea, patimile, sulia,
cuiele i moartea, toate devenite uneltele vieii nemuritoare.
Tlharul de pe cruce este mntuit, cci aceasta de la nceput
hrzete slobozenie celor vinovai
292
. Unealt a necinstei i a
pedepsei, fiindc se aruncase blestemul asupra morii prin cruce, ea
devine semnul biruinei slvite. Prin cruce, tlharul devine
binevestitor
293
, pzitor al raiului, mai ncredinat despre rai dect
primul om. Dac Adam i-a ntins mna n pom i a czut, tlharul a
ctigat prin lemnul crucii raiul pierdut i cu o singur vorb a deschis
cerul.
n Cuvntarea sa despre ntrupare, Sfntul Atanasie cel
Mare arat c Hristos, urcnd pe Cruce, cu minile ntinse, printr-una a
atras la el pe vechiul popor al lui Israel, iar prin cealalt pe pgni,
unindu-i pe unii cu alii n El nsui
294
.
Rolul femeii n mntuirea oamenilor. Dup nviere, Hristos
a fost vzut de femeile mironosie, care au vestit cele ntmplate
Sfinilor Apostoli. Eva a clcat porunca dat primilor oameni i deci de
la femeie a plecat boala. De aceea, tot prin ea vine tmduirea. De
unde a nceput moartea, de acolo se arat i nvierea
295
. Femeia este
numit de Sfntul Atanasie cel Mare, propovduitoarea nvierii. i ca
argument forte se vorbete despre naterea lui Hristos din Fecioara
Maria
296
.

291
Idem, Predic la Vinerea Mare, P.G. 28, col. 1056.
292
Ibidem.
293
Ibidem, P.G. 28, col. 1057.
294
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Aspecte ecumenice n viaa i opera Sfinilor Atanasie cel Mare i
Efrem Sirul, n Mitropolia Olteniei, an XXVI, nr. 9-10/1974, sept.-oct., p. 807.
295
Sfntul Atanasie cel Mare, La Duminica Tomei, P.G. 28, col. 1084.
296
Pr. Nicu Dumitracu, ntruparea Domnului n opera Sfntului Atanasie cel Mare, n
Altarul Banatului, an V (XLIV), nr. 10-12/1994, p. 54; i Idem, Hristologia Sfntului
Atanasie cel Mare, n contextul controverselor ariene i post-ariene, Cluj Napoca
1999.
108
Pcatul strmoesc i urmrile lui. Dumnezeu a aezat pe
om odinioar n Rai, primind de la iubirea de oameni a lui Dumnezeu,
motenirea desftrii celei nemuncite
297
. Dar tlharul de arpe a
jefuit pe oameni de dulceaa desftrii. Astfel a venit asupra
neamului omenesc osnda, cci aceast clcare a poruncii este sinonim
cu alegerea cii spre moarte. Sfntul Atanasie cel Mare prezint iadul,
ce i deschide parc porile i primete neamul omenesc. Moartea
devine motenirea dobndit de pe urma clcrii de lege. Era
nfricotoare i bntuia toate vrstele, de la prunc, pn la copil, tnr,
btrn, pctos, drept, prooroc, sau preot, cuprinznd pe toi oamenii.
Cci pn la venirea lui Hristos, se ntindea asupra tuturor mreaja
morii
298
, iar oamenii nu putuser umple pntecele ei nesios. Dar
preuirea i iubirea cu care creaia a fost investit de la nceput de ctre
Dumnezeu se arat i dup ce omul a czut din legtura contient cu
Acesta. Cci o anume iubire rmne n lume i dup cderea ei
299
.
Taina Sfntului Botez. Prin afundarea n apa Botezului, este
nchipuit mormntul Domnului. Apa slujete n primirea Duhului, care
zidete a doua natere, ntocmai ca ntr-o mitr. Noul botezat capt
logodna nemuririi, hrzindu-i-se pecetea nvierii
300
. Capt vemnt
nou. Poart icoana buntilor. Iar mbrcmintea strlucitoare
primit nchipuie semnele nestricciunii i vestete slobozenia.
ndemnuri ctre cei de curnd botezai. O mare atenie o
acord Sfntul Atanasie cel Mare celor botezai de curnd,
neofiilor, ndemnndu-i n mai multe rnduri ca, dezbrcndu-se
de vemntul pe care l purtaser odinioar, s se mpreuneze cu
Hristos, ca nite ostai ai Lui, narmai cu armele credinei
301
. i
dac uneltirile diavolului cresc n intensitate asupra noilor botezai,
trebuie tiut c Botezul i rnduiete pe acetia de partea lui
Hristos, ndjduind n bunurile cereti. De aceea, trebuie tiut c
n aceast lupt nu suntem singuri, fiindc purtm armele
duhului, de care cel necurat se teme, platoa dreptii i scutul
credinei, care pzesc de sgeile celui ru, coiful mntuirii i sabia

297
Sfntul Atanasie cel Mare, La Sfntul Pate, P.G. 28, col. 1076.
298
Ibidem.
299
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Studiu introductiv la volumul Sfntul Atanasie cel Mare,
Scrieri, partea I, n colecia PSB, vol. 15, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R.,
Bucureti 1987, p. 25.
300
Sfntul Atanasie cel Mare, La Sfntul Pate, P.G. 28, col. 1080.
301
Idem, La Duminica Tomei, P.G. 28, col. 1088.
109
Duhului, adic cuvntul lui Dumnezeu
302
. Diavolul nu a pregetat ca
s l ispiteasc pe Hristos, aa cum l ispitete i pe om. Chiar dup
ce a fost botezat, vzndu-L flmnd n deert, nu a fost lsat
slobod de uneltirile sale. Nu a fost scutit nici de grozvia celorlalte
dou ispite. Despre acel arca viclean spune Sfntul Printe c
lucreaz nu numai prin aceste chipuri, ci el i deart toat tolba
de sgei i ne rnete prin desftare, ne sgeteaz prin dorina de
slav, ne ademenete spre pcat prin dragostea de bani
303
. Dar prin
puterea dat nou de Hristos, toate aceste ispite devin
neputincioase.
Se cere cretinilor s pzeasc nentinat haina credinei,
pe care harul a esut-o i s nu necinsteasc darul pe care Dumnezeu
l-a dat. Fiindc au primit spre paz Trupul Domnului, prefcndu-se n
trup domnesc i fcndu-se mdulare ale lui Hristos. De aceea, s
pstrm darul virtuii noastre S ne ndreptm spre dragostea de
oameni. S ne dedm milosteniei
304
. Sunt ndemnuri, sfaturi pururea
vii i folositoare, pe msura ilustrului ierarh al Alexandriei.
Privite n ansamblu, cuvntrile studiate se nscriu n duhul
hristologiei atanasiene. Forma aleas de exprimare i apropierea
sufleteasc, prieteneasc sunt motive de orientare i pentru predicatorii
zilelor noastre.

Concluzii
Atunci cnd vorbim despre Sfntul Atanasie cel Mare,
trebuie s ne gndim nu numai la lucrrile sale cu caracter dogmatic, ci
i la activitatea sa pastoral predicatorial, aa cum reiese din cele
prezentate. S nelegem importana pe care el a dat-o predicii, de
instrument i chiar de arm de aprare a Ortodoxiei vremurilor sale i
de totdeauna. Studiul celor trei piese omiletice dezvluie bogia de
limb, forma i cugetarea teologic, micnd sufletele oamenilor,
determinndu-le la fapte vrednice de cretin.
n predica La Sfntul Pate, se arat mreia srbtorii, ce
copleete pe Sfntul Printe, neputincios s prezinte pe msur
momentul, n graiuri omeneti. n predica La Vinerea Mare se

302
Ibidem.
303
Ibidem, P.G. 28, col. 1089.
304
Ibidem, P.G. 28, col. 1092.
110
subliniaz rolul i roadele Sfintei Cruci pentru mntuirea noastr. Ne
introduce n atmosfera liturgic a Vinerei Mari, fcndu-ne s trim
aidoma faptele evanghelice n care natura particip la evenimentul
rstignirii. n predica La Duminica Tomei se vorbete despre
minunea intrrii prin uile ncuiate. Ne face credina n nviere i mai
puternic. ntre asculttori sunt muli de curnd botezai.
n concluzie, nvturile de credin cuprinse n aceste
cuvntri sunt exprimate la un nalt nivel artistic, literar i predicatorial.
Dintre ele amintim: cunoaterea natural i supranatural; lucrarea
mntuitoare a lui Hristos; roadele nvierii Domnului; rolul soteriologic
al Sfintei Cruci; aportul femeii n mntuirea oamenilor; pcatul
strmoesc i urmrile lui; Taina Sfntului Botez i ndemnuri ctre cei
nou botezai.

Abstract
When we speak about Saint Athanasius the Great we must
think not only of his works with dogmatic character but also of his
pastoral and sermonizing activity, as sermon represents one of the sides
of this activity. The present study tackles the contents and the thematic
of three speeches of his. One may observe a language full of
theological substance, which is able to move the peoples souls,
motivating them towards Christian work.
Within the sermon At Holy Easter it is revealed the
grandeur of the holiday, that overwhelms the Holy Father, who feels
powerless in praising the moment, with his mortal language. Within the
sermon At Great Friday it is emphasized the role and the
fructification of Holy Cross for our salvation and introduces us in the
liturgical atmosphere of Great Friday. Nature takes part in the events
occurred at present. Within the sermon At Thomas Sunday one
speaks about the miracle of entering through locked doors. Thomas
Sunday makes our faith in Resurection even stronger. Among listeners
there are many neophytes, who receive adequate impulses in a direct
and personal manner.
From the teachings of faith detached of these three speeches,
we mention: the natural and supernatural knowledge; the saviour work
of Christ; the fructifications of Gods Resurection; the role of Holy
Cross; the role of woman in peoples salvation; traditional sin and its
111
sequels; the Secret of Holy Baptism and impulses towards the recently
baptised.
The distinguished language and spiritual bond
recommmends them as examples for the nowadays preacher.


















112

TETRAGRAMA YHWH () CEL MAI IMPORTANT
NUME AL LUI DUMNEZEU N BIBLIA EBRAIC
Lector dr. Mihai Valentin Vladimirescu, Masterand Mihai Ciurea


Cuvinte cheie: numele lui Dumnezeu, tradiie semitic, Biblia
Ebraic
Key Word: names of God, semitical tradition, Hebr

Rezumat
umele, titlurile, metaforele, folosite n Vechiul
Testament pentru a-L desemna pe Dumnezeu
reflect statutul Israelului n vechiul Orient
Apropiat, bogia teologic a tradiiilor sale i contextele sociale care
concretizau viaa religioas. n iudaism, numele lui Dumnezeu este mai
mult dect un titlu distinctiv. El reprezint concepia despre natura lui
Dumnezeu i relaia Lui cu poporul evreu. n general, n civilizaiile
semite, numele date purtau ntotdeauna o nsemntate special: ele
exprimau o identitate, o convingere religioas sau o cerere, ori erau
legate de un eveniment. Numele, la aceste popoare, era n chip tainic
legat de realitatea pe care o desemna. Principalul nume al Dumnezeului
lui Israel este cel desemnat prin Tetragrama sacr YHWH. Ea
reprezint cel mai important titlu pentru Dumnezeu n iudaism, numele
propriu al Su n Vechiul Testament, pe care evreii l numeau numele
prin excelen, numele glorios i teribil, numele ascuns i misterios.


n tradiia semitic, numele nu este doar apelativul unei
fiine, ci expresia ipostasului lor i, mai mult nc, manifestarea unei
alteriti personale. Revelarea numelui nseamn o comuniune i o
relaie cu persoana care i manifest numele, o posibilitate de a face
cunotin cu fiina ei. Transmiterea Legii lui Moise este totuna cu
revelarea Numelui divin. Ea este o chemare adresat poporului lui
Israel s primeasc i s poarte Numele Domnului. Rspunsul vieii lor
la chemarea divin manifesta adevrul lui Dumnezeu, adic Numele
N
113
Lui ncarnat n trupul poporului lui Dumnezeu
305
. A da nume unui loc
sau unei persoane nsemna a le determina rolul sau destinul. Este
evident c, n aceste condiii, numele divine sunt prin excelen
purttoare ale unor idei teologice, adesea de o mare profunzime i
complexitate. De aceea, cunoaterea i rostirea lor aveau implicaii
majore, semnificnd relaia de apartenen i chemnd binecuvntarea.
Numele are, aici, o funcie revelatoare a existenei, identitii i
comportamentului celui care l poart. El sugereaz att caracterul
inefabil i transcendent al dumnezeirii, ct i relaia acesteia cu omul.
Aadar, numele divine nu se ncadreaz strict n categoria gramatical a
substantivului: pot fi chiar verbe la mod personal, participii active sau
pasive, ori propoziii nominale. Numitorul comun este funcia
referenial: el desemneaz divinitatea, afirmnd totodat ceva despre
ea
306
.
Dac, aa cum ne arat tradiia ebraic, un nume conine sau
exprim esena persoanei sau a lucrului care l poart, prin extensie,
nseamn c i cunoaterea numelui unui adversar ofer ntr-o oarecare
msur controlul asupra lui. Aadar, numele spune ceva cu privire la
cel care l poart i la destinul lui. Anumitor personaje biblice, atunci
cnd intervine o schimbare important n viaa lor, li se schimb
numele (Avram devine Avraam, Sara devine Sarra, Iacob devine Israel
etc.). Conform unei idei deja exprimat n Talmud, n comuniti se
obinuia s se dea un nou nume unei persoane grav bolnave, cu
sperana de a o scpa de moarte. Numele unei persoane este mai nti i
ndeosebi prenumele lui. Un brbat este chemat la lectura ritual a
Torei cu prenumele su, urmat de cel al tatlui lui (ben, ). Tradiia
onomastic respectat n diaspora a constat mult timp n reluarea
numelor unor personaje biblice sau talmudice, a cror amintire era
astfel pus n valoare. De altfel, numrul de prenume folosite era relativ
restrns, cu att mai mult cu ct nou-nscuilor li se ddeau prenumele
unor rude decedate. Alturi de numele pur ebraice, s-au folosit i nume
preluate din civilizaiile i culturile vecine, traduse sau adaptate n
limite locale. De asemenea, a existat i obiceiul de a se da dou nume

305
Christos Yannaras, Libertatea Moralei, traducere de Mihai Cantuniari, Editura Anastasia,
Bucureti, 2004, p. 50-51.
306
Monica Broteanu, Numele lui Dumnezeu n Coran i n Biblie, Editura Polirom, Iai, 2005,
p. 15-17.
114
copiilor: unul evreiesc (de folosin privat sau liturgic), iar cellalt
neevreiesc (oficial)
307
.
Termenii alei de Sfnta Scriptur evit antropomorfismul
grosier, care ar putea genera erezia, fiind, dimpotriv, datorit
inspiraiei divine sub care au fost alctuii, preioase contribuii pentru
posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu. Ei cuprind, pe lng caracterul
de sfinenie pe care l primesc n virtutea autoritii cuvntului divin ce
i exprim, descoperiri importante cu privire la fiina i nsuirile
divine. n acest sens, Sfinii Prini erau de comun acord n a deduce,
din faptul c Dumnezeu nu e cuprins i fiina Sa e inexprimabil,
nenumirea sau anonimia (, , ,
ineffabilis) i din ea polinimia (), numeroasele numiri, mai
mult negative, pe care le ntrebuinm pentru exprimarea fiinei lui
Dumnezeu, ctigate toate din noiunile analoage)
308
. Dar, chiar dac
nici unul dintre aceste nume nu poate exprima precis fiina sau esena
divin (pentru care nu exist un nume propriu corespunztor, adevrat),
totui toate laolalt i fiecare n parte ne poate da o noiune
aproximativ, dar mulumitoare despre ceea ce este Dumnezeu, cci,
altfel toat vestirea Scripturii ar fi zadarnic
309
.
Principalul nume al Dumnezeului lui Israel este cel
desemnat prin Tetragrama sacr YHWH. Ea reprezint cel mai
important titlu pentru Dumnezeu n iudaism, numele propriu al Su n
Vechiul Testament, pe care evreii l numeau numele prin excelen,
numele cel mare glorios i teribil, numele ascuns i misterios, numele
esenei
310
. El apare mai frecvent dect oricare alt nume divin (de 6828

307
Jean-Christophe Attias, Esther Benbassa, Dicionar de civilizaie iudaic, Larousse,
traducere de erban Velescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997, p. 252.
308
Dionisie Areopagitul spune c Dumnezeirea nsi, manifestndu-se n chip simbolic, ntr-
una din viziunile sale mistice, a respins pe cel care ntreba: care este numele Tu? a rspuns:
Pentru ce ntrebi de numele Meu i el este minunat? Au nu este acesta cu adevrat numele cel
minunat, care este peste tot numele... fr de nume i slluit dincolo de orice nume numit, nu
numai n veacul acesta, ci i n cel ce va s vin? Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele
divine, traducere de Cicerone Iordnescu i Theofil Simenschy, Editura Institutului European, Iai,
1993, p. 51-52.
309
Vasile Loichi, Numirile biblice ale lui Dumnezeu i valoarea lor dogmatic, n Candela,
anul XXXVIII, nr. 3-5, Cernui, 1927, p. 69-71.
310
Sergiu Duca, Meditaie asupra Vechiului Testament, Editura Casa Crii de tiin, Cluj-
Napoca, 2003, p. 229.
115
de ori), fie singur, fie nsoit de alte desemnri divine. Septuaginta i
Vulgata l redau n general prin termenul Domn (Kirios, Dominus)
311
.
Fiind cel mai important termen i cu cele mai multe
ocurene, acest nume divin are o etimologie incert. A curs mult
cerneal n ncercarea de a stabili o etimologie clar a acestui nume
divin, dar, cu toate acestea, nu s-a ajuns la un consens unanim.
Lexicoanele i bibliografia, alctuite n acest sens, ne ofer variante
diferite ale numeroaselor ncercri de derivare i interpretare. De aceea,
n ceea ce privete natura original a lui YHWH, deduciile bazate pe
nelesul cuvntului se pot face doar avnd mari rezerve.
312
. ns,
majoritatea exegeilor l consider persoana a treia a imperfectului qal
de la acelai verb, ntr-o form arhaic. Spre deosebire de El sau
Elohim, YHWH este ntotdeauna subiect i niciodat predicat sau o
parte a predicatului unei fraze
313
. Aceast form verbal, utilizat ca
nume al divinitii, n mod evident, a fost substantivizat. Se gsesc
diferite exemple ale unui proces asemntor la alte diferite teonime
semitice
314
.
Chestiunea originii acestui nume este asociat cu problema
istoric a nceputului Yahvismului
315
. Tradiiile Vechiului Testament

311
A. J. Maas, Jehovah (Yahweh), n The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company,
Online Edition, 1910.
312
Interpretarea lui L. Khler a numelui ca form nominal este contrazis de explicaia
numelui ca forma de imperfect a verbului (adeseori explicat prin expresia, considerat
subiacent lui, din Exod 3, 14-15, asupra creia vom reveni), mai potrivit pentru numele
proprii semite. Alt concepie, mai timpurie, deriv termenul din arab, n interpretri ca Cel
care lovete, Cel care arunc lumina, Cel care plou etc. Mai apropiat dect araba, pentru
regiunea Sinai, n a doua jumtate a celui de-al doilea mileniu, este o form timpurie, n grupul
de limbi semitice nord-vestice, a verbului cu nelesul a fi, a deveni, a arta (ca ebraicul hyh
sau aramaicul hwh). Aceast form factitiv-cauzativ are sensul de Cel care face s existe
ceea ce este, adic YHWH este Creatorul i Stpnul. (Ernst Jenni, Claus Westermann,
Theological Lexicon of the Old Testament, Volume 2, translated by Mark E. Biddle, Hendrickson
Publishers, 1997, p. 523)
313
Monica Broteanu, op. cit., p. 131
314
Dicionar Enciclopedic al Bibliei, traducere de Dan Sluanschi, Editura Humanitas,
Bucureti, 1999, p. 619.
315
Primul dintre cele 4 izvoare ale Pentateuhului, dup teoria documentar, numit astfel
pentru faptul c folosete, n mod constant, numele divin Yahweh, nc de la Facere,
continund n Exod i Numeri, pn la moartea lui Moise. Stilul su simplu, viu i colorat l
arat pe Yahwist drept un minunat povestitor. Concepia sa asupra lui Yahweh este
antropomorfic, dnd mrturie asupra unui Dumnezeu, care dei este apropiat de om, cu care
ntemeiaz o nou relaie, nu tolereaz pcatul. Documentul ofer prima sintez istorico-
teologic despre Israel, aflat la temelia ntregii Biblii. Aceast ipotez ajuns, oarecum,
116
asociaz numele YHWH cu Sinaiul i cu Moise n teritoriul
Madianului. Chiar dac aceast ipotez nu poate fi dovedit cu toat
certitudinea, ea se poate impune cu un anumit grad de probabilitate.
Aceasta i deoarece nu a fost identificat nici o demonstraie pertinent
i lipsit de ambiguitate pentru folosirea numelui n afara Israelului sau
anterior lui Moise. Totui, exist i opinii diferite, care i atribuie
numelui alt origine. Unii (Von Bohlen, Goldziher) susin c ar fi fost
adoptat de la canaanii. ns, este puin probabil ca Yahve, dumanul
ireconciliabil al canaaniilor s fi provenit din Canaan (Kuenen,
Baudissin). Vatke i J.G. Mller i-au atribuit o origine indo-europen,
fr o explicaie pe deplin satisfctoare. S-a voit a se deriva numele
din religia indian, fiind comparat cu Jovis, Jupiter i cu alte nume care
derivau din rdcina dev. ns, asemnarea dintre ebraicul Yahve i
Jovis se reduce doar la litera vav (). Ct despre teoria c ar avea o
origine chaldean ori akadian, n acest sens nu exist un fundament
prea solid. Semnificaia unei descrieri n sursele egiptene nu poate fi
evaluat cu certitudine (S. Herrmann), nici nu putem susine a priori
aceast origine, pentru simplul fapt c Moise a crescut i a fost educat
n Egipt.
316
. Nici prerea c numele lui Yahve ar fi preluat de la
fenicieni (Hartmann) nu se bucur de mai mult autoritate, fiind pus n
legtur cu zeii Yevo sau Yao
317
.
Tot n ceea ce privete originea Tetragramei trebuie
menionat ipoteza lui S.D. Goitein, un arabist, care susine derivaia de
la o rdcin corespunztoare celei arabe hwy, ce indic, pe de o
parte, iubire ptima, iar, pe de alta, ndrzneal i devoiune care cer
exclusivitatea acestei iubiri (numindu-le aspectele afective ale
monoteismului). Dup acesta, forma scurt Yah (care apare foarte
rar, numai de 25 de ori, n poeme i rugciuni) este mai veche,

clasic a cunoscut radicale repuneri n discuie, dar i pstreaz totui destul de muli
partizani. Ibidem, p. 620-621.
316
De asemenea, derivarea numelui ebraic, de ctre Rth, de la vechiul zeu selenar Ih sau
Ioh nu poate fi luat n considerare, deoarece nu exist nici o legtur ntre ebraicul Yahve i
lun. La fel, dup cum reiese din Exod 5, 2, unde Faraon spune Cine este Yahve, de al crui
glas trebuie s ascult ca s eliberez pe Israel? Eu nu cunosc pe Yahve i din rspunsul lui
Moise i Aaron, n versetul 3, Dumnezeul evreilor, rezult c egiptenilor le era complet
necunoscut numele. Nici sursele babiloniene nu ofer vreun termen care s aparin aceleiai
direcii ca i numele divin. Drept urmare, viziunea c Yahve are origine ebraic este cea mai
satisfctoare (Ernst Jenni, Claus Westermann, op. cit., Volumul 2, p. 524)
317
Pr. Prof. Athanase Negoi, Teologia biblic a Vechiului Testament, Editura Sofia,
Bucureti, 2004, p. 18-19.
117
anterioar lui Yhwh, cuvntul primordial, probabil folosit i n afara
Israelului, care st la baza numelui lui Dumnezeu. Acesta din urm ar fi
luat fiin n timpul unei mari calamiti naionale (care ar putea fi robia
egiptean), prin intermediul concepiei unui monoteism primitiv. Este
reduplicarea lui Yah, interpretat ca yahwa, forma de imperfect a lui
hwy, care, aa cum spuneam, nseamn: Cel care iubete ptima i i
ajut pe cei care-L ador, n timp ce, la un moment dat, cere
devotament absolut Lui
318
.
O alt problem controversat, legat de Tetragram, este
aceea a pronuniei ei, necunoscut exact, pe de o parte, datorit
faptului c acest termen este considerat inefabilis nomen (a crui
pronunie este interzis, cu desvrire), iar, pe de alt parte, datorit
lipsei vocalelor ajuttoare, fiind singurul cuvnt al Vechiului Testament
la care masoreii nu au adugat aceste semne vocalice pentru nlesnirea
citirii consoanelor textului ebraic. Pentru o lung perioad de timp, s-a
considerat o blasfemie a se pronuna acest nume
319
, fapt ce a dus
inevitabil la uitarea pronuniei sale corecte. Ar fi destul de dificil s
determinm exact perioada n care s-ar fi declanat acest respect
pentru Numele divin n rndul evreilor. Ea trebuie s fi fost destul de
ndeprtat (scriitorii rabini o leag de textele din Levitic 24, 16 i
Exod 3, 15). Filon din Biblos i istoricul evreu Josephus Flavius
ntresc aceast idee, spunnd c nu le este permis s vorbeasc despre
numele inefabil: Fr s se mai poat ndoi de ceea ce i promisese
Dumnezeu, ca unul care vzuse cu ochii i auzise cu urechile sale attea
semne minunate, Moise I-a cerut sa-i druiasc i n Egipt aceeai
putere, de va fi nevoie, i L-a rugat struitor s nu-i refuze cunoaterea
Numelui Su, ci s-i spun cum l cheam, de vreme ce l-a socotit pe el
demn s-L vad i s-L aud. Atunci Dumnezeu i-a rostit numele Su,
care nu mai fusese dezvluit nici unui om pn atunci; nu-mi este
ngduit s-l rostesc
320
. Dup tradiia iudaic, cei care pronun
numele lui Dumnezeu nu au parte de viaa venic. Aceasta explic
faptul c literatura veche ebraic nu ngduie rostirea efectiv a
Tetragramei dect n dou mprejurri: de ctre preoii care recit n

318
S.D. Goitein, YHWH the passionate. The monoteistic meaning and origin of the name
YHWH, n Vetus Testamentum, Volume VI, No. 1, January, Leiden, E.J. Brill, 1956, p. 2-9.
319
Numele sacrosanct a lui Dumnezeu n Biblie, a crui pronunare este interzis n religia
mozaic Pr. Ion M. Stoian, Dicionar Religios, Editura Garamond, Bucureti, 1994, p. 125.
320
Flavius Josephus, Antichiti iudaice, Crile I-X (De la facerea lumii pn la captivitatea
babilonian), traducere de Ion Acsan, Editura Hasefer, Bucureti, 2002, p. 110-111.
118
Templu binecuvntarea sacerdotal i la srbtoarea mpcrii (Iom
Kipur) de ctre marele preot, singura dat cnd acesta intra n altarul
Templului (Sfnta Sfintelor)
321
. Cel care l-a pronunat ultimul trebuie
s fi fost Simon cel drept, cel din urm mare preot, n timpul cruia a
fost distrus Templul i Ierusalimul. Aadar, numele divin de Yahve
devenise un em hamefora (adic numele cel tlmcit, cel care se
citete i se pronun totdeauna altfel dect este scris)
322
. ncepnd din
vremea Ahemenizilor, a ajuns un nume-tabu, fiind nlocuit n uzul
liturgic zilnic, n citirea Scripturilor i n rugciune, aa cum vom mai
vedea, prin alte apelative, dintre care cele mai de seam sunt: Adonay
(Doamne, Stpnul meu) i Ha-Shem (Numele). Astfel s-a
ajuns la pierderea pronuniei autentice n decursul Evului Mediu
323
.
Pentru evreu, veneraia i nfricoarea, pe care le produce
prezena Numelui, duc la nelepciune. Acest lucru merge att de adnc,
nct Talmudul vede sursa armoniei, a pcii dintre soi n prezena
Numelui lui Dumnezeu printre ei. O parte din Tetragrama nsi
constituie trstura de unire dintre ei, i ridic din lumea naturii i a
adversitii ctre aceea a spiritului i deci a unitii. Brbatul se
numete i (), iar femeia ia (). Litera yod din i i he
din ia sunt litere Yod i He din Tetragram, din Numele esenial
al lui Dumnezeu. Dac soii o merit, aceast parte a numelui este ntre
ei, dac nu ea se retrage, aduce cu sine deposedarea att de identitatea
proprie ct i de cea complementar, rmnnd e i e, ca focul
i focul, gata s se atace, s se uneasc unul cu cellalt, nu ca s
nfloreasc printr-o dragoste tot mai profund, ci devorndu-se reciproc
ntr-o plcere trectoare. Despuiai de numele Domnului, resping din
mijlocul lor prezena Sa
324
.
Trebuie s menionm totodat greita pronunie a
Tetragramei prin Yehovah (foarte folosit n teologia protestant, n
special), care e legat de o combinare eronat a consoanelor acesteia cu
vocalele altui termen divin Adonay. n orice caz, aceast form, care
apare nc din anul 1100, reprezint efortul, ncercarea (la vremea

321
Jean-Christophe Attias, Esther Benbassa, op. cit., p. 250.
322
Pr. Prof. Athanase Negoi, op. cit., p. 14-15.
323
Dicionar Enciclopedic al Bibliei, p. 618.
324
Alexandru afran, Israel i rdcinile sale, traducere de icu Goldstein, Editura Hasefer,
Bucureti, 2002, p. 290.
119
respectiv, probabil, singura soluie) de a face impronunabilul nume
al lui Dumnezeu clar, lizibil, cu posibilitatea de a fi auzit din nou
325
.
Exegeii au reuit s gseasc mai mult dect un indiciu
pentru reconstrucia pronuniei originale a Tetragramei. Unii dintre
Prinii bisericeti de la nceputuri ne-au pstrat aceast pronunie n
transliteraii greceti (, , , . ) care, n conformitate
cu concluziile filologice rezultate prin analogie, au condus la
presupunerea c numele Dumnezeului lui Israel a fost YAHVE.
Aceast presupunere a fost att de bine fondat, nct forma Yahve a
fost pentru o lung perioad folosit n analiza tiinific (explicaii,
note marginale i de subsol etc.), ajungnd foarte popularizat i printre
cititorii Bibliei care nu cunoteau limba ebraic, prnd a fi o
dezvoltare fireasc
326
. Aceast vocalizare este confirmat i de o
mrturie istoric i anume c samarinenii pronunau cuvntul Yave
(). ntre Yahve i Yave nu este nici o diferen, cci adesea
textul grec red pe vav ebraic () prin b (). De exemplu, David
(= )
327
. Exist, totui, i voci care spun c forma Yahve
folosit de cercul exegeilor moderni nu este tocmai o soluie
academic, ci pare mai degrab provenit din intenia de a nlocui
tradiionalul inform Yehovah, nu numai n explicaiile aferente
Bibliei, ci i n crile de cult, de cntece, imne i n ntregul vocabular
cretinesc. ns aceast ncercare nu ar avea aceeai autoritate la
impactul cu congregaiile i denominaiunile cretine obinuite cu
numele Yehovah (n special cele care au crescut din activiti
misionare strine), ale cror experiene spirituale sunt legate de acest
nume
328
.
1. YHWH i numele revelat (Exod 3, 14)
ntr-una din zile, Moise a mnat turma pn dincolo de
pustie i a ajuns n muntele Domnului, la Horeb (Exod 3, 1). Cnd
Moise ajunge pe muntele Domnului, Muntele Horeb (pustie
fierbinte, noutate), numit i Sinai (munte stncos, muntele
mrcinilor), l vede pe Dumnezeu n mijlocul unui rug aprins, care,

325
Hellmut Rosin, The Lord is God, the translation of the Divine Names and the missionary
calling of the church, thse, La Haye N.V. de Nederlandsche Boek-en Steendrukkery V.H.H.L.
Smits, 1995, p. 92.
326
Ibidem, p. 99.
327
Pr. Prof. Athanase Negoi, Istoria Religiei Vechiului Testament, Editura Sofia, Bucureti,
2006, p. 62-63.
328
Hellmut Rosin, op. cit., p. 101
120
dei ardea, nu se mistuia. Focul care nu mistuie nimic este imaginea
veniciei divine, a lucrrii interioare a Celui Atotputernic, nainte de a
interveni n spaiul i timpul oamenilor (Exod 3, 1-4). Este simbolul
cureniei i sfineniei divine. Manifestarea focului pe Muntele Horeb
confer deja un caracter sacru. De Dumnezeu nu ne putem apropia
oricum. De aceea, cnd Moise ncearc s se apropie de rugul arztor,
este mpiedicat pn nu dezleag nclmintea picioarelor: Nu te
apropia de locul acesta; scoate-i nclmintea, cci locul este sfnt!
(Exod 3, 5)
329
.
La ntrebarea lui Moise care este numele Domnului, Acesta
rspunde Eu sunt Cel ce sunt (Exod 3, 14). Artnd c El este
Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov, Domnul afirm
continuitatea deplin dintre revelaia fcut Patriarhilor i cea a lui
Moise, de acum. Aspectul cel nou este c Dumnezeu se manifest n
acest moment sub propriul Su nume, numele prin excelen, numele
divin i oficial n raporturile cu poporul alianei, cel de Yahve
330
.
De aceea, interpretarea etimologiei numelui Yahve, n mare
msur aa cum este vzut astzi, se apropie de interpretarea textului
din Exod 3, 14. Semnificaia numelui YHWH este adesea pus n
legtur cu teofania rugului aprins (Exod 3, 14-15), fiind explicat prin
expresia rostit atunci de nsui Dumnezeu care i s-a artat lui Moise,
Ehyeh asher Ehyeh (Eu sunt /voi fi Cel care /ceea ce sunt). Acest
rspuns mai mult ascunde dect spune ceva despre fiina divin (pentru
c aceast traducere literar poate nsemna i c Dumnezeu nu vrea s-
i reveleze numele Su). n opoziie cu zeii pgni care nu sunt nimic
(Isaia 41, 24), poate fi acceptat i aceast semnificaie, aa-zis
ontologizant, Eu sunt Cel care este, preluat de Septuaginta (Ego
eimi ho on) i ulterior de Vulgata (Ego sum qui sum). Avnd n
vedere contextul n care Dumnezeu d acest rspuns i de faptul c
forma verbal folosit are i valoare de viitor, expresia ar mai putea fi
neleas ca: Eu sunt prezent cu voi, precum vei vedea, n sensul c
Dumnezeu avea s se reveleze treptat de-a lungul istoriei, prin
aceasta
331
. Atunci cnd acest nume este pronunat chiar de ctre
Dumnezeu, se transmite ideea c El este pretutindeni prezent lng

329
Maurice Cognac, Simboluri biblice, lexic teologic, traducere de Mihaela Slvescu, Editura
Humanitas, Bucureti, 1997, p. 21-22.
330
Pr. Prof. Athanase Negoi, Istoria Religiei, p. 62.
331
Monica Broteanu, op. cit., p. 130 i 132.
121
poporul Su, cu fiii, ca i cu prinii, de-a lungul ntregii istorii, trecute,
prezente i viitoare
332
.
Alturi de alte teofanii existente n Vechiul Testament, Eu
sunt Cel ce sunt subliniaz transcendena universal a lui Dumnezeu,
care are existena n Sine, neavnd alt principiu sau scop. Ideea aceasta
a fost ulterior preluat de Noul Testament, de scrierile postapostolice i
de cele dinti crezuri cretine, n care Dumnezeu este numit arche,
principiul existenei
333
.
Numeroase au fost i comentariile Sfinilor Prini asupra
acestui cuvnt, dintre care cel mai frumos i cuprinztor este, fr
ndoial cel al Sfntului Grigorie de Nazians: Dumnezeu era i va fi
de-a pururi, sau mai curnd este de-a pururi. Cci era i va fi sunt
seciuni ale timpului i ale firii trectoare; ct despre El, e Cel care e
mereu i astfel se numete El cnd vorbete ctre Moise, pe munte.
Cci, cuprinznd totul n El, are fiina fr de nceput i fr de sfrit,
ca un ocean infinit i fr limita fiinei. Iar Fericitul Ieronim a
sintetizat astfel tlcuirile patristice ale numelui divin care exprim
atributul aseitii (ntlnit ca termen, pentru prima dat, la scolastici):
ns, Dumnezeu care exist de-a pururi nu-i are principiul n alt
parte, ci i este El nsui obria i cauza substanei Lui
334
. Dumnezeu
este realitatea personal suprem, ca Cel ce este cu adevrat existent,
prin faptul c este prin Sine sau suportul existenei de Sine. Numai
aceast realitate suprem este total apofatic, pentru c numai ea este
supraexisten n mod eminent
335
.
n legtur cu aceast formulare a fost puse i cele din
Apocalips: Cel ce este, Cel ce era i Cel ce vine (1, 4) i Eu sunt
Alfa i Omega, zice Domnul, Cel ce este, Cel ce era i Cel ce vine,
Atotiitorul (1, 8), care se refer, pe de o parte, la descoperirea Sfintei
Treimi (Sfntul Andrei al Cezareei), iar, pe de alt parte, arat
dumnezeirea Mntuitorului, care nu are nceput i nici sfrit, cauza

332
Isidor Epstein, Iudaismul-origini i istorie, traducere de icu Goldstein, Editura Hasefer,
Bucureti, 2001, p. 16.
333
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureri, 1981, p. 138.
334
Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, Teologia Dogmatic i
Simbolic, Volumul 1, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2004, p. 271.
335
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Volumul 1, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003, p. 162.
122
tuturor celor existente, sfritul i scopul ctre care tind toate, n lumina
celei de-doua veniri, ireversibil i inevitabil, i a Judecii finale
336
.
n viziunea celor exprimate mai sus, numele revelat nu este,
aadar o inovaie, ci doar confirmarea mplinirii promisiunii divine.
Dumnezeu rmne Acelai. Poporul este chemat la o nou recunoatere
a vechiului nume, descoperit Patriarhilor (Dumnezeul prinilor votri,
Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov). Vechiul nume se
aude din nou, construind liantul dintre trecut spre viitor, renviind o
relaie care prea ntrerupt i continund istoria pe care a nceput-o
337
.
n final, amintim i sugestia lui S.D. Goitein, care, n lumina
celor spuse n subcapitolul anterior, propune o nou interpretare a
expresiei de la Exod 3, 14, a cuvintelor druite lui Moise n rugul
aprins. Aceste cuvinte pot fi nelese numai comparndu-le cu o alt
teofanie, pus tot n legtur cu Moise, n care se folosete acelai tip
de expresie, i anume cea din Exod 33, 19. i aici Yahve i proclam
numele, pentru a-i face cunoscut natura Sa: El este, n mod pasional,
devotata celor pe care i privete cu preuire, care, la rndul lor, i sunt
devotai. n aceeai dispoziie i aproape cu aceeai exprimare
(cuvinte), apariia n rugul aprins spune: (Ehyeh asher
Ehyeh), care trebuie neles ca: , adic: l voi iubi cu
ardoare pe cel pe care-l iubesc, sau n alte cuvinte: l voi salva pe
poporul lui Israel, care M ador. HWH (iubesc cu ardoare) este,
aadar, cuvntul magic, menit s renvie spiritele fiilor lui Israel, care
crescuser sub jugul lui faraon
338
.
Avnd n vedere cele toate cele spuse mai sus, explicarea
teologic a numelui Yahve se poate face pe dou ci: cea filosofico-
dogmatic i cea istorico-revelaional. n prima instan, desemnm pe
Dumnezeu ca pe Fiina care posed n Sine cauza i toate condiiile
fiinrii Sale, existena absolut de la i de Sine (aseitatea), izvorul
perfeciunilor. n cea de-a doua instan, este vorba despre frazele care
ncadreaz descoperirea numelui lui Yahve, care conin explicarea lui:

336
Arhiepiscop Averchie Tauev, Apocalipsa Sfntului Ioan: un comentariu ortodox, traducere
de Felix Truc, Editura Sofia (Cartea Ortodox), Bucureti, 2005, p. 54; 57.
337
Hellmut Rosin, op. cit., p. 106-107.
338
n continuare, autorul explic cum s-ar fi produs schimbarea lui cu (ca o variaie
fonetic, sau ca un Tiqqun Soferim, introdus din cauz c rdcina hwy a fost folosit n
ebraica biblic de mai trziu numai n neles peiorativ). Oricum, nu e nimic excepional n
faptul c numele lui Dumnezeu exprim ideea de iubire, chiar dac, aa cum am vzut, aceasta
conine i noiunea exclusivitii i a geloziei (S.D. Goitein, op. cit., p. 3-5).
123
Eu voi fi cu tine Dumnezeul prinilor votri, Dumnezeul lui
Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov. Este vorba despre acelai
Dumnezeu de totdeauna, ocrotitorul credincios att al prinilor, ct i
al fiilor lor, care pstreaz i cred poruncilor Sale
339
.
Aadar, Yahve este numele cu care Dumnezeu S-a
descoperit lui Moise pe muntele Sinai. Aceast definiie (Eu sunt Cel
ce sunt) conine n sine toat theodiceea, descoperindu-ne natura lui
Dumnezeu i perfeciunile Sale. Evreii, nefiind nclinai spre speculaii
metafizice, n-au studiat metodic natura i perfeciunile lui Dumnezeu.
Ei se mulumeau s afirme atributele Sale, dup nevoie i ocazie, fr
s se ocupe de nlnuirea lor, care este una spiritual, dup cum ne
nva autorii sacri. Numele de Yahve, care exprim imutabilitatea
absolut a fiinei, dar i a voinei divine, avea pentru Israel o importan
deosebit, avnd n vedere mprejurrile deosebite n care se afla atunci.
Cnd Se reveleaz, Dumnezeu era pe punctul de a ncheia aliana cu
Israel, pentru a deveni n special Dumnezeul lui Israel. Promisiunile
fcute patriarhilor sunt acum rennoite n favoarea ntregului popor, iar
seria de binefaceri urmeaz s nceap prin actul istoric al eliberrii din
Egipt. n acest moment solemn, numele de Yahve este garania cea mai
solid a mplinirii fgduinelor divine. El va rmne ca o ncurajare, ca
o consolare pentru toate timpurile de restrite (Maleahi 3, 6)
340
.
2. SHEM, SUBSTITUT AL LUI YHWH
n Vechiul Testament, shem (, nume) este rezultatul
aceleiai interdicii de vocabular statornicite n iudaismul postexilic, ca
i n cazul lui Adonay, de care ne vom ocupa puin mai trziu.
Adeseori tetragrama YHWH, cel mai important dintre numele
nenumibile ale lui Dumnezeu, este numit Ha-shem (), adic
Numele. Nu vrem s-I dm un nume, aa c l numim Numele,
fiind prea nfricotor ca s fie numit
341
. Odat cu trecerea timpului,
chiar i cuvntul Adonay a fost considerat nepotrivit pentru a
reprezenta cele patru litere ale numelui lui Dumnezeu, iar azi cei mai
muli evrei ortodoci folosesc pur i simplu acest termen de
Nume(le). Termenii pentru desemnarea lui Dumnezeu sunt tratai cu
cel mai mare respect, nct pentru tradiionaliti constituie un sacrilegiu
a le scrie. Aceast grij cu care e tratat numele lui Dumnezeu se explic

339
Vasile Loichi, op. cit., p. 15-16.
340
Pr. Prof. Athanase Negoi, Istoria Religiei, p. 68-69.
341
David A. Cooper, Dumnezeu este un verb, traducere de Lucia Vitcowsky, Editura Hasefer,
Bucureti, 2001, p. 111.
124
i se justific prin interdicia din cele zece porunci: S nu iei numele
Domnului Dumnezeului tu n deert, cci Domnul nu va socoti
nevinovat pe acela care ia n deert Numele Lui (Exod 20, 7)
342
.
P. Billerbeck spune c era foarte obinuit ca n citirea
scripturilor, la serviciul divin, s se substituie YHWH cu Adonay, dar
c, n coli, practica obinuit era de a se folosi Ha-shem (Numele) n
loc de YHWH i, de asemenea, ca ocazional cititorii s substituie chiar
i pe Elohim cu Numele. Aceleiai preri se raliaz i H. L.
Strock
343
.
Substantivul biradical sim este comun limbilor semitice.
n vechea canaanit i fenician sm conine u (sumu), iar n
aramaica biblic apare n mai multe variante: shem (), shema
(), de asemenea, shom ()
344
.
Numele personale formate cu shem sunt foarte rare, la
nivelul Vechiului Testament: Samuel () i Shemida. Numele
personal shem, ns, nu aparine acestei categorii.
Aa cum ne-am putea atepta, shem apare cu referire la
popor i lucruri, mai nti n crile istorice, n timp ce despre numele
lui Yahve se discut mai nti n Levitic (de 10 ori), apoi n
Deuteronom (de 23 de ori), I Regi (de 26 de ori), la Profeii mari: Isaia
(de peste 30 de ori), Ieremia (peste 40 de ori) i Ezechiel (de 14 ori), la
majoritatea Profeilor mici i mai ales n Psalmi (aproape de 100 de
ori). Expresia Shem YHWH reprezint 87 din totalul meniunilor de
mai sus. Biblia aramaic atest sum de 12 ori (Daniel i Ezdra), de 2
ori la plural (Ezdra) i de 4 ori n legtur cu Dumnezeu.
Cunoaterea numelui faciliteaz comuniunea: dac se
cunoate numele unei persoane sau al lui Dumnezeu, acesta poate fi
invocat. Poporul se ntoarce la Dumnezeu n rugciune, n laud, n
cutarea ajutorului, invocndu-I numele (qrbeshem yhwh, a-L
chema pe Dumnezeu). De vreme ce numele lui Yahve este sfnt i
folosirea lui necesit ndeplinirea anumitor condiii, sunt formulate
avertismente mpotriva folosirii greite, a abuzul, cum ar fi blestemele,

342
Lavinia i Dan Cohn-Serbock, Introducere n Iudaism, traducere de Marcel Ghibernea,
Editura Hasefer, Bucureti, 2000, p. 16-17.
343
S. Vernon McCasland, Some New Testament Metonyms for God, n Journal of Biblical
Literature, Volume LXIII, 1954, p. 109.
344
F. Brown, S. Driver and C. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon,
Hendrickson Publishers, 2000, p. 1027.
125
jurmintele sau chiar magia, pentru c astfel numele ar fi teribil
profanat.
ntocmai precum shem apare ca un termen alternativ
pentru o fiin uman, n folosirea profan a literaturii, tot astfel shem
yhwh apare n Vechiul Testament ca un termen alternant al lui
Yahve.
345
.
Este adesea disputat ntrebarea dac expresia shem yhwh
este evident n Vechiul Testament ntr-un sens dinamic, expresie a
unui termen alternativ pentru Yahve (implicnd ceea ce-l caracterizeaz
pe purttorul numelui, adic doar atributele sale) sau reprezint o
prezen independent, n sensul unui ipostas (mai mult dect ntr-o
folosire profan), nsemnnd propriu-zis manifestarea Slavei lui
Dumnezeu (kabod), a majestii Sale (tiperet), faima i puterea Sa
n creaie (Ps. 8, 2-10) i n istorie (Exod 9, 16).
Ca i ali mesageri, profeii lui Yahve vorbesc n numele
(beshem) Celui care i-a trimis, chemnd poporul la pocin i
decretnd pedepsa cu moartea pentru cei care sunt profei mincinoi
(sheqer) i, dei nu sunt trimii de Yahve, ndrznesc s vorbeasc n
numele Lui. Totui, Dumnezeu nu i va respinge poporul Su, pentru
c El l-a ales pentru Numele Su cel mare (baabur shemo
haggadol, I Regi 12, 22). Iar toate acestea se fac pentru Slava
Numelui Su (lemaan shemo, Ps. 23, 3 i 106, 8)
346
.
Septuaginta folosete aproape tot timpul pentru a
traduce pe shem. Unele nuane semantice ale lui shem, menionate
mai sus, se regsesc i n documentele qumranice
347
.
n Noul Testament, noma (numele) este reflexul unei
obinuine care interacioneaz cu mrturisirea de credin cretin

345
n afar de cteva pasaje din Psalmi, expresia este evident mai ales n literatura mai trzie,
profetic i postdeuteronomic. Numele lui Yahve reprezint o tem elogioas, folosit n
mod consecvent n paralelisme ca un sinonim pentru Yahve. n aceast ipostaz, termenul
apare mai ales n limbajul cultic, ori exprimat prin intermediul cuvntrilor. Folosirea acestui
substitut implic tot ceea ce nseamn YHWH pentru cei care-L ador, ca Dumnezeul cel
Sfnt (shem qodsho/qodsheka, Numele Lui cel Sfnt), sau ca Dumnezeul cel preamrit
(shem kebodo, Numele Lui cel Preamrit; shem tiparteka, Numele Tu cel mare) Ernst
Jenni, Claus Westermann, op. cit., Volumul 3, p 1359-1362.
346
Ibidem, p. 1364-1365.
347
Ibidem, p. 1367.
126
privind dumnezeirea lui Hristos, fiindc se refer mult mai des la El,
dect la Dumnezeu-Tatl
348
.
3. YHWH EBAOT (Savaot)
Numele Yahve ebaot este unul neobinuit i nu exist un
consens unanim n ceea ce privete nelesul su exact. Exegeii au
cheltuit mult energie ncercnd s penetreze misterul sintaxei sale,
care pare totui s depind n mare msur de originea i nelesul
fundamental al primului termen (Yahve). Oricum, a fost considerat, ca
general admis, faptul c cel de-al doilea termen (ebaot, sau Savaot)
este o form a rdcinii ebraice aba sau pluralul substantivului
aba (otire), familiar i n limbile nrudite, cu nelesul de soldat
/osta, armat. De asemenea, desemnarea ngerilor adunai n jurul
tronului ceresc al lui Yahve ca ebahaamayim (I Regi 22, 19; 2
Cronici 18, 18; Neemia 9, 16) reflect conceptul Vechiului Orient
Apropiat despre stele (ko-kabim) ca puteri cereti
349
.
Expresia yhwh ebaot apare de 267 de ori n Vechiul
Testament (incluznd i locurile n care elohim nlocuiete originalul
yhwh). Forma cea mai timpurie este cu articol YHWH Elohey
haebaot, (cu 4 ocurene), faza a doua este fr articol, o trecere spre
nume propriu YHWH Elohey ebaot (cu 10 ocurene), redus mai
trziu la YHWH ebaot (cu 12 ocurene)
350
.
Numeroasele interpretri care au sugerat c ebaot ar fi un
atribut divin pot fi mprite n dou direcii. Astzi exist tendina de a
accepta aceste dou conotaii, fr a insista asupra dezvoltrii vreunui
sens, n mod special:
1. Propuntorii primului grup leag ebaot de armatele lui
Israel, n sensul unei interpretri militare, legndu-se de rdcina
aba, menionat mai sus, de la care deriv toate nelesurile. S-a
avut n vedere, de asemenea, acelai sens ntlnit i n limbile nrudite
(asirianul abu corp de oameni, soldai; ugariticul bu armat,
oaste).
Viziunea despre Yahve ca dumnezeu rzboinic era
relevant pentru teologia timpurie a Israelului. Acesta venea din lupta
contra Egiptului ca o armat i intra, n acelai mod, n Cannan. Aadar,

348
Monica Broteanu, op. cit., p. 203.
349
J. P. Ross, Jahweh Sebaot in Samuel and Psalms, n Vetus Testamentum, Volume XVII,
Leiden, E. J. Brill, 1967,p. 76.
350
Monica Broteanu, op. cit., p. 149.
127
cele mai timpurii referine susin aceast idee: ... vin la tine n numele
Domnului (Yahve) Savaot (ebaot), n numele Dumnezeului otirilor
lui Israel (I Regi 17, 45). Cea mai puternic dovad a unei conotaii
militare a cuvntului ebaot se regsete n Psalmi. Aici ntrebarea
este pus de 2 ori: Cine este mpratul slavei?. Rspunsul este i el
dublu: Domnul cel tare i puternic, Domnul cel tare n rzboi i
Domnul puterilor, Acesta este mpratul slavei
351
.
2. Opinia celui de-al doilea grup propune o dezvoltare
semantic, care leag pe Yahve ebaot de nceputul otirilor cosmice,
trecnd de la otirile lui Israel la otirile cereti mulimea atrilor
sau a ngerilor peste care Yahve este Stpn cu putere absolut. n
celebra vedenie a lui Isaia (6, 3), Serafimii l aclam pe Yahve: Sfnt,
Sfnt, Sfnt Domnul Savaot...
352
. Impresia general pe care o receptm
este mai degrab despre un Rege (mprat) divin, dect despre un
general divin. E adevrat, regii i controleaz armatele lor, dar aceasta
nu este singura, nici cea mai important datorie a lor. Ceea ce vedem n
Yahve ebaot eznd pe Heruvimi ne conduce mai degrab la o
viziune a mpratului mprailor, preamrit n cult, dect a unui
specialist militar, a unui domn rzboinic. Acelai context regal
nsoete expresia i cnd apare n Psalmi (i o face de 15 ori), cu dou
teme dominante (ca i n I Regi): supremaia glorioas i dreapta
judecat
353
.
Nu putem stabili cu exactitate dac acest epitet divin,
considerat de ctre specialiti un plural abstract intensiv (plural of
extension and importance, Eissfeldt), care desemneaz pe Dumnezeul-
Rege (mprat) Yahve, adorat n sanctuarul din Sion i Care st pe
tronul Heruvimilor, este mprumutat de Israel de la canaanii (prin
transferarea titlului), ori s-a dezvoltat n propriul cult. Mai trziu, la unii
profei, folosirea liber a titlului ne duce, n mod semnificativ, cu
gndul la o folosire stereotip. Ei prefer n particular denumirea

351
J. P. Ross, op. cit., 78-79.
352
ns, locus classicus pentru susinerea acestei idei este considerat textul de la I Regi 4, 4:
Poporul a trimis la ilo, de unde au adus chivotul Legmntului Domnului otirilor care ade
pe Heruvimi. Avem aici de a face nu cu un dumnezeu rzboinic. Caracteristica Sa este c
ade pe tron. Aceasta nu este o atitudine pentru un soldat. Regii stau pe tronuri. Puterea lui
Yahve ebaot este regal. Titlul ebaot nu este sub nici o form invariabil legat de armate.
353
Ibidem, p. 84.
128
aceasta divin, combinnd-o frecvent cu alte predicate, n special cnd
se dorete accentuarea imaginii puterii lui Dumnezeu
354
.
Traducerea acestui nume divin de ctre Septuaginta
urmeaz, n mod firesc, cele dou preri menionate mai sus, ambele
legitime: cea care l translitereaz ca atare (kirios /theos sabaoth, n
special n I Regi i Isaia) i cea care folosete kirios pantokrator
(ntlnit adesea i n scrierile apocrife i pseudoepigrafe ale Vechiului
Testament, dar neatestat cu certitudine n literatura qumranic). Ca o
traducere insolit a denumirii divine mai ntlnim kirios/ theos ton
dynameon. Vulgata, de asemenea, folosete Dominus exercituum i
Dominus virtutum
355
.
Limba romn are i ea din ebraic, att o traducere literar
(Domnul Savaot), ct i una semantic (Domnul otirilor), iar din
greaca Septuagintei Atotiitorul sau Domnul puterilor. Expresia
Domnul Savaot este perceput de ctre credincioi ca un nume
propriu, atitudine justificat i de uzul liturgic. n final, trebuie
menionat c toate traducerile care se refer la atotputernicia cereasc i
pmnteasc a lui Dumnezeu, n legtur cu aceast numire divin, nu
se refer la o atotputernicie abstract, ci la fora creatoare, mntuitoare
sau punitiv a Lui, vzute ca foarte concrete
356
.
4. ADON i ADONAY substitute ale lui YHWH
Cuvntul adon (, pus n legtur cu adan, , a
hotr, a judeca, a crmui, a domni), de origine nedeterminat,
este limitat la familia lexical a Canaanului. Celelalte limbi semitice au
alte denumiri, variate, pentru cuvntul domn
357
. n Vechiul
Testament este adesea folosit, n nelesul su de baz, ca termen al
ordinii sociale, cu referire la o fiin care avea autoritate, precum:
conductorul unei ri (Genez, 42, 30), posesorul unui sclav (Genez,
24, 96), brbatul unei femei (Genez, 18, 12). Adeseori este definit n
opoziie cu termeni precum ebed (rob), care sunt aproape ntotdeauna
evideni, sau subnelei contextual. Tot n acest sens, gebir apare, dar
nu n mod frecvent, ca sinonim pentru adon (Genez 27, 29-37), n
contrast cu abadim (servitori), sau femininul gebira, n contrast cu

354
Ernst Jenni, Claus Westermann, op. cit., Volumul 2, p. 1045.
355
Ibidem, p. 1046.
356
Monica Broteanu, op. cit., p. 150.
357
Akkadian: belu, Aramaic: mare (pentru partea aramaic a Vechiului Testament,
termenul mare se regsete n cartea Profetului Daniel de 4 ori), Arab: rabb, Etiopian:
egzi Ernst Jenni, Claus Westermann, op. cit., Volumul 1, p. 23
129
sipha (servitoare). n sensul autoritii peste anumite sfere
impersonale, termenul apare o singur dat, n 1 Regi 16, 24, n cadrul
expresiei adone hahar (shemer) (stpnul muntelui Samaria).
Ca i n alte numeroase limbi, cuvntul este folosit n
adresri
358
, n declaraii, nu numai pentru a reflecta o relaie concret
stpn-rob, ci i ca o form de politee pentru alte persoane, pe care
cineva vrea s le onoreze cu aceast distincie (adoni hammelek,
domnul meu, regele meu). De asemenea, adon mai poate fi folosit i
n urmtoarele moduri de adresare : tat (Genez 31, 35), frate (Genez
32, 5), unchi (2 Regi 13, 32), so (Genez 18, 12), de asemenea pentru
cei care sunt totalmente strini sau care au un statut social egal, sau
chiar mai puin important
359
.
Ct despre Adonay ()
360
, acesta apare fie ca un titlu
(nume personal) care, la un moment dat n istoria lui Israel (dup exil)
substituia n cult numele de YHWH, considerat prea sfnt pentru a fi
rostit cu voce tare
361
, fie existnd ca atare, aprnd de 449 de ori n
Vechiul Testament (de 134 de ori singur, iar de 315 ori n combinaie
cu YHWH). Literal ar trebui tradus ca o form de plural (domnii mei,
stpnii mei), ns, ca Nume al lui Dumnezeu, este considerat o form
construit, un plurale amplitudinis (precum Elohim, ca plural al lui
EL) i pronumele-sufix de persoana I singular. Traducerile romneti
au redat expresia Adonay YHWH( )
362
, influenat de
Vulgata (unde apare ca Dominus Deus), prin Doamne, Dumnezeul
nostru. Totui, ntruct limba romn are o sinonimie mai bogat, se

358
O alt form a sa este Adoni (), domnule, mod de adresare ctre o persoan
necunoscut Dr. Alfred Hrloanu, op. cit., p. 14.
359
Folosirea formei adon cu referire la Yahve este stns legat de nelesurile menionate mai
sus, Iarael adresndu-I-se ca unui superior, ca unui domn al ntregului pmnt (Iosua 3, 11),
ori vorbind despre El n analogie cu relaia pmnteasc stpn-slug, ca rob al lui
Dumnezeu (ebed yhwh). Imnul de slav, intonat la nceputul slujbei de diminea de
diminea, ncepe cu sintagma Adon Olam ( ), Regele UniversuluiDr. Alfred
Hrloanu, op. cit., p. 14.
360
Termenul are i form de plural absolut: Adonaim,
361
J. C. L. Gibson, op. cit., Hendrickson Publishers 1998, p. 28 i Pr. Ion M. Stoian, op. cit., p.
17.
362
n afar de aceasta, mai apar i expresii, combinate cu Elohim (Daniel 9, 15), sau cu El
(Daniel 9, 4). Totui, relaia cea mai apropiat o are cu Yhwh, nu numai datorit faptului c i
cedeaz vocalele, ci i pentru c este un nume propriu al lui Dumnezeu Vasile Loichi, op.
cit., p. 22-23.
130
poate pstra termenul Dumnezeu doar pentru Elohim i aceast
formul se poate traduce prin Doamne, Stpnul meu /nostru
363
.
Adonay este atestat de timpuriu ca form de adresare
364
.
Dar, n contrast cu melek (rege/ mprat), de exemplu, cuvntul nu
servete ca o descriere pentru fiina lui Dumnezeu, ca Domn
Atotstpnitor, ca Stpn Atotputernic, ci doar ca un simplu titlu
onorific, folosit de un subordonat n conversaie cu un superior. Pe
lng aceasta, folosirea absolut a cuvntului apare, de asemenea, i ca
atribut divin. Privind larga rspndire a unor astfel de atribute n
vechiul Orient Apropiat, se poate specula, fr ndoial, c aceste
formule specifice aparinnd cultului tradiional din Ierusalim au fost
influenate de idiomul canaanit (ntlnim n prile Feniciei nume
personale formate cu adon, precum adoniyahu, adonishedeq,
adoniqam, adoniram)
365
.
Asocierea lui Adonay cu sfera universal a suveranitii
mediaz tranziia de la un atribut divin ctre o denumire
esenial, Domn, prin excelen, Domn al tuturor. O astfel de
ascensiune hiperbolic n folosirea termenului este pe deplin explicabil
pentru mrturisirea unei credine pur monoteiste n Dumnezeu. Vechiul
Testament ebraic folosete, n acest sens, expresiile: Domnul
Domnilor i Stpnul Stpnilor (Deuteronom 10, 17) i Domnul
ntregului pmnt (adon kol-haare, Iosua 3, 11-13). Aadar, pe
msura trecerii timpului i conform cu tendina tot mai accentuat a
evitrii numelui inefabil YHWH, Adonay i va pierde treptat
caracterul vocativ original, devenind n mod clar parafrastic. Varianta
original a textelor care-l conin pe Adonay singur, fr vreo referire
la o a doua persoan, este nendoielnic, ntlnindu-se de aproximativ
70 de ori, n special n Isaia i Psalmi
366
.
Septuaginta red ebraicul Adonay, n mod consecvent,
prin intermediul termenului grecesc , care are acelai neles de

363
Monica Broteanu, op. cit., p.131.
364
Trebuie remarcat faptul c termenul Adonay nu este utilizat dect n vocativ, ceea ce
atest c el, la nceput, a fost numai un titlu dat lui Dumnezeu, mai degrab dect un nume
propriu. Cu timpul, ns, i acest atribut a devenit un nume propriu, cum vedem n scrierile
profetice. Pr. Prof. Athanase Negoi, Teologia biblic, p. 10.
365
Vechimea expresiei adonay yhwh este disputat de ctre specialiti. Conform lui
Eissfeldt folosirea sa nominal poate fi destul de veche. Dup F. Baumgrtel, formula
este original n Ieremia i Ezechiel. Contrar acestor dou puncte de vedere, Baudissin
consider c adonay a fost ulterior adugat lui YHWH, ori pentru a-l susbstitui.
366
Ernst Jenni, Claus Westermann, op. cit., Volumul 1, p. 27-29.
131
Domn. Vulgata traduce cu Dominus Deus, infuentannd
majoritatea versiunilor occidentale. Acelai termen, ca n Septuaginta,
(uneori, , ns, mai rar) apare i n iudaismul timpuriu,
precum i n Noul Testament, unde este frecvent folosit, fie n redarea
pasajelor din Septuaginta, fie ca metonim pentru Dumnezeu. n orice
caz, n rndul autorilor Noului Testament regsim o considerabil
variaie n ceea ce privete folosirea cuvntului Domn. Unii exegei
susin c Sfntul Apostol Pavel rezerv ntotdeauna aceast denumire
pentru Iisus Hristos, exceptnd citrile din Vechiul Testament. n
Apocalipsa Sfntului Ioan apare ntr-o relaie dependent de ,
ori folosit n paralel cu
367
.Sfntul Evanghelist Matei l
folosete ca pe un titlu cu nuane hristologice (ca pe un termen
hristologic auxiliar), punnd, nc o dat, n eviden caracterul su
relaional. Unul dintre motivele principale care au fcut ca termenul
kyrios s dobndeasc o ascendent eviden asupra altor titluri a fost
nevoia bisericii primare de a intra n comuniune, n legtur direct (n
special n cult) cu Cel nviat din mori
368
.
n concluzie, cuvntul Domn (Kyrios) este, pentru autorii
Noului Testament, un metonim pentru Dumnezeu, provenind din
Septuaginta, unde e folosit ca o traducere special pentru Adonay, la
rndul su, un metonim iudaic comun pentru negritul YHWH.

Abstract
Of all the names of God, the one which occurs most
frequently in the Hebrew Bible is the Tetragrammaton, appearing 6,823
times, according to the Jewish Encyclopedia. In Judaism, the
Tetragrammaton is the ineffable Name of God, and is therefore not to
be read aloud. In the reading aloud of the scripture or in prayer, it is
replaced with Adonai (My Lords, commonly rendered as The
Lord). The most important of Gods Names is the four-letter Name
represented by the Hebrew letters Yod-Heh-Vav-Heh (YHVH). It is
often referred to as the Ineffable Name, the Unutterable Name or the
Distinctive Name. Linguistically, it is related to the Hebrew root Heh-
Yod-Heh (to be), and reflects the fact that Gods existence is eternal. In
scripture, this Name is used when discussing Gods relation with

367
S. Vernon McCasland, op. cit., p. 107.
368
Prep. Drd. Mihai Vladimirescu, Cuvntul Kyrios n Evanghelia dup Matei, n Almanah
Bisericesc, Editura Episcopiei Sloboziei i Clrailor, 2002, p. 74-75.
132
human beings, and when emphasizing his qualities of lovingkindness
and mercy. In Judaism, pronunciation of the Tetragrammaton is a
taboo; it is widely considered forbidden to utter it and the pronunciation
of the name is generally avoided. Usually, Adonai is used as a
substitute in prayers or readings from the Torah. When used in
everyday speaking or, according to many, in learning, the
Tetragrammaton is replaced by HaShem. The difference is marked by
the vowelization in printed Bibles. According to rabbinic tradition, the
name was pronounced by the high priest on Yom Kippur, the Day of
Atonement as well as the only day when the Holy of Holies of the
Temple would be entered. With the destruction of the Second Temple
in the year 70, this use also vanished, also explaining the loss of the
correct pronunciation.




133

PROBLEMATICA HRISTOLOGIC LA SINOADELE
ECUMENICE
369

Pr. Drd. Liviu Lazr

roblema hristologic a sinoadelor ecumenice
constituie, n Istoria Bisericii universale, o latur
important n general. De aceea, n studiul de fa,
preocuparea principal este att de a nregistra cu acuratee simplele
fapte istorice, ct i de a nelege principiile filosofice ce au stat la baza
hristologiilor sinoadelor ecumenice.
Hristologia adevrat s-a format, desigur, n gndirea i-n
scrierile marilor Prini ai Bisericii i a cptat formulele ei definitive
pentru aceast perioad la sinoadele ecumenice. Ereziile acestei
perioade nu pot fi nelese fr o cunoatere aprofundat a filosofiei
timpului. Cci hristologiile eretice, n special, nu par a fi altceva dect o
aplicare n spaiul gndirii cretine a diferitelor sisteme metafizice ale
antichitii, n intenia de a nelege pe Iisus Hristos, ca acea punte de
legtur dintre lumea noastr uman, czut i Dumnezeu.
Hristologia nu poate fi neleas cu adevrat dect pornind
de la antropologie. Antropologia, n nelesul ei antic i apoi cretin, nu
era pur i simplu o doctrin despre cum este alctuit omul; principala
preocupare n acest domeniu o constituia n realitate destinul fiinei
umane. Antropologia antic se prezenta n dou variante fundamentale:
prima era aceea care nelegea destinul uman ca o dematerializare, ca o
eliberare de trup, a sufletului; era n general idealul promovat de
platonicieni. A doua variant vedea condiia uman trupeasc,
material, ca o prim etap n direcia divinizrii finale
370
. Potrivit
acestei doctrine, a crei expresie general era stoicismul, oamenii nu
erau dect existene diminuate i tranzitorii nainte de a se topi n
ntregime n substana universal a crei expresie deplin i final e
Divinitatea
371
. Hristologiile acestei perioade, n special acelea de
dinaintea sinodului de la Niceea din 325, oscileaz astfel ntre

369
Lucrare susinut n cadrul cursurilor de doctorat la Istoria Bisericii Universale sub
ndrumarea Pr. Dr. Nicolae Chifir.
370
Pr. Adrian Niculcea, Hristologiile eretice, Ed. Arhetip, Bucureti, 2002, p. 9.
371
Ibidem, p. 9.
P
134
platonismul exotic al gnosticilor i stoicismul cretinat al
patripasienilor i sabelienilor.
Dup Niceea, nu s-a mai putut gndi teologic ntr-o msur
att de discordant n raport cu Scriptura, cum se procedase anterior.
Logosul lui Arie nu mai este eon oarecare n irul nesfrit al eonilor
derivai din Primul Principiu, cum l neleseser gnosticii, ci nsui Fiul
lui Dumnezeu, unicul su Fiu, chiar dac inferior ca esen fa de
Dumnezeu Tatl
372
. Arianismul i apolinarismul vor fi tributare, de data
aceasta, platonismului veterotestamentar al lui Filon Iudeul, adic
doctrinei sale despre Logosul ca fiin intermediar ntre Dumnezeu i
oameni.
Aristotelismul este adevratul fond al adopianismului
nestorian i n general, antiohian, relaia dintre Logosul divin i omul
Iisus fiind neleas n acest context pe fondul distinciei aristotelice
dintre intelectul activ, divin i intelectul pasiv, uman.
O a treia perioad, ilustrat de hristologiile monofizite i de
reacia fa de ele a unui nestorianism rezidual, ca cel reprezentat de
gnditori ca Teodoret de Cyr i Ibas de Edesa, reprezint un progres
real
373
. Dup Calcedon (451), nimeni nu mai putea fi subordinaian, dar
nici cu totul nestorian. Nimeni nu mai putea gndi c fiina Logosului
divin este inferioar celei a Tatlui, dar nici c firea sa uman este a
unui simplu om, cum crezuse Nestorie. i totui, hristologiile n cauz
s-au dovedit a fi eretice datorit misiunii lor de a apra vechi poziii
doctrinare prin mijloace conceptuale mai subtile.
Aadar, n lucrarea de fa, vom ncerca s scoatem n
eviden esenialul doctrinelor hristologice anterioare i posterioare
sinoadelor ecumenice, pentru ca n final s evideniem nvtura
adevrat despre Iisus Hristos, i-n acelai timp, a arta i nelege taina
cea mare a Fiului lui Dumnezeu, cobort n trup pentru a acoperi
prpastia imens dintre Dumnezeire i umanitate.
I. Hristologia patristic a secolelor II i III
n primele trei secole, cretinismul a avut de nfruntat
ostilitatea considerabil a mprailor romani, care vedeau n el o
ameninare la adresa stabilitii sociale i politice a lumii vechi.

372
Ibidem, p. 9-10.
373
Ibidem, p. 10.
135
n ciuda acestei atmosfere care a degenerat cum se tie,
adesea n grave i sngeroase persecuii, aceast nou religie a reuit s
se nfiltreze att de bine n contiina maselor, nct, n cele din urm,
ea a cuprins i mediile intelectuale, elevate.
Amintim c problema hristologic cuprinde n sine
nvtura sau revelaia divin despre: Dumnezeu, Care S-a fcut om,
de ce s-a fcut om? i cum s-a realizat aceast ntrupare a lui
Dumnezeu n om? Tratarea ei a fost realizat pe dou ci variate i
anume: unii dintre prinii i scriitorii bisericeti au vzut-o prin prisma
unui credo ut intelligo adic, cred spre a i nelege, iar alii, prin
intelligo ut credam
374
, adic nelegnd spre a putea crede i mrturisi.
Marile dispute hristologice din aceast perioad au fost
precedate de o hristologie simpl, dar precis a unor prini i scriitori
bisericeti, dintre care unii de mare autoritate teologic, cum au fost
Tertulian i Origen
375
.
Secolele II i III elaboreaz o hristologie cerut cel puin de
disputele cu pgnii, care frmntau grav problema vieii i trupului
Mntuitorului. Adopianismul roman i cel antiohian au provocat o
alarm justificat pentru ortodoci. Dar nu toi scriitorii patristici de
marc din prima perioad au acordat un interes deosebit hristologiei.
Cei ce s-au ocupat n-au adncime i formule vrednice de reinut.
Hristologia apologeilor e srccioas, cu excepia aceleia a
Sf. Iustin Martirul i Filosoful. Acesta i Sf. Irineu susin identitatea
dintre Mntuitorul Iisus Hristos i Logosul cretin. Acesta e Fiul lui
Dumnezeu, Logosul ntrupat, fcut om. El S-a fcut om din Fecioara
Maria, Logosul este trup, logos i suflet
376
.
Dumnezeu S-a ntrupat, zice Sf. Irineu, pentru c noi nu
putem ajunge la nemurire i nestricciune, dect dac Acela care e
nemurire i nestricciune prin esen se unete cu firea noastr i prin
aceasta cu ntreaga omenire, prin care El o recapituleaz n El
377
.

374
Prof. Milan Sesan, Din hristologia patristic, n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr. 7-
8, 1971, p. 432.
375
Pr. prof. Ioan G. Coman, i Cuvntul trup S-a fcut, Editura Mitropoliei Banatului,
Timioara, 1993, p. 18.
376
Sf. Iustin, Apologia II, 10, 1, n Apologei de limb greac, n col. P.S.B., vol. 2, E.I.B.,
Bucureti, 1980.
377
Sf. Irineu, Contra ereziilor, III, 18,7, Migne, P.G. 7, 936, apud Pr. Prof. I.G. Coman, op. cit.,
p.19.
136
Meliton de Sardes formuleaz primul acest adevr ntr-un
fragment a crui autenticitate pare nendoielnic: Hristos, fiind
Dumnezeu i om desvrit n acelai timp, ne-a ncredinat c are
dou firi. Comunicarea nsuirilor ne arat c n Hristos e o singur
persoan. nsui Cuvntul ntrupat al lui Dumnezeu a fost rstignit pe
lemn
378
.
Nedispunnd de termen ethnic, Sf. Irineu exprim unirea
ipostatic a celor dou firi prin cuvntul amestec ntre Dumnezeu i om,
expresie corectat de autor prin concepia sa clar despre cele dou firi.
Sf. Irineu are i expresia unirea lui Dumnezeu i a omului sau unirea
Logosului lui Dumnezeu cu fptura Sa
379
. Termenul unire este cel mai
indicat; el va ajunge expresie clasic a adevrului ntruprii
Domnului
380
.
Apologeii i Sf. Irineu arat, deci, existena a dou firi n
Iisus Hristos, unirea ipostatic a acestor firi, exprimat cnd stngaci
prin cuvntul amestec, cnd corect, prin termenul Kenosys, apoi
comunicarea nsuirilor i, n sfrit, scopul ntruprii care este
mntuirea.
Dei pune accent pe latura dumnezeiasc din Iisus Hristos,
coala alexandrin nu ignor umanitatea Mntuitorului. Clement
Alexandrinul afirm c Logosul S-a ntrupat, nscndu-se oarecum prin
Sine nsui. El S-a nscut din David dintr-o Fecioar. Cu toate c a fost
acuzat de dochetism, de ctre Fotie, Clement admite totui, n Iisus
Hristos, un trup real, un snge material, o umanitate ptimitoare
381
.
Origen nva c sufletul lui Iisus Hristos a fost creat, de la
nceput, cu toate celelalte suflete, a rmas singur credincios lui
Dumnezeu i S-a unit, la nceput cu Logosul, prin libera sa alegere,
unire care cu timpul s-a transformat ntr-o a doua natur i a cptat
stabilitate. Prin intermediul sufletului, Logosul se unete cu un trup
frumos i desvrit, potrivit principiului c fiecare suflet are trupul pe
care-l merit i c Iisus avea misiunea de a ne mntui. Dumnezeu nu se
putea uni direct cu materia, i era nevoie de un intermediar, i acest
intermediar era sufletul: Hac rgo substantia animae inter deum
carnemque mediante (non enim possible erat dei naturam corpori sine

378
Ibidem, III, 16, 9, ibidem, 928.
379
Ibidem, IV, 20, 4; 33, 11; Cf. J. Tixeront, Histoire des dogmes dans lantiquit chrtienne,
vol. I, Paris, 1924, p. 261-264.
380
Pr. prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 20.
381
Clement Alexandrinul, Stromate, VI, 9; c.f. J. Tixeront, op. cit., I, p. 289.
137
mediatore misceri) nascitur, ut diximus, deus-homo, illa substantia
media existente, cui utique contra naturam non erat corpus
assumere
382
.
Meritul cel mare al lui Origen, n hristologie, este de a fi
formulat i lmurit teoria comunicrii nsuirilor ntre umanitatea i
dumnezeirea lui Iisus Hristos. Sufletul lui Iisus, zice Origen, ca
substan raional, n-a primit pe Dumnezeu contra firii, ci unindu-se cu
el de la nceputul creaiei, n chip nedezlegat, adic unindu-se cu
nelepciunea i cu adevrata lumin, sufletul ntreg lund pe
Dumnezeu ntreg i mergnd n lumina i strlucirea Lui, S-a fcut un
singur duh cu Dumnezeu
383
.
Iisus Hristos este legislatorul nostru, Moise al legii celei noi,
nvtorul dreptii, doctorul pctoilor, modelul desvririi, a crei
imitare ne aduce participarea la viaa i natura divin
384
. Dup nlare,
lucrarea Logosului i a omului Iisus unii, este mai ales moral i
spiritual i mbrac o infinitate de forme i aspecte. Aceast lucrare
convertete lumea la cretinism i corespunde condiiei morale a
acelora pe care Logosul i conduce la adevrata cunoatere
385
.
Hristologia lui Origen st, n mare parte, sub influena
filosofiei religioase elenice, care admitea nomenirea unui zeu i
ndumnezeirea unui om. Platonismul nsui admitea nomenirea lui
Dumnezeu cu condiia s nu fie vorba de Dumnezeul suprem. Ideea
aceasta e admis i de Celsus. Origen nsui, sub influena platonismului
i a filonismului, admite elemente elenice n hristologia sa.
Tertulian are o hristologie dezvoltat i cu trsturi
interesante. El dezvolt aceast hristologie mai ales n lucrrile sale De
carne Christi i Adversus Marcionem. Trupul lui Iisus, zice Tertulian, e
real, compus din carne i oase, ca al nostru. Cine tgduiete realitatea
i materialitatea trupului lui Iisus, tgduiete suferinele i moartea lui
Iisus, tgduiete mntuirea noastr. Hristos, venind s moar, trebuia
s se nasc realmente din Fecioar. Tertulian ine la acest realism att
de mult, nct pentru a nltura orice bnuial asupra naterii lui Iisus
din Maria, el neag virginitatea Mariei n timpul naterii: Virgo
quantum a viro; non virgo quantum a partu... Utique magis non virgo

382
Origen, De principiis, II, 6, 3, ed. P. Koetschau, p. 142.
383
Idem, De principiis, II, 6, 3, p. 142-143.
384
Ibidem, IV, 31, p. 354-355.
385
Idem, Contra lui Celsus, II, 61, p. 183-184.
138
dicenda est quam virgo
386
. Iisus a luat trupul nostru pentru a-l mntui,
dar i sufletul omenesc raional. El a fost om desvrit, avnd
slbiciunile noastre, afar de pcat. Dar Iisus e i Dumnezeu. n El se
afl omenirea i Dumnezeirea, dou substane cum zice Tertulian.
Cuvntul (Verbum, Sermo) nu s-a schimbat n om nici n trup, n-a fost
ntre ei un amestec sau o combinaie, care s fac din amndoi un
element intermediar; fiecare element, divin i uman, a rmas ce era,
pstrndu-i lucrrile deosebite, cum va zice Sinodul de la Calcedon
387
.
Paul de Samosata susine c Iisus, nscut din Fecioara Maria
prin lucrarea Sf. Duh, e un simplu om de jos, inspirat de Logosul de sus
i unit astfel cu acest Logos. E o unire pur exterioar, o slluire n
Iisus. Logosul locuiete impersonal n Iisus, ca ntr-un templu.
Consecinele puritii i ale suferinelor sale I-au adus apoteoza. El
poate fi numit Dumnezeu nscut din Fecioar, Dumnezeu artat de la
Nazaret. Iisus n-a preexistat esenial i personal naterii sale, ci a
preexistat oarecum n planurile lui Dumnezeu
388
.Dup Metodiu de
Olimp, Logosul a luat din Fecioara Maria un trup pmntesc, trupul lui
Adam, un trup asemenea trupului nostru, pe care trebuia s-l
mntuiasc. Diavolul trebuia s fie omort prin acelai om prin care l
indusese n eroare. Cele dou firi sunt intacte: Dumnezeu dup Duh i
om dup trup. Trupul Mntuitorului a fost real dup nviere, ca i n
timpul schimbrii la fa
389
.
Aadar, Prinii apostolici din secolul I prezint hristologia
n mod biblic, afirmativ. n schimb, urmaii lor, apologeii din secolul
II s-au divizat. Unii au ntrebuinat gndirea platonic ideologic
precum Sf. Iustin Martirul, Meliton de Sardes, Teofil al Antiohiei, care
vin primii cu explicarea Sf. Treimi ca Trinitate-triaas, adic Dumnezeu
n trei persoane (prosopan), apoi Sf. Irineu de Lugdunum, Clement
Alexandrinul cu adevrata gnoz cretin, Tertulian, Ipolit al Romei,
Metodiu de Olimp i Sf. Ciprian. Acetia explic hristologia pe
nelesul credincioilor, c Mntuitorul Iisus Hristos s-a ntrupat i a
avut dou firi sau naturi, cea dumnezeiasc, ca fiu al lui Dumnezeu, i
cea omeneasc, ca Fiul Omului, ambele unite ntr-o singur
persoan
390
.

386
Tertulian, De carne Christi, 23, c.f. J. Tixeront, op. cit., I, p. 12.
387
J. Tixeront, op. cit., I, p. 414.
388
Ibidem, p. 464-465.
389
Ibidem, p. 493-494.
390
Prof. Milan Sesan, art. cit., p. 432.
139
n schimb, docheii credeau c Hristos a avut un trup
aparent, prut, numit Iisus; gnosticii i Marcion considerau mbinarea
celor dou naturi precum se raporteaz lumina la ntuneric i binele la
ru, ca dou entiti n conflict; adopienii l credeau pe Iisus numai fiu
adoptiv al lui Dumnezeu; antitrinitarii acceptau numai o dumnezeire
care apare succesiv, n trei fee sau trei puteri, iar Sabeliu i Pavel din
Samosata afirmau c Hristos este una din cele trei fee (prosopon) ale
unicului Dumnezeu, care se manifest variat n timp. n sfrit,
neoplatonicii Plotin i Porfiriu acceptau un Dumnezeu n trei ipostasuri
dar cu o singur stpnire
391
.
Rspunsul ortodocilor a continuat s fie ntemeiat pe
Revelaia divin din Noul Testament, dar nlocuind noiunea de
prosopon prin cuvntul ipostas sau ousia, care nu putea fi compromis.
II. Hristologia arian i apolinarist
Prima faz a disputelor hristologice e deschis de arieni i
apolinariti. Frmntrile trinitare trebuiau s aduc la suprafa, n
chip necesar, problemele hristologice.
Lucian de Samosata i Arie au iniiat micarea hristologic.
Ei opuneau principiului diofizit al lui Paul de Samosata, principiul unui
singur Hristos
392
.
Dup arieni, Logosul a luat n Hristos locul omului interior,
adic al sufletului i formeaz cu trupul o singur fire; patimile i
nvierea din mori revin exclusiv divinitii
393
.
Eudoxiu, mare arian (+370), susine credina ntr-un singur
suflet omenesc; aceast fiin ntrupat nu avea dou firi, pentru c nu
era om desvrit; Dumnezeu inea locul sufletului n trup; ea avea o
singur fire
394
.
Dup Eunomiu, Cel ce n zilele cele mai de pe urm s-a
fcut om, nu a luat om din suflet i trup, ci numai din trup. De aceea,
omul nu este mntuit n ntregime, ci numai pe jumtate (adic trupul
su)
395
.

391
Ibidem, p. 433.
392
Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 31.
393
Sf. Atanasie, Tratat despre ntruparea Cuvntului, n Scrieri, partea I, col. P.S.B., vol. 15,
trad. din grecete de Pr. prof. D. Stniloae, E.I.B., Bucureti, 1987, p. 104-105.
394
Pr. prof. I.G. Coman, op. cit., p. 31.
395
Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, II, Migne, P.G. 45, 544-545.
140
Pe linia gndirii ariene, un Hristos cu suflet omenesc ar fi
fost pe de o parte prea independent, iar pe de alta s-ar fi separat n dou
fiine. Ideea aceasta ar fi fost mai veche, Origen n-ar fi fost strin de
ea
396
.
Pentru Arie, preotul alexandrin care a iniiat i dezvoltat
erezia arian ca o continuare a antitrinitarismului subordinaianist, Iisus
Hristos a fost creat din voina Tatlui, din nimic, fiind prima sa
creatur, schimbabil, mrginit, imperfect, aproape capabil de a pctui,
bucurndu-se de o mare cinstire, deoarece prin el a fost creat universul
i timpul. Prin urmare, Fiul este conceput n maniera gnostic ca
intermediar ntre Dumnezeu suprem i materia rea n sine, care a primit
puterea creatoare a Tatlui, devenind astfel Fiul adoptiv al Tatlui
397
. El
posed o divinitate pe care i-a dobndit-o ns prin participare la
divinitatea Tatlui i nu prin natere din fiina Tatlui. Dei El a fost
creat nainte de timp, nu are existen venic. Prin urmare, Arie nega
dumnezeirea, egalitatea i consubstanialitatea Fiului cu Tatl
398
. Ori,
aceast nvtur punea la ndoial opera de mntuire, pentru c nu se
putea accepta realizarea mntuirii oamenilor printr-un om, printr-o
creatur.
Deoarece Arie deosebea fiina Fiului de a Tatlui, Sf.
Anastasie cel Mare i ali ortodoci, ntrunii la Sinodul I Ecumenic de
la Niceea (325), la convocarea mpratului Constantin cel Mare, pentru
soluionarea ereziei ariene, au subliniat prezena ambelor naturi sau
substane n Logosul ntrupat, n Hristos, Logosul ntrupat, prin relaia:
Logos Om, preciznd n cele apte articole de credin din Crez, care
exprim ortodoxia niceean, att felul mpreunrii firilor, precum i al
limitelor despririi firilor, fiind foarte precis moartea lui Iisus pe
cruce cu trupul i apoi nvierea din mori
399
.
Noiunea deofiin cu Tatl omousios
400
aducea ns
aminte de teza lui Origen i a lui Plotin = Porfiriu i, de aceea, Sf.
Atanasie a fost acuzat, pentru aplicarea acestei noiuni, de ctre arieni

396
Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 32.
397
Pr. Nicolae Chifr, nvtura despre Sfnta Treime n literatura patristic a secolului al
IV-lea, n vol. Teologie i spiritualitate patristic, Ed. Trinitas, Iai, 2002, p. 41.
398
Pr. Prof. I. Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea de la 325. Condamnarea ereziei lui
Arie. Simbolul Niceean, n rev. Studii Teologice, nr. 1-2, 1977, p. 16.
399
Prof. Milan esan, art. cit., p. 434.
400
A se vedea n sens larg: Diac. Constantin Voicu Problema Omousios la Sf. Atanasie cel
Mare, n rev. Mitropolia Oltenei, XV, 1963, nr. 1-2, p. 5-20.
141
de sabelianism. Este adevrat c el folosea variat, i nu constant,
cuvintele fiin ousia, fa persoan ipostas i natur physis,
ceea ce a provocat i derutri printre ortodoci, mai ales pentru
termenii: unirea celor dou firi n Hristos, dup ipostas, ntr-o singur
fire Kenosis kat ipostasin mia phisis, care suna difuz. El recunotea
pe drept cuvnt c Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu
401
.
Pe parcursul discuiilor s-au profilat trei direcii: o
majoritate n frunte cu episcopii Alexandru al Alexandriei, Osius de
Cordoba i diaconul Atanasie susinea dumnezeirea Fiului i
egalitatea i consubstanialitatea Lui cu Tatl; un grup de peste 20 de
episcopi n frunte cu Secundus de Ptolemaida i Teonas de
Marmarica susineau nvtura lui Arie; i un grup format n jurul lui
Eusebiu de Nicomidia alctuit din civa episcopi, care susineau o
formul intermediar ntre Ortodoxie i arianism, conform creia
Mntuitorul Iisus Hristos ar fi asemntor dup fiin cu Tatl i nu
deofiin cu Tatl, ceea ce nseamn o formul diluat de arianism,
numit mai trziu semiarianism.
n urma confruntrilor teologice foarte aprinse, sinodalii
niceeni au respins toate ncercrile de a diminua dumnezeirea Fiului i
au mrturisit c El este Dumnezeu adevrat i om adevrat, egal i
consubstanial cu Tatl
402
.
Ideea golirii lui Hristos de sufletul omenesc i nlocuirea lui
cu Logosul, precum i aceea a posibilitii pcatului n Mntuitorul, n
cazul prezenei sufletului omenesc n el, au fcut furori. Ele vor fi
reluate i adncite de Apolinarie i adepii si.
Apolinarie, episcop al Laodiceei Siriei, lupttor ortodox de
prim linie mpreun cu Sf. Atanasie i Prinii Capadocieni contra
arienilor, bucurndu-se de un deosebit prestigiu, cea mai mare parte a
vieii sale, pune bazele unei hristologii care, dei condamnat ca
eretic, va exercita totui o nrurire ocult i tenace asupra unora din
cei mai reprezentativi hristologi ai epocii patristice
403
.
Centrul hristologiei lui Apolinarie este unitatea desvrit a
lui Iisus Hristos. Reacionnd mpotriva diofizitismului lui Diodor de
Tars, conductorul colii antiohiene, Apolinarie afirm c n Hristos nu

401
Pr. Prof. dr. Ioan Rmureanu, Pr. Prof. dr. Milan esan, Pr. Prof. dr. Teodor Bodogae,
Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, E.I.B., Bucureti, p. 318.
402
Pr. Nicolae Chifr, Istoria cretinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iai, 2000, p. 22-23.
403
Pr. Prof. I.G. Coman, op. cit., p. 32.
142
sunt doi Fii, unul Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeul adevrat i adorat,
iar altul (Dumnezeu) fcut, ca muli oameni, ci un singur Fiu al lui
Dumnezeu i Dumnezeu
404
.
Pentru a garanta unitatea persoanei lui Hristos, dar fr s
fac abstracie de trup, Apolinarie se vede nevoit s sacrifice
integritatea firii umane, amputnd-o de facultile sale superioare
405
.
Apolinarismul susine c firea divin netrupeasc devine
ntrupat; din simpl, ea ajunge compus. Nu e o alt fire, nou, ci cea
veche existnd altfel prin unirea cu un element nou. Aceast idee a dat
natere formulei celebre: O singur fire ntrupat a lui Dumnezeu
Logosul, formul transmis de Apolinarie n Scrisoarea sa ctre
mpratul Jovian
406
i care va juca un rol covritor n hristologia
ulterioar, ndeosebi n aceea a Sf. Chiril i a adepilor si.
n realitate, dup Apolinarie, trupul nu e propriu-zis
creatur, pentru c este nedesprit de acela al crui trup este, ci
particip la denumirea de necreat i la numele de Dumnezeu, pentru c
Logosul trup s-a fcut i pentru c la Apostol el este Adam cel din urm
n duh de via fctor
407
.
Apolinarie de Laodiceea vine cu precizarea c fr
micorarea naturii umane n Hristos nu este de conceput unitatea
substanelor Dumnezeu om n Hristos i lipsa de pcat la El. De
aceea, folosind concepia trihotomic platonic despre compoziia
omului (cu trup sarx, suflet animalic psyhe i raiunea nous), el a
micorat umanitatea n Hristos, nlocuind raiunea cu Logosul divin i a
precizat astfel noiunea Logos Om n Hristos ca unica persoan a
Logosului Dumnezeu cea ntrupat.
De aceea, Apolinarie a fost condamnat la un sinod local din
362. mpotriva lui s-a ridicat Sf. Vasile cel Mare, care susinea
principiul c Dumnezeu este o unic fiin n trei ipostase.
Hristologia lui Apolinarie poate fi rezumat n urmtoarele
puncte:
1. Dumnezeirea i trupul formeaz o singur fire, dei
elementele par a rmne distincte (ne aflm n faa unui monofizism de
pur calitate). 2. Absena sufletului raional sau a inteligenei urmrete

404
Apolinarie, Frag. III din Scrisoarea ctre mpratul Jovian, ed. Johannes Draeseke, p. 341.
405
J. Tixeront, op. cit., p. 96.
406
Apolinarie, Fragm. III, p. 341 cf. J. Tixeront, op. cit., II, p. 99.
407
Idem, Frag. IV, p. 343.
143
consolidarea unitii divino-umane. 3. Unitatea desvrit a persoanei.
4. Comunicarea nsuirilor celor dou elemente, ndeosebi a slavei i a
smereniei. 5. Unitatea de voin i de lucrare (avem aici prima schi a
monotelismului. 6. Adorarea unei singure firi, a unei singure voine, a
unei singure lucrri ale Logosului ntrupat. 7. Sf. Fecioar Maria este
Nsctoare de Dumnezeu. 8. Scopul ntruprii lui Iisus Hristos a fost
mntuirea i ndumnezeirea oamenilor
408
.
Apolinarismul a fost combtut de Sf. Atanasie cel Mare, de
Sf. Grigorie de Nazianz i Sf. Grigorie de Nyssa. Condamnat n Rsrit
de Sinodul II Ecumenic (Constantinopol, 381), el a fost condamnat i n
apus de sinoadele romane din anii 374, 376, 380 i 382. Apolinarie a
murit n anul 392, dar erezia sa s-a perceput pn la jumtatea secolului
V, cnd s-a contopit cu monofizismul
409
.
III. Hristologia nestorian i sinodul III ecumenic
Dup victoria mpotriva arienilor i apolinaritilor, n lumea
rsritean a aprut o nou problem teologic, mai subtil i mai
delicat, care a nceput s se intereseze de raportul dintre firea divin i
cea uman ale Mntuitorului Iisus Hristos.
Descendent al colii teologice din Antiohia, care i avea
propria prere despre unirea celor dou firi divin i uman n
Hristos, n sensul c aceast unire era considerat doar moral sau
relativ, Nestorie, ajuns patriarh al Constantinopolului (428-431),
orator de mare clas, a propulsat n lumea cretin o nvtur, care s-a
dovedit a fi o erezie periculoas. Important de subliniat este faptul c,
nc de la alegerea sa ca patriarh, Nestorie a declanat un puternic atac
tuturor ereziilor, nct i dobndise supranumele mnctorul de eretici.
Nu va fi ns nici primul i nici ultimul n istoria cretinismului, care,
din combaterea cu prea mult zel, a unei erezii, s cas ntr-alta
410
.
Erezia s-a numit nestorianism, dup numele principalului ei
susintor, i dioprosopism, de la cuvintele greceti dio prosopa (dou
persoane n Hristos)
411
.

408
Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 41-42.
409
Pr. Conf. dr. George Remete, Contribuii la studiul Istoriei Bisericeti Universale, vol. I,
Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2001, p. 194.
410
Pr. Eugen Drgoi, Istoria Bisericeasc Universal, Ed. Historica, Bucureti, 2001, p. 128.
411
n sens larg, a se vedea studiile: Irineu Mihlcescu, Sinodul al treilea ecumenic inut la Efes
n 431, Bucureti, 1931; Arhim. Timotei Seviciu, Doctrina hristologic a Sf. Chiril al
Alexandriei, Tez de doctorat, Timioara, 1973.
144
Hristologia lui Nestorie a strnit, de la nceput, fie
reaciunea Ortodoxiei, ca n cazul Sf. Chiril i a papei Celestin, fie
interesul pentru cercetarea unei doctrine care ncearc s instaureze un
raionalism deghizat sub formule pioase n inima unuia dintre cele mai
importante capitole ale credinei cretine.
Criza nestorian izbucnete la Constantinopol, prin refuzul
patriarhului Nestorie de a dezavua i corecta afirmaia dintr-o predic a
preotului i prietenului su Anastasie, c Fecioara Maria nu poate fi
numit Nsctoare de Dumnezeu
412
. Anastasie susinea c Maria a fost
om i c e cu neputin ca Dumnezeu s fie nscut de om
413
.
Atitudinea patriarhului a provocat tulburri extraordinare n
rndul clericilor i al credincioilor din capital. Vestea se ntinde
repede n toat lumea cretin. Sf. Chiril, patriarhul Alexandriei, afl i
scrie lui Nestorie o prim scrisoare, ndemnndu-l s se corecteze i s
mrturiseasc pe Fecioara Maria drept Nsctoare de Dumnezeu. Papa
Celestin a fost informat, printr-o scrisoare pe care i-o trimite Nestorie
nsui
414
. Sf. Chiril scrie apoi o a doua i a treia scrisoare lui Nestorie.
Celei de-a treia scrisori i anexeaz 12 capitole sub numele de
Anatematisme
415
. Un exemplar din aceast scrisoare ultim cade n
minile episcopului Ioan de Antiohia, care-i face convingerea c Sf.
Chiril combate fr msur pe Nestorie i cade n greeala lui
Apolinarie. Ioan nsrcineaz pe episcopii Andrei de Samosata i
Teodoret de Cyr s rspund celor 12 Anatematisme ale Sf. Chiril
416
.
Nestorie i Sf. Chiril al Alexandriei scriu mpratului
Teodosie, iar aceast controvers ncepe s ia proporii.
Nestorie susinea existena a dou firi n Hristos, aa cum
nvase de la dasclul su, Teodor de Mopsuestia
417
. Pentru el,
termenii: fire, esen, ipostas, persoan, dei folosii separat, sunt n
realitate sinonimi, ca expresii ale fiinei lui Iisus Hristos. Ei

412
Pr. Dr. Dumitru Stniloae, Maica Domnului ca mijlocitoare, n rev. Ortodoxia, nr. 1, 1952,
p. 84-85.
413
Socrat, Istoria bisericeasc, VII, 32, Migne, P.G. 67, col. 808
414
Pr. Emanoil Bbu, Introducere n Istoria Bisericeasc Universal, Ed. Sophia, Bucureti,
2003, p. 109.
415
Sf. Chiril al Alexandriei, Anatematismele, trad. de Pr. Olimp Cciul, Bucureti, 1937, p.
34-36.
416
Libertus, Breviarium IV, 12, p. 101, Apud Pr. prof. I.G. Coman, op. cit., p. 72.
417
Pentru paralelismul doctrinal dintre Teodor i Nestorie, a se vedea M. Jugie, Nestorius et la
controverse nestorienne, p. 136-149, apud Pr. prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 74.
145
desemneaz firea concret, individual i nzestrat cu personalitate
418
.
Cele dou firi, dup unire, adic dup ntrupare, au rmas ntregi i
neamestecate. Mai mult, ele sunt distincte. Nestorie zicea: Separ firile,
dar unesc adorarea. Firile i pstreaz, fiecare, proprietile sale. Firea
divin e neschimbtoare i neptimitoare. Ea i pstreaz toate
atributele. Nu poate fi vorba de chenoz. Firea uman i pstreaz
realitatea i lucrarea, operaiile proprii
419

Felul unirii celor dou firi e un capitol frmntat i
uneori confuz n hristologia lui Nestorie. Termenii de care se folosete
ereziarhul pentru a exprima unirea celor dou firi sunt enosis, dar mai
ales synafeia. Acest de pe urm cuvnt nseamn, la Nestorie,
conjuncie, n sensul c cele dou elemente pstreaz fiecare,
proprietile eseniale
420
.
Unirea celor dou firi este voluntar i-i are originea n
bunvoina i condescendena lui Dumnezeu
421
. Doctrina ortodox este:
n ipostasul sau persoana unic a lui Iisus Hristos distingem dou firi:
dumnezeiasc i omeneasc, unite ipostatic. Nestorie zice: n Iisus
Hristos sunt dou firi, dou ipostase unite prin bunvoin ntr-o
singur persoan. Aceast definiie nu se poate suprapune celei
ortodoxe
422
.
Punctul cel mai sigur al ereziei lui Nestorie este respingerea
atributului de Nsctoare de Dumnezeu
423
sau Maic a lui Dumnezeu,
dat de Biseric Sfintei Fecioare Maria. De altfel, toate celelalte erori ale
hristologiei sale sunt corolare ale repudierii formulei Thetokos.
Nestorie nu se pune de acord cu titlul de Theotokos, dat
Sfintei Fecioare, zicea el, pentru c o creatur nu poate fi mama lui
Dumnezeu, pentru c cineva nu poate nate pe cineva mai vechi ca sine,
pentru c pruncul trebuie s fie de o fiin cu mama
424
. Fraza vestit a

418
M. Jugie, op. cit., p. 96-97.
419
E. Amman, Nestorius, n Dictionnaire de Thologie Catholique, tome XI e premire
partie, Paris, 1931, col. 148-149 la Pr. Prof. I.G. Coman, op. cit., p. 74-75.
420
E. Amann, op. cit., col. 144.
421
J. Tixerront, op. cit., III, p. 24, 25, apud Pr. Prof. I.G. Coman, op.cit., p. 78.
422
E. Amann, op. cit., col. 148.
423
A se vedea n acest sens, Nicolae C. Buzescu, Teotokos i hristologie n canoanele, stihirile
i troparele Octoihului mare, n Ortodoxia, nr. 1, 1977, p. 85-111.
424
Replica la aceste argumente este dat de Sf. Ioan Cassian: Despre ntruparea lui Hristos
contra ereticului Nestorie, IV, 1, n col. P.S.B., vol. 80, E.I.B., Bucureti, 1984.
146
lui Nestorie: Eu nu zic c Dumnezeu a avut dou sau trei luni
425
, are
nelesul c Maria nu e Maica lui Dumnezeu Logosul, ci c ea a
nscut un om
426
. Prinii de la Niceea au zis n Simbolul credinei:
(Hristos) s-a ntrupat i s-a fcut om, nu au zis: S-a nscut.
Sfnta Scriptur a numit pe Fecioar, prin gura ngerilor i a
apostolilor, totdeauna Maica lui Hristos, nu Maica lui Dumnezeu
Logosul. Termenul Thetokos, folosit prima dat de Origen, se afla n
circulaia teologiei patristice ortodoxe nc de la nceputul secolului IV
la autori ca: Alexandru al Alexandriei, Eusebiu al Cezareei
427
, iar n
prima jumtate a secolului IV, printre alii la Sf. Atanasie cel Mare i
Sf. Grigorie de Nazianz
428
. Credem c istoricul Socrate e indulgent
cnd socotete pe Nestorie ignorant i necunosctor al operelor
vechi
429
.
Nestorie e de acord c se poate folosi expresia Nsctoare
de Dumnezeu, dar numai nsoit de expresia nsctoare de om.
Fecioara e nsctoare de Dumnezeu, din cauza Logosului unit cu
templul. E Nsctoare de Dumnezeu, nu din cauz c a nscut
dumnezeirea dup umanitate, ci din cauza lui Dumnezeu Logosul unit
cu templul. Ea ns e nsctoare de om din cauza templului care e
deofiin n chip firesc a Sf. Fecioare
430
.
Pentru Nestorie, expresia de Nsctoare de Hristos nseamn
mama unei persoane unite cu persoana Logosului
431
.
Termenul Theotokos a fost steagul ortodoxiei n secolul V i
a jucat rolul pe care termenul omoousios
432
l-a jucat n ortodoxia
secolului IV.
Nestorie i erezia sa au fost condamnai la Sinodul III
Ecumenic (Efes, 431), unde au participat 198 de prini rsriteni.

425
Nestorie, Cartea lui Heraclid de Damasc, trad. n francez de F. Nau, Paris, Letouzey et
An, editeurs, 1910, p. 121-123, apud Pr. prof. I.G. Coman, op. cit., p. 87.
426
M. Jugie, op. cit., p. 127.
427
Pr. Prof. I.G. Coman, op. cit., p. 89.
428
Sf. Atanasie, Contra arienilor, III, 29, n Trei cuvinte mpotriva arienilor, n Scrieri, partea
I, trad. din grecete de Pr. Prof. D. Stniloae, E.I.B., Bucureti, 1987, p. 234.
429
Socrat, op. cit., VII, 32, n Migne, P.G. 67, Col. 809 C, 812 b, apud Pr. Prof. I.G. Coman,
op. cit., p. 89.
430
F. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905 apud Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 301-303.
431
M. Jugie, op. cit., p. 124, apud Pr. prof. I.G. Coman, p. 89.
432
Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Studii de Teologie Patristic, E.I.B.,
Bucureti, 2004, p. 80.
147
Hotrrea prinilor participani la sinod poate fi sintetizat astfel: n
Iisus Hristos sunt dou firi (una divin i una uman), ns o singur
Persoan: cea divin a Fiului lui Dumnezeu
433
. Unirea celor dou firi
este ipostatic i nu moral. Hristos este deofiin (Consubstanial) cu
Tatl, dup dumnezeire i deofiin cu oamenii (Consubstanial) dup
firea uman pe care a primit-o din Fecioara Maria. De aceea, Sfnta
Fecioar, pe drept, se numete Nsctoare de Dumnezeu.
Cei 198 de sinodali au semnat orosul (hotrrea dogmatic a
sinodului) i au destituit i excomunicat pe Nestorie
434
.
Cinci zile mai trziu, episcopul Ioan al Antiohiei, nsoit de
unii episcopi din Asia, ajunge la Efes i aflnd de hotrrile din 22
iunie 431 in, mpreun cu Nestorie, un sinod, condamnnd pe Sf.
Chiril i pe sprijinitorul su, episcopul Memnon al Efesului, acuzat de
apolinarism. O contribuie nsemnat a avut i Candidian, delegatul
mpratului, ce-l acuza pe Sf. Chiril la violen.
Hotrrile celor dou sinoade sunt trimise mpratului
Teodosie al II-lea (408-450), care d ctig de cauz nestorienilor
435
.
La nceputul lunii iulie (431) ajung la Efes i trei delegai ai
episcopului Celestin, pap al Romei. Sinodul se reunete sub
preedinia Sf. Chiril i la 11 iulie aprob toate hotrrile luate n 22
iunie, excomunicnd pe nestorieni.
Sinodul III Ecumenic se ncheie la 31 iulie 431, iar
mpratul Teodosie II, de data aceasta, trimite pe Nestorie n exil.
Trebuie menionat faptul c sinodul III ecumenic, pe lng
nestorianism, a dezbtut i rtcirile eretice ale clugrului ascet
Pelagius
436
, care, ntre anii 400-411, propovduia la Roma c omul se
poate mntui prin propriile eforturi i capaciti morale, neavnd nevoie
neaprat de harul divin. Deci, mntuirea este la ndemna
posibilitilor omului, totui fcea Pelagius o concesie cu ajutorul
harului ea se poate obine mai uor.

433
Pr. Eugen Drgoi, op. cit., p. 131.
434
Ibidem, p. 131.
435
Pr. Prof. dr. Ioan Rmureanu, Istoria Bisericeasc Universal, E.I.B., Bucureti, 1992, p.
140.
436
n ceea ce privete pelagianismul, a se vedea urmtoarele studii: Pr. Cosmin Dan,
Controversa pelagian, n Altarul Banatului, nr. 1-3, 1997, p. 30-40 i Semipelagianismul, n
Altarul Banatului, nr. 1-3, 1998, p. 44-63.
148
Erezia pelagian a fost condamnat de cteva sinoade locale
i de Fericitul Augustin. Cnd acesta a aflat c i papa Inocentiu I l-a
excomunicat pe Pelagius i susintorii si, a rostit celebrele cuvinte:
Roma locuta, causa finita est. (Dac s-a pronunat Roma problema este
ncheiat)
437
. Sinodalii de la Efes au condamnat i ei pelagianismul i i-au
excomunicat pe susintorii ereziei.
IV. Hristologia Sinodului de la Calcedon
Nestorianismul s-a rspndit n Edessa, n Persia (la Nisibi,
nestorienii au nfiinat o coal) i pn n Arabia, apoi India (cu
denumirea de cretini tomii)
438
i vestul Chinei.
Se prea c, dup condamnarea ereziei nestoriene, lumea
cretin va avea linite i pace desvrit, cnd a izbucnit o nou
erezie, erezia eutihian sau monofizit. Erezia i are numele de la un
btrn arhimandrit din Constantinopol, Eutihie, stareul unei mnstiri
mari din jurul Constantinopolului, om cu solide cunotine teologice,
dar ncpnat. Acesta luptase cu mult zel contra ereziei nestoriene
439
,
dar dusese la extrem nvtura colii din Alexandria despre unirea
celor dou firi din persoana Mntuitorului, susinut de Sf. Chiril al
Alexandriei.
Spre deosebire de Nestorie, care mpingea att de departe
deosebirea celor dou firi din persoana Mntuitorului, nct ajungea s
se admit c n Iisus Hristos exist dou persoane deosebite
dioprosopism Eutihie exagera aa de mult unirea celor dou firi, nct
fcea din ele o singur fire -
440
. El susinea c, dup ntrupare, Iisus n-a
avut dect o unic fire, natura divin, pentru c firea omeneasc a fost
ncorporat n cea dumnezeiasc, a pierit totalmente, precum dispare o
pictur de ap n vastitatea oceanului
441
.



437
Pr. Eugen Drgoi, op. cit., p. 132.
438
Eusebiu Popovici, Istoria Bisericeasc Universal, trad. de Atanasie Mironescu,
p. 132-135.
439
A se vedea, n acest sens, Pr. prof. Ioan Rmureanu, Evenimente istorice nainte i dup
sinodul de la Calcedon, n Studii Teologice, XXII (1970), nr. 3-4, p. 179-211.
440
n ce privete monofizismul: Prof. Teodor M. Popescu, Importana istoric a sinodului al
IV-lea ecumenic, n Ortodoxia, nr. 2-3, 1951, p. 188-294; pr. prof. D. Stniloae, Definiia
dogmatic de la Calcedon, n Ortodoxia, nr. 2-3, 1951, p. 295-440.
441
Pr. Prof. dr. Vasile V. Muntean, Istoria cretintii de la Hristos pn la Reform, Ed.
Sophia, Bucureti, 2004, p. 157.
149
IV. 1. Hristologia precalcedonian
Disputele hristologice declanate la nceputul secolului al V-
lea nu au putut fi aplanate nici de Sinodul III Ecumenic (431), nici de
Simbolul de unire semnat de Sf. Chiril al Alexandriei i de Ioan al
Antiohiei n anul 433.
Formula de unire de la 433 a adus mpcarea ntre Sf. Chiril
i Ioan al Antiohiei, ns nu a eliminat complet disensiunile teologice
dintre alexandrini i antiohieni
442
. Lui Ioan al Antiohiei i se reproa c a
cedat n faa alexandrinilor, pentru c a acceptat condamnarea lui
Nestorie i, n mare, hristologia chirilian, iar Sfntului Chiril i se
reproa c a cedat n faa antiohienilor pentru c nu a cerut expres
aprobarea anatematismelor i a acceptat nvtura celor dou firi n
persoana Logosului divin ntrupat, adic n concepia alexandrinilor, o
form voalat de nestorianism
443
.
De aceea, disputele teologice derulate mai ales dup
moartea Sf. Chiril inteau din partea antiohienilor combaterea tendinei
alexandrinilor de a interpreta teologia chirilian n sens monofizit. n
aceste dispute s-au remarcat, n mod deosebit, Teodoret de Cyr i Ibas
de Edesa
444
.
Teodoret de Cyr, participant la sinoadele ecumenice de la
Efes (431) i Calcedon (451), reprezint direcia echilibrat i clar a
antiohienilor moderai. Hristologia sa este reflectat mai ales n
Combaterea Anatematismelor Sf. Chirip al Alexandriei. Scrisoarea
151: Ctre monahi i Despre ntruparea Domnului pstrat ntre operele
Sf. Chiril, dar critica modern demonstreaz c aparine lui Teodoret
445
.
Polemiznd cu Sf. Chiril, el arat c antiohienii, dei
mrturisesc dou firi, nu recunosc doi Hristoi i nu ador dect un
singur Hristos. Noi adorm un singur Fiu al lui Dumnezeu, aa cum
adorm un singur Dumnezeu Tatl i un singur Duh Sfnt, dar
recunoatem deosebirea dintre trup i dumnezeire
446
.

442
Pr. Nicolae Chifr, Istoria cretinismului, op. cit., p. 117.
443
Ibidem, p. 117.
444
Pr. prof. Ioan G. Coman, Momente i aspecte ale hristologiei precalcedoniene, n rev. Studii
Teologice, nr. 1, 1965, p. 76.
445
Pr. Nicolae Chifr, op. cit., p. 125.
446
Teodoret de Cyr, Scrisoarea 151, Migne, P.G. 83, 1436 D 1437 A apud Pr. N. Chifr, op.
cit., p. 125.
150
Pn la Calcedon, hristologia lui Teodoret trdase i unele
formulri nestoriene. El spune c nu amestec firea Creatorului cu firea
creaturii, ci ador fiecare fire ca pe un singur Fiu, cci fiecare cu
cealalt este numit Hristos.
n evoluia sa lent spre Ortodoxie, Teodoret a admis unirea
natural a firilor n anul 447, cnd a scris lucrarea Eranistes
(Ceretorul) mpotriva monofizismului. Teodoret admite unirea firilor
cu condiia ca proprietile lor s rmn intacte. Unirea firilor este
conceput cu precdere la Teodoret ca o nencetat inhibare a
Logosului n omul Hristos din momentul zmislirii. Logosul, ca
Dumnezeu din venicie, nu S-a nscut din Fecioara, ci i-a fcut
templu n pntecele fecioresc i era mpreun cu cel format i nscut
447
.
Din nefericire, hristologia lui Teodoret duce la negarea
comunicrii nsuirilor, fcnd din cele dou firi dou subiecte de sine
stttoare, dou persoane ntre care nu poate exista o unire real,
personal sau ipostatic. Ori, aceast concepie pune n discuie
realitatea mntuirii
448
.
ncercarea lui Eutihie de a combate nestorianismul prin
expunerea hristologiei Sf. Chiril ntr-o concepie proprie a dus la
apariia unei noi erezii, dup cum aminteam, cunoscut sub numele de
monofizitism sau eutihianism.
Eutihie cunotea faptul c alexandrinii nu erau ntru totul de
acord cu formula de unire din anul 432 i c antiohienii erau scindai
att datorit acestei formule, ct i datorit condamnrii lui Nestorie. Se
profilau dou direcii extremiste: cea alexandrin, spre monofizism i
cea antiohian, spre dioprosopism.
Scrierile lui Teodoret l nemulumesc pe episcopul Dioscor
al Alexandriei (444-451), care le consider un grav atentat la teologia
Sf. Chiril. Teodoret a scris lui Dioscor, amintindu-i c l-a condamnat pe
Nestorie i c s-a folosit de formulrile Sf. Chiril, dar, pe de alt parte,
atenioneaz pe patriarhul Flavian al Constantinopolului asupra
monofizismului promovat de alexandrini
449
.
Condamnnd direct formulrile antiohiene din simbolul de
unire (433), Eutihie i dezvluie concepia monofizit.

447
Pr. N. Chifr, op. cit., p. 126.
448
Ibidem, p. 126-127.
449
Ibidem, p. 129.
151
La curtea imperial, Eutihie avea ca sprijin pe fiul su,
eunucul Hrisafie, dumanul patriarhului Flavian i pe mprteasa
Eudochia
450
.
Patriarhul Flavian l-a chemat pe Eutihie s-i expun
doctrina ntr-un singur sinod local, deschis la Constantinopol n 448. n
urma mrturisirii lui Eutihie, sinodalii l-au anatematizat pentru
erezie
451
.
Fa de tulburarea produs n Biseric de erezia lui Eutihie,
s-a hotrt ca ntreaga chestiune s fie discutat ntr-un nou sinod
ecumenic convocat la Efes, n august 449. Acest pseudosinod, condus
de patriarhul Dioscor al Alexandriei, adept al lui Eutihie, condamn
diofizismul (existena a dou firi n persoana Mntuitorului), cum
nva Ortodoxia i aprob monofizismul, doctrina eretic a lui
Eutihie
452
.
Delegaii papali au scpat cu fuga de ciomegele clugrilor
i parabolanilor adui de Dioscor al Alexandriei la sinod.
Papa Leon I al Romei a numit acest sinod sinod tlhresc,
nume cu care a rmas n istorie i a respins ntr-un sinod, la Roma
(449), hotrrile lui
453
.
IV. 2. Hristologia calcedonian
Metoda violent folosit de patriarhul Dioscor la sinodul
tlhresc, asasinarea lui Flavian, patriarh de Constantinopol,
excomunicarea papei, struina unor episcopi pentru a li se ridica
pedepsele i confuzia n materie de credin i doctrin produs la acest
sinod impuneau convocarea urgent a unui sinod general.
Papa Leon cel Mare al Romei scrie mpratului Teodosie i
Pulheriei, cerndu-le s convoace un sinod n Italia. El roag, de
asemenea, pe mpratul de Apus, Valentinian al III-lea i pe soia lui,
Eudoxia, s ndemne pe Teodosie n sensul acesta. Acetia, venii la
Roma n februarie 450, scriu la Constantinopol, struind pentru
convocarea unui sinod general care s aduc pace n Biseric
454
.

450
Pe larg, despre mprteasa Eudochia: Nicolae Bnescu, O celebritate a tronului bizantin:
Athenais Eudokia, n Mitropolia Oltenei, nr. 7-8, 1962, p. 426-433.
451
Pr. Prof. dr. I. Rmureanu, Istoria..., op. cit., p. 143.
452
Ibidem, p. 143.
453
Ibidem, p. 144.
454
Prof. Teodor M. Popescu, Importana istoric a Sinodului al IV-lea ecumenic, n Ortodoxia,
nr. 2-3, 1951, p. 243.
152
Teodosie II rspunde negativ, susinnd c patriarhul
Flavian a murit ca tulburtor al ordinii n Biseric, iar episcopii depui
au fost socotii nedemni de sinod
455
, iar cei demni au fost acceptai.
n iulie 450, murind mpratul Teodosie, n urma unui
accident de clrie, ajunge mprat Marcian, prin cstoria sa cu
Pulheria, care era de mult August. Noua pereche imperial, Marcian i
Pulheria, a hotrt convocarea unui nou sinod ecumenic care s spele
ruinea sinodului tlhresc (449).
Sinodul IV Ecumenic, inut ntre 8 i 25 octombrie 451, n
biserica Sf. Eufimia din Calcedon, n faa Constantinopolului, a fost cel
mai mre i impuntor sinod din antichitatea cretin
456
. Numrul
sinodalilor a variat ntre 520 i 630, cifr neatins de nici un alt sinod
ecumenic.
ntr-un numr de 15 edine, mpotriva afirmaiilor lui
Eutihie, care susinea c Iisus Hristos a avut numai firea dumnezeiasc
i nega consubstanialitatea firii umane a lui Hristos cu umanitatea
noastr, punnd n primejdie ntreaga oper de rscumprare a omului,
Prinii sinodali au rmas la nvtura Sf. Scripturi, potrivit creia Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a fost Dumnezeu adevrat i om
adevrat
457
.
Sinodul de la Calcedon ne-a dat formula dogmatic ntreag
i definitiv a hristologiei ortodoxe. Cu privire la cei care ncearc cu
neruinare s denatureze taina ntruprii, susinnd c cel nscut din
Fecioara Maria a fost un simplu om, Sinodul Calcedonian a admis
scrisorile sinodale ale Sf. Chiril al Alexandriei ctre Nestorie. Sinodul a
admis, de asemenea, Scrisoarea lui Leon ctre patriarhul Flavian cu
privire la eliminarea erorii lui Eutihie
458
. Hristologia ortodox
calcedonian cuprinde urmtoarele puncte: 1. Identitatea Logosului de
dinaintea ntruprii cu cel de dup ntrupare, textul formulei repet, la
fiecare pas, cuvntul acelai, apoi unul i acelai Fiu, Unul Nscut,
Dumnezeu Logosul, Domnul Iisus Hristos, Fiu, Domn, Unul-Nscut.
Aceast idee e centrul hristologiei chiriliene. 2. Iisus Hristos e
Dumnezeu adevrat i om desvrit, deofiin cu Tatl dup
dumnezeire i deofiin cu noi dup omenire, mai puin pcatul. 3. Iisus

455
Liberatus, op. cit., XII, p. 119 la Pr. Prof. I.G. Coman, op. cit., p. 185.
456
Pr. prof. dr. Ioan Rmureanu, op. cit., p. 144.
457
Ibidem, p. 145.
458
C.J. Hefele D.H. Leclercq, Histoire des conciles, Paris, 1908, p. 721-722, apud Pr. Prof.
Ioan G. Coman, op. cit., p. 190.
153
a avut o natere din veac dup dumnezeire i, una n timp, dup
umanitate, din Fecioara Maria. 4. Naterea n timp s-a fcut pentru noi
i pentru mntuirea noastr (idee chirilian). 5. Fecioara Maria e
Nsctoare de Dumnezeu (idee ortodox i chirilian). 6. Iisus Hristos e
n dou firi, expresie creat de Sf. Grigorie de Nyssa i deosebit de
aceea a alexandrinilor, cu Sf. Chiril n frunte, care ziceau din dou firi.
7. Firile se unesc fr s se amestece, fr s se schimbe, fr s se
mpart, fr s se despart. 8. Unirea firilor nu a suprimat deosebirea
lor, ideea luat dup hristologia Sf. Chiril. 9. Firile i-au pstrat fiecare
proprietatea lor, idee aparinnd tomosului lui Leon. 10. Unirea firilor
ntr-o singur persoan i o simpl ipostas, idee formulat din
hristologia lui Flavian i Leon
459
.
Sinodul de la Calcedon nu a anulat pe cel de la Efes (431),
aa cum s-a susinut
460
.
Sinodul de la Calcedon nu a putut mulumi pe toat lumea
nici n secolul V, cnd Biserica egiptean, n semn de protest fa de
condamnarea lui Dioscur i a eutihianismului pe care acesta l patrona,
s-a transformat n Biseric monofiz cu limb naional, iar
nestorianismul a deviat din ce n ce mai mult.
Hristologia Calcedonului e una din cele mai preioase
comori ale credinei noastre, pentru care au luptat, au gndit i s-au
rugat attea generaii de Prini ai Bisericii. Calcedonul ncununeaz
aceast lupt sub asistena lmuritoare a Sfntului Duh.
V. Hristologia postcalcedonian
Pe cnd teologii anticalcedonieni cutau prin scrierile lor s
compromit Sinodul al IV-lea ecumenic, ale crui hotrri ar promova
nestorianismul prin renunarea la formulele hristologice ale Sf. Chiril i
la deciziile dogmatice ale sinodului III Ecumenic, teologii ortodoci din
sec. VI erau preocupai de hristologia teologic pentru a explica,
populariza i a face mai accesibile nvturile stabilite de sinoadele
ecumenice i Sfinii Prini
461
.
Mari teologi ortodoci ca Leoniu de Bizan (485-543) s-au
strduit s introduc n teologia cretin concepte filosofice aristotelice
care puneau de acord doctrina hristologic a Sf. Chiril cu hotrrile
dogmatice ale Sinodului IV Ecumenic de la Calcedon. Leontin de

459
Pr. prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 192-193.
460
J. Tixeront, op. cit., III, p. 98.
461
Pr. Nicolae Chifr, op. cit., p. 184.
154
Bizan este sistematizatorul hristologiei ortodoxe postcalcedoniene,
singurul teolog care a reuit s pun capt, cel puin pe calea
speculaiei, nesfritelor controversate, strnite de formula
Calcedonului ntre nestorieni, monofizii i ortodoci
462
.
Leoniu elaboreaz opera de armonizare a elementelor
ortodoxe din hristologia de pn la el cu ajutorul filosofiei aristotelice
i cu acela al cugetrii patristice. El spune chiar: Nimic din cele spuse
nu este al meu, ci pe toate le-am luat din Prini
463
. El opereaz n
teologia sa hristologic cu noiunile de fire i ipostas, definindu-le
altfel. Firea arat ideea de a fi, iar ipostasul ideea de a fi n sine nsui.
Firea corespunde speciei sau fiinei. Ipostasul este individual. Raportul
dintre fire i ipostas a fost definit de Leoniu de Bizan astfel: Firea
conine ideea de existen, pe cnd ipostasul conine ideea de existen
n sine. Firea arat specia, iar ipostasul indic individul. Prima
desemneaz caracterul universal, cel de-al doilea separ particularul
de comun
464
.
Cel mai reprezentativ teolog al partidei anticalcedoniene din
secolul al VI-lea a fost Sever al Antiohiei (512-518). El nva c
termenii ipostas, fire i persoan sunt aproape identici. Prin urmare,
Iisus Hristos nu are, ci este o fire. Condamnnd formula de la
Calcedon, Hristos n dou firi, dar ntr-o singur persoan sau ipostas,
patriarhul Sever scria: Dac n realitate este un singur ipostas, va fi i o
singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul. Dac ns sunt dou
firi, atunci n chip necesar vor fi dou ipostasuri i dou persoane, iar
Treimea va deveni o tetrad . . .
465
.
Prin patriarhul Sever al Antiohiei, care, bucurndu-se de
poziia anticalcedonian a mpratului Anastasie I, a ntrit rezistena
oriental mpotriva Calcedonului, eutihianismul nu mai este o simpl
poziie fa de hotrrile sinodului al IV-lea Ecumenic, ci devine o
doctrin bine stabilit, care putea s concureze teologiei oficiale a
Bisericii
466
.Argumentaia lui Sever a creat premisele unei derivate a
eutihianismului i anume monotelismul. El nva, c o singur fire

462
Pr. Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 214.
463
Leoniu de Bizan, Contra nestorienilor i Eutihienilor, II, Migne, P. G. 86, I, col. 1344 D.
464
Pr. Nicolae Chifr, op. cit., p. 185.
465
Sever de Antiohia, Omilia 58 n Les homlies cathdrales de Svre dAntioche, trad. n
francez de Maurice Brire, n R. Graffin F. Nau, Patrologia Orientalis, t. VIII, Paris, 1912,
p. 225.
466
Pr. Nicolae Chifr, op. cit., p. 189.
155
implic o singur lucrare a lui Hristos, o singur fire i o singur
ipostas teandric, o singur lucrare compus ca a unuia singur.
Observm deci, c Sever reia hristologia Sf. Chiril cu un
diofizism de fond i un monofizism de limbaj. Hristologia lui Sever a
creat o mare confuzie
467
, ncercnd s justifice opoziia fa de
Calcedon care ar privi numai aspectul dogmatic, deoarece admite
condamnarea lui Nestorie i a lui Eutihie, cum a fcut-o i Sinodul V
Ecumenic.
VI. Origenismul i Sinodul V Ecumenic
Curentul origenist este legat de numele marelui teolog
alexandrin, Origen (+253) i de admiratorii lui, cei care ns au
condamnat origenismul, au format curentul antiorigenist. ntlnirea
celor dou curente a dat natere la mari confruntri teologice, care au
dus n final la condamnarea lui Origen i a operei lui la sinodul al V-lea
ecumenic de la Constantinopol (553).
Ipotezele sale imputabile sunt: subordinaionismul (n
raporturile intertrinitare), teoria preexistenei sufletelor (de provenien
platonic), concepia ciclic asupra timpului (derivnd din elenism;
timpul biblic este linia ascendent), ensomatoza (distinct totui de
metempsihoza pitagoreic), apocatastaza general
468
.
Origenismul a fost atacat n secolul IV de erezeologul
Epifanie al Salaminei, tool universal i renegat n anul 400 de un
conciliu condus de Teofil Alexandrinul (nti simpatizant, apoi vrjma
aprig al origenitilor din deert).
n Egipt tradiiile origeniste fuseser formal dezaprobate n
anul 400. Edictul dat publicitii de Justinian I n 543 contra
origenismului este rezultatul tulburrilor de la Lavra palestinian a Sf.
Sava. Edictul din 543, de fapt, este un tratat teologic adresat ab initio
patriarhului Mina al Bizanului i n care respingea nou propoziii din
operele lui Origen.
Cum era de ateptat, monofiziii numeroi n Egipt au
simit o mare insatisfacie. Atunci Teodor Askidas, arhiepiscopul
Cezareei Capadociei, sprijinitor al monofiziilor, adnc mhnit de
recuzarea lui Origen din 543, mpreun cu mprteasa Teodora
(favorabil monofiziilor), l-a ncredinat pe mprat c monofiziii s-ar

467
Ibidem, p. 189.
468
Pr. Prof. dr. Vasile V. Muntean, op. cit., p. 163.
156
concilia cu ortodocii dac s-ar osndi Cele trei capitole (persoana i
ansamblul operei lui Teodor de Mopsuestia, Scrierile lui Teodoret de
Cir contra lui Chiril Alexandrinul i Epistola lui Ibas din Edesa ctre
episcopul persan Maris
469
.
n 544, Teodor Askidas a izbutit s obin un edict
mprtesc de dezavuare a Celor Trei Capitole. Urmrind pax
theologica, Justinian cel Mare poftete pe papa Vigiliu la Bizan (547).
n aprilie 548, la insistenele bazileului, papa Vigiliu public al su
Judicatum prin care condamn i el Cele Trei Capitole, act ce
dezlnuie multe opoziii i critici
470
.
n 551, Justinian, stimulat de Askidas, i public
Mrturisirea de credin, atacnd Cele trei Capitole. Acum, ns, papa
Vigiliu, recptndu-i demnitatea, se mpotrivete, rupnd legturile
cu Mina patriarhul i Teodor Askidas. Papa se refugiaz la Calcedon i,
n cele din urm, accept s revin n Capital, n vederea unui sinod
ecumenic ce se va deschide sub preedinia noului patriarh Eutihie
471
.
Papa Vigiliu nu s-a prezentat, motivnd c este bolnav i c
va rspunde n scris. Sinodalii condamn Cele Trei Capitole i totodat
au fost anatematizai, din nou, Arie, Macedonie, Apolinarie, Nestorie,
Eutihie i Origen.
Osndirea vestitului Origen, n 553 n-are valoare istoric i
canonic scrie Pr. prof. I.G. Coman ntruct discutate naintea
deschiderii oficiale a sinodului, cele 15 anatematisme din 553 nu
figureaz n actele oficiale ale Sinodului V ecumenic. Aceste
anatematisme sunt, n parte, copii din opera Capitole gnostice a lui
Evagrie Ponticul. Origen a murit cvasi-martir i n pace cu Biserica
472
.
n decembrie 553, papa Vigiliu a fost de acord cu deciziile sinodale.
Nu putem ncheia aceast prezentare a sinodului V
ecumenic fr a aminti contribuia Clugrilor scii
473
sau dobrogeni la
rezolvarea unor probleme teologice din acele vremuri. Soluia lor

469
n ce privete problema Cele Trei Capitole a se vedea, n sens larg, Pr. Dr. Vasile Gh.
Sibiescu, mpratul Iustinian I i ereziile, tez de doctorat, Tipografia Carpai, Bucureti, 1938,
p. 104-133.
470
Pr. Prof. dr. Vasile V. Muntean, op. cit. p. 165.
471
Ibidem, p. 165.
472
Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 198.
473
Pr. Prof. dr. V.V. Muntean, op. cit., 166. A se vedea i Pr. Dr. V. Sibiescu, Clugrii scii,
Sibiu, 1936.
157
theopaschit Unul n Treime a ptimit cu trupul a fost socotit de
Justinian ca panaceu pentru mpcarea spiritelor.
Dei nu tot episcopatul apusean a aderat la condamnarea
Celor Trei Capitole, tolerana acordat de mprat spre sfritul vieii, a
dus n final la recunoaterea general a Sinodului.
VII. Hristologia secolelor VII i VIII
Disputele monofizite, crora mpratul Justinian i Sinodul
V Ecumenic au crezut c le-au pus capt, au fost continuate de
disputele monoteliste. Problema voinei sau a voinelor n Mntuitorul
era mai veche dect izbucnirea controversei nestoriene propriu-zise, n
429. Paul de Samosata nsui era cel ce deschisese problema, fcnd
din voina Logosului factorul de unire al celor dou firi i persoane.
Monotelismul este, n primul rnd, un fapt politic
474
, mai exact, o
formul politic oferit de patriarhul Serghie al Constantinopolului,
mpratului Heraclie, spre a apropia i uni cu Biserica Ortodox i cu
Imperiul toate acele populaii monofizite, gata de a se alia cu dumanii
basileului bizantin. Formula susinea c n Hristos au fost dou firi, dar
i o singur lucrare divino-uman i o singur voin
475
. Serghie
sprijin aceast doctrin pe locuri din Sf. Prini.
Cu ajutorul lui Heraclie i al unor oameni simpatizani ai
noii formule, aezai n scaune episcopale, ca de exemplu al lui Cir de
Phasis, pus patriarh la Alexandria, Serghie reuete s fac o unire cu
monofiziii, pe platforma c Hristos e din dou firi, o singur fire
ntrupat a Logosului lui Dumnezeu, c unirea e natural i ipostatic,
c n Hristos e un singur ipostas i c unicul Hristos i Fiu svrete
aciunile divine i umane printr-o singur lucrare teandric, cum zice
Pseudo-Dionisie Areopagitul
476
.
Serghie de Constantinopol scrie lui Honoriu al Romei, cu
gndul de a-l atrage de partea sa. Clugrul palestinian Sofronie, viitor
patriarh al Ierusalimului i Maxim, viitorul mrturisitor, i dduse
seama de veninul eretic al formulei monotelite i se opuser
477
.

474
Pr. prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 260.
475
n ce privete erezia monotelit, se recomand studiile: Diac. Viorel Ioni, Sinodul al VI-lea
Ecumenic i importana sa pentru ecumenismul actual (tez de doctorat) n S.T. nr. 5-8, 1978,
p. 357-485; Pr. Prof. D. Stniloae, nsemntatea Sinodului al VI-lea Ecumenic pentru
codificarea canoanelor, n S.T. nr. 9-10, 1970, p. 713-722.
476
Pr. prof. I.G. Coman, op. cit., p. 266.
477
Pr. Prof. Ioan Rmureanu, op. cit., p. 158-159.
158
Sub influena monofizismului apolinarist, eutihian i
severian, monoteliii au fcut din persoana Logosului un principiu activ
determinant al firii divine. Lucrrile umane sunt subordonate celor
divine. Ele nu mai sunt spontane i libere, ci apar sub impulsul voinei
divine. Voina uman rmnnd n stare pur pasiv, n Hristos nu
exist, n realitate, dect o singur voin, cea divin, i o singur
lucrare, cea divin.
Aceast doctrin a fost susinut de patriarhul Serghie i de
adepii si, de Pavel i Pirus, de papa Honoriu i de edictul numit
Ekthesis (dat de mpratul Heraclie n 638) i ndeosebi, de episcopul
Macarie al Antiohiei, care a precizat, la Sinodul VI ecumenic, c el nu
recunoate dou voine naturale, sau dou lucrri naturale n
Mntuitorul, ci o singur voin i o singur lucrare teandric
478
.
ntre timp, papa Ioan IV i Teodor, urmaii lui Honoriu,
condamnar, n diferite sinoade la Roma, monoteismul, iar Ioan IV
ncearc s prezinte pe papa Honoriu drept ortodox.
n 645, Sf. Maxim Mrturisitorul, din disputa public pe
care o avu cu patriarhul Pirus, n Africa, birui. n 648, la ndemnul
patriarhului Pavel (Paul), mpratul Constans al II-lea (641-668) d un
nou edict, intitulat Typos
479
. Typosul retrgea Ekthesisul, dar elimina
problema, impunnd tuturor s nceteze discuia referitoare la una sau
dou voine i dou energii, n persoana Mntuitorului. Efectul a fost
nul.
Papa Martin I adun un sinod la Roma, n octombrie 649 i
condamn monotelismul i partizanii lui, printre care Serghie, Cir de
Alexandria, Pir i Pavel de Constantinopol, apoi condamn Ekthesis-ul
i Typos-ul
480
.
mpratul Constans II reacioneaz, arestnd pe pap la
Cherson, unde acesta moare, n 655. Sf. Maxim Mrturisitorul a fost
exilat de mai multe ori, i s-a tiat limba i mna dreapt i a murit n
662. La Constantinopol se vorbea despre trei voine n Hristos: dou
naturale i una ipostatic.
mpratul Constantin Pogonatul, urmaul lui Constans II, a
cerut lui Agaton, episcopul Romei, s lmureasc problema.

478
J. Tixeront, op. cit., III, p. 175, apud Pr. prof. I.G. Coman, op. cit., p. 265,
479
Pr. prof. I. Rmureanu i colectivul, op. cit., p. 392-393.
480
Ibidem, p. 394.
159
n acest scop, s-a ntrunit Sinodul VI Ecumenic, inut la
Constantinopol, participnd 174 episcopi, majoritatea din Patriarhia
Ecumenic i Patriarhia Antiohiei. Sinodalii au condamnat
monotelismul i au fost anatematizai susintorii ereziei: Serghie, Cir,
Pirus, Petru, Pavel, Teodor de Faran, Honoriu, episcopul Romei
481
. n
ultima edin a Sinodului, a 18-a, inut la 16 septembrie 681, n
prezena mpratului, s-a citit un simbol de credin sau o formul de
credin, care recunotea autoritatea celor cinci sinoade anterioare, se
repetau formulele de la Niceea i Constantinopol.
Raportul celor dou voine i lucrri e redat de formula
sinodal prin aceleai expresii ca raportul celor dou firi: ele sunt unite
n chip nedesprit, neschimbat, nemprit i neamestecat
482
. Cele dou
voine i cele dou lucrri, divin i uman, se supun voinei divine, aa
cum firea uman se supune firii divine, dar aceast supunere nu
nseamn pierderea libertii, pentru c direcia i scopul hotrrilor
omeneti sunt n Hristos aa de asemntoare cu direcia i scopul
hotrrilor divine, nct ntre ele nu intervine nici o divergen.
Cel care a desluit i a adncit, ca puini alii, problemele
puse i rezolvate la Sinodul VI Ecumenic, a fost Sf. Maxim
Mrturisitorul
483
(580-662). Pentru a nelege hristologia sa, trebuie
reamintit faptul c, Sf. Maxim se folosete de categoriile aristotelice i
de termenii aristotelici, de care se folosesc i Leoniu de Bizan, c
filosofia i mistica sa sunt influenate de neoplatonism
484
, prin
intermediul scrierilor lui Pseudo-Dionisie Areopagitul.
n opera Sf. Maxim, mrturisirea de credin hristologic
formeaz suportul doctrinei sale ascetice, cci scopul ntruprii
Logosului nu e altul pentru el dect restaurarea naturii umane.
Dumnezeu s-a fcut om, ca omul s devin Dumnezeu, Lui Katabasis
(coborrea lui Dumnezeu ctre om) i corespunde anabasis (urcarea
omului) ctre Dumnezeu
485
.
Sf. Maxim se ridic mpotriva susinerii unei singure lucrri
n Mntuitorul. Monoenergeii susineau o singur lucrare, pentru c o
raportau la individ, nu la firi. Autorul dezvolt pe larg idei principale n

481
J. Tixeront, III, op. cit., p. 184-185.
482
Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 269.
483
I. Ic, Probleme dogmatice n dialogul Sfntului Maxim Mrturisitorul cu Pyrrhus, n
Ortodoxia, XII (1960), p. 363.
484
D. Stniloaee, Definiia dogmatic de la Calcedon, n Ortodoxia, III (1951), nr. 2-3, p. 430.
485
Diac. V. Ioni, art. cit., p. 412.
160
teoria lucrrilor sau a energiilor: 1, natura postuleaz lucrarea; 2. n
Hristos au fost dou lucrri inerente celor dou firi
486
.
Hristologia Sf. Maxim adncete i lumineaz, n chip
deosebit, problemele pendinte. Ea ine seama de tot ce s-a scris nainte,
autorul face la fiecare pas apel la Sf. Prini, dar aduce i note originale,
mai ales n speculaiile asupra voinelor, lucrrilor i asupra persoanei.
Hristologia sa a influenat considerabil pe teologii urmtori, dintre care
notm pe Sf. Ioan Damaschin.
Hristologia e una din temele centrale, cea mai central,
poate, n teologia Sf. Ioan Damaschin. El a fost numit teologul
ntruprii, pe bun dreptate. Acesta consacr hristologiei Cartea a III-a
i primele opt capitole din Dogmatica
487
sa.
ndumnezeirea firii umane nu se face prin schimbarea sau
prefacerea acesteia. Logosul, ntrupndu-se, n-a ieit din hotarele
dumnezeirii sale i ale nsuirilor proprii firii sale. Tot aa i trupul
ndumnezeit nu i-a schimbat firea sau nsuirile sale naturale. Firile i
proprietile au rmas neamestecate i neatinse i dup ntrupare. Dar
trupul Domnului a creat o bogie de energii divine, din cauza unirii cu
Logosul, fr s sufere vreo tirbire a proprietilor naturale. El
svrea lucrri dumnezeieti nu prin propria sa for, ci prin Logosul
care se unise cu el
488
.
Voina divin i voina uman sunt deosebite, dar nu sunt
opuse. Hristos voiete nu mprit, ci unit. El voiete i lucreaz n
fiecare din cele dou fee, dar cu participarea fiecreia din ele la
cealalt. Aceast voin uman nu e micat de propria ei hotrre, ci ea
voiete ceea ce vrea voina divin. Dac voina uman a ptimit cele
proprii firii umane, este pentru c a ngduit voina divin. Cnd voina
uman hristic a cutat s ocoleasc moartea, cnd ea se temea i
agoniza, aceasta s-a ntmplat graie ngduinei din partea voinei
divine
489
. Aadar, sinteza pe care o creeaz Sf. Maxim Mrturisitorul,
dup cum am vzut, i pe care o duce la bun sfrit Sf. Ioan Damaschin
(+749) este hotrtoare pentru teologia bizantin i pentru gndirea
ortodox pn astzi.


486
Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 278.
487
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, E.I.B., Bucureti, 1992, p. 114.
488
Ibidem, p. 131-133.
489
Ibidem, p. 135.
161
Consideraii finale
Cele apte sinoade ecumenice, cu hotrrile lor dogmatice i
canoanele emise, s-au dovedit de o importan covritoare pentru viaa
i istoria Bisericii cretine. ntrunirea Prinilor n sinoade a avut ca
principal scop combaterea ereziilor i precizarea adevrurilor de
credin. Prin formulrile lor dogmatice, sinoadele ecumenice au
realizat cea mai trainic legtur ntre Biserici, n primul mileniu,
asigurnd unitatea eclesial.
Problemele hristologice n-au stat numai la baza attor fapte
istorice, ca attea altele, din viaa Bisericii. Centrul lor este cercetarea
minunii ntruprii Mntuitorului, a coborrii Fiului lui Dumnezeu pe
pmnt, unde s-a unit cu firea omeneasc.
nelepii pgni i unii eretici ai veacurilor primare ale erei
noastre, dar mai ales unii moderni i contemporani ai notri nu
admiteau i nu admit o coborre a lui Dumnezeu n lume i n materie,
adic o limitare, o descalificare i o imposibilitate de fapt pentru
dumnezeire.
Pentru noi, credincioii, ntruparea Logosului n dou firi,
unirea acestor firi, lucrrile lor, comunicarea nsuirilor, persoana,
moartea i nvierea lui Hristos nu sunt simple speculaii, mituri sau
creaii. ntruparea Logosului e un fapt istoric cu nesfrite implicaii.
Aceast ntrupare a dat natere Bisericii i cretinismului. ntruparea
Logosului divin rmne garania mntuirii noastre, a ndumnezeirii
noastre.
Riassunto
Il problema cristrologico dei sinodi ecumenici costituisce,
nella Storia della Chiesa Universale lidea centrale. Per questo, il
presente studio registra con accuratezza I fatti storici nonch I principi
filosofici su quali si basano le cristologie dei sinodi ecumenici.
La cristologia si formata nel pensiero e nelle scritture dei
Santi Padri della Chiesa e ha ottenuto le sue forme definitive nei sinodi
ecumenici.
Le eresie di questo periodo non possono essere capite senza
conoscere profondamente la filosofia di quel tempo in quanto le
cristologie eretiche non sono nientaltro che unapplicazione nello
spazio del pensiero cristiano dei vari sistemi metafisici dellantichit,
nellintenzione di capire Ges Cristo come un ponte tra la persona
caduta nel peccato e Dio.
162
I sette sinodi ecumenici, con le loro decisioni dogmatiche e I
canoni promulgati si sono dimostrati di unestrema importanza per la
vita e per la storia della Chiesa cristiana.
Lincontro dei santi Padri nei sinodi ha avuto come scopo
principale la lotta contro le eresie e lo stabilire delle verit di credo.
Al centro delle preoccupazioni dei sinodi ecumenici stata
lindagine sul miracolo dellincarnazione del Redentore, della discesa
del Figlio di Dio sulla terra, dove si unito con la natura umana.
Per noi, I fedeli, lincarnazione del Logos, le due nature, la
loro unione le loro opere, la condivisione delle qualit, la persona, la
morte e la risurrezione di Cristo non sono semplici speculazioni, ma un
fatto storico con implicazioni senza fine. Lincarnazione del Logos ha
dato vita alla chiesa, al cristianesimo, alla garanzia della nostra
redenzione e alla divinizzazione della persona.

163













III. MISIUNE I CREDIN











164
165

PERSOANA I LUCRAREA MNTUITORULUI IISUS
HRISTOS N OPERA PRINTELUI DUMITRU
STNILOAE
Episcop Prof. Univ. Dr. Irineu Popa

ntuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i
om adevrat. Fiul lui Dumnezeu nomenit este cu
certitudine o persoan istoric, fiind nu numai
supra istoric ci i profund istoric. Astfel, Persoana sa, faptele sale,
cuvintele sale sunt deplin identificabile, veridice i certe. Autenticitatea
i certitudinea celor patru Evanghelii se demonstreaz din studiul
manuscriselor i documentelor contemporane Mntuitorului i Sfinilor
Apostoli. n zadar s-au ostenit cei care au pus la ndoial istoricitatea
lui Hristos i a faptelor sale
490
c i cei mai severi critici ai
Evangheliilor concluzioneaz astzi c: Evangheliile, cel mai bun i
aproape unicul nostru izvor pentru cunoaterea lui Iisus, sunt cri
deopotriv complexe i simple, deopotriv obscure i luminoase,
marcate de epoca lor i relatnd cuvinte pentru toate vremurile
491
. Sf.
Evanghelist Ioan precizeaz marea tain a credinei
492
: Cuvntul s-a
fcut trup
493
, adic Dumnezeu S-a fcut om. ntr-adevr, Dumnezeu
Cuvntul s-a slluit n pntecele Sfintei Fecioare, asumndu-i din
sngele curat al Preacuratei un trup nsufleit, nzestrat cu raiune. O
dat cu trupul luat din Fecioara Maria nsui Cuvntul a luat asupra Sa
roadele firii primului om, trind n trup. Aadar, El este n acelai timp
i om i Dumnezeu Cuvntul. Asemenea unui om Hristos posed
cugetare i simire, n mod real, Cuvntul devenind prin Duhul Sfnt
ipostas n trup. Deci, Dumnezeu Cuvntul a venit din chipul Su, i S-
a ntrupat din iubire pentru noi, i S-a mpreunat cu un suflet raional de
dragul sufletelor noastre curindu-ne pe fiecare dup asemnarea sa. El
S-a fcut om din toate punctele de vedere, exceptnd pcatul
494
.
Referitor la firea nedescris a naturii uniti celor dou firi
din Logosul nomenit, cea divin i cea uman, se tie c Domnul, fiind

490
R. Bultmann, Jesus, mytologie et demytologisation, Seuil, Paris, 1968.
491
J. Duquesne, Iisus, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, 256.
492
I Timotei 3, 16.
493
Ioan 1,14.
494
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, III, 2. P.G. 94, 985.
M
166
din fire Dumnezeu desvrit, devine, n timp, Om desvrit i nu i
schimb firea, i nici nu se golete, ci devine, fr schimbare, mprire sau
amestecare, unul n esen cu trupul zmislit n pntecele Preasfintei
Fecioare. El nu i-a schimbat firea divin n esena trupului i nici esena
trupului nu s-a schimbat n firea divin, ci i-a alctuit o fire amestecat
din Firea Sa Divin i firea uman pe care i-a asumat-o
495
.
Fidel revelaiei divine, Biserica Ortodox a nvat de
totdeauna c cele dou firi sunt unite ipostatic n chip inefabil i peste
puterea de nelegere uman; adic, n Ipostasul sau n Persoana lui
Dumnezeu Cuvntul, care, ntrupndu-se nu i-a asumat firea uman n
integralitatea ei, sau ca o abstractizare (pentru c aceasta nu-i ntrupare,
ci doar o neltorie i o plsmuire a ntruprii), i nici firea neleas ca
specie (cci nu i-a asumat toate subzistenele), ci firea neleas
individual, care este identic cu cea neleas n specie. El a luat asupra
Sa elementele unei firi compuse, nu ca existene separate, sau
individuale, ci a asumat-o ca fiind parte din Sine. Subzistena
Logosului Divin a devenit subzistena trupului, i dup cuvintele
Sfntului Evanghelist Ioan Cuvntul s-a fcut trup fr nici o
schimbare, i trupul s-a fcut Cuvnt fr nici o modificare, i
Dumnezeu s-a fcut om. Cci Cuvntul este Dumnezeu, i omul este
Dumnezeu, avnd aceiai subzisten
496
. Cu alte cuvinte, esenial n
Hristos a fost chiar Logosul divin, Ipostasul care a devenit Ipostasul
firii umane nsuite de El, pentru ca firea uman desvrit,
impersonal s aib ca Persoan pe Persoana lui Dumnezeu
Cuvntul
497
. Prin urmare, pe de o parte Domnul nu i-a nsuit
personalitate uman, ci fire uman n toat plintatea ei, iar pe de alt
parte, firea uman nsuit de Logosul divin a fost real i desvrit,
alctuit din trup i suflet raional
498
fr s fi preexistat n vreo
persoan n afar de Hristos, i nici s fi fost precreat. Astfel,
Mntuitorul, din momentul dumnezeietii nomeniri, de la Duhul
Sfnt i din Fecioara Maria i-a nceput existena n unitatea Persoanei
sau n Ipostasul Logosului, pentru ca firea uman s nu mai aib un alt
ipostas, ci doar pe Fiul lui Dumnezeu. n consecin, trupul i sufletul
i-au primit simultan fiina de la nceput n subzistena Cuvntului
499
.

495
Sf. Grigorie de Nazianz, Discursul, 38, 13. P.G. 36, 325.
496
Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Ioan 11,2. P.G. 59, 79.
497
Sf. Ioan Damaschin, op. cit. col. 988.
498
Idem, op. cit., III, 11, col. 1024.
499
Idem, op. cit., III, 27; col. 1098.
167
Firete, de la nceputul formrii i conceperii firii umane n Maica
Domnului, prin lucrarea Duhului Sfnt, cele dou firi au fost unite
simultan i pentru totdeauna n Hristos, ceea ce nseamn c unirea s-a
efectuat instantaneu i pentru totdeauna
500
. Dat fiind c aa cum
Cuvntul, zmislit prin Duhul Sfnt n pntecele Fecioarei, a fost dintru
nceputuri, El n-a ateptat cu nerbdare maturitatea, pentru a se
desvrii, ci mai exact, dintru nceputuri, potrivit iconomiei Sale mai
presus de cuvinte, a cuprins n Sine toat desvrirea, ne intrnd ntr-
un trup anume pregtit, ci ntrupndu-se cu adevrat, i nsuindu-i
ntreaga noastr fire
501
.
n Persoana Logosului, deci, prin tainica zmislire, au fost
unite ipostatic i n mod tainic, firile divin i uman astfel c Iisus
Hristos este cu adevrat o Persoan n dou firi i nu una compus
din dou firi. Dup Sf. Ioan Damaschin unirea Theanthropos,
Dumnezeu Om, n dou firi, nu este nici personal nici relativ; nu
este n funcie de valoare sau voin, nume sau preferin i nici prin
confuzie i amestecare. Unirea Ipostatic a celor dou firi n persoana
Mntuitorului Hristos este neamestecat, neschimbat, nemprit,
nedesprit
502
. Aadar, cu Prinii de la Sinodul IV Ecumenic
Mrturisim unul i acelai Domn Iisus Hristos, Fiul unul nscut din
dou firi neamestecate, neschimbate, neseparate, nemprite, admind
c prin unire nu s-a pierdut nici o particularitate a vreuneia din firi.
Fiecare fire i pstreaz specificul, concurnd n aceiai Persoan ntr-
o singur existen, nefragmentate sau mprite n dou persoane ci
ntr-un Fiu al lui Dumnezeu, Cuvntul, Domnul nostru Iisus
Hristos
503
. Astfel, unirea celor dou firi n Hristos este ipostatic, iar
firile dup unire, n-au devenit identice, nici diferite, schimbarea fiind
n sensul c una i-a nsuit esena celeilalte potrivit firii
504
.
Definiia Sinodului IV ecumenic arat clar c firile,
dumnezeiasc i omeneasc, rmn dup unire neschimbate i
neamestecate, specificul fiecreia pstrndu-se prin unire
505
. Datorit
acestui fapt firea uman, unit ipostatic cu firea divin, a fost ridicat,

500
Leoniu de Bizan, mpotriva lui Sever, 30, 9. P.G. 86-11, 1904.
501
Leoniu de Bizan, mpotriva Aftarodoceilor, 2. P.G. 686-I, 1352-3.
502
Sf. Ioan Damaschin, op.cit., III, 3. P.G. 94, 993.
503
Sf. Chiril al Alexandriei, Despre ntruparea Domnului, 31. P.G. 75, 1472.
504
Leoniu de Bizan, Rspuns la Silogismul lui Seritus. P.G. 86-II, 1941.
505
Definiia Sinodului IV; Teodoret al Cirului, Terapia Patristicii Greceti, 6. P.G. 83,
985: Prin unire nu se amestec firile, ci fiecare rmne intact.
168
ntregit i ndumnezeit. Evident, aceast ndumnezeire este
neleas ca nlare, nu ca unire complet cu divinul, n sensul n care
firea uman s-ar transforma treptat n firea divin. Pe de alt subliniem
faptul c trupul Domnului, prin unirea ipostatic, nu s-a fcut egal cu
Dumnezeu, ci unirea ipostatic subzist n virtutea faptului c cele dou
firi s-au unit n mod neseparat n ipostasul lui Dumnezeu Cuvntul, i
ntreptrunderea lor este aa cum fierul nroit este ptruns de flcri. n
acest fel, spunem, pe de o parte c Dumnezeu S-a fcut om fr a se
schimba n om, iar pe de alt parte omul a devenit Dumnezeu, fr a se
schimba n Dumnezeu.
Din alt punct de vedere, prin ntrupare, Cuvntul nu a
depit limitele propriei diviniti, i nici nu a renunat la slava Sa.
Dumnezeu, fcndu-se om i ndumnezeind firea uman, n-a
transformat firea uman n propria fire sau n atributele sale fireti,
deoarece, chiar i dup unire, ambele firi au rmas neamestecate i
atributele lor au rmas intacte. Cu toate acestea, trupul Domnului a
primit darurile i energiilor divine prin cea mai curat i deplin unire
cu Logosul, adic, unirea n subzisten, fr a determina pierderea
vreunui atribut natural, al vreunei firi. Aceast realitate nu este datorat
nici uneia din energiile Sale, ci Logosului cu care s-a unit, care arat
energia divin, aa cum fierul cuprins de flcri, nu arde datorita
proprietii sale fizice, ci pentru c a obinut aceast energie prin unirea
cu focul
506
.
Trebuie s mai adugm faptul c unirea ipostatic a lui
Hristos depete puterea de nelegere uman, adic nu poate fi
neleas, spus, explicat sau analizat. tim doar c firea uman a fost
determinat de zmislirea considerat neamestecat i nemprit,
rmnnd pentru totdeauna inseparabil unit cu divinul. Din acest
motiv, Dumnezeu Omul, Iisus Hristos este acelai ieri, azi i pe
vecie
507
, i va veni aa cum s-a nlat la ceruri, cnd i va judeca pe
cei vii i pe cei mori, pentru c este arhiereul venic. Prin urmare,
pe temeiul acestei uniri ipostatice, Logosul nomenit poate mntui pe
oameni prin puterea ce vine din Dumnezeu prin El, fiind mijlocitorul
lor venic
508
.

506
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., III, 17. P.G. 94, 1068-9.
507
Evrei 13, 8.
508
Evrei 7, 24-25.
169
Prin moartea Sa, Hristos pstreaz unirea ipostatic
nedizolvat, deoarece persoana de baz n Hristos este Logosul
Divin, care, de la ntrupare rmne unit ipostatic, trup i suflet. Aceast
unire este o unire teandric, o amestecare indisolubil, cum zice Sf.
Atanasie cel Mare, i printr-o unitate nentrerupt, cum subliniaz Sf.
Ioan Damaschin
509
.
Vorbind despre dou firi n Iisus Hristos, cea divin i cea
uman, prin urmare n ipostasul su sunt i dou voine libere, dou
energii, dou voine fizice, ct i cunoatere i nelepciune. Fiind de o
fiin cu Dumnezeu Tatl, Logosul, ca Dumnezeu, are voin i energie
liber. Ct privete firea uman, El, fiind de aceiai esen cu noi, are
voin i energie liber ca i omul. Deinnd, astfel, voina i energia
individual, totui, Cuvntul ntrupat, formeaz un ntreg, avnd n sine
strnse i legate cele dou firi una cu cealalt
510
. Aadar, cele dou
voine nu opun rezisten una alteia ci se mpletesc armonios urmnd
acelai scop, voina uman slab i imperfect supunnd-se singur, de
bun voie, voinei divine atotputernice i desvrite, pentru ca ambele
voine s lucreze n deplin armonie mntuirea oamenilor
511
.
Ambele firi, dei au voine diferite sunt unite ntr-o voin i dei au
energii diferite sunt totui unite ntr-o unitate perfect. Astfel, Unul i
acelai Hristos, umanul i divinul se afl n strns legtur, n aa fel
c subzistena lui Hristos este una, a crui voin, n ambele firi, este
att atotputernic ca Dumnezeu, dar i supus ca Om
512
.
n sensul celor artate, iat ce mrturisesc Prinii de la
Sinod VI Ecumenic: Domnul nostru Iisus Hristos este unul din Sfnta
Treime i a rmas i dup ntrupare Dumnezeu Adevrat; mrturisim,
de asemenea c cele dou firi din ipostasul su au svrit minuni i a
suferit patimile de-a lungul vieii, i nu numai n vorbe ci i n fapte.
Datorit deosebirii firilor, care sunt recunoscute aceleiai persoane i
pentru faptul c sunt unite, fiecare fire i are nsuirile proprii, fr a se
separa i fr a se amesteca. De asemenea, mrturisim dou voine i
dou lucrri, conlucrnd n Hristos n modul cel mai potrivit cu scopul
mntuirii. Astfel, dup unire, firea Sa uman, ndumnezeindu-se, n-a
disprut, ci a fost mntuit.

509
Sf. Ioan Damaschin, op. cit. III, 7-9. P.G. 94, 1008-1017. Ioan Karmiris, Coborrea
lui Iisus n Iad, Atena, 1939, p. 75.
510
Idem, Ibid., III, 13; col. 1033.
511
Definiia Sinodului VI Ecumenic.
512
Sf. Ioan Damaschin, Cele dou firi ale lui Hristos, 27. P.G. 95, 160.
170
Prin urmare, datorit naterii Sale din Tatl, Mntuitorul
este Dumnezeu desvrit, avnd aceleai atribute ca i Tatl, mai puin
nenaterea. n acelai timp, datorit naterii din Fecioara Maria, El este
Om desvrit, avnd aceleai atribute ca i omul, mai puin pcatul.
Astfel, El este cu adevrat Fiul lui Dumnezeu, nu n sens figurat,
metaforic, ci n mod real, metafizic, de aceeai fiin cu Tatl.
ntrupndu-se, El rmne Cuvntul venic, Dumnezeu adevrat din
Dumnezeu adevrat i n acelai timp Om adevrat, de aceiai fiin
cu noi.
A vorbi despre hristologie la Printele Stniloae nseamn a
ne referi la ntreaga sa oper, pentru c n toate studiile i crile
publicate, el folosete hristologia ca metod i punct de pornire n
fundamentrile sale dogmatice. Sinteza sa hristologic centralizeaz
persoana divino-uman a Mntuitorului Iisus Hristos, care este Alfa i
Omega, adic nceputul i sfritul oricrui discurs teologic. Aceste
adevruri, Printele Stniloae le fundamenteaz pe Sfnta Scriptur i
pe Sfinii Prini. De la Sfntul Atanasie, care spunea: Cuvntul lui
Dumnezeu, purtnd universul ca pe o lir unete ntregirile cu prile,
alctuind o singur lume i o unic rnduial frumoas i armonioas a
ei
513
, printele a subliniat faptul c Hristos este Logosul dup Care
toate sau creat, El este acela care dimensioneaz cosmic toate i n mod
deosebit mntuirea. n felul acesta toat creaia este ndrumat spre
Hristos pentru a fi cuprins n Hristos
514
. De la Sfntul Maxim:

513
Sf. Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, PSB, vol.15,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti. 1987, p. 79.
514
Romani 11, 36. Pentru c de la El i prin El i ntru El sunt toate. A Lui s fie mrirea n
veci. Amin!; I Cor 1, 5. Cci ntru El v-ai mbogit deplin ntru toate, n tot cuvntul i n
toat cunotina; I Cor 8, 6. Totui, pentru noi, este un singur Dumnezeu, Tatl, din Care sunt
toate i noi ntru El; i un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate i noi prin El; I Cor.
15, 28. Iar cnd toate vor fi supuse Lui, atunci i Fiul nsui Se va supune Celui ce I-a supus
Lui toate, ca Dumnezeu s fie toate n toi; II Cor 5, 17. Deci, dac este cineva n Hristos, este
fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi; Efeseni 1, 10 Spre iconomia
plinirii vremilor, ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt - toate
ntru El; Efeseni 1, 22-23 i toate le-a supus sub picioarele Lui i, mai presus de toate, L-a
dat pe El cap Bisericii, Care este trupul Lui, plinirea Celui ce plinete toate ntru toi; Efeseni
3, 9. i s descopr tuturor care este iconomia tainei celei din veci ascunse n Dumnezeu,
Ziditorul a toate, prin Iisus Hristos; Efeseni 3, 6. Un Dumnezeu i Tatl tuturor, Care este
peste toate i prin toate i ntru toi; Efeseni 4, 10. Cel ce S-a pogort, Acela este Care S-a suit
mai presus de toate cerurile, ca pe toate s le umple; Filipeni 3, 21. Care va schimba la
nfiare trupul smereniei noastre ca s fie asemenea trupului slavei Sale, lucrnd cu puterea ce
are de a-i supune Siei toate; Coloseni 1, 16-17. Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele
din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute, i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie
171
printele Stniloae a neles c dac Iisus Hristos n-a asumat i n-a
cuprins n El nsui ntreaga fire uman atunci omul i creaia sunt
condamnate s rmn simple creaturi, reduse la felul acesta. Fiind
deci nceputul veacului, Iisus Hristos este i mijlocul veacurilor fiindc
El ca Dumnezeu coboar la om iar omul se nal la Dumnezeu.
Oameni sunt n Hristos i ajutai s urce n Dumnezeu. Pentru c El
este prezent i lucreaz n Biseric restaurnd comunicarea ntre om i
Dumnezeu, Hristos leag n Biserica trupul su cosmosul laolalt n
dublu sens, astfel ca creaia s fie n Biseric i Biserica n lume. Dar
Hristos este i sfritul creaiei, deoarece totul va fi transfigurat n El la
o a doua venirea a sa, cnd va face totul nou
515
.
n aceast ordine de idei putem vorbi despre o sintez
hristologic ca o cuprindere fireasc a cosmosului i a firii umane, n
special, n unirea lor n Dumnezeu. Dac toate sunt unite i realizate n
persoana lui Hristos, rezult c Persoana Mntuitorului este centrul
ntregii iconomii a mntuirii. Prefacerea lumii prin Iisus Hristos
nseamn o ridicare a lumii ntr-o stare transfigurat de Duhul care este
n Hristos, sau o extensiune deplin a Duhului, care este prin El, asupra
lumiiAstfel strlucirea de pe Tabor se va extinde asupra lumii ntregi.

nceptorii, fie stpnii. Toate s-au fcut prin El i pentru El, El este mai nainte dect toate i
toate prin El sunt aezate; Coloseni 1, 18-20. i El este capul trupului, al Bisericii; El este
nceputul, ntiul nscut din mori, ca s fie El cel dinti ntru toate. Cci n El a binevoit
(Dumnezeu) s slluiasc toat plinirea. i printr-nsul toate cu Sine s le mpace, fie cele de
pe pmnt, fie cele din ceruri, fcnd pace prin El, prin sngele crucii Sale; Coloseni 3, 11.
Unde nu mai este elin i iudeu, tiere mprejur i netiere mprejur, barbar, scit, rob ori liber, ci
toate i ntru toi Hristos; Evrei 1, 2-4. n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin
Fiul, pe Care L-a pus motenitor a toate i prin Care a fcut i veacurile;. Care, fiind strlucirea
slavei i chipul fiinei Lui i Care ine toate cu cuvntul puterii Sale, dup ce a svrit, prin El
nsui, curirea pcatelor noastre, a ezut de-a dreapta slavei, ntru cele prea nalte, fcndu-Se
cu att mai presus de ngeri, cu ct a motenit un nume mai deosebit dect ei; Evrei 2, 8-10 8.
Toate le-ai supus sub picioarele lui". Dar prin faptul c a supus lui toate (nelegem) c nimic
nu i-a lsat nesupus. Acum ns, nc nu vedem cum toate i-au fost supuse. Ci pe Cel micorat
cu puin fa de ngeri, pe Iisus, l vedem ncununat cu slav i cu cinste, din pricina morii pe
care a suferit-o, astfel c, prin harul lui Dumnezeu, El a gustat moartea pentru fiecare om. Cci
ducnd pe muli fii la mrire, I se cdea Aceluia, pentru Care sunt toate i prin Care sunt toate,
ca s desvreasc prin ptimire pe nceptorul mntuirii lor; Apoc. 4, 11. Vrednic eti,
Doamne i Dumnezeul nostru, s primeti slava i cinstea i puterea, cci Tu ai zidit toate
lucrurile i prin voina Ta ele erau i s-au fcut; Apoc. 5, 13. i toat fptura care este n cer i
pe pmnt i sub pmnt i n mare i toate cte sunt n acestea le-am auzit, zicnd: Celui ce
ade pe tron i Mielului fie binecuvntarea i cinstea i slava i puterea, n vecii vecilor!.
515
Apoc. 21, 5.i Cel ce edea pe tron a grit: Iat, noi le facem pe toate. i a zis: Scrie,
fiindc aceste cuvinte sunt vrednice de crezare i adevrate.
172
Lumea va fi atunci Taborul generalizat, viaa dumnezeiasc din trupul
lui Hristos umplnd lumea ntreag.
ntruparea Logosului este partea esenial a operei Printelui
Stniloae. El vorbete, n lucrrile sale, despre ntruparea
rscumprtoare, despre unirea ipostatic n Persoana Cuvntului,
despre ndumnezeire, considernd c ultimul temei al vieii spirituale
nu poate fi altul dect unul hristologic. Numai dac n Hristos n-a fost
desfiinat lucrarea omeneasc, omul credincios poate face eforturi
printr-o proprie lucrare pentru desvrirea sa. Mntuirea lui Hristos nu
const deci ntr-o rscumprare juridic, exterioar omului, efectuat de
Hristos n faa Tatlui, ci ntr-o refacere interioar a naturii umane
516
.
ntruparea este taina tainelor i evenimentul crucial al
istoriei. nomenindu-se Cuvntul, cum am artat mai sus, nu schimb
nici dumnezeirea i nici umanul pe care l asum. Aadar, asumnd
firea noastr n subiectul divin i comunicndu-ne iubirea Tatlui i
Harul Sfntului Duh, Logosul a fcut-o siei fr s o desfiineze.
Omenescul nu se pierde n Hristos ci este ridica pe o treapt mai nalt
de spiritualizare, care va fi deplin realizat, dup cum ne spune
Printele Stniloae, prin jertfa de pe Cruce, moartea, nvierea, nlarea
i ederea de-a dreapta Tatlui. n felul acesta Cuvntul a ptimit i a
gustat moartea, ca urmrile pcatului s le distrug n propriul su
Trup, a primit Crucea, ca slbiciunile i neputinele noastre s fie
vindecate. Astfel c ntlnirea noastr cu Hristos are loc n trupul Lui
cel nviat, mntuirea fiind revenirea omului la starea cea dinti,
conform firii omeneti a lui Hristos cel nviat.
Printele Stniloae spune c lucrarea de mntuire a lui
Hristos trebuie privit nspre firea uman, pe care o elibereaz de pcat
i nspre mpcarea noastr cu Tatl i slvirea lui Dumnezeu. Cu
privire la coninutul interior al jertfei Mntuitorului i ca om ce
ptimete pentru oameni i se pred Tatlui, coninutul morii lui
Hristos ca jertf ndreptat spre Dumnezeu i cu mare efect pentru
umanitatea Sa este o total predare. Motivaia suferinei implicate n
jertf, din cauza legturii Lui cu oamenii nstrinai de Dumnezeu, este
adnc i total comptimire a lui Hristos pentru oameni.
Problema care privete ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu
indiferent de cderea omului, Printele Stniloae o rezolv pe linia
Sfinilor prini fiind mai apropiat de Vladimir Lossky dect de

516
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Filocalia vol. III, p. 62.
173
interpretarea pe care o d Evdokimov i alii care spun c Logosul S-ar
fi ntrupat indiferent de cderea omului n pcat. n Iisus Hristos se vor
readuna toate, pentru c n el au fost aezate toate de la nceput. Faptul
readunrii depline a tuturor n Hristos are o anticipare n faptul c toate
au fost aezate n el, cum spune Sfntul Ioan Evanghelistul care
identific pe Fiul lui Dumnezeu ntrupat cu Cuvntul prin Care toate s-
au fcut i era nainte de ntrupare n viaa oamenilor. Dumnezeu
dorete s mntuiasc lumea i s o aduc la o relaie intim cu Sine ca
persoan, fapt care se mplinete n Hristos. Sfntul Nicolae Cabasila
afirmase c lumea a fost creat pentru om, iar acesta pentru Hristos, n
Care se realizeaz deplin
517
. Deci, omul a fost creat spre Hristos ca spre
un ndreptar, ca s-L poat primi pe Dumnezeu. Hristos Cel istoric a
fost deci prototipul pe Care l-a avut Dumnezeu n minte cnd l-a creat
pe primul om, adic pe Adam, care a fost creat dup chipul Cuvntului,
Care avea s asume firea uman n ipostasul Su divin.
nomenirea Fiului implic i asumarea unei lucrri a
mntuirii neamului omenesc
Participarea la actul liturgic este tocmai taina refacerii
condiiei euharistice. Participarea la Liturghie este esenial, chiar dac
nu te mprteti. Cnd omul, datorit pcatelor sale, ateapt ziua
ntlnirii fericite cu Dumnezeu prin euharistie, el deja a parcurs
procesul refacerii templului inimii sale. n acest loca ncepe
liturghisirea n propriu templu i se svrete Euharistia. Participarea
la actul liturgic implic, deci ritualul liturgic ca ascez n care
succesiunea actelor liturgice din Liturghie sunt un chip a ceea ce se
ntmpl n inima omului. Aceste etape sunt developate ad extra de
nsi momentele ritualului. Sfntul Maxim struiete s spun c:
Cretinul s nu lipseasc de la Sfnta Liturghie pentru harul Sfntului
Duh care e n chip nevzut pururi prezent, dar n mod special mai ales
n timpul Sfintei Liturghii. Acesta schimb i preface pe fiecare dintre
cei ce sunt de fa, rezidindu-i n chip mai dumnezeiesc, potrivit cu
nsuirile lui, i nlndu-l prin ceea ce se indic prin tainele ce se
svresc El activeaz n acela harul mntuirii, indicat prin fiecare
din dumnezeietile simboluri ce se svresc, conducndu-l pe rnd i
dup o ordine de la cele mai apropiate pn la captul final al

517
Sf. Nicolae Cabasila spunea: Firea omului a fost constituit de la nceput pentru
Omul cel Nou (Hristos). I S-a dat minte i dorin, ca s alergm spre El. Am primit
memorie ca s-L purtm pe El, pentru c El era i arhetipul celor creai. (Despre viaa
n Hristos, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2001, p. 23).
174
tuturor
518
. Sfntul Duh are n acest act un rol formator, ()
plsmuitor, aa cum a fcut cu creaia n Genez
519
. El aduce pe om
ntr-o stare de maxim plasticitate ontologic, respectndu-i, n acelai
timp singularitatea lui. Numai n felul acesta credinciosul se
nvrednicete de refacerea strii sufleteti necesar primirii Trupului i
Sngelui lui Hristos. Evident, omul nu se reface autonom fa de
Euharistie, ci n acelai ritm el se preface euharistic, de la nivelul unei
prescuri vi, avansnd gradual pe calea unei proscomidii interioare, prin
mprtirea continu de Duhul lui Hristos, spre condiia deplin trit
apoteotic. n mprtire. Acest ritual are ca temei tocmai comunul
euharistic n care omul este ntr-o permanent participare la divin ca
rspuns la chemarea divin i ca rostire ireductibil care certific
dobndirea condiiei euharistice.
Restaurarea i ndumnezeirea umanitii noastre prin
asumarea ei de ctre Hristos Cel mort i nviat
Umanitatea noastr fiind participant la comunicabilitatea
iubitoare i la caracterul absolut al ipostasului dumnezeiesc zice
printele Dumitru Stniloae a ajuns la culmea ei n Hristos. Prin
aceasta, ea participa la libertatea absolut a Logosului nomenit fa de
tot ce ar fi putut s-o robeasc n mod egoist. ntru ea ne d i nou mn
de ajutor s urcm spre culmea la care se afl ea s ne facem i noi, cei
ce suntem de o fiin cu El dup umanitate, persoane capabile de o
desvrit comuniune i libere de orice egoism. Datorit faptului c e
cu totul stpn pe Sine, Mntuitorul, ca om, se pune n ntregime i
benevol n slujba oamenilor. El nsui Fiul lui Dumnezeu, prin
ntrupare, se smerete, fr ca umanitatea Lui s se nasc din Fecioar
cu egoismul pctos al plcerilor celor nscui pe cale natural.
Prin urmare, umanitatea Lui este ridicat la treapta de
suprem transcendere pentru Sine n Dumnezeu, peste grija de sine n
ascultare deplin de Dumnezeu, fiind asumat ca umanitate a
ipostasului dumnezeiesc, fr s fie confundat cu El. El e subiectul ei,
iar ea particip la calitatea Lui de Subiect fr s-i piard calitatea de
umanitate. n sensul acesta se poate vorbi despre ipostasul compus a lui
Hristos, prin care Logosul triete cu umanitatea adncimea misterului
uman n adncimea misterului suprem al dumnezeirii Sale. Misterul

518
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, 24, trad Pr. D. Stniloae, p. 39.
519
Genez 2, 7.
175
dumnezeiesc se descoper astfel, prin umanitatea asumat, ca adnc
izvortor de lumin i ca revelator al misterului divin.
Fiul lui Dumnezeu nomenit s-a pus ca om ntreg n slujba
mntuirii oamenilor din robia pcatului, a afectelor i a morii,
nlndu-i umanitatea Sa la treapta suprem pentru noi, nu folosind-o
ca pe un obiect, ci dndu-i cinstea s voiasc liber. n acest scop o ia
fr umbra pcatului i prin voina ei din primul moment fiind gata de
colaborare, S-a conceput dintr-o Fecioar, care s-a hotrt s rmn
pentru totdeauna Fecioar. Astfel nsui Absolutul personal, sau Fiul lui
Dumnezeu, S-a slluit n Preacurata, ntrindu-i pregtirea i dndu-i
puterea pentru a-I da umanitatea. Prin aceasta, El i-a luat din Maica sa,
nu numai umanitatea curat, ci a realizat, precum odinioar cu Adam n
rai, dialogul deplin al iubirii sale fa de lume, fapt care a echivalat cu
curirea Fecioarei de pcatul strmoesc. Din acest punct de vedere, pe
de o parte, prin pogorrea Logosului la noi s-a realizat cea mai deplin
coborre a lui Dumnezeu la om, iar pe de alt parte, n Fecioara Maria
umanitatea noastr a realizat cea mai nalt transcendere spre Absolutul
personal. Numai astfel, umanitatea asumat din Ea, cu consimmntul
Ei, este rodul acestei coborri depline a Fiului lui Dumnezeu la un om
i a transcenderii maxime a acestui om spre El, cu ajutorul Lui
520
.
n Hristos, Dumnezeu Se coboar deci n gradul maxim la
oameni, fcndu-i din umanitatea noastr propria umanitate sau
devenind Subiectul ei, iar umanitatea e ridicat n El la maximum n
Dumnezeu, Dumnezeu nvrednicind-o s fie umanitatea Lui. Dac
ipostasul e starea de sine a firii n Hristos, aceast stare de sine a firii e
primit de starea de Sine a lui Dumnezeu Cuvntul. Eul ei ipostatic este
Eul de adncime infinit a Cuvntului dumnezeiesc, care ia i trsturi
umane, suportnd totodat mrginirile umane ca pe ale Sale i
deschizndu-le dumnezeirii Sale le ptrunde cu razele pornite din
infinitatea Lui. Prin aceasta El S-a fcut cel mai adnc fundament al
nostru sau centrul nostru ipostatic, purttorul celei mai simite
responsabiliti sau griji pentru toi, comunicndu-ne i nou, att ct
putem primi, din simirea Lui pentru semenii notri. Coborrea lui la
noi a fost desvrit, cum de altfel i ridicarea noastr la El este
deplin. Iconomia nu se putea realiza altfel ntruct Dumnezeu este
Dumnezeul iubirii i numai aa poate fi Dumnezeu cel adevrat

520
Pr prof. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,
1987, p. 164-165.
176
Care a creat din iubire pe oameni i a mers pn la aceast desvrit
coborre la ei, pentru unirea Sa cu ei i pentru fericirea lor venic n
unire cu El. Evident, prin aceasta Dumnezeu a artat c umanitatea a
fost creat capabil s se fac umanitatea Subiectului divin, fiind
marcat de Subiectul divin, ca s poat El nsui gndi prin mintea ei,
voi prin voina ei, simi prin simirea ei i s se exprime prin cuvintele
ei. Prin urmare calitatea fpturii umane de chip al lui Dumnezeu cu
toate facultile ei sunt valorificate la maximum. Chipul lui Dumnezeu,
care particip la Dumnezeu ca la supremul bine, e deci, cum spunea
Sfntul Grigorie de Nyssa, ca un fel de proiecie n care se vede i e
prezent originalul, cu att mai curat cu ct proiecia e mai curat
521
.
Din alt punct de vedere, Hristos Dumnezeu triete, cu
umanitatea Sa, iubirea infinit fa de om, nu ca iubire ce o are de la
aceast umanitate, ci ca revrsat n ea, din dumnezeirea Lui. n acelai
timp El triete aceast iubire i fa de fraii Si, cunoscnd toat
nevoia lor de iubire. De asemenea, odat ce firea uman s-a umplut de
puterea iubitoare adus ei de dumnezeirea Lui, Logosul nomenit
cunoate i iubirea umanitii Sale fa de Dumnezeu. Fr ndoial se
poate spune c prin ochii lui Hristos privete Cel ce e totodat
Dumnezeu, privindu-i pe oameni ca pe fraii Si, cu nelegere de Frate
ntru umanitate. Astfel, umanitatea este ridicat n El la calitatea de
organ i mediu suprem al Dumnezeirii, al nelegerii simitoare i
iubitoare a oamenilor de ctre Dumnezeu ntrupat ca om
522
.
Dumnezeu deci S-a fcut att de mult Om, ca s
ndumnezeiasc pe Om, adic pe ct de mult s-a ndumnezeit firea
uman a lui Hristos, pe att de mult s-a nomenit dumnezeirea Lui.
Categoric, n aceast unire nici dumnezeirea Lui nu ieea din firea ei i
nici umanitatea Lui, ci fiecare dintre cele dou firi se pstra mai mult n
ea nsi cu ct o fcea pe cealalt mai asemenea ei. n sensul acesta
Dumnezeu Se arat cu att mai Dumnezeu cu ct se apropie mai mult
de umanitate ca Om, iar Omul e cu att mai mult ndumnezeit cu ct e
mai om. Dumnezeu Omul cu ct se face mai mult om, cu att mai mult
se arat ca model al omului, plin de iubirea pe care vrea s-o aib i
omul fa de Dumnezeu i de fraii si. La rndul su firea uman, prin
unirea cu Dumnezeu, cu ct se ndumnezeiete mai mult cu att mai
mult se arat ca om, aa cum l vrea Dumnezeu. Concluzia printelui

521
Idem, Ibidem, p.165.
522
Idem, Ibidem, p.180-181.
177
Stniloae este clar: cu ct e Dumnezeu mai aproape de om prin
iubire, cu att e mai luminoas artarea dumnezeirii Lui
523
.
nomenirea Fiului lui Dumnezeu nu privete numai
ndumnezeirea firii umane, ci i comuniunea noastr cu Dumnezeu.
Prin Fiul nomenit, Care ne iubete, noi vedem pe Tatl Lui, Care l
iubete din veci i ne iubete i pe noi. Tatl, din dorina de a ne atrage
iubirea noastr, L-a trimis pe Fiul Su n lume s ne cucereasc prin
iubirea Lui spre iubirea fa de Tatl i, fcndu-se Frate al nostru, noi
am devenit, prin El, fii ai lui Dumnezeu. Astfel prin iubirea lui de Fiul
fa de Tatl ne pune pe toi oamenii n comunicare de iubire cu
absolutul personal al Sfintei Treimi. Aceast iubire evident nu cade
niciodat, ntruct prin ea trim iubirea Persoanelor Sfintei Treimi i
avem totodat fericirea i sigurana valorii noastre personale eterne.
Deci dac Fiul, iubind pe Tatl ca om n modul absolut, cum l iubete
din veci ca Dumnezeu, ne ajut s-L iubim i noi pe Tatl cu aceast
iubire. Ct privete pe Tatl, care iubete pe Fiul cu iubire absolut din
veci i acum, n Fiul su ca Fiu al omului, ne iubete i pe noi cu
aceast iubire, acordndu-ne o valoare absolut i fcndu-ne capabili
s ne oferim i noi unii altora aceast valoare. Iubindu-l deci Tatl Cel
ceresc pe Fiul Su Unul Nscut, ne iubete i pe noi, cu iubirea cu care
i iubete Fiul, deoarece Acesta s-a fcut frate al nostru. De bun
seam c ceasta nu anuleaz modul specific omenesc al iubirii Fiului
ntrupat fa de Tatl i modul omenesc n care noi iubim n Fiul pe
Tatl, ntruct Fiul i Tatl ne iubesc n calitatea de oameni i voiesc ca
noi s rmnem astfel n veci. Fiul nsui S-a nomenit pentru ca
identitatea noastr s rmn n veci i prin ea s fim ridicai la calitatea
Lui de Fiu iubit din veci de Tatl i iubitor al Tatlui. Prin urmare,
rezum magistral printele Stniloae, Tatl i Fiul n iubirea lor fa de
noi, arat c au bucurie s ne iubeasc ca pe oameni, dar n gradul
absolut, i voiesc ca noi s-I iubim pe Ei n calitatea noastr de oameni,
dar n chip desvrit. Noi pstrm n Fiul lui Dumnezeu nomenit
modul nostru omenesc al iubirii noastre fa de Tatl, iar Tatl Se
bucur de iubirea noastr omeneasc fa de El, nsuit i de Fiul Lui,
iubindu-ne i El, cum l iubete pe Acela
524
.



523
Idem, Ibidem, p.181.
524
Idem, Ibidem, p.183.
178
Unirea ntre om i Dumnezeu prin ntruparea
Dumnezeului Om ca Logos n logos(uri)
Printele Dumitru Stniloae subliniaz faptul c Fiul lui
Dumnezeu realizeaz prin ntruparea nu numai aducerea voii umane la
acordul cu firea uman i cu voia lui Dumnezeu, ci i, n calitate de
Cuvnt ipostatic n care i au originea toate cuvintele care ntrein
unitatea ntre ipostasurile umane, restabilete unitatea ntre cuvinte.
Faptul c El se nomenete fcndu-se Unul din ipostasurile umane
unite prin cuvinte, arat c totalitatea unitar a cuvintelor i are
originea n aceeai surs creatoare, care este Cuvntul suprem, necreat.
Acest Cuvnt, este izvorul cuvintelor umane pe care le comunic ca
gnduri nainte de ntrupare, le comunic uneori prin persoane mai
sensibile la glasul Lui ne sonor i dup ntrupare prin cuvinte sonore,
cu scopul ca s ntreasc pe oameni prin aceste cuvinte, n unitatea cu
El i ntre ele.
Pentru a ne unii cu El i a ne ine unii ntre noi, nsui
Cuvntul din care vin cuvintele tuturor, i asum pe lng calitatea de
Subiect i izvor al totalitii cuvintelor tuturor i puterea unitiv
suprem, pe care o are n Sine ca origine a tuturor subiectelor create ce
sunt legate prin cuvinte. De aici puterea unificatoare pe care o au
cuvintele lui Hristos, fundamentate pe adevrul suprem, se exprim
prin iubirea ce o comunic, certificndu-le cu viaa Lui, cu faptele de
putere a Lui i prin nsui modul prezenei Lui n ele, ca Persoan de
via dttoare
525
. De fapt zice printele Dumitru Cuvntul e
persoan sau persoana e cuvnt. Nu poate fi una fr alta. Cuvntul e
persoan pentru persoan i persoana e cuvnt pentru persoan. Chiar
dac tace, persoana-mi vorbete. Ea mi vorbete pentru c e via care
palpit pentru mine, care e atent la mine i mi-o spune aceasta prin
cuvinte sau prin simpla ei prezen. nti persoana se gndete pe ea i
prin aceasta se nate pe ea ca un alt sine. Iar gndind la sine i vorbete
sie-i. Aceasta se petrece n mod cu totul real n Dumnezeu. Dumnezeu
e Persoan ce gndete la Sine. Prin aceasta Se nate ca un alt Sine. Cel
gndit de El este Cuvntul Su. n Dumnezeu e o Persoan care i
vorbete Sie-i ca unui alt Eu i acela e Cuvntul gndit, nscut de El.
Cuvnt nscut din Tatl nu e pasiv, ci i nsuete gndirea Tatlui
despre Sine, ei fiind unii n gndirea lor comun despre ei. Prin aceasta
ei nu mai au nevoie de o lume, pe care trebuie s o gndeasc i s i-o

525
Idem, Ibidem, p. 328-329.
179
comunice prin gndire sau vorbire, ca s fie unii, cci au n ei totul
posibil. Gndesc mpreun doar la duhul Sfnt, Care purcede de la
Tatl i Se odihnete peste Fiul, bucurndu-se fiecare mpreun cu
duhul Sfnt de cellalt. Dar nici prin duhul Sfnt nu ies din unitatea lor
de fiin
526
.
Omul, creat prin Cuvntul Tatlui, gndete i el la sine,
producndu-i o imagine despre sine. Aceast imagine, ns, neavnd o
realitate adevrat, omul are nevoie s se uneasc, prin cuvnt, cu alte
persoane reale. Dar unirea lor devine i mai adnc, gndind mpreun
i comunicndu-i gndirea prin cuvinte referitoare la Dumnezeu, ca
origine a lor i la lumea ca mediu ambiant necesar i comun al
persoanelor lor. Evident, toate la cele ce se gndesc oamenii i le
comunic prin cuvinte i au originea n Cuvntul lui Dumnezeu. De
aceea, El fcndu-Se ipostas al cuvintelor omeneti, Se face om, care se
gndete nu numai la Sine, ci i la Tatl, la oameni i la lume i le
vorbete acestora despre ele, despre destinaia lor. Omul se unete cu
toi oamenii i mpreun cu ei, cu ntreaga natur uman, prin cuvintele
lui i n ultim instan cu Dumnezeu. Fiul lui Dumnezeu, fcndu-Se
ipostas al vorbirii omeneti, intr i El ntr-o comunicare mai strns cu
oamenii i cu cosmosul creat de El, ca mijloc de unificare ntre oameni
i ntre ei i El. Faptul c oamenii pot comunica i realiza o unire ntre
ei prin cuvinte arat c sunt adui la existen, ca i cuvinte ipostatice,
de Acelai Cuvnt, c i sunt, prin aceasta, unul altuia, viaa din Viaa
originar a Cuvntului suprem. Oamenii, ca i cuvinte ipostatice de o
fiin, nu sunt desprii unii de alii, dei prin libertatea lor pot face
unitatea lor o unitate chinuitoare i din cuvintele lor mijloacele unei
astfel de uniti. De aceea S-a fcut nsui Cuvntul originar i
cuprinztor al tuturor cuvintelor umane ipostatice, ipostasul direct al
lor. Prin aceasta a restabilit n El, ca origine comun a lor, devenit i
ipostas uman al lor, n mod desvrit, funcia lor de comunicare
unificatoare ntre persoanele umane i de descoperitoare a coninutului
adevrat i a sensului profund al persoanelor i al lumii, care toate sunt,
n normalitatea lor, un ntreg, transparente ale Cuvntului Creator i ale
Sfintei Treimi, care a pus pecetea iubirii lor, ca armonie minunat, pe
toi i pe toate
527
. Hristos apare astfel ntre oameni ca i Cuvntul
Adevrului care explic i exprim n mod echilibrat i profund toat
realitatea, dar mai ales l face simit pe El ca Persoan iubitoare i

526
Idem, Ibidem, p. 329.
527
Matei 5, 44-45.
180
atotcuprinztoare suprem, care d via tuturor i-i ajut s se
comunice ca via unii altora
528
.
Fiul lui Dumnezeu prin ntrupare s-a plasat n ipostaza de
om, pentru a ntri voina noastr de a ne comunica i de a dori
comunicarea altora ctre noi. Astfel, prin cuvinte, iubirea unuia sau
viaa unuia vine la altul, fiecare avnd nevoie nencetat de aceast
comunicare. Nu se poate mulumi cineva cu amintirea c a comunicat
cu cineva, ci, mereu trebuie s i se comunice acea persoan, sau s tie
c va putea comunica n viitor iari cu ea, sau c ea se afl n prezent
ntr-o comunicare de gnduri cu sine. ncetarea total a comunicrii
iubirii a unei persoane fa de alta e una cu moartea sau cu iadul. n
viaa sa omul are nevoie s tie c mcar Dumnezeu se ngrijete de el,
iar semenul Su, numai susinut de Dumnezeu i poate fi partener
venic de comunicare.
Mntuitorul Hristos S-a descoperit cu adevrat, prin
ntrupare, ca viaa oamenilor, sau ca adevrata Persoan ce poate fi
izvorul vieii pentru toi i se face via pentru toi. Ca atare, Dumnezeu
cel personal, fcut om, fiind Viaa pentru toi, este i Adevrul care
cheam pe toi s se mprteasc de El ca via. Acetia la rndul lor
sunt chemai s devin via pentru alii i s le comunice altora lumina
Adevrului de care s-au mprtit ei, prin mprtirea de iubirea Lui
fa de alii. Totodat Cuvntul vieii ca izvor al vieii El poate aduce la
via venic i pe cei mori
529
, cum nsui au spus: Eu sunt nvierea i
Viaa. Cel ce crede n Mine, chiar de va muri, va tri
530
.
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, lumina i viaa
existenei umane
Cuvntul, ca Fiul lui Dumnezeu, iubete pe Tatl i pe
Duhul Sfnt, iar, ca atare, poate arta iubirea i buntatea ctre oameni.
Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat, devenit Cuvntul
comunicat, revelator, lumintor i iubitor, n mod accesibil, oamenilor
este iubirea i buntatea deschise celorlali, pentru c se druiete
tuturor. Prin ntrupare, El S-a artat ca lumin deplin omului,
artndu-l capabil s fie fcut fiu al lui Dumnezeu i frate al Su, ca
Fiul lui Dumnezeu i n stare s se nale, prin Duhul Sfnt al Fiului, la
viaa nenchis n lumea aceasta. L-a artat c este fcut pentru o

528
Idem, Ibidem, p. 329-330.
529
Idem, Ibidem, p. 332-333.
530
Ioan 11, 25.
181
vieuire de comuniune intim cu Sfnta Treime i pentru fericirea
venic n lumin. Iubirea Lui, vzut ca Lumina i pe faa trupeasc a
Lui, arat c materia poate deveni mediu comunicabil al strii
spirituale, poate fi transfigurat de spirit, cci a zis: Eu sunt lumina
lumii; cel ce mi urmeaz Mie nu va umbla n ntuneric, ci va avea
lumina vieii
531
.
Aadar, Hristos devine lumin a lumii i a vieii,
descoperind valoarea real a lumii i a vieii. n ea viaa omului de aici,
devine o pregtire pentru viaa venic n El, ajutat de Hristos
nsui
532
. Ca lumina lumii, Hristos a venit n lume ca unul ce nu face
parte exclusiv din ea, ci a venit de deasupra ei, aducnd n ea puterea
care ajut pe om s scape de moarte spre care lume l ducea. El nu este
o lumin mrginit, ci lumina prin excelen, dar venit ca binele vieii
venice n lume, prin faptul c e att Dumnezeu, care ne asigur viaa
venic, ct i om, care a biruit moartea umanitii Sale i biruiete prin
aceasta i moartea noastr, a tuturor oamenilor. Totodat Logosul
nomenit a dat posibilitatea ca omul s vad prin lumin lumea i prin
ea pe Dumnezeu, care d omului asigurarea vieii venice, prin Hristos.
Dumnezeu a creat lumea prin Fiul Su din nimic, ca s o
umple prin om de fericirea relaiei cu El, s o nveniceasc,
ndumnezeind-o. El vine n lume i se face om, rmnnd i Dumnezeu
i, ca atare, nu poftete plcerile trectoare, dar suport greutile ei
(foamea, oboseala, etc.) i moartea, ca s treac prin ele El nsui ca om
i s ne treac i pe noi la viaa venic. n felul acesta prin iubire i
comunicare cu El, Hristos ni S-a fcut att cale spre El, ct i int. Dei
suntem numai oameni, El ca om apropiat i adevrat i ca Dumnezeu
care ne d puterea s naintm spre El, Hristos ne atrage spre unirea cu
Sine ca Dumnezeu i ne ndumnezeiete, sau ne umple de puterile
dumnezeieti. Ca model de iubire fa de oameni, El ne-a descoperit
valoarea oamenilor i ne-a dat puterea s-I urmm pilda vieii lui
533
,
luminnd prin aceasta valoarea vieii i ntrind capacitatea de
comunicare pe care suntem chemai s o actualizm n El
534
.



531
Ioan 8, 12.
532
Pr prof. D. Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Anastasia,
1993, p. 45-49.
533
Idem, Ibidem, p. 50-52.
534
Ioan 12, 35; I Ioan 2, 10-11.
182
Smerenia iubitoare n iconomia ntruprii Cuvntului
Fiul lui Dumnezeu, fcndu-Se om, a dat oamenilor cea mai
mare pild de smerenie din iubire. Caracterul paradoxal al iubirii El l-a
evideniat n faptul c tocmai prin uitarea de sine, din preuire a omului,
i-a arat mrimea spiritual a lui. Fiul lui Dumnezeu, Care e viaa i
puterea nemrginit, arat celui creat de El nsui, iubire nemrginit
coborndu-se la nivelul lui, ba mergnd chiar pn la moarte pentru el.
Prin aceasta El i-a dat o valoare nemsurat, artndu-i chiar c-l poate
investi cu importan deosebit, aceea de a-l ridica la nivelul Su.
Dumnezeu ofer deci omului o importan egal cu a Sa, fr ca aceasta
s-i fie impus de om. n aceast iconomie Cuvntul nomenit a vrut s
arate pomului valoarea dat lui de Dumnezeu prin creaie. Dei l-a fcut
din nimic, totui l-a zidit n aa fel c s fie o fptur demn de a o trata
ca pe un egal cu Sine. Astfel a plcut Mreiei sale s-i descopere
iubirea i n ea omul s se bucure de iubirea lui, ca omul i ntreaga
creaie s simt bucuria i trebuina de a-L iubi pentru fericirea lor
535
.
Fiul lui Dumnezeu l-a creat deci pe om capabil s se poat
bucura n mod contient de iubirea dumnezeiasc nemrginit i s
rspund acestei iubirii cu iubirea sa liber. n aceast perspectiv
Persoana Lui manifest att iubirea Lui fa de Tatl ct i fa de
oameni, svrind totodat, prin firea omeneasc, actele de iubire pn
la jertf fa de Dumnezeu i fa de oameni. Iar ct privete pe om,
Fiului lui Dumnezeu a fcut omenescul n stare s simt iubirea fa de
Dumnezeu Tatl i fa de oameni ca prin aceasta s arate c omul a
fost fcut dup chipul Lui. n toate, Dumnezeu a evideniat faptul c
omul a fost fcut pentru legtura strns cu Dumnezeu i capacitatea
Lui de a fi ndumnezeit dup har, pentru orizontul supralumesc, dei
este unit cu lumea
536
. De asemenea. Prin Hristos, care este Fiu al
Tatlui, creatul devine fiu al necreatului, ntruct Necreatul are un Fiu
i acest Fiu se face El nsui Frate cu creatul, adic se face om ntru
toate asemenea nou n afar de pcat. Prin aceasta, Fiul lui Dumnezeu
ni se face nou cale clar i eficient spre calitatea de fii ai lui
Dumnezeu n Hristos, ajutndu-ne totodat s-I urmm Lui ca Fiu fcut
om prin Duhul Su de Fiu i s naintm la nesfrit, dat fiind

535
Idem, Ibidem, p. 55-56.
536
Idem, Ibidem, p. 57-58.
183
infinitatea Nsctorului. Astfel, suntem introdui n relaiile treimice
sau fcui motenitori ale celor ce le are Fiul de la Tatl
537
.

Iconomia divin n iconomia ntruprii Cuvntului
Teologia iconomiei () este strns legat de
Sfnta Treime. Prin urmare, omul cuprins n voina i planul venic a
lui Dumnezeu, este restaurat, izbvit de pcat i de moarte, prin
ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu. Acesta, la plinirea vremii i din
dragoste negrit pentru om, se pogoar din ceruri i, prin ntreaga Sa
lucrare rscumprtoare, l elibereaz pe om. Dup Sfntul Vasile cel
Mare, voia Mntuitorului Iisus Hristos este de a rechema pe om din
cderea sa, i de a-l ntoarce din nstrinarea i neascultarea fa de
Dumnezeu n care se afla
538
. Dumnezeu zice Sf. Ioan Hrisostom a
justificat aceast dispens prin har
539
. Astfel pentru a reface firea
uman deczut, i pentru a putea fi restaurai n starea de dinainte de
cdere, din dragoste Sa mntuitoare i din milostivirea Sa de nedescris,
Dumnezeu trimite pe singurul Su Fiu, n lume, pentru ca tirania
pcatului s poat fi biruit i ascunztoarea diavolului s poat fi
zdrobit i el detronat. Prin jertfa Domnului, nsi ndrzneala morii
este nvins, pentru a ni se deschide iari porile raiului, iar blestemul
trebuia s dispar, spulbernd, astfel, osnda de odinioar
540
.
Printele Stniloae subliniaz n consens cu Sfinii Prini i
n mod deosebit cu Sfntul Maxim Mrturisitorul problema relaiei
dintre iconomie i teologie. Sfntul Maxim n Ambigua 60
subliniaz necesitatea ca n cunoaterea lui Hristos s depim
considerarea umanitii Sale nelegndu-l n identitatea Sa trinitar,
antecedent iconomiei Sale.

537
Idem, Ibidem, p. 79.
538
Sf. Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, 15, 35. P.G. 32, 128.
539
Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Efeseni 1, 4. P.G. 62, 15. De asemenea, n Omilia ctre
Romani 7, 1, spune c: mntuirea prin har este esenial. P.G. 60, 441; Sf. Chiril al
Alexandriei spune c mntuirea venit din ntrupare era foarte necesar mpotriva
nestorienilor 1, 2. P.G. 76, 20: Nu ne putem mntui dect prin sngele i moartea lui
Hristos care ne-a fost dat prin iconomie ca s ne dezlege de pcatele trecute prin mila
lui Dumnezeu. Omilie la Romani 3, 25: Ne mntuim prin Hristos a crui ntrupare era
necesar pentru ca Dumnezeu s ne ierte, prin sngele Su, pe noi toi cei ce credem n
El, i pentru a fi rempcai cu Tatl cu ajutorul morii Sale trupeti, ca noi s ne putem
sllui alturi de El. P. G. 76, 1292.
540
Sf. Ioan Hrisostom, Ctre cei ce se smintesc, 8, P.G. 52, 498.
184
Toate cele ce au existena dup Dumnezeu nu o au un mod
simplu, ci cumva. i de aceea nu sunt fr de nceput. Cci tot ce
primete raiunea unui cum, dei este, totui a fost cnd nu era. De
aceea spunnd c Dumnezeu este, nu spun cum este. i de aceea i
este i era le spunem la El n chip simplu, nedeterminat i absolut.
Cci dumnezeirea e mai presus de orice cuvnt i de orice neles. De
aceea nici spunnd c este, nu o facem supunndu-l categoriei
existenei. Cci este izvorul existenei, dar nu existena nsi. Fiindc
e mai presus i de nsi existena spus i gndit n oarecare mod.
Iar dac cele ce sunt au existena n oarecare mod, dar nu simplu,
precum trebuie s fie sub unde pentru poziia i marginea raiunilor
naturale din ele, vor trebui cu siguran s fie i sub cnd pentru
nceputul lor
541
.
n alt loc Sfntul adaug:
E bine ca cel ce poate s se ridice de la cunotina
iconomiei din cauza creia a ajuns lumea ntruprii Cuvntului la
Tatl la nelegerea Slavei celei mai nainte de a fi ajuns lumea
ntruprii Cuvntului la Tatl. Cci lumea aceasta s-a suit cu adevrat
la ceruri mpreun cu Dumnezeu i Cuvntul, Care pentru ea S-a
pogort pe pmnt, mplinind msura cunotinei accesibile oamenilor
n veacul acesta, i omul fcndu-se aa de mult Dumnezeu, pe ct s-a
fcut acela om. Face aceasta cel ce S-a nlat aa de mult prin
urcuurile dumnezeieti pentru Dumnezeu, pe ct S-a pogort, golindu-
se n chip neschimbat, Dumnezeu pentru om pn la starea cea mai de
jos a firii noastre
542
.
Comentnd aceste texte printele Dumitru subliniaz
necesitatea trecerii dincolo de Iconomia ntruprii i ndumnezeirii
realizate de Hristos spre Treime.
Dar la cea mai nalt treapt a cunoaterii lui Dumnezeu
sau la cunotina nlimii depline a Lui nu se va putea nla cineva
dac nu-i va ridica gndirea dincolo de chipul lumii ndumnezeite n
trupul Cuvntului, aflat acum la Tatl, i dincolo de nelesurile actelor
iconomiei prin care s-a nfptuit aceast ndumnezeire, la slava lui
Dumnezeu n Sine, adic dinainte de a fi fost ridicat lumea la Tatl, n
stare de ndumnezeire. Desigur aceast nlare se oprete la
Dumnezeu cel n Treime, deci i la Fiul. Cci n Treime este ultima

541
Ambigua, 60, p. 173.
542
Ibidem, 149, p. 328.
185
explicare a ntruprii, ca iubire suprem care a creat lumea i care a
produs ntruparea. Pe de alt parte, n aceast slav a lui Dumnezeu se
cuprinde i iubirea artat n ntruparea Fiului... Aceast nlare la
slava lui Dumnezeu n Treime are loc pentru c nu numai lumea s-a
nlat la starea de ndumnezeire, ci i Dumnezeu S-a cobort la nivelul
capacitii de ndumnezeire a omului. Dac nu S-ar fi cobort
Dumnezeu la lume, la starea cea mai de jos a firii noastre, aducndu-i
puterea Lui de nlare, nu s-ar fi putut ridica nici ea la nivelul
ndumnezeirii ei. Dac nu ne-ar fi nzestrat Dumnezeu cu raiunea
dup chipul Raiunii Sale, sau cu chipul Su ca Raiune suprem i nu
ne-ar fi dat raiunile creaiei ca scar spre El i dac nu S-ar fi cobort
El nsui pe aceast scar pn la noi, nu ne-am putea ridica nici noi
pn la El. Chiar n faptul c ne putem urca pn la El e implicat
coborrea Lui la noi. i viceversa
543
.
Deci nelegerea Cuvntului ca Raiune suprem, Care nu e
lipsit de caracterul de subiect i care Se face fundament al raiunii
noastre sau al cuvntului nostru, arat c mntuirea noastr se
svrete ca un dialog de cuvinte i de fapte ntre Dumnezeu-Cuvntul
i noi, ca o coborre a Lui la noi i ca o nlare a noastr mpreun cu
El, pn la treapta Lui proprie, n Sfnta Treime.
Sfntul Maxim tlcuiete apoi duhovnicete cuvintele: Se
nnoiete cu mare podoab cortul mrturiei pe care Dumnezeu l-a
artat, Veselei l-a construit i Moise l-a fixat
544
, schind pe scurt
semnificaiile mistice ale cortului mrturiei, nscrise ntr-o iconomie
gndit riguros trinitar
545
:
Raiunea tainic a cortului, cunoscut prin contemplaie, e
de multe feluri. Aici noi o vom nelege cum a neles-o nvtorul.
Deci cortul mrturiei este iconomia tainic a ntruprii Cuvntului, pe
care Dumnezeu i Tatl, binevoind, a artat-o; i Duhul Sfnt,
conlucrnd a mplinit-o; iar Moise cel inteligibil, adic Fiul Unul
Nscut al Tatlui, a realizat-o n Sine, fixnd firea omeneasc n Sine
prin unirea cea dup ipostas
546
.

543
Ibidem, nota 410, p. 328.
544
PG, 36, 608.
545
Diac. Ioan I. Ic jr., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice i
moderne cu referire special la triadologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, Cluj-Napoca, 1998,
p. 358.
546
Ambigua, 150, p. 328-329.
186
Printele Dumitru adaug la aceast explicaie urmtoarele:
Prinii au numit trupul nostru cort, cci au considerat c el e
chipul cortului pe care Fiul lui Dumnezeu l-a fixat n Sine ca s-l ridice
din starea de ruin sau de stricciune n care se afla i progresa pn
la moartea venic. Dar i firea noastr ntreag poate fi numit un
cort pe care Fiul lui Dumnezeu l-a fixat n Sine, ridicnd aceast fire
din aceeai coruptibilitate. Cci devenind ipostas al ei, El a asigurat
fermitatea n bine i n Dumnezeu a tuturor micrilor ei. Pe de alt
parte, trupul nostru poate ncpea n el toat dumnezeirea, pentru c
are n el sufletul n care ncape dumnezeirea. Cu adevrat, mare este
taina ntruprii Cuvntului! Aa se nnoiete i se umple de podoaba
dumnezeiasc firea noastr. Trupul nostru e ngust, dar n el ncape
sufletul care se poate umple de infinitul dumnezeirii. Cci sufletul nu
are hotar fix n care Dumnezeu trebuie s Se ngusteze, ci se lrgete
continuu sau e deschis infinitului
547
.
Iconomia divin a Logosului are dou faze: una a pogorrii
i a ntruprii (deja realizat), iar cealalt a nlrii (realizat numai n
Fiul i n curs de realizare n noi), ceea ce adeverete clar c scopul
nomenirii lui Dumnezeu este de fapt ndumnezeirea noastr.
Deci, zice Sfntul mrturisitor. Dac pentru aceea S-a
fcut Fiu al Omului i Om, Dumnezeu Cuvntul, Fiul lui Dumnezeu i
Tatl, ca s fac dumnezei i fi ai lui Dumnezeu pe oameni, s credem
c vom ajunge acolo unde este acum nsui Hristos, capul ntregului
trup,
548
Care S-a fcut pentru noi nainte mergtor la Tatl
549
, prin
ceea ce este ca noi. Cci n adunarea dumnezeilor, adic a celor ce se
mntuiesc, va sta Dumnezeu n mijloc
550
, mprind rsplile fericirii
de-acolo, nemaifiind nici o distan ntre El i cei vrednici.
Dac Cuvntul lui Dumnezeu S-a cobort pentru noi din
iconomie pn la cele mai de jos pri ale pmntului i S-a nlat mai
presus de toate cerurile
551
, El care este dup fire cu totul nemicat,
nfptuind cu anticipaie n Sine ca om, dup iconomie, cele ce vor fi,
cel ce iubete cunotina s se gndeasc cu bucurie tainic, ce
minunat va fi sfritul fgduit celor ce-L iubesc pe Domnul
552
.

547
Ibidem, nota 411, p. 329.
548
Coloseni 1, 18.
549
Evrei 6, 20.
550
Psalmii 81, 1.
551
Efeseni 4, 9-10.
552
Capitole teologice i iconomice, suta a II-a, 25, 24, p.187-188; Mystagogia Trinitatis, p. 381.
187
n Logosul nomenit micarea ascensional nu se oprete
ns la simpla lui divinitate, pentru c n El avem descoperirea Tatlui,
care precum cuvntul nostru, pornind dup fire din minte, este
vestitorul (ngerul) micrilor ascunse ale minii, la fel Cuvntul lui
Dumnezeu, Care cunoate dup fiin pe Tatl aa cum cunoate
Cuvntul Mintea care L-a nscut pe care nu-L poate cunoate nici
una dintre fpturi fr de El, descoper pe Tatl pe care L-a cunoscut,
ca Cel ce este cuvntul Lui dup fire; de aceea i se zice nger
(vestitor) al marelui Sfat
553
.
Dar marele sfat al lui Dumnezeu i Tatl este taina cea
tcut i netiut a iconomiei, pe care mplinind-o prin ntrupare, Fiul
cel unul nscut a descoperit-o, fcndu-Se nger al marelui sfat
dinainte de veci al lui Dumnezeu i Tatl. Tot aa Se face nger al
marelui sfat dinainte de veci al lui Dumnezeu i Tatl Cel ce cunoate
raiunea (nelesul) tainei i Se nal fr de sfrit prin fapt i
raiune peste toate att de mult, pn ce ajunge la Cel ce S-a cobort
att de mult
554
.
Iconomia ntruprii Cuvntului nu se refer doar la Hristos,
ci are o semnificaie universal, cum arat Sfntul maxim cnd zice:
Cuvntul lui Dumnezeu pururea vrea s fie nscut dup Duh pentru
iubirea de oameni de ctre cei ce vor aceasta, i se face prunc
formndu-se pe Sine n aceea din virtuile lor i pe att Se face artat,
pe ct tie s-L cuprind cel care l primete nemicornd cu pizm
artarea mreiei Lui; ci lund drept msur puterea celor ce doresc
s-L vad
555
. Astfel nct chiar i fcndu-Se artat pururi prin
modurile de conduit ale celor ce particip la El, Cuvntul lui
Dumnezeu rmne pururea nevzut tuturor n ce privete covrirea
tainei Lui... care este pururea nou i nici cnd nu se nvechete prin
cuprinderea minii. Misterul se pstreaz i intact i n ce privete
ntruparea Logosului n Hristos prin naterea Sa din Fecioar. Prin
aceasta Logosul tlcuiete o minune printr-o alt minune i ascunde
pe una prin alta. Cci Dumnezeu este pururea pentru Sine nsui, dup
fiin, tain, pe att scondu-se pe Sine nsui din ascunzimea naturii
Sale, pe ct mai ascuns se face aceasta prin artarea Sa; i iari, pe
att fcnd pe ceea ce L-a nscut Fecioar, pe ct zmislirea s-a fcut
fr dezlegarea legturii fecioriei. Misterul ntruprii a reprezentat o

553
Isaia 9,5.
554
Capitole teologice i iconomice, II, 22-23, p.187.
555
Mystagogia Trinitatis, p. 388-389.
188
nnoire a firilor: natura divin stabil i nemicat stabiliznd
natura uman purtat ncoace i ncolo (prin pcat), iar steaua
artnd tainic c cuvntul din Lege i Prooroci biruie simirea i
cluzete i neamurile pgne spre lumina cea mare a cunotinei
Logosului ntrupat. Realizarea mntuirii n Hristos vindec natura
uman corupt prin cderea lui Adam de ctre diavol: Cci aa cum
diavolul vrsnd n pomul cunotinei veninul rutii lui, a stricat
natura celui ce a gustat din el, tot aa vrnd s nfulece trupul
stpnului, a fost stricat prin puterea Dumnezeirii din el. Dei n
Hristos Dumnezeu S-a fcut om cu adevrat, modul n care S-a fcut
om rmne pururea neartat cci S-a fcut mai presus de om. De
aceea marele mister al dumnezeietii nomeniri pururea rmne
mister (...) pentru c chiar i ceea ce se arat rmne cu totul ascuns.
Nu numai ntruparea, dar i zmislirea, fecioria Maicii Domnului,
creterea i desvrirea n vrst a Domnului, botezul Su,
flmnzirea, ostenelile, patimile Sale, moartea Sa rmn mistere
accesibile numai credinei: Ceea ce este nc i mai plin de tain este
modul n care exist n mod fiinial dup ipostas n trup Logosul cel ce
dup fiin este ntreg n mod ipostatic n Tatl? Cum anume este
acesta i ntreg Dumnezeu dup natur i S-a fcut i om ntreg dup
natur, nefiind lipsit ntru nimic n nici o natur, nici n cea
dumnezeiasc dup care e Dumnezeu, nici n a noastr dup care s-a
fcut om?. Prin cderea sa n pcat Adam a schimbat modul de
nmulire al neamului omenesc introducnd zmislirea prin plcere
i naterea prin durere. Domnul ns zmislindu-se fr smn i
nscndu-se fr dureri ne nva tainic cum s ncepem prin voin
( ) o alt via, ce-i trage poate obria din durere i
necazuri, dar sfrete n plcere dumnezeiasc i veselia fr margini.
De aceea, cel ce a biruit cu dorul dumnezeiesc dispoziia sufletului
fa de trup, s-a fcut necircumscris chiar dac este n trup, prin
faptul de a fi mpreun cu Dumnezeu cel necircumscris dup fire.
Asceza i contemplaia sunt mijloacele prin care devenind prin
dispoziie mai presus de toate cele ce sunt, sensibile i inteligibile,
ctigm, chiar dac rmnem nc sub circumscriere natural,
necircumscrierea dumnezeiasc prin dorirea lui Dumnezeu din
toat puterea naturii noastre
556
.

556
Ibidem, p. 389-390.
189
Cheia unitii dintre iconomie i teologie este sesizat n
relaia reciproc dintre cele dou ipostasuri ale Logosului divin:
Logosul cosmic, ncorporat n ntreaga realitate i devenit ntr-un fel
misterul ultim al lumii, i Logosul divin n identitatea sa trinitar
ultim. ntre aceste dou aspecte se instituie o micare circular care
explic ntregul dinamism mistic ultim al creaiei: pe de o parte, creaia
lumii presupune o permanent micare de ntrupare, de difereniere, de
pogorre a Logosului n multiplicitatea creaturilor; pe de alt parte,
finalizarea acestei micri presupune unificarea, concentrarea i
simplificarea ei urmnd micarea ascensional a Logosului n nlarea
Sa la Tatl. Pentru a readuce multiplicitatea de la sine, Logosul se
preface n aceast multiplicitate, asceza i contemplaia fcndu-l
vizibil drept sensul i miezul ascuns al tuturor celor ce sunt
557
.
Urmnd Sfntului Maxim Mrturisitorul, printele Dumitru
vede lucrarea Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu extinzndu-se i
asupra cetelor ngereti i anume, nu numai pornind de la ntruparea Sa
ca om, ci nc nainte de aceea. El coboar treptat nu printr-o lucrare
mntuitoare de pcat (care se refer numai la oameni), ci printr-o
lucrare prin care Se face mai deplin cunoscut ca Dumnezeu, de la cele
mai de sus cete ngereti pn la noi, fcnd accesibil fiecrei trepte
experiena Sa, dup nivelul ei. Deci aceast coborre la ngeri nu se
datoreaz unui pcat pe care l-ar fi svrit i ei, potrivit origenismului,
ci pentru a-i ajuta i pe ei s urce i mai sus spre Dumnezeu. Ajungnd
la noi, fiine n trup, Fiul lui Dumnezeu ia trup i ne comunic prin
simboluri trupeti i prin parabole istorice cunotina despre Dumnezeu.
Dar pe noi trebuie s ne elibereze i de patimi i de moarte, ca s putem
primi cunotina Lui, ca s ne ridice la fericirea nelegerii Lui i a
comuniunii strnse cu El. Se ngroa lund trup, ca s fac trupul
nostru transparent prin nduhovnicire i s-L putem cunoate pe el ca
Dumnezeu, prin Trupul Su, i prin trupul nostru, devenite transparente
n parte n cursul vieii pmnteti i deplin prin nviere.
Coborrea aceasta a lui Dumnezeu Cuvntul a putut s se
fac dup o oarecare succesiune, dar i deodat. El a putut lumina
deodat att cetele ngereti, ct i pe oameni prin ntrupare. Dar e mai
probabil c, chiar de la crearea cetelor ngereti, Cuvntul lui
Dumnezeu S-a cobort la o nelegere a lor, cum S-a cobort i la
nelegerea omului (fr s se ntrupeze) de la crearea lumi. Dar, cznd

557
Ibidem, p. 378.
190
omul n pcat, coborrea Cuvntului s-a oprit la porile nchise ale
omului, ns a nceput n planul lumii ngereti. Crearea lumii nseamn
o chenoz pentru Dumnezeu, o coborre a Lui la nivelul tuturor
treptelor ei nelegtoare. n felul acesta, toat lucrarea Cuvntului, prin
care Dumnezeu a creat lumea, mbrieaz i ine mbriat ntreaga
lume creat. Dar coborrea Cuvntului susine i ntrete i urcuul
etern al ngerilor i al oamenilor spre cunoaterea mai deplin a lui
Dumnezeu i spre comunicarea cu El. Faptul c Dumnezeu Se face om
legnd omenirea cu El arat c omenirea nu mai poate cdea din
Dumnezeu, iar progresul infinit n Dumnezeu arat c Dumnezeu nu e
plafonat ca lumea i omul nu se mic etern ntre dou margini, expus
unei eterne plictiseli. El e cu adevrat infinit cum nu e lumea, care nu
poate da din ea nimic mai nalt ca omul
558
.
Tot n aceast ordine de idei, ntruparea Cuvntului n
Hristos pentru oameni e pus n legtur cu ncorporarea Lui n toate
lucrurile, ca n nite semne zice printele Dumitru. n fiecare e ntreg
i n toate cele diverse, fr diversificare. E ntreg fr s Se compun
cu cele compuse i fr s Se fac vzut cu cele vzute. E prezent n
toate prin raiunile lor ce iradiaz din aceeai Raiune i n toate
cuvintele ce ni le adreseaz prin ele acelai Cuvnt ipostatic. Acesta e
un mod prin care ni Se face cunoscut nou celor din trup. Prin toate ne
adun treptat la Sine, unindu-ne n Duh cu El, dar i ntreolalt, cci
prin ele l nelegem pe El i ne unim n Duh cu El dar i ntreolalt,
cci prin ele l nelegem pe El i ne unim cu El tot mai mult n bogia
Lui de reuniri i n iubirea Lui multiform manifestat fa de noi; dar ne
nelegem i ne unim tot mai mult i ntre noi, mbogindu-ne
mpreun din acelai coninut i legndu-ne mpreun prin firele
nenumrate ale dependenei i iubirii reciproce i ale dependenei
comune de El. Dar numai pentru c S-a ntrupat Cuvntul dumnezeiesc
n cea mai clar form n Hristos, l putem vedea n toate lucrurile, ca
ncorporri ale raiunilor i cuvintelor Lui, fr s-L identificm cu ele,
dar simindu-l lucrnd n ele ca Subiect mai presus de ele, transcendent
lor. ns i mai direct este ncorporat i prezent Cuvntul n cuvintele
Scripturii
559
.


558
Ambigua 98, nota 317, p 247-248.
559
Ibidem, nota 318, p. 247-248.
191
Recapitularea n Hristos n teologia printelui
Dumitru Stniloae
Rscumprarea constituie problema central n teologie
Ortodox. Dei n ansamblu este lucrarea Sfintei Treimi, realizarea ei
aparine Logosul lui Dumnezeu nomenit, ea definind opera de
mpcare a omului cu Dumnezeu i eliberarea lui din robia morii i a
diavolului, n care a intrat prin cderea lui Adam n pcat.
n Noul Testament, rscumprarea este indicat prin termeni

560
i
561
ambii indicnd preul de rscumprare.
Actul nsui al rscumprrii este exprimat prin
562
i
ndeosebi prin compusul su
563
. Aciunea de
rscumprare este exprimat i de verbul prin pasivul lui
a rscumpra i respectiv a fi rscumprat
564
. De

560
Mt 20, 28, 28; Mc 10, 45 Dup cum i Fiul Omului n-a venit s I se slujeasc, ci ca s
slujeasc El i s-i dea sufletul rscumprare pentru muli.
561
1 Tim 2, 6: Care S-a dat pe Sine pre de rscumprare pentru toi, mrturia adus la timpul
su.
562
Lc 1, 68: Binecuvntat este Domnul Dumnezeul lui Israel, c a cercetat i a fcut
rscumprare poporului Su; 2, 38: i venind ea n acel ceas, luda pe Dumnezeu i vorbea
despre Prunc tuturor celor ce ateptau mntuire n Ierusalim.; Evr 9, 12: El a intrat o dat
pentru totdeauna n Sfnta Sfintelor, nu cu snge de api i de viei, ci cu nsui sngele Su, i a
dobndit o venic rscumprare.
563
Lc 21, 28: Iar cnd vor ncepe s fie acestea, prindei curaj i ridicai capetele voastre,
pentru c rscumprarea voastr se apropie.; Rom 3, 24: ndreptndu-se n dar cu harul Lui,
prin rscumprarea cea n Hristos Iisus; 8, 23: i nu numai att, ci i noi, care avem prga
Duhului, i noi nine suspinm n noi, ateptnd nfierea, rscumprarea trupului nostru; 1
Cor 1, 30: Din El, dar, suntei voi n Hristos Iisus, Care pentru noi S-a fcut nelepciune de la
Dumnezeu i dreptate i sfinire i rscumprare,,; Efes 1, 7: ntru El avem rscumprarea prin
sngele Lui i iertarea pcatelor, dup bogia harului Lui Efes 1, 14. Care este arvuna
motenirii noastre, spre rscumprarea celor dobndii de El i spre lauda slavei Sale; Efes 4,
30: S nu ntristai Duhul cel Sfnt al lui Dumnezeu, ntru Care ai fost pecetluii pentru ziua
rscumprrii; Col 1, 14: ntru Care avem rscumprarea prin sngele Lui, adic iertarea
pcatelor; Evr 9, 15: i pentru aceasta El este Mijlocitorul unui nou testament, ca prin
moartea suferit spre rscumprarea greelilor de sub ntiul testament, cei chemai s ia
fgduina motenirii venice; 11, 35: Unele femei i-au luat pe morii lor nviai. Iar alii au
fost chinuii, neprimind izbvirea, ca s dobndeasc mai bun nviere.
564
Lc. 24, 21: Iar noi ndjduiam c El este Cel ce avea s izbveasc pe Israel; Tit 2, 14,
Care S-a dat pe Sine pentru noi, ca s ne izbveasc de toat frdelegea i s-i cureasc
Lui popor ales, rvnitor de fapte bune; Petru 1, 18-21: tiind c nu cu lucruri striccioase, cu
argint sau cu aur, ai fost rscumprai din viaa voastr deart, lsat de la prini, ci cu
scumpul snge al lui Hristos, ca al unui miel nevinovat i neprihnit, care a fost cunoscut mai
dinainte de ntemeierea lumii, dar Care S-a artat, n anii cei mai de pe urm, pentru voi, cei ce
192
asemenea Sfnta Scriptur folosete i ali termeni cum sunt:
dreptate, ndreptare sau a
ndrepta, precum i mntuire i a mntui.
565

nceputul rscumprrii se face deci prin ntruparea Fiului
lui Dumnezeu din Sfnta Fecioar Maria
566
, continundu-se cu
activitatea lui nvtoreasc
567
i realizndu-se efectiv prin jertfa pe
Cruce, unde Iisus Hristos ca Arhiereu i Miel nevinovat, exercit prin
actele de jertf i de stpnire, prin care se ncheie slujirea arhiereasc
i mprteasc, iertarea pcatelor
568
, alungarea demonilor i nvierea
morilor. Apoi, Mntuitorul s-a cobort pn la iad
569
, a nviat din mori
i s-a nlat la ceruri, de unde va veni iari, cu slav s judece viii i
morii
570
. Atunci va fi nvierea cea de obte i judecata universal
571
,
urmat de mpria cea venic, plin de lumin, de slav i de
cinste
572
.
Rscumprarea neamului omenesc prin Iisus Hristos are
dimensiune universal, este dinamic i cosmic. Ea este definitiv i
realizat deplin de Mntuitorul Hristos, odat pentru totdeauna i pentru
ntreaga omenire. Cu toate acestea, de ea nu beneficiaz dect unii
573
i
anume, numai aceia care vor crede i se vor boteza, aceia se vor
mntui
574
. Aceasta nseamn c rscumprarea trebuie s fie i nsuit
personal ca unire cu Hristos i integrare individual n viaa cea noua,
prin credin, prin fapte de iubire i prin suferin care sfinete pe
Hristos n inimi
575
. Numai astfel credinciosul urmeaz exemplul
Domnului, cum zice Apostolul Petru: cci spre aceasta ai fost

prin El ai crezut n Dumnezeu, Care L-a nviat pe El din mori, i I-a dat Lui slav, ca s v fie
credina i ndejdea voastr n Dumnezeu.
565
Pr. Ion Mircea, Rscumprarea n Noul Testament dup nvtura Sfinilor Prini, n ST,
1-2 /1972, 34.
566
Mt. 1, 20-24; Lc 1, 27-38; 2, 7-16.
567
In. 5, 24.
568
Mc. 2, 10.
569
1 Petru 3, 18-19.
570
Mt. 25, 31-33.
571
Fapte 10, 42; 1 Cor. 15, 42-53; 1 Tes. 4, 14-17.
572
Mt. 25, 34; 1 Petru 1, 7.
573
Mt. 26, 28.
574
Mc. 16, 16.
575
1 Petru 3, 14-15.
193
chemai, c i Hristos a ptimit pentru voi, lsndu-v pild ca s pii
pe urmele Lui
576
.
Dac Rscumprarea este universal, actual i viitoare, ea
este i retroactiv, de ea beneficiind i drepii, care au trit nainte de
venirea lui Hristos, ncepnd cu Adam pn la tlharul de pe cruce
577
.
Toi acetia, dei adormiser n credin, aveau totui nevoie de harul
Rscumprri, deoarece, prin cderea protoprinilor, raiul fusese
nchis, iar pcatul strmoesc era motenit de toi urmaii lui Adam.
Privit din punct de vedere dogmatic, Rscumprarea este
un capitol al soteriologiei care trateaz taina eliberrii noastre din robia
pcatului i a morii
578
. Acest aspect subliniaz faptul c actul mntuirii
obiective svrite de Mntuitorul Hristos nu este un concept teologic
static, ci o cuprindere n cuvnt a unui dinamism hristologic i
antropologic, dinamism aflat sub asistena Duhului Sfnt. Aceast
dinamic a recapitulrii n Hristos, se continu n viaa Bisericii.
Prin urmare, recapitularea n opera Printelui Dumitru
Stniloae este reflectat n aspectul antropologic, care scoate n
eviden micarea omului spre Dumnezeu; n aspectul hristologic, ca
realizare a lucrrii de recapitulare a ntregului cosmos n Hristos; n

576
1 Petru 2, 21.
577
Lc. 23, 43.
578
Pr. Nicolae Macsim, n studiul Aspectul chenotic al Rscumprrii, scoate n eviden
chenoz continu a Mntuitorului Iisus Hristos. Chenoza este, dup autorul citat, semnul
paradoxal al unei nomeniri paradoxale a divinului Rscumprtor n lume i pentru lume. n
nelegerea ei se ptrunde pe calea unei kenoze a raiunii, pe calea acceptrii misterului prin
credin. Ea este semnul ce se propune spre ridicarea i cderea multora, tocmai pentru c este
semnul paradoxal al divino-omenitii lui Iisus Hristos, al Mntuitorului nostru, Care ni Se
descoper ca un Dumnezeu kenotic al iubirii. nomenirea Logosului, ca tain a rscumprrii
omului, este rodul iubirii divine. Ca iubire absolut i fr de margini, Dumnezeu l iubete pe
om ntr-att de mult, nct El iese din starea Lui etern de neptimire i coboar pn la condiia
omului, acceptnd printr-o marginalizare extrem umilina i durerea ptimirii pe Cruce. n alt
loc, el adaug: Prin Cruce, Hristos ncorporeaz n Sine toat fptura rednd-o orientrii ei
eshatologice; pe Cruce, Hristos e solidar cu creaia. Dar El rmne n aceast ipostaz a Crucii
i a ptimirii Sale n lume, pentru totdeauna, pn la sfritul veacurilor. El sufer tainic n
lume, n deplin solidaritate cu creatura. Prin ntrupare Fiul lui Dumnezeu devine, prin kenoz,
Ebed Iahve Fiul Omului, pstrnd aceast asumare pentru venicie (MMS, 1-3/1990, p.
26-43).
Un articol interesant este prezentat de Profesorul Nicolae Chiescu, ntrupare i Rscumprare
n Biserica Ortodox i n cea romano-catolic. (O, 4 / 1956, pp. 538 576) De asemenea
amintim lucrarea de doctorat a Pr. Prof. Constantin Galeriu, Jertf i rscumprare, n care
sunt puse n paralel evenimentele din iconomia mntuirii i actul mntuirii n sine (Harisma,
1991).
194
aspectul pnevmatologic, ca lucrare a Duhului Sfnt n unirea oamenilor
cu Dumnezeu prin mprtirea lor de harul dumnezeiesc i n aspectul
eclesiologic, ca nsuire a operei de recapitulare n Hristos a fiecruia
dintre oameni, n Biseric, prin har, credin i fapte bune
579
.
Aadar, dup Printele Dumitru Stniloae, lumea i omul
sunt n micare spre Dumnezeu. Dumnezeu produce n El nsui un
acum al voinei Sale care determin timpul. Acest act iniiator, este
nceputul coborrii lui Dumnezeu n lume
580
. Timpul n minile divine
este un mijloc de ndumnezeire a omului, iar relaia dintre Dumnezeu i
om, este un interval ntre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul
omului la dragostea divin. Aceast iubire a lui Dumnezeu fa de
creatura sa, ca druire i depire, arat c Dumnezeu aa a iubit
lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul Nscut L-a dat ca oricine crede n
El s nu piar, ci s aib via venic
581
. De fapt nstrinarea dintre
creatur i Creator e depit numai de Iisus Hristos. El face cu putin
adevrata umanizare a omului. Astfel n Hristos ni s-a deschis calea
spre inta deplinei umanizri, zice printele Stniloae. Prin ntruparea sa
ca om, Hristos ne-a fcut accesibil comuniunea cu sine ca Dumnezeu
n form uman culminant, mai bine zis cu ntreaga Sfnt Treime
582
.
n aceeai ordine de idei, printele subliniaz faptul c n hristos omul
e mplinit pentru c e unit cu modelul omului, cu Logosul divin.
Bineneles c o dat cu omul, n Logosul divin nomenit i nviat, i va

579
Vladimir Lossky, n lucrarea sa Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, spunea c
recapitularea n Hristos, ca aspect al rscumprrii, este, pe de o parte, temelia hristologic a
Bisericii, iar pe de alt parte, ea se exprim i se manifest prin viaa sacramental. Deci, taina
rscumprrii noastre, zice el, ajunge s fie numit de Prini recapitularea naturii noastre de
ctre Hristos i n Hristos. Ea este temelia hristologic a Bisericii, care se exprim prin
excelen n viaa sacramental. (Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, trad. de Anca
Manolache, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 103) n alt loc acelai Lossky dezvolta
nvtura despre recapitularea persoanelor umane de ctre Duhul Sfnt. Aceste afirmaii au
fost comentate de Pr. Prof. Dumitru Stniloae n Autoritatea Bisericii. (ST, 3-4 / 1964, p. 522;
Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, p. 45) Este adevrat c importana afirmaiei lui
Lossky, cu corectura de rigoare, vizeaz faptul c Biserica i viaa sacramental sunt strns
legate de aspectul obiectiv al mntuirii, fcndu-se astfel trecerea, prin recapitulare, de la
mntuirea obiectiv, la mntuirea subiectiv.
580
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed. Institutului
Biblic Emanuel, Oradea, 1999, p. 159.
581
In. 3, 16.
582
Pr. Prof. D. Stniloae, TDO 2, p. 30.
195
atinge desvrirea i lumea, ntruct este ntr-o comuniune deplin cu
Dumnezeu
583
.
Dinamismul sau micarea omului spre Dumnezeu, concept
legat, n mod structural, de nvtura despre creaie, Printele Dumitru
Stniloae le-a mprumutat din cugetarea Sfntului Maxim
Mrturisitorul. n trecut, aceast nvtur a aprut ca o consecin a
confruntrii dintre gndirea lui Origen, pe de o parte, i cea a Sf.
Atanasie al Alexandriei, pe de alt parte. Origen ncerca s realizeze o
sintez ntre adevrul biblic despre creaie i nvturile metafizice ale
platonismului i neoplatonismului timpului su, susinnd c ntreg
universul creat este o expresie a naturii lui Dumnezeu. Rezulta astfel c
fiina lui Dumnezeu i existena lumii erau coexistente i coeterne.
Sfntul Atanasie, foarte aproape de timpul lui Origen, fcea
distincie clar ntre natura i voina lui Dumnezeu, susinnd c lumea
creat este un act al voinei lui Dumnezeu care i are originea nu n
natura Lui, ci n voina Lui, distincie care sublinia faptul c natura
divin este diferit de natura creat. Aceast deosebire a dus, mai apoi,
la doctrina celor dou naturi n Hristos, nvtur formulat de Prinii
sinodului IV ecumenic de la Calcedon
584
.
Cum aminteam mai sus, pentru Origen creaia original,
pur intelectual, este static i i gsete adevrata existen logic n
contemplarea fiinei lui Dumnezeu, iar cea dinti micare a acesteia
constituie o form de rebeliune mpotriva lui Dumnezeu
585
. Urmnd
tradiiei platonice, Origen a mprit totodat realitatea n inteligibil i
sensibil, fapt ce a permis fiinelor raionale sau sufletelor s preexiste
ca entiti cuprinse n Dumnezeu, avnd aceeai natur ca El. Dar,
fiinele, deprtndu-se de unitatea cu divinul, au fost pedepsite de
Dumnezeu prin nchiderea lor n trupuri, fapt care arat c micarea
fiinelor raionale a nceput nainte de crearea lumii materiale i prin
urmare micarea lor este considerat ca o micare spre pcat.
mpotriva acestor nvturi rtcite Sfntul Maxim
Mrturisitorul, dei recunoate o distan ntre Dumnezeu i creaia Sa,
totui, n comparaie cu origenismul, distana este o realitate explicit,
datorit creaiei din nimic. n acest caz, micarea ntre om i Dumnezeu

583
Idem, Ibidem, p. 31.
584
George Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, in SP, 81 / 1962, pp. 38-
39.
585
John Meyendorff, Teologia bizantin, p. 178.
196
este totdeauna teleologic i duce implicit la o finalitate i la o mplinire
a ei, respectiv la Dumnezeu. Sfntul Maxim ajunge la acest adevr
inversnd triada origenist: stabilitate final (), micare
() i devenire (). n acest context el afirm c realitatea
fenomenal ncepe cu actul creaiei () i continu n timp ca
micare (), sfrind apoi n odihna final, () de dincolo
de timp. Rezultatul acestei nlnuiri logice devine la Sfntul Maxim o
triad invers: devenire micare stabilitate
586
.
Inspirat de aceste adevruri ale nvturii Sfntului Maxim,
printele Stniloae i-a nsuit acest concept de micare i l-a aplicat
ntregii creaii destinate ndumnezeirii. Prin urmare tot ceea ce se
mic este creat, pentru c este n devenire, pornit de la un nceput i
dezvoltndu-se spre o stare desvrit, care e inta lui, spre care aspir.
Aceast micare ns se datoreaz faptului c exist un Dumnezeu
izvor al micrii, ca vrednic de iubit. Deci ntr-un fel oarecare El nsui
st la baza micrii lor, sau i arat puterea n micarea lor
587
. n acest
proces de devenire omul este situat ntr-un sistem de referine alctuit
dintr-o vertical (dat de micarea omului spre Dumnezeu), i o
orizontal (micarea omului n raport cu lumea). n atari circumstane
se stabilesc dou relaii: cea dintre om i lume, pe de o parte, i cea
dintre om i Dumnezeu, pe de alt parte.
Sfnta Scriptur ne spune c Dumnezeu a aezat pe om n
universul creat pentru a fi sau pentru a deveni stpnul creaiei. n
aceast devenire omul trebuie s in seama de anumite coordonate i
anume: lumea ca dar a lui Dumnezeu, interdependena dintre el i lume,
el ca mediator i ca chip al lui Dumnezeu i, nu n ultimul rnd, de
caracterul dinamic al chipului lui Dumnezeu din el.
Lumea ca dar dumnezeiesc este definit de teologul nostru
ca fiind prima coordonat a relaiei dintre om i lume. Prin lume, ca
revelaia natural prin care omul a primit darul cunoaterii lui
Dumnezeu, Dumnezeu se descoper omului. Dar lumea este vzut i
ca locul de ntlnire dintre om i Dumnezeu ca loc al dialogului
progresiv n iubire dintre Dumnezeu i om. Din partea lui Dumnezeu,
darurile sunt daruri pure, pentru c Dumnezeu nu se mpuineaz n
actul druirii, pe cnd din punctul de vedere al omului, darul este un

586
Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 124; P.C. Plass, Moving Rest in Maximus
the Confessor, Classica et Mediaevalia 35 / 1984, p. 177.
587
Amb. 85, n PSB 80, p. 228-229.
197
sacrificiu oferit lui Dumnezeu. Omul primete lumea n dar de la
Dumnezeu, pentru a o oferi napoi lui Dumnezeu, ntr-o relaie de
dragoste. De exemplu n pilda talanilor Mntuitorul ne nva c omul
primete darul de la Dumnezeu, nu pentru a-l stpni egoist, ci pentru
a-l aduce spre o plintate, ca act euharistic, de mulumire lui Dumnezeu
pentru darurile primite i de recunoatere jertfelnic. Prin rentoarcerea
darului, ca desvrire a lui n planul raionalitii lumii, omul i
descoper preoia universal la care a fost chemat s fie un preot al lui
Dumnezeu pentru lume, adic mediator ntre Dumnezeu i lume.
Evident, pentru a fi preot al lui Dumnezeu pentru lume, omul are
nevoie s fie n comuniune deplin cu Dumnezeu i dac sporete n
aceast uniune, unete i lumea tot mai mult cu Dumnezeu
588
,
realiznd astfel, factorul dinamic n procesul unificrii lumii cu
Dumnezeu.
Un rol important n dinamismul unificrii lumii cu
Dumnezeu prin intermediul omului l au raiunile lumii concept pe
care printele Stniloae l-a luat de la Sfntului Maxim. n sensul acestei
nvturi spunem c ntreaga creaie a lui Dumnezeu este imprimat de
o raionalitate, de un cod ontologic care cuprinde raiunea de a fi a
fiecrui lucru. Omul, fiind singura fiin din cosmos care e contient
de sine, este dotat, fa de alte creaturi, cu o raiune capabil de
cunoaterea raionalitii cosmosului i a propriei sale naturi
589
. Pentru
acest fapt, el este factorul de valorificare a raionalitii lumii, ceea ce
face ca progresul sau n cunoaterea nelesurilor lucrurilor s-i
stimuleaz progresul n comuniunea cu Dumnezeu. n acest context de
bun seam c el nu se nal singur la Dumnezeu, ci o dat cu sine
nal ntreaga creaie spre Dumnezeu.
Faptul c creaia este vzut i nevzut, material i
spiritual i c asemenea i omul este alctuit din trup material i suflet
spiritual, d posibilitate printelui Stniloae, atunci cnd vorbete
despre alctuirea omului, s prefere termenul (minte) termenului
(spirit); iar cnd vorbete despre nsuirile sufletului s accepte
mprirea fcut de Sfntul Maxim n minte, raiune i sentiment.
Totodat, urmnd nvturii Sf. Simion Noul Teolog, printele
vorbete despre un simmnt al minii, o caracteristic specific

588
D. Stniloae, TDO, vol. 1, p. 169.
589
Idem, Ibidem, p. 10.
198
doctrinei despre simurile spirituale: mintea care aparine unui trup
purificat ajunge la cunoaterea direct a lui Dumnezeu
590
.
Aadar, dac pentru omul duhovnicesc lumea este o carte
deschis, pentru omul trupesc raionalitatea lucrurilor din lume nu se
ridic la un grad mai nalt de nelegere dect cel pe care l au fiinele
neraionale. Omul duhovnicesc este omul ancorat n acel dinamism
antropologic care face posibil trecerea de la chip la asemnare. Chiar
dac nu ar fi avut loc cderea omului n pcat, acest dinamism
antropologic era un imperativ, o misiune la care omul era chemat prin
actul creaiei. Astfel, dac chipul este un dat, asemnarea este o
chemare, omul avnd datoria s creasc de la chip la asemnarea cu
Dumnezeu. Din acest punct de vedere rezult c scopul vieii cretine
este dobndirea Duhului Sfnt ca mplinire a cauzei existenei sale. Prin
urmare, ndumnezeirea este echivalent cu asemnarea, adic cu
elementul dinamic nnscut al naturii umane. Deci inta spre care se
mic, spune printele Dumitru, nu poate fi n afar de cauza sa, sau
deosebit de cauza sa care l-a creat i i-a dat micarea, pentru c nu
exista ceva mai desvrit dect aceast cauz
591
. De subliniat este
faptul c printele Stniloae nelege prin asemnare att procesul, ct
i faza final a ndumnezeirii, ceea ce presupune att aciunea a dou
voine diferite sau lucrarea voinelor a dou persoane. Deci, dac
creaia omului presupune o singur voin (pentru a aduce la existen
chipul), pentru a face chipul asemenea lui Dumnezeu este nevoie att
de voina divin, ct i de cea uman
592
, evident, ajutat de harul divin.
Mntuitorul Hristos, innd seama c pcatul omului, care n urma
neascultrii a adus cu sine slbirea voinei i neputina de a ajunge la
Dumnezeu, a realizat att mntuirea omului ct i ndumnezeirea
creaiei
593
. n felul acesta istoria, avnd pe Hristos n centru, dobndete
progresiv un sens universal prin mprtirea de roadele mntuirii. Pn
a ajunge la acest vrf al existenei n Hristos omenirea a trebuit s
treac prin trei mari epoci ale istoriei, asemuite de Prini cu iarna
provocat de neascultare i pcat, cu primvara adus de ntruparea
Cuvntului care e topit pcatul i cu vara, care va aduce strngerea
recoltei virtuii n toat creaia, prin lucrarea Duhului Sfnt. Iat ce
spune Sfntul Grigorie de Nyssa n acest sens: Omenirea era ngheat

590
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, p. 200.
591
Ambigua, nota 298, p. 228.
592
D. Stniloae, TDO, vol. 1, p. 414.
593
Ibidem, p. 323.
199
odinioar de gerul nchinrii la idoli, firea de bun neam a oamenilor
fiind prefcut n firea lucrurilor nemicate, crora le slujea. Cci
asemenea lor, zice, vor fi cei ce le fac pe ele i toi cei ce se ncred n
ele
594
. i era firesc s fie aa. Cci, precum cei ce privesc dumnezeirea
adevrat primesc n ei nsuirile firii dumnezeieti, aa cel ce lua
aminte la deertciunea idolilor, se preschimb n ceea ce vedea,
fcndu-se din om piatr. Deci pentru c firea omeneasc, mpietrit
prin slujirea idolilor, era nemicat spre ceea ce e mai bun, fiind
ngheat de gerul slujirii lor, rsare n aceast iarn aspr Soarele
dreptii i aduce primvara, iar vntul de miazzi, topind aceast
ghea, trezete deodat cu rsritul razelor tot ce e dedesubt, ca omul
mpietrit de ger, fiind nclzit de vnt i dezgheat de raza Cuvntului,
s se fac iari ap slttoare spre viaa de veci
595
. Cci zice: Sufla-va
Duhul Lui i vor curge apele
596
. Aceasta a strigat-o mai dezvluit
Boteztorul, ctre iudei, zicnd c pietrele vor fi ridicate spre a se face
fii ai Patriarhului
597
, asemenea lui prin virtute. Venind Cel ce a pricinuit
primvara sufletului nostru, Care, cnd vntul cel ru a ridicat marea, a
poruncit vnturilor i a spus mrii: Taci, amuete, a readus toate la
linite i la timp senin. i iari ncepe firea noastr s nverzeasc i se
mpodobete cu florile proprii. Iar florile vieii noastre sunt virtuile,
care acum (vara) nfloresc, iar la vremea lor i dau rodul lor. De aceea
zice cuvntul: Iarna a trecut, ploaia s-a dus, s-a retras n sine. Florile s-au
artat pe pmnt, vremea plivirii a sosit
598
. Acest din urm anotimp
este nceputul urcrii omului spre Dumnezeu, urcare vzut de Sf.
Grigorie de Nyssa ca un progres continuu sau epectaz a omului spre
Dumnezeu
599
.
Adevratul progres st n a nu nceta niciodat de a-l dori pe
Dumnezeu, a nu cunoate odihn n cutarea lui Dumnezeu. Sufletul nu
trebuie s se opreasc niciodat n urcuul duhovnicesc pentru c n
viaa spiritual totul se prezint ca o noutate continu. Epectaza, deci,
definete cel mai bine micarea omului spre Dumnezeu, n experiena
unui nceput mereu nou al urcuului duhovnicesc. Scopul su este de a
primi n fiecare clip pe Dumnezeu i de a se depi mereu pe sine. Ea

594
Ps. 113, 8.
595
In. 4, 14.
596
Ps. 147, 8.
597
Mt. 3, 9.
598
Sf. Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, n PSB 29, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, pp. 177-178, 181.
599
Dr. Irineu Sltineanul, Omul fiin spre ndumnezeire, Rentregirea, Alba Iulia, 2000.
200
nu are loc ntr-un cadru neutru, ci n Biseric, numit de Sf. Maxim
Mrturisitorul laboratorul de sfinenie. Numai n acest loc sfnt i
dttor de sfinenie, omul este transformat, este pnevmatizat prin
energiile necreate ale Duhului Sfnt, devenind el nsui un laborator
(), care transform, unific i transfigureaz ntreaga
lume. Totodat aceast cretere n har este punctul de plecare pentru
primirea de noi energii ndumnezeitoare, care: n msura n care
Hristos se ntiprete mai mult n noi, fcndu-ne dup chipul Su, noi
devenim pnevmatici ca El, pnevmatizarea nsemnnd covritoarea
pogorre a Duhului Sfnt prin duhul nostru asupra pornirilor inferioare
ale trupului nostru i asupra legilor rigide ale naturii lui materiale,
fcndu-l astfel o unealt docil a spiritului i un element transparent al
buntii curite de orice egoism, de orice tendin de a se pstra
pentru sine nsui, de a se opune la deplina actualizare a lui ca persoan
deschis n comuniune, deschis luminii nenserate a iubirii divine,
pentru a o transmite altora. Prin aceast pnevmatizare, laboratorul
uman, adic omul, transform i unific lumea, se nclzete din ce n
ce mai mult prin iubirea de Dumnezeu i de semeni, pentru a-i uni, a-i
articula i suda mpreun, pnevmatizarea fiind astfel cea mai proprie i
mai deplin dimensiune a dinamismului naturii noastre. Prin ea
dinamismul uman realizeaz nu numai ceea ce poate alege libertatea
omului ntre posibilitile naturii, ci obine i puterea de a produce
efecte imposibile, ascunse ca virtualiti n infinitatea divin, adic
imposibile din punct de vedere al naturii. () n ea credinciosul devine
dumnezeu dup har, prin participare al energiilor necreate care
transform, transfigureaz i unific la maximum toat creaia n
Dumnezeu
600
.
Toi oameni sunt recapitulai prin Lucrarea
Mntuitorului Hristos
Printele Dumitru Stniloae nelege lucrarea mntuitoare a
lui Hristos prin trei direcii sau trei aspecte (de jertf, ontologic i
recapitulativ), care sunt n strns legtur cu cele trei slujiri
mntuitoare ale Mntuitorului (nvtor Profet, Arhiereu i Domn
sau mprat). Dei sunt trei direcii, totui lucrarea nu se mparte, la fel
cum cele trei slujiri nu sunt distincte, ci formeaz un tot unitar. Mai
mult, cele trei direcii, trebuie combinate cu cele trei slujiri, deoarece
numai ntr-o astfel de combinare i completare vedem persoana Fiului

600
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Dinamica creaiei n Biseric, n O, 3 - 4 / 1977, p. 288.
201
lui Dumnezeu ca Mntuitor al lumii, n plintatea Sa
601
. ntre aceste trei
direcii este o ntreptrundere, ceea ce nseamn c, lucrarea de
ndumnezeire a firii proprii este n acelai timp lucrare de slvire a lui
Dumnezeu, ntruct n natura omeneasc restabilit i ndumnezeit se
arat slava lui Dumnezeu. Apoi direcia ndreptat spre oameni nu e
dect o prelungire a lucrrii mntuitoare asupra firii Sale omeneti,
deoarece n lucrarea asupra firii Sale e implicat intenia prelungirii ei
asupra celorlali oameni i a slvirii lui Dumnezeu, prin eliberarea lor
de pcat i prin umplerea lor de viaa dumnezeiasc din Sine
602
.
De asemenea, lucrarea mntuitoare a lui Hristos mai poate fi
privit i n alte trei aspecte principale ale ei, adic n mplinirea prin
propria jertf a trupului Su, prin nvtura i pilda de slujire dat
oamenilor, i prin puterea pe care o exercit asupra naturii prin minuni,
asupra morii prin nviere i asupra oamenilor prin poruncile i prin
puterea ce le-o d n vederea mntuirii. Datorit acestui fapt, cele trei
slujiri, care n acelai timp sunt i demniti ale Lui, sunt nedesprite.
Astfel, Mntuitorul nva slujind, Se jertfete biruind urmrile
pcatului, stpnete ca un Miel njunghiat, n fiecare dintre ele fiind
implicate i celelalte dou. Totodat, aceste trei forme de slujire, ca un
tot unitar, se combin cu cele trei direcii ale lucrrii mntuitoare a lui
Hristos. n acest sens, slujirea arhiereasc e ndreptat att spre propriul
trup, ct i spre Dumnezeu i spre oameni; faptele pilduitoare i viaa
de model sunt ndreptate att spre oameni, ct i spre Dumnezeu. Chiar
nvtura pe care o d Hristos, dei e ndreptat n principal spre
oameni, e mplinirea unei ascultri aduse Tatlui, fiind n acest fel o
slujire a Lui. De asemenea, prin puterea exercitat asupra naturii,
asupra morii i asupra oamenilor, Hristos slvete totodat puterea lui
Dumnezeu cel n Treime, preamrire proprie i Lui, care arat i

601
Printele profesor D. Stniloae atunci cnd a tratat Cele trei direcii ale lucrrii mntuitoare
a lui Hristos i cele trei slujiri mntuitoare ale Lui, n TDO, vol. 2, a fcut urmtoarea remarc:
n alegerea ordinii de nfiare a celor trei slujiri mntuitoare ale lui Hristos, ne vom conduce
dup practica tradiional, prezentnd nti slujirea Sa de nvtor - Profet, apoi pe cea de
Arhiereu i n sfrit pe cea de mprat, rmnnd s artm n fiecare i implicarea celorlalte
dou i n acelai timp s inem seama de ordinea cronologic i real a actelor mntuitoare din
cadrul fiecrei slujiri. Aa am expus n lucrarea noastr Iisus Hristos sau restaurarea omului
(Sibiu, 1943) opera de mntuire a lui Iisus Hristos. n Teologia Dogmatic i Simbolic,
Manual pentru Institutele teologice (Bucureti, 1958), am expus Aspectele rscumprrii, n
mod desprit de ntreita slujire a Mntuitorului pentru c, n baza unui plan pe care nu l-a
ntocmit subsemnatul, tema despre slujiri a fost tratat de altcineva.
602
Pr. Prof. D. Stniloae, TDO, vol. 2, p. 112.
202
puterea pe care a dat-o trupului Su. n consecin, toat lucrarea
Mntuitorului Hristos manifest ntreita Sa relaie cu natura Sa omeneasc,
cu Tatl i cu oamenii i prin aceast lucrare manifestndu-se ntreita Sa
slujire de nvtor Prooroc, de Arhiereu i de mprat
603
. Aadar,
cele trei direcii ale lucrrii mntuitoare i cele trei forme de slujire
pentru efectuarea lor decurg n chip firesc din Persoana Fiului lui
Dumnezeu nomenit, Mntuitor al lumii
604
. Datorit unirii ipostatice,
mntuirea nseamn deci a fi unit cu Dumnezeu, a te mprti cu
adevrat de relaiile luntrice ale Sfintei Treimi.
Mntuitorul Hristos, prin ntrupare, a vindecat i a sfinit
natura uman din interiorul ei, asumndu-i natura noastr czut. Fiul
a luat firea noastr pentru a o schimba prin ascultare ntr-o nou creaie,
El nsui fiind noua creaie, iar ncorporarea noastr n El nsemnnd
recrearea umanitii noastre nluntrul propriei Sale viei. Astfel,
ntreaga via a Lui este rscumprare i recreare, o adevrat
substituire realizat n viaa i moartea lui Hristos, care trebuie privit
n sensul cugetrii patristice: Ceea ce nu este asumat nu este vindecat,
iar ceea ce este unit cu Dumnezeu este mntuit
605
. Dup printele
Stniloae, substituirea include elementele teoriei recapitulrii
promovat de Sf. Irineu de Lyon, n care detaliile vieii lui Hristos sunt
vzute ca aspecte vindectoare pentru umanitate. n acest sens:
mntuirea este realizat ca ceva interior omului: nu numai c s-a
realizat ceva pentru om, ci s-a realizat ceva n om
606
. n aceast ordine
de idei, dei lucrarea recapitulrii este prezentat ntotdeauna ca un
eveniment trecut, totui ea este o experien prezent i o speran
viitoare. Referindu-se la aspectul trecut al mntuirii, printele Stniloae
prefer termenul mpcare, artnd c mntuirea s-a realizat prin
restabilirea unui raport personal normal ntre om i Dumnezeu
607
. Iar

603
Idem, TDO, vol. 2, pp. 113-115.
604
Lucrarea mntuirii presupune o restaurare a omului n Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
ntrupat. Acest lucru l subliniaz Printelui Dumitru Stniloae explicit, n lucrarea sa intitulat
Iisus Hristos sau restaurarea omului. Potrivit Printelui, persoana lui Hristos i faptele Lui
mntuitoare sunt ntr-o legtur indisolubil, Hristos ne putnd fi despri de lucrarea Sa
mntuitoare. n acest sens, el spune nu Iisus Hristos i restaurarea omului, ci Iisus Hristos sau
restaurarea omului, cu alte cuvinte este suficient s se spun Iisus Hristos pentru ca s se
neleag prin acest nume i lucrarea Lui de restaurare a omului, sau s se aminteasc aceast
lucrare cu trimitere la Cel ce a realizat-o.
605
Sf. Grigorie de Nazianz, Ep. 101 ad Cledonium, PG 37, 181 C - 184 A.
606
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, p. 290.
607
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult
din ea pentru slujirea cretin n lume, n O, 2 / 1972, p. 197.
203
ct privete aspectul prezent al mntuirii, printele accentueaz
sfinirea, respectiv schimbarea ce a intervenit n fiina omului ca
urmare a lucrrii Duhului Sfnt n om. Referitor la aspectul viitor al
mntuirii, neles de profei ca fiind o promisiune a unei lucrri viitoare
a lui Dumnezeu, una care va fi realizat la sfritul veacurilor, ea va
avea ca finalitate un nou act de creaie. n acest sens, mntuirea apare
ca o realitate eshatologic ce se refer la tensiunea dintre deja i nu
nc
608
. n acest cadru temporal, recapitularea ntregii umaniti n
Hristos este virtual i poate deveni actual numai prin credina n Iisus
Hristos, respectiv o credin lucrtoare n iubire, o credin care
presupune svrirea faptelor bune. Aadar, mntuirea noastr
personal, spune printele Stniloae, este nsuirea voluntar a ceea ce
avem virtual n Hristos de la nceput, adic o prefacere a unirii virtuale
cu El ntr-o unire actual cu El prin credin
609
. Hristos ne cuprinde pe
toi, dar n aceast cuprindere El nu ne anuleaz ca persoane proprii.
Noi nu suntem n El ntr-o unitate indistinct, ci suntem cuprini n El
relaional. El este centrul sistemului de relaii cu noi, centrul nostru de
via i de referin. El este legat de noi i n tot ce face, face ndreptat
spre noi, spre fraii Si. Datorit acestui fapt noi suntem atrai n relaie
cu El, adic ne mprtirea din El i cu El
610
.
Dimensiunea recapitulativ a celor trei slujiri
Mntuirea, adus de Hristos i implicit sfinirea, realizat
prin El, nu se refer n chip deosebit la salvarea sufletelor individuale
de la pedeapsa din lumea de dincolo. Mntuitorul a mplinit n ipostasul
su divin cele trei slujiri nu pentru a salva anumii indivizi sau un popor
dintr-o lume condamnat, ci pentru a salva ntreg neamul omenesc
( ). Deci, cretinismului nu propovduiete doar sfinirea
personal, ci, mai mult dect att, sfinirea tuturor celor chemai s
moteneasc viaa de veci n Hristos. ntre oameni, unii sunt nvtori,
alii preoi i alii mprai. Fiecare i slujete semenii n msura
vocaiei sale i dup capacitatea sa de a realiza aceast chemare. Dac
la oameni ns slujirea este restrns, n Iisus cele trei slujiri sunt
concentrate i fiecare din ele se afl dezvoltate n gradul suprem. Ele nu
se pot separa pentru a activa individual n momente diferite al vieii
Mntuitorului, cum susinea Bulgakov. Dup acesta Hristos, pn n
preajma patimilor, era numai profet, de la nceputul patimilor pn la

608
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, pp. 100-101.
609
Idem, Aspectele eseniale ale operei de rscumprare n concepia ortodox, n TDO, p. 57.
610
Idem, Ibidem, p. 60.
204
nlare inclusiv, activa numai ca arhiereu, iar dup aceea numai ca
mprat. Coexistena slujirilor este o realitate permanent ele fiind
totdeauna mpreun, dei, n momente diferite, iese n relief mai mult
una dect celelalte
611
.
Dar nu numai cele trei slujiri formeaz un tot unitar,
indestructibil, ci i lucrrile mntuitoare a lui Hristos, cu cele trei
direcii ale ei: Dumnezeu (aspectul de jertf), firea Sa omeneasc
(aspectul ontologic) i ntreaga omenire (aspectul recapitulativ). Aceste
aspecte le ntlnim n fiecare slujire a Domnului, lucru pe care Printele
l subliniaz cu atunci cnd vorbete despre slujirea arhiereasc a
Mntuitorului Iisus Hristos.
Dar s revenim la slujirile Mntuitorului i s analizm
slujirea de nvtor. ntre oameni aceast lucrare este general, deci
fiecare om a fost sau este nvtor al unuia sau mai multor semeni. Cu
toate acestea, nici un om nu se poate numi nvtor al tuturor, pentru
c nu poate cuprinde n sine toat nvtura i nici pe toi oamenii.
Omul, orict de nelept ar fi, rmne ntr-un anumit domeniu un
nvcel, fiind dependent de ceilali oameni. Iisus Hristos ns, fiind
Fiul lui Dumnezeu nomenit, este nvtorul absolut al oamenilor, El
ne trind dependena de ali oameni. Apoi Mntuitorul nu este numai
un nvtor pur i simplu, ci este i profet, un mijlocitor ntre
Dumnezeu i om. Pentru c oamenii nu pot cunoate singuri pe
Dumnezeu i ntruct cunoaterea lor trebuie s poarte caracterul
credinei, Hristos este Profetul care face pe oameni s cread i s
cunoasc tainele mpriei cerurilor de la surs, adic de la Unul din
Treime care s-a ntrupat pentru ei. Profeii Vechiului Testament cereau
n profeiile lor ca oamenii s aib ncredere n cuvntul pe care-l
rosteau din partea lui Dumnezeu, e bine Iisus Hristos, fiind El nsui
Dumnezeu, inspir de la sine nu numai ncredere n cuvntul Su, ci i
n persoana Sa, deoarece, cuvntul rostit de El se refer la nsi
ipostasul su. n acest sens printele Dumitru nelege c Iisus Hristos
este profetul care mntuiete, rostind direct adevrul despre sine i
despre Tatl care L-a trimes. Toi ceilali profei proclamau un adevr
primit, El este cel mai desvrit i cel mai nsemnat dintre profei n
sensul c adevrul proclamat de El este El nsui.
Din alt punct de vedere, Hristos se descoper prin nvtura
Sa, att ca profet, ct ca i Ipostas, El reprezentnd o profeie realist

611
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, pp. 347-348.
205
despre ceea ce i este destinat omului s ajung n urcuul lui spre
Dumnezeu. Ca persoan, Hristos este punctul culminant al revelaiei lui
Dumnezeu: Nu poate veni dup El prooroc care s anune ceva
superior fa de ceea ce ne-a anunat Hristos. El este prooroc
permanent, prin nsi persoana Sa, care e nu numai Dumnezeu n
maxima apropiere de noi, ci i omul desvrit, nviat din mori. n El
este mplinit ceea ce se va mplini i cu noi. El este prin nsi persoana
Sa asigurarea mplinirii ultime a noastre i chipul acestei mpliniri. n
El vedem realitatea mplinirii noastre ultime, nu numai cuvintele despre
aceast mplinire
612
.
Aici se vede clar una din multele deosebiri dintre Hristos i
toi ceilali profei, c adevrul pe care Hristos l proclama este tocmai
El nsui. El este att nvtorul, ct i nvtura, pentru c n El
se identific subiectul nvturii cu obiectul ei. Toat omenirea nv
privind la Persoana Lui i merge pe urmele Lui, stnd n legtur cu El,
aa cum ne spune Mntuitorul: nvai de la Mine c sunt blnd i
smerit cu inima i vei avea odihn sufletelor voastre
613
. De fapt numai
primind putere de la Ipostasul lui, noi cei ce credem n El devenim
blnzi i smerii, dobndind totodat odihn de patimile care ne
chinuiesc i ne frmnt fr rost
614
.
Dar Iisus Hristos nu este numai nvtor, ci i
nvtur. nvtura Lui este profetic, pentru c i Persoana Lui
este profetic, deoarece arat n Sine omul la captul su eshatologic.
inta drumului omenirii spre desvrire nu este alta dect El, care este
nceputul i sfritul, Alfa i Omega
615
. Citndu-l pe Sf. Maxim,
printele Stniloae subliniaz faptul c Hristos e modelul ultim al
omenirii i n unire cu El i afl ea desvrirea. El este prin
dumnezeirea Sa, dar i prin umanitatea Sa ndumnezeit, lungimea i
lrgimea infinit, n care vor nainta cei ce cred n El, n vecii
vecilor
616
.
Dac din perspectiva slujirii profetice, Hristos l reprezint
pe Dumnezeu naintea oamenilor ca nvtor, pe om ns El l
reprezint naintea lui Dumnezeu ca preot. Aceast reprezentare a
oamenilor este neleas n sensul n care Hristos i cuprinde i i

612
Idem, Revelaia ca dar i fgduin, n O, 2 / 1969, p. 186.
613
Mt. 14, 29.
614
Pr. Prof. D. Stniloae, TDO, vol. 2, p. 117.
615
Apoc. 22, 13 Eu sunt Alfa i Omega, cel dinti i cel de pe urm, nceputul i sfritul.
616
Amb. (PG 91, 1145 D) - cf. Pr. Prof. D. Stniloae, TDO, vol. 2, p. 116.
206
ncadreaz pe acetia n jertfa Sa. Sf. Chiril al Alexandriei n lucrarea sa
nchinare n Duh i Adevr, dezvolt ideea c noi nu putem intra la
Tatl dect ca jertf curat. Dar ntruct noi nine nu ne puteam
transpune n aceast stare de jertf curat, a fost necesar ca Mntuitorul
Hristos, slluit El nsui n noi, s accepte s fie jertf curat n locul
nostru, pentru ca intrnd la Tatl n aceast stare s ne introduc i pe
noi care am fost cuprini n Sine. Prin urmare intrarea noastr la Tatl
n stare de jertf curat ne este posibil numai n msura n care Hristos
ca jertf este n noi i noi suntem n El. Prin El i prin jertfa Lui
ajungem la Tatl, devenind astfel din ce n ce mai mult fii ai Tatlui
ntru Fiul Tatlui nomenit. Suntem deci pe cale de a intra la Tatl dar,
ntruct suntem pctoi, avem nevoie s intrm prin Hristos
617
.
Hristos se aduce jertf pe Sine nsui Tatlui, pentru c noi
nu eram n stare s ne jertfim, s renunm la noi nine. Jertfa este
renunare la orice egoism, ca form a pcatului. E predarea total
Tatlui. i numai Hristos S-a putut aduce asemenea jertf. El S-a adus
Tatlui jertf atotcurat pentru noi, cu scopul de a realiza n Sine ca om
aceast stare de total predare Tatlui, pentru ca ea s ne atrag,
asemenea unui magnet, i pe noi n aceast stare de jertf a lui
618
.
Acest lucru se datoreaz n primul rnd faptului c jertfa lui Hristos este
universal i venic. Dei Hristos nu mai moare, totui pstreaz
permanent dispoziia de jertf, de predare total Tatlui, ca s ne atrag
pe toi n ea
619
. Evident dispoziia de jertf n care suntem atrai
nseamn eliberarea noastr de pcatul egoismului. Printele subliniaz
aceasta cnd zice: precum pcatul const n egoismul care desparte pe

617
M. Costa de Beauregard, D. Stniloae, Mic dogmatic vorbit - dialoguri la Cernica, p.
58; A se vedea i Pr. Prof. D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 207: Chiar
dac omul n-ar fi pctuit i Dumnezeu nu s-ar fi ntrupat spune printele Stniloae, Hristos
tot ar fi fost nvtor i mprat. Arhiereu e Fiul lui Dumnezeu numai n urma cderii omului
n pcat, ca cel ce se ntrupeaz i mijlocete ca om la Dumnezeu. Dac demnitatea de nvtor
i de mprat a lui Iisus Hristos i are izvorul ultim n calitatea Lui de Dumnezeu, demnitatea
de arhiereu, prin excelen, o are prin calitatea Lui de Cel mai deplin Mijlocitor ntre om i
Dumnezeu, ntrunind n persoana Lui, ontologic, i pe unul i pe altul, aflndu-se i n tabra lui
Dumnezeu, care trebuie mpcat, i a oamenilor, care ceresc mpcare.
618
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult
din ea pentru slujirea cretin n lume, n O, 2 / 1972, p. 203.
619
Ibidem, p. 204. Aici printele Stniloae l citeaz pe Nicolae Cabasila: Hristos S-a gndit s
pstreze pe trup mrturia jertfei Sale i s poarte pe El pururea urmele rnilor Sale dobndite n
clipa rstignirii, vrnd s arate prin aceasta c, chiar cnd va veni a doua oar n lumina
orbitoare, va rmne pentru robii Si acelai rstignit i mpuns, rnile acestea inndu-i loc de
podoabe mprteti - cf. N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 165.
207
oameni de Dumnezeu i ntreolalt, mntuirea const n depirea
egoismului, n iubirea tuturor ntreolalt i n unirea cu Dumnezeu
620
.
n consecin dou sunt scopurile pe care le urmrete
Dumnezeu-Cuvntul cu fpturile pe care le cuprinde n Sine: s le
aduc la unitate, i s le imprime dispoziia de jertf. Primul scop n-ar
putea fi nfptuit fr cel de-al doilea. Suntem cuprini n Hristos dac
avem imprimat n noi dispoziia sau starea de jertf. Apoi, ideea de
jertf presupune ideea de comuniune, ceea ce nseamn c Hristos este
n stare de jertf pentru noi, ca o concluzie i ntrire a comuniunii Lui
cu noi, sau ca o baz a comuniunii noastre cu El.
n Biseric, aceast stare de jertf este permanent
actualizat. Cel ce aparine Bisericii, care este Trupul tainic al
Domnului, este n stare de jertf. Lucrul acesta este subliniat i de
rugciunea preotului la epiclez, la prefacerea darurilor n Trupul i
Sngele Domnului nostru Iisus Hristos, cnd zice: nc aducem ie
aceast slujb duhovniceasc i fr de snge i Te chemm, Te rugm
i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i
peste aceste Daruri, ce sunt puse nainte
Aadar, cine nu renun la sine, druindu-se lui Dumnezeu
i semenilor si, nu poate realiza unitatea ntru sine, cu Dumnezeu i cu
ceilali oameni. Nu putem fi preot al preoiei mprteti fr a
stpni asupra poftelor sale trupeti care se rzboiesc mpotriva
sufletului su
621
. Numai astfel omul devine jertf sfnt, intrnd
mpreun cu Hristos n comuniunea cu Tatl. n aceasta se arat
extinderea jertfei sfinite a lui Hristos n noi, pentru a ne face i pe noi,
nu fr colaborarea noastr, jertfe sfinite i, ntruct Hristos ca jertf e
totodat i preot, de a ne face preoi n strns legtur cu el
622
.
Ca mprat Hristos i-a manifestat puterea n relaie cu
oamenii prin poruncile pe care le-a dat referitor la ntemeierea Bisericii
i la viaa pe care acetia trebuie s o duc, dup ce i-au manifestat
credina n El. Dar aceast putere Hristos i-a artat-o nainte de
nviere, ct timp a stat ntre oameni, nvndu-i.
Prin nviere Hristos este ridicat la puterea i slava
mprteasc deplin. Aceast slav la care este ridicat nu o ine numai

620
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult
din ea pentru slujirea cretin n lume, p. 206.
621
I Petru 2, 9 11.
622
Pr. Prof. D. Stniloae, TDO, vol. 2, p. 147.
208
pentru El, ci o transmite i nou, cci pentru noi a primit-o. Puterea ce o
d celorlali const n primul rnd n a nvinge pcatul, aa cum i
puterea Lui pe pmnt a constat n primul rnd n a ine n fru afectele
sau patimile Sale ireproabile (foamea, setea, durerea, suferina, teama
de moarte etc.), ca ele s nu devin pcate
623
. Pn la nviere puterea Sa
mprteasc a fost ntr-un continuu crescendo ntre ispitirile esute
de diavol
624
, pn la sfrmarea porilor iadului i eliberarea de acolo a
celor ce au ndjduit n Dumnezeu mai nainte de venirea Lui
625
.
Hristos este primul suflet care, neputnd fi reinut n iad, scap de el,
elibernd din robia acestuia, prin iradierea puterii Lui dumnezeieti,
sufletele celor ce au crezut mai nainte n fgduinele despre venirea
Lui
626
. De fapt aceast credin a oamenilor n venirea Mntuitorului a
imprimat pe chipul acestora o pecete, care n momentul coborrii lui
Hristos n iad El i recunoate credincioii si i-i elibereaz. Din acel
moment toi cei ai Si petrec cu El, n El i prin El, fiind cuprini tainic
i personal n El. Vorbind despre aceast cuprindere, printele Stniloae
spune: E de prisos s mai spunem c aceasta cuprindere n El
nseamn i o cuprindere a noastr n memoria Lui (virtual i cuprinde
i pe cei ce nu cred n El). El prezint n Sine Tatlui pe toi cei ce cred
n El () i Tatl i vede nscrii n memoria Lui. Totodat vede
imprimat i pe Hristos n ei, n starea Lui de jertf i de nviere. Deci
Tatl i vede pe toi cei care cred n El n faa lui Hristos, cci pe faa
Lui se reflect gndul lui Hristos la fiecare, i n faa fiecrui credincios
vede imprimat pe Hristos. l vede pe Hristos progresnd n
transformarea fiecrui credincios dup chipul Lui pn i va aduce la
starea Sa de nviere. n aceasta const comuniunea progresiv a Tatlui
cu toi cei ce cred n Fiul Su. Astfel unindu-ne cu Sine, Hristos ne
unete cu Tatl
627
. Aceast prezena personal a lui Hristos este

623
Ibidem, pp. 154 - 156.
624
Sfntul Evanghelist Luca spune c diavolul epuiznd toat ispita s-a ndeprtat pn la o
vreme. Domnul l va ntlni ns de aici nainte n suferina celor pentru care a venit - cf. Pr.
Galeriu, Jertf i rscumprare, p. 193.
625
Printele Dumitru Stniloae arat c Iisus n-a cobort la iad ca s guste starea de acolo. Nici
o clip n-a aparinut iadului n aceast calitate. Primul Lui pas n iad a fost ca biruitor. El n-a
experiat nluntrul Su iadul, n-a cobort cu spiritul Su n spiritul iadului. Pind n iad a
rmas oarecum deasupra iadului. Dac printre oamenii de pe pmnt a stat 3 ani, lsnd o urm
nsemnat n memoria lor istoric, trebuia s stea i printre cei ce nu au apucat s-L cunoasc n
istorie mcar 3 zile, pentru ca din amintirea acestei bucurii, s se alimenteze pn la Judecata
din urm. Iisus Hristos sau restaurarea omului, pp. 335, 338.
626
Idem, TDO, vol. 2, p. 169.
627
Idem, Ibidem, p. 180.
209
perceput nu doar n credincioi, ci i n jurul necredincioilor i chiar
n orice alt parte. Nu trebuie s ne imaginm aceast stare ca un trup
imens ntins n spaiu, ci ca un trup personal invizibil. Trupul lui
Hristos deci poate, la nivel uman, s triasc i s locuiasc printre
credincioi, influenndu-i, iar la nivel divin, se afl acum i cu trupul
unde se afl cu dumnezeirea. Mai precis, dumnezeirea a copleit cu
totul trupul Su, mai bine zis transpare i iradiaz nempiedicat prin el,
fr s-l desfiineze
628
.
Primind de la Tatl puterea de a conduce lumea spre
ndumnezeire, Hristos a rmas om, cu toate c nu a ncetat s fie
Dumnezeu adevrat, pentru a nla fiinele umane nspre comuniunea
desvrit cu Dumnezeu. El S-a nlat la cer pentru a nla, la
comuniune cu Tatl, fiinele umane care cred n El. Aceast nlare la
cer, este alturi de coborrea la iad, de nviere i de ederea de-a
dreapta Tatlui unul din momentele succesive prin care i
ndumnezeiete umanitatea Sa ridicndu-o la deplintatea puterii, prin
care lucreaz asupra noastr. Hristos ne conduce deci ca om, un om-
model plin de puterea i de slava divin manifestate n libertate i
dragoste. nlndu-se la cer ca om, la cea mai nalt stare posibil
pentru un om, Hristos are, n acelai timp, o suprem eficacitate asupra
celor ce cred n El
629
.
Lucrarea Duhului Sfnt n trupul lui Hristos
Prin moartea i nvierea Sa, Mntuitorul Hristos locuiete
potenial n toi oamenii, inhabtare ce devine actual prin lucrarea
Duhului Sfnt. Duhul este Acela prin care se multiplic chipul lui
Hristos n lume, prin care se nmulesc fiii lui Dumnezeu. El este Duhul
filiaiei n sens universal, lucrul Lui n raport cu creaia e s le readuc
i s le in toate n relaia filial fa de Tatl, prin extinderea n toate a
afeciunii Fiul fa de Tatl. Aceasta l arat ca Duh al comuniunii celei
mai intime. Cci nu exist comuniune mai intim ca frietatea de pe
urma filiaiei comune. Dac toi se recunosc fii ai Tatlui, toi se
recunosc i frai ntreolalt. Duhul de fapt e dat pentru ca pe toate s le
strng i s le in iari la un loc, s ntreasc alipirea lor reciproc,
n Fiul devenit om. nfierea e de fapt recapitularea tuturor n filiaia

628
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, pp. 321-322.
629
Pr. Prof. D. Stniloae, TDO, vol. 2, p. 188.
210
divin. n Hristos se recapituleaz toi prin Duhul, nu pentru a fi pur i
simplu mpreun, ci pentru a fi mpreun ca frai
630
.
Duhul Sfnt are funcia de a ne uni cu Hristos, de a plsmui
chipul lui Hristos n noi, de a ne forma dup chipul Fiului, de a revrsa
viaa lui Hristos n fiina noastr. El este iubire ipostatic, de aceea nu
desparte, ci unete. El descoper adncul lui Dumnezeu i adncurile de
via ale lui Hristos. Unde e Duhul e i Hristos, unde e Hristos e i
Duhul. El unete cu Hristos, El e creatorul unirii mistice cu Hristos.
Aa cum Hristos S-a ntrupat prin bunvoirea Tatlui i umbrirea
Duhului Sfnt, tot prin bunvoirea Tatlui i umbrirea Duhului Sfnt i
continu ntruparea, slluindu-se n inimile credincioilor. Hristos s-a
fcut om prin Duhul Sfnt; oamenii se fac hristoi tot prin Duhul
Sfnt, Care toarn n ei viaa lui Hristos
631
.
Duhul Sfnt are un important rol n lucrarea de mediere
svrit de Hristos. Prin Duhul Sfnt, Hristos a ntemeiat pacea i i-a
mpcat pe oameni cu Dumnezeu. Dei renaterea omului n Biseric se
svrete n Hristos, dar lucrarea este a Duhului, harul divin fiind
mprtit oamenilor, prin Hristos n Biseric, ca dar al Duhului Sfnt.
n sensul acesta lucrarea lui Hristos i cea a Sfntului Duh, datorit
legturilor interpersonale din snul Sfintei Treimi, nu poate fi separat.
Sfntul Duh, Cel Ce a fost activ n nomenirea Cuvntului i n
ndumnezeirea firii umane asumate de Fiul, se odihnete dea pururi n
Mntuitorul Iisus Hristos. Prin umanitatea deplin pnevmatizat a
Logosului El se revars peste credincioi i peste ntreaga creaie. Cu
toate acestea lucrarea lui Hristos i a Duhului Sfnt sunt n perfect
armonie i ntr-o legtur continu. Printele Dumitru Stniloae a
criticat afirmaia lui Vladimir Lossky, potrivit cruia: Lucrarea lui
Hristos se ndreapt spre firea uman pe care o recapituleaz n
ipostasul Su, iar lucrarea Sfntului Duh se ndreapt spre persoane,
adresndu-se fiecreia dintre ele
632
. Asemenea lui Lossky a gndit i
Paul Evdokimov: Dac Hristos recapituleaz i integreaz omenirea n
unitatea trupului Su, Duhul Sfnt se refer la persoane i le face s se
dezvolte n plenitudinea harismatic a darurilor, ntr-un fel unic,

630
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Criteriile prezenei Sfntului Duh, n ST, 3 - 4 / 1967, p.
117.
631
Nicolae Mladin, Asceza i mistica paulin, pp. 76-78.
632
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, p.195; Idem, Dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu, p. 104.
211
personal pentru fiecare din ele
633
. Contrar celor doi, Printelui
Dumitru Stniloae, n concordan cu nvtura Sfinilor Prinii,
sublinia: nu se poate spune nici c Hristos ne face o unitate de natur,
nici c Duhul ne distinge ca persoane n aceast unitate instituional
sau panteist, cum afirma Lossky
634
. Acesta, afirmnd, pe de o parte,
unitatea n Biseric ca unitate de natur, iar diversitatea ca o diversitate
de persoane, pe de alt parte, considernd pe Hristos ca principiu al
unitii de natur n Biseric, iar pe Duhul ca principiu al diversitii
personale, nlesnete concluzia c Fiul n Treime nu e o Persoan, ci
natur, iar Duhul Sfnt nu are i natura divin cea una, ci reprezint n
exclusivitate principiul personal. Concepia aceasta se apropie de teoria
lui Filioque, dup care Tatl i Fiul, purceznd ca unitate pe Duhul
Sfnt, sunt vzui oarecum ca o fiin. Pe de alt parte, las impresia c
Hristos n-a devenit i ca om o persoan. Att prin Hristos, ct i prin
Duhul Sfnt, se realizeaz Biserica att ca unitate, ct i ca diversitate.
i Ei nu lucreaz separat, ci n unire perfect, avnd ntre ei i o unire
de fiin i o relaie personal. Dar Sfntul Duh are rolul su deosebit n
ntemeierea i susinerea Bisericii ca unitate de comuniune, ca unitate
n diversitate. El reprezint prin excelen relaia vie ntre Tatl i Fiul
i ca atare ntemeiaz relaia vie ntre membrii Bisericii i ntre ei i
Tatl
635
.
De bun seam, Duhul Sfnt nu mplinete o lucrare
separat de cea a lui Hristos, ci dimpotriv Hristos e n toi ca o
comoar ce ateapt s fie descoperit de cei n care se afl. Dar
Duhului Sfnt i face pe cei din Hristos s-i dea seama c sunt n El, n
adncul lor de la Botez. Evident, adncul acesta devine sensibil la
prezena Lui Hristos, prin Duhul Sfnt, care pune n micare voia
omului
636
. n iconomia mntuirii, lucrrile Fiului i ale Duhului Sfnt
sunt inseparabile, pentru c ele subzist ntr-o reciprocitate special.
Este adevrat, dac ne gndim la nceputul vieii pmnteti a
Mntuitorului c revelaia Duhului ca ipostas divin a fost parial,
pentru c Duhul Sfnt nu a fost pe deplin revelat ca Dumnezeu. Numai
dup nlarea lui Hristos la cer i dup pogorrea Duhului Sfnt,
Hristos a putut s se reveleze pe deplin ca ipostas divin prin faptul c

633
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. Arhiereu Dr. Irineu Ioan Popa, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1996, p.158.
634
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Autoritatea Bisericii, p. 522.
635
Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, p. 45.
636
Idem, Autoritatea Bisericii, p. 275-276.
212
prin El Se reveleaz, sau se poate revela Duhul Sfnt ca ipostas. Din
acest punct de vedere se poate spune c prin coborrea Duhului Sfnt ia
fiin concret Biserica, ntruct acum Hristos coboar pentru prima
dat n inimile oamenilor
637
.
Argumentul fundamental al acestei relaii dintre Hristos i
Duhul Sfnt, printele Stniloae l explic bazndu-se pe doctrina unirii
ipostatice n Hristos, cu specificaia c la Rusalii nu a avut loc o nou
unire ipostatic ntre Duhul Sfnt i umanitate. Duhul ipostatic Se
pogoar n chip de limbi de foc i se aeaz peste toi Apostolii, artnd
voina lui Hristos de a extinde puterea dumnezeiasc i sfinenia firii
Sale omeneti peste toat creaia uman ca s mpace cu Sine prin
Duhul toat lumea mprit. De altfel, trebuie s subliniem faptul c
Duhul Sfnt este prezent n mod ipostatic n Fiul lui Dumnezeu att
nainte, ct i dup ntrupare. Dup ntrupare ipostasul Duhului
ptrunde progresiv, prin energiile Sale necreate, n natura uman
asumat de Iisus Hristos, urmnd ca dup nviere i nlare aceste
energii necreate s se reverse, n i prin Biseric, asupra persoanelor
umane ale credincioilor, care sunt strbtute de lucrarea Duhului,
care ca Persoan e unit cu Hristos. Printele Stniloae subliniaz clar
c Hristos e ipostasul central, fundamental al tuturor fiinelor umane,
ca atare i ipostasul Duhului unit cu El i n firea Lui omeneasc se
poate extinde n toat umanitatea. Firea omeneasc a lui Hristos a
devenit cu att mai capabil s cuprind toat creaia dup nviere i
nlare, cu ct n aceast stare pnevmatizat ea s-a deschis infinitii
dumnezeieti care vrea s se reverse cu iubirea ei peste noi toi i n noi
toi i s ne adune ntr-o unitate cu Sine i ntreolalt
638
.
Din aceast analiz rezult c Biserica lui Hristos este
extensia ntruprii, morii, nvierii i nlrii Sale, ca rezultat al lucrrii
sale mntuitoare. n acest sens prin persoana lui Hristos, viaa
dumnezeiasc ptrunde n Biseric, ca prelungire dinamic a ntruprii
sale, Biserica dobndind astfel menirea de a extinde aceast via
dumnezeiasc n ntreaga umanitate cuprins n El
639
. Nu exist alt
cale prin care credinciosul s se desvreasc, dect cea urmat de
Hristos i din puterea lui Hristos, Care a asimilat n umanitatea Lui
energiile divine nesfrite, fcndu-le energii ale acesteia, dar n acelai
timp, accesibile nou. n acest context Duhul nu are alt rol dect acela

637
Idem, TDO, vol. 2, p. 203.
638
Idem, Ibidem, pp. 205-206.
639
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, p. 383.
213
s ne fac proprii aceste energii ale lui Hristos i darurile care ne
apropie de asemnarea cu El, cci fr nsuirea lor, din partea noastr,
nu ne putem desvri. Aadar, prin Duhul, noi intrm ntr-un dialog
liber cu Hristos, n care i prin care ni se comunic puterea i lumina
cunoaterii Lui, a cunoaterii treptate a infinitii dumnezeieti
640
,
artndu-ne totodat importana ce ne-o acord Dumnezeu ca persoane.
Duhul cere s ne nsuim lucrarea Lui i s ne-o facem proprie printr-o
voin i printr-o lucrare a noastr. Duhul nu foreaz, adic nu
anuleaz voina, pe care tot El, ca Dumnezeu, ne-a dat-o prin creaie. El
nu o anuleaz, pentru c El nsui e liber de toate pasiunile, deci i de
pasiunea de a stpni. Libertatea e cea mai proprie caracteristic a
Duhului, a Spiritului autentic suprem. Unde este Duhul Domnului,
acolo este libertatea (2 Cor 3, 17). Duhul nu e stpnit de nici o voin
de stpnire, El nu vrea s stpneasc asupra nici unei persoane, ci
vrea s o elibereze de tot ce o mrginete i o stpnete pentru ca s-i
poat activa toate puterile ei, naintnd n infinitatea vieii
dumnezeieti
641
.
Hristos n noi prin har, credin i fapte bune
Dac prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu i prin mntuirea
obiectiv fcut de El suntem recapitulai n Hristos n chip virtual,
dup ntemeierea Bisericii cretine, recapitularea devine activ pentru
toi cei care fac parte din aceast Biseric, cci Biserica avnd drept cap
pe Hristos, este Trupul Lui i mplinirea celui ce plinete toate ntru
toi
642
. Hristos care ne-a mntuit recapitulativ pe toi n Sine,
adunndu-ne dup aceea n chip actual n Sine ne comunic treptat,
trecndu-ne prin strile prin care a trecut El, umanitatea Sa, pentru a o
face i pe a noastr ca a Sa. Pentru a ne uni cu Hristos, zice Sfntul
Nicolae Cabasila, va trebui s trecem prin toate cte a trecut El, s
rbdm i s suferim i noi cte a rbdat i a suferit El... cci ntr-
adevr, noi de aceea ne i botezm ca s ne ngropm i s nviem
mpreun cu El, de aceea ne ungem i cu Sf. Mir ca s ne mprtim de
El prin ungerea cea mprteasc a ndumnezeirii i, n sfrit, de aceea
mncm hrana cea prea sfnt a mprtaniei i ne adpm din
dumnezeiescul potir, pentru ca s ne cuminecm cu nsui Trupul i
Sngele pe care Hristos i le-a luat asupr-i nc din pntecele

640
Pr. Prof. D. Stniloae, TDO, vol. 2, p. 307.
641
Idem, Ibidem, p. 315.
642
Efes 2, 22-23; 5, 23.
214
Fecioarei. Aa c, la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel ce S-a
ntrupat, i S-a ndumnezeit, cu Cel ce a murit i a nviat pentru noi
643
.
Hristos deci i mntuiete pe oameni ntruct se extinde n
ei, i ncorporeaz n Sine i i asimileaz treptat cu omenitatea Sa
nviat i ndumnezeit. Extindere lui n noi d posibilitate ca n acest
laborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos
cel nviat, s se actualizeze recapitularea tuturor n Hristos, dup
cuvintele Apostolului, care ne arat c n fptura cea nou, nu mai
este elin i iudeu, tiere mprejur i netiere mprejur, barbar, scit, rob
ori liber, ci toate i ntru toi Hristos
644
. Prin urmare Mntuitorul face
ca n Biseric toi oamenii s fie una, egali, frai, alctuind acelai trup
tainic, cu funciuni diferite
645
.
Hristos cel nviat, prin Biseric, este n drum spre starea de
nviere, ceea ce nseamn c n chip tainic nsui Hristos repet n
oameni, cu oamenii i pentru oameni, acest drum pentru a le da puterea
s realizeze aceast micare
646
. Cuprins n aceast unire cu Hristos,
omul este mntuit, reiternd totodat calea lui Hristos prin Sfintele
Taine, bineneles numai n ambiana Bisericii, unde Duhul lui Hristos
lucreaz n fiecare credincios prin har. Vorbind despre prezena
nentrerupt a Duhului Sfnt n Biseric, care face ca Hristos i
iconomia obiectiv a mntuirii s fie mereu n actualitate
647
, Ortodoxia
se adeverete a fi Hristos n noi Cel ce a fost, Cel este, Cel ce va fi,
Hristos cel pururea actual, pentru toi credincioii
648
. Aceast actualitate
presupune att o includere virtual a noastr n Hristos, ct i una
actual. El, care a murit i a nviat pentru noi, ne poart i ne cuprinde

643
Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, pp. 48-49.
644
Col 3, 11.
645
I Cor 12, 12.
646
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sintez eclesiologic, n ST, 5-6 / 1955, pp. 268-269
647
Pr. Aurel Grigora, n teza sa de doctorat Dogm i cult privite interconfesional i problema
intercomuniunii, spunea: Prin Biserica Domnului i prin lucrarea ei de sfinire a oamenilor,
adic prin Sfintele Taine, iconomia mntuirii capt un aspect personal - activ n sobornicitatea
Bisericii. Astfel cretinul se poate ntlni cu Hristos, n chip duhovnicesc, n dialogul rugciunii
sale, n locaul de cult, n Biseric, n Sfintele Taine, n slujbele dumnezeieti. Pentru cretin,
Biserica este mai presus de toate, o realitate sacramental. Aceasta nseamn c toat structura
ei vizibil: ierarhie, norme de via moral, cult, doctrin sunt mijloace ale actualizrii i
prezenei nnoite a lui Hristos n actele Sale mntuitoare: ntruparea, moartea, nvierea,
nlarea, cincizecimea i venirea Sa ntru slav. Toate acestea devin evenimente actuale
trite, mai ales n Liturghie unde planul soteriologic este recapitulat n chip real, cci prin
Liturghie i Taine, Biserica devine: Betleem, Tabor, Golgota, Muntele Mslinilor.
648
Evrei 13, 8 Iisus Hristos, ieri i azi i n veci, este acelai (Ortodoxia, 3-4 / 1977, p. 387).
215
n El prin cunoaterea i prin iubirea Sa. Astfel, recapitularea tuturor n
Hristos i n Biserica Sa are i un aspect moral i ontologic
649
.
nomenirea Logosului, realitatea euharistic i taina
icoanei
Dumnezeu se ntrupeaz i se face mprtire, putndu-se
astfel comunica. Valoarea mprtirii nu este numai aceea c ne face
pe noi s ne ndumnezeim, ci mai mult st n faptul c duhovnicescul
coboar ntr-un concret vzut al nostru i astfel putem pur i simplu s-l
consumm, devenind parte integrant din nsi constituia fiinialitii
noastre, deopotriv suflet i trup.
Relaia omului cu Dumnezeu nu este formulat aa cum
ne-am obinuit s credem sub influena unei interpretri platonizante
specifice contextului cultural european n perspectiv spiritualist, ci
n mod apriat n termeni de fiziologie mistic. Sacrul se insereaz n
nsi raiunea firii umane (fiziologie vine de la cuvntul physis +
logos) i o cuprinde n toate laturile ei pn cnd Acesta va deveni la fel
de imperativ i de indispensabil ca orice nevoie fiziologic, aer, ap sau
hran. A tri n Hristos este, n ultim instan, a reveni la firesc, a tri
relaia cu Dumnezeu ca pe naturalitatea nsi a existenei, ca pe
raiunea de a fi a umanului. E bine acest firesc este unul iconizat. Prin
urmare, Logosul nomenit, la modul cel mai concret, este centrul
euharistiei ca hrnire din trupul i sngele lui Hristos. Aceast realitate
euharistic nu este una izolat, localizat numai n pinea i vinul
euharistic, ci cuprinde n extensia ei i icoana ca obiect de cult i n
ansamblu toat viaa Bisericii.
n Logosul nomenit dumnezeirea se coboar aa nct s
poat participa la ea i trupescul n mod egal. Astfel Dumnezeirea i
omenescul stau fa n fa ntr-o egalitate de prezen deodat, ambele
vzndu-se deodat i participnd unul la cellalt n mod egal,
transfigurndu-se unul n altul deodat, dar fiind n acelai timp
perihoretic. Aceast inhabtare este o conlocuire fr amestecare, fr
umbrirea nici unei pri de ctre cealalt. Sfntul maxim Mrturisitorul
spune: Dumnezeu i omul i sunt unul altuia modele
()
650
. Realitatea implic, deci un fel de perihorez i de
transfigurare reciproc deoarece avem de-a face cu o realitate nou,

649
Chesarie Gheorghescu, nvtura ortodox despre iconomia dumnezeiasc i bisericeasc,
p. 407.
650
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 13, P.S.B. 80, p. 112.
216
euharistic iconic, ce subntinde ntr-o unire distinct sufletul i
trupul. O astfel de realitate a fost trupul nviat al Mntuitorului care a
fost atins doxologic de Apostolul Toma, o realitate somatic i
pneumatic totodat, susceptibil a se converti oricnd n euharistie.
Prin urmare pinea i vinul euharistic este o mpletire nedesprit n
care Divinul i trupescul sunt ntr-o unitate neamestecat i
nedesprit, n egalitate deodat. Din partea omului ca participant la
taina euharistiei este, fr ndoial, intrarea lui n procesul de prefacere
euharistic, cum, de alt fel preotul se roag: Doamne, trimite Duhul
Tu peste noi i peste aceste daruri
Participarea omului la Hristos prin Sfnta Euharistie
presupune devenirea lui de condiie euharistic pentru a primi Trupul i
Sngele Domnului. De la aceast condiie euharistic vrednicia
primitorului se ntemeiaz pe principiul analogiei tantum-quantum,
pentru a ajunge la rezultatul final, ndumnezeirea omului corespunde
gradului nomenirii Fiului lui Dumnezeu. Evident, Dumnezeu d
omului, n euharistie, att ct poate s cuprind firea lui. Observm n
aceast analiz un echilibru divino uman n ntrupare, proclamat de
Sinodul IV de la Calcedon, n cosmologie, reflectat n binomul nevzut
(inteligibil) vzut (sensibil), liturgic, reliefat n ntreptrunderea
aspectelor simbolic i real al Sfintelor Taine. Aceast analiz ne
determin s vedem nu numai strdania omului de a se uni cu
Dumnezeu, ci coborrea lui Dumnezeu, sau trecerea de la duh la
material n sensul nomenirii Logosului. Propriu zis nu se nltur
trecerea de la material la spiritual, la lumina taboric, pentru a evidenia
divinul, ci se subliniaz, un fapt deosebit de important, miracolul prin
care Dumnezeu se poate cobor la noi. Prin aceasta omul nu se
adstractizeaz i nici nu este forat s se ridice la un nivel mbuntit,
dimpotriv, el este chemat s se ndumnezeiasc prin participare la
divin, iar suportul acestei ndumnezeiri nu poate fi altul dect
nomenirea Cuvntului. Cele dou realiti Dumnezeu i omul arat c
sunt pe deplin consistente n sensul c nu numai omul pentru a fi om
trebuie s se ndumnezeiasc, ci i Dumnezeu pentru a fi Dumnezeu cu
adevrat trebuie s se nomeneasc.
Cuvntul nomenit atrage pe om ntr-o vieuire care se poate
descrie numai ntr-un limbaj iconic. Acesta este vehiculat ntre concept
i imagine de tipul textelor sacre, care dubleaz sensul raional
conferindu-i o plasticitate pictural. Avantajul acestui discurs se vede n
uurina de a vehicula simultan semnificaii multiple ca n poezia
217
biblic, sau n imnele Sfntului Efrem Sirul. Aceast caracteristic
cuprinde de o dat partea obinuit i partea spiritual, ca ntr-o
comunicare gestic. Cele dou pri ale fenomenului stau fa n fa, n
egalitate ca n taina nomenirii Logosului sau n Sfnta Euharistie. n
ceea ce privete viaa mistic omul i raionalitatea lui sunt considerate
deodat cu partea spiritual n participare efectiv la harul Duhului
Sfnt.
Mistica icoanei este implicit o mistic cu caracter pregnant
euharistic, care caut s reactualizeze n om chipul iconic-euharistic.
Spaiul de prefacere euharistic este liturghia care red condiia
normalitii.
Prin nomenire Dumnezeu face legtura dintre divin i
creaie, dintre increat i creat. Anticii au neles aceast legtur n sens
panteist. Ei au ajuns la aceast nelegere deoarece considerau pe
Dumnezeu singura fiin care are densitate ontologic semnificativ, pe
cnd creaia este doar o transpunere energetic. Evident, c ntre divin
i creaie nu putea fi o ntlnire real. Cretinismul ns arat c
Dumnezeu trece n ceva ne divin, fr s se preschimbe n acel ceva, el
se autodepete pe sine, asumndu-i o alt condiie, o condiie de
creaie. nomenirea depete, deci planul simplelor numiri, ea ne
consumndu-se la nivelul exclusiv energetic, chiar dac e vorba de
energiile necreate. Sfntul Maxim spune n acest sens: Dumnezeu
tuturor, cel ntrupat, nu are numai numirea simpl de om, ci este dup
fiin ntreag cu adevrat om. Sau : nu fiindc e fctorul oamenilor
dm numele de om Celui ce, dup fire fiind Dumnezeu, a luat cu
adevrat fiina noastr, s-a substanializat ca noi, ci fiinial
651
.
Logosul prin nomenirea ne-a descoperit ritualul vieii n
sine a Dumnezeirii. Acest relaional sacru nu este o simpl atitudine sau
o simpl micare ci o revrsare a vieii intratreimice n creaie. El poate
deschide accesul la cele de tain ale lui Dumnezeu ca Treime de
Persoane. La Iordan, revelaia Sfintei Treimi este descris de Sfinii
Evangheliti, ca o teofanie n dinamica dialogului, mrturisirii Tatlui
i a gestului pogorrii Sfntului Duh n chip de porumbel peste Fiul.
Acest aspect a fost subliniat de Biseric prin troparul Bobotezei care
zice: n Iordan botezndu-te Tu, Doamne, nchinarea Treimii s-a
artat. De aici nelegem c raporturile intratrinitare sunt nchinri sau
ritualuri, adic acele supramicri tainice ale Treimii. Apoi, tot n

651
Idem, op. cit., p. 55.
218
perspectiva ritualului trebuie aezate i Naterea i Purcederea, pe care
nu ni le putem nchipui, ci le lum ca pe nite repere, care au i partea
de rentoarcere, n care Fiul i Sfntul Duh fac acea druire fa de
Tatl. Apoi, Fiul lui Dumnezeu, prin faptul c i asum firea uman
revars toat iubirea sa de Fiu i chipul vieuirii divine asupra creaiei.
Totodat, El ne ridic i ne duce cu El la iubirea Tatlui. n acest sens
putem spune c ritualul nostru are ca origine ontologic aceast tain a
vieuirii intratrinitare. Aadar, Dumnezeu ne-a revelat mai mult dect o
relaie sau un comportament existenial. Viaa duhovniceasc ca ritual
se produce numai dac prile sunt relaionale, i apoi rspunsurile
ambilor se unesc i fac un singur rspuns. Prin rspunsul prilor ia
natere o nou realitate iconic euharistic a ntlnirii omului cu
Dumnezeu, care nu anuleaz specificul prilor i nici nu se consum n
simplii termeni relaionali. Aceast vieuire este oglinda veacului viitor
n care Dumnezeu i omul sunt ntr-o stabilitate mobil i ntr-o
dinamic statornic. Sfntul maxim spune aceste adevruri n felul
urmtor: nu va mai fi nici una din existene care poart i e purtat, i
nici o micare a vreunui lucru din stabilitatea negrit care a pus hotar
pornirii i micrii celor ce sunt purtate i se mic
652
.
Concluzii
Lucrarea de fa se dorete a fi o scurt analiz a gndirii
hristologice a printelui Dumitru Stniloae, fr de a avea pretenia
unei cercetri exhaustive. Acest parcurs n teologia Printelui este o
adevrat bucurie duhovniceasc pentru cel care se angajeaz s
ptrund n frumuseile iconomiei mntuirii noastre. Hristologia
analizat i prezentat de Printele Stniloae se dovedete a fi prin
prospecii i predicii nu doar masiv ci i decisiv pentru destinul
hristologic al omului. N-am dorit ca prin mulimea citatelor s
ngreunm cursivitatea logicii Printelui, ci dimpotriv, s o
descoperim aa cum este: fascinant, extraordinar i restauratoare.
Teologia sa evit generalizarea care niveleaz, fugind de limbaje
schematice, oferind un model de gndire i trire ortodox n adevratul
sens al cuvntului. Mintea i inima cugettorului n taina lui Hristos nu
nceteaz a se uimi la ntlnirea cu Logosul divin nomenit,
experimentarea i argumentarea experienei, cuvntului i Teologiei
Iconomiei. Am lsat s primeze sinteza i analiza ce decurge din
aceast expunere, fugind n mod deliberat de detalii i amnunte

652
Ambigua, 53, 170, 180 .
219
nesemnificative i m-am oprit asupra unor aprofundri hristologice care
au menirea s ptrund n duhul gndirii Printelui prin redarea
aspectului teologic i duhovnicesc al hristologiei.
Am dorit s rmn n viziunea nvturilor dumnezeieti ale
Printelui, care sunt venic actuale pentru gndirea teologic i pentru
cei care le experimenteaz i apoi le griesc. Citarea masiv a textelor
nsoite de note explicative a slujit legitimrii propriilor consideraii
care s-a vrut o nscriere fireasc n viziunea Printelui, care poate
efectiv schimba mentalitatea umanitii (de la pcat spre virtute, de la
iraionalitate spre raionalitate, de la ilogic spre logic, de la nonsens la
Hristos, de la moarte la nviere). Coerena gndirii sale hristologice este
evident legat de teologia Sfinilor Prini i mai ales a Sfntului
Maxim Mrturisitorul, iar coninuturile teologiei sale duhovniceti
trdeaz o contiin integrat decisiv n Hristos.
Printele Dumitru Stniloae prin scrisul su hristologic n-a
cutat un renume din sau s fie original cu orice pre, dei prin
aprofundrile sale hristologice se nscrie n rndul marilor prini ai
Bisericii. El a dorit s rmn mai mult hristolog dect conceptual sau
conjunctural. De aici impactul lui cu lumea contemporan este lesne de
neles ntruct poate reprezenta ansa unei contientizri a vocaiei i a
medierii omului ntre cosmos i Creator, n contextul vieuirii cretine
contemporane. Mntuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu nomenit,
este, n noua creaie, singurul sens al vieii noastre. Numai viaa n El,
poate constitui o realitate n relaia noastr cu Dumnezeu.
Contiina anastasic a dominat i continu s persiste n
viaa Ortodoxiei. Slujbele ortodoxe celebrate zilnic au meninut i vor
menine permanent vie trirea n Mntuitorul Iisus Hristos i n nvierea
lui. Printele a neles cu prisosin aceast realitate i, astfel nvtura
sa hristologic este legat implicit de rnduiala i practica liturgic.
Perspectiva Hristologic permite, prin felul n care este
tratat de Printele Dumitru, un angajament serios i concret al
cretinului n lumea de astzi, cu contiina clar c Hristos ce nviat i
Proslvit este prezent n istorie i n cosmos. De asemenea, nvierea Sa
asum toate problemele i frmntrile lumii, oferind rspunsul necesar
i ateptat de om, creionat i imprimat n destinul lui hristologic, dup
realitatea iconic druit de Dumnezeu. ntrebrile grele i
problematica vieii contemporane, i gsesc rspuns, rezolvare i
mngiere numai n Persoana i lucrarea Mntuitorului Hristos.
220

FR DIE VIELEN. WORUM GEHT ES BEI DER
DISKUSSION UM DAS KELCHWORT DER MESSE?

Prof. Dr. Helmut Hoping,
(Universitatea Albert-Ludwig din Freiburg)

uf der Grundlage der im Jahre 2002 erschienenen
Editio typica tertia des Missale Romanum wird
gegenwrtig an einer Revision der deutschen
Messbuchausgabe gearbeitet. Zur Koordinierung wurde von der
Gottesdienstkongregation die Kommission Ecclesia Celebrans
eingerichtet, die vom Klner Erzbischof, Joachim Kardinal Meisner,
prsidiert wird. Die Revision geschieht in Zusammenarbeit von
Bischfen und wissenschaftlichen Experten nach den Normen der 2001
erlassenen bersetzerinstruktion Liturgiam authenticam. Die Mitte
der Messfeier bildet das Eucharistische Hochgebet mit den
Einsetzungsworten, die in der westlichen Tradition als Konsekrations-
bzw. Wandlungsworte verstanden werden. Paul VI. hatte sie fr die
Hochgebete der Editio Typica des Missale Romanum von 1970
einheitlich festgelegt. Dem Brotwort Hoc est enim corpus meum
(Das ist mein Leib) wurde quod pro vobis tradetur (der fr euch
hingegeben wird) hinzugefgt. Beim Kelchwort hat man das schwierig
zu deutende Mysterium fidei ausgegliedert und als liturgischen Ruf
an den Schluss der Einsetzungsworte gesetzt. In der deutschen
Messbuchausgabe lautet das Kelchwort derzeit: Das ist der Kelch des
neuen und ewigen Bundes, mein Blut, das fr euch und fr alle (der
lateinische Text hat pro multis!) vergossen wird zur Vergebung der
Snden.
Im vergangenen November erhielten nun alle
Bischofskonferenzen von Francis Kardinal Arinze, dem Prfekten der
Gottesdienstkongregation, die Mitteilung, dass fr die bersetzung des
pro multis zuknftig nur ein wrtliches quivalent Chancen auf
Rekognoszierung besitzt: also fr viele oder fr die vielen, nicht
mehr fr alle. Das von Benedikt XVI. angewiesene Schreiben wurde
in manchen Kreisen als Besttigung fr eine weitere Annherung des
Papstes an die Traditionalisten interpretiert, die seit Jahren vehement
eine wrtliche bersetzung des pro multis einfordern. So war die
A
221
Aufregung teilweise gro. Die selbst ernannte Kirchenvolksbewegung
Wir sind Kirche beeilte sich sogleich, gegen die Entscheidung des
Papstes Stellung zu beziehen. Auf ihrer Homepage verlinkt sie
inzwischen Beitrge von Theologen, die sich fr die Beibehaltung der
bersetzung fr alle aussprechen.
Um es gleich vorwegzunehmen: berzeugend sind die dafr
vorgebrachten Argumente nach meinem Dafrhalten nicht. Zunchst ist
die bersetzung von pro multis mit fr alle schon rein philologisch
gesehen falsch, da multi zwar gelegentlich die zahlreiche Menge
meinen kann, nicht aber alle im Sinne von alle Menschen. Das
heit nicht, dass die alle Messen, in denen vom Priester das Kelchwort
mit dem fr alle gesprochen wurde, deshalb ungltig waren, wie
Kardinal Arinze gegenber den Traditionalisten betont. Denn dass
Jesus fr alle sein Leben dahingegeben hat, gehrt zum Kern der
biblischen Verkndigung (1 Tim 2,6; vgl. 2 Kor 5,15). Dies war auch
der entscheidende Grund, warum es schlielich zum fr alle kam.
Man wollte im Kelchwort die universale Heilsbedeutsamkeit des
Sterbens Jesu herausstellen. In gutem Glauben hat Paul VI. daher die
bersetzung fr alle approbiert. Ob dies klug war, muss man freilich
bezweifeln. Denn nun gab es das Kelchwort mit fr alle (englisch,
spanisch, italienisch), fr die vielen (franzsisch) und fr viele
(russisch, polnisch). Schwerer wiegt die Tatsache, dass es weder beim
Brotwort noch beim Kelchwort Jesu ein fr alle gibt. Nach Lukas
reichte Jesus seinen Jnger den Kelch mit den Worten: Dieser Kelch
ist der Neue Bund in meinem Blut, das fr euch (hyper hymn)
vergossen wird (Lk 22,20), nach Matthus und Markus dagegen mit
den Worten fr viele so bersetzen Lutherbibel und
Einheitsbersetzung hyper bzw. peri polln (Mt 26,28; Mk 14,24).
Paulus hat wie Lukas fr euch, allerdings nur in Verbindung mit dem
Brotwort (1 Kor 11,24f).
Die Einsetzungsworte, die der Priester bei der Messe
spricht, sind ein Mischtext aus vorbiblischen berlieferungen, die sich
literarisch in den neutestamentlichen Abendmahlsberichten
niedergeschlagen haben. Von der Kirche werden sie als Worte des
Herrn betrachtet. Fr die bersetzung der Einsetzungsworte der Messe
ist neben dem griechischen Urtext des Neuen Testamentes auch die
lateinische Vulgata normierend. Konsultiert man nun die von Johannes
Paul II. approbierte Nova Vulgata (eine bersetzung aus den
Urtexten in Anlehnung an Vulgata-Handschriften und das Latein des
222
4/5. Jahrhunderts), so stellt man eine zunchst kaum merkliche
Differenz fest: Im Kelchwort der Messe heit es pro multis
effundeter, die Nova Vulgata hat demgegenber pro multis
effunditur. Die Differenz erklrt sich dadurch, dass die Mehrheit der
Vulgata-Handschriften das griechische Partizip Prsens
ekchynnomenon, das nicht nur vergossen, sondern auch
ausgegossen bedeuten kann, mit effundetur (vergossen werden
wird) wiedergeben, in den Kodizes der Vetus Latina allerdings mit
effunditur (vergossen wird). Das Messbuch Johannes Pauls II. hat
hier keine nderungen vorgenommen, wohl auch wegen des
Gleichklangs zum tradetur des Brotwortes.
Schon Anselm Schott und Urbanus Bomm, denen wir die
Volksmessbcher verdanken, die bis zur Liturgiereform bei den
Glubigen vielfach in Gebrauch waren, haben effundetur freilich,
dem griechischen Urtext folgend, prsentisch bersetzt. Darin ist ihnen
die deutsche Messbuchausgabe von 1975 gefolgt, nicht dagegen beim
pro multis, das die beiden Benediktiner mit fr viele wiedergeben.
Fr die vielen lautete dann die bersetzung von pro multis in der
1967 von den Bischfen Deutschlands, sterreichs, der Schweiz und
Luxemburg approbierten und im selben Jahr vom Heiligen Stuhl
konfirmierten Fassung des rmischen Kanon. Zwei Jahre spter tauchte
dann pltzlich fr alle auf und dabei ist es schlielich geblieben.
Eine wichtige Rolle spielte in diesem Zusammenhang die
These des Neutestamentlers Joachim Jeremias, wonach es sich bei der
Formel hyper bzw. peri polln um einen Semitismus handelt: Da das
Aramische kein adquates Wort fr alle habe, meine fr viele
soviel wie fr alle. Diese These findet in der exegetischen Literatur
heute nur noch wenig Zustimmung. Im Hebrischen und Aramischen
kann man zwischen viele (rabbim, sag) und alle (kol, kl) sehr
wohl unterscheiden, ebenso im Griechischen, so dass sich die Frage
stellt, warum Matthus und Markus fr viele whlten, wo sprachlich
fr alle (peri panton) mglich gewesen wre.
Fr viele bezieht sich aller Wahrscheinlichkeit nach auf
die vielen(ha-rabbim; Septuaginta: pollois) in Jes 53,11f. Diese
stehen fr ganz Israel in seiner Sendung fr die Vlker. Zwar ist
diese Interpretation nicht unwidersprochen geblieben, doch kann
hinsichtlich des letzten Abendmahles kein Zweifel daran bestehen, dass
Jesus, als er den Jngern den Kelch reichte, nicht nur auf sein
bevorstehendes Sterben hinweisen wollte. Die Zwlf, die aus dem
223
Kelch trinken, reprsentieren Israel, den primren Adressaten der
Sendung Jesu. Zugleich stehen sie fr die zuknftige Kirche. Das
ekchynnomenon des griechischen Urtextes bezieht sich nicht nur auf am
Kreuz vergossene Blut, sondern auf den Kelch, aus dem die Jnger
trinken, also das ausgegossene Bundesblut, wie vor allem Lukas
deutlich macht. Das letzte Abendmahl, das Jesus mit den seinen
Jngern feierte, war also von anderer Art als die Sndenmhler. Es war
eine kultische Mahlfeier mit dem engsten Jngerkreis, ob es sich bei
dieser Feier nun um ein Paschamahl oder eine Art Dankopferfeier
gehandelt hat. Der kultische Kontext des Kelchwortes wird bei der
Diskussion um seine bersetzung zumeist bersehen. Dies gilt ebenso
fr die urchristliche Eucharistiefeier, bei der das gebrochene Brot und
der gesegnete Kelch nicht allen gereicht werden, sondern denen, die mit
Christus in dem einen Leib verbunden sind (1 Kor 10,16-18). Das sind
nun in der Tat viele, ja nach fast zweitausend Jahren Christentum sind
es sogar sehr viele.
Sind aber nicht alle in den Neuen Bund, den Gott in Christus
gestiftet hat, berufen? Im Neuen Testament ist klar und deutlich
bezeugt, dass Jesus fr alle sein Leben dahingegeben hat. Im 17.
Jahrhundert wurde deshalb ein Satz der Jansenisten, wonach Jesus nicht
fr alle gestorben sei, als Hresie verurteilt. Das im Kreuz Christi und
seiner Auferstehung begrndete Heil muss der Mensch allerdings
annehmen und sich schenken lassen. Das am Kreuz vergossene Blut
erlst den Menschen nicht automatisch. Wenn das 2. Vatikanische
Konzil erklrt, dass alle Menschen, auch jene, die Christus noch nicht
kennen, das ewige Heil erlangen knnen, wollte es damit natrlich
nicht die reale Mglichkeit bestreiten, dass Menschen sich fr immer
der Liebe Gottes verweigern.
Drfen wir aber nicht fr alle hoffen, wo es doch Gottes
Wille ist, dass alle gerettet werden (1 Tim 2,4)? Die Hoffnung, dass am
Ende alle am messianischen Bund teilhaben werden, ist theologisch
legitim. Allerdings sind wir nicht berechtigt, in das Kelchwort Jesu eine
Allvershnung hineinzulesen. Wie alles am Ende ausgeht, wissen wir
nicht, deshalb bleibt uns nur die Hoffnung. Die Vielen knnen alle sein,
mssen es aber nicht. Belehrt durch das 20. Jahrhundert ber die
Abgrnde des Bsen im Menschen, kommen wir mit einem
Heilsoptimismus, der es gleichsam fr ausgemacht hlt, dass am Ende
alle gerettet werden, theologisch heute auch nicht mehr durch. Ob beim
himmlischen Gastmahl in der Vollendung des Reiches Gottes
224
schlielich alle von der Frucht des Weinstocks trinken werden oder
nicht (vgl. Mk 14,25), mssen wir offen lassen.
Eine wrtliche bersetzung des pro multis ist also nicht
nur schriftgem, sie entspricht auch der Lehre der Kirche. Zudem
kann sie sich auf die liturgische Tradition der Kirchen sttzen. Alle
orthodoxen Riten, ob aramisch, armenisch, griechisch oder slawisch,
haben dagegen im Kelchwort fr viele, ebenso das Book of
Common Prayer der Anglikaner. Auch Martin Luther zunchst noch
in seinem Messformular von 1523 das pro vobis et pro multis der
rmischen Messe beibehalten. In der deutschen Messe von 1526 hat
Luther das fr viele dagegen fallen gelassen und das Kelchwort, dem
Evangelisten Lukas folgend, auf die Abendmahl feiernde Gemeinde
(fr euch) bezogen. Fr die meisten evangelischen Kirchen wurde
Luthers Messe von 1526 magebend. Die Altkatholiken hatte zunchst
fr euch und fr viele; erst vor einigen Jahren haben sie das fr alle
bernommen. Fr alle ist aber bis heute umstritten geblieben, da die
katholische Kirche das fr viele des Kelchwortes nie im Sinne von
fr alle verstanden hat, wofr sich eine Reihe von Zeugen, von
Hieronymus ber Thomas von Aquin bis zum Catechismus Romanus
(1566/1567) anfhren lsst.
Gegenber den angefhrten philologischen und
theologischen Argumenten fr eine wrtliche Wiedergabe des pro
multis mssen pastorale Bedenken meines Erachtens zurckstehen.
Man kann die bestehende bersetzung nicht damit rechtfertigen, dass
sich die Glubigen daran inzwischen gewhnt haben und eine
nderung von daher nicht einfach zu vermitteln wre. Sich fr eine
korrekte bersetzung des pro multis auszusprechen, hat auch nichts
mit philologischem Rigorismus zu tun, sondern mit sprachlicher
Genauigkeit, an der es der deutschen Messbuchausgabe leider zuweilen
mangelt. Natrlich gibt es Flle, wo eine wrtliche bersetzung nicht
mglich ist. Bei den Einsetzungsworten der Messe kann man aber
sprachlich genau bersetzen und sollte es deshalb um der
Einheitlichkeit willen auch tun. Dafr hat sich jetzt auch der neue
Bischof von Eichsttt, Gregor Maria Hanke OSB, ausgesprochen.
Wer die Eucharistietheologie von Benedikt XVI. kennt, fr
den kam die Entscheidung des Papstes in Sachen pro multis nicht
berraschend. Doch wie ist nun zu bersetzen, soll es fr viele oder
fr die vielen heien? Beides, so schreibt Kardinal Arinze, sei
mglich. Fr viele entspricht dem artikellosen polloi des
225
biblischen Urtextes. Die seinerzeit von den Bischfen des deutschen
Sprachraums approbierte bersetzung fr die vielen hat
demgegenber den Vorteil, dass sie Jes 53,11f anklingen lsst und die
Weite, die im Kelchwort Jesu angezielt ist, sehr gut zum Ausdruck
bringt.

226

ROLUL I IMPORTANA SFINTEI CRUCI N VIAA
BISERICII
Pr. conf. dr. Gheorghe Zamfir


Preliminarii
ea mai simpl formul de mrturisire a dreptei credine de
ctre cretinul ortodox este atunci cnd i face semnul
Sfintei Cruci peste propria-i persoan i rostete formula
treimic: n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Astfel, prin
aceasta mrturisim dou lucruri deodat: pe de o parte credina n Sfnta
Treime, creatoarea, proniatoarea, mntuitoarea i sfinitoarea noastr a
tuturor, iar pe de alt parte credina n Sfnta Cruce, prin care
Mntuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, S-a adus pe Sine Jertf,
pentru mpcarea noastr cu Dumnezeu. De fapt, acest act concentreaz
n sine ntreaga teologie i sintetizeaz ntregul crez cretin. Aceasta
pentru c n viaa de toate zilele cretinul credincios tradiiei de
totdeauna a cretinismului, nu poate pomeni pe Sfnta Treime, fr s-i
fac semnul crucii, aa cum nu-i face semnul crucii fr a pomeni pe
Sfnta Treime prin cuvinte sau fr a se gndi la ea
653
.
n acelai timp, prin nsemnarea proprie-i persoane cu semnul
Sfintei Cruci, cretinul, pe de o parte i aduce cinstire lui Dumnezeu, iar
pe de alt parte, aa cum Fiul s-a adus jertf lui Dumnezeu prin cruce, noi
ne aducem jertf lui Dumnezeu propria persoan, inclusiv viaa. De
asemenea, tot ceea ce cretinul i afierosete lui Dumnezeu, din rezultatul
muncii sale, l druiete prin nsemnarea peste darul su al semnului
Sfintei Cruci iar sfinirea a toate lucrurile care sunt sfinite de preot se
face prin invocarea Sfintei Treimi i prin nsemnarea cu semnul Sfintei
Cruci (sfinirea apei, a uleiului la Sf. Maslu, etc.).
n sens restrns, simpla nsemnare a propriei persoane cu semnul
Sfintei Cruci, poate constitui o rugciune sau o implorare a lui
Dumnezeu. n sens complementar, ori de cte ori ceva ne uimete sau
depete puterea noastr de nelegere, ne manifestm aceasta prin
simpla nsemnare a semnului Sfintei Cruci.

653
Pr. prof. D. Stniloae, Sfnta Cruce ca mijloc de sfinire i de binecuvntare i ca prilej de
nchinare, n Ortodoxia, nr.2/1982, p. 173.
C
227
Dar, pentru c nvtura despre Sfnta Cruce a constituit nc din
zorii cretinismului o piatr de poticnire pentru cugetarea omeneasc i n
timp ce unii au cinstit-o alii au negat rolul ei, fapt confirmat de Sfntul
Apostol Pavel Cci cuvntul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie;
iar pentru noi cei ce ne mntuim, este puterea lui Dumnezeu, n cele
ce urmeaz ne vom apleca asupra sensurilor Sfintei Cruci, a temeiurilor
biblice i dogmatice ale cinstirii Sfintei Cruci, importanei Sfintei Cruci
n viaa Bisericii, precum i obieciile mpotriva cinstirii Sfintei Cruci i
rspunsul ortodox.
Sensurile crucii
Conform Sfintei Scripturi, Sfnta Cruce are dou nelesuri: un
neles fizic, material i unul duhovnicesc. Cele dou sensuri nu se
exclud unul pe altul ci se completeaz reciproc, n sensul c atunci cnd
vedem semnul fizic al crucii ne duce cu gndul la cel duhovnicesc sau
mai mult ne apare n minte Cel ce a primit a se nla pe Sfnta Cruce ca
s-o sfineasc.
Astfel, nelesul fizic sau material este prezentat de Sfnta
Scriptur n mai multe locuri:
- i ducndu-i crucea a ieit din cetate la locul numit al
Cpnii, care evreiete se zice Golgota(Ioan 19, 17);
- i stteau lng crucea Lui Iisus... (Ioan 19, 25);
- Ieind cu El afar au gsit pe Simon Cirineul, pe acesta l-au
silit s duc crucea Lui (Matei 27, 32);
- i au silit pe un trector, care venea din arin, pe Simon
Cirineul, tatl lui Alexandru i al lui Ruf, ca s duc crucea Lui (Marcu
15, 21);
- Mntuiete-Te pe Tine nsui, coborndu-Te de pe cruce
(Marcu 15, 30).
Apoi, n sens fizic, material, crucea o gsim astzi pe turlele sau
acoperiul sfintelor biserici, indicnd c acel loca de cult este ridicat n
numele lui Hristos, n spatele Sfintei mese din sfintele altare, unde se
aduce jertfa cea fr de snge, n casele credincioilor ca semn al
credinei n Mntuitorul Hristos, precum i n cimitirele parohiale, la
captul fiecrui cretin mutat la Domnul.
nelesul duhovnicesc al crucii l gsim n primul rnd descris de
profetul Isaia, care prevestind patimile Domnului Hristos spune: El a
luat asupr-i durerile noastre i cu suferinele noastre s-a mpovrat. Dar
El fusese strpuns pentru pcatele noastre i zdrobit pentru frdelegile
noastre. El a fost pedepsit pentru mntuirea noastr i prin rnile Lui noi
toi ne-am vindecat (Isaia 53, 4-5).
228
Dar n sensul cel mai luminos i direct, sensul duhovnicesc al
Crucii l gsim n cuvintele Mntuitorului:
- Dac vrea cineva s vin dup Mine, s se lepede de sine, s-i
ia crucea i s-Mi urmeze Mie (Matei 16, 24);
- Cel ce nu-i ia crucea i nu-Mi urmeaz Mie nu este vrednic de
mine (Matei 10, 38);
- Oricine voiete s vin dup Mine s se lepede de sine, s-i ia
crucea i s-Mi urmeze Mie (Marcu 8, 34);
- Dac voiete cineva s vin dup Mine, s se lepede de sine,
s-i ia crucea n fiecare zi i s-Mi urmeze Mie (Luca 9, 23);
- i cel ce nu-i poart crucea sa i nu vine dup Mine nu poate
s fie ucenicul Meu (Luca 14, 27), etc.
Temeiurile biblice ale cinstirii Sfintei Cruci.
1. Prefigurrile Sfintei Cruci n Vechiul Testament.
Dup nvtura Sfintei noastre Biserici, ntemeiat, n primul
rnd pe Sfnta Scriptur, Crucea este altarul de jertf prin care
Mntuitorul Iisus Hristos a mpcat pe om cu Dumnezeu Tatl.
Ca altar de jertf, ea a fost prefigurat nc din Vechiul Testament
n diferite chipuri i momente ale istoriei poporului ales.
1. Astfel, cea dinti i cea mai important prefigurare a Crucii
este altarul de jertf pe care, Avram, punndu-i-se la ncercare credina
lui, a vrut s jertfeasc pe fiul su Isaac, pe muntele Moria (Facere, 22, 1-15).
De altfel, toate persoanele implicate, actele i elementele jertfei lui
Avraam au o coresponden n jertfa Mntuitorului Iisus Hristos. Avraam
prenchipuie pe Dumnezeu Tatl, Isaac i berbecul cel jertfit
simbolizeaz pe Iisus Hristos n cele dou firi ale sale, iar lemnele pentru
jertf nchipuie nsi crucea pe care a fost rstignit Fiul lui Dumnezeu.
Mai mult dect att, faptul c Avraam purcede, fr ovire, s
ndeplineasc porunca lui Dumnezeu, denot faptul c: Patriarhul, dup
inspiraia de sus, cunotea marea nvtur despre rscumprare; el tia
c unul dintre urmaii si are s fie adus jertf i s devin binecuvntare
pentru toate popoarele pmntului; dar nu i se indicase nc persoana
destinat s realizeze aceasta. Cnd ns i s-a dat porunc s aduc jertf
pe unicul si fiu, el a putut chiar s presupun c Isaac este destinat s fie
rscumprtorul cel fgduit i de aceea el a voit din tot sufletul s-l
aduc jertf, prenchipuind prin aceasta, opera dumnezeiasc a Tatlui
ceresc, Care a dat pe Fiul Su Unul-Nscut la patimi i la moarte, pentru
neamul omenesc.
Pe de alt parte, nsi ntreag aceast aciune putea fi doar
mijlocul de predare, prin semn i aciune, n loc de cuvinte, a nvturii
229
supreme despre rscumprare ctre Avraam, care de mult i cu nerbdare
atepta s vad ziua lui Hristos, adic rscumprarea pe care Acesta
trebuia s o svreasc jertfa creia El trebuia s se supun. i Avraam
a vzut-o, n aceast vdit nchipuire. Pentru c n nici un alt fel n toat
istoria sa el n-ar fi putut s vad cu ochii si adevrul rscumprrii. De
aceea cnd Hristos zicea c: Avram a vzut ziua Lui, El a neles
anume jertfirea lui Isaac
654
. Apoi, despre faptul c lemnele pe care Isaac
le ducea n spate, spre a fi adus jertf pe ele, sunt simbolul Crucii, ne
vorbesc i Sfinii Prini. Astfel, Sfntul Chiril al Alexandriei, cel care a
avut o contribuie fundamental n formularea dogmei hristologice,
afirm c: Lemnul lui Isaac este Crucea lui Hristos
655
, iar Sfntul Ioan
Gur de Aur, precizeaz: i l-a legat pe fiul su i l-a pus pe altar. Dar
acestea toate erau prefigurarea Crucii. De aceea i Hristos zicea iudeilor:
Avraam, printele vostru, a fost bucuros s vad ziua Mea i a vzut-o i
s-a bucurat (Ioan 8, 56). Cum L-a vzut? Prin tip, prin umbr. Cci
precum acolo berbecul s-a adus (jertf) n locul lui Isaac, astfel (i aici)
Mielul duhovnicesc s-a adus jertf pentru lume
656
.
Fcnd o paralel ntre jerfa lui Avraam i cea a Mntuitorului
Iisus Hristos, teologii care s-au aplecat asupra acestui moment constat
c cercetarea credinei lui Avraam are o nsemntate tipic cu totul
important. Ea simbolizeaz sacrificiul cel mare ale Testamentului Nou
i descoper oamenilor c ntmplarea cea nfricotoare a Vinerii celei
Mari a fost prezis i prefigurat din vechime. Cuprinsul acestui capitol
din cartea Facerii nu este o simpl istorie, care n-are nici o legtur cu
noi. Aceasta e manifestarea planului dumnezeiesc, care, realizndu-se
succesiv, d evenimentelor o atare form nct ele prefigureaz secretul
viitor
657
.
2. Dar, cea mai expresiv prefigurare a Crucii o gsim n lemnul
pe care Moise a ridicat arpele de aram n pustie. Astfel, dup ce s-a
rugat Domnului, pentru poporul care crtise mpotriva lui Dumnezeu,
Domnul a zis ctre Moise: F-i un arpe de aram i-l pune pe un stlp;

654
A.P.Lophuin, Istoria biblic a Vechiului Testament, trad. de patriarhul Nicodim, Bucureti,
1944, tom.I., p. 374, apud Pr. Ioan Mircea, Prefigurrile Crucii n Vechiul Testament i
semnificaia lor n tradiia cultic cretin, n S.T. nr.3-4/1969, p. 182-183.
655
Sfntul Chiril al Alexandriei, Glaphyra, P.G.LXIX, 142, apud Pr. Ioan Mircea, art.cit., p.
185.
656
Sf. Ioan Hrisostom, Omilie la Genez, P.G.LIV, 432, apud Pr. Ioan Mircea, art. cit., p. 184-
185.
657
V. Tarnavschi, Geneza, introducere i comentar, 1945, p. 163, apud Pr. prof. Nicolae
Neaga, Facerea, text i scurte note explicative, n Seria Teologic, Sibiu, 1945, p. 110.
230
i de va muca arpele pe un om, tot cel mucat care se va uita la el va
tri. i a fcut Moise un arpe de aram i l-a pus pe un stlp; i cnd un
arpe muca vreun om, acesta privea la arpele de aram i tria
(Numeri 21, 8-9). arpele de aram prefigura Crucea cu Mntuitorul
rstignit pe ea. De altfel, despre aceast imagine tipic a Crucii ne
vorbete nsui Mntuitorul Iisus Hristos, cnd vorbete despre
necesitatea ndeplinirii planului divin de mntuire, spunnd: i dup
cum Moise a ridicat arpele n pustie, aa trebuie s se nale Fiul
Omului. Ca tot cel ce crede n El s nu piard, ci s aib via
venic(Ioan 3, 14-15).
Sfinii Prini, care s-au aplecat asupra sensului acestui text, au
gsit asemnri fundamentale ntre arpele de aram i Sfnta Cruce.
Astfel, Sfntul Ioan Gur de Aur scoate n eviden profund similitudine
ntre arpele ridicat pe lemn i Mntuitorul rstignit pe Sfnta Cruce cnd
spune: Precum atunci arpele de aram, care nu mucase i nu rnise pe
nimeni, a fost spnzurat pe lemn, pentru a reprezenta erpii ce mucau;
tot aa i acum: precum toi oamenii sunt vinovai de pcat, Iisus Care
este lipsit complet de pcat, sufer pentru ei toi. Acolo alii mucau i
altul era pus pe lemn; aici alii pctuiesc i Cel fr de pcat e rstignit
pe Cruce. Pentru care pricin arpele e pus pe lemn? Pentru a vindeca de
mucturile celorlali erpi. Altul e cel rstignit pe (cruce) lemn i alii cei
ale cror mucturi vin a se tmdui. Tot aa i Hristos a fost rstignit pe
Cruce ca s pun capt lucrrii demonilor
658
, iar Sfntul Ambrozie
precizeaz: Precum arpele de aram, distruge puterea veninului n cei
mucai, tot aa i Mntuitorul pe Cruce distruge toat puterea
demonului. arpele de aram era fr venin, precum Iisus era fr de
pcat
659
.
3. n alte locuri din Vechiul Testament se prefigureaz puterea
lucrtoare a Sfintei Cruci i cea mai expresiv imagine a Sfintei Cruci n
aciune o constituie imaginea lui Moise (n timpul luptei dintre Israel i
Amalecii), care atunci cnd se ruga lui Dumnezeu i ntindea minile
lateral formnd astfel chipul Crucii i prin aceasta oastea lui Iosua biruia
pe amalecii: Cnd i ridica Moise minile biruia Israel; iar cnd i lsa
el minile biruiau Amaleciii (Ieire, 17, 11). Forma pe care o lua Moise
prin ntinderea minilor imita Crucea i prin Cruce avea putere, iar

658
Sfntul Ioan Gur de Aur, Homelie sur le serpent, n Oeuvres completes, ed. Bareille, P.G.
XIII, col. 256-257, apud Pr. Ioan Mircea, art. cit., p. 184-189.
659
J. A. Petit, Genese, n La Sainte Bible avec commentee, Arras, 1889, tom. I, p. 220, apud
Pr.Ioan Mircea, art. cit., p. 184-189.
231
poporul nu devenea mai puternic prin ridicarea minilor lui Moise, ci
prin nchipuirea semnului biruinei care este Sfnta Cruce.
4. n sfrit, o ultim prefigurare a Crucii ntlnit n Vechiul
Testament o ofer profetul Iezechiel n cap. 9, versetele 4-6 prin
precizarea grafic a semnului crucii +, (litera tau, adic ultima liter a
alfabetului ebraic, care n vechea scriere ebraic avea forma crucii). Se
cunoate faptul c, pentru nelegiuirile svrite de ctre poporul evreu i
mai ales pentru profanarea locaului sfnt, Dumnezeu hotrte
pedepsirea poporului Israil. n acest sens, profetul Iezechiel este trimis
nainte s pecetluiasc cu acest semn pe toi care nu erau ntinai, iar n
spatele lui veneau cei care i ucideau pe nelegiuii, cu porunca: Mergei
dup el prin cetate i lovii! S nu avei nici o mil i ochiul vostru s fie
necrutor! Ucidei i nimicii pe btrni, tineri, fecioare, copii, femei, dar
s nu v atingei de nici un om, care are pe frunte semnul +.
5. Apoi, simbolul puterii lucrtoare a Sfintei Cruci l constituie i
toiagul lui Moise: Toiagul acesta, care a fost prefcut n arpe, ia-l n
mna ta, cci cu el ai s faci minuni (Ieire, 4, 17). Cu acest toiag,
Moise a scos din Egipt poporul Israel, folosindu-se de el n momentele
cele mai delicate ale cltoriei lor din Egipt spre Canaan, despicnd
Marea Roie prin care poporul Israel a trecut ca pe uscat (cf. Ieire, 14,
16) i tot cu toiagul a fcut s izvorasc ap din stnc
660
pentru a adpa
poporul i vitele cele nsetate (cf. Ieire, 17,6).
Din cele prezentate reiese foarte clar c Dumnezeu a pregtit
poporul ales pentru primirea Rscumprtorului, prefigurnd totodat i
modul i mijlocul prin care El urma s desvreasc opera Sa
rscumprtoare rstignirea pe Sfnta Cruce.
Este adevrat c nicieri n Vechiul Testament nu se vorbete
despre cinstirea Sfintei Cruci, pentru c aceasta ar fi dus poporul evreu la
idolatrie. De aceea, atunci cnd evreii au nceput s cinsteasc arpele de
aram, Dumnezeu a descoperit regelui Iezechia care a fcut fapte
plcute naintea Domnului n toate, cum fcuse i David, tatl su, s
nlture toi idolii la care se nchinau evreii. i a stricat arpele cel de
aram pe care l fcuse Moise; chiar pn n zilele acelea fiii lui Israel l
tmiau i-l numeau Nehutan (IV Regi, 18, 3-4). Aadar, Dumnezeu a
oprit nchinarea la arpe pentru c poporul ales nu a neles caracterul
prefigurativ al acestuia, ci l cinstea ca pe un idol, n schimb, Sfnta

660
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Dialogul cu iudeul Trifon, trad. Pr. Olimp Cciul,
Bucureti, 1941, p. 197
232
Cruce nu a fost cinstit dect dup sfinirea ei de ctre sngele nevinovat
i sfnt al Domnului nostru Iisus Hristos.
Dar, pe lng aceste prefigurri ale Crucii, trebuie amintit faptul
c n Vechiul Testament, lemnul (crucea) era instrumentul de pedeaps i
osnd pentru rufctori.
2. Temeiurile cinstirii Sfintei Cruci n Noul Testament.
Dac n Vechiul Testament, Crucea i puterea ei lucrtoare a fost
doar prefigurat, n paginile Noului Testament, Sfnta Cruce apare ca o
realitate evident i este legat direct de Persoana Mntuitorului Iisus
Hristos, care a scos n eviden realitatea ei, dar i rolul i importana ei
n viaa cretin.
n Noul Testament, Crucea capt o nou dimensiune i i se
descoper taina i lucrarea ei nedesprit de Persoana Mntuitorului
Hristos, aprnd cu toate semnificaiile ei: material, moral, teologic i
eshatologic, etc. Crucea se ridic deci la hotarul dintre cele dou
iconomii a Vechiului Testament i a Noului Testament
661
i ntre dou
lumi: nchintori ai Crucii i vrjmai ai Crucii
662
.
i dac n Vechiul Testament, Crucea era un mijloc de pedeaps,
n Noul Testament, ea devine altarul de Jertf suprem pe care
Mntuitorul Iisus Hristos a primit s se jertfeasc i astfel s mpace
neamul omenesc cu Dumnezeu Tatl. De aceea, cuvntul Crucii este
prezent n propovduirea Mntuitorului nc nainte de rstignirea Sa pe
acest vechi instrument de osnd, cu scopul de a pregti pe ucenici pentru
momentul respectiv.
Astfel, nainte de rstignire, Mntuitorul vorbete despre patimile
i moartea Sa pe cruce, spunnd c El trebuie s mearg la Ierusalim i
s ptimeasc multe de la btrni i arhierei i de la crturari i s fie ucis
a treia zi s nvieze (Matei 16, 21).
Apoi, n convorbirea cu Nicodim, Mntuitorul Hristos vorbete
direct de Crucea care-L atepta i de taina ei, amintind de arpele lui
Moise n care se vedea prenchipuit pe Sine preciznd c: Nimeni nu s-a
suit n cer, dect Cel ce s-a cobort din cer, Fiul Omului, Care este n cer.
i dup cum Moise a nlat arpele n pustie, aa trebuie s se nale i
Fiul Omului, ca tot cel ce crede n El s nu piar, ci s aib via venic
(Ioan 3, 13-15). Prin aceste cuvinte, Mntuitorul Iisus Hristos arat

661
J.A&XLD, Croix, n Vocabulaire de Theologie Biblique, publie sous la direction de Xavier
Leon-Dufour, Paris, 1971, col. 234, apud Pr. Ioan Mircea, Crucea Domnului, Taina i Slava
Lui, n Ortodoxia, nr. 2/1982, p. 198.
662
Pr.Ioan Mircea, Crucea Domnului, Taina i Slava Lui, n Ortodoxia, nr. 2/1982, p. 198.
233
necesitatea jertfei Sale de pe Cruce, ca o mplinire a iubirii divine fa de
om i a planului cel venic al lui Dumnezeu pentru mntuirea lumii.
Dup aceast convorbire, Domnul Hristos ncepe s recomande i
celor ce cred n El, crucea moral a suferinelor i a jertfelor, zicnd:
- Dac vrea cineva s vin dup Mine, s se lepede de sine, s-i
ia crucea i s-Mi urmeze Mie (Matei 16, 24);
- Cel ce nu-i ia crucea i nu-Mi urmeaz Mie nu este vrednic de
mine (Matei 10, 38);
- Oricine voiete s vin dup Mine s se lepede de sine, s-i ia
crucea i s-Mi urmeze Mie (Marcu 8, 34);
- Dac voiete cineva s vin dup Mine, s se lepede de sine,
s-i ia crucea n fiecare zi i s-Mi urmeze Mie (Luca 9, 23);
- i cel ce nu-i poart crucea sa i nu vine dup Mine nu poate
s fie ucenicul Meu (Luca 14, 27), etc.
Desigur, n aceste cuvinte este vorba despre crucea noastr
duhovniceasc, dar care se fundamenteaz pe Crucea Domnului, pentru
c purtarea crucii nseamn a urma i a imita pe Hristos, dup cuvintele
Sfntului Apostol Petru care zice: Cci spre aceasta ai fost chemai (s
ptimii), c i Hristos a ptimit pentru voi, lsndu-v pild ca s pii
pe urmele Lui (I Petru 2, 21).
Dup rstignire, toate cele patru Evanghelii vorbesc despre
Crucea Domnului, ca obiect fizic. Primele trei Evanghelii (Matei, Marcu
i Luca) amintesc despre cruce pe calea spre Golgota:
- i ieind, au gsit pe un om din Cirene, cu numele Simon; pe
acesta l-au silit s duc crucea Lui Matei 27, 32);
- i au silit pe un trector, care venea din arin, pe Simon
Cirineul, tatl lui Alexandru i al lui Ruf, ca s duc crucea Lui (Marcu
15, 21);
- i pe cnd l duceau, oprind pe un oarecare Simon Cirineul,
care venea din arin, i-au pus crucea, ca s-o duc n urma lui Iisus
(Luca 27,26), iar Sfntul Evanghelist Ioan prezint chiar momentul
rstignirii:
- i stteau, lng crucea lui Iisus, mama Lui i sora mamei Lui,
Maria lui Cleopa, i Maria Magdalena (Ioan 19, 25).
De precizat c lemnul pe care Sfntul Petru spune c Domnul
a purtat pcatele noastre (I Petru 2, 24) e numit de ucenicul Domnului
Crucea lui Iisus. Prin urmare, dac Domnul Iisus Hristos primete i
ngduie de bun voie s fie rstignit pe acest lemn (cruce) i dac pn
atunci, tot cel spnzurat pe lemn era blestemat (cf. Deut. 21, 23), datorit
faptelor lui, de data aceasta acest fapt nu mai este de actualitate, ci
234
dimpotriv, Cel spnzurat pe lemn nu poate fi dect binecuvntat,
deoarece El este Fiul lui Dumnezeu, Cel fr de pcat. Deci, dac pn
acum, lemnul spnzurtorii devenea blestemat datorit celui rstignit pe
el, de data aceasta lemnul nu poate fi dect binecuvntat datorit Celui
rstignit pe el.
De aceea, pentru o nelegere mai profund a cinstirii Sfintei
Cruci n Biseric, trebuie s reflectm i asupra acestui fapt: de unde
venea pentru cei vechi ocara crucii? Desigur, nu de la cele dou lemne
ncruciate, din lemn sau alt material. Pentru cretin orice material, lucru
sau fiin, este n sinea sa bun, ca zidire i dar al lui Dumnezeu. Atunci
ocara crucii nu vine de la ea, din natura ei, ci din pcat, din ntrebuinarea
ei ca mijloc de tortur, i mai ales de la cei osndii pe ea. Blamai, hulii,
npstuii pentru vinovii reale sau uneori inventate n cazul attor
sclavi, dintr-o societate nedreapt, crucea se identific cu ei, cu osndiii
pe ea i purta ocara lor; nct din pricina pcatului devine i ea
instrumentul ororii
663
.
Dar n Hristos Iisus, pe cruce se rstignete Cel fr de pcat. n
mod firesc sfinenia Lui sfinete aceast cruce, care devine Crucea lui
Iisus. Ea se sfinete, potrivit Sfintei Scripturi, prin cuvntul lui
Dumnezeu i prin rugciune (I Timotei, 4, 5), cci acum Cuvntul lui
Dumnezeu nsui se afla prin Iisus Hristos pe ea; se roag pe ea, nvinge
pcatul prin ea i i d o nou destinaie i sens. Crucea, n locul
instrumentului de pcat, ocar i chin, din pricina celor osndii pe ea i a
unei lumi nedrepte, devine prin Rstignitul Dumnezeiesc de pe ea
instrumentul de nlare, lumin i via. Devine simbol i putere de
iubire, credin, ndejde, rbdare, buntate, bucurie i biruin a rului,
din puterea Celui ce a biruit pe ea pcatul i moartea. Acela care printr-un
lemn a schimbat amrciunea apei de la Mara, n dulcea (Ieire, 15,
23) schimb acum amrciunea i sminteala crucii, n bucurie i slav.
Aceast schimbare l va face pe Sfntul Apostol Pavel s exclame:
Cuvntul crucii pentru cei ce pier este nebunie, dar pentru noi ce-i ce ne
mntuim este puterea lui Dumnezeu (I Cor., 1, 18).
Aceasta pentru c lemnul (crucea) n sine, ca obiect nu poate fi
nici bun i nici ru, nici blestemat i nici binecuvntat, ci blestemul sau
binecuvntarea vin de la cei ce sunt rstignii pe el.
Aadar, conform textelor de mai sus, prezentate de cei patru
evangheliti, dac pn la Hristos crucea era instrumentul de ocar i
tortur pentru cei vinovai de fapte reprobabile, pentru Hristos, crucea

663
Pr. prof. Constantin Galeriu, nelesurile Sfintei Cruci, n Ortodoxia, nr. 2/1982, p. 188.
235
devine altarul de jertf, pe care El, s-a adus jertf suprem lui Dumnezeu
Tatl, cci Cel ce este deodat Arhiereu i jertf, i-a pregtit i altarul
Su pe care prznuiete patele Noului Legmnt, cci Patele nostru
Hristos S-a jertfit pentru noi (I Cor. 5, 7)
664
. Mai mult dect att, dei
cunotea foarte bine statutul de ocar al crucii, Mntuitorul Hristos n-a
inut cont de ocara ei, ci ca nceptorul i plintorul credinei, Care,
pentru bucuria pus nainte-I, a suferit crucea, n-a inut seama de ocara
ei i a ezut de-a dreapta tronului lui Dumnezeu (Evrei 12, 2).
Astfel, prin rstignirea Mntuitorului pe aceasta, din lemn de
ocar n Vechiul Testament, Crucea apare acum ca: Lemnul
binecuvntat, care slujete la o trebuin binecuvntat (nelepciunea
lui Solomon, 14, 7), prin care se face i vindecarea i ndreptarea noastr,
prin sngele lui Hristos, dup cuvntul Sfntului Apostol Petru care zice:
El a purtat pcatele noastre, n trupul Su, pe lemn, pentru ca noi,
murind fa de pcate, s vieuim dreptii: cu a Crui ran toi ne-am
vindecat (I Petru 2, 24).
Dup nviere, interpretnd momentul rstignirii lui Hristos, Sfinii
Apostoli scot n eviden n scrierile lor, toate consecinele jertfei de pe
Cruce.
1. Astfel, apostolul neamurilor, Sfntul Pavel le scrie galatenilor
c prin Jertfa de pe Cruce, Hristos a dezlegat blestemul pcatului,
elibernd pe oameni din robia Legii: Hristos ne-a eliberat din
blestemul Legii, fcndu-se pentru noi blestem; pentru c scris este:
Blestemat este tot cel spnzurat pe lemn (Galateni, 3. 13). Aici trebuie
precizat c cei care n-au cinstit i nu cinstesc sfnta Cruce motiveaz c
nu pot cinsti sfnta cruce pe motiv c ea este blestemat datorit faptului
c pe ea a fost rstignit Hristos. Ori, dimpotriv, sensul textului
respectiv este invers adic este blestemat persoan rstignit pe el n
cazul nostru Mntuitorul Hristos Care a luat asupra Sa blestemul nostru
spre a-l dezlega. Prin urmare, argumentul acesta folosit de ei nu are
susinere, ci se ntoarce mpotriva lor.
De altfel, apostolii lmuresc destul de limpede c dei Hristos a
fost fr de pcat, totui El a purtat pcatele noastre n trupul Su pe
lemnul Crucii, pentru ca noi murind fa de pcat s vieuim dreptii
(I Petru 2, 24).
2. Efesenilor, le scrie Sfntul Pavel c, prin Jertfa de pe Cruce,
Mntuitorul Iisus Hristos a adus mpcarea noastr cu Dumnezeu i

664
Pr. prof. Constantin Galeriu, nvtura cretin despre Sfnta Cruce i cinstirea ei, n
Ortodoxia, nr. 3./1978, p. 502.
236
mpcarea ntre oameni: Acum ns, fiind n Hristos Iisus, voi care
altdat erai departe, v-ai apropiat prin sngele lui Hristos. Cci El este
pacea noastr, El care a fcut din cele dou una, surpnd peretele din
mijloc al despriturii. Desfiinnd vrjmia n trupul Su, legea
poruncilor i nvturile ei, ca, ntru Sine, pe cei doi s-i zideasc ntr-un
singur om nou i s ntemeieze pacea. i s-i mpace cu Dumnezeu pe
amndoi, unii ntr-un trup, prin cruce, omornd prin ea vrjmia
(Efeseni, 2, 13-16).
3. Evreilor, le scrie, c prin Cruce, Mntuitorul Iisus Hristos a
surpat puterea diavolului i stpnirea morii asupra firii umane. Ca
s surpe prin moartea Sa pe cel ce avea stpnirea morii, adic pe
diavolul. i s izbveasc pe acei pe care frica morii i inea n robie
(Evrei, 2, 14-15); Apoi, Hristos a ters zapisul pcatelor
noastre.....pironindu-l pe cruce. Dezbrcnd (de putere) nceptoriile i
stpniile, le-a dat de ocar n vzul tuturor, biruind asupra lor prin cruce
(Coloseni 2, 14-15).
4. Prin Cruce primim putere de la Dumnezeu: Cci cuvntul
Crucii pentru cei ce pier este nebunie; iar pentru noi cei ce ne mntuim,
este puterea lui Dumnezeu (I Cor. 1, 18);
5. Frailor, facei-v urmtori mie i uitai-v la aceia care umbl
astfel precum ne avei pild pe noi. Cci muli, despre care v-am vorbit
adeseori, iar acum v spun i plngnd, se poart ca dumani ai crucii lui
Hristos. Sfritul acestora este pieirea (Filipeni, 3, 17-19).
6. Hristos s-a nlat la cer numai dup patima pe Cruce i nviere.
Umilina rstignirii, a jertfirii poart n ea puterea i strlucirea slavei lui
Hristos
665
. n acest sens, Sfntul Apostol Pavel scrie Filipenilor c:
Hristos Iisus..... s-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-se pn la moarte
i nc moarte pe cruce. Dar pentru aceea i Dumnezeu L-a preanlat i
I-a druit Lui nume care e mai presus de orice nume (Filipeni, 2, 8-9);
sau, cum zice nsui Domnul dup nviere, ucenicilor: Nu trebuia, oare,
ca Hristos s ptimeasc (pe Cruce) acestea i s intre n slava Sa (Luca
24, 26).
Prin urmare, corelnd toate datele noutestamentare, privind Sfnta
Cruce, putem trage concluzia c aceasta este atestat ca altar de jertf i
ca semn de preamrire, nchinare i binecuvntare. Dar, Sfintele
Evanghelii i celelalte scrieri ale Noului Testament nu ne prezint n mod
succint o teologie a crucii i nici mrturii ca date istorice, pe acestea le
vom gsi doar n viaa Bisericii.

665
Pr. prof. Constantin Galeriu, nelesurile Sfintei Cruci, n Ortodoxia, nr. 2/1982, p. 187.
237
Important de reinut, este faptul c, nvtura dogmatic despre
Sfnta Cruce s-a dezvoltat n Biseric, ca stlp i temelie a adevrului
dar aceasta s-a fcut doar pe datele revelaiei.
Rolul Sfintei Cruci n viaa Bisericii
n viaa Bisericii, Sfnta Cruce a ocupat un loc aparte i s-a
bucurat chiar de la nceput de aleas cinstire. Legtura strns ntre cele
dou se fundamenteaz, n primul rnd, pe faptul c Sfnta Biseric a luat
natere pe Sfnta Cruce.
Apoi, prelund nvtura Sfinilor Apostoli, Biserica a vzut
totdeauna n Sfnta Cruce altarul de jertf prin care Mntuitorul Iisus
Hristos a rscumprat neamul omenesc. De aceea, n cultul su, Biserica
a dedicat anumite zile cinstirii Sfintei Cruci i a rnduit foarte multe
cntri care aduc laude Sfintei Cruci, iar prin aceasta, cinstirea se
ndreapt ctre Iisus Hristos, Cel ce ne-a mpcat prin cruce (Efes.2,
16).
Astfel, n cinstea ei au fost rnduite srbtori speciale: Duminica
a III-a din Postul Mare, numit Duminica Crucii i ziua de 14
septembrie a fiecrui an, cnd se prznuiete nlarea Sfintei Cruci.
Apoi, Sfnta Cruce ocrotete viaa cretinilor de la natere pn la
moarte, dup care i strjuiete mormntul n ndejdea nvierii.
Apoi, ntruct intrarea n biseric este pentru cretini o intrare n
ambiana prezenei i lucrrii lui Dumnezeu, el nu intr n biseric fr
s-i fac semnul crucii; ba face acest semn chiar trecnd prin faa
bisericii, ca loca nchinat lui Dumnezeu, pomenind pe Dumnezeu cu
sentimentul c trece prin faa Lui
666
.
n Biseric i n cultul divin este foarte mult ntrebuinat. Astfel,
preotul binecuvinteaz credincioii n chipul crucii sau direct cu crucea;
Toate Sfintele Taine ncep prin efectuarea semnului crucii; n chipul
crucii, arhiereul i preotul sfinete materia tainelor, apa, pinea, vinul,
uleiul, etc., precum i toate darurile aduse la altar. n timpul oficierii
cultului divin preotul se nseamn cu semnul crucii, n toate
nchinciunile sale, nsoite de scurte rugciuni, sau la rostirea oricrui
ecfonis, cu care se ncheie orice rugciune, lucru pe care l fac i
credincioii, urmnd pilda lui
667
.
De asemenea, Sfnta Cruce st deasupra Sfintelor locauri, pe
sfnta mas, pe vasele sfinte, pe veminte, pe crile de cult, etc.

666
Pr. prof. D. Stniloae, Sfnta Cruce ca mijloc de sfinire i de binecuvntare i ca prilej de
nchinare, n O., nr. 2/1982, p. 174.
667
Ibidem, p. 174.
238
Motivele cinstirii Sfintei Cruci
Trebuie precizat nc de la nceput faptul c Biserica Ortodox a
vzut n Sfnta Cruce marea tain a iubirii divine fa de om i ntreaga
creaie, iar cretinii adevrai cinstesc Sfnta Cruce pentru urmtoarele
motive:
1. A cinstit-o Mntuitorul Iisus Hristos, care a primit s fie
rstignit pe ea pentru a mpca neamul omenesc cu Dumnezeu Tatl i a
sfinit-o prin Sfnt Sngele Su. Prin rstignirea lui Hristos pe ea,
Crucea, n locul instrumentului de ocar i chin, din pricina celor
osndii pe ea i a unei lumi nedrepte, devine prin Rstignitul
dumnezeiesc de pe ea instrumentul de nlare, lumin i via. Devine
simbol i putere de iubire, credin, ndejde, rbdare, buntate, bucurie i
biruin a rului, din puterea Celui ce a biruit pe ea pcatul i
moartea
668
.
2. Cinstim Sfnta Cruce pentru c ea constituie Jertfelnicul prin
care i pe care Iisus Hristos a adus cea mai mare jertf din toate locurile
i din toate timpurile i conform precizrii Vechiului Testament, toi care
se ating de Jertfelnic se sfinesc ....i va fi jertfelnicul sfinenie mare; tot
ce se va atinge de el se va sfini (Ieire, 29, 37; 30, 29). Prin urmare,
dac un altar stropit cu sngele animalelor jertfite lui Dumnezeu, sfinete
pe toi care se ating de el, cu att mai mult Sfnta Cruce, altarul care s-a
sfinit de ctre Sngele Mntuitorului Iisus Hristos, devine obiect de
cinste pentru cei ce cred i se mntuiesc n Iisus Hristos. Mai mult, Noul
Testament vine i ntrete acest lucru prin Sfntul Apostol i
Evanghelist Ioan care spune: ...i sngele lui Iisus (Fiul lui Dumnezeu),
ne curete pe noi de orice pcat (I Ioan 1, 7). i dac sngele
Mntuitorului ne curete pe noi de orice pcat, este uor de neles c a
sfinit i Sfnta Cruce.
3. Cinstim Sfnta Cruce pentru c prin ea s-a preanlat i s-a
preamrit Mntuitorul Iisus Hristos, lucru confirmat de Sfntul Apostol
Pavel i chiar de Mntuitorul Iisus Hristos prin Evangheliile de la Luca i
Ioan. Astfel, Sfntul Apostol Pavel, n epistola ctre Filipeni scrie: S-a
smerit pe Sine, asculttor fcndu-se pn la moarte, i nc moarte pe
cruce. Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume,
care este mai presus de orice nume (Filipeni 2, 8-9). Mai mult,
Mntuitorul Iisus Hristos, nainte de patimi, n grdina Ghetsimani l
roag pe Printele Su zicnd: Printe, a venit ceasul! Preaslvete pe
Fiul Tu, ca i Fiul s Te preaslveasc (Ioan 17, 1) sau, vorbind dup

668
Pr. prof. Constantin Galeriu, nelesurile Sfintei Cruci, n Ortodoxia, nr. 2/1982, p. 188.
239
nviere ucenicilor Si n drum spre Emaus, le spune: Nu trebuia, oare, ca
Hristos s ptimeasc (pe Cruce) acestea i s intre n slava Sa (Luca,
24, 26).
4. Cinstim Sfnta Cruce pentru c au cinstit-o i Sfinii Apostoli.
Astfel, pentru Sfntul Apostol Pavel, Crucea este unica lui cinstire i
laud: Iar mie s nu-mi fie a m luda dect numai n Crucea Domnului
nostru Iisus Hristos, prin care lumea este rstignit pentru mine i eu
pentru lume (Galateni 6, 14). Prin aceste cuvinte, Sfntul Apostol Pavel,
care a primit credina direct de la Iisus Hristos, confirm c nu se
ruineaz de Crucea lui Hristos, aa cum fac unii, aa zii cretini. Pentru
el, Crucea nu este numai un cuvnt, ci o realitate, o simire, un fel de a fi,
imprimat n toat fiina lui. Mai mult dect att, el era ntristat pn la
lacrimi de cei care se poart ca dumani ai Crucii lui Hristos,
prevestindu-le acestora pieirea. Prin Cruce, Sfntul Apostol Pavel
particip la viaa lui Hristos: M-am rstignit mpreun cu Hristos; i nu
eu mai triesc, ci Hristos triete n mine (Galateni, 2, 20).
5. Cinstim Sfnta Cruce pentru c prin ea am primit mntuirea i
ne-am vindecat de rnile pcatului: El a purtat pcatele noastre, n trupul
Su, pe lemn, pentru ca noi, murind fa de pcate, s vieuim dreptii;
cu a Crui ran v-ai vindecat (I Petru 2, 24), sau cum spune Sfntul
Apostol Pavel: Hristos a murit pentru pcatele noastre (I Cor. 15, 3).
6. Cinstim Sfnta Cruce pentru c ea este semnul prin care
Mntuitorul Hristos a biruit moartea i se va arta pe cer la a doua venire
a Sa ca semn al Fiului Omului: Atunci se va arta pe cer semnul Fiului
Omului i vor plnge toate neamurile pmntului i vor vedea pe Fiul
Omului venind pe norii cerului, cu putere i cu slav mult (Matei, 24,
30).
7. Cinstim Sfnta Cruce pentru c suntem cretini adevrai i
nicidecum dumani ai crucii, al cror sfrit este dup cum ne precizeaz
Sfntul Apostol Pavel pieirea: Cci muli, despre care v-am vorbit
adeseori, iar acum spun i plngnd, se poart ca dumani ai crucii lui
Hristos. Sfritul acestora este pieirea (Filipeni, 3, 18-19).
8. Cinstim Sfnta Crucea pentru c ea reprezint puterea lui
Dumnezeu: Cci cuvntul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie; iar
pentru noi, cei ce ne mntuim, este puterea lui Dumnezeu (I Cor., 1, 18).
9. Cinstim Sfnta Cruce pentru c ne-o cere nsui Mntuitorul
Iisus Hristos: Dac vrea cineva s vin dup Mine, s se lepede de sine,
s-i ia crucea i s-Mi urmeze Mie (Matei 16, 24); Oricine voiete s
vin dup Mine s se lepede de sine, s-i ia crucea i s-Mi urmeze Mie
(Marcu 8, 34); Dac voiete cineva s vin dup Mine, s se lepede de
240
sine, s-i ia crucea n fiecare zi i s-Mi urmeze Mie (Luca 9, 23); i
cel ce nu-i poart crucea sa i nu vine dup Mine nu poate s fie
ucenicul Meu (Luca 14, 27), etc.
10. Au cinstit-o credincioii nc din cele mai vechi timpuri.
Astfel, semnul crucii se vede prin catacombe, de el vorbesc scrierile
vechi cretine
669
lsate nou de Prinii Apostolici, care n consens deplin
cu Sfinii Apostoli ne dau mrturii preioase privind cinstirea Sfintei
Cruci i rolul ei n opera de rscumprare a neamului omenesc svrit
obiectiv de Mntuitorul Iisus Hristos i nsuit n mod subiectiv de toi
care au dorit s se mprteasc de roadele Crucii. Printre acetia se
numr Sfntul Ignatie Teoforul, apologetul cretin Minuciu Felix i Sf.
Policarp al Smirnei care spune c Cel care nu mrturisete mrturia
Crucii este de la diavolul
670
, iar Tertulian ne d informaia c primii
cretini nsoeau fiecare moment mai important din viaa zilnic de
semnul crucii. El spune: nainte i n timpul treburilor, cnd intrm i
ieim, nainte i dup somn, la toate lucrrile noastre, la fiecare pas i la
fiecare fapt, noi ne nsemnm cu semnul sfintei cruci
671
. Aceeai
mrturie o aduc i Prinii Bisericii. Sfntul Atanasie cel Mare, nscut la
anul 295, spune c a motenit de la prini i strmoi obinuina s-i
fac semnul crucii
672
.
11. Cinstim Sfnta Cruce pentru c cea mai mare bucurie pe care
a aflat-o lumea vreodat a fost nvierea lui Hristos, iar ntre Crucea i
nvierea lui Hristos este o strns legtur i se presupun una pe alta. Mai
mult, drumul crucii duce ctre nviere, cci fr cruce nu exist nviere,
iar fr nviere, Crucea nu are sens. n contiina cretin Hristos este
nedesprit de cruce. Predica apostolilor are n centrul ei pe Iisus Hristos,
Cel rstignit i nviat. De fapt nici nu se poate vorbi de nviere fr cruce,
iar nvierea este temelia credinei cretine i a predicii apostolilor. Dac
Hristos n-a nviat, zadarnic este propovduirea noastr, zadarnic i
credina voastr, suntei nc n pcatele voastre. n consens cu Sfinii
Apostoli, Sfinii Prini scot n evidena relaia dintre Sfnta Cruce i
nvierea i inseparabilitatea lor. Astfel, Sfntul Chiril al Ierusalimului

669
Pr. prof. D. Stniloae, Sfnta Cruce ca mijloc de sfinire i de binecuvntare i ca prilej de
nchinare, p. 173.
670
Sf.Policarp al Smirnei, Epistola ctre Filipeni, n Scrierile Prinilor Apostolici, trad. de
Pr.D.Fecioru, Bucureti, 1979, p. 211.
671
Tertulian, De corona militis, III-IV, P.L., 2, 99, apud Drd.Ierom.Mircea Modest Zamfir,
Temeiuri biblice i patristice pentru cinstirea Sfintei Cruci, n Ort., nr.2/1982, p. 260.
672
Pr. prof. D. Stniloae, Sfnta Cruce ca mijloc de sfinire i de binecuvntare i ca prilej de
nchinare, p. 173.
241
(sec.IV) spune: Mrturisesc Crucea pentru c tiu nvierea...cnd
nvierea a urmat Crucii, nu m ruinez s vorbesc despre Cruce
673
.
12. n sfrit, cinstim Sfnta Cruce pentru c n cretinism, Sfnta
Cruce a fost venerat pretutindeni i totdeauna, ceea ce ne-o dovedesc:
Sf. Tradiie, Istoria bisericeasca i Arheologia. nsi recunoaterea
religiei cretine ca religie permis i apoi ca religie de stat, se datoreaz
semnului crucii aprut pe cer mpratului Constantin cel Mare, la
nceputul veacului al IV-lea. De atunci ncoace, crucea a avut n toate
statele civilizate, o cinste deosebit. Se ntrebuineaz la biserici, la
casele cretinilor, la rscruci de drumuri, la monumente, la cptiul
morilor, la tribunale pentru depunerea jurmntului i la tot felul de
trebuine n casa i n viaa particular a oamenilor.
Mai mult, Crucea constituie semnul ce deosebete pe cretini de
necretini pentru c e semnul lui Hristos i al religiei cretine. Dac prin
dezlnuirea tuturor puterilor iadului s-ar ntmpla s se gseasc oameni
n slujba celui ru, care s reueasc a arde toate bibliile din lume i s
drme toate bisericile cretine, va rmne totui acest semn, Crucea, n
inimi, simbol al biruinei cretine i smburele religiei Celui ce a biruit
lumea.
Astfel Crucea este un simbol care concentreaz n sine, ca ntr-un
smbure, ntreag religia cretin, cu nvturile ei de credin i de
via.
Importana Sfintei Cruci n viaa Bisericii
Ca arm de biruin i ca semn al Fiului Omului Crucea a fost
folosit n viaa Bisericii i a credincioilor nc de la nceput n mai
multe situaii.
Astfel, a fost aezat pe biserici, n Sfintele Altare, pe crile i
obiectele de cult, n casele credincioilor i la capul celor adormii n
ndejdea nvierii.
Apoi, a fost folosit ca semn al cinstirii i credinei n Hristos n
toate momentele vieii liturgice, n primul rnd la svrirea Sfintelor
Taine i ierurgii. Sfinirea Apei la Botez se face prin rostirea formulei de
sfinire i prin nsemnarea cu mna n ap a semnului Sfintei Cruci; la
Sfntul Maslu, untdelemnul se binecuvinteaz prin formula de sfinire i
prin semnul sfintei cruci fcut cu mna de ctre preot; Elementele de
pine i vin folosite la Sfnta Euharistie se sfinesc prin invocarea

673
Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, partea a II-a, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului
Biblic, Bucureti, 1943, p. 313.
242
Sfntului Duh i prin nsemnarea n chipul crucii de ctre preotul sau
episcopul svritor, etc.
A fost folosit ca mijloc de binecuvntare a tuturor celor ce
urmau s fie sfinite, i acest gest a fost preluat chiar de la Mntuitorul
Hristos, Care l-a folosit n anumite momente i mprejurri: la
binecuvntarea pinilor nmulite, la instituirea Sfintei Euharistii i la
nlarea Sa la cer cnd a binecuvntat pe ucenici (Luca 24, 51). Acest
mod de binecuvntare a fost preluat i folosit de Sfinii Apostoli i de
urmaii lor, slujitorii Bisericii cretine care l-au folosit i la svrirea
Sfintelor Taine i ierurgii, la sfinirea elementelor vzute i folosite la
Sfintele Taine, dar i la binecuvntarea credincioilor, care se face fie cu
sfnta cruce, fie direct cu mna. De la semnul binecuvntrii n chipul
crucii, cretinii au preluat acest semn i l-au folosit n viaa lor zilnic ca
mrturie i dovad a apartenenei lor la Biserica lui Hristos nchinndu-se
la culcare i la sculare, la mas, la rugciune, la nceputul i terminarea
lucrului sau cnd se trece pe lng o biseric sau o troi. Ea este
aprtoarea cretinilor n lupta mpotriva diavolului: Dezbrcnd (de
putere) nceptoriile i stpniile, le-a dat de ocar n vzul tuturor,
biruind asupra lor prin cruce (Coloseni, 2, 15) sau cum spune Sfntul
Chiril al Ierusalimului: Cnd dracii vd crucea i aduc aminte de Cel
rstignit i se tem de Cel ce a zdrobit capetele balaurului
674
.
Obiecii mpotriva cinstirii sfintei cruci i rspunsul ortodox
Este ndeobte cunoscut c exist un numr de cretini care pentru
anumite motive resping cinstirea Sfintei Cruci i aduc n acest sens
cteva obiecii, una mai nentemeiat dect alta. Dar, nainte ns, de a
prezenta obieciile lor, trebuie s precizm c n ntreg Noul Testament
nu gsim nici un loc n care crucea ar fi dispreuit de Mntuitorul Iisus
Hristos sau de Sfinii Apostoli i nici de primii cretini care au trit prima
perioad a existenei Bisericii.
Trebuie precizat c mai nou, dei nu cinstesc Sfnta Cruce,
anumite culte neoprotestante, dndu-i seama, dar fr s recunoasc, de
puterea Sfintei Cruci n viaa credincioilor, au nceput s-o sculpteze n
tencuiala caselor lor de rugciune, sau chiar s-o nale pe casele lor,
pentru a crea confuzie ntre credincioi, cu gndul ascuns de a atrage noi
adepi. n acelai fel procedeaz cu Bibliile lor, pe care, pentru a masca
coninutul tradus eronat i cu acelai scop de prozelitism au tiprit Sfnta
Cruce pe coperta Bibliei lor, pentru a arta astfel, celor care le contest

674
Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza XIII, 36, trad. de Pr. D. Fecioru, Catehezele, Bucureti,
partea II-a, p. 44.
243
Biblia ca neadevrat, s probeze veridicitatea Bibliei cu semnul Sfintei
Cruci, comparndu-o astfel cu Bibliile ortodoxe.
Iat cteva dintre obieciile aduse cinstirii Sfintei Cruci, dar i rspunsul
nostru ortodox.
1. nchinarea la cruce, ca i cea la icoane, este idolatrie, oprit de
poruncile I-a i a II-a ale Decalogului. (Ieire, 20, 2-5 ).
Rspunsul nostru.
n poruncile acestea este oprit numai nchinarea la idoli, iar nu
i la Sfnta Cruce, cci, Sfnta Cruce, ca i sfintele icoane, are alt
semnificaie dect idolii.
2. Crucea a fost prenchipuit n Vechiul Testament de arpele de
aram fcut de Moise (Num. 21,8-9 i In. 3,14-15). Ori, Dumnezeu a
oprit cinstirea acelui arpe. De aici rezult, c i nchinarea la cruce este
oprit.
Rspunsul nostru. arpele de aram fcut de Moise era inut n
templu i era socotit ca sfnt. ns Iudeii, nclinai spre idolatrie, au
nceput a-l socoti ca obiect ndumnezeit, ca zeu, sau idol, deosebit de
Dumnezeul lor. Cinstirea lui n acest chip era idolatrie, care nu putea fi
admis. Cinstirea sf. cruci ns nu este idolatrie.
3. Crucea fiind o simpl spnzurtoare, este spurcat i
blestemat. Cuvntul inspirat ne lmurete: Hristos ne-a rscumprat
din blestemul legii, fcndu-se pentru noi blestem, pentru c scris este
(Deut. 21,22): Blestemat este oricine care este spnzurat pe lemn (Gal.
3,13).
Rspunsul nostru. Aici nu este vorba de cruce ca spnzurtoare,
ci de cel spnzurat pe ea, adic de Hristos, care pentru noi a fost
spnzurat pe lemnul crucii i care astfel, pe baza cuvintelor din Vechiul
Testament (Deut. 21,22), este blestemat, adic, s-a fcut pentru noi
blestem n faa lui Dumnezeu, El, n locul nostru.
Aadar, dup o aplicare corect a obieciunii sectare, ar trebui s
necinstim nu att crucea, ci pe cel ce a fost spnzurat pe ea, adic pe
Hristos.
4. Crucea e o spnzurtoare. Ori, este cu totul nefiresc s cinstim
un obiect care a servit ca spnzurtoare unei persoane iubite de noi. Cum
e posibil s cinstim noi obiectul care a servit ca instrument de chinuire
pentru Mntuitorul nostru?
Rspunsul nostru. ntr-adevr, obiectele care ne aduc ntristare i
durere pentru pierderea unei persoane scumpe, nu le cinstim. Dar crucea
Domnului nu ne-a adus ntristare, ci mntuire i bucurie. Cci ea n-a fost
244
o simpl spnzurtoare, ci a fost un altar de jertf, pe care s-a adus cea
mai mare jertf cu putin, pentru mntuirea noastr.
5. Trebuie s cinstim pe Hristos, iar nu crucea pe care a murit El.
Rspunsul nostru. Dar i n Vechiul Testament a fost cinstit nu
numai David, ci i sabia cu care ucisese pe Goliat, cci a fost inut cu
mare cinste, n Cortul Sfnt, nvelit n efod. Iat ce ni se spune despre
ea: i David a ntrebat pe Abimelec: N-ai tu pe aici la ndemn vreo
suli sau vreo sabie? C n-am luat cu mine nici sabia mea, nici celelalte
arme ale mele Rspuns-a arhiereul: Sabia lui Goliat Filisteanul pe
care tu l-ai rpus n Valea Stejarului, iat-o, e nvelit ntr-un vemnt i
pus n dosul efodului (1/3 Regi 21,9-10) . Deci cu att mai mult
trebuie s cinstim crucea, aeznd-o n biserici, fiindc alt arm ca ea
mpotriva celui ru nu este i fiindc ea este o sabie neasemnat mai
puternic dect sabia lui David.
6. Dac cinstim crucea, atunci trebuie s cinstim i piroanele,
cununa de spini, pe Pilat, pe Iuda, pe arhiereii Ana i Caiafa, pe ostaii
batjocoritori etc., pentru c tot att au contribuit ct i crucea, la
mntuirea noastr.
Rspunsul nostru. Nu putem cinsti pe Pilat, pe Iuda, pe arhiereii i
pe ostaii batjocoritori i ucigai ai Mntuitorului, pentru c trebuie s
inem seama de intenia pe care au avut-o ei, cnd au contribuit la
patimile i la moartea Domnului. Scopul lor era de a-L batjocori, de a-L
da de ruine i de a-L chinui, omorndu-L, ca s nu mai fie. Ct privete
cununa de spini, piroanele etc., noi le cinstim i pe acestea, dar nu ca pe
cruce, pentru c nicieri n Sf. Scriptur nu ni se spune, c am fi fost
mpcai cu Dumnezeu prin ele, cum ni se spune despre cruce; i apoi ele
nici n-au fost prefigurate n Vechiul Testament, cum a fost crucea. Iat
deci, de ce cinstim sf. cruce mai mult dect pe acestea.
7. Dac e vorba s cinstim crucea, atunci trebuie s cinstim numai
crucea cea adevrat, pe care a fost rstignit Domnul Iisus Hristos, iar nu
i toate crucile, fiindc acestea, fiind fcute de oameni pctoi, nu pot fi
sfinite i vrednice de a fi venerate.
Rspunsul nostru. Dar aici i ci Biblia ar trebui s facem tot aa;
astzi avem foarte multe Biblii i prin asemnare ar trebui s o
respectm numai pe cea original, (de la nceput), iar nu i pe toate
celelalte, tiprite de culegtori i de tipografi pctoi. Aceasta ns, ar fi
ceva de neneles pentru un om cu mintea ntreag, cum de neneles este
i obieciunea de mai sus a sectarilor.
8. Crucea nu trebuie pstrat n afar, pe piept, n biserici, n case
.a., ci nluntrul nostru, n suflet.
245
Rspunsul nostru. Cine o are n suflet se bucur i cnd o vede
n afar. Cea din afar o ntrete pe cea dinluntru, cci totdeauna,
obiectele din afar trezesc i ntresc sentimentele luntrice. De astfel,
i crucea dinluntrul nostru, ca simmnt de evlavie, a fost produs
prin cea din afar. Dac nu e n afar, ea nu poate fi nici nluntrul
nostru.

Concluzii
Din cele prezentate pn aici se vede limpede c potrivit
descoperirii Sfintei Scripturi, Crucea este altarul pe care s-a jertfit Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu pentru noi oamenii i pentru a noastr
mntuire. Iar dac n Vechiul Testament, Crucea era un instrument de
osnd i ocar, n Noul Testament ea devine mijloc al mntuirii i
salvrii noastre din osnda diavolului.
Jertf i altar de jertf, crucea este n acelai timp semnul lui
Hristos i al cretinismului. Este, dup Sfnta Scriptur: Semnul Fiului
Omului (Matei, 24, 30).
Semn al Fiului Omului, Crucea este i semn al cretinului. Ea
revelnd iubirea lui Hristos trebuie s reveleze i iubirea noastr ca
chemare i rspuns. Este astfel, semnul schimbului de iubire dintre noi i
Dumnezeu. i, pentru c Hristos nu s-a ruinat de Crucea Sa pentru c
ne-a mntuit prin ea, ne-a iertat pcatele, ne-a artat astfel cea mai nalt
iubire a Sa fa de noi, dar prin aceasta ne-a li ctigat-o pe a noastr. De
aceea, n Sfnta Scriptur se vorbete de Crucea lui Iisus, dar i de
crucea celui ce-L urmeaz.
Crucea este altarul pe care S-a jertfit Mntuitorul Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu i n acelai timp instrumentul prin care s-a realizat
mntuirea lumii. i dac, conform Sfintei Scripturi, altarului Vechiului
Testament i se ddea o cinstire deosebit pentru c era nchinat lui
Dumnezeu i pentru aceasta cei ce se atingeau de ei se considerau sfinii,
cu att mai mult se cuvine s dm cinstire altarului prin care S-a jertfit
Iisus Hristos i ne-a rscumprat din robia diavolului.
De precizat c cinstind Sfnta Cruce, cinstirea noastr nu se
adreseaz materialului din care este confecionat respectiva cruce, ci
Celui ce s-a rstignit pe ea i a sfinit-o cu scump Sngele Su, iar
sfinenia ei vine de la Hristos pentru c pe ea a curs Sngele cel Sfnt al
Su.
Cei care nu cinstesc Sfnta Cruce, dar susin cu nverunare c ei
respect cuvntul Sfintei Scripturi, trebuie neaprat s-i aminteasc
cuvntul Sfntului Apostol Pavel adresat Filipenilor i aflat tot n Sfnta
246
Scriptur: Frailor, fcei-v urmtori mie i uitai-v la aceia care umbl
astfel precum ne avei pild pe noi. Cci muli, despre care v-am vorbit
adeseori, iar acum v spun i plngnd, se poart ca dumani ai crucii lui
Hristos. Sfritul acestora este pieirea (Filipeni, 3, 17-19).

247

LITURGIA PERPETUA.
Einige berlegungen ber das Verhltnis zwischen
dem Gottesdienst und der theologischen Ethik in der ostkirchlichen
Tradition
675

Pr. Lect. Dr. Picu Ocoleanu

1. Der Heilige Geist als Ort des Gottesdienstes
bwohl er einer der Kirchenvter ist, die zu der
Artikulierung der Dogmen der Kirche im
Griechischen aufgrund des antiken philosophischen
Wortschatzes wesentlich beigetragen haben, kommt Basilius von
Csarea in seiner Abhandlung ber den Heiligen Geist zu einem Punkt,
in dem er sich verweigert, ber die dritte Person der Heiligen
Dreieinigkeit in den Termini des aristotelischen Denkens zu sprechen.
Statt homoousios greift er in diesem Sinne zu dem Konzept
homotimos, um auf diese Weise zu zeigen, da man von Gott nicht so
sehr konzeptualisierend sprechen kann, sondern vielmehr in der
liturgischen Sprache der Kirche. Sonst knnte man den Eindruck
erwecken, da Gott in sich selbst (d.h. in seiner Natur) erkennbar sei,
was offensichtlich zur Hresie des Eunomius gehre.
Da der Heilige Geist wahrer Gott ist, erkennt man nach
Basilius vor allem im Gebet bzw. in der Doxologie, wo ihm die Kirche
dieselbe Ehre wie dem Vater und dem Sohne spendet. In der Tradition
der Kirche gibt es verschiedene Formen von Doxologie. Es handelt sich
einerseits um die klassische Doxologie, die die Personen der Heiligen
Dreieinigkeit mit der Konjunktion und (ka) verbindet (Ehre sei dem
Vater und dem Sohne und dem Heiligen Geiste). Andererseits gibt es
noch zwei andere, die bis heute in der liturgischen Praxis der
orthodoxen Kirche benutzt sind
676
: Ehre sei dem Vater mit (met) dem
Sohne und mit (syn) dem Heiligen Geiste und Ehre sei dem Vater
durch (di) den Sohn in (en) dem Heiligen Geist
677
.
Der trinitre Inhalt aller diesen Doxologien ist derselbe.
Der Unterschied besteht nur in den Przisierungen, die in ihrem

675
Die vorliegende Studie wurde als orthodoxer Beitrag im Rahmen des anglikanisch-
lutherischen Ausschusses Worship and Ethics (Gottesdienst und Ethik) vorgetragen.
676
Basilius Von Csarea: De Spiritu Sancto 29, 71, S. 294-295.
677
De Spiritu Sancto 1,3, S. 78-79.
O
248
Rahmen gemacht werden. So Basilius von Csarea: Whrend die
Konjunktion [und -PO] ein gemeinsames Wirken bezeichnet, zeigt
die Prposition mit irgendwie eine Gemeinschaft mit an.
678
Darber
hinaus wird in der dritten Doxologie des Typus di-en auf das
Geschehen (die Bewegung) dieser Gemeinschaft und insbesondere auf
seinen Ort hingewiesen. Die Kommunion des Vaters mit dem Sohne
und mit dem Heiligen Geiste geschieht in diesem Sinne von dem Vater
aus als dem einzigen Prinzip (arch) der ewigen Dreieinigkeit durch
den Sohn im Heiligen Geiste. Der Ort der Gemeinschaft des Vaters
und des Sohnes ist auf diese Weise der Heilige Geist:
Aber gleichzeitig ist der Heilige Geist der Ort aller
wirklichen Gemeinschaft und Liebe, d.h. auch der Ort der Begegnung
zwischen Gott und dem Menschen: Es klingt zwar paradox, ist aber
wahr wie kaum sonst etwas: Der Geist wird oft auch als Ort [m. Herv.
PO] des Geheiligten bezeichnet.
679
In diesem Sinne ist der Geist der
Ort, wo die himmlische Politeia, das Reich Gottes, anfngt: Durch den
Heiligen Geist werden wir wieder ins Paradies versetzt, steigen wir auf
ins himmlische Knigreich, kehren wir zur Sohnschaft zurck, haben
wir die Freiheit, Gott unseren Vater zu nennen, der Gnade Christi
teilhaftig zu werden, Kinder des Lichts genannt zu werden, an der
ewigen Herrlichkeit teilzunehmen, mit einem Wort, in der
gegenwrtigen und in der knftigen Welt die ganze Flle des Segens zu
erlangen.
680

Das Gebet bzw. der Gottesdienst ist eigentlich nur im
Heiligen Geiste
681
als Ruf des Geistes Abba Vater (R 8,15; Gal. 4,6)
mglich. Das Menschliche im Gottesdienst geschieht nur von hier aus
als Resonanz zu diesem Ruf, die selbst zur Anrufung Gottes wird.
Anders ausgedrckt: der Ruf des Heiligen Geistes lst unsere Anrufung
aus. In diesem Sine hat der Heilige Geist als Ort des Gottesdienstes auf
eine paradoxe Weise auch seinen eigenen besonderen Ort innerhalb des
Gottesdienstes. Dieser Ort der Anwesenheit. bzw. des Eingangs des

678
De Spiritu Sancto 25,59, S. 256-257.
679
De Spiritu Sancto 26, 62, S. 264-265.
680
De Spiritu Sancto 15, 36, S. 178-179.
681
Weil ihr nun Kinder seid, hat Gott den Geist seines Sohnes gesandt in unsre Herzen,
der da ruft: Abba, lieber Vater! (Gal. 4, 6); Denn ihr habt nicht einen knechtischen
Geist (pneuma douleas) empfangen, da ihr euch abermals frchten mtet; sondern ihr
habt einen kindlichen Geist (pneuma hyiothesas) empfangen, durch den wir rufen:
Abba, lieber Vater! (R 8,15)
249
Heiligen Geistes in die gottesdienstliche Gemeinde ist die Epiklese, d.h.
die Anrufung Gottes des Vaters, um den Heiligen Geist auf die
versammelte Gemeinde und/oder auf die vorgebrachten Gaben
herabzusenden, damit diese zum Leibe und zum Blute Christi werden.
Auf diese Weise ist der Heilige Geist das Medium, in dem wir
(eucharistischen) Zugang zum Auferstandenen Christus und durch (di)
ihn mit Gott dem Vater bis zum Ende der Zeit bleiben.
Epiklese ist kein isoliertes Moment im Rahmen der Heiligen
Liturgie, oder etwa das Wesen der Liturgie, sondern ist der
Hhepunkt der ganzen Gttlichen Liturgie und des ganzen
Gottesdienstes berhaupt, der abends mit der Vesper beginnt, mit dem
Mesonyktikon und der Orthros fortfhrt, sich in der Eucharistie (der
Liturgie im engen Sinne des Wortes) erfllt und nach den anderen
Stundengottesdiensten mit dem Gottesdienst der 9. Stunde endet, um
abends mit der Vesper wieder anzufangen.
Epiklese mu also nicht in einem engen technischen Sinne
verstanden werden. Jedes Gebet ist letzten Endes eine Art Anrufung,
eine Epiklese. Auf diese Wahrheit weist z.B. die stndige
Wiederaufnahme des Rufes Kyrie eleison (Herr, erbarme Dich) in den
ostkirchlichen Gottesdiensten hin. Im Rahmen dieses einfachen
Gebetes wird Gott gleich wie in der im strengen Sinne des Wortes
verstandenen Epiklese angerufen, damit er auf uns sein Erbarmen giet.
Es handelt sich nicht nur um denselben Gestus. Es handelt sich im
Grunde genommen um dieselbe theologische Logik: indem der
Gottesdienst bzw. das Gebet pneumatologisch geschieht und nur unter
der Voraussetzung der Anwesenheit des Heiligen Geistes mglich wird,
kann er/es sich nur als Epiklese, als Anrufung Gottes des Vater, die
selbst Werk des Geistes ist, um des Herabsendung des Geistes willen
verwirklichen. Der Gottesdienst geschieht im Heiligen Geiste als eine
sehr komplexe Dilektik dieses Geistes
2. Die theologische Ethik als liturgische Genealogie
der Malaisen des gegenwrtigen Geistes
Im Unterschied zu der Ostkirche hat man im Westen schon
whrend des ersten christlichen Jahrtausends auf die Epiklese im
Rahmen der liturgischen Anaphora verzichtet. Man kann nur schwer
sagen, wann nmlich dieser Gebrauch begonnen hat sich
durchzusetzen. Auf jeden Fall, mu die unglckliche Umwandlung
ziemlich frh geschehen sein. Spuren dieser Gottesdienstabnderung
250
weisen auf eine Entartung des liturgischen Geistes hin, die schon im 6.
Jahrhundert sowohl im Westen als auch im Osten
682
zu attestieren ist.
Jetzt beginnt die dialektische Anwesenheit des Heiligen Geistes nicht
mehr pneumatologisch, sondern im Sinne der Effizienzlogik und
infolgedessen auf eine magische Weise zu konzipieren. Die Anrufung
des Geistes wird nicht mehr als Gebet sondern als Umwandlungsformel
verstanden, die eine mechanische Auswirkung auf die heiligen Gaben
hat. Whrend aber in der Ostkirche die Epiklese trotz aller
Miverstndnisse als Logik des Gottesdienstes aufbewahrt wurde, hat
man auf sie im Westen aus denselben Grnden einfach verzichtet.
Die Existenz der Epiklese in allen anderen liturgischen
Anaphoren im Westen
683
zeigt zweifellos, da die Hypothese mancher
rmisch-katholischen Liturgiewissenschaftler von heute, da die
rmische Messe nie die Epiklese kennengelernt htte, oder da sie eine
spte Erfindung der Ostkirche sei
684
, nicht zu verteidigen sind. In
diesem Sinne hat Hans Lietzmann eine Serie von Spuren der Epiklese
im rmischen liturgischen Kanon identifiziert, nachdem er diese im
Vergleich zu den abendlndischen Anaphoren des mozarabischen oder
des gallikanischen Typus betrachtet hat
685
.
Es handelt sich also eher um eine besondere Tendenz des
liturgischen Lebens in der Kirche von Rom (und teilweise von
Alexandrien), die darin besteht, da der Gottesdienst ausschlielich auf
seine Erinnerungsdimension (Anamnese) reduziert wird, indem man die
Rolle der Einsetzungsworte bertrieben hervorhebt. Der evangelische
Theologe Karl Christian Felmy
686
hat in diesem Sinne gezeigt, da die so
genannten Einsetzungsworte nie in der Geschichte der alten Kirche eine
Transsubstantiationsfunktion gespielt haben knnen. Im Gegenteil ist es
fr einen Christenmenschen von heute auffallend und berraschend, zu
entdecken, da eigentlich in den liturgischen Texten der Urkirche (z. B. in
der Didache und bei Justin) der so genannte Stiftungsbericht vllig fehlt.

682
Insbesondere im Rahmen der mnchischen Literatur wie z.B. Der geistliche Baumgarten
(PG LXXXVII) des Johannes Moschos (540/50 cca. 617).
683
Ein Inventar der auenordentlichen Vielfalt des Inhalts der Epiklesen bietet Hans
Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, 3. Auflage, Berlin
1955, 93-112.
684
Dom Gregory DIX: The Shape of the Liturgy, third impression, Westminster 1947, 158.
685
Hans Lietzmann: a.a.O, 117-122..
686
Karl Christian Felmy: Was unterscheidet diese Nacht von allen anderen Nchten? Die
Funktion des Stiftungsberichtes in der urchristlichen Eucharistiefeier nach Didache 9f. und dem
Zeugnis Justins, in: Jahrbuch fr Liturgik und Hymnologie 1983, 1-15.
251
Diese Abwesenheit ist noch spter in manchen altorientalischen Liturgien
zu bemerken
687
. Karl Christian Felmy hat berzeugend argumentiert, da
der Stiftungsbericht ursprnglich die Funktion hatte, das zu erklren, was
innerhalb des Gottesdienstes eigentlich geschah. Es handelte sich um eine
hnliche Rolle wie die Artikulation der Logik des Ostergottesdienstes im
Rahmen der jdischen Tradition, die als Antwort auf die Frage des Kindes
Was unterscheidet diese Nacht von allen anderen Nchten? folgt
688
.
Der Verlust der ursprnglichen Bedeutung der
Einsetzungsworte hat in der rmischen Kirche zu einem
Pleonasmusverhltnis zwischen ihnen und der Epiklese, dem Hhepunkt
und der Erfllung des eucharistischen Gebets, gefhrt. Die unvermeidliche
Folge dieser Entartung ist weiter die totale Beseitigung der Epiklese aus
der rmischen Anaphora um der falsch verstandenen Einsetzungsworte
willen gewesen. Von hier aus wurde diese winzige Vernderung auch in
das liturgische Leben des Protestantismus vllig unreflektiert
bernommen. Heute kann man erstaunen, wie begrenzt und armselig die
Auffassung der Vter der Reformation ber den Gottesdienst gewesen ist.
Da der Schwerpunkt ihres Unternehmens insbesondere die Restaurierung
der Rolle der Heiligen Schrift im Leben der Christen und der Kirche
betraf, haben sie sich berwiegend auf den ersten Teil der Liturgie, die
Liturgie des Wortes, konzentriert. Zu dem Kern des Gottesdienstes ist man
aber nie im Rahmen der Reformation gegangen. Das trug aber wesentlich
zu der Zunahme der theologischen Pathologie bei, die spter die ganze
moderne ffentlichkeit kolonisiert hat.
Im folgenden werde ich zeigen, wie diese winzige
Vernderung in der Aufassung und Praxis des Gottesdienstes den
modernen Geist entscheidend geprgt hat. Es handelt sich zuerst um die
Entstehung der instrumentalisierenden Vernunft als Geburtssttte der
heutigen Wissenschaftslogik, zweitens um die Erscheinung der
technologischen Vernunft als Urform der Erkrankung des Geistes durch
Technologisierung und endlich um das Bilden der Topographie der
skularisierten ffentlichkeit.
a. Instrumentalisierung des Wortes
Das brutale Miverstndnis der Funktion der
Einsetzungsworte fhrte einerseits zur Entfernung der Epiklese aus
der Liturgie und hiermit zum Verlust des pneumatologischen

687
Hans Lietzmann: a.a.O, 33-34.
688
Karl Christian Felmy: a.a.O.
252
Charakters des Gottesdienstes und andererseits zum Ersetzen des
Anrufungsgebetes durch den Stiftungsbericht. Dieser musste einfach
der verlorenen Epiklese den Platz halten und wurde auf diese Weise als
eine Art magische Formel ausgelegt, die die Umwandlung der
eucharistischen Gaben in das Blut und den Leib Christi
(transsunbstantiatio) ermglichen kann. Das Interesse wird jetzt nicht
mehr auf die Anamnese fokussiert, sondern auf den chemischen Inhalt
des Brotes und des Weines nach ihrer Umwandlung in das Blut und den
Leib Christi. Ein solcher Paradigmenwechsel gibt der Eucharistie in
ihrem westlichen Sinne einen merkwrdigen Alchemiecharakter.
Ganz wie in der Magie und der Alchemie der Renaissance
oder in den Kabbala-Techniken des Schaffens des knstlichen
Menschen (des Golems) ist in der rmischen Messe die Umwandlung
von etwas (in diesem Fall der Ostie) in ein Objekt wesentlich, das
vermgen einer magischartigen Formel Macht gewhrt. Die
theologische Logik des Gebetes in der Anamnese wird auf diese Weise
durch eine Logik der Effizienz ersetzt. Daher kommt auch das Interesse
der katholischen Dogmatik fr die Wirkung der Sakramente, das den
Gottesdienst zu einer einfachen Technik macht, im Rahmen deren die
Gnade Gottes, die als etwas Geschaffenes verstanden wird, durch die
spezifische Materie des Sakramentes dem Menschen gewhrt wird.
Eine solche Logik ist einer technisch-magischen Auffassung
eigen, nicht aber der Tradition der alten Kirche, die einen tiefen
Gebetscharakter hatte. Die Sakramente der Kirche (in der orthodoxen
Tradition: die Mysterien) sind keine spezifischen Verfahren, Macht
(bzw. die Gnade Gottes) zu empfangen, sondern sind Gottesdienste der
Kirche, im Rahmen derer die Gemeinde Gott den Vater um das
Abschicken und die Ankunft seines Heiligen Geistes anbetet. Der
Gottesdienst kann nicht einfach auf die Umwandlung der eucharistischen
Gaben reduziert werden. Er ist Gebet und gleichzeitig Glaubenslehre der
Kirche
689
. Wenn man darauf verzichtet, wird seinen theologischen Sinn
vllig entartet. Das Wort verliert im Rahmen dieser Auffassung seinen
Gebetscharakter und wird als Formel instrumentalisiert, die eine
angebliche Umwandlung der Wirklichkeit wirke.

689
Dumitru Stniloae: n problema intercomuniunii, in: Ortodoxia XXIII (1971), Nr. 4, pp.
562-565; Ders., Biserica universal i soborniceasc, in: Ortodoxia XXVIII (1966), Nr. 2, pp.
167-198. Einer der wichtigsten theologischen Beitrge von D. Stniloae besteht eben darin, da
er deutlich gezeigt hat, da die Eucharistie nicht nur die Umwandlung der Gaben voraussetzt,
sondern auch die Kommunion des Glaubens und des Gebets.
253
Der auerordentliche Erfolg der Alchemie und der
magischen Techniken in der Renaissance ist dieser kaum
wahrnehmbaren theologischen Verwandlung in der westlichen Kirche
nicht fremd. Es handelt sich natrlich nicht um ein
Kausalittsverhltnis zwischen der Transsubstantiatio und den Magie-
bzw. Alchemietechniken. Vielmehr bildete die Entartung des Sinnes
der Eucharistie die gnstige Umwelt fr den Erfolg dieser magischen
Weltanschauung.
Das Interesse der Renaissance an Alchemie unter ihrer
verschiedensten Aspekten metalurgisch, gesellschaftlich (im Sinne der
Manipulation der Massen), genetisch (als Schaffen des Golems, des
knstlichen Anthropoiden) ist auf diese Weise als das Ergebnis des
Paradigmenwechsels innerhalb des liturgischen Lebens der Westkirche zu
verstehen, die dank ihrer Anamnesepreferenz dazu kam, die Lehre-, Wort-
und Gebetsdimension des Gottesdienstes zu ignorieren, und sich auf die so
genannten Einsetzungsworte als Umwandlungsformel der
eucharistischen Gaben in den Leib und das Blut Christi zu konzentrieren.
Der Gottesdienst, der inzwischen zu einer Art
eucharistische Alchemie geworden ist, kommt aber auf diese Weise
dazu, ein neues Denkparadigma zu markieren. Wenn man fhig ist,
Christus selbst, den menschgewordenen Sohn Gottes aus einem Stck
Brot und einem Kelch Wein hier herzustellen, wie kann denn
ausgeschlossen werden, da durch das Aussprechen einer hnlichen
Formel andere weniger anspruchsvollen Sachen wie Gold, Macht oder
Menschen erlangen werden?
Man befindet sich in dieser Weise an den Geburtssttten des
technologischen Denkens der Moderne. Das einzige Element, das die
Alchemie unter allen ihren Formen mineralogisch, soziologisch,
genetisch, eucharistisch von den heutigen Technologien trennt, ist
paradoxerweise das Element selbst, das diese Evolution ermglichte: die
magische Formel. Inzwischen ist sie infolge des Phnomens der
Wahrheitsrelativierung nach dem dreiigjhrigen Krieg verschwunden
690
.
Einmal zersprengt wurde die eine Wahrheit zu einer Mehrzahl von
Wahrheiten: jede Region besitze ihre eigene Wahrheit (cuius regio, eius
religio) und spter jeder Einzelne seine individuelle Wahrheit.

690
Vgl. Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, in: Ders., Gesammelte
Werke, Bd. 6, hrsg. von Alfred Schmidt, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main
1991, S. 39-40.
254
Der groe Verlierer dieser wiederholten Umwandlung war
aber das Wort. Die Instrumentalisierung seiner ursprnglichen Macht,
deren Paradigma das Gebet und das Anbeten Gottes war, seine
Trennung von seinem ursprnglichen Lebenskontext, dem Gottesdienst,
und die Relativierung seines Wahrheitsinhaltes haben dazu gefhrt, da
in der Moderne dieses Wort zu einem einfachen Komplex von
Tnen/Vokabeln reduziert wurde.
Als solches steht es von jetzt an machtlos zur Verfgung. Es
wird zum Slogan und Clich, bzw. zum Eckstein aller mglichen
Ideologien und Utopien, aber auch zur Werbung, zum Vehikel des
Konsums. Das Wort ist heute machtlos, denn es hat keine Beziehung mehr
zur Wirklichkeit. Vermge dieses Wortes baut man aber
paralelle/virtuelle/knstliche Welten auf, die schweben und existieren von
sich selber aus. Aber auf eine paradoxe Weise gibt die gegenwrtige
Faszination fr die Kommunikationstechniken, diese Fixierung (auch) auf
das instrumentalisierte und relativierte Wort Zeugnis von der nicht mehr
anerkannten und verlorenen Macht und Leben des Wortes.
Man bezeugt auf eine indirekte Weise die Erkrankung
unseres ganzen Zeitalters, denn die Instrumentalisierung des Wortes ist
am Ende die Instrumentalisierung Gottes und der ganzen Welt der
Natur, des Menschen (mal denken an die Gentechnik). Letzten Endes
ist das Klonen von Menschen die Folge des irgendwann im Dunkel des
Frhmittelalters geschehenen Verlusts der Epiklese in der Westkirche.
Technologisierung der Erkenntnis
Es ist interessant zu beobachten, da in der alten Kirche die
Entstehung der Hresien im allgemeinen mit einer unzulnglichen
Teilnahme am liturgischen Leben oder mit einem ungengenden
Verstndnis der Logik des Gottesdienstes zu tun hatte. Das vielleicht
geeigneteste Beispiel in diesem Sinne ist Eunomius, ein radikaler Arius-
Anhnger, nach dessen berzeugung die menschliche Vernunft fhig sei,
Gott an sich zu erkennen. Lange vor der Entstehung des Zusammenhangs
fr die Entpneumatologisierung des Gottesdienstes d.h. vor dem Verlust
der liturgischen Dialektik des Geistes bietet Eunomius im voraus die
Grundzge dieser Logik an. Es handelt sich um eine pelagianische Logik
vor Pelagius, die die Erkenntnis auf die Vernunft reduziert, wobei aber
diese absolutisiert wird. Was hier verloren geht, sind nicht so sehr andere
Erkenntnisformen, sondern das Gottesdienstliche selbst als Paradigma der
menschlichen Platzierung in Beziehung zu Gott.
255
In Gegen Eunomius argumentiert dagegen Basilius von
Csarea, da Gott in seinem Wesen nicht zu erkennen ist. Seine
Auseinandersetzung mit Eunomius ist auch der Grund, warum sich der
Heilige Basilius spter mehr oder weniger mitrauisch gegenber
theologischen Termini der niznischen Orthodoxie wie etwa ousia und
homoousios uert. Wenn von homoousios gesprochen wird, setzt man
im Grunde genommen voraus, da man Zugang zum Sein Gottes hat
691
.
Diese Prmisse ist aber unmglich, denn Gott ist ausschlielich dank
seines Handelns (energeia), nicht aber an sich zu erkennen.
Erkenntnis ist also von Anfang an liturgisch/epikletisch. Sie
hat mit der Offenbarung Gottes fr mich und seinem (Herab)Kommen
zu mir zu tun, mit seiner Anrufung und seinem Empfang von mir
persnlich, bzw. mit dem Sich-Einlassen meines Daseins in seinen
Hnden. Gleichzeitig ist Erkenntnis Paradigma der Kommunion mit
Gott, des Kosten aus dem unfabaren gttlichen Geheimnis, der
Ernhrung, die nie zu sttigen ist. Der Mensch, der in dieser
Erkenntnisform lebt, wird zu dem, was er kostet, und auf diese Weise
kommt er dazu, Zeugnis von Gott zu geben.
Im Gegenteil zu Basilius von Csarea konzipiert Eunomius
die menschliche Erkenntnis Gottes als eine Technik, die einmal gelernt,
stndig angewandt werden und angeblich zur absoluten Erkenntnis
fhren kann. Es handelt sich hiermit um eine Art von Erkenntnis, die
das Zu-Erkennende zum Objekt, bzw. zum Ding an sich entartet und
erstickt. Dieses uneigentliche Erkenntnisschema des Eunomius wird
spter in der kartesianischen und dann in der kantschen
Erkenntnistheorie wieder aufgenommen werden.
Auf eine zynische Weise wird es aber zum radikalsten
Agnostizismus und zur Verleumdung eines jeden Sinnes der Existenz
fhren. Jeder msste seinen eigenen Sinn nach seinem willkrlichen
Gefallen (gr. hairesis) entdecken. Der Triumph des Willens ist letzten
Endes der Triumph des hretischen Geistes. Die letzten Konsequenzen
dieser hretischen Desintegration des Erkennens sind einerseits die
vollstndige Atomisierung der ffentlichkeit und andererseits die
Aufhebung einer jeden mglichen Erkenntnis. Stattdessen wendet man
Techniken an des Rechnens, der schnellen Kommunikation, des
Hrens/Sehens/Fhlens vom weiten, des Glcks usw. Je einsamer der

691
Dr. Irineu Sltineanul: Le mystre de la sainte Trinit dans la communion des personnes,
Craova 2003, 47.
256
Mesch wird, desto komplexer werden diese Techniken und
Technologien, so da man ihnen letzten Endes nicht mehr entfliehen
kann
692
. Auf diese Weise endet diese Erkenntnis nach Basilius von
Csarea und dem Historiker Theodoret
693
als Technologie, d.h. als
vollstndige Negation einer jeden Erkenntnis.
c. Topographie der Massen
Der Verzicht auf die Epiklese in der rmischen Kirche weist
nicht nur auf eine Malaise des Wortes im Sinne seiner
Instrumentalisierung als Voraussetzung des gegenwrtigen
technologischen und technokratischen Denkens oder auf die
Technologisierung der Erkenntnis hin. Er hat gleichzeitig auch mit einer
Malaise der Gemeinschaft/Gemeinde zu tun. In diesem Sinne fhrte die
Abwesenheit der Epiklese zu einem ganz anderen Selbstverstndnis der
Gemeinde, bzw. zu einem topographischen Modell der Gemeinde, der sich
wesentlich von dem der alten Kirche unterscheidet.
Wenn die Eucharistie ihren Epiklese- bzw. ihren
Gebetscharakter verliert, geht auch die konkrete Topographie des
Anbetens verloren. Es entsteht jetzt den Trend, die gemeinsame
Orientierung zu Gott im Gebet durch eine konzentrische Platzierung der
Menschen zu ersetzen, die sich an das richten, was Gott selbst ersetzt: an
die eucharistischen Gaben, die dank des Aussprechen der magischen
Formel (der Einsetzungsworte) auf sie dazu kommen, die eigentliche
Anwesenheit Christi zu ersetzen; an den Bischof von Rom, der als
Vertreter desselben Christus dazu berufen wre, die ganze Masse der
Christen zu fhren; an den Heiligen Graal in der Spiritualitt der von
dem Papst gerufenen Kreuzzge, den Kelch des Abendmahls, in den
auch das Blut des Gekreuzigten angeblich gesammelt worden sei.
Es handelt sich jedes Mal um ein kleines Stck Abrutschen:
von dem Gebet, bzw. dem Anbeten Gottes zur Anamneseformel (den
Einsetzungsworten), von der Anwesenheit Christi im Geiste auf seine
pontifikale Vertretung, von den euharistischen Gaben als
Fokussierungsort des von Gott dem Vater herabheschickten Heiligen
Geistes zum Kelch, zur Lanze und zu den anderen angeblichen
Reliquien, die dem Christus hinterblieben.

692
Basile de Cesare: Contre Eunome I,8 (SC 299), S. 199; PG XXIX, coll. 529c.; De Spiritu
Sancto 3,5, S. 82-83; 4,6, S. 90-91; 6,13, S. 104-105.
693
PG LXXXII, 1,420.
257
Jede dieser Situationen lebt letzten Endes vom bersehen
der Auferstehung Jesu. Sie setzen in diesem Sinne einen Christus
voraus, der auf seine historische Persnlichkeit reduziert wird.
Deswegen ist auch die Beziehung der Glubigen zu ihm unvermeidlich
eine vermittelte: durch die Erinnerung, durch den Papst, durch die
angeblichen Reliquien weniger aber durch den Heiligen Geist.
Das letzte Beispiel ist besonders aussagekrftig. Der Blick
fokussiert sich hier nicht mehr auf den Inhalt des eucharistischen
Kelches, sondern auf das Objekt, in dem sich der Inhalt befindet auf
den Heiligen Graal. Infolgedessen sammelt sich die legendre
Gemeinde am Hof des Knigs Arthur rund um den Kelch. Kein
Anbeten kommt jetzt noch in Frage, sondern nur die idolatrische
Verehrung des Graals. Nicht der, der betet, sondern das Objekt und der,
der die heiligen Objekte manvriert, oder manvrieren wei der
charismatische Parsifal ist Hauptperson des Geschehens.
Es ist nicht zufllig, da der Mythos des Graals sich an den
der providentiellen Persnlichkeit (des Parsifal) anknpft. Einerseits
wird die Topographie des Anbetens durch eine konzentrische ersetzt,
die keine eigentliche Anwesenheit Gottes mehr voraussetzt.
Andererseits schliet sich der Kreis der Gesammelten dort zu, wo die
charismatische Persnlichkeit, die die Abwesenheit Gottes ersetzt,
plaziert ist. Beide Perspektiven setzen sich gegenseitig voraus und
weisen auf die Logik der Abwesenheit Gottes hin.
Aus dieser Logik geht aber eine andere hervor die der
Legitimierung der Vertretung. Um die Vertretersqualitt der
auerordentlichen Persnlichkeit zu legitimieren, mu sich der konzentrische
Kreis der Gottesdienst-Teilnehmer unendlich vermehren. Das Ergebnis sind
die Massenveranstaltungen, die nicht nur im Leni Riefenstahls Triumph des
Willens auf den Nrnberger Reichsparteitagsgelnden zu sehen sind,
sondern auch etwa beim Papstbesuch.
Die richtige Ordnung im genealogischen Sinne des Wortes ist
freilich die umgekehrte. Die Geburtssttte der heutigen
Massengesellschaft, des Paradieses aller Ideologien und Totalitarismen,
liegt dort, wo der Gottesdienst seinen Gebetscharakter verloren hat, bzw.
dort, wo die Anbetung (Epiklesis) Gottes abgeschafft wurde. Hier entsteht
die Faszination, die Mythen wie der des Graals oder des Parsifals (des
Gottes Vertreters, bzw. der providentiellen Persnlichlkeit) in der
Geschichte des europischen Geistes fast tausend Jahre vom Zeitalter der
258
Kreuzzge bis zur Zeit des Bayreuther Nationalismus
694
eines Richard
Wagner oder Adolf Hitler und von hier zu allen Formen des Totalitarismus
im 20. Jhdt. ausgebt haben. Diese Mythen sind Paradigmen der
rmischen Ideologie, die in ihrem Rausch des Ersetzens fr alles einen
Ersatz erfunden hat: den Ersatz Gottes (den Papst), den Ersatz Christi (die
Ostie), den Ersatz der Anbetung Gottes (den Stiftungsbericht), den Ersatz
des eucharistischen Weines (wieder die Ostie), den Ersatz der
eucharistischen Gaben (den Graal) usw.
Es liegt in der Logik dieser Involution, da Mitte des 20.
Jahrhunderts das 2. Vaticanum empfohlen hat, den Standort des
Liturgen am Altar im Sinne einer Umorientierung des Priesteres zur
Gemeinde verndert zu weden. Offensichtlich hat diese liturgische
Topographie nichts mit der Tradition der alten Kirche
695
zu tun, wo sie
fast nicht zu attestieren ist. Die liturgische Erneuerung des 2.
Vaticanum im 20. Jhdt. ist eher die letzte Konsequenz des Verlusts der
Epiklese in der Kirche Roms des frhen Mittelalters und der
Entstehung einer alternativen Theologie (Vertretungstheologie), die
nichts mehr mit den eigentlichen Quellen des christlichen Lebens zu
tun hat, sondern sich in eine Ideologie umwandelt. Sie besttigt die
Desintegration der Gemeinde in die Massengesellschaft.
3. Zu einer nheren Bestimmung des Gottesdienstes als
pneumatologisches Ereignis
Liturgia perpetua.
In der orthodoxen Tradition ist der Gottesdienst kein
einfacher Aspekt unter den anderen Aspekten des kirchlichen Lebens,
sondern ist die eigentliche Art und Weise der Kirche, als solche
(ekklesia) zu sein. In diesem Zusammenhang besitzt der Gottesdienst
in der Orthodoxie einen sensibel wichtigeren Platz als in den Kirchen
im Westen. Im Unterschied zu diesen, wo die Liturgie zeitlich sehr

694
Siegfried Kracauer: Von Caligari zu Hitler. Eine psychologische Geschichte des deutschen
Films, Frankfurt am Main 1984.
695
Trotz der Versuche eines Otto Nubaums (Die Zelebration versus populum und der
Opfercharakter der Messe [1971], in: Ders., Geschichte und Reform des Gottesdienstes.
Liturgiewissenschaftliche Untersuchungen, hrsg. von Albert Gerhards und Heinzgerd
Brakmann, Paderborn-Mnchen-Wien-Zrich 1996, 51; DERS., Der Standort des Liturgen am
christlichen Altar vor dem Jahre 1000. Eine archologische und liturgiegeschichtliche
Untersuchung, 1. Teil: Text, Bonn 1965) die Zelebration versus populum zu legitimieren, bleibt
seine Argumentation sehr armselig. Ein Gegner der Zelebration versus populum als liturgischer
Inovation ist auch der jetzige Papst - Joseph Kardinal Ratzinger: Der Geist der Liturgie. Eine
Einfhrung, 6. Auflage, Freiburg i. Br. 2002, 68.
259
begrenzt ist und infolgedessen eine Art Ausnahme von dem Alltag,
bzw. Ausflug aus dem tglichen Leben bildet, ist der Gottesdienst als
der eigentliche Alltag der orthodoxen Christen zu verstehen. Es geht in
diesem Sinne nicht nur darum, da die orthodoxen Gottesdienste viel
lnger als die katholischen oder die protestantischen dauern und viel
fter als diese veranstaltet werden, sondern um die Tatsache, da hier
das tgliche Leben eher als ein einfaches Intermezzo, als eine
Zwischenzeit zwischen den Gottesdiensten zu verstehen ist. Darber
hinaus wird auch der Alltag dazu gerufen, ins Gottesdienstliche zu
mnden und sich als Gottesdienste zu erfllen.
Der ideale Gottesdienst wurde immer in den so genannten
Ostkirchen im Sinne des unaufhrlichen Gebets
696
artikuliert, so wie
man im 1. Thess. 5,17 ermahnt wird (betet ohne Unterla). Das ist der
klassische Topos, auf den die morgenlndische Theologie aller Zeit in
bezug auf den Gottesdienst hinweist. Bei seiner allen Omniprsenz in der
ostkirchlichen Theologie wurde dieses Imperativ aus dem ersten Brief an
die Thessalonicher immer neu ausgelegt und unterschiedlich verstanden.
Im Sinne des mnchischen Prinzips Ora et labora konzipierten die
gyptischen Asketen das Gottes Dienens eher als eine ununterbrochene
Meditation an die konomie Gottes, so wie diese in der Bibel dargestellt
wird. Das ist der Grund, warum in den Klstern des Hlg. Pachomius (erste
Hlfte des 4. Jhdts.) die Neulinge das Lesen lernen muten, bevor sie in
die Gemeinde aufgenommen waren. Die Lektre der Heiligen Schrift bat
ihnen Stoff fr das Gebet/ die Meditation
697
whrend der tglichen Arbeit
an. Auf diese Weise konnte das Gebet als Paradigma des Gottesdienstes
unaufhrlich stattfinden.
Im Unterschied zum gypten, aber gleichzeitig in direkter
Kontinuitt zu ihm hat man auf der Halbinsel Sinai beginnend mit dem
5. Jhdt. eine neue Auslegung des unaufhrlichen Gebetes diesmal als
Theologie der Nepsis entfaltet, wo der Akzent auf die
eschatologische Wachsamkeit des Herzens fllt. Zur gottesdienstlichen
Wachsamkeit (nepsis) kommt man durch Konzentration, Entfernung

696
A. Guillaumont: The Jesus Prayer among the Monks of Egypt, Eastern Churches Review 6
(1974), 66-71; I. Hausherr SJ: Hsychasme et prire, Pontificium Institutum Studioru,
Orientalium, Rome 1966; Lucien Regnault: La prire continuelle monologistos dans quelques
apophtegmes des Pres, Irnikon 47 (1974): 467-493; Ders.: La prire de Jsus dans quelques
apophtegmes conservs en arabe, Irnikon 52 (1979), 344-355.
697
Dank der Vermittlung des Johannes Cassianus (Collationes, Regulae) ist diese Art und
Weise des Gottes Dienens als biblische Meditation sehr populr im Abendlande geworden.
260
aller bildlichen Phantasie, stndige Wiederaufnahme des Gebetes. Auf
eine paradoxe Weise entwickelt sich also der Gottesdienst/das Gebet
von sich selbst aus. Der tiefere Sinn dieser Tautologie, da das
Subjekt des Gottesdienstes/Gebetes der Gottesdienst/das Gebet selbst
ist und nicht etwa der Mensch, wie im Rahmen der kartesianischen
Logik blich wre, besteht letzten Endes in der Logik des Heiligen
Geistes, der in uns betet (R 8,15; Gal. 4,6): das eigentliche Subjekt des
Gebetes/Gottesdienstes ist der Heilige Geist.
Im Zusammenhang der Entstehung des syrischen
Phnomens der Ihidaya (der Einsamen) und des Wandermnchtums
(Massalianer, Euchetai ab Ende des 3. Jhdts.)
698
kam man im 4.
Jhdt. in Syrien und Messopotamien zu einer unterschiedlichen Art und
Weise des unaufrlichen Gottes Dienens, das fr die so genannten
Nichtschlaffenden (Akoimetai) typisch war. Die Akoimeten teilten
sich in mehreren Gruppen, die aufeinander unaufhrlich im
konkretesten Sinne des Wortes den Gottesdienst feierten. Jahrelang
dienten sie dem Herrn auf dem Weg von Syrien nach Konstantinopel,
um hier in der christlichen Hauptstadt der rmischen Welt Jahrhunderte
lang ununterbrochen den Gottesdienst weiter zu feiern.
Als Synthese dieser sehr unterschiedlichen theologischen
Richtungen in bezug auf das unaufhrliche Feiern des Gottesdients
entstand im 13.-14. Jhdt. der Hesychasmus als Endform der orthodoxen
Gebetstheologie. Die eschatologische Wachsamkeit im Gebet, die
stndige Wiederaufnahme des Gebets Jesu als Paradigma des
Gottesdienstes, ohne die biblische Reflexion beiseite zu lassen,
kennzeichnen diese Spiritualitt, die spter unter ihren Vertretern
Dostojevskij oder Gogol zahlen wird.
Die himmlische Liturgie.
Die Tatsache, da der Gottesdienst in der orthodoxen Kirche
auf eine Praxis hinweist, die unaufhrlich stattfindet bzw. stattzufinden
hat, hat damit zu tun, da die Liturgie als Ereignis des Heiligen Geistes
nie einfach in der Menschenwelt geschieht, sondern auch (und
insbesondere) im Reich Gottes. Es ist fr die orthodoxe
gottesdienstliche Praxis kennzeichend, da whrend des menschlichen
Feierns des Gottesdienstes auch die so genannte himmlische

698
Vgl. Hans Lietzmann: Geschichte der Alten Kirche, Bd. 4: Die Zeit der Kirchenvter,
Berlin 1944, 156-163; 173-183.
261
Liturgie
699
der Engel und der ganzen triumphierenden Kirche
stattfindet. Es handelt sich damit nicht um eine Art
Kausalittsverbindung: die Menschen dienen Gott nicht weil die
himmlischen Mchte das gleichzeitig tun. Diese typisch
(neo)platonische Vorstellung ist der orthodoxen Theologie fremd,
obwohl sie in der Geschichte der Ostkirchen viele Geister gereizt haben
mag. Vielmehr bildet der menschliche Gottesdienst mit der
himmlischen Liturgie eine Einheit, bzw. eine kosmische Liturgie
zusammen. Als solcher ist der Gottesdienst nicht nur unter dem
Gesichtspunkt der Dauer, sondern auch topologisch unaufhrlich. Das
bedeutet, das ganze All feiert den Gottesdienst. Der Himmel und die
Erde, die Menschen und die himmlischen Mchte die ganze
Schpfung lobt den Herrn. Die Theologie der Schpfung kann letzten
Endes nur als liturgische Theologie gedacht werden.
3. Die Liturgie nach der Liturgie.
Der Gottesdienst endet nicht mit dem priesterlichen Segen
am Ende der Liturgie, bzw. mit der Sendung der Gemeinde in die Welt
bei den Worten ite, missa est, von denen das rmische Wort Messe
fr die Liturgie stammt. Der Dienst, den wir um Gottes willen erfllen,
fhrt mit unserem Dienen fr den Nchsten als Ikone Gottes fort. Das
Mysterium des Altars kann nur mit dem Mysterium des Nchsten
700

zusammen gedacht werden. Der Gottesdienst im streng liturgischen
Sinne muss mit dem philanthropischen Gottesdienst fortgefhrt
werden. Der Gottesdienst endet auf diese Weise nie, denn nach der
Liturgie wird ein neuer Gottesdienst wieder gefeiert: die Liturgie nach
der Liturgie
701
, der Gottesdienst als Dienen fr unsere Nchsten.
Mangels dieses Dienens des Menschen endet der Gottesdienst in
Ritualismus. Falls aber die Liturgie als solche um des diakonischen
Werkes der Kirche willen vernachlssigt wird, galangt man in blanken
Aktivismus. Beide sind Malaisen, die in den heutigen Kirchen leider
noch zu treffen sind: Ritualismus in den Ostkirchen, Aktivismus in den
protestantischen und der rmisch-katholischen.
Die Liturgie vor der Liturgie.

699
Vgl. Die himmlische Hierarchie des Pseudo-Dionysius.
700
Olivier Clment: The Sacrament of the Brother / the Sister, in J.-P. Ramalho: Sings of Hope
and Justice, Geneve 1980.
701
Ion Bria: The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective,
Geneva 1996; Ders.: Liturghia dup liturghie. O tipologie a misiunii apostolice i a mrturiei
cretine azi, Bucureti 1996.
262
Die Liturgie hat auf eine merkwrdige Weise keinen
eigentlichen Anfang
702
. Wenn man z.B. die Liturgie des Heiligen
Johannes Chrysostomus feiert, bedeutet das auf keinen Fall, da sie von
diesem Kirchenvater stammt. Sie gab es schon frher, wurde aber so
genannt, da diese Anaphora besonders oft von Johannes Chrysostomus
gefeiert wurde. Darber hinaus kann man im Grunde genommen von
einer universellen Struktur des Gottesdienstes unter zeitlichem (vgl. die
Liturgie aus der Traditio Apostolica 3. Jhdt. oder aus der Apologia
maior des Justin des Mrtyrers 2. Jhdt.) und rumlichem
Gesichtspunkt sprechen, die aber in paradoxer Weise von niemendem
als solche erfunden wurde, sondern einfach immer da war. Historisch
kann man dieselbe Logik des Gottesdienstes im Alten Testament
feststellen kann. Zwischen dem liturgischen Leben des alten und des
neuen Israel gibt es eine theologische Kontinuitt, die von der Kirche in
typologischen Termini artikuliert wurde: der alttestamentlische
Gottesdienst ist Typus des neutestamentlichen, so wie das Alte
Testament Typus fr das neue ist und die Personen des alten Bundes als
Typen Christi dienen.
Wann beginnt also der Gottesdienst?
In seiner Genesisvorlesung (1535) beschftigt sich Martin
Luther mit dieser Frage und bemerkt, da eigentlich die Kirche
703
mit
den ersten Worten Gottes, Nehmet, esset, zu den Menschen
entsteht. Das sind die eucharistischen Worte, die Jesus beim letzten
Abendmahl wieder aufgenommen hat. Mit diesem Gebot und dieser
Predigt Gottes entsteht ecclesia sine muris, die allgemeine
Kirche
704
, der erste und wichtigste unter den drei Stnden (ecclesia,
politia, oeconomia). Auf diese Weise aber entsteht auch der
Gottesdienst als menschliche Antwort auf die ewige Liturgie Gottes des
groen Priesters
705
.



702
Auf diesen Aspekt wies schon Basilius von Csarea (De Spiritu Sancto XXVII) im 4.
Jahrhundert hin.
703
WA 42, 79, 3.
704
Oswald Bayer: Theologie, Bd. I des Handbuchs Systematischer Theologie, Gtersloh
1994, 395.
705
Vgl. Picu Ocoleanu: Liturghia poruncilor divine. Prolegomene teologice la o nou cultur a
legii, Craiova 2004, 13-91.
263

LLMENT DIVIN ET LMENT HUMAIN DU
SACREMENT DE MARIAGE
Assistant Doctorant Iulian Mihai L. Constantinescu

Le consentement des maris et la lgislation roumaine dans une
perspective orthodoxe
Condition juridique, canonique, empchement, consen-
tement, vice de consentement
1. Notions introductives
Le Sacrement de Mariage est un acte saint, dorigine divine,
o la grce du Saint Esprit est partage par le prtre un homme et
une femme qui sunissent tout librement dans le mariage, en tant
sanctifie la liaison naturelle du mariage, leve la dignit de
reprsenter lunion spirituelle entre Jsus Christ et lglise
706
. Par la
chute dans le pch et par les pchs personnels de lhomme, la liaison
naturelle entre lhomme et la femme est affaiblie, mais elle nest pas
annule en essence, de mme que la nature humaine nest pas dtruite.
Par larrive de Jsus Christ est consolide de nouveau la liaison entre
lhomme et la femme, leur liaison tant leve de lordre de la nature
lordre de la grce.
Le Pre Dumitru Stniloae, qui a t Professeur la Facult
de Thologie Orthodoxe de Bucarest (1993), le plus grand thologien
orthodoxe (dogmatiste) du XX-me sicle, comme laffirmait Prof.
Olivier Clment
707
, exprime dans son travail Teologia Dogmatic
Ortodox (La Thologie Dogmatique Orthodoxe, en roumain) la
solidification et llvation du mariage par Jsus Christ comme une
liaison normale, naturelle, dun homme avec une femme, de lordre de
la nature lordre de la grce, en lenvahissant avec lambiance de la
grce par Sa Personne
708
. Par la participation aux noces de Cana et
laccomplissement de la premire merveille, Jsus Christ commence en
fait llvation de la vie humaine lordre de la grce ds la

706
H. Andrutsos, Dogmatica (La Dogmatique), trad. en roum., p. 420 apud P. Prof. Dr.
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (La Thologie Dogmatique Orthodoxe), en
roumain, vol. 3e, EIBMBOR, Bucarest 1997, p. 118.
707
Prface au pre Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt (La
prire de Jsus et lexprience du Saint Esprit), en roumain, avant-propos par Archimandrite
Gheorghios le Grigoriat, Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 11.
708
Teologia Dogmatic Ortodox (Thologie Dogmatique Orthodoxe), ed. cit., p. 123.
264
consolidation et llvation du mariage
709
. Dans la premire prire du
couronnement, il est exprim, en fait, ce qui sest pass aux noces de
Cana: Qui, pour Ton norme don et ta grande bont, es venu dans
Cana en Galile et les noces qui taient l tu les as bnies, pour montrer
que par Ta volont se fait lunion daprs la Loi et la naissance
denfants par elle-mme
710
. La premire prire de loffice du
couronnement demande Dieu de placer les fiancs en compagnie de
ces couples saints
711
, les anctres du Christ, et de leur accorder la mme
bndiction
712
.
En se basant sur lenseignement des Saintes critures de
lAncien Testament et de lvangile, Saint Aptre Paul, laptre des
peuples, fait de nombreuses rfrences dans ses ptres aux institutions
de la famille et du mariage chrtien, en affirmant toujours le fondement
divin de ces institutions. Cela fait que la liaison entre les poux opre
pendant leur vie toute entire. Seulement la mort de lun des poux
dfait naturellement cette liaison. Saint Aptre Paul dit : Une femme
est lie aussi longtemps que son mari est vivant ; mais si le mari se
meurt, elle est libre de se marier avec qui elle veut ; seulement, que ce
soit dans le Seigneur (I Cor. VII, 39). Dans lenseignement de
lAptre des peuples, les buts du mariage sont la naissance denfants,
lamour, laide rciproque des poux, de mme que le freinage des
pchs, but ajout au mariage aprs la chute dans le pch, le mariage
tant un vritable remde contre la concupiscence (I Cor. VII, 2-5; I
Cor. VI, 15; et a.).
La liaison de lhomme avec la femme, au sein de la famille,
est fonde sur lamour et le consentement librement exprim. Lamour
rciproque fait possible la comprhension de son rle pour chacun
deux dans lunit de la famille
713
. Chacun des poux doit comprendre
les droits et les responsabilits qui leur reviennent dans le cadre

709
Ibidem.
710
Voir la premire prire au couronnement, in Molitfelnic (Euchologe), en roumain, ed. IV-
me, EIBMBOR, Bucarest 1984, pp. 81-82.
711
Abraham et Sarah, Isaac et Rbecca, Jacob et Rachel, Joseph et Aseneth, Zacharie et
lisabeth, Joachim et Anne.
712
P. Jean Meyendorff, Le mariage dans la perspective orthodoxe, (voir le
couronnement), trad. de Lucette Marais, Paris 1986, p. 48.
713
P. Dr. Constantin Mihoc, Taina cstoriei i familia cretin n nvturile marilor Prini
ai Bisericii din secolul IV (Le Sacrement du mariage et la famille chrtienne dans les
enseignements des grands Pres de lglise du IV-me sicle), en roumain, Ed. Teofania, Sibiu
2002, p. 28.
265
familial, parmi les droits qui sy croisent tant: le droit lamour de la
partie de lautre (I Cor. VII, 3; Eph. V, 25, 28, 33), le droit et la
possession du corps de lautre poux (I Cor. VII, 4), la responsabilit
du mari de prendre soin de sa femme comme de son propre corps, en se
sacrifiant pour elle de mme que Jsus Christ se soit sacrifi pour
lglise (Eph. V, 25-28), la responsabilit de la femme dobir son
mari comme lglise obit Jsus Christ (Eph. V, 24; Col. III, 18)
714
.
Mais la possession de lhomme et lobissance de la femme doivent
tre comprises par la perspective de lamour rciproque et responsable,
ceux-ci devenant des dons par la rflexion sur lautrui, et les dons et les
qualits de lun se communiquent lautre sur lautel de la famille
715
.
La primaut de lhomme dans la famille doit tre comprise comme une
primaut de lamour et non pas comme un pouvoir despotique pareil
celui du droit romain, o pater familias
716
avait tous les droits sur sa
femme et ses enfants. De mme, lobissance de la femme est pleine du
mme amour dvou par lequel la femme reconnat son mari le rle
de dirigeant et protecteur pour elle et pour la famille toute entire, et
aussi la capacit de celui-ci de se sacrifier le premier pour le bien de la
famille
717
.
Le caractre de sacrement du mariage est exprim par Saint
Aptre Paul dans lptre aux Ephsiens tant relevante dans ce sens.
Lunion du Christ et de lglise, Son corps, est considre comme le
modle absolu de la relation entre lpoux et son pouse et mme le
modle de lhistoire de la cration de lhomme et de la femme
718
. Par
consquent, le mariage en tant que sacrement, introduit et transpose ce
rapport-l entre lhomme et sa femme dans le Royaume de Dieu dj
rvl, o Jsus Christ et lglise forment un seul corps
719
. Lhomme et
la femme, dans lunion du mariage chrtien, comme des organes du
corps mystrieux de Jsus Christ, Il tant la tte toujours vivante et

714
Ibidem, p. 29.
715
P. Assist. Dr. Vasile Rduc, Cstoria tain a druirii i a desvririi persoanei (Le
mariage sacrement de la dvotion et du perfectionnement de la personne), en roumain, in
ST, XLIV (1992), no. 3-4, p. 136.
716
Voir Teodor Smbrian, Drept roman (Droit romain), en roumain, Ed. Helios, Craiova 2001,
pp. 78-82.
717
P. Lect. Mihai Vizitiu, Familia n nvtura Mntuitorului i a Sfinilor Apostoli (La
famille dans lenseignement du Sauveur et des Saints Aptres), en roumain, in vol. Familia
cretin azi (La famille chrtienne aujourdhui), Ed. Trinitas, Iai 1995, p. 36.
718
P. Jean Meyendorff, Le mariage, p. 52.
719
Ibidem.
266
active de celui-ci, participent au sacrement de lunit et de lamour
fcond entre Christ lpoux et lglise lpouse. Le mariage
chrtien est-il ainsi non seulement un signe mais aussi un moyen ou un
instrument de la sanctification, cest dire il est un Sacrement
720
.
Donc, le mariage chrtien est un sacrement, il est laccomplissement de
ce sacrement qui perfectionne cette institution ds sa cration
721
. Dans
ce sens sexprime-t-il aussi le thologien catholique H. Schiler: dans
la mesure o lvnement voqu dans Gn. II, 24, cest dire le
sacrement du mariage entre Christ et lglise, saccomplit chaque fois
dans le mariage terrestre entre lhomme et sa femme, celui-ci (le
mariage) participe ce sacrement-l et, dans ce sens, il est lui-mme un
sacrement
722
. Ainsi, la Noce est-elle la premire entre les Sacrements
chrtiens mentionns par le Nouveau Testament (Jean II, 1-11; Mt.
XIX, 4-6). Il y avait des mariages dans lAncien Testament aussi, mais
Christ donne au mariage dans le Nouveau Testament une signification
unique, sacre, ternelle
723
, le caractre sacramentel. Ainsi, le
caractre sacramentel du Mariage est donn par la bndiction de
lunion des mains avec le rituel du couronnement au nom du Christ et
daprs le modle de lunion entre Christ et Son glise (Eph. V, 25-32),
en offrant aux poux une grce spciale. Les poux reoivent les
couronnes sur leur ttes, comme signe de leur alliance, avec la
bndiction suivante: Il est couronn lesclave de Dieu Ensuite, le
prtre conduit les poux avec leurs parrains dans une ronde, pareille au
Baptme
724
. Le Sacrement de Mariage doit tre officie en liaison avec
la Liturgie, mais par lconomie est permise la sparation de celle-ci et
la Sainte Eucharistie a t remplace par le pain et le vin bnis.
Par le mariage on perfectionne laccord entre lhomme et la
femme, accord qui constitue la base naturelle du mariage, tant

720
P. Prof. Vasile Mihoc, Cstoria i familia n lumina Sfintei Scripturi. Naterea de prunci,
scop principal al cstoriei (Le mariage et la famille dans la lumire des Saintes critures. La
naissance denfants, but principal du mariage ), en roumain, in MA, XXX, (1985), no. 9-10,
pp. 588-589.
721
Mgr J. Tomko, Quelques aspects de la thologie du mariage partir de la vision
paulinienne, in vol. Lacs aujourdhui , Bulletin du Consilium de Lacs , no. 17-18/1974,
p. 12.
722
Der Brief an die Epheser, Dsseldorf, ed. IIe, 1958, pp. 262-263, apud P. Dr. Constantin
Mihoc, op. cit., p. 30.
723
P. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic (Trait de Thologie
Dogmatique et Oecumnique), en roumain, Ed. Romnia Cretin, Bucarest 1999, p. 188.
724
Ibidem.
267
dtermin par des lois tablies par le Crateur dans la nature humaine
mme, conue comme unit: Il la fait homme et femme (Gen. I, 27).
Donc, le consensus de ceux qui se marient est trs ncessaire , la
bndiction de lglise ne pouvant pas tre donne sans avoir constat
son existence. Limportance du consensus au mariage a dtermin les
jurisconsultes romains
725
utiliser lexpression Consensus facit
nuptias, cest dire laccord des deux poux fait le mariage ou les
mariages
726
comme actes juridiques bilatraux, en tant lgifr aussi
par les lois civiles aujourdhui.
2. Conditions de fond au mariage. Le consentement des
maris
On va donner au dbut quelques explications sur condition
de fond/empchement au mariage, afin de bien comprendre le sujet
trait. Ainsi, dun sens restreint, les conditions de fond se prsentent
dune manire positive, leur existence tant ncessaire pour accomplir
le mariage
727
, tandis que les conditions de fond ngatives sont des
situations de fait ou de droit qui ne doivent pas exister pour
laccomplissement du mariage, elles tant nommes des
empchements
728
. Ainsi, les conditions de fond
729
sont-elles: la
diffrence de sexe, lge lgal pour le mariage, le consentement au
mariage, la communication rciproque de ltat de la sant des futurs
poux (pour viter la prsence des maladies physiques ou psychiques,
connues ou inconnues pour les deux)
730
. Les empchements au mariage
civil sont: lexistence du mariage dun des futurs poux, la parent,
ladoption, la tutelle, lalination et la dbilit mentale, le manque
dapprobation du ministre de la dfense nationale, le manque

725
Aux romains aussi le consentement (affectio maritalis) tait un lment essentiel du
mariage. Dans lancien droit, si les futurs poux taient sui iuris, on demandait leur
consentement et le consentement du tuteur de la femme. Si les futurs poux taient alieni iuris,
on demandait seulement le consentement des deux chefs de famille, et dans la priode classique
on demandait aussi le consentement des futurs poux; cf. Teodor Smbrian, op. cit., p. 82.
726
Archid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislaie i administraie
bisericeasc (Droit canonique orthodoxe. Lgislation et administration ecclsiastique), en
roumain, vol. IIe, EIBMBOR, Bucarest 1990, p. 67.
727
Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, Tratat de dreptul familiei (Trait du droit de la
famille), en roumain, d. VIIe, Ed. All Beck, Bucarest 2002, p. 16.
728
Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit., p. 19.
729
Les conditions de fond numres se retrouvent dans la lgislation civile.
730
Lexistence de certaines maladies physiques et psychiques peut constituer un empchement
au mariage et au couronnement, conformment au droit ecclsiastique.
268
dapprobation pour les membres du clerg militaire
731
. Un tel mariage
est de relle importance pratique, parce que les futurs poux doivent
prouver lexistence des conditions de fond, tandis que les
empchements soient invoqus par les tiers qui sopposent au mariage
avec des raisons srieuses ou quils soient mentionns par lofficier de
ltat civil dans un procs-verbal. Dans le Code de la famille roumain,
la notion juridique dempchement au mariage est mentionne sous la
dnomination dempchement lgal du mariage (art. 13 et 14)
732
.
Au sens tendu, les conditions de fond sopposent ceux de
forme, comprenant de mme ceux positives que les ngatives (ils sagit
des empchements du mariage). Vu le caractre des conditions de fond,
on peut les classifier en deux catgories
733
, ainsi: 1. Conditions
concernant laptitude physique daccomplir le mariage; 2. Conditions
menes assurer un mariage librement consenti; 3. Conditions
concernant laptitude morale daccomplir le mariage
734
. Dans la
premire catgorie on mentionne les conditions de fond suivantes: la
diffrence de sexe; lge lgal pour se marier (lge matrimonial); la
sant physique des futurs poux qui doivent se communiquer
lgalement ltat de leur sant, ceux qui souffrent de certaines maladies
tant empchs de se marier. Les conditions de fond de la seconde
catgorie concernent: lexistence du consentement; les caractres du
consentement (le manque des vices du consentement, son actualit,
)
735
. De la troisime catgorie font partie les conditions de fond:
celles qui empchent la bigamie
736
; qui empchent le mariage entre les
parents; qui empchent le mariage pour des raisons dadoption; qui
empchent le mariage pour des raisons de tutelle.
Le droit civil classifie les empchements au mariage de
deux points de vue
737
: 1. celui de la sanction pour ne pas avoir respect
lempchement; 2. des personnes entre lesquelles existe

731
Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, op. cit., p. 16.
732
Voir ici Legislaia familiei (La lgislation de la famille), en roumain, par Marieta Avram et
Flavius Baias, Ed. IIIe, Ed. All Beck, Bucarest 2001, p. 12.
733
Voir G. Marty, P. Reynaud, Droit civil, vol. IIe, Paris, Sirey 1961, p. 542 et s; H et L.
Mazeaud et J. Mazeaud, Leons de droit civil, vol. IIe, Paris, Montchrestien, p. 723 et s. et aussi
bien Prof. Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, op. cit., pp. 16-17.
734
Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, op. cit., p. 16.
735
Ibidem, p. 17.
736
Parmi les principes gnraux du droit de la famille de Roumanie on compte aussi le principe
de la monogamie (la bigamie est interdite art. 5 Code de la famille).
737
Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, op. cit., pp. 27-28.
269
lempchement
738
. Du premier point de vue ils peuvent tre dirimants
et prohibitifs. La violation des empchements dirimants attire la nullit
radicale
739
, tandis que la violation des empchements prohibitifs, qui
constituent un empchement au mariage, dtermine la nullit relative
ou seulement la sanction de lofficier dtat civil qui accomplit le
mariage. Les empchements dirimants sont: lexistence dun mariage
non dfait dun des poux, la parent, ladoption, lalination et la
dbilit mentale, et de la catgorie des empchements prohibitifs on
mentionne: la tutelle, le manque de lautorisation du ministre de la
dfense nationale
740
. Du second point de vue, les empchements
peuvent tre absolus et relatifs. Les empchements absolus dfendent
absolument que la personne se marie avec nimporte qui, par exemple
lexistence dun mariage non dfait dun des futurs poux (la bigamie
est interdite en Roumanie) ou lalination et la dbilit mentale. Les
empchements relatifs se rfrent au rapport spcial qui existe entre
deux personnes, en sappliquant seulement entre eux, comme: la tutelle,
ladoption, la parent
741
.
La classification existante dans les traits du droit de la
famille de Roumanie en conditions de fond, au sens tendu et
conditions de forme du mariage est de rel intrt du point de vue du
droit international priv, parce que les conditions de fond, en gnral,
sont imposes par la loi nationale aux futurs poux, tandis que les
conditions de forme sappliquent daprs la place de laccomplissement
du mariage
742
.
A part les conditions imposes par la lgislation civile pour
laccomplissement du mariage, les futurs poux doivent correspondre
aussi aux conditions canoniques de lglise pour leur administrer le
Sacrement de Mariage, certains conditions canoniques se trouvant
parmi celles demandes par la lgislation civile en matire, dautres,
dordre religieux-morale ntant pas parmi celles demandes par ltat.
En fait, de nos jours non seulement quil nexiste pas une

738
Adrian Pricopi, Cstoria n dreptul romn (Le mariage dans le droit roumain), en
roumain, Lumina Lex, Bucarest, s. a., p. 45; C. Hamangiu, I. Rosetti-Blnescu, Al. Bicoianu,
Tratat de drept civil romn (Trait de droit civil roumain), en roumain, ALL., Bucarest 1996,
p. 194; Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit., p. 20.
739
C. Hamangiu, I. Rosetti-Blnescu, Al. Bicoianu, op. cit., p. 194.
740
Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit., p. 20.
741
Ibidem.
742
I. Filipescu, M. Jacota, Drept internaional privat (Droit international priv), en roumain,
EDP, Bucarest 1968, p. 196 et s.; Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, op. cit., p. 17.
270
harmonisation de la lgislation civile avec celle ecclsiastique en
matire matrimoniale, en plus cette harmonie, cette unit regardant les
conditions et empchements au mariage, nexiste non plus entre les
glises Orthodoxes locales au sein de lOrthodoxie cumnique, et
pourtant tendant vers la ralisation de cette harmonie par les efforts
communs de thologiens au cadre des commissions inter-orthodoxes.
Par consquent, les conditions que les rcepteurs de ce Sacrement dans
lglise Orthodoxe Roumaine, imposes par le droit ecclsiastique,
sont: religieuses, morales, physiques et sociales
743
.
Le consentement des maris condition de fond dans la
lgislation dtat. Une condition de fond pour lachvement du mariage
civil et aussi ncessaire celui religieux est le consentement rciproque
des futurs poux
744
. En Roumanie le mariage peut tre ralis
seulement base du consentement librement et consciemment exprim
par les futurs poux (art. 1, 16, 17 C. fam.; art. 48 de la Constitution,
2003). Le consentement est libre dans le sens quil sont limines les
limitations de caste, raciales, religieuses et juridiques en ce qui
concerne le libre choix entre les futurs poux
745
. Du point de vue
juridique, le consentement libre au mariage conduit au manque des
vices de consentement, tels: lerreur, le dol et la violence. Ainsi, pour
viter ces vices de consentement, la libre volont de se marier (le
consensus) sexprime en des formes dtermines, comme la loi le
prvoit, le mariage ayant un caractre solennel. Le consentement au
mariage sexprime par les rponses affirmatives aux questions de
lofficier dtat civil, lorsque chacun des poux manifeste librement sa
volont de se marier avec lautre. Dans le cas o lun des poux est
dans limpossibilit de parler (par exemple sil est sourd-muet), le
consentement peut tre exprim par nimporte quelle manire,
lessentiel est quil soit sans doute. Pour assurer lexpression libre du
consentement pour ceux qui se trouvent en certaines impossibilits
746
, il
est ncessaire la prsence dun interprte, en tant ralis aussi un
procs-verbal.


743
Archid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol. IIe, p. 69.
744
Voir ici N. Mila, Dreptul bisericesc oriental (Le Droit ecclsiastique oriental), en roumain,
trad. par D. I. Cornilescu et V. S. Radu, Bucarest 1915, p. 478.
745
Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, op. cit., p. 19.
746
Par exemple les sourds-muets ou ceux qui parlent une langue inconnue lofficier dtat
civil.
271
a. Le manque du consentement au mariage
Le mariage tant accompli dans la prsence de lofficier
dtat civil et le consentement rciproque sexprime aussi par les
questions poses par celui-ci, le manque de consentement apparat plus
rarement. Les situations o le manque de consentement peut apparatre
sont les suivantes
747
: Lerreur dans la constatation de la ralisation du
mariage, lorsque lun des poux a rpondu ngativement la question
de lofficier dtat civil en ce qui concerne son consentement au
mariage ou il na rien rpondu et pourtant lofficier a dclar le mariage
achev; Il existe la possibilit quun des futurs poux rponde oui la
question de lofficier, mais quil soit en fait en ce moment-l manqu
provisoirement de sa facult mentale. Dans cette situation, le Code de
la famille de Roumanie
748
prvoit quil est dfendu de se marier celui
manqu provisoirement de ses facults mentales, pour le fait quun
comme lui na pas le discernement de ses actes et ne peut pas exprimer
un consentement conscient
749
; Si lalin ou le dbile mental consentit
au mariage dans le moment o il est manqu de lucidit, dans ce cas on
ne peut pas parler de lexpression dun consentement libre, aussi
lalin ou le dbile mental ne peut pas se marier ni dans les moments
de lucidit passagre, par consquent lalination et la dbilit mentale
tant des empchements au mariage bass sur des considrants dordre
mdical
750
et non pas sur la considration quils excluent le
consentement conscient, quoique celui-ci ne puisse pas exister dans
telles situations. Un tel mariage est nul par la violation de larticle 9 du
Code de la famille et aussi par la ngligence de larticle 1, alin. 3 et art.
16 et 17, C. fam., concernant le consentement; Dans le cas du mariage
fictif on peut parler du manque de consentement, parce que ce sorte de
mariages sont achevs en dehors du but du mariage et sont manqus
des relations conjugales. A ce sorte de mariages on arrive aussi par
linexistence dans la lgislation civile dune diffrence maximale dge
entre les futurs poux et non plus limpt dun ge maximal
jusquauquel on peut accomplir le mariage, pour ce dernier cas en
pouvant suivre pourtant les mmes considrants que dans le cas de la

747
Ibidem, p. 20.
748
Voir art. 9 C. fam.
749
En pratique ont exist des cas o quelques rclamants ont invoqu devant les instances de
jugement, sans preuve pourtant, certaines raisons entre lesquelles celui de laccomplissement
du mariage sous linfluence de lalcool quon leur a donn boire, en demandant la dclaration
de la nullit du mariage.
750
La prsence de telles maladies psychiques empche la finalit du mariage.
272
rglementation lgale de lge minimal pour pouvoir raliser un
mariage; Dans les situations o il existe lerreur sur le contenu objectif
de la manifestation de la volont, cest dire une personne na pas su
quelle se mariait, celle-ci tant destructive de volont, on peut parler
du manque de consentement
751
.
b. Les vices de consentement
La manire dans laquelle sont rglements les vices de
consentement en matire de mariage prsente certaines particularits
par rapport au droit commun, grce la nature juridique et
limportance sociale du mariage
752
. Le Code civil de Roumanie
rglemente les vices de consentement dans les art. 953-961, le
consentement ntant pas valable lorsquil est donn par erreur, surpris
par dol ou arrach par violence (cf. art. 953, C. civ.). Donc les vices de
consentement sont: lerreur, le dol et la violence, mais la lsion,
comme dans le cas des contrats, ne peut pas trouver son application en
matire de mariage
753
.
Lerreur est la fausse reprsentation de la ralit, de
certaines situations, laccomplissement dun acte civil
754
. Elle est un
vice de consentement seulement quand elle se rfre lidentit
physique de lautre poux (art. 21 C. fam.). La limitation du domaine
dapplication de lerreur fait apparatre presque impossible lannulation
du mariage, vues les conditions dans lesquelles se ralise le mariage
755
.
Lerreur concernant lidentit civile
756
ou certaines qualits ou
caractristiques de lun des futurs poux ne constitue pas un vice de
consentement.
Le dol, dolus, fraus (la perfidie, la tromperie, lillusion)
est un vice de consentement cause de lerreur provoque par lemploi
des moyens perfides. Il sagissant dune erreur provoque et dans le cas
du dol on peut parler dun lment subjectif (lerreur) et dun lment

751
A. Ionacu, Drept civil (Droit civil), en roumain, EDP, Bucarest 1963, p. 83 (lerreur est
dans le droit commun destructrice de volont).
752
Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, op. cit., p. 21.
753
Ibidem, pp. 21-22.
754
Ion Dogaru, Drept civil romn (Droit civil roumain), en roumain, Trait, Ed. Themis,
Craiova 2000, p. 216; Paul Mircea Cosmovici, Drept civil. Introducere n dreptul civil (Droit
civil. Introduction dans le droit civil), en roumain, Ed. ALL, Bucarest 1999, p. 105.
755
La prsence personnelle des futurs poux; leur identification ralise par lofficier dtat
civil; la connaissance pralable des futurs poux. Voir ici Louis Bach, Droit civil, Tome I, d.
XIIIe, Syrei 1999, p. 214.
756
Par exemple lun des poux est divorc et lautre a cru quil tait clibataire.
273
objectif (les moyens perfides employs pour provoquer lerreur). Le dol
se dtermine daprs les rgles du droit commun, le Code de la famille
de Roumanie ne faisant pas aucune drogation de ses dispositions, mais
tenant compte en mme temps du caractre du mariage. Comme dans le
droit commun, le dol constitue un vice de consentement aussi bien dans
les cas o les manuvres dolosives se manifestent sous la forme de la
rticence
757
. Parce que le rgime du mariage est prtabli par la loi,
seulement le dol principal est un vice de consentement, et non pas le
dol incident. Le domaine dapplication du dol est beaucoup plus vaste
que dans le cas de lerreur, vues aussi dautres lments que lidentit
physique de lautre poux. Ainsi, dans le cas du dol sont-elles prises en
considration aussi les qualits ncessaires au futur poux pour
lachvement du mariage, qui, si elles taient connues, le mariage
naurait plus eu lieu. Si lun des futurs poux a t tromp par des
moyens perfides, en ce qui concerne la situation matrielle celle-ci ne
peut pas constituer un vice de consentement par dol au mariage. Mais
dans le cas de lemploi des moyens perfides par lesquels lun des futurs
poux a cach de lautre ltat de sa sant, on peut parler du vice de
consentement au mariage parce que, conformment au droit concernant
le mariage de Roumanie
758
, les futurs poux sont obligs se
communiquer rciproquement ltat de leur sant
759
. On soutient
llimination du dol parce quen gnral il est difficile de faire
distinction entre les diffrents artifices, manuvres qui font partie de
lart de plaire
760
et les autres. Cette solution est traditionnelle dans le
systme franais et a t exprime par le clbre adage (supplment,
annexe, addition) de Loysel: Dans le mariage, il trompe qui peut
761
.
La violence constitue un vice de consentement par la crainte
(metus) provoque sur lun des futurs poux cause de la contrainte
physique ou morale exerce contre lui. Dans le cas de la violence il
existe un lment objectif (la contrainte) et un lment subjectif (la
crainte provoque), en dterminant le manque de libert dans la
manifestation du consentement du futur poux.

757
Dans le cas o lun des futurs poux, tant malade, mais non pas alin ou dbile mental, a
cach lautre futur poux ltat de maladie, donc en le trompant, le mariage peut tre annul
la demande de ce dernier, il sagissant dans ce cas dune nullit relative.
758
Voir les conditions de fond du mariage (la communication rciproque de ltat de la sant),
Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit., p. 30.
759
Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, op. cit., p. 22.
760
Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit., p. 28.
761
Cf. Alain Bnabent, Droit civil. La famille, Litec, Paris 2000, p. 79.
274
En ce qui concerne le domaine de manifestation de la
violence, on applique les rgles du droit commun, le Code de la famille
ne faisant aucune drogation des rgles de ce droit, mais tenant compte
des conditions spcifiques du mariage. Il est vrai que dans les
conditions actuelles dans lesquelles saccomplit le mariage il est
presque impossible de rencontrer la violence par contrainte physique,
bien sr sans que cette violence soit confondue avec lenlvement
(raptus)
762
. En change, la contrainte morale peut tre rencontre
frquemment de nos jours. Par exemple, lorsque le consentement de
lun des futurs poux a t vici par la violence de son pre, le mariage
sera dclar nul condition dintroduire laction dans le terme lgal.
Nous prcisons que la crainte rvrencieuse nest pas un vice de
consentement au mariage, en comprenant par cela le respect d aux
parents ou dautres ascendants. La jurisprudence franaise na pas
rejet la crainte rvrencieuse, en pouvant annuler le mariage consenti
sous la pression du pre qui na pas voulu annuler 700 invitations
763
.
c. Le consentement est actuel, personnel et simultan
Par consentement actuel nous comprenons le consentement
existent au moment de laccomplissement du mariage. Par consquent,
les promesses de mariage (les fianailles civiles) ne crent pas
lobligation dachever le mariage, les futurs poux tant encore libres
choisir dans ce problme
764
. Le consentement antrieurement donn
peut tre donc retir jusqu la prsentation des futurs poux devant
lofficier dtat civil et cela arrive seulement dans les pays o il existe
le mariage civil diffrent de celui religieux. Dans lancienne lgislation
roumaine, le consentement pour les fianailles constituait une

762
De nos jours on ne peut plus parler denlvement concernant le mariage, dans les nouvelles
conditions de laccomplissement du mariage. Mais, Saint Basile le Grand dfend par le canon
22 le mariage avec des vierges enleves, ceux qui appellent ce sorte de pratiques immorales
tant soumis aux punitions ecclsiastiques et aux lois de ltat. Pour ces cas, dans la pratique
ecclsiastique a t impos la punition de lanathme (cf. can. 27 IV c.; 92 trul.). Daprs la
lgislation grecque-romaine en vigueur, on dfendait un tel mariage avec la vierge enleve
mme sil aurait obtenu le consentement des parents de celle-ci.
763
Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit., p. 28.
764
Daprs la loi civile, les fianailles civiles ne constituent pas un empchement au mariage
avec une autre personne pour les fiancs, en change loffice religieux des fianailles constitue
un empchement au couronnement de ceux dj fiancs avec une autre personne, dans ce cas
tant ncessaire lannulation des fianailles religieuses. Voir Archid. Prof. Dr. Ioan N. Floca,
Drept canonic ortodox, vol. IIme, pp. 74-75.
275
promesse, un engagement qui attirait aprs lui le mariage
765
. De nos
jours, de lexistence du consentement actuel rsulte le fait que celui-ci
sexprime seulement personnellement et simultanment
766
par les futurs
poux en prsence de lofficier dtat civil, ceux-ci devant tre donc
prsents ensemble
767
. En ce qui concerne le consentement des parents
ou des tuteurs, nous faisons la mention que le droit civil roumain a
supprim, comme condition de fond et par consquent comme
empchement au mariage, le consentement des parents ou des
ascendants pour ceux qui navaient pas lge de 21 ans (art. 131-133, C.
civ.). De lege ferenda, il est indiqu que la femme mineure (ayant lge
sous 18 ans) puisse se marier seulement avec laccord des parents ou
des tuteurs, selon le cas.
Le droit ecclsiastique orthodoxe admet les vices de
consentement au mariage prciss par la lgislation civile, par
consquent ce sont des empchements valables aussi pour le Sacrement
de Mariage. Le consentement rciproque lgalement exprim apparat
comme base du mariage et du couronnement dans lglise
768
. Le
mariage se basant sur la libre volont des futurs poux, le consentement
apparat comme vici dans des cas de contrainte ou de menace. La
crainte (, metus) est reconnue aussi par le droit ecclsiastique
comme une viciation du consentement librement exprim, elle tant un
trouble spirituel violent produit par la peur dun mal
769
. Le grand
canoniste N. Mila affirmait: La contrainte se rfre la peur comme
la cause leffet, raison pour laquelle ces deux ides sont mentionnes
ensemble dans le droit romain; elles abrogent le consentement au
mariage et portent prjudice la libert, demande au mariage par la
nature, par lglise et par ltat
770
. Le dol (la perfidie) est lui-aussi

765
P. Traian Costea, Cstoria din punct de vedere: istoric, dogmatic i canonic (Le mariage du
point de vue: historique, dogmatique et canonique), en roumain, thse de doctorat, Bucarest
1935, p. 63.
766
Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit, p. 29.
767
Conformment la Convention concernant le consentement au mariage, lge minimal et
lenregistrement des mariages, adopte par la Runion gnrale O.N.U la XVII-me session,
ratifie en Roumanie par la Loi no. 116/1992, la prsence des futurs poux au moment de
laccomplissement du mariage est obligatoire (cf. art. 1), et les exceptions de cette rgle
peuvent tre faites seulement dans des cas exceptionnels, prouvs devant lautorit comptente
(art. 2).
768
N. Mila, Dreptul bisericesc oriental, p. 478.
769
Ibidem, p. 492.
770
Ibidem. Cod. Justin. V, 4, 14. Basilic. XXVIII, 4, 32 apud ibidem.
276
reconnu comme empchement au mariage dans le droit ecclsiastique
oriental.
Le consentement des parents et des tuteurs doit tre
demand dans le cas des mineurs, cet ge tant discutable le
consentement des futurs poux, de mme que leur pouvoir de dcision
et leur conscience de lacte qui suit dtre accompli. Lglise
Orthodoxe observe la disposition canonique (can. 42) du Saint Basile le
Grand, par laquelle est confirme la doctrine de la lgislation civile
romaine, que ceux tant sous la possession (les mineurs qui taient sous
le pouvoir paternel de pater familias) ne peuvent pas accomplir un
mariage valide sans le consentement de ceux sous la possession
desquels ils se trouvent. Saint Basile le Grand a nomm ce sorte
dunions des dbauches, elles pouvant devenir des noces
(respectivement des mariages lgaux) seulement aprs avoir obtenu le
consentement demand par la loi
771
. Le canon 42 du Saint Basile le
Grand, qui runit les dispositions des canons 38 et 40 peut tre compris
facilement si lon tient compte de la lgislation grecque-romaine, par
laquelle on demandait le consentement du pre pour les jeunes
mineurs
772
.
En ce qui concerne le consentement des matres pour les
esclaves, mentionn aussi par Saint Basile le Grand dans le canon 42,
on ne peut plus parler dun tel rapport desclavage de nos jours, cette
disposition canonique trouvant son applicabilit dans lpoque
esclavagiste, priode o il est n le christianisme, au sein de ltat
romain esclavagiste.
En conclusion, le consentement des maris est une condition
de fond pour accomplir le mariage en Roumanie, essentiel au mariage
comme acte juridique, en tant aussi ncessaire ladministration du
Sacrement de Mariage.

771
Archid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note i comentarii (Les
Canons de lglise Orthodoxe, Notes et comentaires), en roumain, Bucarest 1991, p. 347.
772
Ibidem, p. 348.
277













IV. TEOLOGIE I VIA
















278
279

DEONTOLOGIA ACTULUI MEDICAL.
ABORDARE BIOETIC
Prof. Dr. Pavel Chiril, Asist. Soc. Drd. Andreea Bndoiu

n esen, deontologia (medical) nseamn relaia
corect, moral, cinstit, sincer ntre persoanele
implicate n actul medical; cu alte cuvinte, deontologia
medical exprim relaia medic-medic, medic-pacient i relaia din
interiorul echipei complexe care execut, guverneaz i administreaz
actul medical.
Prin act medical nelegem procesul tiinific sau empiric,
diagnostic sau terapeutic svrit de personalul medical, care are ca
finalitate vindecarea bolnavului.
Etimologia cuvntului provine din deon, deontos, adic
datorie, ceea ce se cuvine a face i cuvntul logos care nseamn
tiin, discurs despre.
Termenul a fost lansat de Jeremy Bentham citat de Daghie:
baza deontologiei este principiul dup care o aciune este bun sau rea,
demn sau nedemn, merituoas sau blamabil, n raport cu tendina ei
de a spori sau diminua suma fericirii publice
773
.
Deontologia presupune exersarea unor funcii morale i
disciplinare (de la avertisment pn la retragerea dreptului de liber
practic), nu juridice.
n trecut, actul medical se consuma ntre medic (tmduitor)
i pacient; apoi a aprut farmacistul, ca al treilea personaj necesar
instituirii tratamentului; n zilele noastre, a aprut psihologul
(psihoterapeutul), cadrele medicale auxiliare (sora), laboratorul,
administraia etc.
I. BOLNAVUL
Omul bolnav devine persoana cea mai important a actului
medical. Odat atins de boal, omul solicit o atenie maxim, un ajutor
din partea comunitii: familie, parohie, societate civil etc.
Bolnavul este cuprins de ngrijorare att pentru propria lui
via ct i pentru cei din jur pe care i are n grij.

773
Daghie, V., Etic i deontologie medical, Editura Naional, 2000, p.55.

280
Actul medical nu poate fi lipsit de dimensiunea lui
comunitar. Pentru cretini este esenialmente un act eclesial.
Legal vorbind, bolnavul are dreptul s fie ngrijit pentru c a
cotizat la asigurrile de sntate.
Umanitar vorbind, bolnavul are dreptul s fie ngrijit pentru
c, de cele mai multe ori, nu este vinovat de boala lui.
Cretinete vorbind, Biserica este datoare s ngrijeasc
bolnavii pentru c lucreaz sub porunca iubirii.
Cercetnd textele Sfintei Scripturi privind atitudinea
bolnavului n legtur cu actul vindecrii, aflm urmtoarele:
bolnavul vindecat l slvete pe Dumnezeu: Luca 5, 18-26;
Luca 18, 35-43; Fapte 3, 2-19;
bolnavul l vestete pe Hristos: Matei 9, 27-31; Marcu 1, 40-
45; Marcu 5, 2-20; Luca 8, 27-39;
bolnavul l urmeaz pe Hristos: Matei 20, 30-34; Marcu 10,
46-52; Luca 8, 35-43;
bolnavul mrturisete despre Iisus, c prooroc este: Ioan 9,
1-41;
bolnavul crede c Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu: Ioan
9, 1-41;
bolnavul se nchin lui Iisus: Marcu 5, 25-34; Luca 8, 43-48;
Luca 17, 11-19; Ioan 9, 1-41;
mrturisirea bolii i a vindecrii: Marcu 5, 25-34; Luca 8,
39; Luca 8, 43-48; Ioan 5, 2-15;
bolnavul aduce mulumiri pentru vindecare: Luca 17, 11-19;
bolnavul, sculndu-se, le slujea: Luca 4, 38-39;
bolnavii care nu dau slav lui Dumnezeu i nu intr ntr-o
relaie personal cu Hristos rmn doar cu vindecarea trupeasc: Luca
17, 11-19;
dup vindecare, a primit botezul: Fapte 9, 8-18.

Astzi, codurile deontologice vorbesc despre drepturile
bolnavului.
Pornind de la drepturile omului, Organizaia Mondial a
Sntii, respectiv Biroul regional pentru Europa, a elaborat
Drepturile pacienilor.
281
Acest cod are, n esen, urmtoarele prevederi (adic
drepturi)
774
ale persoanei:
de a fi respectai ca fiine umane;
dreptul la autodeterminare;
dreptul la integritate fizic i mental i la securitate
personal;
dreptul de a pretinde respectarea intimitii sale;
respectarea valorilor morale, culturale, a convingerilor
filosofice;
dreptul la protecia sntii;
dreptul la informarea asupra strii de sntate, procedurilor
diagnostice, efectelor terapeutice, riscurilor, prognosticului;
dreptul de a nu fi informat, la cererea pacientului;
consimmntul este obinut de la bolnav sau aparintori;
confidenialitatea i intimitatea trebuie respectate;
dreptul la ngrijire i tratament trebuie asigurat;
dreptul de a fi informai toi bolnavii c au drepturi.

O analiz sumar a acestor prevederi ne cere s le
interpretm prin prisma conceptului de medicin cretin:
conform acestor declaraii, omul are drepturi care nu sunt
corelate cu legile divine. E ca i cum s-ar fi trezit dintr-un somn lung
i primul reflex ar fi asigurarea unor drepturi;
este limpede c nu numai acest text, dar i alte texte identice
ale forurilor internaionale ncearc s promoveze preeminena
drepturilor omului fa de drepturile comunitii. Or, aceast atitudine
nu poate fi absolutizat cel puin n cteva situaii:
un bolnav foarte contagios trebuie izolat chiar dac,
conform drepturilor omului, el nu vrea;
un bolnav psihic foarte agresiv (criminal potenial) trebuie
imobilizat chiar dac, conform drepturilor omului, el nu vrea;
un bolnav, n baza libertii cu care a fost nzestrat de la
creaie, poate refuza orice ndemn spre descoperirea lui Hristos; dar nu

774
Scripcaru, Gh. i colab., Bioetica, tiinele vieii i drepturile omului, Editura Polirom, 1998,
p. 223-229.
282
poate refuza dreptul comunitii de a l prezenta pe Hristos ca
tmduitor i Salvator;
uneori prevederile acestor drepturi sunt contradictorii:
n timpul unei mari suferine, discernmntul bolnavului
este afectat i raionamentul care st la baza deciziilor este afectat i
relativizat de subiectivism;
uneori, convingerile filosofice i valorile morale,
culturale i religioase ale bolnavilor pot fi ndreptate mpotriva
integritii fizice i mentale;
dreptul de a muri cu demnitate este foarte vag exprimat i
genereaz confuzii i contradicii.
Omul bolnav cretin, desigur, are dreptul, i el, s fie ngrijit
att de necretini ct i de ctre cretini.
Dar mai important dect acest drept (natural) este modul
cum i asum condiia de om bolnav. Este bine ca, nc de la primele
semnale de boal, sondajul propriei contiine s funcioneze, iar dac
nu funcioneaz, terapeutul s l ajute pe bolnav n acest sens.
Bolnavul trebuie ajutat s triasc succesiv sau simultan
urmtoarele trepte:
cercetarea cugetului;
a nu crti;
chemarea numelui lui Dumnezeu;
ndejdea n ajutorul lui Dumnezeu;
intrarea sau reintrarea n Biseric, n spaiul i timpul
eclesial, acolo unde se vindec trupul i sufletul deopotriv;
cnd boala se declar incurabil i prognosticul rezervat,
centrul de greutate terapeutic trebuie s cad pe salvarea sufletului.
II. TERAPEUTUL
Persoana numit terapeut (adic cel care trateaz) poate fi
medicul, sora medical, kinetoterapeutul, psihologul, preotul,
erboristul.
Doctorul
Numele doctorului este foarte vechi, el apare n Sfintele
Scripturi.
283
Medicul trebuie cinstit cu cinstea ce i se cuvine
775
.
tiina doctorilor i puterea leacurilor sunt prilej de a-L
preamri pe Dumnezeu
776
.
Doctorul (adevrat) se roag lui Dumnezeu pentru bolnavii
lui
777
.
Versetul Nu cei sntoi au nevoie de doctor, ci cei
bolnavi
778
are o profund semnificaie: statisticile dovedesc un procent
ngrijortor de ridicat de reacii adverse atunci cnd se merge cu
profilaxia prea departe, n special profilaxia medicamentoas i
vaccinal: scleroz multipl dup vaccinarea antihepatitei B
779
,
encefalit dup vaccinarea DTP
780
etc.
Noul Testament pune n eviden sau, mai bine zis, n
valoare smerenia cu care trebuie s-i practice medicii profesia, cci
n Evanghelia lui Marcu se vorbete despre nereuitele doctorilor.
781

Desigur, nu este lipsit de semnificaie faptul c unul dintre
apostoli era medic. Medicina laic vorbete despre calitile umane
deosebite pe care trebuie s le aib medicul:
doctorul este slujitorul (servul) vieii
doctorii s fie ca fraii
exploatarea este interzis
doctorul este ideal-typical gentleman
782
etc.
Valenele terapeutice ale medicului se valorific prin cuvnt
(puterea cuvntului), prin atitudine, gesturi, prin solicitudine
(capacitatea de a rspunde la chemarea bolnavului oricnd i oriunde,
adic la orice or i n orice loc), prin alegerea i prescrierea
tratamentului, prin urmrirea evoluiei pn la vindecare sau pn la
deces.
Astzi studiile de sociologia medicinii vorbesc i despre rul
pe care l poate provoca medicul (efectul iatrogen al actului medical):

775
Eclesiastul 38, 1.
776
Eclesiastul 38, 3-6.
777
Eclesiastul 38, 14.
778
Marcu 2, 17.
779
Rossion P., Hepatite B: Les risques de le vaccination, Science et vie, nr. 967, 1998.
780
Vaccination, Social Violence and Criminality, Washington, 1990.
781
Marcu 5, 26.
782
Jacob M. Joseph, Doctors and rules, Routledge, London and New York, 1988, pp. 93-117.
284
prin cuvnt, prin tratamentul ales i prescris, prin gesturi, prin lipsa de
solicitudine, prin abandonarea bolnavului.
Faptul c profesia de medic este foarte bine cotat n
societate i faptul c prin natura profesiei poate influena viaa sau
momentul morii bolnavului, medicul este expus la un risc enorm:
riscul trufiei, aductor de mari dezastre n practica medical.
De aceea, calitatea duhovniceasc cea mai de pre a unui
doctor este smerenia cu care svrete actul medical. Desigur, ea
trebuie s fie dublat de o foarte bun pregtire profesional.
n doctorii smerii lucreaz Hristos-Tmduitorul.
Medicul trebuie s mbine n mod fericit sensurile profunde
ale cuvintelor lui Eduard Branlay: tiina este o strdanie spre creaie,
religia este o strdanie spre Creator.
Sora medical
Este o persoan important n actul terapeutic, ocupnd
fericitul loc de legtur ntre medic i pacient.
n prima vasiliad, sora era omul cel mai apropiat de
bolnav, care i cunotea nevoile primare: respiraia, preferinele i
aversiunile alimentare, poziia n patul de suferin, dorinele, somnul,
eliminrile etc.
Sora medical atinge trupul bolnavului (i ruinea nu mai
acoper nici un mdular) i, la chemarea lui, este prima care vine.
Sora medical este diaconia creia Sfntul Vasile cel Mare i
se adresa cu Excelena Ta comparnd-o pe ea i pe surorile ei cu
nite crini nconjurai de spini
783
.
Preotul
Preotul administreaz Sfintele Taine ale Bisericii i n
special cele destinate bolnavilor: Taina Sfntului Maslu (dedicat n
special bolnavilor), Sfnta Tain a Spovedaniei i a mprtaniei.
Efecte terapeutice au i celelalte Sfinte Taine: istoria vie a Bisericii
cunoate vindecri dup primirea Botezului i a Mirungerii.
Secretul Spovedaniei este absolut; divulgarea lui este un
pcat grav.

783
Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a 3-a, Prini i scriitori bisericeti nr. 12, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1988, p. 285.
285
Preotul se roag pentru toat lumea: bolnavi cretini,
bolnavi pgni, bolnavi eretici. Biserica este spital, nu este tribunal.
Erboristul
Tmduitorul cu plante a fost primul medic al civilizaiei
umane.
Plantele sunt pomenite n Biblie
784
.
tiina lui este nscut i dezvoltat pe cale empiric.
Deontologia lui este identic cu a medicului, cu deosebirea
c leacurile administrate de el nu au efecte iatrogene.
Psihologul
Terapeutul numit psiholog a aprut trziu n istoria tiinei
vindecrii.
n sistemul de nvmnt universitar se formeaz psihologi
laici, nereligioi.
Unele tratate vorbesc despre psihologia credinei sau
psihologia credincioilor sau sociologia religiilor sau psihologia
prin ochii credinei.
Nu este nc acreditat competena (calitatea) de psiholog
cretin care s presupun un sistem axiologic propriu, ntemeiat pe o
metodologie specific n abordarea bolnavului care la rndul ei s
foloseasc dogma, credina i morala cretin-ortodox.
Psihologul lucreaz cu puterea cuvntului. Psihologul laic,
nereligios practic o echidistan oportunist fa de toate credinele
religioase i dac are o identitate religioas este nvat s i-o
ascund pentru a nu-i fi afectate rezultatele terapeutice.
Pentru psihologul contemporan exist astfel riscul, n
societatea modern, s nu-L mrturiseasc pe Hristos i puterea
Cuvntului, ngrdit de metodica nvrii i codurile etice laice.
Totui, orice psiholog poate deveni psiholog cretin i el are
o vocaie cu totul special alturi de medic i de preot:
s-L mrturiseasc pe Iisus Hristos ca pe Mesia, Fiul lui
Dumnezeu unor oameni care vor s-l asculte;
s-l ajute pe bolnav s neleag mcar un singur sens al
bolii lui: pcatul;

784
nelepciunea lui Isus Sirah.
286
s se roage cu bolnavul i pentru bolnav;
s inspire ndejde n vindecare i n nviere;
s lucreze asupra bolnavilor pn cnd inima lui nu mai
urte pe nimeni i se mpac cu lumea i cu Dumnezeu;
s mprteasc medicului i preotului-duhovnic experiena
unic pe care a trit-o n relaia cu bolnavul cercetat.
Sora de ocrotire
Astzi i se spune asistent social. El (ea) este omul care are
vocaia cercetrii necazurilor i neputinelor fizice, morale i sociale ale
bolnavului.
Este i ea o diaconi n adevratul sens al cuvntului.
Intr n casele igrasioase ale oamenilor, n canale, ridic
oamenii rioi din gunoaie i copiii abandonai la margine de drum;
este pregtit s ofere ntotdeauna ceva celui care cere, tie s
vorbeasc i cu cei bogai i s le smulg ceva pentru cei sraci. Este
srac n bunuri, dar bogat n fapte de milostenie; nu se mnie
niciodat pe nimeni; ea tie dintr-o experien milenar a ntr-
ajutorrii c ntotdeauna exist o ultim i salvatoare soluie.
Sora de ocrotire cretin l mrturisete pe Hristos pentru c
face totul n numele Lui.
Brancardierul
Cel care primete, ridic, transport (car) bolnavul pe brae
sau pe targ este brancardierul.
El trebuie s fie un om puternic fizic i duhovnicete
pentru c: este prima persoan calificat (i angajat ntr-un sistem
terapeutic) cu care se ntlnete bolnavul la poarta unui spital; faa lui
trebuie s inspire calm, linite, solicitudine, sperana c de acum exist
anse reale de salvare pentru c bolnavul a ajuns unde trebuia;
bolnavul trebuie ridicat pe brae i micat uor, fr sforri
prea mari, cu putere fizic suficient pentru a nu deranja oasele
fracturate sau esuturile strivite;
brancardierul nu trebuie s se fereasc, nici s dea napoi n
faa unor imagini dureroase: snge, puroi, urin, viscere descoperite,
zdrobiri tisulare, com etc.;
e bine, e dator s-i spun bolnavului n timp ce l ridic:
Stai linitit, facem tot ce putem, o s fie bine...
287

PRECIZRI METODOLOGICE N MORALA
TEOLOGIC
Lect. dr. Ionel Ungureanu

metodologie, mod de a fi, moral, obiectivare, participare,
persoan, raionalizare, relaie, spiritualitate, teologhisire, teologie

ncercm a vedea care sunt nelegerile i propunerile unei
posibile teologii morale ortodoxe. Vorbim de nelegeri
pentru c este firesc s fie mai nti o nelegere a omului,
a modului su de a fi, a sensului su existenial, acela de unire cu
Dumnezeu. Apoi, izvornd din acestea, s fie descrise i cele ce duc
ctre mplinirea acestui sens, adic propunerile sau orientrile moralei
ortodoxe.
Poate surprinde c aezm posibilul lng teologia moral
ortodox. De ce este posibilitate i nu certitudine? Pentru c sintagma
respectiv nu a aprut n mediile specifice spiritualitii ortodoxe, ceea
ce s-a ntmplat, dealtfel, i cu alte discipline teologice. Sintagma
teologie moral este i ea una de import, din zonele academice
apusene. Laolalt cu mare parte din cuprinsul teologiei ortodoxe
(romneti), teologia moral sufer de alctuiri ce sunt strine de
spiritualitatea ortodox, de specificul acesteia. De aceea am enunat o
posibil teologie moral ortodox. La aceasta ne ncumetm, n aceste
rnduri, la ncercarea de a deslui i descrie o ntemeiere adic a
ncepe, a face un pas n teologia moral specific ortodox.
Spuneam c mare parte din cuprinsul teologiei romneti
este tributar teologiei apusene, catolice ori protestante. Dar aceast
dependen provine n primul rnd din folosirea unei metodologii ce,
inevitabil, duce ctre exprimri teologice ce se dovedesc nu imediat,
ci la o analiz ulterioar strine ortodoxiei, adic, n cele din urm,
strine duhului Evangheliei. Deci, ca prioritate, ceea ce are de recuperat
teologia ortodox este o metod de a teologhisi, metod care s-i
permit a sta n firescul Evangheliei i a Prinilor. N-am spus s
ajung nlimea lor, ci s stea n firescul lor. Nu e simplu a gsi aceast
metod de a teologhisi, cci pretinde anumite date ce nu sunt comode i
nici prea la-ndemn. Dar trebuie cutate i urmate.

288
Metoda teologic actual, inclusiv din spaiul romnesc,
poate fi descris prin cteva caracteristici: obiectivare, raionalizare i
repetiie. Dup cum se observ, sunt nsuiri metodologice aplicabile
oricrui demers tiinific. Indiferent de gradul profunzimii acesteia, se
ajunge, astfel, la nefericita teologie tiinific. La ce se refer aceste
caracteristici?
Obiectivarea n teologie nseamn a vedea realitile despre
care se vorbete ca date n sine, identice, accesibile oricnd sunt urmate
condiiile minime ale cercetrii tiinifice. Persoana ce purcede la
cercetare nu e implicat dect prin activarea corespunztoare a
dispoziiei sale raionale. n rest, poate sta ntr-o deplin exterioritate.
n acest fel, individualitatea experimentatorului (cercettorului, nn)
este eliminat i ajungem la un adevr obiectiv, un adevr care nu este
subiectiv, care nu depinde de cel care-l percepe
785
.
Persoana nu e implicat ntr-o teologie obiectivat. Nu
particip la realitile despre care se vorbete i, astfel, le nchide, le
ine n nemicare. Pr. Stniloae evidenia, dimpotriv, tocmai acea
capacitare a teologhisirii de a percepe i propune viu-l din coninutul
dogmelor, prin nsi relaionarea acestui coninut cu datele
circumstaniale n care se teologhisete. Dogmele, dei definite n
form, au un coninut infinit, care se cere mereu i tot mai mult scos la
iveal, fr ca s poat fi scos vreodat n ntregime. Dumnezeu, n
aciunea Sa de desvrire a noastr i avnd ca rspuns aciunea
noastr de desvrire, Se orienteaz i dup mprejurrile n care trim
noi, i nsi aciunea aceasta interminabil este neleas mereu sub
aspecte noi de ctre noi
786
. Dup cum se observ, datele ce in de
persoana celui ce teologhisete, ca i cele ale circumstanelor spaio-
temporale n care triete, intr, ntr-un act al teologhisirii ce iese din
nsuirile obiectivrii, n relaionare ct mai ampl cu Realitile asupra
crora se teologisete. Fr ncercarea acestei relaionri, se vehiculeaz
termeni i cunotine, unele chiar cu un nsemnat coninut etimologic,
dar nu se ntlnesc realitile descrise. Pentru c adevrul central sau
taina credinei cretine nu ine n primul rnd de cuvinte, de idei sau
concepte, ci de fapte sau de realitate. Inima misterului cretin o
constituie realitatea Dumnezeului fcut om n Hristos, faptul c n El
Dumnezeu este cu noi; cuvintele, chiar i ale Lui, sunt secundare fa

785
Andrew Louth, Desluirea tainei despre natura teologiei, trad. de M. Neamu, Ed. Deisis,
Sibiu, 1999.
786
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a 2 a, vol. 1, p. 66, EIBMBOR.
289
de realitatea pe care a svrit-o. A fi cretin nu nseamn pur i simplu
a crede n ceva, a nva ceva, ci a fi ceva, a experia ceva
787
.
Aceast obiectivare se produce i datorit unei raportri
exclusiv raionale n descrierea teologic. Este raionalizarea care
produce, practic, obiectivarea. Se face o teologie numai cu raiunea,
chiar dac sunt descrise realiti dintre cele mai adnci ale ntlnirii
dintre Dumnezeu i om, sau sunt evocate stri nalte ale omului
ndumnezeit. Fiind numai demers raional, fr participarea integral a
persoanei, mai ales a capacitii sale afective, actul respectiv devine
unul strict exterior i, astfel, nu se ntlnesc realitile. Se ajunge la ceea
ce Sf. Simeon Noul Teolog numea a-L ine pe Dumnezeu cu minile
minii
788
. Nu trebuie s se neleag de aici c disponibilitatea raional
a psihicului nu e prezent n actul teologhisirii. Este prezent, dar acest
act reclam participarea interioar integral. Raiunea are rolul de
elabora procesul de explicare interioar i exterioar a celor participate.
Progresul tiinelor (i al cvasitiinelor) e rezultatul dezvoltrii
(remarcabile i impresionante) a unei singuri laturi, a unei singure
dimensiuni, cea a facultii raionale a omului, i chiar dac aceast
dimensiune este prezent n snul disciplinelor umaniste (i al
teologiei), inima acestor discipline se gsete ntr-o alt dimensiune
(mai adnc)
789
. E drept, capacitarea ntregului uman n actul
teologhisirii presupune o stare corespunztoare, sau, cel puin cutarea
acestei stri, care va permite i angajarea ntregului. E vorba de starea
de curie, asupra creia vom insista. [...]
Prin obiectivare i raionalizare se ajunge, inevitabil, la o
repetiie goal, mecanic a actului teologic. Un ntreg sistem e vorba
de nvmntul teologic a funcionat (i nc st ncremenit) prin

787
A. Louth, op. cit., p.131. Metoda de a folosi concepte i termerni n locul ntlnirtii directe a
realitilor este dezavuat i de C.G. Jung, care, referindu-se la metoda unor psihiatri
contemporani lui, spune c deplasarea spre conceptual i ia experienei substana i o confer
unui simplu nume, care de acum ncolo este pus n locul realitiispiritul nu triete ns n
noiuni, ci n fapte i realiti. (C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecii, trad. de Daniela tefnescu,
ed. Humanitas, p. 156)
Mai mult, dualismele conceptuale folosite n limbajul teologic ori n cel filosofic, gen suflet-
trup, spirit-materie, sunt vzute de Ch. Yannaras ca produse ale gndirii scolastice, care a ajuns
la obiectivarea prin concepte a faptului existenial. (Ch. Yannaras, Persoan i eros, trad. de
Zenaida Luca, ed. Anastasia, Bucureti, p. 62)
788
Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, ed. a 2 a, trad. de diac. Ioan I. Ic jr,
ed. Deisis, Sibiu, p. 342.
789
A. Louth, op. cit., p. 119.
290
aceast strict reproducere de noiuni i concepte. Este promovat o
repetiie goal n numele apartenenei la tradiie. Dar tocmai nelegerea
Tradiiei e complet fals, cci tradiia nu implic doar o fidelitate a
memoriei, ci i o fidelitate a tririi, o aderen total
790
. n Tradiie se
slluiete, se afl, nu se repet. Se afl viul din cuvinte neschimbate,
n urma dorinei de a afla viul. Firesc este a vedea i posibile ci de
ieire din acest fel de a se desfura actul teologic.
S-a vorbit deja despre o relaionare personal integral cu /
nspre Realitile cercetate. nseamn, aa cum am spus, o participare
ampl, cu ntregul fiinial, o angajare existenial, am putea spune. Nu
se poate petrece aceast participare dac nu se caut ntlnirea
personal cu cele despre care se afl, cci este vorba despre Dumnezeu,
Actele Sale, Voia Sa. Iar ntlnirea are nevoie de dorin, mai mult, de
drag de cele ale lui Dumnezeu. Fr acestea se poate ajunge, cel mult,
la oarecare filosofare teologic. Dar acestea nu sunt de ajuns. i
relaionarea, i dorirea de cele teologhisite sunt posibile dac se caut
curirea personal, dac se tinde dup modul de a fi propus de
Dumnezeu omului. Stnd departe, ca stare, de cele la care chem
Dumnezeu, deprtat va fi i actul teologic, va fi unul n exterioritate
791
.
Insistm, ns, asupra acestei atitudini de dorire, de a fi dragi cele ce in
de Dumnezeu. Este primul pas, i esenial, al unei metode teologice ce
se vrea a fi ancorat n spiritualitatea ortodox.
Iar dac vorbim de relaionare personal integral, inevitabil
ne referim i la cuprinderea datelor particulare ale existenei celui ce
ncearc teologisirea. Nu se eludeaz vieuirea proprie, concret., ci
mpreun cu aceste date se purcede la actul teologic. Adesea teologia
noastr nu ine cont de concretul vieuirii noastre, ignorndu-l,
ajungndu-se astfel la un dualism structural. i aici este o surs a
sterilitii sale.
Referindu-ne la nota distinct ce o capt cele propuse n
exprimarea teologiei morale, mai adugm c aici avem un coninut
foarte dinamic, n micare, disponibil de a cuprinde spectrul larg al

790
Y. M. Congar, Tradition and traditions, apud A. Louth, op.cit., p. 150.
791
,,Teologul trebuie s aspire s triasc ct mai deplin spiritualitatea att de caracteristic a
Bisericii Ortodoxe. Toi Prinii Bisericii au afirmat c nimeni nu se poate apropia de
Dumnezeu cu nelegerea, fr purificarea de patimi. Sf. Grigorie de Nazianz zice: Vrei s devii
teolog i vrednic de Dumnezeu? Urc prin vieuire, dobndete curia prin curire; pzete
poruncile; nti curete-te pe tine nsui, apoi apropie-te de cel curat. (Pr.D. Stniloae, op. cit.,
p. 72)
291
vieuirii cu Dumnezeu. De aceea, este firesc a ne feri de prezentarea
unui fond static al moralei, cci nu este deloc aa.

Summary
In this text it is outlined a minimal methodological
background for the orthodox moral theology. There are proposed few
features for a moral theology founded in orthodox spirituality.
Therefore it is firstly required to avoid methodological elements which
alienates the theology from its spiritual ground, like objectivity,
reasoning and repetition. To surpass these trends for who wants to
make theology it is necessary to follow a deeply personal and
existential engagement in the act of doing theology.

292

THEOLOGIE UND FILM.
Der Kieslowskis Fernsehzyklus Dekalog
oder Stories ber das beschdigte Leben
792

Drd. Ana Ocoleanu

Theologie, Glaube, Film, Kieslowski, die zehn Gebote, Ethik
teologie, credin, film, Kieslowski, cele zece porunci, etic

Der Dekalog (Produktion: TVP / Zespl Filmowy (Filmstudio)
Tor / Sender Freies Berlin, WFD; Produzent: Ryszard Chutkowski),
das wichtigste Filmprojekt Kieslowskis neben der Drei Farben-Trilogie
(Blau, Wei, Rot), wurde im Fernsehformat gedreht. Er besteht aus zehn
einstndigen Filmen, deren Handlung voneinander unabhngig luft. Es
handelt sich nicht um eine Filmserie, sondern um einen Fernsehzyklus
von zehn Filmen.
Eigentlich wird Kieslowski spter in bezug auf die Drei Farben-
Trilogie erklren, da er grundstzlich keine Filmserie macht. Er ziehe
vor, Zyklen nicht nur deswegen zu drehen, weil jeder Film eine eigene
Story erzhlt, sondern weil der Regisseur damit einfach Zeit gewinnt.
Wenn man einen Film machen will, dann braucht man dafr vom ersten
Drehbuchentwurf bis zum fertigen Film rund zwei Jahre
793
. Im
Gegenteil dazu braucht man fr einen Film im Rahmen eines Zyklus
weniger Zeit.
Der mit einem kleinen Budget unter den Bedingungen des
wirtschaftlichen Mangels konzipierte Film ist eine Koproduktion des
polnischen Fernsehens TVP und des deutschen Fernsehprogramm Sender
Freies Berlin.
Man ist zu dieser Zusammenarbeit gekommen, weil der damals
noch nicht berhmte Kieslowski nur fr zwei Filme des Zyklus genug
Geld zur Verfgung hatte. Da sein Projekt als eine Fernsehserie und auf
diese Weise mit wenig Interesse angenommen wurde, mute Kieslowski
Hilfe im Westen suchen. Interesse an seinem Projekt zeigte der
Fernsehspielchef Lothar Kompatzki von SFB. Er reiste nach Warschau,
traf Kieslowski und wurde von der sthetischen Raffinesse und Strenge

792
siehe Theodor W. ADORNO, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben,
Frankfurt am Main 1975.
793
Margarete WACH: Krzystof Kieslowski. Kino der moralischen Unruhe, Kln 2001, 358.
293
des polnischen Regisseur beeindruckt
794
. SFB wurde mit minimalen
Kosten zum Koproduzenten des Fernsehzyklus und erwarb die
Fernsehlizenz fr den ganzen deutschsprachigen Raum.
Die Genealogie der filmischen Idee ist aber komplexer als die
Produktion des Films selbst. Daran arbeiteten K. Kieslowski, K.
Pisiewicz und Z. Preiser eng zusammen. K. Pisiewicz, gelehrter
Rechtsanwalt, lieferte Kieslowski Ideen fr seine Filmprojekte und
schrieb die Drehbcher der Filme. Es ist vielleicht kein Zufall, da die
Diskussionen ber die Drehbcher dieses Films, der die Beschreibung
des Alltags zielt, in der engen Kche in Kieslowskis Warschauer
Wohnung stattgefunden haben
795
. Es handelt sich um eine kleine
Wohnung, die nach dem architektonischen Muster der kommunistischen
Ideologie aufgebaut wurde. Im kommunistischen Osteuropa war die
Kche ein der wichtigsten Orte im Leben einer Familie, die ein solches
Appartement bewohnte. In diesem warmen Raum traf man, um
zusammen zu essen und sich zu unterhalten.
Es scheint, da Kieslowski und Pisiewicz eine Prferenz fr die
Kche als Arbeitsort gemacht haben, weil sie ein Paar Jahre spter die
Drehbcher der Drei Farbe-Trilogie wieder in einer Kche einer Pariser
Wohnung schreiben. Die Entstehung des Grundgedankens des Films
weist aber auf die ltere Absicht Kieslowskis hin, einen Film ber den
Menschen und seine Grundprobleme zu drehen. Fr ihn sind die
Menschen gleich und den Versuch, den Menschen Orten zuzuordnen, an
denen sie geboren, aufgewachsen sind, oder wo sie wohnen hlt er fr
absurd: Natrlich spielt all dies auch fr mich eine groe Rolle, ganz
klar. Das spiegelt sich in vielen verschiedenen Aspekten, vielen
Ausdrucksweisen in den Filmen wider. Aber das mu doch keine
Einschrnkung sein. Man sollte davon ausgehen, da Menschen, die
Geschichte erzhlen, da alle Menschen in der ganzen Welt, unabhngig
davon, wo sie geboren, aufgewachsen, erzogen worden sind, eigentlich
gleich, einander sehr hnlich sind.
796

Um diese universelle Dramatik des Menschseins beschreiben zu
knnen, brauchte Kieslowski einen allgemein umfassenden Rahmen, der als
Lebensform fr alle Menschen gelten knnte. Zusammen mit Pisiewicz ist
er auf die Idee gekommen, das menschliche Leben in all seiner Komplexitt
von dem Standpunkt der zehn Gebote aus zu betrachten. Es handelt sich also

794
Zehn Gebote des toten Gottes in: Spiegel Nr. 18 (Jg. 44), 1990, S. 224.
795
Margarete WACH: op. cit., 268.
796
Ebd., 234.
294
um kein religises Projekt im strengen Sinne des Wortes, sondern eher um
eine ethische Problematisierung der Humanitt.
Kieslowski selbst ist kein religiser Mensch gewesen. Als erklrter
Agnostiker sei er ber 30 Jahre nicht mehr in der Kirche gewesen. Im
katholischen Polen, dem europischen Land mit dem grten Anteil an
Katholiken nach Irland, gehrt natrlich Kieslowski zu einer Minderheit.
Trotzdem las er hinsichtlich der Vorbereitung dieses Filmzyklus eine
umfassende Literatur zum Alten und Neuem Testament sowie mehrere
theologische und philosophische Kommentare zum Dekalog.
Die reine theologische Interpretation wird aber der polnische
Regisseur berwinden. Er bietet keine kirchliche Auslegung der zehn
Gebote an, sondern problematisiert die Aktualitt des Dekalogs in der
heutigen komplexen Welt. Das Unternehmen Kieslowskis kann nicht
blo im atheistischen Sinne verstanden werden. Es geht bei ihm eher
darum, das Geheimnis der Theologie als Anthropologie im Sinne
Ludwig Feuerbachs zu betrachten
797
. Zwar bercksichtigt Kieslowski im
Dekalog den christlichen Glauben, nimmt jedoch ihm gegenber ein
distanzierter Standpunkt ein
798
.
So wie er selbst im Rahmen eines Interviews mit Dominique Rabourdin
zugesteht, versucht Kieslowski nie Lsungen der menschlichen Probleme
anzubieten, sondern eher Fragen zu stellen: Ich suche einfach deshalb
nicht nach solchen Lsungsmglichkeiten, weil ich nicht wei, wo sie zu
finden sind. Ich suche Antworten, aber auch die finde ich nicht nicht
mehr und so stelle ich immerfort Fragen, ohne Unterla und ich hoffe,
die Zuschauer knnen damit etwas anfangen, weil sie sich diese Fragen
ja auch gestellt haben. Ich hoffe, sie erinnern sich daran und erachten sie
erneut als wichtig.
799

In diesem Sinn beschftigen sich Kieslowski und Pisiewicz im
Fall der zehn Gebote nicht mit der Frage danach, wie der Dekalog
entstanden ist oder was der Verfasser des Textes sagen wollte. Ihre
Absicht ist nicht hermeneutischer Art, sondern betrifft vielmehr die
Ethik. So stellte Kieslowski in einem Interview mit Ambros

797
Ludwig FEUERBACH: Vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie (1842), in: ders.,
Entwrfe zu einer Neuen Philosophie, Hg. Walter Jaeschke u. Werner Schuffenhaufer,
Hamburg 1996, 3.
798
Susanne STICH: Eine Spiritualitt der Vagheit. Das Werk des polnischen Filmregisseur
Krzysztof Kieslowski (Magisterarbeit), Universitt Erlangen-Nrnberg 2000, 37.
799
Dominique RABOURDIN (ed.): Krzysztof Kieslowski - Ein Themenabend;
Produktion: La Sept/Arte et LMK images. 13. Okt. 1994. Dt. Fassung: TSF/Meiser,
Horst und Renate Zentz (Doku-Film).
295
Eichenberger die Fragen wieder, mit denen er sich im Dekalog
beschftigt hatte: So stand bei jedem der zehn Gebote immer zuerst die
Frage im Raum, was bedeutet es nicht nur fr die Verfasser der Texte,
die wir gelesen haben, sondern heute und zwar ganz persnlich fr beide
von uns. Also konkreter: Was bedeutet die Gottesfrage in dieser Zeit, was
heit Mutter, und was heit Vater, was ist mit dem Einhalten eines
heiligen Tages (Sabbat/Sonntag) gemeint, und wie soll man Ausdrcke
wie Keuschheit verstehen? Ich bin der Meinung, da man zuerst nach
all den fragen mu, um vielleicht spter kleine Entdeckungen zu
machen und Antworten zu bekommen.
800
Die zehn Filme des
Fernsehzyklus bilden auf diese Weise eine Reflexion ber die conditio
humana. Der Ort des Menschlichen ist fr Kieslowski nicht das
auerordentliche Ereignis oder das Phantastische, sondern der Alltag.
Der polnische Regisseur betrachtet Szenen aus dem tglichen Leben. In
diesem Sinne whlt er als Rahmen der Handlung einige Blockhuser in
einer Trabantsiedlung von Warschau aus, wo sich anonyme Menschen
zufllig treffen. Kieslowski beobachtet, was mit diesen Menschen in
ihrem alltglichen Universum geschieht. Hier entstehen und finden
Rituale statt, die den scheinbar banalen und profanen Alltag zum Ort
des unberschaubaren Handelns machen.
Karsten Visarius charakterisierte den Dekalog Kieslowskis: So
schlssig, so lakonisch, so folgerichtig Kieslowskis Dekalog-Filme
erzhlt sind, so wenig Raum sie den Alternativen der Phantasie lassen, so
sehr bewegen sie sich zugleich auf dem brchigen Eis all jener
unabsehbaren Mglichkeiten, die unser Handeln jedes Mal erffnet. Der
Dekalog beschwrt nicht die Leichtigkeit des Seins, sondern das Gewicht
des Tuns.
801
Diesen Alltag betrifft sehr wenig das konkrete politische
Leben. Kieslowski hat in seinen spteren Filmen, sich wie in seiner
Jugend politisch zu engagieren und hat mehrmals Verachtung gegenber
der Politik geuert
802
. Trotzdem ist Kieslowski nicht blo ein
apolitischer Intellektuelle. Seine Filme mssen insbesondere vor der
Kulisse ihrer Zeit, der ausgehenden 20. Jahrhundert, betrachtet werden.
Die berlegungen, die dem Dekalog zugrunde liegen, wurzeln hnlich
wie bei Tarkowski in der Beobachtung einer geistigen Armut dieser Zeit
und der damit einhergehenden Verwirrung ber menschliche Werte.
803


800
Ich habe zehn Filme ber unsere Zeit gemacht, in: ZOOM 9/1990, S. 28f.
801
Karsten VISARIUS, Dekalog, in: epd-Film 6/1990, S. 43.
802
Margarete WACH: op. cit., 265.
803
Susanne STICH: op. cit., 40.
296
Damit weist das Projekt Kieslowskis natrlich nicht auf die
Politik hin, wohl aber auf das Politische. Der polnische Regisseur
beobachtet die Art und Weise, wie sich die Politeia der
zwischenmenschlichen Beziehungen abspielt und insbesondere wie sie
sich in drftiger Zeit verflscht: Das Bild der polnischen Wirklichkeit,
die Kieslowski anfngt, zeigt ein Land im Zustand
gesellschaftspolitischer Agonie, erfasst von kollektiver Depression,
Selbstverachtung und Hoffnungslosigkeit. Die Menschen und ihre
Behausungen sind grau, unfreundlich, schbig, die brckelnden Fassaden
von Giftschwaden berzogen, das Leben in den verrosteten Hinterhfen
gleicht einem sinnlosen Vegetieren.
804
Es handelt sich um eine Welt
ohne Zukunft, zu der Einsamkeit, Tristesse, Trostlosigkeit, Lge, Mord,
Schtigkeit usw. gehren. Diese Welt ist die osteuropische Gesellschaft
in der Endphase des Kommunismus. Es scheint, da Kieslowski den
Spruch Adornos problematisieren mchte, nach dem es kein richtiges
Leben im falschen gibt
805
.
Die Dramatik dieser Spannung wird in der Diskrepanz zwischen
der Wahrheit, den am Anfang der Filme kurz erwhnten Gebote und der
Epik widerspiegelt, die in jedem Film des Zyklus entfaltet wird.
Zum Pointieren dieser Diskrepanz trgt auch die melancholische und
beeindrucksvolle Musik Z. Preisers bei. Sie illustriert den allgemein
dsteren Zustand, in dem sich das Leben jeder Person der Filme abspielt,
aber auch das Streben nach einem Glck, das nie erfllt wird.
1. Dekalog, eins
Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski, Krzystof Pisiewicz;
Kamera: Wieslaw Zdort; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew Preisner; Ton: Malgorzata
Jaworska; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
Darsteller: Henryk Baranowski (Krzystof), Wojcieh Klata (Pawel), Maja
Komorowska (Irena), Artur Barcis (Mann in der Schaffeljacke), Maria Gladkowska
(Mdchen); Ewa Kania (Ewa Jezierska), Aleksandra Kisielewska (Frau), Aleksandra
Majsiuk (Ola), Magda Sroga-Mikolajczuk (Journalistin), Anna Smal-Romanska, Maciej
Slawinski, Piotr Wyrzykowski, Bozena Wrbel. 35mm, Farbe, 53.
Du sollst keine anderen Gtter haben neben mir.
Im Dekalog, eins stellt Kieslowski einen Computerfachmann und
Sprachwissenschaftler Krzysztof vor, dessen einziger Sohn Pawel in
einem Unfall stirbt. Er ertrinkt in einem mit Eis gedeckten See. Nach den
Berechnungen seines Vaters aufgrund der Daten des meteorologischen
Instituts sollte das Wasser genug gefroren sein, damit Pawel Schlittschuh

804
Margarete WACH: op. cit., 294.
805
Theodor W. ADORNO: op. cit., 18, S. 42.
297
laufen kann. Es luft seiner wissenschaftlichen Meinung gem
berhaupt keine Gefahr. Trotzdem sieht die Wirklichkeit anders aus: die
Eisflche bricht und das Kind stirbt.
Trostlos tritt der Vater in eine Kirche ein und strzt wtend den
Altar um. In dieser strmischen leidenden Hoffnungslosigkeit giet er
das Wachs einer Kerze. Nebenan weint eine schwarze Madonna.
Im Unterschied zu der Zeit, als Gott dem Volk Israel die zehn
Gebote gab, wird in diesem Film mit den anderen Gttern nicht mehr die
Gtzen der heidnischen Vlker gedacht. Der andere Gott ist hier nicht
nur der Computer, wie Gnter Giesenfeld betont
806
, sondern die ganze
Wissenschaft und die Technologie. Das religise leben des Menschen in
der Gegenwart wird nicht mehr von dem Glauben an anderen Gttern
gefhrdet, sondern von der Idolatrie der eigenen Beschftigungen. Unter
diesem Gesichtspunkt ist der groe Idol des Menschen letzten Endes der
Mensch selbst, seine eigene Vernunft und das, wonach er strebt.
Der deutsche Regisseur Wim Wenders hat diese Selbstidolatrie in
seinem Film Bis ans Ende der Welt (1991) weiter thematisiert und
daraus ihre extremen Konsequenzen gezogen. Dort werden die beiden
Helden mittels der Technologie zu den Gefangenen ihrer eigenen
Trume. Im Dekalog, eins ist Krzysztof der Gefangene seiner Forschung
so wie im Film Wenders Sams Vater ist.
Im Unterschied zu seinem Vater befindet sich Pawel in einer
Zwiespalt zwischen der wissenschaftlichen vterlichen Welt, von der er
sich sehr angezogen fhlt, und der christlichen Welt der Tante Irena, die
von Gott und auersinnlichen Wesen bevlkert ist. Es handelt sich um
eine typische Situation der Menschen, die in Osteuropa ihre Kindheit
verbracht haben. Das kommunistische Regime wandelt die Wissenschaft
in Ideologie um und kolonisierte damit den ganzen Raum der Erziehung.
Andererseits gab es einen Untergrundswiderstand der lteren Leute, die
im Film Kieslowskis Tante Irena verkrpert.
Zu der komplexen Spaltungswelt, in der der kleine Pawel lebt,
trgt auch der Fakt bei, da seine Mutter weit weg von ihm lebt. Sie ruft
ab und zu an. Viel fter kommuniziert Pawel mit ihr per Computer.
Die Mutterlosigkeit ist ein frequentes Motiv bei Kieslowski. es
kann sein, da in diesem Zusammenhang auch der Verlust der eigenen
Mutter in der Zeit der Dreharbeiten beim Dekalog eine Rolle gespielt hat.
Auf jedem Fall ist aber um die einfache Erzhlung eine ganze Serie von

806
Gnter GIESENFELD: Dekalog, in: Filmklassiker, Bd. 4 1982-1996 (Thomas Koebner ed.),
Stuttgart 1998, 301.
298
parallelen Symbolkreisen
807
gelegt. Ein solches Symbol ist im Dekalog
1 die Milch, die stndig vorkommt (eine gefrorene Milchflasche,
geronnene Milch im Frhstckskaffee, die Verweigerung der
Milchspeisung durch die Schler). Es ist ein Bild, das auch in den
anderen Filmen des polnischen Regisseurs auftaucht (z.B: Dekalog,
sechs). Es handelt sich um ein Symbol der Mutterlosigkeit, von der die
heutige rationalisierte Welt beherrscht ist.
Die Mutter oder die Abwesenheit der Mutter kommt mehrmals im
Dekalog vor. die gestorbene Mutter der junge Anka (Dekalog, vier),
Dorota, die in Dekalog, zwei abzutreiben hat (Dekalog, zwei), die
leibliche und geistliche Mutterschaft in Dekalog, sieben, das elternlose
jdische Kind Elzbieta (Dekalog, acht), der neunzehnjhrige verliebte
Thomek (Dekalog, sechs) usw.
Die Mutterlosigkeit ist als eine Gebrtlichkeit zu interpretieren,
die ihre Aufgabe nicht erfllt. Sie weist nicht auf einen stndigen neuen
Anfang, sondern fhrt in eine Sackgasse, nmlich zu einem Leben, das
im Kreis luft. Es ist eine Beschreibung der Unfhigkeit zum Politischen
im Sinne H. Arendts zu kommen. Letzten Endes wurzelt das Falsche
dieser Welt in dieser Defizienz der Beziehung zur Mutter.
Es gibt natrlich noch andere Symbole in Dekalog, eins (z.B. die
gieende Tinte als Symbol fr den Tod). Das wichtigste unter ihnen ist
aber der stumme und hagere junge Mann (Artur Barcis), der am Ufer des
Teichs an einem kleinen Feuer Tag und Nacht sitzt. Es handelt sich um
eine und dieselbe Person, die wiederholt nicht nur in Dekalog 1, sondern
im ganzen Filmzyklus wieder auftaucht.
Er tritt in acht der zehn Filme des Dekalogs in sehr verschiedenen
Hypostasen, aber immer als wortloser Beobachter. Der junge Mann
taucht nicht nur als Vagabund vor dem Feuer (Dek. 1), sondern auch als
Krankenpfleger (Dek. 2), Straenbahnfahrer (Dek. 3), Trger eines
Knaus (Dek. 4), Straenvermesser und Maler (Dek. 5/KFT), als
weigekleideter Reisende (Dek. 6/KFL), als Student (Dek. 8), aber auch
als Fahrradfahrer (Dek. 9). Nur in zwei Filmen erscheint er berhaupt
nicht. In Dekalog 7 fiel die Szene mit diesem Mann aus technischen
Grnden dem Schnitt zum Opfer und in Dekalog 10 hielt Kieslowski
angesichts des satirischen Inhalts den Auftritt der Figur fr unangebracht,
eine Entscheidung, die er spter jedoch bereute.
808


807
Ebd., 301.
808
Susanne STICH: op. cit., 54.
299
Der erste Film des Fernsehzyklus ist auch der Ort, wo dieser stumme
Beobachter am meisten auftaucht (sechsmal). Diese vielen Auftritte, die
zunchst ihre Einfhrung akzentuieren, machen sie dennoch zu einem
zentraleren Element als in den anderen Folgen, wo sie meist zweimal, wenn
auch in fr die Handlung wesentlichen Augenblicken erscheint.
809

Dieser stille Beobachter, der nur mit seiner Mimik ab und zu
Stellung gegenber den Personen und der Handlung in den Filmen
nimmt, spielt eine hnliche Rolle mit dem Chor in den Theaterstcken
der Antike. Wie der Chor ist er immer dabei, im Unterschied aber zu
diesem bietet Kieslowski keine Gruppe von Beobachtern, sondern nur
eine, die nie wagt, moralisierende Tne in den Film einzufhren.
Die Absicht Kieslowskis ist nicht moralisch sondern ethisch.
gefragt, wer dieser mysterise Mann ist, antwortete er in diesem Sinne
mit Ironie: Nun, wer er ist? Der Teufel? Gott? Das Schicksal? Oder nur
einfach: ein Passant, der Ehemann, ein frherer Freund? Ich wei es
nicht. Wissen sie es denn nicht vielleicht?
810

Diese besonder Hervorhebung der Rolle des jungen wortlosen
Mannes in Dekalog, eins, im Unterschied zu den anderen Filmen des
Zyklus, sowie die Anwesenheit der Hauptsymbole der Filmographie
Kieslowskis weisen auf die Wichtigkeit des ersten Gebotes hin. Fr die
Theologen in der alten Kirche war das erste Gebot das Prinzip (arche)
des ganzen Dekalogs. In ihm wrden sich schon auf eine virtuelle Weise
die anderen neun Geboten befinden. hnlich spiel der Dekalog, eins
Kieslowskis eine wesentliche Rolle in der konomie des ganzen Zyklus.
Das ist nicht nur eine Story, die in sich geschlossen ist, sondern eine
Fragestellung oder eine Menge von Fragen, die in den folgenden Filmen
wieder aufgenommen wird.
2. Dekalog, zwei
Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski, Krzystof Pisiewicz;
Kamera: Edward Klosinski; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew Preisner; Ton:
Malgorzata Jaworska; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
Darsteller: Krystyna Janda (Dorota), Aleksander Bardini (Arzt), Olgierd
Lukaszewicz (Andrzej), Artur Barcis (Junger Mann), Stanislaw Gawlik, Krzystof
Komur, Maciej Szary, Krystyna Bigelmajer, Karol Dilenius, Ewa Ekwinska, Jerzy
Federowicz, Piotr Siejka, Aleksander Trabczynski.
35mm, Farbe, 57.
Du sollst den Namen Gottes ehren!

809
Ebd., 54.
810
Hans Werner DANNOWSKI: Krzysztof Kieslowski. 27.06.1941 - 13. 03. 1996, in: epd-Film,
4/1996, 20.
300
Dorota ist schwanger. Das Kind erwartet sie aber nicht von ihrem
Mann, Andrzej, der im Krankenhaus todkrank liegt, sondern von ihrem
Geliebten.
Die Musikerin mu sich zwischen der Abtreibung im Fall der
Genesung ihres Mannes und der Geburt entscheiden, wenn Andrzej der
Krankheit nicht berlebt. Deswegen geht sie zu ihrem Nachbarn, der Arzt
ist, um zu erfahren, was fr Chancen es gibt, da Andrzej berlebt. Der
Arzt rt ihr, das Kind nicht abzutreiben, denn ihr Gemahl knnte sich auf
keinen Fall wieder gesund werden. Andrzej berlebt aber unerwartet der
Krankheit und freut sich mit dem Arzt: Wir werden ein Kind haben.
In Dekalog, zwei fhrt Kieslowski seine Reflexion ber den
Horizont des menschlichen Lebens fort, die er im ersten Film des
Fernsehzyklus angefangen hat. Er entfaltet hier dieselbe Idee wie in
Dekalog, eins, da das Treffen einer richtigen Entscheidung nicht immer
in den menschlicher Kraft steht. Die Wirklichkeit ist viel komplexer als
der Mensch verstehen kann. Es gibt immer einen Rest, der nicht zu
rationalisieren ist.
Damit richtet sich Kieslowski gegen die dezisionistische Art
und Weise, wie Ethik in der Gegenwart gemacht wird. Ethik ist nicht
einfach die Kunst, eine Entscheidung zu treffen, sondern hat vielmehr
mit der Platzierung im Horizont einer Erwartung zu tun. Der Mensch
befindet sich nach Kieslowski in keinem neutralen logischen Universum.
Er bevlkert eine lebendige Welt, die unvoraussehbar ist. Als solche ist
diese Welt fr den polnischen Regisseur die Welt Gottes, denn so wie im
Alten Testamenten steht, ist Gott der Gott der Lebendigen und nicht der
Toten.
Der Fehler Dorotas besteht darin, da sie vergit, da man in
dieser lebendigen Welt Gottes lebt. Sie nimmt in Kauf den Tod als ob
dieser Teil des Lebens und nicht einfach seine extreme Grenze wre. Die
Musikerin bersieht, da man in der Welt lebt, die kein Auen kennt
und versucht auf diese Weise, sie als Ereignis neben anderen Ereignissen
wie z.B. dem Tod zu objektivieren.
Die Symbole, die auch in diesem Film anwesend sind, betonen
diesen Gedanken. Die Fliege, die in der klebrigen Flssigkeit zappelt,
kann sich letzten Endes befreien. Im Leben geht es um Leben, um
Variationen des Lebendigseins (z.B. die Befreiung, die Genesung usw.)
und nicht um den Tod. Das zu bersehen bedeutet die Wiederaufnahme
der Erbsnde
811
, die Kieslowski durch den Gummibaum symbolisiert,

811
Gnter GIESENFELD: op. cit., 303.
301
dessen Bltter und Zweigen die Musikerin systematisch abschneidet,
indem sie den Anrufbeantworter abhrt.
Das einzige Wahre ist das Leben.
3. Dekalog, drei
Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski, Krzystof Pisiewicz;
Kamera: Piotr Sobocinski; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew Preisner; Ton: Nikodem
Wolk-Laniewski; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
Darsteller: Daniel Olbrychski (Janusz), Maria Pakulnis (Ewa), Joanna
Szczpkowska (Januszs Frau), Artur Barcis (Straenbahnfahrer), Krystyna Drochocka
(Tante), Krzystof Kumor, Dorota Stalinska, Zygmunt Fok, Jacek Kalucki, Barbara
Kolodziejka, Maria Krawczyk, Jerzy Zygmunt Nowak, Piotr Rzymszkiewicz,
Wlodzimierz Rzeczycki, Wlodimierz Musial; 35mm, Farbe, 56.
Du sollst den Feiertag heiligen!
Der dritte Film des Kieslowskis Fernsehzyklus ist die Geschichte
des milungenen Versuchs einer Frau, die alte Liebe ihres ehemaligen
Freunds zu wecken. Das Unternehmen der Ewa findet nicht an einem
normalen Tag statt, sondern am Heiligabend, als ihr ehemaliger Freund,
der Taxifahrer Janusz, nach Hause gekommen ist, um das Fest mit seiner
Familie zu feiern. Unter dem Vorwand, sein Auto sei gestohlen worden,
lt Ewa Janusz aus dem Haus rufen und bittet ihn darum, ihr zu helfen,
damit sie ihren verschwundenen Mann Edward wieder findet. Nach einer
Suche, die die ganze Nacht dauert, gesteht Ewa zu, da ihr Mann sie
eigentlich seit langem verlassen hatte. Sie wollte einfach die Liebe des
Janusz wieder gewinnen. Der Taxifahrer verweigert aber ihren Vorschlag
und kehrt zu seiner Familie zurck.
Es handelt sich in dieser Story nicht um die einfache Miachtung
eines Feiertages im klassischen religisen Sinne. Janusz verzichtet
darauf, den Heiligabend zu feiern, damit er der Ewa hilft. Er handelt nach
dem Prinzip Jesu Christi, da nicht der Mensch um des Sabbats willen,
sondern der Sabbat im Angesicht des Menschen von Gott geschaffen
wurde.
Auf ihrer Seite whlt Ewa die Zeit ihres Eroberungsversuchs nicht
zufllig aus. Das Fest ist der Ort, wo sich die Menschen versammeln und
freuen. Sie will ihre Einsamkeit beseitigen, damit sie Liebe und
Gemeinschaft wieder empfindet.
Die nchtliche Fahrt durch die Stadt ist deswegen als einen
Gegengottesdienst zu interpretieren, der den eigentlichen Gottesdienst
des Feierns mit der Familie ersetzt. Es ist aber ein verflschtes Fest, in
dem nicht die Wiederaufnahme von Ritualen, sondern die hoffnungslose
Improvisation die zentrale Rolle spielt. Der Raum, in der sich diese
uneigentliche Liturgie abspielt, ist nicht der Gemeinschaftsort der
302
Kirche oder das Haus, wo sich die Familie versammelt, sondern das
menschenleere Warschau an einer Nacht in der kommunistischen Zeit,
das viel Elend und Not birgt. Der Impuls des Films ist [aber] nicht
sozialkritisch, die Bilder der Verkommenheit und Leere sind eher als
Spiegel des inneren Zustandes der beiden Protagonisten inszeniert.
812

Das Scheitern des Versuchs Ewas besteht in diesem Sinne darin,
da sie kein eigentliches, sondern ein Ersatzfest vorschlgt. So
angefangen, htte sich ein gemeinsames Leben der beiden im Falschen
abspielt. Und das wre kein eigentliches Leben gewesen.
4. Dekalog, vier
Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski, Krzystof Pisiewicz;
Kamera:Krzystof Pakulski; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew Preisner; Ton:
Malgorzata Jaworska; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
Darsteller: Adrianna Biedrzynska (Anka), Janusz Gajos (Michal), Artur Barcis
(Junger Mann), Adam Hanuszkiewicz (Professor), Jan Tesarz (Taxifahrer), Andrzej
Blumenfeld (Michals Freund), Tadeusz Kozlowicz (Jarek), Elzbieta Kilarska (Jareks
Mutter), Helena Norowicz (rztin).
35mm, Farbe, 55.
Du sollst Vater und Mutter ehren!
Dekalog, vier problematisiert die Beziehungen zwischen einem
Vater und seiner Tochter nach dem Tode seiner Frau, die kurz nach der
Geburt des Mdchens gestorben ist. Eines Tages, als der Vater (Michal)
verreist ist, findet Anka in einer Schublade einen alten Brief, den von
ihrer Mutter geschrieben wurde, und der erst nach dem Tod ihres Vaters
ausgehndigt werden soll. Nachdem Michal aus der Reise zurckgekehrt
ist, teilt sie ihm mit, da sie den Brief der Mutter entdeckt hat, in dem es
stehe, da Michal nicht ihr eigentlicher Vater sei. In diesem Kontext
versucht Anka ihre Beziehung zu Michal erotisch wieder zu gestalten.
Sie liebe ihn nicht nur als Vater, sondern auch als Mann. Der Vater lehnt
die Inzestperspektive ab, die Anka vorschlgt. Am Ende gesteht die
Tochter, da sie den Brief berhaupt nicht geffnet hat. Die beiden
treffen die Entscheidung, den Brief der Mutter zu verbrennen und auf
diese Weise mit den Gespenstern der Vergangenheit zu brechen. Ob
Anka Michals Tochter ist oder nicht, spielt keine Rolle. Eine erotische
Beziehung zwischen ihnen ist auf jedem Fall zum Scheitern verurteilt.
Die langen und qulenden Diskussionen des Michal und der Anka
tragen wesentlich dazu bei, mit den Schwierigkeiten, in die ihre
Beziehung geraten ist, zurechtzukommen. Ihre selbstanalytischen
Gesprche haben eine entzaubernde Dimension. Durch sie werden

812
Gnter GIESENFELD (1998:304).
303
sowohl die Vaterschaft Michlas als auch das Inzesttabu
entmythologisiert. Die Anziehungskraft solcher Themen geht mit ihrer
Thematisierung verloren. Es handelt sich um eine Art Psychoanalyse
ohne Freud. Der Akzent fllt in diesem Sinne bei Kieslowski nicht auf
die Psychologie oder die Archologie der seelischen Zustnde, sondern
auf ihre ethische Dimension.
Die Anziehungskraft und die Spannung, zu der diese Themen am
Anfang fhren, haben als Quelle nicht etwa eine mysterise Einladung
zur Wahrheit, sondern das Pendeln zwischen Wahrheit und Lge.
hnlich wie in Dekalog, drei greift Anka auf ein Spiel von Lge und
Wahrheit, das aber ihr eigentliches Problem maskiert. Wie im Fall Ewas
sucht sie das Wahre im Falschen und hofft, auf diese Weise das Glck zu
erreichen. Auf die Unmglichkeit dieses Zugangs weist aber das am
Anfang des Films erwhnte vierte biblische Gebot hin.
5. Dekalog, fnf
813

Produktion: TVP und Zespl Filmowy (Filmstudio) Tor; Produzent: Ryszard
Chutkowski; Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski, Krzystof
Pisiewicz; Kamera: Slawomir Idziak; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew Preisner;
Ton: Malgorzata Jaworska; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
Darsteller: Miroslaw Baka (Jacek), Krzystof Globisz (Piotr), Jan Tesarz
(Taxifahrer), Zbigniew Zapasiewicz (Polizei-Inspektor), Barbara Dziekan-Wajda
(Kassiererin), Zdzislaw Tobiasz (Richter), Aleksander Bednarz, Jerzy Zass, Artur
Barcis, Krystyna Janda, Olgierd Lukasiewicz.
35 mm, Farbe, 57;Kinofassung (11.03.1988): 85.
Du sollst nicht tten!
Der fnfte Film des Fernsehzyklus Kieslowskis, dessen lngere
Version, Ein kurzer Film ber das Tten 1988 mehrere europischen
Preisen (den Preis der Jury und den FIPRESCI-Preis bei Cannes, Grand
Prix Festival des Polnischen Films, Europischer Filmpreis FELIX)
erhielt, ist eine Reflexion ber die Funktion des Strafrechts in der
Gesellschaft.
Der Film stellt am Anfang in unzusammenhngenden Schnitten,
die wie immer schicksalhaften Zufall suggerieren
814
, drei verschiedene
Personen vor: den Rechtsanwalt Piotr, den Taxifahrer Waldemar und den
Jungen Jacek, der durch die Stadt bummelt. Mit dem Steigen Jaceks in
den Taxi Waldemars wird die Handlung des Films unvoraussehbar: der
Junge bringt ohne Grund den Taxifahrer um und man kommt auf diese
Weise zu einem Mordproze, in dem Piotr der Anwalt Jaceks ist. Trotz

813
Kinofassung: Ein kurzer Film ber das Tten (Krtki film o kabijaniu -; Kinofilm/Polen
1988).
814
Gnter GIESENFELD: op. cit., 306.
304
der meisterhaften Verteidigung, die dem Piotr gelingt, wird Jacek zum
Tode verurteilt und hingerichtet.
Kieslowski hat mit diesem Film nicht etwa die Absicht, die
sozialen oder psychologischen Antriebe, die zum Mord fhren knnen,
zu temathisieren. Diese Aspekte kommen zwar in die konomie des
Films vor, aber nur am Rande (z.B. das Weglaufen Jaceks von zu Hause,
seine Schuldgefhle gegenber dem Tod seiner Schwester oder das
soziale Umfeld des Taxifahrers). Gleichzeitig hat der Film keine
moralisierende Dimension.
Der polnische Regisseur stellt den Zuschauern eigentlich ein
ethisches Problem vor, dessen Dramatik sich zwischen Moral und Recht
abspielt. Ein Mrder wird des Gesetzes gem bestraft und umgebracht.
Man befindet sich hier nicht vor einer, sondern vor zwei Ttungen.
Einerseits ermordet Jacek bestialisch den Taxifahrer. Andererseits wird
er selbst von den Vertretern des Rechtsstaates gettet. Die naturalistische
Art, in der Kieslowski die zwei Ttungen filmt, weist auf den Gedanken
hin, da in den beiden Fllen um den Verlust eines menschlichen Lebens
geht. Nicht nur die Ttung des Taxifahrers von den jungen Jacek,
sondern auch die Todesstrafe, die der Tter bekommt, ist sinnlos. Keine
der beiden Handlungen hat einen vernnftigen Grund oder Horizont. Die
Todesstrafe ist genau so barbarisch wie die mrderische Tat Jaceks.
Die Frage, die Kieslowski hier stellt, betrifft nicht die Todesstrafe
allein, sondern die ganze Logik des Strafrechts. Warum werden
Menschen, die strafbare Taten begehen, berhaupt ins Gefngnis
geworfen? Um sie zu isolieren? Aber sie kommen wieder heraus. Um
sie wieder zu erziehen? Das Gefngnis ist aber auf keinen Fall der
geeignete Ort dafr. Und darber hinaus: hat die Strafe berhaupt eine
erzieherische Funktion? Um die Tter zu bestrafen? Wer hat aber das
Recht darauf?
Die Fragen werden aber noch schrfer im Fall der Todesstrafe.
Kieslowski spitzt sie in Dekalog, fnf auf eine solche Weise zu, da sie
in eine Aporie mnden. Der sinnlose Mord fhrt zu einem neuen
sinnlosen Mord. Damit wird die Frage brutal geschlossen. Die Gewalt
dreht sich im Kreis. Daraus kann nichts Neues herauskommen.
Kieslowski suggeriert aber mit der Konstruktion der Aporie, da nur die
Reflexion dazu beitragen knnte, diese Sackgasse zu vermeiden. In
diesem Zusammenhang knnen Stories wie Dekalog, fnf zu wichtigen
Reflexionsantrieben werden, denn so wie Emmanuel Lvinas im Rahmen
einer Diskussion mit Philippe Nemo zeigte, das Denken beginnt immer
mit Traumen (traumatismes) oder mit Erfahrungen, denen man nicht
305
imstande ist, eine Sprachform zu: eine Trennung, eine gewaltsame
Szene, das pltzliche Kommen zum Bewutsein der Monotonie der
Zeit
815
.
Das Denkschema, auf das Kieslowski aber hinweist, ist aber nicht
einfach existentialistisch. Es bekommt seine Dynamik nicht aus der
Gewalt allein, sondern aus der Spannung zwischen der Aporie in der
Wirklichkeit und dem Gebot des Dekalogs, das am Anfang des Films
hinzugefgt wird.
In diesem Sinne hat Kieslowski trotz seiner minuzisen
Beschreibung der Gewaltakte nicht vor, die Einsetzung der Gewalt als
modus vivendi vorzuschlagen. Die existentialistische Apologie der
Gewalt, die z.B. Sartre macht ist ihm fremd. Wenn bei Sartre die Gewalt
eine schpferische Dimension im Sinne der Befreiung des Menschen aus
der zur Trgheit entarteten Praxis, nmlich aus der Hlle des
Alltagslebens
816
hat, bedeutet die Gewalt fr Kieslowski das absolute
Scheitern des in Ritualen abspielenden Alltags. Das Tten findet nicht
wegen der Raritt statt, die die Welt regiere. Dafr gibt es beim
polnischen Regisseur berhaupt kein Wegen, keine Logik. Die
Paradoxie, da der Mensch, der gegen den Gegen-Menschen kmpft,
selbst zum Gegen-Menschen wird
817
, kann Kieslowski im Namen keiner
Dialektik akzeptieren. Seine Absicht besteht nicht darin, die Gewalt auf
eine dialektische Weise harmlos zu machen, sondern sie unter allen
Umstnden als das zu betrachten, was sie eigentlich immer ist:
Sackgasse.
Unter diesem Gesichtspunkt nhert sich die Kieslowskis
Problematisierung der Gewalt der von Paul Ricoeur vorgeschlagenen
Ethik der Gewaltlosigkeit an. Die Alternative an der Aporie der Gewalt,
in der das Bse mit dem Bsen bestraft wird, kann nach dem
franzsischen Philosophen nicht einfach die Moral des Bruders und der
Liebe sein, denn diese wie auch die in Aporie mndende Moral des
Beamtes nur der Sonderfall einer Ethik der Hoffnungslosigkeit sei. Der
einzig mgliche Ausweg aus diesen traditionellen (extremen) Formen der
Moral knnte nur unter besonderen gnstigen Bedingungen imaginiert
werden. Ein solcher Fall ist nach Ricoeur der gewaltlose Widerstand
Mahatma Gandhis, der aber selbst ein Sonderfall ist.

815
Emmanuel LVINAS: thique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Fayard et Radio-
France 1982, 15.
816
Raymond ARON: Histoire et dialectique de la violence, Gallimard, Paris 1973, 65.
817
J. P. SARTRE, Critique de la raison dialectique, S. 689.
306
Im Unterschied zu der Untersuchung des franzsischen
Philosophen, der auf der Suche nach dem ethischen Dritten auf diese
Weise scheitert, gibt sich Kieslowski keine Mhe,
Auswegsmglichkeiten aus der Aporie der Gewalt zu imaginieren. In der
lngeren Kinofassung von Dekalog 5 stellt aber der polnische Regisseur
die ganze Problematik in ein neues Licht. Hier lernen die Zuschauer die
Frau des Rechtsanwalts Piotr kennen, die gerade ein Kind geboren hat.
Und Jacek selbst spricht nach seinem grausamen Mord mit seiner
Freundin ber die Mglichkeit, in die Bergen zu fahren. Die beiden
Lebensalternativen
818
haben etwas Gemeinsames. Sowohl in dem einen
als auch in dem anderen Fall geht es um den Anfang eines neuen Leben.
Der Ausweg aus der Aporie der Gewalt hat nicht blo mit der
Gewaltlosigkeit zu tun, sondern mit der Kraft eines neuen Anfangs, mit
dem Erleben unserer Natalitt. Diese Gebrtlichkeit, auf die
Kieslowski hinweist, ist aber das Paradigma des Politischen, wie Hannah
Arendt in ihrem genialen Buch Vita activa oder Vom ttigen Leben
zeigt. Die Reflexion an die Gebote Jahwes im Horizont unserer Natalitt,
d.h. die neue Entdeckung des Politischen und seine Rekonstruktion in
den einfachen Augenblicken des Lebens all das knnte nach
Kieslowski unsere Chance sein.
6. Dekalog, sechs
819

Produktion: TVP und Zespl Filmowy (Filmstudio) Tor; Produzent: Ryszard
Chutkowski; Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski, Krzystof
Pisiewicz; Kamera: Witold Adamek; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew Preisner; Ton:
Nikodem Wolk-Laniewski; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
Darsteller:Grazyna Szapolowska (Magda), Olaf Lubaszenko (Tomek), Stefania
Iwinska (Gromutter), Artur Barcis (Junger Mann), Stanislaw Gawlik (Brieftrger),
Piotr Machalica (Roman), Rafal Imbro (Mann mit Bart), Jan Piechocinski (Blonder
Mann), Malgorzata Rozniatowska, M. Chojnacka, T. Gradowski, K. Koperski, J.
Michalewska, E. Ziolkowska.
35 mm, Farbe, 58;Kinofassung (21.10.1988): 87.
Du sollst nicht ehebrechen!
Wie Dekalog, fnf hat der sechste Film des Fernsehzyklus
Kieslowskis eine lngere Kinoversion (1988), die ihrerseits mehrere
internationalen Preise erhielt (Spezialpreis der Jury und OICIC-Preis bei
den Internationalen Filmfestspielen in San Sebastin 1988; mehrere
Preise bei den internationalen Filmfestspielen in Genf, Sao Paolo und

818
Gnter GIESENFELD: op. cit., 309.
819
Kinofassung: Ein kurzer Film ber die Liebe (Krtki film o milosci -;
Kinofilm/Polen 1988).

307
Chicago). Der einstndige Film hat als Thema das Erwachsenwerden und
die Puberttskrise des neunzehnjhrigen Postangestellten Tomek, der
sich in Magda verliebt, eine junge Frau, die viele Mnner hat und oft
unter Einsamkeit leidet. Tomek beobachtet sie mit einem Fernrohr von
seinem Zimmer aus. Er gestaltet sein Leben nach dem Programm der
Magda, um sie immer schauen zu knnen. Wenn sie it, beginnt er auch
zu essen und veranstaltet auf diese Weise einen fiktiven gemeinsamen
und intimen Abend.
Tomek begrenzt sich aber nicht darauf, sie zu schauen, sondern
beginnt, aktiv in ihr Leben zu greifen. Er klaut ihr die von einem Freund
aus Australien geschickten Briefe, verhindert, da sie mit einem Mann
schlft und nimmt sich sogar einen neuen Job als Milch-Auflieferer,
damit er sie jeden Morgen treffen kann.
Als Tomek eines Tages ihr von seiner stndigen Beobachtung
erzhlt, gelingt ihm, das Interesse der Magda zu erwecken. Mit dem
Scheitern eines sexuellen Kontaktes geht aber auch eine mgliche
Beziehung zwischen den beiden zugrunde. Der Junge versucht,
Selbstmord zu begehen. Nach seiner Genesung lehnt er Magda ab mit
den Worten: Ich beobachte Sie nicht mehr. Das Ende der Kinoversion
endet im Unterschied zum Film im Rahmen des Fernsehzyklus weniger
kategorisch mit einer Geste der Zrtlichkeit.
Kieslowski erzhlt hier die Story des Strebens eines jungen
Waisen nach seelischer Wrme. Seine Liebe fr Magda ist mehr als eine
einfache erotische Anziehung. Es handelt um eine Suche des elternlosen
Jungen nach einer Mutter. Darauf weist auch das mtterliche Symbol der
von ihm zur Tr Magdas getragenen Milchflaschen hin.
Die schne Frau miversteht die Absicht und das Interesse
Tomeks an ihr. Seine Unschuld betrachtet sie auf eine vulgre Weise.
Das Scheitern ihrer Beziehung ist eigentlich nicht erotischer Art, sondern
geschieht auf der Ebene der zwischenmenschlichen Kommunikation. In
diesem Kontext ist auch das Verweigern Tomeks zu verstehen, die
Beziehung zu Magda wiederaufzunehmen. Eine solche Beziehung kann
fr ihn nur eine Sackgasse sein. Um weiter leben zu knnen, mu man
aber das sechste Gebot achten.
Nach seinem gescheiterten Selbstmordversuch ist Tomek
entschieden zu leben.
7. Dekalog, sieben
Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski, Krzystof Pisiewicz;
Kamera: Dariusz Kuc; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew Preisner; Ton: Nikodem
Wolk-Laniewski; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
308
Darsteller: Anna Polony (Ewa), Maja Berelkowska (Majka), Wladislaw
Kowalski (Stefan), Boguslaw Linda (Wojtek), Bozena Dykiel (Schaffnerin), Katarzyna
Piwowarczyk (Ania), Stefania Blonska, Dariusz Jablonski, Jan Mayzel, Miroslawa
Maludzinska, Ewa Radzikowska, Wanda Wroblewska.
35mm, Farbe, 55.
Du sollst nicht stehlen!
Anja, die Tochter der Majka, lebt bei ihren Groeltern, die sie fr
ihre Eltern hlt. Majka, in der die Mutterliebe erwacht, entfhrt ihre
eigene Tochter von ihren Eltern und will zusammen mit ihr nach Kanada
auswandern. Ihre Mutter, Ewa, akzeptiert aber nicht diesen Sachverhalt.
Sie wnschte sich immer mehrere Kinder, die sie aber nicht mehr haben
konnte, nachdem sie Majka gebar. Es entsteht eine zynische Situation, in
der die beiden Frauen, Mutter und Tochter, um die kleine Anja kmpfen.
Das Problem, das Ewa und Majka beschftigt, ist die Frage danach, wem
eigentlich das Kind gehrt. Sowohl die Mutter als auch die Tochter
betrachten Anja als ein Objekt, das zu besitzen ist. Es handelt sich in den
beiden Fllen um eine pathologische Mutterschaft.
Kieslowski erzhlt auf diese Weise in Dekalog, sieben mehr als
die Geschichte eines Generationenkonfliktes. Er kommt auf ein seiner
beliebtesten Themen wieder, die Mutterlosigkeit und das Streben nach
der Mutterschaft, um das Problem des Eigentumsschutzes zugespitzt als
Frage nach der Logik des Besitzes zu stellen.
Das Durchdeklinieren des Habens setzt eine Etappe der Entfremdung und
der Unmenschlichkeit voraus. Dagegen sind Mutterschaft und
Gebrtlichkeit die menschlichsten aller Gefhle. Zwischen den beiden
Polen des Besitzes und der Natalitt liegen Welten. Kieslowski sagt
uns nicht was geschieht, wenn das Haben im Horizont der Mutterschaft
und der Gebrtlichkeit rekonstruiert wird. Die Maternitt als Besitzform
ist aber gewi eine triste Malaise.
8. Dekalog, acht
Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski, Krzystof Pisiewicz;
Kamera:Andrzej Jaroszewicz; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew Preisner; Ton:
Wieslawa Dembinska; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
Darsteller: Maria Koscialkowska (Zofia), Teresa Marczewska (Elzbieta), Artur
Barcis (Junger Mann), Tadeusz Lomnicki (Schneider), Marian Opania, Bronislaw
Pawlik, Wojcieh Asinski, Marek Kepinski, Janusz Mond, Krzysztof Rojek, Wiktor
Sanejko, Ewa Skibinska, Hanna Szczerkowska, Anna Zagorska; 35mm, Farbe, 55.
Du sollst kein falsches Zeugnis ablegen gegen deinen
Nchsten!
Im achten Film seines Fernsehzyklus thematisiert Kieslowski
hnlich wie im Dekalog, fnf, eine ethische Aporie. Der Rahmen der
Handlung ist hier nicht mehr das juristische System, sondern das Seminar
309
fr philosophische Ethik der Universitt Warschau, wo die sechzigjhrige
Professorin Zofia Ethik lehrt. Eines Tages schlgt eine fremde Frau
(Elzbieta) im Rahmen eines Seminars vor, einen konkreten ethischen Fall
zu diskutieren. Es handelt sich um ein jdisches Kind, das im Jahre 1943
zu einer polnischen Familie gebracht wird, um pro forma getauft zu
werden, damit es vor der NS-Vernichtung gerettet werden kann. Die
polnische Familie verweigert aber, das Kind unterzubringen, denn sie
meint, auf diese Weise falsches Zeugnis abzulegen. Zwischen der
Rettung des Kindes und die Erfllung des Gesetzes whlt man den
zweiten Weg.
Zofia erkennt in diesem Beispiel ein Ereignis aus ihrem eigenen Leben.
Sie gehrte in den 40-er Jahren zu der polnischen Familie, die das
jdische Kind als Patentochter nicht akzeptierte. Dieses Kind ist aber
Elzbieta, die Erzhlerin des Falls. Die Ethik, die bisher fr Zofia ein
abstrakter Forschungsbereich war, wird mit dieser Erzhlung zu einer
Lebensform (Wittgenstein).
In Leben der Professorin geschieht mit der Wiederbegegnung der
Elzbieta ein Paradigmenwechsel. Die Professorin fr Ethik befindet sich
nicht mehr in der Situation, kasuistische Analysen ber verschiedene
moralische Flle durchzufhren. Ihr eigenes Leben wird in die Ethik
absorbiert und als Fall problematisiert.
Aus den Diskussionen zwischen Elzbieta und Zofia, die nach der
Lehrveranstaltung gefhrt werden, geht aber hervor, da auch Zofia
unschuldig ist. Die Leute, bei denen das jdische Kind versteckt werden
sollte, galten als Spitzel. Nur spter wird Zofia erfahren, da das nicht
der Wirklichkeit entsprach. Im Lichte dieser neuen Einzelheiten ist das
ethische Problem anders zu formulieren: es geht nicht um die Alternative
Leben/Gebot, sondern darum, zwischen der Rettung des Lebens eines
jdischen Kindes oder der des eigenen Lebens. Die Aporie wird zu einem
Entscheidungsproblem.
Wie im Dekalog, zwei
820
geht es hier darum, mit dem Leben
umzugehen. Die (ethische) Wahrheit betrifft keine abstrakte Prinzipien,
die zu respektieren sind, sondern das Leben selbst.
Vielleicht wegen seiner Komplexitt bietet Kieslowski dem
Dekalog, acht einen besonderen Platz in der konomie seines
Fernsehzyklus
821
. Er ist der Ort, in dem die Themen mehrerer Filme des
Zyklus wiederholt werden. Auf diese Weise diskutiert Zofia im Rahmen

820
Johannes HORSTMANN (1992:55).
821
Gnter GIESENFELD (1998:314).
310
eines Seminars den Fall, der in Dekalog, zwei vorgestellt wird. Sie kennt
unmittelbar die Personen dieser Story, denn sie wohnen in demselben
Blockhaus wie sie. Zofia erwhnt auch den Fall des
Briefmarkensammlers von Dekalog, zehn. Darber hinaus tritt hier der
junge Mann (Artur Barcis) wieder auf, der in fast allen diesen Filmen die
Handlung beobachtet hat.
Der achte Film des Zyklus Kieslowskis spielt also eine
noahitische Rolle. Das ist ein Thema, fr das der polnische Regisseur
eine besondere Sensibilitt hat. Auch im Rahmen seiner Drei Farben-
Trilogie weist Kieslowski auf das Symbol der Arche Noahs hin. Am
Ende von Rot, stellt er die Rettung aller Hauptpersonen der Trilogie auf
demselben Schiff vor, das eine symbolische Funktion hat. Wenn in der
Ethik primr um das Leben geht, ist der Dekalog als ethisches Paradigma
die Lebensform, wo die Rettung und das Pflegen des Lebens mglich ist.
9. Dekalog, neun und Dekalog, zehn
Dekalog, neun: Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski,
Krzystof Pisiewicz; Kamera: Piotr Sobocinski; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew
Preisner; Ton: Nikodem Wolk-Laniewski; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
Darsteller: Ewa Blaszczyk (Hanka), Piotr Machalica (Roman), Artur Barcis
(Junger Mann), Jan Jankowski (Mariusz), Jolanta Pietek-Gorecka (Ola), Katarzyna
Piwowarczyk (Ania), Jerzy Trela (Mikolaj), Malgorzata Boratinska, Renata Berger,
Janusz Ciwinski, Joanna Cichon, Slawomir Kwiatkowski, Dariusz Przychoda; 35mm,
Farbe, 58.
Du sollst nicht begehren deines Nchsten Weib!
Dekalog, zehn: Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski,
Krzystof Pisiewicz; Kamera: Jacek Blawut; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew
Preisner; Ton: Nikodem Wolk-Laniewski; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
Darsteller: Jerzy Stuhr (Jerzy), Zbigniew Zamachowski (Artur), Henryk Bista
(Ladenbesitzer), Olaf Lubaszenko (Tomek), Maciej Stuhr (Piotrek), Jerzy Turek, Anna
Gronostaj, Henryk Majcherek, Elzbieta Panas, Dariusz Kozakiewicz, Grzegorz
Warchol, Cezary Harasimowicz; 35mm, Farbe, 57.
Du sollst nicht begehren deines Nchsten Hab und Gut!
Die letzten zwei Filmen des Dekalog sind im Unterschied zu
Dekalog, acht und den anderen Teilen des Zyklus keine philosophischen
Meditationen mehr. Sie erzhlen eher burlesken Geschichten, die aber
vielleicht deswegen ihren eigenen festen Platz im Werk Kieslowskis
haben. Es scheint, da der polnische Regisseur sagen mchte, das Leben
ist nicht nur der Ort der Aporien und der Dilemmata. Es betrifft unter
seiner alltglichen Form vielmehr simplere Probleme wie z.B. das
sexuelle Leben oder verschiedene banale Hobbies.
In Dekalog, neun wird ein Mann (Romek) impotent, der seine
Frau jahrelang betrogen hat. Er erfhrt aber, da seine Frau (Hanka)
311
ihrerseits einen Geliebten hatte. Die Beziehung zu ihr wird pltzlich
unter diesen Umstnden zur Besessenheit und Romek versucht,
Selbstmord zu begehen. Er scheitert aber und das Leben setzt ihren Kurs
auch weiterhin fort.
In Dekalog, zehn geht es um eine andere Art von Besessenheit.
Zwei ungleiche Brder sammeln so leidenschaftlich Briefmarken, da sie
bereit sind, dafr ihre Gesundheit zu opfern. So spendet einer der beiden
eine Niere, um eine seltene Briefmarke zu bekommen. Als er aber die
Marke bekommt, wird ihnen die ganze Sammlung gestohlen. Die Brder
werden arm. Ihnen bleibt aber die Leidenschaft fr die
Briefmarkenkunde.
Hier handelt es sich also nicht um einen reinen Hobby. Dahinten
steckt das Streben nach Vermgen, denn die zwei Brder wollen die
Sammlung zu Geld machen. Wie die sexuelle Obsession besteht die
Besessenheit nach Geld in der Entfremdung des Menschen von seiner
eigenen Natur. Nicht die Liebe oder die Berufung sind die Formen dieser
menschlichen Pathologie, sondern der Besitz um jeden Preis, der die
Personen der letzten Filmen des Dekalog dazu fhrt, das Leben selbst
nicht mehr zu schtzen. Es sind banale Malaisen der Humanitt, die
Kieslowski leicht ironisch betrachtet. Wie Hannah Arendt in ihrem Buch
Eichmann in Jerusalem gezeigt hat, ist aber das Bse immer banal.
312