La Conversation

13 janvier 2014 04:21 - La conversation - Emmanuel Godo - Hors collection - 125 x 190 - page I / 179
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Emmanuel Godo
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U N E u T O P I E D E L P H M R E
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ISBN 978-2-13-062588-9 Dpt lgal 1re dition: 2014, mars Presses Universitaires de France, 2014 6, avenue Reille, 75014 Paris
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Et comme ce que je cherche existe peine, comme lessentiel est un presque-rien, un je-ne-sais-quoi, une chose lgre entre toutes les choses lgres, cette investigation forcene tend surtout faire la preuve de limprobable. Vladimir Janklvitch, Quelque part dans linachev.
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Une image pour commencer. Un instantan. Boulevard Saint-Michel. 25 juin 2013. Il fait beau. Un jeune homme maborde pour me demander de largent. Il minterpelle, me donne un nom quil doit trouver ridicule et correspondre limage srieuse que je renvoie avec ma veste, ma chemise et mon pantalon bien repasss. Jean-Michel, Jean-Pierre, il me tutoie, mais sans agressivit, seulement pour que je le distingue de la masse anonyme des SDF, des clochards qui font comme lui la manche dans les rues de Paris ou dailleurs. Je passe une premire fois et ne rponds pas, vaguement agac dtre ainsi apostroph et avec lalibi dtre press, comme toujours. Une demi-heure plus tard, je repasse au mme endroit. Mme mange. Je mappelle maintenant Marc ou Jean-Christophe. Mlodramatique, il fait un signe de la main et dit au revoir son euro qui ne sortira pas de ma poche. Le mot me fait rire. Cette fois-ci, je marrte, vaincu par sa tnacit et sa bonne humeur. Je regarde ce que jai comme monnaie. Mexcuse davoir si peu. Nous nous mettons parler. Le jeune homme, tignasse brune, visage rougi sans doute par lalcool, me demande ce que je fais dans la vie. Je lui rponds que je suis professeur de littrature. Pas de philosophie? Si, un peu. Et au moment o je mapprte partir, cette phrase: Moi, je kiffe Diogne. Venue je ne sais pas do et traversant de part en part tout ce que javais la surface de moi pour me protger de linconnu. Cette phrase limprvisible beaut. la saveur forte de laujourdhui. Du maintenant qui
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rejoindrait dun bond la mmoire la plus ancienne. Cette phrase qui est lune des plus belles et des plus foudroyantes que jaie jamais entendues. Reue en pleine face avec la vlocit du don. La brutalit de sa grce. Ce livre est en partie le dveloppement de limpression reue ce jour-l. Il est ddi cet inconnu. Et ce qui, en nous, nest pas ferm linconnu.
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introduction
Toute rflexion sur la conversation contemporaine sinscrit dans le cadre dune rflexion plus vaste sur les caractristiques et les malaises de la socit moderne. La socit moderne se pense comme structurellement malade et vit avec le spectre de la catastrophe comme avec une ombre angoissante quelle entretient et vnre sous couvert de vouloir la tenir distance. La peur est devenue la deuxime nature de la socit contemporaine. Quelle en est la premire? De se reprsenter comme autonome et neuve, coupe de toute dette lgard du pass. Hypertrophie delle-mme, obsde par sa propre identit, qui ne cesse de lui chapper et dont la recherche semble requrir lessentiel de ses forces, notre poque produit une forme damnsie quelle conjure travers une obsession commmorative o elle parvient ce prodige de ne faire mmoire, en creux, que delle-mme. Lviathan na pas une ride, il ressemble un Narcisse obse, sorte de souffl qui attend de retomber avec une impatience angoisse mais presque gourmande. Loubli ostensible apparat comme le revers de la peur de lavenir. Son discours dusage, sa doxa? Que les problmes contemporains exigent des solutions nouvelles. Du pass lhomme moderne est invit faire table rase. Pierre Drieu la Rochelle dans La Comdie de Charleroi
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en a puissamment formul le paradigme propos de lhorreur sans nom de 14: Songez la tte quauraient faite Socrate ou Montaigne Douaumont. Le mot pourrait devenir emblmatique et dclinable linfini, phylactre que tient serr dans son poing ce mythe la texture de simulacre, lhomme nouveau: imaginez la tte dpictte ou de Kant, de La Bruyre ou de Proust devant le flux obscne des images creuses de la tlralit, sous lil absolu de la tlsurveillance ou dans le ddale de carton-pte de Las Vegas Duba. Parler de conversation et dart de vivre lheure des nouvelles technologies de communication et des rseaux sociaux, cest courir le risque dapparatre anachronique et passablement candide. Questions dpasses, obsoltes, quon est en droit daborder que sous langle dune certaine nostalgie, comme lcho dun monde qui nest plus et dont limage nest faite que pour venir flatter la mlancolie contemporaine. On sintresse la conversation et la civilit comme au jardin, la posie, aux peuples premiers ou la spiritualit: accessoires qui viennent nous rappeler que le monde moderne produit lenvi des vies mutiles, sortes de grigris que lhomme contemporain saccroche au poignet pour se rappeler, mais pour combien de temps?, quil est encore un homme. Un homme, ce qualificatif encombrant et collant dont il rve secrtement de se dbarrasser, demandant la science de lui prouver quil nest, aprs tout, quun animal parmi les autres. Il arrive cet homme contemporain de sortir de sa torpeur. Comme un roi blas, il demande soudain
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quon lui parle dthique sur le ton lascif dun parlez-moi damour. Lthique est un divertissement quil reconnat comme suprieur, qui lui rappelle une enfance quil na pas eue, le charme des devoirs dcole auxquels il ne se soumettra quen pense, pour voir ce que cela fait dtre digne et droit. Dans son thtre sans issue, le contemporain sadonne au comme si, se donne des frissons comme un artiste du dimanche, des philosophies provisoires, des bouts de culture quil sirote petites doses, homopathiques. Puis il reprend vite le cours dune vie o lthique et les choses du mme acabit ne comptent plus que sur un mode ornemental, subalterne. Il redevient srieux, sort de ses enfantillages, se rappelle que tout est technique, conomique, juridique et accessoirement, en dernier recours, politique. Lhomme contemporain est un homme qui vit la semaine. la petite semaine. Et qui soctroie des ponctuations, des vacances, des petites bouffes de sens, des escapades, des plerinages, des jachres, des ressourcements, des robinsonnades. Il sprouve parodique, vou aux intermittences du sens et de la valeur. Il est semblable lAurlien dAragon, errant dans les laideurs de la ville moderne tel lAntiochus de Racine errait dans Csare mais sans tragique, comme en glissant dans une tideur indpassable, une euphorie terne. Ancien combattant priv du sens de sa vie et de son action, il regarde ses mains pendre et sa parole se perdre dans linsignifiance de la vellit. Il appartient un monde rtrci qui se raconte des histoires de gants pour ne pas sinfliger le spectacle de son rapetissement. Lon
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Bloy la fin du xixesicle ironisait sur le dclin moral de ses contemporains: allez demander un notaire de refaire la premire Croisade. On peut rver au type de vertu que requiert la vie moderne mais quoi peut ressembler ltoffe dun homme? Des vies dont on sempresse de rire de peur davoir pleurer devant leur vacuit? Lhomme moderne a fait de la dsertion son credo. Il laisse lordinaire son libre dploiement. Cest pourtant l o il vit lessentiel de son temps. Le quotidien, la quotidiennet, le sans histoire, le sans lustre, le pas racontable, le banal comme un champ offert des potisations qui ne viendront pas. Que ne fait-il pas, pourtant, pour oublier que cest l quil vit? Musique sur les oreilles, chappes dans le roman, cet opium moderne, cette religion sans autre dogme quun immense sauvezmoi de l, vnration sans borne pour le jeu, pour le sport, pour la drision, pour toutes ces formes du dsespoir moderne, par lesquelles on tente de sexcuser dtre condamns vivre une vie si trique. Et puis cette occupation sans fin travers les journaux: comment va le monde? quoi ressemble-t-il? On se penche sur ltat du malade pour se demander si cest bien l le monde dans lequel on vit, si par hasard il ny en aurait pas soudain un autre qui aurait pouss durant la nuit. Le baromtre moderne marque obstinment tempte, laiguille est bloque, Baudelaire la dit depuis longtemps. Mais au lieu dtre hroque dans lpreuve, comme le voulait le pote, lhomme contemporain a choisi le bel habit de victime. Humble, propice toutes les dmissions et aux parodies de dignit. Il joue
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Introduction
son rle merveille et en connat la rplique phare sur le bout des ongles: que voulez-vous que jy fasse? Apprendre vivre, tre soi, faire visage, sacheminer vers le si dissemblable semblable, traverser les peurs, faire socit dans un monde apparemment hostile: rien de nouveau sous le soleil. Cette impuissance quprouve le contemporain, qui le fait vaciller, on la tant priv de son savoir le plus lmentaire, quil ne la reconnat plus, il prend peur devant elle, la vit comme un malheur alors quelle est sa chance, justement, le point dArchimde de son destin la nudit du premier homme. Cest par elle quil est contemporain de Socrate, de Montaigne comme de tout homme qui cherche tre un homme. Cest sur elle que se fondent les relations les plus authentiquement ouvertes. La conversation, entendue comme lart de vivre ensemble au moyen de la parole, est le grand impens des sociologies contemporaines et pourtant le remde bon nombre de nos pathologies collectives. Il ne sera jamais question avec la conversation de prendre une place qui ne lui revient pas: au tribun politique, au savant, au spcialiste de faire leur uvre, utile et ncessaire. Mais lorsque les discours systmatiques cherchent en vain dgager des horizons et des idaux communs, il peut tre vital de faire un pas de ct, de quitter le mode majeur des rationalits, pour rcouter un air qui ne se joue quen mineur. Celui de la conversation qui a plus nous dire que lon ne pense des dfis contemporains et de la responsabilit qui incombe chacun dentre nous dans le concert des colres et des jrmiades.
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La conversation, cest toujours ici que cela se passe, dans lici maintenant, dans cet hic et nunc que lhomme contemporain a tant de mal voir, investir, habiter de sa prsence. Savoir ce que sera le monde dans cent ans est une belle et noble question, chafauder des rvolutions ou des rformes pour transformer la socit tout autant, mais en attendant Godot et son improbable salut, Vladimir et Estragon, les hros de Beckett, nos doubles, nos prochains, nos frres en dshrence, conversent et, travers leur parole, manifestent ce quAlain Badiou nomme leur increvable dsir dtre l. Cest cela la conversation lincrevable dsir, contre vents et mares, dtre l, de dgager des espaces dhumanit dans un monde qui en a perdu le sens.
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Dans sa scrutation obsessionnelle delle-mme, la socit contemporaine jubile dexhiber des preuves de sa crativit comme autant de trophes censs la lgitimer dans le curieux tribunal des poques quelle a agenc pour son seul usage narcissique. Le talk-show, le chat, le SMS, le twitt le temps prsent mire son ingniosit communicationnelle pour mieux se persuader que non seulement il est unique mais que lhomme doit radicalement changer sil veut vivre et spanouir dans un monde ainsi rvolutionn par la technique. Les mtamorphoses quon attend de lui pour quil sadapte aux simulacres ne sont pas de lordre du simulacre. Sous couvert dadaptation, on le convie se renier lui-mme, se dfaire de cette dfroque obsolte le devenir homme afin quil prenne la place fonctionnelle qui lui revient dans le processus de marchandisation gnrale celle de consommateur branch et faonnable discrtion. Comme la guerre de propagande, le systme conomique sur lequel repose la socit contemporaine produit des hommes simplifis, mcanisables lenvi. Certes on pourra toujours soutenir que les objets technologiques ne sont que des outils et que lhomme peut
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garder la main sur eux. Mais la rification et lalination quils induisent sont la mesure exacte de la crativit, des possibilits dexpression de soi et de communication avec autrui quils promettent. Le mail peut tre considr comme la version moderne de lpistolaire et une conversation sur Skype nest pas plus discrdite a priori quun change tlphonique. chacun de corriger les brouil lages induits par toute mdiation et de ne pas tre dupe de lillusion de la transparence. Linventivit humaine est infinie dans ses ressources pour contrebalancer les effets potentiellement indsirables des outils technologiques. Mais il ne faut demander loutil que ce quil peut donner. Rester matres doutils aussi perfectionns et performants exige une vigilance qui va lencontre du discours de facilit qui accompagne leur promotion. Il est dangereux daccepter le pacte de dmission individuelle contenu dans le discours de la socit du packo tout prtendument est fourni, sous contrle, programm pour notre plus grand bonheur, tout, prcisment, sauf lessentiel: ce que veut dire tre un homme. La conversation est comme ce village gaulois qui rsiste lenvahisseur romain. Nous y abandonnons notre barda technologique, nos rseaux, notre capacit plus ou moins fanfaronne tre citoyen dun monde qui nexiste pas pour revenir la simplicit de lici, la prsence, la parole, au regard, la patience de lcoute comme contrepoints au vertige de la vitesse en ligne. La conversation est la principale ressource de notre cologie humaine, une manire de sortir du palais chimrique de la connectivit. La technique et la science nous
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font faire des avances considrables et indniables mais lorsquelles se combinent la puissance communicationnelle des rseaux, elles peuvent tendre rgenter vies et comportements au point de vouloir se substituer aux lois fondamentales de lthique. Par la conversation, nous rinjectons de lhumain dans des univers potentiellement totalitaires et alinants. Nos conversations dconnectent, dprogramment, prouvent que nous ne sommes pas devenus totalement subordonns la machine et leffet fascinatoire de lcran. L o la forme rticulaire de la communication contemporaine fait croire que plus on est connect plus on existe1, la conversation rtablit lchelle sur laquelle se joue la vraie vie, non pas ailleurs dans les espaces improbables du rseau, mais ici, sans intermdiaires. Alors que la communication virtuelle mne des non-lieux, impudiques et impersonnels, obscnes et vides, la conversation saccomplit dans le seul temps rel qui vaille, celui de la prsence effective et caractrise de lautre, se prsentant moi comme individu, comme personne et non comme actant fantasmatique sur un thtre sans contour. Par la conversation, nous tentons dlaborer des rencontres et changes vritables dans une socit faiblement rencontrante et fortement communicante2. Dans La Socit du spectacle, Guy Debord a peint avec une nettet implacable le monde dans lequel nous vivons.
1. Henri-Pierre Jeudy, Les Ruses de la communication, Belval, Circ, 2001, p.25. 2. Philippe Breton, loge de la parole, Paris, La Dcouverte, 2003, p.44
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La socit du spectacle, cest le mythe de la caverne lheure des crans, univers virtuel, mdiatis, renvers, faussement carnavalesque, qui tient lieu de monde et qui finit par frapper dun sentiment dirralit tout ce qui ne passe pas par son filtre festif. Ce qui est directement vcu, dit Debord, sloigne dans la reprsentation spectaculaire, dans ce mouvement autonome du non-vivant1 qui laisse prolifrer linversion de la vie. Le spectacle, cest une vision du monde objective, une Weltanschauung devenue effective2, vaste ngation de la vie relle devenue visible3. Le spectacle se prsente comme une norme positivit indiscutable et inaccessible4, exigeant du contemporain une acceptation passive, celle du spectateur dont la seule libert est de commenter le spectacle qui lui est impos sous la forme la plus insidieuse qui soit, celle du don. Le spectacle est le mauvais rve de la socit moderne enchane, qui nexprime finalement que son dsir de dormir. Le spectacle est le gardien de ce sommeil5. Dans La Socit du spectacle, on entend la mme rage juvnile que celle de La Botie dans le Discours de la servitude volontaire: rage contre le consentement au servage comme fatalit politique de laquelle lindividu doit savoir se dprendre. Le spectacle cre un homme spar, proltaris, quil soumet une communion illusoire:
1. Guy Debord, La Socit du spectacle, Paris, Gallimard, Folio, 1992, p.16. 2. Ibid., p. 17. 3. Ibid., p. 19. 4. Ibid., p. 20. 5. Ibid., p. 25.
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Le spectacle runit le spar, mais il le runit en tant que spar1. Dpossd de laura de la vie, que le spectacle saccapare, le spectateur est condamn vivre en de de la limite sacre, dans un espace profane, en attente de sa mise en spectacle. Le spectacle est la face visible du capital. Largent, lquivalent gnral de toutes les marchandises, se laisse travers lui regarder. Cest pourquoi, conclut Debord, le spectateur ne se sent chez lui nulle part, car le spectacle est partout2. Contre lemprise dune idologie qui ne dit pas son nom et qui travaille loigner lhomme de luimme, la foule atomise et lindividu qui la constitue sont rduits une forme tragique dimpuissance. Le livre se clt cependant par une formule lourde de promesses: la dsalination ne commencera que l seulement o le dialogue sest arm pour faire vaincre ses propres conditions3. Debord nen dit pas plus mais laisse entrevoir une alternative la dpendanceau spectaculaire: la parole, lchange, lcart critique comme formes dmancipation, comme rinvention dune prsence vivante dans lespace mortifi par les images et les simulacres. Comme tout systme, la socit du spectacle mnage ses membres des espaces de libert et de cration ou des marges de jeu o ils peuvent laborer des stratgies de rflexion, desquive voire dinsularit. En redevenant linitiateur de sa parole, lindividu ne se dfinit plus
1. Ibid., p. 30. 2. Ibid., p. 31. 3. Ibid., p. 209.
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prioritairement par son appartenance au systme mais par son statut dacteur. La thorie de la conversation que nous exposons dans cet essai sinscrit dans la perspective dcrite par Michel Crozier et Erhard Friedberg dans LActeur et le systme, pour qui il nexiste pas de systmes sociaux entirement rgls ou contrls: Les acteurs individuels ou collectifs qui les composent ne peuvent jamais tre rduits des fonctions abstraites et dsincarnes. Ce sont des acteurs part entire qui, lintrieur des contraintes souvent trs lourdes que leur impose le systme, disposent dune marge de libert quils utilisent de faon stratgique dans leurs interactions avec les autres1. La conversation est un instrument linguistique et culturel majeur pour reconstruire des autonomies au sein du systme contraignant de la socit contemporaine, quon lenvisage comme socit du spectacle avec Guy Debord ou socit de consommation au sens de Jean Baudrillard. Comme lcrit Gabriel Tarde qui la dfinit comme un dialogue sans utilit directe et immdiate, o lon parle surtout pour parler, par plaisir, par jeu, par politesse, la conversation marque lapoge de lattention spontane que les hommes se prtent rciproquement et par laquelle ils sinterpntrent avec infiniment plus de profondeur quen aucun autre rapport social2. lmentaire, informelle et non modli sable, la conversation est le lien fondamental par lequel
1. Michel Crozier, Erhard Friedberg, LActeur et le systme, Paris, Seuil, Points, 1977, p.29-30. 2. Gabriel Tarde, LOpinion et la Foule [1901], Paris, Puf, 1989, p.140-141.
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la socit cesse dtre une abstraction ou une chimre aux contours flous pour devenir une ralit effective. travers la conversation, la socit humaine se donne voir et apprhender dans une forme miniaturise et vivante ceux qui nont pas renonc la chercher parmi les dcombres des idaux et lenchevtrement des leurres. Lattention que les hommes se prtent rciproquement est sans doute moins spontane que le laisse supposer loptimisme de Tarde. Elle lutte, dans la socit contemporaine, contre une tentation larve de renoncer la rencontre avec lautre et de se replier sur des lots identitaires. Dans La Convivialit, Ivan Illich dpeint une socit marchande dnaturant la nature et dracinant lhomme, le castrant dans son inventivit et le verrouillant dans sa capsule individuelle. Le souci de toujours renouveler modles et marchandises produit une acclration du changement qui ruine le recours au prcdent comme guide de laction1. Socit amnsique et qui donne limpression davoir perdu de vue toute finalit, elle rifie les tres et les prive de leur nergie cratrice. En ractualisant le concept de convivialit, quil emprunte La Physiologie du got de Brillat-Savarin, Ivan Illich cherche promouvoir une socit o lhomme contrle loutil au service de la personne et de son intgration harmonieuse dans la collectivit. Il en appelle une forme daustrit, via Aristote et Thomas dAquin, comme vertu qui nexclut que les plaisirs qui dgradent la
1. Ivan Illich, La Convivialit, Paris, Seuil, Points, 1973, p.11.
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relation interpersonnelle. Il la redfinit comme la partie centrale dune vertu plus fragile encore, la joie, leutrapelia, lamiti. Comment promouvoir une telle vertu dans une socit o loutil domine lhomme? Lessai dIllich se clt sur lexpression dune angoisse que nous pourrions en partie faire ntre au seuil de notre rflexion: Langoisse me ronge, crit-il, quand je vois que notre seul pouvoir pour endiguer le flot mortel tient dans le mot et, plus exactement, dans le verbe, venu nous et trouv dans notre histoire. Seul, dans sa fragilit, le verbe peut rassembler la foule des hommes pour que le dferlement de la violence se transforme en reconstruction conviviale1. Cette angoisse dIllich nous touche, cette ide que cest par le mot et la parole que lhomme peut lutter contre les monstres et les lacunes que produit la socit dans laquelle il vit. Mais le modle qui se dessine travers limage de la foule et du verbe mobilisateur est celui de la rhtorique du tribun politique comme catalyseur des aspirations une vie plus dcente ou plus digne. Or la socit contemporaine a prouv les impasses et les limites de cette rhtorique dont elle est sature. Cest par le biais dun usage non rhtorique de la parole que lhomme contemporain peut esprer retisser la convivialit appele par Illich de ses vux. Cette convivialit ne se rinventera pas par la communication mais par le rinvestissement, par des citoyens redevenus acteurs,
1. Ibid., p. 157.
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des espaces de lchange. Ce nest pas de dlgation supplmentaire que le contemporain a besoin mais de participation directe. La convivialit sera son uvre ou ne sera pas. Converser, cest redevenir responsable de sa parole et ne pas accepter de sen remettre lorateur dmagogue. Cest refuser dattendre des lendemains qui chantent. Mieux encore toute conversation est une prfiguration et une anticipation de ces lendemains. Converser, cest uvrer, dans le prsent retrouv, lavnement de la socit conviviale. Dans la conversation russie, jinvente, avec mes partenaires de parole, cette socit de visage et de reconnaissance que les thoriciens promettent et que les politiques ont charge de prenniser et duniversaliser. Toute bonne conversation est la ralisation dune utopie. La socit idale cesse dy tre une chimre ou un horizon ncessitant la mise en place de lois, de rformes ou de rvolutions: elle se vit dans lphmre de la parole dploye. Un principe performatif y est en jeu, aussi efficace que simple, impercep tible force dinsignifiance, rversible dans ses effets: la parole cre ou dfait, dans linstant mme de sa profration, la socit. Si nous tions conscients de la responsabilit qui nous incombe, par lusage que nous faisons ou non de la parole, dans lavnement effectif de la socit, nous rflchirions davantage la forme que nous donnons nos paroles. trop nous reprsenter la socit comme une structure indpendante de notre volont et de notre action, nous en venons ngliger la part qui nous revient
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dans la construction de ces relations interpersonnelles qui constituent une part essentielle de la socit vivante. Parler, cest uvrer lavnement ou la dissolution de la socit humaine. Il y a des paroles qui distendent, faussent ou rompent le lien, dautres qui le crent ou contribuent le renforcer. Il peut tre louable, comme le proposent les hritiers intellectuels dIvan Illich, de rflchir aux conditions de llaboration dune socit o la qualit de la vie serait lobjectif prioritaire de son fonctionnement et de sa conduite1. Contre une socit marchande centre sur un impratif defficacit utilitariste, un dogme de la croissance qui met en pril la nature et une chosification gnralise qui a tendance rendre lespace social inhumain2, il sagit de faire entendre un autre discours et dtablir un contrepoint critique la logique de la marchandisation outrance. Sappuyant sur les analyses de Marcel Mauss dans son Essai sur le don (1924), ils rappellent que les socits archaques ne reposent pas sur des fondements utilitaristes comme le march, le troc, lachat, la vente ou le contrat mais sur la triple obligation de donner, recevoir et rendre3. Mais comme Ivan Illich, le point de vue de ses successeurs reste trop focalis sur le plan politique de la question. Alain Caill parle dune idologie politique dun
1. Alain Caill, Marc Humbert, Serge Latouche et Patrick Viveret, De la convivialit, Paris, La Dcouverte, 2011. 2. Ibid., p.11. 3. Ibid., p. 19.
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nouveau type quil est possible didentifier par provision sous ltiquette de convivialisme1. Le passage au isme nest pas ncessairement bon signe et lon peut y voir, sous couvert dune progression du plan thique au plan politique, une instrumentalisation et un gauchissement de la notion de convivialit, qui se prte mal ce genre de dplacement. Tel est le drame de ces rflexions sur la convivialit: partant dun dessein on ne peut plus noble, celui de raffirmer, contre la doxa implicite de la socit marchande,la commune humanit et la commune socialit de tous les tres humains, principe qui excde et prcde toute considration utilitariste, ces rflexions politisent une question fondamentalement thique. La convivialit, la dcence, lattention ou la bienveillance sont des vertus personnelles qui se stimulent, sduquent et se perfectionnent: les rflexions sur le convivialisme ont plus defficacit en tant que paroles ramenant leur auditeur ou leur lecteur leur responsabilit individuelle quen tant que plateforme idologique, le convivialisme sidentifiant en dfinitive, crit Alain Caill, un socialisme universalis et radicalis2, bref une chimre politique douteuse. Lesprit de convivialit et le sens de lautre nont rien gagner devenir des slogans politiques. Au contraire. Ce faisant, ils quittent la sphre du don pour entrer dans celle de la rhtorique et en se systmatisant perdent leur force fcondante.
1. Ibid., p. 20. 2. Ibid., p. 75.
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Patrick Viveret rappelle la ncessit de ce que Pierre Rabhi nomme la stratgie des oasis, soit la capacit, face un systme dominant qui nest pas en mesure de donner lhomme les moyens dpanouir ses dimensions les plus fondamentales, de crer des espaces de sauvegarde de la vie et danticipation de la vie. La conversation et lchange amical font partie de cette stratgie des oasis. Ils ne ncessitent pas de conversion spectaculaire ou radicale, rien que la prise de conscience du pouvoir qui nous vient des mots. Les paradigmes politiques et a fortiori rvolutionnaires ne font pas bon mnage avec ces arts du gouvernement de soi. Par les liens que nous crons par la parole, nous dgageons des marges o nous prservons, en de de la structure gnrale qui nous rgit, des possibilits daccomplissement. Serge Latouche rappelle, en citant louvrage de Robert Lane, The Loss of Hapiness in Market Democracies1, que la progression du niveau matriel de vie, aux tatsUnis, sest accompagne dune baisse indiscutable du bonheur rel de la majorit des Amricains. Cette baisse serait essentiellement due la dgradation effective des rapports humains fondamentaux, companionship2. Le constat est dautant plus tragique que la socit marchande prospre sur un discours du bonheur et de lpanouissement. Lassimilation de la croissance et du dveloppement conomique une lvation du bientre relve de ce que Jean Baudrillard nommait, dans La
1. Robert Lane, The Loss of Hapiness in Market Democracies, Yale University Press, 2000. 2. Ibid., p. 52.
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Socit de consommation, un extraordinaire bluff collectif, une opration de magie blanche. Arms des meilleures intentions du monde, les dfenseurs du convivialisme oprent le mme tour de passepasse quils reprochent aux communicants de la socit marchande: ils politisent des notions morales. Pas plus que le bonheur nest la vise effective de la socit capitaliste, la convivialit ne sera celle de la socit socialiste universelle rve par les successeurs dIllich. Le bonheur est limage de la relation bienveillante: il ne se dcrte pas et nest, pour lindividu, attendre daucune loi mais exclusivement de lui-mme. Cela signifie-t-il quil est plus facile den appeler une hypothtique rvolution du systme qu une conversion de lindividu? Le convivialisme est peut-tre un autre nom, plus noble, du discours victimaire dans lequel se complat le contemporain. Sous couvert den appeler une transformation complte de la socit, il sagit encore et toujours, de disculper lindividu de sa responsabilit personnelle dans llaboration de son bonheur avec les autres et lavnement dune socit dcente. Le discours critique labor autour du motif de la convivialit constitue en lui-mme une marge crative au sein dun systme quil sagit plus de rformer que de rvolutionner de fond en comble. Cest plus comme une invitation redcouvrir limportance et le rle de lchange gratuit dans la socit utilitariste que valent ces dialogues sur la socit conviviale venir. Cest par lattention aux plus faibles, la reconnaissance de la pluralit de ses identits constitutives et le rappel constant
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de la sacralit de la personne humaine que se construit la socit dcente. La conversation, la politesse, la civilit et lart de vivre sont des moyens ne pas ngliger pour lutter contre ce que Rimbaud nommait lhorreur conomique. Nous ne pouvons qutre daccord avec Serge Latouche lorsquil rappelle que la convivialit rintroduit lesprit du don dans le commerce social et se prsente comme un contrepoint la loi de la jungle. Il sagit bel et bien de renouer avec la philia aristotlicienne et lesprit chrtien de lagap1. Mais la convivialit nest pas expressment tributaire de la marche gnrale de la socit. Cest l que se niche lillusion utopiste du convivialisme. La convivialit est une marge toujours offerte, disponible qui veut bien la crer et lanimer. La conversation entendue comme un art maintient lesprit de don dans une socit menace de ntre rgle que par les changes conomiques ou les rapports formels de lgalit. Par elle et elle seule se maintiennent cette amiti ncessaire et cette communaut qui sont ce que Marcel Mauss nommait la dlicate essence de la cit. Pour cela, il importe que nos conversations chappent lutilitarisme ambiant et lesprit gestionnaire gnralis. ce titre, les mises en garde et lappel la vigilance des promoteurs du convivialisme sont ncessaires. La quantification gnrale de lexistence et la remise en question de tout ce qui relve de la gratuit dans lchange interpersonnel ce que lon fait par sens
1. Ibid., p. 66-67.
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La socit du bluff
du devoir, par sympathie ou par pur plaisir sont une menace bien relle de nos socits dveloppes, hypercontractualises. Dans nos conversations les meilleures, ce que nous cherchons faire parler ce nest pas le consommateur, le citoyen, le spectateur ou le travailleur, cest lhomme, comme voix fdrant et transcendant les diverses identits dont nous sommes socialement constitus. Cest lhomme en nous, sa parole et son visage, que nous tentons de faire advenir. Et cette maeutique est rciproque autant queuristique: en tentant de faire apparatre en moi lhomme, ma conversation vise faire natre ou renatre lhomme en lautre, dans un mouvement dengendrement mutuel. Lhomme nest jamais le point de dpart mais toujours lhorizon de nos conversations. La socit marchande nous soumet un rythme qui nest pas totalement satisfaisant. Si elle nous met en mouvement et nous confronte les uns aux autres, multipliant les possibilits dchange, donc de rencontre et denrichissement moral, elle suscite aussi en nous des dsirs artificiels. Lconomie travaille limagination et la pense leurs sources pour maintenir en lindividu des apptits qui lui permettent de jouer sa partition motrice dans le concert gnral. Les analyses de Jean Baudrillard dans La Socit de consommation (1970) nous paraissent dune actualit toujours plus criante: une des contradictions majeures de la croissance conomique est quelle produit des biens et des besoins mais sur un rythme dcal. Il en rsulte ce que Baudrillard nomme une pauprisation psychologique, un tat dinsatisfaction
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gnralise qui fait de la socit de croissance le contraire dune socit dabondance. La conversation est ce moment o nous cherchons nous retrouver en phase avec nous-mmes, avec ce qui, en nous, ne demande qu donner, chappe la relation utile et intresse. Si, comme le dit le pote Henri Michaux, le mal est le rythme des autres, nos conversations sont les moyens par lesquels nous rinventons un temps notre mesure dhomme. Si elles nous procurent tant de bien, cest que nous y rinventons un monde en marge du monde, nous y creusons un recoin, un grenier prserv, une caverne aurifre o les simulacres perdent leur pouvoir alinant et o lautre, en sa pure prsence, se donne voir et apprhender. Dans nos conversations, nous ne manquons de rien, rien ne nous fait dfaut, nos dsirs sy trouvent raliss par le moyen de la parole et prenniss en tant que dsirs. En cela nos conversations les plus russies ressemblent au pome tel que Ren Char le dfinit: amour ralis du dsir demeur dsir.
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Vertu de lindividualisme
Mais quavons-nous donc en commun? La conversation pose cette question cruciale, si difficile aujourdhui. Alain Caill parle dun totalitarisme invers pour dfinir nos socits parcellarises, travailles par une fragmentation gnralise de tout ce qui est de lordre du commun. L o les totalitarismes dhier, crit-il, sacrifiaient les individus au collectif, cest dsormais tout ce qui est de lordre du commun et de la libert collective qui est vou la disparition ou la mise en parcelles1. Dans Le Malaise de la modernit, Charles Taylor peint la situation dune faon plus nuance en rappelant que lindividualisme, premire cause du malaise contemporain, est en mme temps la plus belle conqute de la modernit. Vivre dans un monde o chacun peut choisir son mode de vie, agir conformment ses convictions et tcher de matriser son existence: il y a des socits autrement plus coercitives et liberticides. Certes cet essor de lindividu sest fait au prix dun affaiblissement des structures et des hirarchies
1. De la convivialit, op. cit., p.87.
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qui engendre un dsenchantement du monde. Somm de se construire lui-mme, dans un univers collectif qui a perdu son aura, lindividu prouve ce quAlain Erhenberg nomme la fatigue dtre soi. Alors que lindividu a besoin dune nergie considrable pour se constituer, mais aussi de modles, didaux et dhorizons, on observe une remise en question de la dimension hroque de la vie. Cest que la socit moderne se caractrise par la primaut de la raison instrumentale, que Charles Taylor dfinit comme la rationalit visant lefficacit maximale et la plus grande productivit. La planification sociale qui en rsulte affecte une valeur montaire la vie humaine et produit une rification de la personne, aboutissant une fonctionnalisation qui lui fait perdre sa rsonance et sa profondeur. Lhomme se retrouve soumis ces mcanismes impersonnels que Max Weber a dsigns par la mtaphore de la cage de fer. La tension est ainsi maximale entre le dsir dtre soi qui anime lindividu et la dpersonnalisation induite par une structure sociale dont les institutions de reconnaissance sont grippes. La tentation du renoncement est grande et correspond ce danger guettant les dmocraties que Tocqueville a peint, dans De la dmocratie en Amrique, comme un despotisme doux. Pourtant, Charles Taylor insiste, notre marge de libert est loin dtre nulle. La cage de fer nengendre un servage et un amoindrissement de lexistence que lorsque lindividu renonce aux moyens de lutte dont il dispose. Lorsque lindividualisme se transforme en
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relativisme, prnant une forme dinconscience ou de mpris des grandes proccupations qui transcendent le moi, quils soient philosophiques, religieux, politiques ou historiques, cela entrane un aplatissement ou un rtrcissement de la vie1. Mais associer systmatiquement individualisme et relativisme revient manquer la cible. La relativit nest pas un mal en soi mais le postulat moral de la modernit et la condition dexistence dune socit libre. Cest parce quil sait ses vrits relatives que lindividu est un tre de relation, ouvert au dialogue, au possible apport de lautre. Autant le narcissisme est dtestable, dans la mesure o il mconnat les exigences morales extrieures et les engagements lgard des autres, autant lindividualisme est la cl de vote des socits libres. Charles Taylor a raison dinsister sur la qute dauthenticit comme dfi majeur de lindividu contemporain. Dans nos conversations, nous cherchons faire entendre notre voix la plus personnelle et nous savons quel point la chose est malaise. Trop souvent nous ne faisons parler en nous que la fonction ou le statut social, le magistre ou la reprsentation. Tant que ce sont eux qui parlent, nous ne conversons pas vritablement. Cest lpiphanie du moi que nous cherchons lorsque nous engageons une conversation. Celle-ci ne vient pas toujours. Il en va du moi comme du Dieu des thologies: ce nest que par la liturgie que son absence se fait
1. Charles Taylor, Le Malaise de la modernit, Paris, Cerf, 2010, p.22.
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prsence. Nous conversons toujours avec cet espoir que les circonstances, lattention porte lautre, la reconnaissance bienveillante dont il se fait lcho, la qualit du silence sur lequel nos paroles se dploient, feront en sorte que nous serons authentiquement nous-mmes. Lorsque nous y parvenons, nous savons intuitivement que la conversation a t bonne. Nous avons concid, un instant, avec le moi dsir. Nous avons fait taire, en soi et peut-tre en lautre, les instruments approximatifs qui nous servent ordinairement didentit. Lorsque la conversation fait rapparatre en nous les visages dhommes, la cage de fer nexiste plus, son pouvoir de rification a t momentanment neutralis. Ce nest alors plus un rapport utilitaire ou fonctionnel qui munit lautre mais une relation plus fondamentale qui a pour vertu de me rendre immdiatement plus heureux et plus complet. On peut accepter, avec Charles Taylor, de nommer ce contact intime avec soi, plus essentiel que tout autre point de vue moral en ce quil est une source de joie et de contentement, du nom que lui donnait Jean-Jacques Rousseau dans Les Rveries du promeneur solitaire: le sentiment de lexistence. La sincrit qui le caractrise est un antidote puissant au conformisme et aux processus dinstrumentalisation de la personne que la socit moderne engendre. Mais il serait illusoire de croire que lauthenticit ne se nourrit que delle-mme. Comme le rappelle Adorno le principe de lhumain est limitation: un tre humain ne devient vraiment humain quen imitant dautres tres
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humains1. Personne, ajoute Taylor, nacquiert seul les langages ncessaires sa propre dfinition. Nous les matrisons grce nos changes avec ceux qui comptent pour nous ceux que George Herbert Mead dans Mind, Self and Society appelle les autres qui comptent. En ce sens, la formation de lesprit humain ne se fait pas de manire monologique et indpendante mais dans la rencontre avec lautre2. Lhomme construit son individualit et son authenticit dans lchange et le dialogue. Dans cette laboration mimtique et dialogique, toutes les rencontres ne se valent pas. Le sujet qui assume son humanit et cherche le sens de la vie doit se situer par rapport un horizon de questions essentielles. Charles Taylor insiste juste titre sur le caractre autodestructeur de certaines formes de la culture contemporaine qui, au lieu douvrir ces dimensions suprieures sans lesquelles il ny a pas de dfinition humaine de soi, au contraire se referment et invitent se refermer sur lpanouissement chimrique deux-mmes ceux qui cherchent en elles une nourriture vaguement spirituelle. En sopposant aux exigences de la socit ou de la nature, en tournant le dos lhistoire et aux exigences de la solidarit, ces formes narcissiques, superficielles et futiles aplatissent la vie et laissent lme dsarme pour reprendre le titre du pamphlet dAllan Bloom3.
1. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Rflexions sur la vie mutile, aphorisme 99, Paris, Payot, 2003, p.208. 2. Charles Taylor, op. cit., p.41. 3. Allan Bloom, Lme dsarme, essai sur le dclin de la culture gnrale, Paris, Julliard, 1987.
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La culture de lauthenticit ne doit donc pas tre confondue avec les errements et les apories du narcissisme et des formes gocentriques de la culture contemporaine. Il sagit de mettre sur un pied dgalit la qualit relationnelle et la ralisation de soi et, ce faisant, dchapper au risque de rification dont est grosse toute socit qui sest choisie comme principe moteur la raison instrumentale. Lindividualisme nest pas porteur en soi datomisation. Charles Taylor rappelle que toutes les grandes philosophies individualistes proposent des modles de socit, la constitution de notre identit personnelle exigeant la reconnaissance des autres. En formulant cet idal dauthenticit, la culture occidentale a mis en lumire une des plus grandes potentialits de la vie humaine1 car en partant la recherche la plus sincre de soi, lhomme dcouvre toujours des puissances qui le dpassent et le rendent critique lgard des identits appauvries que la socit marchande lui offre en modles. Lindividu ne peut totalement smanciper de la prpondrance de la raison instrumentale. Nous sommes tous, dit Taylor, incits lui accorder une grande place dans nos existences. La seule alternative pour lindividu rside dans lacceptation et la constitution, par la volont et par la lutte, dune sorte dexil intrieur, une marginalisation quon simposerait soi-mme2. Alors que la socit moderne nous pousse, dans sa tendance
1. Charles Taylor, op. cit., p.79. 2. Ibid., p. 103.
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de fond, vers latomisation et linstrumentalisation, elle rend possible la construction de marges, despaces la fois de repli et de rencontre, o peuvent se retisser des liens authentiques entre des individus redevenus matres deux-mmes. Cette vision a le grand mrite de rompre avec un certain pessimisme contemporain, improductif, sans pour autant ignorer ni minorer les malaises inhrents une socit structurellement conflictuelle. Le grand dfi que nous devons relever, conclut Taylor, consiste combiner dune manire efficace des procdures qui certes sont ncessaires une socit libre et prospre mais qui entrent en conflit les unes avec les autres: le jeu du march, la rgulation tatique, la dfinition des droits individuels, le choix dun projet collectif. Entre lexigence de performance et la pente la gratuit, entre ce quil se doit lui-mme et ce quil doit aux autres, lhomme contemporain ne peut sapprhender dans lunit et lharmonie. Tiraill entre des polarits contradictoires, il a beaucoup de mal reconnatre le caractre insolublement conflictuel de notre culture 1. Il peut se laisser tenter par des chimres de fusion, foncer tte baisse dans des illusions totalitaires o il noiera sa libert perdue dans les larmes dune intgrit prtendument retrouve. Il y a pourtant bien autre chose faire que daliner cette libert par laquelle nous accdons la pleine et entire dignit dtre homme. La conversation est
1. Ibid., p. 117.
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linstrument, immdiatement accessible, par lequel nous faisons tenir ensemble les facettes les plus inconciliables de nos identits contemporaines. En cela elle se prsente comme lun des moyens les plus informels mais les plus efficaces pour lutter contre le devenir-fonctionnel qui guette lindividu dans la socit utilitaire et les logiques de non-reconnaissance voire de mpris quelle induit. Axel Honneth, partir dune relecture critique des travaux de Georg Lukcs, nous invite saisir le processus de rification en jeu dans la socit qui place la relation conomique au centre de son mode dtre. Quil sagisse dobjets, de personnes, de comptences et de sentiments propres au sujet, tout devient chose, tout devient objet sitt que ces lments sont saisis du point de vue de leur utilit dans les transactions conomiques1. La rification constitue selon lui un mode de conduite si dvelopp dans les socits capitalistes que lon peut parler son endroit dune seconde nature de lhomme. Dfaisant le rapport de reconnaissance qui est au fondement de linteraction et qui permet de nous impliquer dans les situations dune manire aussi harmonieuse que possible, la fonctionnalisation des relations cre une rification perceptive du monde: Le monde social environnant revt, pour ainsi dire, comme cest le cas pour le monde perceptif de lautiste, la forme dune totalit dobjets observables mais dpouills de tout mouvement propre li une vie psychique, dpouills
1. Axel Honneth, La Rification. Petit trait de thorie critique, Paris, Gallimard, NRF Essais, 2007, p.24.
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de toute motion1. Dans le rapport rifi, nous nous retrouvons, dit Honneth, dans la situation du joueur de tennis ce point obnubil par le dsir de gagner quil finit par oublier que son adversaire est dabord son meilleur ami et que cest grce cette amiti que la partie peut avoir lieu. La gnralisation lre capitaliste de lchange marchand constitue la cause unique de ces phnomnes de rification. Ds que les sujets accomplissent leurs interactions sociales sous la forme prdominante de lchange conomique de marchandises, ils sont conduits se percevoir et percevoir les partenaires de leurs interactions et les biens de lchange quils soient matriels ou non sur le modle dobjets. Loubli de notre participation engage et de notre reconnaissance pralable est le prix acquitter sitt que nous traitons les autres comme des biens marchands. cette tendance de fond la rification intersubjective, sajoute celle lautorification. Elle est particulirement prgnante, insiste Axel Honneth, dans le champ institutionnalis de pratiques fonctionnellement dvolues la prsentation de soi: entretiens dembauche, coaching, rendez-vous organiss (dating) La caractristique commune de ces diverses institutions consiste demander aux individus de se prsenter eux-mmes de faon publique et de senvisager sous langle de leur fonctionnalit et de leur efficience. On est en droit de partager le mme diagnostic quAxel Honneth lgard de ces pratiques: tous ces dispositifs institutionnels
1. Ibid., p. 80.
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contraignent de manire latente les individus prtendre quils prouvent certains sentiments perus comme positifs ou les contraignent fixer leurs sentiments de manire artificielle. Ils dveloppent dans lindividu une disposition ladoption dattitudes autorifiantes. Le capitalisme, dans son versant contemporain, plutt nolibral, en instrumentalisant les aspirations individualistes la ralisation de soi, les a transformes en ce quAxel Honneth nomme une idologie de la dsinstitutionnalisation qui engendre des symptmes individuels de vide intrieur et non de plnitude, de dsarroi et non daccomplissement1. Tout en exigeant des individus autonomes, motivs, flexibles, capables de se transformer par eux-mmes, le capitalisme nolibral donne naissance des formes nouvelles de malaise et de souffrance sociale, une dsorientation, une perte des repres, un sentiment gnralis dinquitante instabilit. Le lien social se mlancolise et la relation intersubjective se trouve pervertie par limmixtion en son sein de rapports dsquilibrs de sujet objet. La critique sociale joue son rle en alertant lindividu contemporain sur ces processus de rification en jeu dans la socit dans laquelle il vit. Elle linvite une vigilance nouvelle lgard de pratiques qui ont une incidence directe et profonde sur la construction de son identit. Mais elle na pas pour vocation de loutiller dans son invention de contre-feux et dalternatives. Elle
1. Axel Honneth, La Socit du mpris. Vers une nouvelle thorie critique, Paris, La Dcouverte, 2006, p.311.
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ramne lindividu la ncessit dtre soi et sa responsabilit dans la perptuation de liens intersubjectifs dans un monde qui gnre structurellement de la rification. Mais elle le laisse au seuil de ce dfi sans pouvoir lui indiquer de stratgies morales ou thiques pour lutter contre la fonctionnalisation du rapport soi et du rapport aux autres. La socit marchande telle que nous la connaissons repose sur une structure perverse: elle fonctionnalise les individus tout en enveloppant leur rification dun discours de laccomplissement de soi. Comme le montre Jean Baudrillard, la socit de consommation prospre sur un leurre tautologique soyez vous-mme, le corps dont vous rvez, cest le vtre, personnalisez vous-mme votre appartement , sorte dimpratif de conformit dguis en narcissisme personnalis, rhtorique du devenir-soi qui duque la passivit, qui dpersonnalise et indiffrencie sous couvert de reconnatre et de faire fructifier les diffrences1. La socit de consommation est une socit de lapprentissage de la consommation, du dressage social la consommation. Lindividu, crit Galbraith, sert le systme industriel non pas en lui apportant ses conomies et en lui fournissant son capital, mais en consommant ses produits. Il ny a dailleurs aucune autre activit religieuse, politique ou morale, laquelle on le prpare de manire aussi complte, aussi savante et aussi coteuse.
1. Jean Baudrillard, La Socit de consommation, Gallimard, Folio Essais, 1996, p.123 et sv.
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Contre la grgarit qui ne dit pas son nom et se pare sous les traits dun faux culte de la distinction, la conversation apparat comme lune des expriences-cls par laquelle les individus mnagent entre eux de vritables espaces de reconnaissance mutuelle. Par ce biais, ils bricolent, avec les moyens du bord, du lien humain, des formes de compensation, largement intuitives, qui leur permet dlaborer des stratgies pour chapper la rification. Par la conversation, ils recrent de lintersubjectivit dans des rapports sociaux menacs par limmixtion en leur sein dinstrumentalisations plus ou moins rampantes. Mme sature de lieux communs et de conformit, maladroite, toute conversation est un effort pour se dgager de la structure rifiante de la socit marchande. Temps perdu, don gratuit, vacuit assume, la conversation est la plus petite et la plus immdiate de ces luttes pour la reconnaissance quAxel Honneth a thorises. Toute conversation est un effort et un pari pour abolir momentanment les processus dalination en jeu dans la socit du mpris et maintenir la possibilit de lautoralisation. Une conversation russie ralise les idaux aprs lesquels court, dans son organisation institutionnelle, toute socit libre: la reconnaissance du sujet comme personne autonome et singulire, saccomplissant pleinement dans la relation autrui et la reconnaissance de lgalit de principe des individus. Dans une socit crispe sur ses peurs et ses obsessions de performance, la conversation rtablit des possibilits de confiance sans lesquelles lindividu ne peut atteindre ni sa libert intrieure ni montrer ses pairs son visage
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le plus pacifi. Contre tous les drglements de la communication sociale et le pessimisme quils induisent en matire dinteraction subjective, la conversation toute amorce de conversation, quel quen soit laspect rudimentaire professe que la coexistence avec les autres nest pas fatalement un enfer.
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Un drle de bien commun: la catastrophe
Le fait que lessor de lindividualisme engendre un affaiblissement du lien social est, pour Tocqueville, un trait inhrent la dmocratie et non un mal qui la rongerait de lintrieur et la mettrait en pril. La socit ne devient dmocratique que lorsque se dissolvent les liens de dpendance et de tutelle entre les individus: Lgalit place les hommes ct les uns des autres, sans lien commun qui les retienne crit Tocqueville. On ne peut cependant pas concevoir de socit si les individus se contentent de cette juxtaposition et vivent spars les uns des autres par labme de leur libert. Cest cette tension ncessaire que Tocqueville met remarquablement en relief dans la socit dmocratique, tension entre dliaison ncessaire laccomplissement individuel et lien social. Do le type dinquitude propre la dmocratie, comme le souligne Alain Erhenberg1. Cest la noblesse du projet philosophique occidental que duvrer lavnement dune socit dindividus libres, de faire le pari de faire tenir ensemble des tres autonomes.
1. Alain Ehrenberg, La Socit du malaise, Paris, Odile Jacob, 2010, p.169.
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On soulignera, dans le cadre de cet essai, que cette tension constitutive de la socit dmocratique est particulirement propice lessor de lchange, du dbat et de la conversation. La conversation a en effet besoin pour se dvelopper de ces lments paradoxaux, la distance et la participation, la dpendance et linterdpendance. La conversation en ce sens apparat comme un type de relation particulirement compatible avec le lien flottant que la socit dmocratique exige entre ses membres. Gilles Lipovetsky rsume bien le paradoxe du rapport interpersonnel de ce quil nomme la socit narcissique: De moins en moins dintrt et de regard pour autrui, de plus en plus cependant de dsir de communiquer, de ne pas tre agressif, de comprendre autrui1. Entre sensibilit pidermique lgard du monde, propice lexpression dun pathos mal matris, et indiffrence profonde, engendrant des dsirs sans fin dinsularit, le narcissisme contemporain cre dans le rapport aux autres une forme dcoute inattentive, dgard brouillon, fait de ngligence, de distraction et dempathie larmoyante. Ajoutons que la conversation a souvent pour but de faire rapparatre, dans une socit distancie, des possibilits de liens forts. On peut reprendre, pour analyser ce phnomne, les catgories classiques de Ferdinand Tnnies. Quand ltat moderne, et la dmocratie tout particulirement, cre une forme relche de socialit
1. Gilles Lipovetsky, Lre du vide. Essais sur lindividualisme contemporain, Paris, Gallimard, Folio Essais, 1983, p.287.
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la Gesellschaft ou socit , lindividu peut cultiver la nostalgie de la fusion et de la participation forte la Gemeinschaft ou communaut. Par la conversation, lindividu exprimente des assemblages et des socialits lectives, des intensits de rapport, des liens plus resserrs, des proximits humaines plus fraternelles ou plus amicales. Dans La Socit de consommation, Jean Baudrillard a bien dcrit ce rapport distanci que lhomme moderne entretient avec le monde, avec le savoir, avec lui-mme, avec les autres, avec tout. Fond sur les principes de la curiosit et de la mconnaissance, ce rapport est flottant, intermittent, travaill par lobsession du ratage. Saccomplissant sous le paradigme du fait divers, il consomme linformation, la connaissance, la culture, la vrit, la morale, en fonction de ces besoins ces besoins dont Galbraith rappelait quils sont le fruit et non la cause de la production. Nos conversations sont limage de nos individualismes mal tayes, elles ptissent du mauvais rapport que nous entretenons avec nous-mmes. Proccups par ce moi construire, quelque part dans limprobable, nous ne donnons au collectif que lnergie que nous laisse la recherche maladroite et empresse de nous-mmes, cest--dire peu de chose au fond. La socit dmocratique navigue entre deux ples. Dun ct la nostalgie communautaire, la dilution de lindividualit problmatique dans des totalits o elle puisse goter la ferveur fusionnelle, sorte de salut par labsorption dans des entits o elle renoue avec lide
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de lien jusqu accepter dtre priv dune part de son encombrante libert. De lautre la crainte de latomisation, avec cette vision terrifiante dun individu qui cesse dtre soumis au social et se replie sur ses choix en lieu et place de ses appartenances de jadis. La socit dmocratique contemporaine est comme magntise par ces deux polarits contradictoires. Dun ct le holisme et ses formes dengouffrements comme autant dalinations jubilatoires, de lautre le narcissisme et ses fragmentations comme autant de librations asservissantes. Deux visages de la peur: peur dtre soi, peur de la vie avec lautre. Deux manires antithtiques mais complmentaires de remdier la double fatigue de lhomme contemporain: celle dtre soi dune part, celle de faire socit dautre part. En ne se soumettant plus lobligation sociale, soit dans le narcissisme du groupe communautaire repli sur ses traditions et ses normes exclusives, soit dans le narcissisme du seul, claquemur dans ses gots, ses prfrences et ses distinctions, lhomme contemporain renonce la relation et louverture qui lancraient dans la socit tout en lui permettant de sacheminer vers lui-mme. Pour y voir plus clair dans nos responsabilits individuelles, nous avons tout intrt nous dprendre dun certain discours de la dmission li ces pathologies de la libert et faire rapparatre la figure du devoir au milieu du fouillis des symptmes. Devoirs lgard de soi-mme, devoirs lgard des autres. Ce nest quen repensant lthique sur un mode volontaire et en redonnant lacteur individuel la place qui lui revient dans
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le systme que nous rpondrons au dfi de la socit dmocratique de faire vivre-ensemble, non seulement sans agressivit mais encore avec une forme de bienveillance, des tres par dfinition dissemblables. Lune des vigilances les plus urgemment requises concerne ce discours gnral du malaise dans laquelle se complat jusqu plus soif la socit contemporaine. Aprs avoir reconnu linstabilit et la tension comme fondements du vivre-ensemble en dmocratie, nous devons renoncer la facilit qui consiste penser que cest ce malaise que nous avons en commun et quil suffit dfinir les conditions dun vivre-ensemble acceptable. la question: quavons-nous en commun?, la socit contemporaine rpond dune seule voix: la peur, le mal-tre, limminence de la catastrophe. Socit totalement mlancolise qui inventorie ses qualits pour mieux les fondre dans la certitude fascine quelle va droit dans le mur, elle a fait de sa dpression et de la crise un tat permanent quelle exhibe comme des plaies dont elle feint de smouvoir mais dont elle est secrtement fire comme si elle prenait elle aussi sa part de la tragdie sans horizon quest lhistoire des hommes. La jrmiade lui tient lieu de rhtorique, avec son revers ractif leuphorie. Son mal lui est devenu ncessaire, elle sy accroche avec une frnsie damnsique, y trouvant un miroir o mirer une image. Une image dforme mais quimporte: un reflet crisp et frntique, le cri de Munch, le dsarroi de Hopper, tout plutt quune image construire, quun effort pour devenir vritablement humaine. La
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contemplation des lendemains qui font peur lui sert de telos: la fin que le progrs lui promettait a cess dtre une finalit ordonnant le sens dune action collective pour devenir le spectre dune cessation pure et simple. Une mort dfinitive. Du simple quidam lintellectuel de haut vol, pas une nergie ne manque llaboration de ce monument dsespr, sorte de Babel qui ne monterait vers aucun ciel et ne rivaliserait quavec le nant. Si la perte et la dsillusion font lobjet dun soin si attentif et dune culture si zle, cest quelles constituent lultime lien social susceptible dassocier des individus parcellariss. La seule chose capable de les faire sortir de leurs cavernes ou de leurs terriers, cest lventualit de la catastrophe. Robert Castel dpeint, dans La Gestion des risques, lavnement de cette socit cultivant ses peurs et ses malheurs comme moyen de faire tenir ensemble des associs dsunis. Le psychologique, crit-il, est en train de devenir le social dun monde sans social1. Le psychologique envahit et sature les espaces librs par le reflux du social et fait office ou fonction de social en mimant le statut dune sociabilit complte au moment o les facteurs proprement sociaux chappent la prise des acteurs. Comme le rsume Alain Erhenberg, la sant mentale est devenue un idiome global mettant en forme les conflits et dilemmes de la vie sociale contemporaine et leur donnant sens en centrant lattention sur les interactions2.
1. Robert Castel, La Gestion des risques, Paris, ditions de Minuit, 1981, p.178. 2. Alain Ehrenberg, op. cit., p.425.
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Pour Robert Castel, le psychologique, en devenant le social dun monde sans social, cre ce quil nomme une a-sociale sociabilit, sorte de leurre tenant lieu de sociabilit vritable. Alain Erhenberg est moins alarmiste: la mise en forme dun genre dexprience intriquant le mal individuel et le mal commun, la souffrance psychique et la dliaison sociale, nest pas le signe du dclin du vivre-ensemble mais relve dune ncessit propre aux paradoxes constitutifs de notre vie en commun1. Nos socits dindividualisme de masse, la recherche dun langage qui puisse faire le lien entre la pluralit de leurs composantes, en trouvent un commode dans le langage de la souffrance psychique et de la sant mentale. Mais lindividualisme ne doit pas tre tenu pour la source du mal. le confondre avec lgosme, on en oublie, comme lcrit Durkheim dans Lindividualisme et les intellectuels (1898), que la religion de lindividu est dinstitution sociale. Lindividualisme nest pas une pathologie sociale mais une manire de vivre, une forme de vie dont lesprit commun consiste attribuer la valeur chaque individu, soi-mme comme un autre, et ce parce que lgalit fait de tout homme un semblable2. Lart de la conversation nchappe pas au catastrophisme ambiant, version postmoderne, drisoirement dsespre, des tables rases de jadis. On en annonce rgulirement linexorable dclin ou mme la mort. Comme la littrature, la culture, lcole, lart de vivre, la politique,
1. Ibid., p.421. 2. Ibid., p.417.
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que sais-je encore? Lart de la conversation a pratiquement disparu assne Philippe Sollers au dtour dune interview sur les missions littraires la tlvision1. Pour quun sujet devienne commun, source dun possible consensus, il lui faut passer par le prisme du catastrophisme et le motif de la disparition. puises force de se scruter, nos socits finissent par croire quelles sont totalement drgles et quelles produisent comme aucune autre auparavant de la souffrance psychique. Comme le souligne Alain Erhenberg, toutes les socits humaines mettent en relation le mal commun et le mal individuel mais seules les ntres ont un intrt vital les analyser de prs2: il y va de laccomplissement de leur projet philosophique de construction dun individu libre et souverain. Cette exigence produit une forme de mauvaise conscience collective que lon pourrait qualifier de structurelle: quun seul dentre nous peine devenir lui-mme et cest toute la collectivit qui est remise en question. Au moment mme o les consciences censment les mieux claires crient leffondrement des utopies et des idaux, nos socits sont engages dans un projet dune ambition indite. Dans leurs jrmiades, bien des intellectuels des sinent sans le savoir des autoportraits: cest la perte de leur propre autorit, de leur aura morale, de leur capacit agir sur le champ social quils pleurent. Ce nest pas lart de la conversation ni la littrature ni lcole qui
1. Supplment Tlvisions du Monde, 21au 22juillet 2013. 2. Alain Ehrenberg, op. cit., p.419.
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meurent jamais mais le biais par lequel le discours qui leur est consacr a une chance de transformer le rel. Les matres ne geignent jamais directement sur leffondrement de leur magistre. Qualis artifex pereo. Dans lorgueil bless de leur libido sciendi, quils avaient fini confondre avec lautre, la dominandi, dont ils dcouvrent jour aprs jour la fragilit, ils prfrent croire que cest un monde qui meurt avec eux. force de stre identifis la cause qui donnait sens leur engagement, ils sont comme lHorace de Corneille, prts tuer, dans une ultime saillie de langage, derniers feux dun lustre qui sefface, amis, surs, pre, mre, civilisation, socit prsente, gnrations futures, tout plutt que daccepter laffaiblissement de leur parole. Ils se voudraient hroques et singuliers dans cette posture du prophte outrag qui supplie ses contemporains de lcouter une dernire fois: ils ne sont que pathtiques et parfaitement conformes aux attendus dune socit qui se mire avec dlectation dans le miroir catastrophique ou catastroph qui lui est ainsi tendu. Le pendant adouci du catastrophisme prend la forme de la nostalgie. Lintellectuel nest pas diffrent de lhomme ordinaire dont il aime pourtant plus que tout se distinguer cest son sport lui, sa raison dtre, sa coquetterie. Lui aussi aime les ges dor, comme les midinettes qui essuient une larme au repenser de leur jeunesse ou de celle de ses parents. De la dmocratie athnienne aux salons du xviiie, lhomme de savoir se construit des Arcadies o il vient chercher refuge contre les aigreurs du prsent. Il se faonne lui aussi des les, des greniers ou des
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ermitages, incurable bovaryen, comme nous tous. Mais sa responsabilit est particulire. Tant quil uvre maintenir des contrepoints critiques qui permettent la socit de son temps de penser ses manques, il joue un rle non seulement actif, avec les moyens langagiers qui sont les siens, mais encore constructif, puisquil donne les moyens cette socit obsde par elle-mme jusqu la ccit de sortir de sa contemplation pathogne. Mais lorsque lintellectuel, pris dans sa passion critique, en vient ngliger la dimension rformatrice de son discours, il ne joue plus son rle et ne fait qualimenter lesprit de catastrophisme qui sempare de la socit contemporaine lorsquelle se scrute avec une telle frnsie quelle en oublie ses fondements et son projet. En ce sens la conversation nest pas un thme neutre mais se rvle un baromtre trs fiable de la socit contemporaine. Bien des discours et des mises en rcits historiographiques la considrent comme morte. Et la laisse pour morte, signe de linexorable dclin des socits individualistes. Ils inventent des paradis psychologiques et communicationnels qui nont jamais exist ailleurs que dans leurs propres fantasmes. Cnacles littraires, cercles mondains, socits brillantes: on mythifie ces lieux de haute sociabilit en oubliant sciemment quils nont jamais concern quune minorit de privilgis dont ils constituaient dailleurs plutt lidal que la ralit quotidienne. Objets de dsir, utopies, ils ont fini par tre confondus, dans le discours rtrospectif, avec la ralit. Le dialogue platonicien comme les devis humanistes sont le plus souvent de pures inventions, la
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fixation, lcrit, dune modlisation de la relation soi et de la relation aux autres. La mythification du pass nest pas la bonne rponse lautomythification du prsent. Au lieu de faire dialoguer les poques, lintellectuel qui cde cette facilit ne fait quentretenir une surdit qui profite au libre dploiement du discours pathologique contemporain. Dune saine confrontation du prsent au pass, on devrait pouvoir dire, en parodiant Pascal: sil se vante, je labaisse, sil sabaisse, je le vante, je le contredis toujours, jusqu ce quil comprenne quil est un monstre pas aussi incomprhensible quil voudrait le croire. Vanter le prsent contre le pass, cest remettre en lumire le projet de civilisation unique et admirable qui est le sien la constitution dune socit dhommes libres et justes. Labaisser, cest lui dmontrer quil a une fcheuse tendance confondre le moyen et la fin et quon ne peut construire dindividus libres et justes sans une conversion thique et personnelle de chacun dentre eux, conversion laquelle lorganisation sociale doit uvrer autant que faire se peut par les moyens institus qui sont sa disposition ducation, famille, travail, justice, culture, politique, religion trop mythifier la conversation du pass, comme le fait une certaine littrature dides, on ne fait qualimenter la part improductive de la jrmiade contemporaine. Au lieu de penser la conversation comme un idal vivant, horizon offert dune sociabilit accomplie, on en fait un mirage qui rabaisse ce quil devrait sefforcer dlever.
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La conversation nest pas en dclin, rien ne la menace qui ne soit connu depuis toujours: la volont de simposer brusquement, la ngligence dans lcoute, le manque dgard Les nouvelles technologies, le dveloppement dune rationalit de plus en plus instrumentale, suscep tible de rifier les tres mais aussi de leur donner de nouveaux moyens dmancipation, daccs la culture et la parole qui fait sens, dessinent un environnement nouveau face auquel lindividu contemporain na pas besoin dune autre thique que celle qui prvaut depuis laube de notre civilisation: la prudence, la juste mesure, le tact. Le corollaire du catastrophisme prend dans notre socit la forme dun discours de la dmission euphorique, version profane et dsenchante de cet enthousiasme pour lenfer dont parlait Barbey dAurevilly au xixesicle, cette joie renoncer toute forme de responsabilit individuelle et sen remettre une mcanique gnrale qui dlivre de langoisse davoir se gouverner soi-mme. Soit: magnifier la puissance du systme, que ce soit pour sen plaindre ou le clbrer, et renoncer ainsi leffort dy jouer son rle dacteur conscient, critique, engag.
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On pourra, face aux sirnes dsenchantes qui polarisent la scne mdiatique contemporaine, se souvenir de cette remarque de Durkheim: Seuls les temps qui sont moralement diviss sont inventifs en matire de morale. Quand la morale traditionnelle nest pas conteste, quand on ne sent pas le besoin de la renouveler, la rflexion morale languit1. Soit, cette perspective, dgage par Hans Joas: Le maintien de lexigence de crativit [] peut susciter une nouvelles moralisation de la vie sociale2. Pour ne pas perdre de vue le chemin de lhomme et de la vie bonne au milieu des routes encombres et obliques de la communication moderne, il faut dabord rester acteur, matre de sa pense et de son langage, afin de crer des espaces daccomplissement et de libert dans le maillage toujours plus dense des rseaux. Comme lcrit fortement Alain Touraine, lacteur ainsi entendu nest pas un hros triomphant, il est le plus souvent la limite de la survie ou de lasphyxie, effar devant la sophistication perverse et la puissance des machineries de la rification contemporaine3. Lhomme qui converse, qui na pas renonc sacheminer vers ses semblables la rencontre de leur visage, est cet homme qui rsiste la force anonyme qui lui demande de prendre sa place dans lquation gnrale, de ntre quune ombre statistique, quune vacuit mal lable, quune puissance corvable merci.
1. mile Durkheim, Introduction la morale, 1917, Textes, Paris, ditions de Minuit, 1975, p.316. 2. Hans Joas, La Crativit de lagir, Paris, Cerf, 1999, p.272. 3. Alain Touraine, in prface La Crativit de lagir de Hans Joas, p.V.
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Dans nos conversations, nous assumons la dimension sociale de notre tre sans pour autant nous laisser aspirer par les mirages dune conformit qui sest pare du beau visage du vivre-ensemble. Avec nos conversations, nous ne nous insrons pas seulement dans la socit, nous faisons face ce qui, en elle, contrevient laccomplissement de notre humanit: nous dfendons, travers nos paroles, le droit irrpressible de disposer de notre destine, de faire advenir un rapport soi et aux autres plus complexe, plus spirituel et plus profond que le modle chafaud par la socit sous le prisme de lconomique et de ses adjuvants psychologisants. Nos conversations nous aident garder vivaces en nous toutes les facettes qui font lhomme, en particulier celles qui ont trait lart, lthique, la mtaphysique et travers eux aux grands desseins de lhumanit. Nous conversons pour faire mentir limage amoindrie de nous-mmes que le discours social tend chafauder: tous ces ftiches rducteurs que lon nous tend pour nous dfinir lagent conomique, le consommateur et mme le citoyen nous rpondons, en conversant, que nous sommes des hommes, porteurs dune sacralit qui nest pas prte striquer dans des catgories incompltes. Nos conversations sont comme une eau par laquelle nous moussons des ides, des thories, des vieilleries qui nous encombrent. Les actions politiques, les mouvements sociaux, les transformations par la loi visent graver dans le marbre des volutions collectives dont le sens gnral est lavnement dune socit plus juste, plus fraternelle, plus humaine. Lhistoire des socits
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industrielles, crit Alain Touraine, est celle de leffacement progressif des bipolarisations: ouvriers contre employeurs, coloniss contre colonisateurs, femmes contre hommes, enfants contre adultes. Ces couples dopposition longtemps fortement hirarchiss, dont le terme suprieur dsignait lagent suppos rationnel et le terme infrieur lagent suppos irrationnel, devant tre domin, sont progressivement remis en cause, tous les domins revendiquant leur participation active, gale, la vie dune socit dont le but essentiel est de se recomposer et non daccrotre ses ingalits internes1. En marge des combats et des luttes, les conversations sont des espaces de recomposition de lordre social, o sexprimentent, en miniature pourrait-on dire, des rapports nouveaux entre les membres de la socit. Avant ou aprs les rformes, les conversations anticipent ou entrinent les volutions. Elles sont comme un laboratoire informel o les liens se retissent, o les anciens rapports de domination prouvent leur caducit, leur anachronisme, leur inluctable dclin. La conversation ne dispense jamais de leffort politique visant la transformation effective de la socit. Mais elle le devance ou le confirme, le fait rentrer dans les murs, fait dun principe abstrait un comportement rel. Dans The Structure of social action (1937), Talcott Parsons dfinit le milieu social comme un ensemble de conditions chappant au contrle de lindividu concret mais pas celui de lagir humain en gnral. la lumire
1. Ibid., p. VI-VII.
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de cette remarque, on pourrait proposer lide selon laquelle la conversation est le moyen linguistique que lindividu concret invente pour garder la main, mme si cest de faon drisoire, sur le projet collectif o il peine se sentir acteur immdiat. Faute dune action visible et efficace au-del du champ de sa quotidiennet, lindividu fait de ses conversations des postes dobservation et des traits dunion symboliques entre sa sphre personnelle, celle de la socit dans laquelle il vit et par-del, celle du monde en gnral. De la conversation de caf la confrence dexperts, de lchange familial devant les actualits au dbat dides plus formalis, les individus ne renoncent pas commenter ltat de la socit et la marche du monde avec les moyens dont ils disposent, lieu commun, information lue ou vue dans le journal ou glan sur les rseaux sociaux, tmoignages de premire ou de deuxime main, statistiques, anecdotes, mots rapports, confidences extirpes sous le sceau du secret Ce travail de commentaire occupe une partie non ngligeable des activits humaines journalires. Prenant pour lessentiel la forme de conversations, ce travail dlaboration dun sens montre bien que lindividu contemporain se pense assez consciemment comme vivant dans un espace intermdiaire o son action personnelle peut certes lui apparatre inoprante mais o il garde foi en une action humaine globale. La conversation se dploie dans cet espace transitoire, n de la conjonction dun sentiment dimpuissance de lagir individuel et de la conviction quil existe un agir humain gnral. Nos paroles, ici, sont lcume dune action qui nous donne toujours limpression de se jouer
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l-bas, ailleurs, dans des sphres improbables. Par nos conversations, nous nous relions cette puissance sans visage et sans nom que nous continuons parfois dappeler lhistoire. En essayant de la comprendre et en la commentant, nous ne nous contentons pas de regarder passer le train des vnements, nous maintenons vivace le lien qui relie notre sphre personnelle laction de lhumanit en tant que tout. Mme dubitatifs, dsabuss voire incrdules quant notre pouvoir daction rel, nous attestons, par nos conversations sur la socit et le monde, de notre attachement viscral cette marche commune, prenant notre part, cahin-caha, de ce quHabermas nomme les quatre grandes charges politico-morales de lexistence contemporaine: la faim et la misre dans le tiers-monde, la torture et les offenses la dignit humaine dans les tats dinjustice, le chmage et les disparits croissantes dans la rpartition des richesses sociales dans les nations dveloppes, le risque autodestructeur que reprsente la comptition nergtique pour la vie sur terre1. Cette crativit de la conversation se manifeste de bien des manires, mme si cest sur un mode diffus, vou souvent demeurer insouponn. La conversation peut par exemple servir de laboratoire laction, en tre le prlude. Des ides jaillissent, des possibilits de transformation, des convergences inattendues, des occasions, des abductions au sens de Peirce, cest--dire des hypothses explicatives. La conversation joue le rle de rptition. Avant
1. Jrgen Habermas, De lthique de la discussion, Paris, Flammarion, Champs, 1992, p.31.
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dagir, on exprimente par la parole, auprs des autres, lefficience de laction envisage. Un schma slabore, samende au gr des ractions, sinflchit. La conversation se situe alors au point darticulation entre lexpression et la production. Quil sagisse dlaborer des plans sur la comte, dmettre des hypothses de travail ou de faire connatre des projets dj bien avancs, la conversation est comme une chambre dappel o laction venir se donne la possibilit encore de se rectifier. Elle dessine un espace virtuel o, peu de frais, en ttonnant, en se protgeant derrire la forme de lventualit, laction tente de faire son entre dans le monde. Sil reoit, dans la conversation, lassentiment des contributeurs, le projet a des chances de poursuivre son chemin jusqu la ralisation. Dans le cas contraire, il quittera rarement sauf obstination de crateur lespace informel des utopies dun jour, des ides mort-nes, des extravagances dont lon pourra rtrospectivement sourire. Mais il sagit l du degr zro de la crativit conversationnelle. Certes pas ngligeable mais qui est loin de rsumer lui seul la productivit et linventivit en jeu dans nos changes verbaux. La conversation ne se cantonne pas au rle de servante de laction. Elle agit en elle-mme, ne se contente pas dtre une anticipation de laction ou un commentaire de lvnement. Elle cre. Des microsocits concrtes, ordonnes, mobiles, dotes de lois tacites, de normes, didaux, susceptibles de faire concerter des individualits autonomes. La conversation ainsi entendue nest pas condamne la procrastination comme dautres modes de lagir individuelou collectif: ce nest
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pas demain, ou plus tard, que la socit quitable et unie se profile, cest maintenant, ipso facto, dans lchange harmonieux qui se construit autour dun rien peut-tre, dune insignifiance partage dans le rire, ou dun sujet srieux autour duquel un consensus slabore patiemment. Par la parole la communaut dsire se fabrique, instaurant la bonne distance entre ses membres, distribuant les rles en fonction des talents et des aspirations de chacun. Elle nobit pas des modlisations pralables, se mtamorphose au gr de lidentit de ses participants, de leurs attentes, de leurs qualits et de leurs dfauts intrinsques. Elle ne fige rien dans le marbre et ne se proccupe pas de durer: la socit cre par la conversation consent ds le dpart se dissoudre pour se recomposer autrement, plus loin, quand loccasion sen prsentera. Elle accorde une place qui veut la prendre dans le concert humain quelle svertue crer. Mais elle ostracise qui la met en pril ou sautodtruit ds que lquilibre quelle recherche est remis en question. Elle na pas cette hantise de la mort qui mine les socits vritables: la socit conversante a suffisamment confiance dans sa plasticit native, elle sait que son caractre fluctuant la prmunit des crispations qui guette tout groupe dont sempare la sotte vanit de vouloir durer. Elle sait que ce qui met en pril sa crativit, cest le spectre de linstitutionnalisation. Clubs, associations, acadmies, communauts: la conversation, vouloir se figer, cre le plus souvent des avatars et des monstres qui finiront tt ou tard par trahir son esprit.La socit parfaite que la conversation cre quelque part dans linformel survit rarement lchange de parole. Toute
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volont de la prenniser est de ce point de vue condamne lchec. Et si par hasard lesprit de conversation perdure au sein de linstitution ainsi cre, cest toujours en dpit de linstitutionnalisation quil a subie et en vertu dune sorte de grce qui lui appartient en propre. Cette fragilit constitutive de la conversation ne doit pas empcher de reconnatre sa crativit. Hans Joas, dans son magistral essai, La Crativit de lagir, cite une lettre de Ferdinand Tnnies Harald Hffding o il envisage comment, dans la socit moderne, des communauts se crent par un renforcement des structures coopratives: Une libre association peut, aujourdhui comme de tout temps, fonder une communaut authentique et accomplie, et pourquoi pas la plus haute forme de communaut pour peu que les esprits sy prtent, et tendent de toutes leurs forces ce but. Cest une sorte dacte de gnration tout comme la cration artistique1. En tant quelle permet lindividu de dployer sa subjectivit dans le rapport aux autres, la conversation relve dune crativit par lexpression. Lindividu sexerce tre soi, nen finit pas de faire le va-et-vient entre soi et les autres, dans un jeu dajustement permanent qui lengage chercher le rapport le plus satisfaisant en faisant tenir ensemble, dans un quilibre jamais assur, les deux finalits de la relation: exprimer ce quil est tout en saccordant le mieux possible avec la communaut qui lenvironne. Art instable, qui sapprend
1. Ferdinand Tnnies cit par Hans Joas, op. cit., p.76.
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et se dsapprend chaque jour, qui comporte toujours le risque du dsquilibre simposer par une forme plus ou moins assume de violence, affronter le danger du malentendu, de lincomprhension, devoir rabattre de ses prtentions, repenser son mode dapproche. Au plan de lexpression subjective, la crativit de la conversation est loin dtre ngligeable. Nous avons vu comment lindividu contemporain devait se prmunir, par le maintien dune parole personnelle et vivante, contre les risques de dpersonnalisation qui lenvironnent dans une socit mdiatique et spectaculaire vouant un culte sans frein apparent la technologie et la raison instrumentale. Mais la crativit par lexpression se joue sur un autre plan, que des philosophes comme Herder, Mead ou Wittgenstein nous aident formuler. Dans lacte dexpression, il ne sagit pas dextrioriser un contenu sentiments, penses ou autres dj donn lintrieur de soi. Lhomme qui sexprime, comme le dit Hans Joas, est toujours surpris lui-mme par son expression et naccde sa vie intrieure quau moyen dune rflexion sur lvnement expressif dont il est lauteur. Cest par le travail dexpression que nous parvenons voir clair en nous-mmes et nos tentatives dexpression nous conduisent prsenter les contenus exprims de telle sorte quils soient aussi intelligibles pour autrui. Notre relation avec nous-mmes est ainsi relaye par un mdium que nous partageons avec les autres. Il en va de la conversation comme de lcriture ou de lacte denseignement: il vise lpiphanie de soi dans le partage, la transmission et louverture. Nous
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conversons pour y voir plus clair en nous-mmes, nous accdons notre subjectivit dans le moment mme o nous nous acheminons vers celle dautrui. Si lart est cette sphre o lhomme sefforce dexprimer la totalit de son tre, que ce soit par la cration ou par la rception1, la conversation est et reste plus que jamais un art, quil ny a pas lieu de considrer comme perdu ou lapanage dpoques rvolues. Lune des finalits de cet art est la ralisation de soi et lpanouissement individuel termes que le discours socital a uss jusqu la corde mais qui sont le cur vivant du projet philosophique occidental. Mais la crativit de la conversation ne se laisse pas apprhender que sous langle de lexpression. Elle relve, sa manire, dun processus de production. Certes sa productivit se mesure rarement selon les critres du monde objectif et matriel. Nous avons vu que la conversation produit un concert intersubjectif, une socit idale, harmonieuse. Cest ce vivre ensemble, dans lequel la forme ne fige pas la vie, ni le rite la spontanit, le code le naturel, que lon cherche produire par le biais de la conversation. Les paroles y sont des moyens pour inventer un lien vivant dans un champ social toujours menac par la fonctionnalit et le sentiment dasschement qui en dcoule. Lorsque la conversation est russie, cest--dire conforme au projet qui tacitement lanime, nous nous produisons en tant qutres humains. Soit, dit de faon
1. Hans Joas, op. cit., p. 88-89.
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plus mtaphorique: nous montrons notre meilleur visage, celui de lhumanit en nous. Dans une telle piphanie, se jouent plusieurs vnements, tous aussi considrables les uns que les autres. En montrant, dans la conversation, cette singularit qui est la mienne voix, histoire personnelle, subjectivit, reprsentation du monde irrductible jaurais dune certaine faon objectiv mon individualit, je laurais fait advenir dans sa particularit. Premier niveau de la russite dune conversation ou de son bonheur: jaurais djou les piges du conformisme, manifest lindividualit de ma vie et, sous le regard dautrui, jaurais prouv la joie de reconnatre ma personnalit comme une puissance objective, reconnaissable et en cela incontestable. Comme lartisan dans lobjet quil produit, je peux, dans la conversation, donner contempler et contempler moi-mme par ce biais, lobjet singulier de ma vie. Mais il y a un second niveau: dans lusage ou la jouissance quautrui tire de lavnement de mon individualit, dans lchange concertant de parole, jaurais le bonheur davoir satisfait un besoin humain fondamental et jaurais objectiv par l mme la nature humaine dans son mouvement essentiel vers son semblable. Lamour charitable et la fraternit cessent dtre des abstractions, aussi nergiques soient-elles, pour devenir, dans le moment de communion avec autrui, une ralit travers laquelle se ralise la finalit secrte de toute vie pleinement humaine. Je me serai prouv mdiateur entre autrui et lespce humaine, appartenant une mme communaut de destin.
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Cest cela que nous uvrons ou que nous travaillons dans nos conversations. Ralisons-nous toujours ce que nous cherchons dans la parole? Certes non. Nos conversations sont souvent trop souvent des non-vnements. Il ne sy passe rien. Le but recherch tacitement nest pas atteint: nous navons fait advenir ni notre vritable visage, ni celui dautrui et a fortiori pas celui de lhomme en lui et en nous. Cest cette impression dinsatisfaction que nous remportons de toute conversation qui na pas atteint son but. Nous appelons parfois dialogue de sourds, changes dinsignifiances, bavardage ces conversations imparfaites. Nous possdons tous en nous un critre infaillible pour dterminer si une conversation est ou non russie. Que lhomme se soit fray un chemin dans le thtre dombres qui lui tient lieu de cadre de vie et lchange de parole a atteint son but, mme si ce sont de pauvres mots ou des ides bancales qui ont t linstrument de lpiphanie. Dans la socit capitaliste, il en va de nos conversations comme de notre rapport au travail: nous ne sommes pas assurs quelles nous mnent nous-mmes et lhomme en nous. Lorsquelle est phagocyte par la rptition mcanique du mme, quelle noie le singulier dans les conformits du nombre, quelle sempche de lire linstant et de le relier plus vaste que lui, la conversation devient synonyme de dralisation, dalination, de perte et dasservissement. Cest lanonyme qui advient travers elle, le psittacisme et son cortge: la btise, la rification, la marchandisation. Au lieu dtre inventive et fidle son exigence de crativit et ses
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fins les plus nobles la cration de soi, lavnement de la socit juste , la conversation nest plus que lombre delle-mme, reproductive donc improductive. Cest pourquoi il y a lieu de distinguer deux formes de conversation: lune dans laquelle lindividu dirige et structure sa prise de parole partir dun savoir ou dune exprience propres quil enrichit au fur et mesure et qui lui permettent dinventer un rapport panouissant avec les autres; lautre dans laquelle il na plus la matrise de sa prise de parole et se laisse dpossder de son langage, de son imaginaire, de tout ce qui pourrait le mener lui-mme, vers les autres et vers lhumanit. Dans le cadre dune socit surmdiatise, dans laquelle les canaux du conformisme sont dune puissance ingale, la lutte pour maintenir des espaces de parole vritablement cratifs demande lindividu des efforts considrables. Michel de Certeau crit que notre socit est devenue une socit rcite, en un triple sens: elle est dfinie la fois par des rcits (les fables de nos publicits et de nos informations), par leurs citations et par leur interminable citation1. La conversation ne commence que lorsquon djoue la logique de rcitation inscrite dans les fondements de la communication sociale. Flaubert ironise, dans Madame Bovary, sur le personnage dHomais qui nourrit ses changes de ce quil a appris, par cur, dans le journal dont la lecture nest plus seulement ce quHegel nommait une sorte de
1. Michel de Certeau, LInvention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Gallimard, Folio Essais, 1990, p.271.
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prire matinale raliste mais un cadrage de la pense, de limaginaire et du got. Les nouvelles technologies ne font que dcupler le pouvoir de ce pavlovisme. Les conversations qui en dcoulent ne sont que des parodies, vrification routinire de la conformit des vues, mise en voix dun texte ou plutt dun recueil dimages anonyme faisant de lindividu le porte-parole docile de la doxa qui sy exhibe. Il se vantera mme dtre inform sans entendre laveu de dpossession que le mot implique, tre inform supposant que lon reoive passivement sa forme de lextrieur et que lon dlgue cette responsabilit que lon devrait au contraire sauvegarder jalousement. Pour cela, lindividu doit dvelopper face la puissance enveloppante et pntrante du discours mdiatique des stratgies de dprise. Toute conversation est traverse par un dsir qui lexcde: celui de renverser, le temps de son dveloppement, lordre insatisfaisant de la socit et du monde. Mme formalise, la conversation est mue par un principe qui la conduit saffranchir des formes, des codes et des normes. Cest ce moment que vise secrtement lindividu dans la conversation: celui o il aura le sentiment dun lcher prise, dun pas de ct, dune rupture avec tout ce qui, dans le rapport social, lui donne, tort ou raison, limpression dune limitation sclrosante. La conversation est le moyen le plus lmentaire avec lequel lindividu garde la possibilit dune refondation du rapport humain. En cela, la conversation est dessence rvolutionnaire, mme si, dans la mmoire europenne, on la sait lie aux temps aristocratiques.
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Lide de rvolution, comme y insiste Hans Joas, suppose la possibilit dune crativit humaine applique au monde social, soit la possibilit de transformer fondamentalement les institutions sociales qui rglent la vie commune des hommes1. Singulier dsir rvolutionnaire qui anime et structure nos conversations: il sagit bien de refonder, le temps de lchange, une socit acceptable, en lieu et place de lautre, dont on ne se lasse pas dinventorier les manques. Mais mme si nous avons conscience de limpuissance de nos conversations transformer effectivement la socit dans laquelle nous vivons, nous nous contentons, pour lessentiel, de cette sorte davance dhoirie que constitue toute conversation russie. Nous vrifions, par la parole, que nous sommes toujours capables de cette sociabilit idale laquelle le projet humain est arrim. Faute de pouvoir ajuster la socit dans son ensemble, dans ses institutions et dans ses lois, nous nous rabattons sur lenvironnement qui nous est donn, au gr de notre existence et des rencontres qui la constituent. Nous fabriquons, en miniature et dans lphmre, des avant-gots de cette socit idale que les moyens politiques daction ont tant de mal faire advenir. Nos conversations sont des rvolutions qui uvrent crer des agencements sociaux parfaits qui tanchent nos soifs de rvolution. On peut certes ironiser, dans une vision noconservatrice, dAllan Bloom Marc Fumaroli, sur cette
1. Hans Joas, op. cit., p. 80.
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crativit grce laquelle les masses contemporaines pensent trouver une forme dpanouissement et de ralisation de soi et y voir une risible dmocratisation de lidologie du gnie, simulacre parmi les simulacres, cl de vote de la parodie thique o lindividualit postmoderne bivouaque. La civilisation du loisir stant empar jusqu lcurement du concept de crativit, on est en droit de porter le fer de la critique au plus vif de son monologue. Sil sagit darmer lindividu contre le conformisme et de le rappeler sa responsabilit philosophique, la dmarche est ncessaire. Mais sil sagit de protger les anciens magistres et de faire fructifier linertie lombre des forteresses assiges, elle devient indfendable et lon est alors en droit, avec Hans Joas, de tenir lidologie du gnie et son litisme larv comme une dformation antidmocratique de lide de crativit1. Il nous parat, dans le cadre de cet essai, plus fcond de rflchir, la suite de John Dewey, sur le lien qui se fait jour, travers la pratique de la conversation, entre art et quotidiennet. Les analyses quil dveloppe dans LArt comme exprience (1934) confortent lintuition que quiconque dentre nous peut avoir lorsquil fait lexprience dune conversation russie: quil sagit dune sorte duvre qui, certes, naura pas dautre trace que le souvenir que nous emporterons, mais nous donne un sentiment de plnitude et daccomplissement que nous ne rencontrons que dans le domaine
1. Ibid., p.81.
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de lart et de lmotion esthtique. Dans la plupart de nos actions quotidiennes, nous prouvons une forme de morcellement et dinachvement: les diffrentes facettes de nos actions nous donnent limpression dtre juxtaposes plutt qutre articules les unes aux autres. Lhomme fait lpreuve dune dissolution de son unit, dune sparation entre ce quil observe et ce quil pense, entre ce quil dsire et ce quil obtient: il commence un travail sans le finir, un mouvement et sa finalit premire se perdent sous leffet dinterruptions extrieures ou dune lthargie intrieure contre laquelle il ne peut mais. Mais cet ordinaire de lagir humain, sopposent dautres cas de figure o au contraire nous prouvons la satisfaction dtre confronts des totalits, expriences compltes, formes qui se parachvent, projets qui vont leur but. Comme lcrit John Dewey, il peut sagir dun travail quelconque que lon termine de faon satisfaisante; dun problme que lon rsout; dun jeu que lon poursuit jusquau bout; dune situation quelle quelle soit (dgustation dun repas, jeu dchecs, conversation, rdaction dun ouvrage, ou participation une campagne lectorale) qui est conclue si harmonieusement que son terme est un parachvement et non une cessation. Une telle exprience forme un tout; elle possde en propre des caractristiques qui lindividualisent et se suffit ellemme. Il sagit l dune exprience1. Contrairement
1. John Dewey, LArt comme exprience, Paris, Gallimard, Folio Essais, 2010, p.81.
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une grille dinterprtation qui opposerait lart la vie quotidienne, faisant subir cette dernire une sorte de dvaluation fatale, lapproche pragmatique de Dewey oppose lexprience fragmentaire et lexprience complte. Comme lcrit Hans Joas, toute action pratique se trouve susceptible dtre rvalue en revtant la qualit esthtique de la compltude (La Crativit de lagir, p.150). La vision de John Dewey soppose toutes les penses qui voudraient rduire lart une fonction compensatrice ou ornementale dans la vie quotidienne. Elle se prsente comme une critique de fond de la socit marchande qui dpossde lindividu de sa crativit propre. Dans une socit qui serait mieux organise, dit Dewey, toutes les formes de cration qui surgiraient dans le quotidien seraient accompagnes dun sentiment de bonheur plus profond. Nous vivons dans un monde extraordinairement organis mais il sagit dune organisation extrieure, artificielle et subie, non dune organisation qui oriente le dveloppement de lexprience vers son accomplissement final et qui concerne ltre vivant dans sa totalit. Comme lcrit Hans Joas, la thse de Dewey sur la dimension esthtique potentielle de toute exprience fournit la pierre de touche de sa critique socioculturelle: il aspire une socit dans laquelle les individus ont la possibilit dagir dune faon sense, cest-dire de telle manire que tous leurs actes partiels soient traverss par la signification de lacte global (La Crativit de lagir, p.150).
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Il y a l de quoi repenser la conversation comme art sans retomber dans les ornires et les vieilles lunes dune nostalgie mythificatrice. Sans dmagogie ni anglisme, il sagit de rappeler que tout individu est cratif sa manire. Chacun tant appel faire lexprience de la vie sous un angle diffrent, il a par consquent quelque chose de spcifique donner aux autres, si toutefois il parvient djouer le conformisme, traduire ses expriences en ides et les communiquer aux autres. Dans une socit de masse, hante par le fantasme du clonage et du renoncement tre soi, chaque individu qui vient au monde est un nouveau commencement, une possibilit singulire daccomplissement. Cest comme si lunivers, dit Dewey, prenait travers lui un nouveau dpart et essayait, ft-ce une petite chelle, de faire quelque chose quil navait jamais tent de faire auparavant. On peut aimer lide que nos conversations soient limage de ces recommencements du monde. Nous nous y prouvons dans la pure crativit de la vie individuelle, irrductibles et indits, non conformes, imprvisibles, inventifs, porte-parole passionns de valeurs auxquelles nous donnons corps, que nous tchons dincarner de toute la puissance de notre tre, impulsifs peut-tre mais constructifs en ce que nous ne nous en tenons pas lexpression ou la satisfaction pure et simple de nos pulsions mais que nous nous vertuons de les accorder celle des autres, dans un jeu dassemblage qui, si lon pouvait en saisir toutes les ramifications, nous donnerait une image saisissante dune socit vivante tentant daccoucher de sa forme idale.
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La qute dauthenticit
La conversation est semblable au jeu, un jeu aux rgles tacites, volutives, mais au moyen duquel une uvre commune se construit, une exprience ache vable, esquisse de totalit, qui peut emprunter des voies inconnues mais qui se prsente comme un refuge o lhomme parcellaris peut se donner un semblant de reconstitution. travers le jeu de la conversation, lindividu cre un espace intermdiaire o il tente dchapper la sensation dcartlement qui est lune des composantes les plus prouvantes de la condition de lhomme moderne. Si lon considre, avec Winnicott, que le jeu est une sphre mixte, sise entre la ralit intrieure et la ralit extrieure, dans laquelle il est possible la fois dexprimer ses motions et de faire lpreuve du rel, la conversation se prsente comme un point darticulation o nous laborons un mode dtre, de parler et dagir par lequel nous tchons dchapper la dichotomie de la vie subjective et de lappartenance au monde. En nous consacrant nos conversations, nous sommes semblables lenfant qui, se plongeant dans le jeu, acquiert paradoxalement la facult de concilier
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la ralit du dedans et celle du dehors1. Certes, rien ne nous garantit que, dans ce jeu, nous ne cdions la tentation dtouffer les appels complexes et diffus du dedans, que nous finissions par les taire ou que nous nous efforcions de les rendre conformes aux attentes du monde extrieur. Ce polissage est hautement ncessaire pour socialiser les parts de la vie intrieure qui doivent ltre. Mais il a ses limites: la perte de sincrit vis--vis de soi-mme, la soumission de la vie intrieure des formes exognes, appauvries, la dpossession de soi. On se souvient peut-tre qu la question pose par la revue Minotaure en 1933: Quelle a t la rencontre capitale de votre vie?, le pote Pierre Reverdy avait rpondu: La seule, capitale et trop videmment ncessaire, dont limportance saggrave au fur et mesure de sa persistance dans le temps celle que jai cru faire de moi-mme, avec qui je nen aurai fini jamais. Chez le pote, la rencontre avec soi se fait au risque consenti dune rupture du contrat social. La potique de la conversation quant elle nous rappelle que lindividu peut se frayer un chemin jusqu lui-mme sans pour autant mettre en pril le lien qui lunit ses semblables. La conversation fait appel cette part inne de socialit que nous opposons nos tentations de dsespoir, de renoncement notre foi en lhomme. la voix hobbesienne qui nous fait penser que lhomme est un incu rable loup pour lhomme, nos conversations rpondent
1. Hans Joas, La Crativit de lagir, op. cit., p.177.
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par une musique qui adoucit les murs. En nous tournant vers nos semblables, nous nous vertuons faire mentir le pessimisme: nous nous construisons des horizons, des possibilits de monde o la rencontre avec lautre peut avoir lieu. Contre toutes les voix intrieures qui voudraient nous convaincre quil ny a rien tirer de bon de cette crature dpouvante quest lhomme, nous donnons une chance dexpression cette bont naturelle dont parlait Rousseau ou ces sentiments sociaux inns que peignait Shaftesbury. Lindividu repre en lui-mme une capacit de sympathie par laquelle il peut se mettre imaginairement la place dautrui. La subjectivit se dcouvre presqule, relie, ouverte. Le pragmatiste amricain George Herbert Mead est all plus loin encore dans le reprage de ce que lindividu doit au rapport aux autres dans la construction de son identit. Cest dans sa capacit adopter un rle que lindividu se dfinit. Lhomme est capable de ragir ses propres actes comme un sujet extrieur: il peut se reprsenter intrieurement les ractions de ses partenaires dinteraction, modifier son comportement, ladapter, adopter une attitude dvaluation lgard de ses propres impulsions spontanes, quil peroit travers les ractions prvisibles que suscitera leur expression1. La subjectivit est structurellement conversationnelle: tout en elle est change, rapport lautre, dialogue. Mead conoit lapparition dune
1. Ibid., p.198.
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image homogne de soi sur un mode constructiviste: le soi nest pas donn, cest une synthse, opre par lacteur lui-mme, partir des reprsentations quil se fait des attentes ncessairement divergentes dont il est lobjet. Il nest ni donn ni dfinitivement acquis: il se dveloppe, se transforme, sajuste au gr des relations et des retours dexpriences. Le dialogue, la communication, la capacit converser ne sont pas, chez Mead, les agrments plus ou moins ornementaux dun art de vivre: le dveloppement, chez lindividu, de ses facults de contact et dchange est la condition essentielle de tout apprentissage cognitif et moral. Comme y insiste Hans Joas, Mead ruine le prsuppos selon lequel lindividualit constituerait une donne de dpart: pour le sujet, lindividualit apparat au contraire comme le rsultat lui-mme mouvant, susceptible dvolutions dun dveloppement conditionn par les relations quil entretient avec autrui. Lindividualit nest jamais fixe une fois pour toutes ni acquise: elle a besoin dtre ractive par la rencontre, laction, lchange. La conversation participe cette redynamisation priodique de lindividualit: le moi du sujet sy prouve, sous le regard de lautre, comme une question, un qui suis-je? apportant sa part de rponses mais en attente constante daddenda, de rectifications, de verdicts. Dans la conversation, le sujet prouve la mobilit et la permabilit des limites qui sparent le moi de son environnement humain, leur caractre symbolique et prcaire. Il y prouve son identit en devenir, fluctuante, jamais assure. Un vertige peut le saisir et il
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peut avoir la tentation de se rigidifier, de rpondre aux sollicitations du dehors par une crispation de son tre, des ostentations de fixits identitaires. La conversation, en remettant en question le dfinitif, en relanant sans fin le dbat, en le soumettant lassentiment dautrui, rappelle lindividu sa labilit fondamentale. Deux cueils guettent lindividu dans son acheminement vers lui-mme: le premier consiste en une dilution de son tre, une incapacit se saisir, reprer des limites; le second prend la forme dune rigidit de principe, dun emmurement dans une position premptoire, dans laffirmation autoritaire et agressive dune identit inamovible. La conversation demande lindtermin de se positionner, de sortir du champ de lincertain, doprer des choix dans la multitude des possibles. Elle veut savoir qui elle a affaire. On ne converse pas durablement avec un fantme et lectoplasme nest pas un interlocuteur fiable. Mais inversement, la conversation nest pas plus laise avec les forteresses inattaquables, les dragons de vertu, les intangibles, ferms sur leurs certitudes. Elle leur demande de se reconnatre humbles, capables de remises en cause, dvolutions. On ne converse pas longtemps avec des citadelles imprenables. Converser implique, en soi comme en lautre, la reconnaissance de la relativit, de la faillibilit, de la part qui revient au temps, aux circonstances dans la construction de soi. On ne converse quavec des tres en devenir, des acheminements, des travaux en cours, des inachvements chroniques. On converse pour saider, mutuellement, devenir soi.
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Quest-ce que le soi? Le meilleur de moi-mme, libr de ce que Claudel nommait les bulles de savon, les ftiches intrieurs, les fausses pistes. Lautre nest un enfer que lorsquil cesse dtre cet adjuvant qui me mne produire le meilleur de moi-mme pour menfermer dans une image qui insidieusement me prive de ce que je suis un ondoiement qui dborde tous les cadres quil sinvente ou quon lui invente pour se donner lillusion dune stabilit. Trouver sa place dans une conversation, cest prouver une forme de gratitude pour le travail qui sy opre, horlogerie fascinante o chacun saffirme grce la reconnaissance des autres. Lhomme qui accepte de corriger ses chimres intrieures pour entrer dans le concert de ses semblables a limpression daccomplir un devoir suprieur. Il ne bavarde plus pour passer le temps, il converse, cest--dire quil sajuste aux autres, quil fait taire en lui ce qui doit rester dans le silence et fait parler ce qui lui permet dentrer dans la communaut des hommes. La sympathie quil ressent alors pour ses interlocuteurs, il sent bien quelle ne doit plus rien des alliances de circonstances ou au jeu souvent drisoire des affinits lectives, quelque chose de suprieur sy joue, une estime de soi, une sorte daffection irrflchie, damour de la vie et de cette humanit qui sy cherche. Durkheim, en dcrivant lassentiment que lhomme cherche des autres en accomplissant son devoir, trouve des mots dune grande justesse pour comprendre le lien qui unit lindividu la socit: Le sentiment que la socit a de lui rehausse le sentiment
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quil a de lui-mme. Parce quil est en harmonie morale avec ses contemporains, il a plus de confiance, de courage, de hardiesse dans laction, tout comme le fidle qui croit sentir les regards de son dieu tourns bienveillamment vers lui1. La socit que nous crons par la conversation et lchange vivant est celle qui est le plus mme de susciter ce sentiment de reconnaissance et de bienveillance. Ce que nous nommons ordinairement socit nest quun vaste ensemble anonyme que nous accusons de tous les torts par lequel nous personnifions nos insatisfactions et nos frustrations. En conversant, nous inventons une socit de visages, proche, humaine, nous tissons ce fameux lien social dont nous avons par ailleurs limpression, plus vaste chelle, quil se dtisse et se perd. Nous travaillons maintenir un monde vivable dans un enchevtrement de structures, dabstractions glaantes, de rseaux que nous percevons comme largement dshumanisants. Nous conversons pour faire mentir la sombre prophtie dAdorno et de la premire thorie critique qui craignait que nous devenions des batraciens, cest-dire que nos subjectivits, dans la socit marchande, soient progressivement rduites au niveau de simples schmas stimulus-raction. Hans Joas insiste sur laspiration la crativit et lauthenticit qui caractrise la socit contemporaine. Sans rien mconnatre
1. mile Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, Puf, 1968, p.302.
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des dangers que la socit marchande fait peser sur ses membres, en les instrumentalisant comme consommateurs ou agents conomiques, il met en lumire les facteurs favorisant le dveloppement de la crativit dans la vie individuelle et collective: rduction du temps de travail, lvation du niveau de culture gnrale, fminisation des professions, instauration de structures collgiales dorganisation, possibilit darticuler de manire plus souple travail professionnel et activits de loisir sont autant doccasions de faire concider sa propre vie avec une nouvelle chelle de valeurs centre sur lpanouissement personnel et laccomplissement cratif1. Dans The New Individualists. The Generation after the Organization Man, Paul Leinberger et Bruce Tucker rsument lvolution qui sest produite entre les annes 1950 nos jours, par la formule: from the Self-Made Man to the Man-Made Self. Dun rve de vie centr sur la russite sociale et la conformit, on est pass un rve de vie centr sur lexpressivit, la crativit, lauthenticit. Ce mouvement de fond des socits dveloppes est mme de nourrir une vision moins alarmiste ou dsenchante de ltat des relations qui prvaut en leur sein. lindividu de saisir sa chance et de reconnatre la part deffort qui lui choit dans sa qute dauthenticit. Rien ne lui est donn et le dfi de la cration de soi ressemble trait pour trait celui de la libert: il implique de se donner des devoirs, des contraintes
1. Hans Joas, op. cit., p.267.
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et des limites. ne lire limpratif dtre soi que sous langle de lmancipation, on en vient se trouver dsarm face un dfi subjectif qui implique de mobiliser des ressources spirituelles, thiques, intellectuelles, affectives, linguistiques et culturelles de premier plan. tre soi avec ou en dpit des autres sapprend, impose de comprendre quil ny a pas dautonomie sans autolimitation, pas de vivre-ensemble sans responsabilit individuelle.
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Un asile inexpugnable de la libert
Converser, cest faire mentir les tenants de lindpassable htrognit des jeux de langage pour construire ce que Karl-Otto Apel nomme une communaut idale de communication. Quand lordre conomique et social, sous couvert dune libre circulation gnrale des tres et des biens, cre des clivages, des fantasmes de cltures scuritaires, de nouvelles formes demmurement, plus ou moins insidieux, la conversation rcuse lentre-soi, promeut louverture, fait le pari de lchange intersubjectif et interculturel. Une conversation entre semblables est un monologue plusieurs non une conversation. Pour quil y ait conversation, il faut quil y ait altrit, capacit surmonter ou dpasser la possibilit daltercation ou de conflit que peut engendrer toute confrontation sincre avec laltrit. La marge est troite et il serait anglique de croire que la conversation est une victoire contre la violence. Ce nest quune victoire provisoire et par dfinition prcaire. Avant dapprendre la conversation, il convient dapprivoiser lide de conflit, de la reconnatre comme partie intgrante de la socit dmocratique. Dans sa Sociologie, Georg Simmel rappelle avec force la fonction
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socialisante du conflit. Il montre que dans les ensembles les plus unifis, les conflits prennent une ampleur apparemment disproportionne. En ralit, la dsunion se rvle la mesure de laspiration lunit en vertu de ce que Freud appelle le narcissisme des petites diffrences. Le conflit nest pas lire uniquement travers sa face perturbatrice: Lextrme violence de lexcitation antagoniste est lavers du sentiment dune appartenance troite1. Dans la ligne de Simmel, Michel Crozier et Erhard Friedberg ont eux aussi, dans LActeur et le systme, rhabilit le conflit dans la vie des organisations. Rappelant que celles-ci reposent sur une rationalit limite, ils invitent considrer le conflit non comme une anomalie ou un dysfonctionnement mais comme un lment normal, rgulateur. ce titre, pour comprendre comment converser entre dissemblables voire entre antagonistes, la rflexion sur la conversation a tout intrt se pencher sur lthique de la discussion dfendue par Karl-Otto Apel et Jrgen Habermas. Rappelons-en le principe. L o Kant fait de limpratif catgorique Agis seulement selon la maxime par laquelle tu puisses en mme temps vouloir quelle devienne une maxime universelle un principe de justification permettant de dclarer valides des normes daction universalisables, lthique de la discussion place une procdure dargumentation morale selon laquelle seules peuvent prtendre la validit les normes qui pourraient trouver laccord de tous les concerns en
1. Georg Simmel, Le Conflit, Belval, Circ, 1992, p.67.
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tant quils participent une discussion pratique1. Dans les argumentations, les participants doivent partir du fait quen principe tous les concerns prennent part, libres et gaux, une recherche cooprative de la vrit dans laquelle seule peut valoir la force sans contrainte du meilleur argument. Autant dire que la discussion, telle quHabermas lenvisage, part de la base thique de la conversation: reconnaissance rciproque de la libert et de lgalit des participants, coopration de tous pour lavnement dune vrit commune. Un principe consensuel et contractuel vient demble pacifier ce que le conflit pourrait avoir de mortifre pour le groupe. En dfinissant la discussion pratique comme un processus dintercomprhension, Habermas linscrit dans le cadre thique de la conversation. Il claire, par l, les enjeux de la conversation contemporaine. En rappelant que la morale est une disposition protectrice visant compenser une vulnrabilit structurellement inscrite dans les formes de vie socioculturelles, Habermas en souligne la double vise: faire valoir linviolabilit des individus en exigeant lgal respect de la dignit de tout un chacun, protger dans la mme mesure les rapports intersubjectifs de reconnaissance rciproque par lesquels les individus se maintiennent comme membres dune communaut. Les droits de lindividu ne peuvent pas tre protgs au dtriment du bien de la communaut laquelle il appartient ni vice-versa. Lorsque la discussion ou le dbat stablissent sur cette base de reconnaissance,
1. Jrgen Habermas, De lthique de la discussion, op. cit., p.17.
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qui est celle de la conversation, le tissu social de la coappartenance ne se dchire pas, bien que laccord exig de tous transcende les limites de chaque communaut concrte. La discussion, se dployant dans le cadre dune telle loyaut, ne dtisse pas le lien mais le renforce en lui offrant de collaborer lmergence dun consensus. Nos conversations informelles, lorsquelles sont fondes sur de tels principes de reconnaissance rciproque, nous permettent davoir lintuition et mme lexprience de tels dpassements de lantagonisme. Elles nous projettent dans un espace o la synthse peut avoir lieu, o du conflit nat une estime renforce, celle quprouvent les partenaires loyaux dune confrontation qui a su chapper la strilit de lopposition systmatique pour laborer une uvre commune o il ny a pas de vaincu et pas dautre vainqueur que la raison. Selon le mot de Gabriel Tarde, la conversation se rvle alors asile inexpugnable de la libert qui tend galiser les causeurs en les assimilant et dtruit les hirarchies force de les exprimer1. Habermas insiste sur le fait que lthique de la discussion renonce distinguer le rgne de lintelligible auquel appartiennent, chez Kant, le devoir et la libre volont, et celui du phnomnal, qui englobe les inclinations, les motifs purement subjectifs ainsi que les institutions de ltat et de la socit. On ne reconnat, crit-il, la ncessit quasi transcendantale, par laquelle des sujets disposs lintercomprhension sorientent en fonction
1. Gabriel Tarde, LOpinion et la Foule, op. cit., p.148.
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de prtentions la validit, qu la contrainte quimpose le fait de parler et dagir sous des prsuppositions idalisantes1. Ce quHabermas met ici en lumire est ce quon pourrait appeler la rationalit intrinsque de la conversation, le polissage mutuel quelle gnre partir du moment o il y a formulation dides, de penses, de points de vue. Par ailleurs, l o Kant conoit le sujet comme conscience transcendantale et envisage les moi empiriques comme praccords et harmoniss davance, lthique de la discussion escompte a contrario quune intercomprhension sur luniversalisation dintrts soit le rsultat dune discussion publique ralise intersubjectivement: seuls les universaux du langage forment une structure commune, pralable aux individus. Cest en vertu de leurs proprits conversationnelles que les discussions telles quHabermas en dessine les prsupposs et les contours permettent de mettre en lumire les intrts de tout un chacun sans dchirer le tissu social qui relie chaque sujet aux autres. En tant que participant des discussions pratiques, chacun est renvoy soi-mme et sa responsabilit dagent rationnel qui lenchsse un contexte objectivement universel. Le soubassement conversationnel de lthique de la discussion apparat de nouveau de manire clatante. Il fait cho la thorie de Mead: lindividuation ne se fait que par voie de socialisation. Les individus ne sont forms tre des individus que par leur intgration une
1. Jrgen Habermas, op. cit., p.24.
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communaut linguistique et, ainsi, un monde intersubjectivement partag. Cest au cours de ces processus dinteraction que se dfinissent et se maintiennent lidentit de lindividu et celle de la collectivit laquelle il appartient. Habermas insiste sur le fait que plus lindividuation progresse, plus le sujet singulier sentremle un rseau de plus en plus dense et de plus en plus subtil, fait de dpendances rciproques et dmultipliant les besoins de protection. La personne ne forme un centre intrieur que dans la mesure o elle saline en mme temps aux relations interpersonnelles produites intersubjectivement1. En conversant, nous tchons de concilier les deux attitudes contradictoires que lconomiste Albert Hirschman dcrit au moyen des notions de prise de parole et de dfection. Dans notre face--face avec la socit de consommation, nous sommes comme ces clients dune entreprise qui constatent une dtrioration des performances et de la qualit du bien produit ou du service fourni. Deux attitudes soffrent eux: certains clients cessent dacheter larticle produit par la firme ou certains membres de lorganisation cessent de lui appartenir, cest la voie de la dfection; dautres expriment leur mcontentement en sadressant soit la direction, soit une autorit qui a prise sur la direction, soit encore qui veut bien les entendre, cest la voie de la prise de parole2.
1. Ibid., p. 67. 2. Albert Hirschman, Dfection et prise de parole, Paris, Fayard, Lespace du politique, 1995, p.16.
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Dans le cadre de la vie en socit, la dfection totale est impossible mme si elle constitue une tentation toujours vivace. La conversation ne doit pas se confondre avec la seule prise de parole. Une forme de dfection relative y est en jeu. Par lacte de conversation, nous nous dsolidarisons un instant de la collectivit pour faire entendre notre radicale diffrence, nous nous mettons momentanment distance de la socit dans son ensemble pour la soumettre un jugement critique. Juste ou pas, tay ou non, peu importe, toute la gamme des remises en question peut y passer, de lindignation diffuse largumentation soigne, de la colre cathartique la salutaire rvolte. Nous ne nous contentons pas de parler, nous faisons un instant scession, nous adoptons une posture de refus. Que notre positionnement soit paradoxal, nous ne le sentons que trop, instable, source dun malaise latent: nous voudrions ne pas appartenir cette socit dont nous ne voyons que trop les manques, les injustices, les violences sans nombre. La conversation combine la voie de la prise de parole et celle de la dfection: par la parole nous prenons momentanment cong de cette socit qui ne nous convient pas. Nous nous engouffrons dans la bance qui spare la socit relle de son double utopique, conforme notre aspiration la justice et lquit. En parlant, nous ne nous contentons pas dexprimer notre rprobation, nous mesurons lcart qui spare le rel de lidal, infatigables arpenteurs, infaillibles dtecteurs de trahisons. Nous ne nous rsignons pas au cynisme et le principe de ralit nest jamais une rponse nos
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attentes, tout au plus un aiguillon qui nous ramne au rivage. Certes nos conversations sont limage de nos propres contradictions, brouillonnes, empresses, faites dun mlange irritant dimpuissance et de dsir daction. Mais en elles se dit notre dsir de faire advenir, sans que nous sachions trs bien comment, une socit meilleure, signe que nous navons pas renonc nos idaux. Nous conversons dfaut de pouvoir changer le monde, avec lespoir implicite quen parlant, ainsi, nous finirons bien par changer le monde. Sans que le rapport entre nos paroles et le changement espr soit trs clair nos esprits, cest toujours lui qui anime nos conversations, comme une alternative tous les dfaitismes. Comme lcrit Albert Hirschman: Dans la vie de toute socit, on rencontre une certaine proportion de comportements dviants ou dysfonctionnels. Pour que ces derniers, par leurs effets cumuls, nentranent pas un dclin gnral, la socit doit rassembler ses forces pour ramener le plus grand nombre possible de ses membres dfaillants des comportements compatibles avec son fonctionnement normal1. Nos conversations sont une manire quon pourrait dire nave, intuitive, et mme instinctive, de contrebalancer le dsquilibre gnral. Par nos conversations, nous uvrons maintenir dans une socit encline le trahir un taux didalit permettant le maintien et la perptuation dune vie humaine. Quel quen soit le degr de raffinement ou de grossiret au plan de largumentation ou de linformation, elles
1. Ibid., p.11.
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traduisent une insatisfaction qui, elle, fait toujours sens. Nos conversations ainsi entendues sont une forme lmentaire et ncessaire daction: nous brandissons travers elle des panneaux indicateurs dsignant lhorizon de perfection vers lequel nous souhaitons entraner la socit tout entire. Mme si nous peinons imaginer les moyens dy parvenir, nous navons pas de doute sur la fin poursuivre: une socit plus sre, plus juste, plus quitable, plus fraternelle. Par nos conversations nous entretenons la flamme de cet idal, lopposons lvidence et la pression de la ralit. Nous conversons parce que la socit relle ne concide pas avec ses principes. Nous pourrions renoncer lidal, accepter le rel tel quil est mais nous sentons obscurment tout ce que nous perdrions de nous-mmes dans cette acceptation. Nous sentons bien que nous y perdrions une part essentielle de notre tre. Nous disons mme notre me. Nous conversons pour la garder, srs que lhomme nexiste quen travaillant dpasser le donn et le rapprocher dun idal de perfection. Nous ne nous rsignons pas accepter, pour la socit, le principe que certains conomistes formulent propos des entreprises: quelles ne situent pas leur efficacit au point le plus lev possible mais seulement un niveau satisfaisant1, acceptant en leur sein une certaine dose de relchement organisationnel2. Ses membres exigent de la socit quelle ne se contente pas dune vague mdiocrit: ils ne manquent
1. Horace Secrist, The Triumph of Mediocrity in Business, 1933. 2. Richard Cyert et James March, Behavioral Theory of the Firm, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1963.
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pas une occasion de pointer le moindre de ses flchissements dans sa marche suppose vers lidal. On pourrait ironiser sur cette attitude qui rappelle celle des mouches du coche de la fable. Mais il se pourrait bien que nos conversations soient des manires de baliser un sens et de rappeler la socit dans son ensemble son exigence de progrs. Nos conversations sont la mauvaise conscience qui maintient en veil la socit et lempche de se contenter de ce quelle peut donner pour travailler encore et toujours samender et se rapprocher de son point de perfection. Laboratoire de revendications, fouillis daspirations, mme si elles ont lallure dun bric--brac htroclite ou dun capharnam inextricable ou risible, nos conversations ont toujours un substrat politique de la plus haute importance: elles formulent, mme si cest dans un sabir o Kant ne reconnatrait pas ses petits, des fins atteindre. Mme chaotiques et contradictoires, elles donnent forme lhorizon vers lequel la socit sachemine. Elles ne valent pas tant comme laboration de moyens quoiquil ne faille pas sous-estimer, nous lavons vu, la crativit des conversations entre particuliers que comme perptuation des fins sans la conscience desquelles une socit samoindrit et strique. Prise de parole en tant quelle cherche sadresser un interlocuteur sans visage et le dbusquer de son anonymat la socit , la conversation est aussi dfection, en tant quelle se prsente comme un boycott miniaturis, une dsobissance passagre, une dprise. En combinant les deux voies de la rprobation, la
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conversation se constitue doublement comme mcanisme de redressement1, visant corriger, symboliquement, les dfaillances de la socit. Nos conversations en la matire sont souvent volubiles, des mots dfinitifs y sont prononcs, des solutions expditives, le volume sonore saccrot comme sil fallait que la socit dans son ensemble, deus absonditus des temps modernes, entende les dolances que nous avons lui adresser. Nos interlocuteurs ne sont plus des personnes part entire mais des reprsentants exemplaires de cette socit qui lon a tant reprocher et laquelle ils fournissent, parfois leur corps dfendant, un visage. Ce nest plus eux que nous nous adressons mais au Lviathan que nous prtendons dompter de toute la puissance de notre conviction. La conversation cumule les deux lments constitutifs de la prise de parole et de la dfection, la vigilance et la passivit, lengagement et le retrait. La conversation ne se contente cependant pas de fonctionner sur le mode de la rcrimination: elle rmunre le dfaut des socits, en leur rappelant leurs engagements, en opposant leur ralit et leur contingence lidal auquel elles se soustraient et en construisant, le temps mme de lchange, une alternative circonstancielle aux dfaillances gnrales. Dans nos conversations sur ltat de socit, se fait entendre un indfectible loyalisme lgard dune collectivit que nous navons pas fini de vouloir rformer ou rvolutionner. Nos dfections y prennent lallure
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de simulacres. Nous feignons des adieux dfinitifs. Matamores rvant des robinsonnades, nous surjouons nos remontrances et nos scnes de sparation pour mieux dire notre attachement viscral cette socit dont lamour nous est si douloureusement ncessaire. Nos conversations attestent que nous ne pouvons jamais nous rsigner cette indiffrence laquelle nous pensons parfois aspirer. Au plus fort de nos coups de gueule, une loyaut est en jeu, une foi implicite dans les pouvoirs de la parole, un reste de conviction que nous avons un rle jouer dans lavnement dun ordre social plus juste et lespoir, enracin dans on ne sait quel credo, que le bien lemportera toujours sur le mal et ses dsillusions. Il en va du citoyen comme du client du dont Albert Hirschman analyse le comportement: La menace de dfection est un acte caractristique du loyaliste, de lhomme qui se sent une responsabilit et qui cherche puiser tous les moyens avant de se rsigner la pnible dcision de se retirer ou de passer une autre organisation1. Nous demandons nos conversations de contrebalancer le dsquilibre de la socit et du monde. En fonction de nos reprsentations de lheure, nous introduisons dans nos discours les lments du contrepoids ou du contrepoint dont nous avons besoin pour maintenir les conditions dune vie acceptable: du mouvement quand nous trouvons quil se fige, de la stabilit quand nous le trouvons trop mouvement, de la folie
1. Ibid., p.132.
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quand il nous parat dune rationalit trop systmatique, de la raison quand il nous donne le sentiment de drailler, du sens du devoir et de la droiture quand on le voit errer vau-leau, de la libert et de la fantaisie quand nous le voyons sasphyxier sous des monceaux de rglements et dinterdits. Nos conversations suivent le cours de nos visions du monde: nous y manifestons, le plus souvent avec une mauvaise foi darracheurs de dents, le droit imprescriptible de nous contredire. Nos visions changent au gr de lhyper-thtralisation de ce monde qui ne sait pas qui il est et qui se mire travers des mises en scne bruyantes et premptoires. En conversant, nous procdons aux ajustements qui nous sont ncessaires pour garder une chance de vie personnelle sous la marche du rouleau-compresseur mdiatique. Comme le monde, nous naviguons vue, nous escrimant corriger ses trajectoires imprvisibles. Nous le droitisons quand il se gauchise, le gauchisons quand il se droitise, mettons de la rflexion dans son pathos, du sentiment dans ses calculs, du scepticisme dans son anglisme, de lidalit dans son cynisme, de la substance dans sa futilit, de lironie dans son esprit de srieux, de lindividualisme dans son collectivisme rampant, du sens du collectif dans ses parcellarisations abusives, nous le fminisons quand il se virilise lexcs, le revirilisons quand il honore aveuglment les totems femmes. Mcaniciens affairs, singes gymnastes, pdagogues impnitents, nous navons pas la prtention de terrasser le gant mais de le faire marcher droit. En conversant, nous lduquons, nous donnons lillusion de le tenir en
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laisse, distance respectable. Derrire leur apparente insignifiance, nous investissons nos conversations dune mission proprement titanesque: nous y cherchons le point dArchimde pour faire pivoter le monde dans un sens qui le rendra plus vivable. Nous le retaillons notre mesure, le rapetissons sil nous dborde, le grandissons quand il nous trique. Nos conversations sont une manire de garder la main, symboliquement, sur un monde qui nous chappe: elles sont notre faon dhabiter, de fabriquer des ponts entre ce qui est et ce qui devrait tre, de crer ce qui manque au monde pour tre pleinement hospitalier.
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Ce quelque chose en nous qui ne consent pas la dfaite
Linquitude, mi-chemin de la confiance et de la dfiance pour un monde vcu comme incertain, est lire comme une forme de socialisation singulire1, marque dune attention et dune loyaut envers ce monde auquel lindividu fait face, avec lequel il doit vivre comme avec un partenaire turbulent, protiforme, capricieux. Linquitude est une compagne dinconfort, mais que se passe-t-il, si lon ne chrit aucune valeur, et si lon ne sent planer aucune menace? Cest ltat dindiffrence. Sil enveloppe toutes les valeurs, il sagit dapathie2. Linquitude est une mise en mouvement, le signe, au got dinsatisfaction, quune qute est en cours, quun dsir se manifeste, qute dun sens ou dune clarification, dsir de ne pas voir un certain nombre de valeurs lmentaires bafoues ou rduites au rang de vain ornement rhtorique. Linquitude, quand elle ne submerge ou ne ttanise pas, est une promesse de discernement.
1. Myriam Klinger, LInquitude et le dsarroi social, Berg International, 2011, p.9. 2. Charles W. Mills, LImagination sociologique, Paris, La Dcouverte, 1997, p.13.
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moins de se diluer dans la futilit ou dtre ptrifie par la peur, la conversation face au monde est un acte de rflexion en situation, au sens sartrien du terme, une manire de se forger une culture de linquitude1. Nos conversations sur ltat du monde relvent dune sorte dart martial par lequel nous dtournons, pour constituer des havres pacifis, lnergie tourbillonnante du mastodonte avec lequel il nous faut vivre. Linquitude serait cet aiguillon qui nous maintient en veil et nous dlivre de la tentation du renoncement. Linquitude, crit Myriam Klinger, prendrait en charge ce mouvement oscillatoire, donnerait une forme acceptable cette errance usante entre la confiance et le doute, voire la dfiance: une forme de socialisation attnuant les effets de lindcision face au redoutable et rouvrant la voie laction. En de et au-del de la routine, linquitude rsulterait dune intgration spcifique aux conditions de la modernit et de sa rflexivit, et induirait une comptence particulire visant rpondre, par la mise distance des menaces, aux effets supposs catastrophiques de la modernit: dans cette mise distance, se forgent des pratiques et des aptitudes pour sorienter dans la vie2. La conversation inquite est lalchimie par laquelle nous faisons cohabiter notre confiance dans les pouvoirs et les ressources de la vie humaine et notre dfiance lgard du monde tel quil va. travers
1. Denis Duclos, cit par Myriam Klinger, op. cit., p.12. 2. Myriam Klinger, op. cit., p.15.
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elle, ce ne sont pas seulement des jugements ou des commentaires qui se formulent mais des possibilits daction qui se configurent. Nous y domestiquons nos peurs, nous y relativisons les risques ou les dramatisons, selon le besoin cathartique qui est le ntre, nous luttons de toute la force de nos mots contre le pire danger qui nous menace: la ptrification. Nos conversations ressortissent ce que Michel de Certeau, dans LInvention du quotidien, nomme des tactiques de positionnement. Nous y apprivoisons le danger en le circonscrivant au moyen du langage et en tablissant avec lui la distance qui nous est ncessaire. Nous fabriquons des interprtations, bricolons des expertises et mettons dans la mle les comptences particulires dont nous disposons. Nous apprenons vivre avec la peur que nous fait ce monde qui roule vers lavenir avec la passion du nant. Nos conversations nous servent adoucir nos angoisses, les rendre vivables, partageables. Nous y russissons ce prodige de bivouaquer au rebord du gouffre, de conjurer le vertige et de faire de nos peurs un lien qui nous rapproche, un instant, de nos compagnons dinfortune. La conversation est la dernire des matrises que nous opposons la perte de contrle gnralise. Elle nest pas une insouciance, mme si elle peut en prendre lallure et le ton, mais une foi indboulonnable par laquelle nous raffirmons quil est toujours possible dextirper du dsastre universel des parcelles dhumanit singulires. Nous sommes dans nos conversations comme ces enfants qui rvent quils chappent logre ou la
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soldatesque furieuse en se glissant dans un recoin perceptible par eux seuls car la mesure exacte de leur fragilit. Face aux menaces sans nom et sans visage, nos conversations se dessinent comme des espaces de vulnrabilit o nous refaisons un monde notre image, bienveillant dans le tremblement, hospitalier dans la crainte. Nous rpondons lesprit de dfiance qui semble stre empar du monde par la mobilisation instinctive de toutes nos raisons davoir confiance. Face aux immensits et aux chelles qui nous droutent ou nous crasent, nos conversations nous servent nous relocaliser dans des mondes notre mesure: nous rinventons le village au cur des mgapoles, la palabre dans le rhizome des rseaux, nous creusons des refuges au sein de la catastrophe annonce, comme pour la faire mentir par avance, nous opposons la prcarit de notre visage lanonymat des systmes, nous mettons toute la musique dune vie dans quelques mots pour djouer la fatalit programme du mme. Mme si nous ne sommes pas tous gaux devant le malheur, nous sommes tous confronts, dans un monde qui a perdu foi en lui-mme et en son projet civilisateur, un sentiment de vulnrabilit. Robert Castel a nomm cette impression dinscurit la vulnrabilit de masse. La communaut de peur vient se substituer la communaut de misre crit Ulrich Beck1. Dans nos conversations contemporaines, se font entendre nos dsorientations, nos prcarits, nos
1. Ulrich Beck, La Socit du risque, Paris, Aubier, 2001, p.90.
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dfiances mais aussi, travers linquitude qui leur est commune, notre aspiration inentamable au sens, la scurit, la confiance. Nos conversations ont une vertu conjuratoire et performative: elles pansent les plaies mesure quelles les figurent et les expriment. Elles font surgir des frontires en de desquelles un nous est possible, cest--dire un lieu o il est possible de montrer son visage. Dans lespace ainsi dgag, momentanment le systme cesse de broyer, de produire du rejet et de la solitude. Par la conversation, les dsaffilis et les dstabiliss que le monde fait de nous se recrent des liens et des assises. Certes la conversation na pas la prennit des institutions et est voue par nature lintermittence et la volatilit. Mais la conversation est une solidarit provisoire, un suspens magique de la menace, la face amne de linquitude. En elle le fragile se renforce un instant, le disqualifi retrouve un soupon de dignit, linfrioris chappe la sombre perspective des dterminismes. Nos conversations sont comme des haltes au milieu dun monde pris dans une course effrne et sans fin dans laquelle il nous emporte. Elles sont le prolongement de nos mditations personnelles et solitaires. Bien comprises elles sont la poursuite plusieurs dun mouvement commenc dans le silence apaisant de nos intriorits. Ce sont des rpits que nous nous inventons pour garder notre souffle. dfaut de pouvoir imprimer au monde notre rythme, nous nous dsolidarisons du mouvement gnral, nous dconnectons, nous dphasons. La conversation est lacte
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souverain par lequel nous remettons le monde sa place. Claudine Haroche dcrit avec force la dstabilisation subie par le sujet dans la socit contemporaine: Le mouvement continu entrane un rtrcissement de la conscience, une extriorisation de la sphre intrieure, concomitants dune fragmentation du moi et dune spatialisation de lexprience: un rapport au temps qui semble seffacer, un rapport lespace illimit mais virtuel saccompagnent du sentiment dun appauvrissement intrieur et de lextension illimite de la sensorialit1. Nos conversations nous rintroduisent dans un temps sensible dont on est mme de percevoir lcoulement lent et la douceur enveloppante, elles recadrent lespace dans des lieux circonscrits et concrets. Nous y reprenons contact avec les mille et une nuances de notre monde intrieur. Nous nous y recentrons, nous rescellons les parties de notre subjectivit que le monde a disjointes, nous nous librons des allgeances les plus factices pour ne nous donner quau devoir fondamental que nous impose la prsence du visage de lautre. Nos conversations viennent calmer la propension linfidlit que le monde contemporain infiltre en nous. En nous soumettant au verdict choisi de lautre, elles nous conduisent assumer les lignes dominantes dun got, dun style ou dune opinion. Elles rgulent notre pente la dissmination, nous aident
1. Claudine Haroche, LAvenir du sensible. Les sens et les sentiments en question, Paris, Puf, 2008, p.234.
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reprer les contours approximatifs ou exacts de ce que nous sommes. Pour lindividu moderne ballott et dstabilis par le prsent liquide1 o il vit, la conversation fait entrevoir des balises, des boues de sauvetage ou une rive o sassurer et se rtablir. Lui qui a tant de mal vivre dans la continuit, la conversation honnte et sincre lui permet tout le moins dapprhender des traits dunion ou des algorithmes dans la succession dinstants discontinus quoi ressemblerait sans eux sa vie. Certes rien ne garantit que nos conversations ne soient elles-mmes une des modalits de ce prsent liquide analys par Zygmunt Bauman. Au sein dune socit fonctionnant comme une matrice de connexions et de dconnexions alatoires et flexibles, nos conversations peuvent ntre que des regroupements fortuits et superficiels, rencontres sans consquences et sans engagement o nous jouons sans y penser une partition laquelle nous ne croyons gure, backgrounds langagiers, assemblages lobsolescence programme, factices et fonctionnels, sortes de jouissances mcanises, simulacres de relations, tenant lieu dchange vritable, mettant en jeu des corps sans visage et des mots sans biographie. Qui parle dans ces communications-l? la fonction sociale, le masque, le statut ou peut-tre le vide qui spare la fonction sociale de ce que je suis vritablement, le halo de nant qui permet mon visage de ne pas se confondre tout fait avec le
1. Zygmunt Bauman, Le Prsent liquide, Paris, Seuil, 2007.
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masque, labonn absent qui ne rpond pas quand on convoque le statut. La conversation peut ntre quun bruit parmi dautres, une simple ptarade de la doxa, une autre modalit de la fuite, de la non-rencontre avec soi et avec les autres, une rplique parodique de la vitesse o se perd le monde. La conversation ne remplit plus alors la fonction qui est la sienne et perd avec tous ses attributs constitutifs sa raison dtre celle de fabriquer des enclaves permettant lindividu de renouer avec lui-mme et avec ses semblables. Elle nest plus quune annexe de la grande fte obligatoire, du divertissement gnral qui prive les hommes de leur humanit premire. Au lieu de nous aider nous reconfigurer par lchange authentique et bienveillant, la conversation ainsi mal comprise participe notre dfiguration programme. La conversation digne de ce nom est un mdium qui permet dentrecroiser des biographies, de socialiser des inquitudes et de combler des manques dans une reconnaissance mutuelle. Elle est un moment de rflexivit partage que nous opposons la logique centrifuge et morcelante de la socit contemporaine. Dtourns de nous-mmes par le prsent surthtralis et ses rhtoriques de sduction, fragments en une multitude daspirations sensorielles contradictoires, nous avons besoin de nous reconstituer dans des espaces et des temps dvolus la vie intrieure. La recherche du coin ou du recoin est lun des besoins les plus pressants de lhomme contemporain. Coin ou recoin pour se retrouver et pour pouvoir retisser des liens de
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qualit avec des semblables aspirant eux aussi cette requalification. Lire, prier, mditer, couter des mots qui ne cherchent pas simposer mais qui sont comme des chiens daveugle nous guidant dans la nuit1. Nous ne conversons que lorsque nous parvenons faire la paix avec le langage: Se situer dans le monde, pour chacun dentre nous, cest tre en paix avec le rseau des mots qui mettent chaque chose sa place dans lenvironnement. Notre espace vital est un espace de paroles, un territoire pacifi o chaque nom est solution dun problme2. Cest pourquoi, ajoute Georges Gusdorf, mettre de lordre dans les mots revient mettre de lordre dans les penses et par l mme mettre de lordre entre les hommes. Nos conversations rectifient, retaillent, nous permettent de nous rapproprier un monde qui nous excde de toutes parts et qui dans sa cacophonie htroclite a bien du mal ressembler un monde. Rappropriation symbolique et toujours refaire mais qui dessine les conditions dune relative stabilit. Structures par des rites de politesse, les conversations permettent des tres qui se peroivent en situation de nomadisme et darrachement, en passe de devenir trangers euxmmes et aux autres, de retrouver momentanment la possibilit dune hospitalit, leur offrant un espace et un temps dappartenance et dinteraction vritable. Lphmre de la conversation nest pas de mme
1. Serge Wellens, Les mots sont des chiens daveugle, Folle avoine, 2004. 2. Georges Gusdorf, La Parole [1953], Paris, Puf, 1998, p. 41, rd. Puf, Quadrige, 2013.
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nature que celui dans lequel se complat le monde contemporain: dans lphmre de la conversation se laissent entrevoir de possibles prennits, des ancrages durables, des lignes de force susceptibles de rsister au temps. Le rythme du monde a quelque chose dintrinsquement angoissant, dautant plus quil tche de cacher ses angoisses derrire une apparente griserie, vertige des temps qui se renouvellent avec une vitesse confondante. Le rythme de nos conversations est tout autre, ce sont des battements de sens, des interstices o poser son fardeau, des pauses que nous nous octroyons dans la marche force aux allures de course folle que voudrait nous imposer le monde. Nos conversations sont des ruses pour chapper au flux qui nous emporte. Nous y suspendons le temps, avec des magies de sorciers rationnels, il nous arrive mme den inverser le cours, de prendre des bains de jouvence dans des eaux nostalgiques, de nous donner des Arcadies (lancien temps, le village, lenfance), cachettes pour chapper aux diktats de lpoque et sa prtention lautosuffisance. Nous pouvons bien sr nous y mentir nous-mmes et aux autres , y exagrer notre pouvoir dmancipation, y thtraliser notre vie intrieure ou ce qui en tient lieu, mais il y a toujours quelque chose de sincre dans la manire presque dsespre avec laquelle nous cherchons garder la main sur le sens de nos vies individuelles. Se manifeste dans nos conversations, mme les plus maladroites, ce quelque chose en nous qui ne consent pas la dfaite. Mme au cur de nos dsenchantements
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les plus amers, nos conversations sont toujours des actes de foi. De mme que Paul Valry disait quil faut tre veill pour raconter son rve, de mme on pourrait dire que nos conversations, y compris les plus bancales, les plus contournes, les plus rtives, font entendre un reste mais quel reste, quelle force dobstination dans ce reste , un reste de foi en lhomme et dans les capacits du langage transmettre une image assez fiable de ce que nous sommes. Si nous tions conscients du credo implicite qui sous-tend, le plus souvent notre insu mme, nos conversations, nous y trouverions de quoi rebtir bien des esprances. Quand une fois nous avons got, au dtour de lune de nos conversations, au lait de la tendresse humaine, toutes les autres valeurs ou supposes telles sur lesquelles se fonde lordre social le prestige, lautorit, le pouvoir, largent, le savoir se rvlent dans leur artificialit et leur relativit foncire. Lorsque jai lexprience du dvoilement du visage dun autre, lpiphanie de sa bienveillance, surtout lorsquil sagit dun inconnu, dun tre avec lequel je nai a priori pas dattache, que je nai pas de raison objective de reconnatre pour proche et fraternel, toutes les barrires idologiques, toutes les catgories dont la socit se sert premptoirement pour classer les tres qui la composent, pour les hirarchiser et les loigner les uns des autres, toutes les appartenances claniques dans le confort desquelles la socit contemporaine me pousse me rfugier, communauts didentiques, cltures dentre soi, tout cela mapparat dans lvidence de sa facticit et de sa vacuit. Je dispose
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soudain dune connaissance sur laquelle il mest difficile de fonder quoi que ce soit de concret mais qui me donne limpression de tenir dans ma main une force que je pressens inoue, assez de tendresse pour refaire un monde entier1 comme dit Cline du personnage dAlcide dans Voyage au bout de la nuit. Je sais bien que cette force, telle quelle, ne me servira pas renverser lordre du monde ou la rformer, mais je dispose dsormais dune pierre de touche me permettant de rester humain dans un monde qui me pousse chaque jour davantage me dshumaniser. Je prends une distance radicalement critique lgard de la fausse monnaie morale qui circule pleins flots dans le corps social travers ses canaux mdiatiques. Je me mets dsormais en recherche dune parole vraie et de rapports authentiquement nourriciers. Certes mes anciens engagements courent toujours et je nchapperai pas la fausset du monde mais je ne lui donnerai que ce quelle requiert de moi pour maccepter dans son concert disharmonieux. Je tiens dsormais, riv moi-mme, la chandelle au moyen de laquelle un Diogne cherchait travers la cit un homme vritable. Toute conversation est un acte de confiance qui tente de djouer la logique de suspicion et de mpris sur laquelle prospre lordre social contemporain, dfiance lgard du dissemblable, peur de laltrit, tentation de se rfugier dans le similaire. Cette confiance nest
1. Louis-Ferdinand Cline, Voyage au bout de la nuit [1932], Paris, Gallimard, Folio, 1974, p.160.
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pas un principe inerte ou un tat de fait mais une force agissante, uvrant la perptuation et la consolidation de rapports ouverts et constructifs avec autrui. Les relations sont des liens fonds sur la confiance, cette confiance ntant pas donne mais travaille, et ce travail signifiant un mcanisme mutuel de rvlation de soi1. Cette force agissante, on est endroit de la considrer comme drisoire au regard des grandes forces qui font lhistoire. Mais en maintenant la possibilit de la confiance contre les logiques dexclusion et de sgrgation, la conversation nous rappelle que lgalit, la fraternit et luniversalit ne sont pas seulement des idaux ou des utopies mais des potentialits inscrites au cur de tout homme. Il ny a pas demmurement idologique ou clanique tel que le principe de conversation ne puisse simmiscer dans ses systmes de dfense. On a beau se construire des citadelles inexpugnables, grand renfort dexclusives et de refus de cooprer, le visage de linconnu, tt ou tard, fait son apparition, pour nous sauver de nos tentations dhermtisme. Cest le passant qui vous aborde inopinment, le pauvre qui vous dsarme dun mot, lennemi jur qui tout coup vous touche et fait vaciller le mur de haine que vous aviez mutuellement rig. La conversation, fonde sur un instinctif esprit de confiance, r-inclut lautre comme semblable: un monde possiblement
1. Anthony Giddens, Les Consquences de la modernit, Paris, LHarmattan, 1994, p.128.
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commun rapparat en lieu et place du no mans land qui nous sparait jusque-l. Toute conversation, mme limite dans son ouverture et sa confiance, anticipe et, sa manire, prcipite la pacification venir. Le mot chang est semblable la cigarette partage par le gardien et son prisonnier: il rappelle que par-del les alas de lhistoire et la contingence de tout choix, il existe un champ de rconciliation et dunification. Champ abstrait, dira-t-on, idal mais qui nest pas une pure construction de lesprit puisqu la moindre occasion nous nous y prcipitons, prfrant faire mentir les murailles dont nous nous environnons plutt que de nous y asphyxier entre soi.La parole partage avec le dissemblable ou lantagoniste, quand elle sait saffranchir de la haine ou de la colre, prfigure le monde unifi dont chacun, de part et dautre de la ligne de dmarcation, porte secrtement le dsir. Cest une faon de ruser avec la grande Histoire, de tirer des fils, peine visibles, entre ceux quelle disjoint ou monte les uns contre les autres. Nos conversations opposent un dsir de quitude toutes les formes de violence que suscite la peur. La conversation nattend pas que les institutions se rforment ou que le climat politique soit propice, elle nest tributaire daucun dcret. Elle relie et reconnat qui le souhaite. On ne peut certes pas ignorer quune socit dcente soit une socit dont les institutions nhumilient pas les gens et accordent tous les hommes lhonneur qui leur est d et qua contrario une socit humiliante [soit] celle dont les institutions amnent les
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gens compromettre leur intgrit1. Les architectures politiques et lgislatives sont une chose, la conversation, elle, soccupe des interstices, des marges, du champ nglig de la quotidiennet. Ce nest pas sur lagora que Socrate philosophe mais dans la maison dun ami ou dans les abords de la ville, en flnant le long dune rivire. La conversation se dploie dans les parenthses du combat citoyen, elle est de lordre de lcart et de la sinuosit: une tribune a raison delle et la rhtorique la fait fuir aussi srement que le dogmatisme. Quand les institutions dfaillent et humilient au point de faire perdre ses membres le sens de leur propre intgrit, la conversation sauvegarde des espaces de reconnaissance o lon peut encore honorer lautre en tant quhomme et saffirmer dans une forme de souverainet inalinable. On y cultive, comme en contrebande, le got des valeurs morales les plus hautes. Toute conversation russie, o le visage de lautre sest rvl dans son unicit et son absolue galit, fait rsonner la vanit de toutes les hirarchies par lesquelles les hommes se classifient pour ne pas se voir dans la vrit scandaleuse de leur quivalence. ce titre, la conversation fait momentanment de nous un contemporain de cet Ubaldino Bandinelli dont Giovanni Della Casa fait le portrait dans son Galate (1558): Il y avait Rome un homme de qualit, dou dun esprit trs fin et dun profond savoir, qui avait nom messire Ubaldino
1. Avisha Margalit, La Socit dcente, Paris, Flammarion, Champs, 2007, p.13, p.48 et p.54.
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Bandinelli. Celui-ci avait coutume de dire que lorsquil allait au Palais ou quil en revenait, encore que les rues fussent pleines de nobles courtisans, de prlats, de seigneurs, et galement dhommes pauvres et, en grand nombre, de gens de condition moyenne ou basse, il navait tout de fois pas limpression de rencontrer jamais quelquun qui lui ft suprieur ou infrieur1. En conversant entre possibles antagonistes, nous dcouvrons, par-del les clivages, des jonctions irriguant un espace commun. Converser revient reprer, au sein de nos attachements les plus viscraux, des espaces et des jeux par lesquels nous pouvons nous sentir libres lgard mme de nos convictions les mieux ancres. En conversant, en dcouvrant quil nous est possible dentretenir des rapports sincres voire amicaux avec des subjectivits si diffrentes des ntres, des gots si opposs, des engagements si contradictoires, nous prenons conscience quil existe des voies daccs la pourtant si inquitante tranget de lautre, des ponts ou des passerelles inattendues, des portes drobes, des passages ouvrant des circulations au milieu des murailles les mieux tablies. Nous devrions ne rien avoir nous dire, nous regarder en chiens de faence ou nous entredchirer, tant nous sommes dissemblables, venus de milieux, de cultures, dorigines que tout semble opposer et pourtant nous faisons lexprience, le temps dune conversation, que les portes sont restes entrouvertes, que le douanier, au poste de frontire, sest
1. Giovanni Della Casa, Galate, Paris, Le Livre de poche, 1988, p.51.
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assoupi, quil y a des entrebillements inesprs dans nos claustrations: lair circule, presque rien, des mots sans importance apparente, de quoi faire passer lhumanit que nous croyions mutuellement perdue entre nous. Nous dcouvrons alors, plus forte que nos croyances les mieux enracines, enfouie au plus dru du terreau de nos prjugs, une libert, un jeu o faire passer un peu de doute, un soupon daltrit, une once de dissemblance. Nous faisons mentir le conditionnement en nous, le dterminisme, la fatalit et leur lot de fonctionnalits et dautomatismes. Nous redcouvrons, dans la confrontation dsarmante avec lautre, notre propre aptitude tre libre, nous enrayons le mcanisme de ce que Sartre nommait la mauvaise foi et nous faisons nos premiers pas souvent malhabiles et difficiles mais tellement salvateurs dans lart de penser contre soimme. Nous dcouvrons que nous ne sommes pas les esclaves de nos penses et de nos convictions mais des hommes fondamentalement libres qui se sont achemins vers elles, leur ont demand lhospitalit et avec elle une forme de force qui leur faisait dfaut. Nous apercevons alors que notre destination premire nest pas cette puissance illusoire que nous donnent les penses et les convictions auxquelles nous nous sommes attachs avec une faim daffams mais la vulnrabilit qui nous a mis en route. En nous redcouvrant prcaires sous nos armures et nos blindages les plus solides le statut, la condition sociale, la conviction politique ou religieuse, la connaissance , nous redcouvrons que nous sommes faits pour ltreinte fraternelle plus que pour lexclusion,
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pour laccueil bienveillant plus que pour lostracisme, pour la comprhension mutuelle plus que pour lexcommunication, pour le doute plus que pour la certitude. Le temps dune conversation, comme celui dun parfum ou dun visage entrevu, nous percevons que ce qui nous rassemble est incroyablement plus pressant que ce qui nous divise. Si par lacte dhumiliation nous rejetons des tres de lensemble de lhumanit1, ce que nous apercevons, le temps de la conversation avec le possible antagoniste, en constitue lexacte antithse: un retissage, un retour au bercail humain, la refondation dune totalit.
1. Avisha Margalit, op. cit., p.120.
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Mais converse-t-on avec un phonographe?
Mais avec qui consentons-nous parler? La conversation pose la difficile question du rapport que nous entretenons avec nos cultures dorigine et avec les groupes dinclusion auxquels nous appartenons. Avisha Margalit rappelle que lappartenance un groupe dinclusion fournit un adverbe pour dcrire la manire dont les hommes mnent leur vie et agissent. tre irlandais ou catholique ou proltaire, cest accomplir un certain nombre de choses de manire irlandaise, catholique ou proltaire1. Le ou les groupes dinclusion auxquels nous appartenons dfinissent des dominantes et des styles qui sont autant de faons dtre homme. Tout lenjeu pour chacun dentre nous est de ne pas nous enfermer dans ces groupes dinclusion qui nous sont par ailleurs ncessaires dans notre qute identitaire. Rester ouverts laltrit, ne pas cder la logique clanique, uvrer au dialogue entre groupes dinclusions sont autant de dfis brlants dans les socits diversifies contemporaines. Nos appartenances nont de sens que si nous les pensons non comme des fins en soi mais comme des moyens
1. Avisha Margalit, La Socit dcente, op. cit., p.138.
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qui nous sont donns dincarner lune des nombreuses modalits de lhumanit. Toute inclusion doit veiller ne pas se refermer sur elle-mme: la culture dont je suis porteur peut donner naissance au pire lagressivit des communauts narcissiques ou au meilleur le sens de la coopration, la capacit concerter avec le dissemblable que dveloppe tout tre loyalement attach sa culture dorigine ou dadoption. Savoir que lon est une couleur de larc-en-ciel humain, une tonalit, une voix permet de djouer la tentation du repli sur la monochromie et lunisson du similaire. On passe trs vite en la matire de lerrance lunicit: lorsquon ne sait plus quel groupe on appartient, on finit par nen reconnatre plus quun auquel on se rattache avec un aveuglement de naufrag. Ce que le langage courant traduit en disant quil ny a rien de plus orthodoxe et intransigeant quun no-converti. On perd de vue le principe de lchange, on se rigidifie sur une culture mythifie, on senferme dans une exclusive que lon croit salvatrice quand elle est terme inluctablement mortifre. On se retire du dialogue et de son instabilit chronique pour se rfugier dans des formes de surdit aussi confortables que dltres. Ne converser quentre semblables ou similaires, saffranchir du risque et de linconfort de laltrit, cest choisir la quitude dun monologue qui ne dit pas son nom. Cest soliloquer plusieurs dans la contemplation bate dune illusoire conformit. La conversation vritable ne commence que lorsquon franchit, par la parole, la distance cre par les diffrences de style, de got, de culture, de vision. Ce que
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produit la conversation entre dissemblables, cest ce que Hans-Georg Gadamer appelle dans Vrit et mthode un mlange des horizons. Nous apprenons nous dpayser, nous dcentrer, apprhender la pense et les valeurs que nous avons reues en hritage ou que nous avons construites de haute lutte comme des possibilits non pas destines se diluer dans un relativisme gnralis qui, comme le dit Claude Lefort dchane limbcillit1 mais entrer dans un dialogue constructif et coopratif avec les autres cultures. Converser entre soi, cest se complaire dans un autisme de groupe, vrifier que les appartenances fonctionnent bien comme un concierge ou un matre de maison vrifie que les portes sont bien fermes. Faire la chasse lintrus, lanomalie, la discordance, peut-on encore appeler cela converser? Cela ressemble plutt une manie identitaire, linventaire obsessionnel et fastidieux des similitudes crites davance. On joue, dans ces conversations homognes, un drle de jeu: on se cre bon compte des sentiments dquit, ne reconnaissant comme gaux que des identiques, on appelle libert de conscience la pleine et entire adhsion aux prsupposs du groupe, ses dogmes, on se donne lillusion de la fraternit en se mirant jusqu plus soif dans le miroir du mme. Conversations de cercle, de reconnaissance nombriliste, de solidarits uniformes, sans une tte qui dpasse, conversations entre lettrs, entre intellos, entre barbus, entre copines, entre gauchistes, entre golfeurs,
1. Claude Lefort, Le Temps prsent, Paris, Belin, 2007, p.686.
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entre mecs, entre homos, entre htros, entre cathos, entre prolos, entre amateurs de cigares ou de vins, entre colos, entre motards, entre jeunes, entre gens du quartier, entre gens bien, rien que de lentre-soi, et que surtout pas une dissonance ne vienne bigarrer ce nous qui finit mme par appeler monde lespace hermtique do il a congdi toute intrusion malsante. Contre ces simulacres dchange qui rencontrent un cho certain dans la socit contemporaine vivre en tribus, dans des collectifs aux intrts miniaturiss1 , il faut redire quil ny a pas de conversation sans confrontation lautre en tant quautre, sans sortie du monde de nos origines ou de nos dilections, sans ajustement la singularit prilleuse du dissemblable. Lautre est lenfer lorsquil me conforte dans mon enfermement, dans ma peur de la dcouverte, dans le psittacisme de mes certitudes. Quand il est le messager du renouveau, quil me fait entrevoir des territoires humains mal connus ou insouponns, dautres faons de voir ou de penser, le vacillement quil fait subir mes claustrations est lpreuve la plus salutaire quil puisse madvenir. La question dun enfant, la navet qui moblige repenser tout ldifice de mes connaissances, la demande de justice du laiss pour compte, le regard du dnud et sa parole qui traversent de part en part tous les blindages physiques et symboliques que je me construis pour ne pas tre affol par le miracle violent de la vie: linconnu fait son chemin en moi par des chemins inprogrammables, il
1. Gilles Lipovetsky, Lre du vide, op. cit., p.21.
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ne marrive que par le truchement du simple et met en question les complexits labyrinthiques avec lesquelles jai fini par confondre la vie alors quelles ne sont quun systme de dfense que je me suis invent jour aprs jour pour ne pas la voir en face. Dans la conversation, nous prouvons la frontire de nos mondes, nous arpentons leurs limites, parfois leurs confins. Nous reprons, entre nous et les autres, les lignes de fracture, de clivage, de divergence mais aussi les points de rencontre. Nous cultivons nos agilits, valuons nos compatibilits et le degr de nos incompatibilits, voyons jusqu quel point il nous est possible dmousser nos intransigeances. La conversation par nature se dfie du heurt, du diffrend, du clash. Elle prfre lcoute, la comprhension ou les itinraires de dlestage. La conversation nous apprend nous mfier dune certaine frontalit, ne pas la confondre avec la sincrit. Cest lun des points communs entre la conversation et la littrature: le chemin le plus efficace entre deux points y est rarement le plus court. Le zigzag, loblique, le dtour buissonnier: tout plutt que de perdre le contact ou de voir samplifier le vide ou la discordance entre nous. Converser est un art o rien nest crit davance, une navigation vue, un ttonnement que nous faisons ensemble pour nous accorder malgr tout ce qui pourrait nous sparer. Nous y faisons sans cesse la part entre ce que nous pouvons avancer et ce que nous devons garder par-devers nous. valuer, ajuster, doser, tenter, reprendre, louvoyer, biaiser: la conversation est une leon de modalisation, daccommodement.
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Nous y gommons la partie la plus premptoire de nos subjectivits, lui apprenons lart de la sourdine, de lunderstatement. Apprentissage jamais achev, toujours refaire. quel moment lesquive devient-elle une lchet? Le dsaccord un divorce? Nos conversations nous invitent fabriquer du compromis, rechercher dans ce qui nous diffrencie les lments dune possible convergence. Nos conversations sont des frontires, la fois lignes de dmarcation et points de passage. Dans lchange et la circulation, nous identifions linamovible en nous, le noyau dur de nos croyances ou de nos convictions et la marge dincertitude, dvolution, ce qui en nous ne demande qu changer, qu tre mis en doute. Nous nous reconnaissons subjectifs, cest--dire capables de relativiser des parts de nos identits. La sorte de conversation qui mintresse, crit Theodore Zeldin, est celle dont, au dpart, on est dispos sortir lgrement diffrent. Cest une exprience dont les rsultats ne sont jamais garantis, et qui implique un risque. Cest une aventure dans laquelle, ensemble, nous tentons dapprter le monde pour le rendre moins amer1. Sans cette zone dindtermination, la conversation risque de se rduire une communication entre des mondes hermtiques, monades verrouilles sur leurs cltures, sans rencontre vritable. Le mot rencontre est admirable en franais car il fait entendre ce quil y a de potentiellement conflictuel dans nos rencontres: aller
1. Theodore Zeldin, De la conversation. Comment parler peut changer votre vie, Paris, Fayard, 1999, p.13.
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la rencontre de quelquun, cest prendre le risque daller son encontre. Dans le chapitre des Essais quil consacre la conversation, De lart de confrer (III, 8), cest dans cette perspective que Montaigne fait lloge des conversations franches qui savent saffranchir des convenances: Jayme une socit et familiarit forte et virile, une amiti qui se flatte en laspret et vigueur de son commerce, comme lamour, s morsures et esgratigneures sanglantes. On ne converse bien ni avec des murs de certitude sourds toute discussion ni avec des culbutos ou des bnis-oui-oui. La conversation ressemble au thyrse baudelairien, alliant la ligne droite et la sinuosit, la rigueur et la fantaisie, laffirmation et louverture. La conversation est ce moment o je mets lpreuve ce que je crois savoir de la vie: mes conversations ne mentent pas, je leur donne ce que je suis, dans linstant, en mesure de donner, le plus superficiel, le plus artificiel ou le plus sincre, le plus profond de moimme. Combien de fois une conversation commence sous lgide de la conformit sociale prend un tour inattendu: sous le rite ou le code et peut-tre en partie grce eux , une inflexion plus authentique soudain se fait jour, des mots chargs de plus de sens au milieu des banalits ou des approximations changes, un lapsus, lclat dun rire, une association desprit, une trouvaille, une rminiscence, et voil quune grande bouffe de vie nous arrive au visage, un don inqualifiable, une offrande qui pourrait nous bouleverser si la vie en socit ne nous avait appris nous raccrocher des convenances pour cacher nos larmes.
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Mais quimporte, le bien est fait: sous le masque est apparu le visage, sous le rcit claironn pour nous persuader que notre vie a un sens racontable un infime grain de posie a miroit, nous ramenant en un instant la source essentielle, sous le convenu et sous toutes les choses dont nous sommes comptables, une gratuit sest fraye un chemin la gratuit fondamentale de la vie, visible un court moment sous les habits ridicules dont nous la parons. Ils sont pourtant nombreux les obstacles qui nous sparent, les uns et les autres, du visage que nous pourrions donner. Nous conversons peut-tre avec cette esprance obscure de nous dnuder enfin, de concider exactement avec la voix du cur ou avec celle du premier homme, celui qui ne parvient pas shabituer la vie, qui la trouve, dans son cret mme, dans ses cahots, dune beaut abyssale, couper le souffle. Nous conversons peut-tre avec ce dsir improbable de nous dlivrer des mcanismes artificieux dune socit qui nous ment sur la nature profonde de la vie, qui nous incite utiliser des mots triqus et insipides pour ne pas dire leffarement majestueux que nous inspire la vie quand nous la voyons nu. Nous nous cachons derrire des mots qui ne nous ressemblent pas, nous obligeons parler une langue qui touffe le battement essentiel au rythme duquel sont scandes secrtement nos vies. Nous conversons la recherche dune langue fondamentale, maternelle vraiment, qui puisse dire la beaut enfouie de ce que nous vivons, pour que nos prosasmes soient pris en dfaut, hoqutent et quune vrit
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premire, dsarmante dvidence, puisse nous redonner confiance en nous, dans les autres, dans les mots qui nous unissent. Nous conversons pour que soit dnie linsignifiance laquelle nous consentons que nos vies soient ramenes dans la folie dun prsent qui ne sait plus quelle idole se vouer. Dans nos conversations, nous sommes, sans toujours nous en rendre compte, des quilibristes, des jongleurs, des saltimbanques plus ou moins inspirs, acrobates plus ou moins habiles, qui tentent de faire tenir ensemble notre prsent et notre pass, ce que nous sommes et ce que nous aspirons tre, lavr de nos vies et le possible, limprobable, le rv, ce que nous savons et ce que nous voudrions savoir, ce je-ne-sais-quoi qui chappe toujours la prise de nos paroles. Nous entrelaons des motifs qui nous sont imposs par le Grand Rcit Mdiatique et dautres qui nous appartiennent en propre. Nous nous vertuons par l rester singuliers dans un monde dont lune des occupations majeures semble tre le faonnage de nos gots, de nos modes de pense, de notre langage. Si la conversation tait un lieu, elle serait cette sorte dantichambre, de sas ou de seuil o lHistoire avec ses hachures tragiques ou drisoires, vient la rencontre de la quotidiennet. Les limites de mon monde y croisent celle de lunivers. Il faudrait pouvoir dire ce quil y a de donquichottisme mal guri et peut-tre incurable dans la moindre de nos conversations: nous cherchons travers le rel les reflets didaux aux contours mal dfinis mais qui nous sont ncessaires pour vivre. De lhumanit, de la
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fraternit, de lquit et cette sorte damour dsintress qui est leur socle commun. Dans la fort des discours, des fragments, des slogans, des narrations que la socit rcite construit autour de nos subjectivits en vue de les arrimer un marchandage gnral, nos conversations sont des lapsus, des sauts et des gambades, des dysfonctionnements soigneusement provoqus au moyen desquels nous nous efforons de nous en abstraire. On dira que le retrait est illusoire ou par dfinition partiel. Mais il est ncessaire au maintien dun sens et dune authenticit. On peut certes toujours faire la part de ce qui revient, dans nos changes, au lieu commun et trouver des vertus ces tics, ces scies, ces toquades unanimes et ces poncifs, en les considrant comme des fils qui nous unissent, signes de reconnaissance par lesquels nous nous confirmons, les uns aux autres, notre contemporanit. Mais nous avons autre chose faire, dans nos conversations, qu nous reconnatre tels que lpoque nous fait: nous avons encore crer, ensemble, les conditions de lavnement de lhomme en nous. La tche est vaste et requiert autre chose que les marronniers ou les informations du jour. Dans le bruit quotidien du monde, nous navons pas dambition plus urgente que de tendre loreille la voix et la musique intrieure de lhomme en nous qui ne veut pas mourir, qui ne veut pas se laisser dpossder de sa souverainet fondamentale par le rgne des machines, des chiffres, des simulacres et de ces choses simplifies et soumises qui usurpent le nom dhomme.
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Nos conversations ressemblent en cela la politique telle que Julien Freund la dfinit la fois comme oriente vers des objectifs pragmatiques recherche de la concorde intrieure et de la scurit extrieure la fois anime par des idaux qui la transcendent et dessinent un horizon lui donnant sens. La conversation comme la politique mais avec dautres moyens est un lieu o lhomme essaie de donner consistance aux fins humaines gnrales et ultimes Libert, Justice, Raison , abstractions qui ont, dit Freund, un usage rgulateur: elles ne sont jamais des objets de lactivit politique au sens o lon parlerait dobjectifs, elles ne se ralisent jamais comme telles dans une uvre phnomnale et empirique mais elles ordonnent lactivit, lorientent, la structurent1. Comme lcrivait le philosophe Lachelier: Lhomme ne peut rester luimme quen travaillant sans cesse slever au-dessus de lui-mme. Les fins ultimes sont des abstractions agissantes qui dterminent les actions et les prises de parole des hommes. Toujours en projet, elles mettent en mouvement les volonts et les subjectivits, les empchent de se replier sur leurs tideurs, de confondre le gouvernement, en loccurrence le gouvernement de soi, avec une gestion pantouflarde. Tout comme la politique peut se dgrader dans le jeu politicien et son cortge dgosmes mal disciplins, la conversation peut patauger dans la mdiocrit. Mais dans lune comme dans lautre, le travail de lidal nest jamais aboli: arc-boutes entre le pire (rification, mcanisation, narcissisme) et le meilleur (humanit,
1. Hannah Arendt, Quest-ce que la politique?, Paris, Seuil, Points, 2001.
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sagesse, beaut), nos conversations sont limage vivante de notre ambigut. En elles la part de la ncessit, de la circonstance, de lintrt ne fait jamais compltement taire notre aspiration au bien. Dans nos jugements moraux, dans notre attachement presque viscral certains motstendards, dans nos scrupules, le rgne des fins, ce rgne jamais venir, se fait rentendre. Mme si nous lentourons de doutes, de tentations de renoncement, de colres ou dindignations, nous portons tmoignage de sa validit toujours prgnante. Nous le maintenons, mme en ngatif, dans nos plaintes ou nos dsillusions, et lattestons comme horizon vers lequel nous navons pas fini de tourner nos vies. Cest pourquoi dans nos conversations, nous tournons vite le dos aux cynismes les plus radicaux, tout ce qui rduit lhomme une opration strictement matrielle, tout ce qui dgrade le prestige de la vie humaine. Nous cherchons dans les ironies des dsenchants la preuve quelles ne sont que des idalismes dus, des confirmations, apophatiques pourrait-on dire, que la soif dabsolu nest pas teinte en eux. Car si toute conversation comporte une part de jeu, de mise en scne de soi-mme, de capacit rire de soi, ne pas se crisper sur ses certitudes, il ny a pas de conversation russie qui ne fasse merger quelque chose qui ne joue pas, un peu de cette vrit essentielle qui est le moteur plus ou moins secret de nos vies. Il faut que quelque chose affleure de cette soif inapaise qui est la ntre, de cette beaut tragique qui sous-tend nos existences et les rattache, quels quen soient lpret et linassouvissement, plus grand que nous. Commences dans
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linsignifiance et limmdiatet la moins satisfaisante, les conversations les plus marquantes nous ramnent, dun rien, sans crier gare, sans roulement de tambour et sans effet de manche, ce que la destine humaine a de plus prcieux. Quelque chose se laisse entrevoir, un entrebillement, un rien, une non-concidence entre le convenu et ce qui parvient sexprimer, comme entre les lignes, un clat de vrit qui dans sa simplicit fait mentir la facticit o lon senferre et soudain vous dsarme et vous touche. Ce qui est luvre dans nos conversations relve de ce que Vladimir Janklvitch appelle le presque-rien ou le je-ne-sais-quoi. De lindfinissable est au travail, au sein de nos clarts les plus irrfragables. Cest la musique de lessentiel qui ne demande qu sortir de lombre, du fatras de banalits que nous changeons couramment, sans y penser ou presque. Nous conversons avec cet espoir insens que le bavardage inutile momentanment cessera et que quelque chose enfin se passera, quun peu de limmense grandeur du vivre nous atteindra en plein visage. Le cri de rage de Hugo dans Philosophie (1860) est toujours le ntre quand il sinsurge de vivre dans une socit de ventres. Le bonheur matriel, crit-il, est la vanit suprme puisqu travers lui lhomme cultive la part la plus insignifiante et la plus phmre de son tre. Lhomme cre des walhallas de la chair, des enfers de jouissance. La socit matrialiste offre, en guise de bonheur ceux qui la composent hbts, de la viande et du nant. Socit sans me incapable de donner lhomme la nourriture spirituelle laquelle il aspire:
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Vous navez rien pour cette flamme qui est en moi, Vous me faites horreur avec votre ventre satisfait1. Dans le bavardage, nous nous donnons les uns aux autres la pture qui viendra combler artificiellement cet apptit suprieur: il arrive que nous nous gavions de mots comme des porcs, boulimiques dinsignifiances, de commrages, de btises, de mchancets. On ne parle pas, on bfre. Scouter, ce nest plus couter ce qui se dit dans le silence sous le bruit de la vie qui passe, cest regarder le ventre de lautre se gonfler sous leffet du vent quon y dverse. La conversation vritable ne calme pas notre faim de beaut, de mystre, de bont mais la creuse en nous redonnant un aperu de ces merveilles aprs lesquelles nous courons. Contre tout ce qui se prvoit, se programme, se dcide lavance, se compte, se thsaurise, la conversation nous ramne la conscience que la vie est un tat de constante improvisation. Une faon de faire mentir le dj dit et de maintenir intacte notre capacit dtonnement. Certes elle nest pas cette eau dans laquelle on se plonge pour soublier: la souplesse quelle exige de moi na de sens quaffermie par ma vigilance, labandon auquel elle minvite ne sera fructueux qu la mesure du poids que jy mets. Vladimir Janklvitch rappelle limportance, dans lchange, de ce que Quintilien appelait la mobilitas animi, la capacit de lesprit saisir ce qui se prsente lui et en faire son miel. Toute conversation,
1. Victor Hugo, uvres compltes, Paris, Le Club franais du livre, 1969, tomeXII, p.66.
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en ce sens, se place sous le signe du Karos, de loccasion saisir, du chemin qui bifurque, de limprvisible qui droute, de la prise de dcision vloce. Il y a, dans la conversation, comme un inconfort consenti, la remise en cause de ces torpeurs dans la quitude desquelles on construit nos routines. La conversation nous ramne linstabilit native de la vie. Sy trouve du tout ce qui en moi rclame de la rcitation, de la fiche technique, de la procdure. Jy reprends contact avec ce que la vie a dinconnu, de tortueux, de rversible. Le risque zro nexiste pas en conversation, le faux pas y est toujours possible, le mot de trop, lerreur dapprciation. Trop de plasticit et voil que je me crois roseau alors que je ne suis que girouette. Trop de raideur et me voil dracin, la moindre surprise, comme le chne de la fable. La conversation exige que je sois en mouvement, prt maccorder, ragir aux sollicitations de linterlocuteur, composer avec le rythme quil souhaite imprimer lchange, my adapter sans my soumettre. Pas de conversation sans cet veil, cette manire pour lesprit, le regard, loue dtre tendu vers ce qui peut venir, advenir, survenir. Il y a toujours quelque chose daventureux dans la conversation, de non prmdit, de non reproductible. Tout peut devenir occasion pour une conscience inquite, capable de fconder le hasard1 crit Vladimir Janklvitch, qui nous invite fuir comme la peste le
1. Vladimir Janklvitch, Quelque part dans linachev, Paris, Gallimard, Folio Essais, 1978, p.44.
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faux improvisateur, ce milliardaire qui se dguise en clochard, ce radoteur qui fait croire quil joue du jazz, cet imposteur qui voudrait confondre le gnie et la mmoire, cet avare qui feint de jeter par les fentres des trsors qui ne sont pas les siens, ce revendeur de pacotille, de pseudo et de toc toujours la trane de son prochain trucage, ce fraudeur qui maquignonne et cache ses rapines derrire un air inspir. Sa conversation fait croire quil pense quand il ne fait que rpter une leon apprise dans les traits qui enseignent lart davoir lair1. Un tel simulacre de crativit situe la conversation du faiseur aux antipodes de la cration vritable, celle qui rend toute recette drisoire et menace de faire clater toute convention. Pas de conversation sans que lesprit ne parvienne se faufiler entre les jambages et les hampes engourdis de la lettre. Mais pour cela, il faut cultiver en soi une forme dinnocence, cette intuition vloce sans laquelle il ny a pas de cration. Vladimir Janklvitch rappelle que le crateur ne se diffrencie pas par labondance de ses ressources intrieures mais par la vivacit de son intuition. Comme le disait dj en son temps La Bruyre, nous sommes assez riches pour pouvoir parler uniquement par citations. Il y a peut-tre en chacun de nous un thsauriseur, un collectionneur compulsif, un conome qui comptabilise ses acquis, gestionnaire de son domaine son savoir, ses expriences, son patrimoine, son rseau, sa culture, ses conqutes La conversation lui demande toujours
1. Ibid., p.45.
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doublier ses registres et ses inventaires, elle introduit du flottement dans sa mthode, de la libert dans ses servages, du dsordre dans ses prmditations. Les tlprompteurs, les directions assistes, les pantographes et tous les crans de contrle par lesquels nous croyons extirper de nos existences lesprit daventure cessent de fonctionner. Nous conversons dans lesprance secrte que surgira au dtour dune phrase le lapsus, laccident, le fou rire, le trou noir, le singulier, lhapax, de quoi embrouiller les taxinomies les plus serres, faire sonner creux les catgories en usage. Et malgr toutes les rebuffades que nous essuyons, toutes les dceptions que nous remportons de nos expriences de conversation, quand elles nont pas t la hauteur de nos attentes, nous ne nous avouons pas vaincus, nous recommencerons, sr que quelque chose, la prochaine fois, adviendra. Et sil nous arrive davoir la tentation du repli dfinitif, nous savons, par-devers nous, que nous perdons linnocence sitt que nous cessons de nous tourner le dos pour nous livrer au jeu de la contemplation narcissique1. Et nous repartons donc en conversation, la recherche de ltincelle, celle quon nentrevoit quen sortant de nos sentiers battus, quelque part du ct de linattendu. Toutes savantes que soient nos conversations, toutes charges quelles soient du poids de ce que nos vies nous ont appris, cest toujours lignorance en nous qui converse, qui appelle, qui met en branle nos certitudes, nos constructions, nos reprsentations. Sans nescience,
1. Ibid., p.93.
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sans cette part inextinguible de non-savoir, pas de mise en mouvement de nos paroles, pas dacheminement vers autrui. Cest assoiffs et affams que nous venons vers le semblable ou ltranger. Les rassasis ne conversent pas: ils ronronnent. On ne converse pas avec le militant ou le convaincu: on discute, on dbat, on sinforme, on argumente, on ferraille, on peut connatre les plaisirs de lagn mais on ne converse quavec la lisire indcise du militantisme, avec le ciel de trane des rsolutions, dans cette partie des certitudes qui restent ouvertes lindfini. On ne converse pas avec un homme qui croit avoir trouv la vrit et qui fait les cent pas, en attendant la mort, entre lalpha et lomga. On ne peut esprer converser quavec les marges de sa vrit, l o il tient encore laltrit, limprvu, linaperu. On se raccroche la vie qui sest loge dans les angles morts de son contentement. Lhomme qui croit savoir ne converse pas, tout au plus tente-t-il de sextirper de son achvement et de lasphyxie qui ly guette, limage du triangle quilatral dont le pote fait entendre le soliloque:
Je suis all trop loin Avec mon souci dordre. Rien ne peut plus venir (Guillevic, Euclidiennes, 1967)
Par la conversation les assis que nous risquons toujours de devenir se redonnent la possibilit de voir et de vivre la vie en funambules. Cest une pense libre que nous cherchons, vaille que vaille, y faire entendre, en lutte contre toutes les formes de pesanteurs qui conspirent
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la figer. On peut converser pour se rpter mais converset-on avec un phonographe? La conversation ne commence que lorsque le disque se raye et quun clat de voix indit se fraye un chemin travers lpaisseur de la gravure. On dira que bien des institutions sociales sappuient sur une vision plus nette et plus stable des identits et que lon a besoin, dans un monde changeant, de prennits plus rassurantes. Mais nos subjectivits souffrent aussi de corsetages dont elles ont besoin de smanciper. Au sein du temps qui dure et qui se rpte, la conversation maintient vivace la magie de linstant. Sur ltincelle pourtant, crit fortement Janklvitch, il est possible de fonder une thique. Paradoxalement la pointe aigu peut tre un fondement1. La conversation, en nous invitant nous aventurer du ct de linou et de linattendu, nous confronte la possible dsorientation, fait balbutier nos fiches de lecture et nos credo, met en question tout ce qui en nous sarroge le droit de sinscrire dans le marbre. Ce quelle fonde, cest une socit dphmres et ce quelle nous donne en partage, cest cela: notre tincelante prcarit, notre terrible joie dtre mortel. Quelle cherche exhumer le pass, en se donnant la douceur envotante de la nostalgie, quelle tente de se faire une ide exacte de ce quest le prsent, grand renfort de tableaux et de commentaires, quelle se projette dans lhypothtique avenir, conjurant au passage ses angoisses les plus sombres, la conversation se mfie de la fixit. Rappelant ceux qui
1. Ibid., p.110.
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y prennent part que leur chair est faite de temps, elle se prsente eux comme un fil qui serpente, comme un mouvement qui scoule et les met au dfi dy fondre leurs fantasmes dimmobilit. Linamovible ne fait pas bon mnage avec la conversation. La conversation se fait sous le signe de larabesque. Aux lignes droites, elle prfre les courbes et les sinuosits. On ne sait jamais o elle va nous mener. Diderot, dans ses Lettres Sophie Volland, dcrit bien cette dimension imprvisible de la conversation, qui lapparente une sorte de rve veill, de cration plusieurs, de tissage, de fatrasie la logique secrte: Cest une chose singulire que la conversation, surtout lorsque la compagnie est un peu nombreuse. Voyez les circuits que nous avons faits; les rves dun malade en dlire ne sont pas plus htroclites. Cependant, comme il ny a rien de dcousu ni dans la tte dun homme qui rve, ni dans celle dun fou, tout se tient aussi dans la conversation; mais il serait quelquefois bien difficile de retrouver les chanons imperceptibles qui ont attir tant dides disparates. Un homme jette un mot quil dtache de ce qui a prcd et suivi dans sa tte; un autre en fait autant, et puis attrape qui pourra. Une seule qualit physique peut conduire lesprit qui sen occupe une infinit de choses diverses. Prenons une couleur, le jaune, par exemple: lor est jaune, la soie est jaune, le souci est jaune, la bile est jaune, la paille est jaune; combien dautres fils ce fil ne rpond-il pas? La folie, le rve, le dcousu de la conversation consistent passer dun objet un autre par lentremise dune qualit
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commune1. La conversation, inspire, libre, djoue les limites de la logique avec une virtuosit vertigineuse, invente sa propre cohrence. Apparemment foutraques, chaotiques, inventives, nos conversations sont notre manire dhabiter le logos, de le retailler la mesure de nos folies propres, dy insuffler une musique dont on espre quelle saccordera avec celle des autres. Chacun joue sa partition et contre toute attente cela concerte. La conversation vritable commence lorsquon dcouvre le pouvoir concertant des mots. Nous nemployons plus, proprement parler, les mots sur un mode utilitaire, nous nous laissons porter par leur puissance vocatrice. Et si, comme le disait Sartre dans Quest-ce que la littrature?, les potes sont des hommes qui refusent dutiliser le langage, nous nous dcouvrons, dans la conversation, nous aussi un peu potes: nous nasservissons plus le langage un impratif immdiat de signification, nous le suivons l o il nous mne: vers nous-mmes, vers lautre, vers linconnu tapi en lui, en nous, et peut-tre dans les mots eux-mmes. Tant que nous sommes dans lchange utilitaire, nous ne conversons pas. La conversation ne commence que lorsquune autre logique fait son apparition, potique, musicale, mditative, silencieuse Nous ne sommes plus seulement attentifs ce que nous avons dire mais ce qui se dit, parfois notre insu, travers les mots. Il nous arrive de nous rendre compte de cette sorte denchantement en jeu dans nos
1. Denis Diderot, Lettres Sophie Volland, dition dAndr Babelon, Paris, Gallimard, 1938, tomeI, p.155. Lettre du 20octobre 1760.
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changes. Nous nous demandons soudain comment nous en sommes arrivs parler de tel ou tel sujet: nous refaisons le chemin comme si nous tions veills dun songe fait plusieurs. On peut croire alors que le charme est rompu, que lesprit de srieux reprend ses droits, la part en nous qui rclame des ides claires, de la logique, des certitudes. moins que, voyant la magie de la conversation en train de faiblir, nous ne tentions de la prolonger un peu en reparcourant lenvers la spirale qui vient de nous griser. Dans la conversation, nous voyons des hommes sefforcer de concider avec une identit laquelle ils semblent attachs comme des boues de survie. Rivs des reprsentations du monde, des ides, des convictions, ils nont pas toujours conscience que la conversation ne se dploie que dans les entrebillements, dans les faiblesses du dispositif compliqu quils ont mis en uvre pour croire et faire croire quils sont ce quils veulent paratre. Sans ces talons dAchille, sans ces angles chappant leur volont de matrise, sans ces dfaillances scandant leurs exercices dautopersuasion, nos conversations se rduiraient la mise en relation sommaire dles artificielles. Nos flottements, nos indterminations, le halo vague, mi-chemin du moi et du non-moi, qui nous trouble si souvent, en nous faisant nous sentir inachevs, ne sont pas seulement les meilleurs adjuvants de la conversation: elle nexiste que par eux. Cest lincomplet, linsatisfait qui se cherche, lhomo quaerens qui converse en nous. Celui que font biller ou sourire ses propres intransigeances. Lhomme qui croit
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stre trouv ne converse pas, il professe, scoute parler, ou sil converse encore, cest malgr cette illusion qui le gouverne, parce quun visage inquiet se laisse encore entrevoir dans un coin, travers la bance du masque imparfait quil porte. Si la conversation est encore un art, ce nest pas dabord dans lemploi des mots quil consiste, mais dans la capacit que nous avons daller la rencontre de ce qui, en lautre, nest pas fix. Converser, cest reprer dans le systme identitaire dploy par autrui les points de passage, les interstices, les incertitudes, cest lempcher de faire tranquillement son tour de garde, sa promenade de propritaire satisfait de lentretien de son domaine, cest lui faire retrouver le got de la flnerie travers les chemins qui ne mnent nulle part, la joie du chapardage dans des recoins qui nappartiennent personne, des greniers que lon namnagera surtout pas. On pourra toujours se dsoler que le langage sappauvrisse, que les nuances se perdent, la conversation nest mise en pril que lorsque nous croyons quautrui ne vaut la peine ni un regard ni dun gard: les mots les plus lmentaires y suffisent. Lhomme entirement occup porter sa propre personne, sa fonction, son statut social, son fardeau prestigieux sa russite, son savoir, son systme de croyance et qui na plus de temps ni dnergie consacrer la rencontre avec lautre ne converse pas: il met des signaux, de lautre ct dune rive imaginaire, pour transmettre qui veut bien lentendre quil a atteint le bon port. Snatorial, satisfait, pro, il ne converse dj plus avec lui-mme, comment le ferait-il avec autrui?
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En ne conversant plus, il ne peut plus chapper ce qui, justement, le sauverait de cette mort qui est luvre dans toute vie sociale, ce tombeau de lego triomphant, ce mausole des certitudes dans lequel jour aprs jour il sest enferm sans que plus une fentre ne donne sur linconnu. La vie est devenue une chose rgle et la matrise dont il y fait montre est le plus grand et le plus insidieux de ses malheurs. Mais quau dtour dun change, un mot soudain le frappe, une ide quil navait pas envisage, une perspective insouponne, et quil soit de nouveau prt se laisser interroger par ltonnement ou la surprise devant le surgissement de linconnu, cest le souffle de linespr qui lui revient en plein visage, faisant vaciller sur ses bases le costume de plomb quil porte. La vie est de nouveau possible, avec son cortge imprvisible, sa cohorte inattendue. Redevenu faillible donc accessible, il peut de nouveau converser. Comment aurions-nous quelque chose te dire/ nous qui sommes blesss/ si toi, tu es irrprochable?/ sous-entendent les passants et les arbres/ faussement immuables1 Cest la fragilit en nous, la dfaillance, qui conversent, et non la force ou la conviction. Elles prorent. Cest lhomme prcaire, qui ne dispose que de sa prire, qui se tourne vers cet cho de lhorizon, lautre, pour lui demander des nouvelles de ce drame la beaut abyssale quon nomme la vie. Notre poque nest pas moins propice quune autre la conversation. Les technologies du virtuel dessinent un
1. Jean-Pierre Lemaire, Le Cur circoncis, Paris, Gallimard, 1989, p.22.
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autre paysage de possibilits, de leurres et de contraintes dont la puissance nous galvanise ou nous ttanise, selon quon croit les dompter ou que lon se croit dompt par elles. Mais, quel que soit le degr de nos dfiances ou de nos enthousiasmes, le dfi est toujours le mme devenir homme et il passe par la confrontation directe avec autrui. Les machines ny changent rien: nous ne vivons que de prsence relle, moins de nous engouffrer corps et mes dans les illusions de la lanterne magique, ce qui, proprement parler, ne sappelle pas vivre. Rester vivant dans la mcanisation gnralise, humain dans le triomphe annonc des cratures amoindries, garder le fil de nos vies dans la dilution programme de ltre, maintenir le sens de lautre au cur des simili tudes, tels sont les enjeux profonds de nos conversations contemporaines. Le rgne toujours plus prpondrant de la technique dans le domaine des communications constitue un danger quand il se prsente comme une fin en soi et non plus comme un moyen de mettre en relation des individus. Trop confiant dans ses pouvoirs, elle prospre sur un leurre consistant faire croire que lon nexiste qu travers la connexion et lappartenance au rseau. La technologie du virtuel est une marchandise qui cache son dessein utilitariste derrire laura fascinatoire quelle suscite. trop virtualiser nos changes, on en vient perdre le got et le sens de la prsence de lautre, qui est la fois chance et risque, rayonnement dhumanit et inquitante tranget. dsapprendre ce quest la conversation in praesentia, soit lart de parfois se taire, de mesurer, avec tact, ce quil est possible
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de dire, dentendre, dans mes mots, la part en eux qui peut blesser, et mille autres accommodements faisant de toute conversation non une technique mais un art part entire, cest--dire une cration qui ne se modlise jamais compltement, qui assume sa dimension aventureuse et incertaine, dsapprendre tout cela qui ne sapprend quen prsence des autres, on perd graduellement le sens de laltrit et lon se rfugie dans une forme de bulle utopique qui produira de la violence ds quelle entrera en contact avec la rugosit et la complexit du rel. En conversant, on apprend la vie avec lautre, ce frre turbulent, cet tranger lair rogue, cette tte qui dpasse dans le paysage rationalis et qui vous regarde de tout linconnu de ses yeux. La connexion nest pas le mal en soi mais le devient quand elle fait perdre celui qui sy livre sans rpit un certain sens du relief humain.
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Cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o
Nos conversations contemporaines courent le risque de se noyer dans un bavardage gnralis. Cest le risque spcifique notre poque. Rien de neuf, dirat-on. En quoi nous sommes ramens au lien paradoxal mais ncessaire qui unit la conversation et le silence. Converser, cest faire taire, au moyen de la parole, la logorrhe qui nous loigne des autres et nous prive de nous-mmes. La conversation partage avec la posie, mais avec dautres moyens, cette ambition de crer du silence avec des mots. De dessiner, dans le bruit ambiant, des espaces de retrait o nous pourrons rentrer en nousmmes sans pour autant cesser dtre en relation avec autrui. La conversation est une faon dhabiter plusieurs le cur dsir dun silence. Le silence, comme lcrit Vladimir Janklvitch est une contemplation clandestine qui, comme la nuit, suspend les occupations bavardes du jour, met un frein lloquence des rhteurs, impose une sourdine la frntique agitation des affaires humaines1. Nous appelons bavardages les
1. Vladimir Janklvitch, Quelque part dans linachev, op. cit., p.223.
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changes dans lesquels nous navons pas su faire advenir la qualit de silence ncessaire au dploiement de la conversation. Dfaillance provisoire, ngligence ou indiffrence chroniques, trop grande volont de garder la main, de demeurer matre de la situation, peur de ce que lon trouvera dans le ressac des mots en usage, de sortir de la forteresse o lon sest claquemur et de montrer un visage tant soit peu humain les raisons de notre incapacit laisser le bavardage steindre et duvrer lavnement de la conversation sont infinies mais peuvent toutes se rsumer par la peur de ce que lon trouvera, en soi et en lautre, quand on sera parvenu faire taire la fonctionnalit en nous, son habitus et ses stratgies de neutralisation de limprvisible. Nous avons, vis-vis de ce que nous savons ou croyons savoir, vis--vis des ides que nous croyons ntres, vis--vis des mots qui constituent ce que nous pensons tre notre monde, lattachement que les trs jeunes enfants ont vis--vis de ces objets quon dit transitionnels. Nous ne sortons de nos cltures quarms de ces adjuvants symboliques par lesquels nous nous persuadons de toujours pouvoir retrouver notre chemin. Dans la conversation vritable, nous ne cherchons pas parler en tant que sujets constitus qui viendraient raffirmer auprs dautrui leur drisoire souverainet: nous coutons le silence qui sous-tend les paroles comme les identits et nous tchons dagencer des paroles qui soient susceptibles de ne pas rompre ce silence, des paroles qui puissent tenir face la beaut fascinante de ce silence fondamental. De nos conversations les plus russies, nous pourrions dire, a posteriori,
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quelles ntaient quune variation de ce silence, une musique, et qu travers nos mots cest ce silence luimme dont nous sommes parvenus faire entendre. Ce silence dont Wittgenstein crit, dans Culture and Value: Lindicible (ce qui mapparat plein de mystre et que je ne suis pas capable dexprimer) forme peut-tre la toile de fond laquelle ce que je puis exprimer doit de recevoir une signification. Ce silence nest effrayant que pour celui qui ne sait pas comment sy tenir. Celui-l bavardera, pour combler ce quil croit vide. Il sera logorrhique, intarissable, inpuisable, occup dverser des mots et des ides dans le tonneau des Danades de ce quil croit tre le rel. Mais quiconque connat la quitude de ce silence celui que lon cherche dans la mditation, dans le repli solitaire, la lecture, la rverie, la prire, le regard intrieur , cest elle quil cherchera rejoindre travers la conversation. La conversation est cette utopie dun silence que la parole permettrait de rejoindre dans lespoir dy fonder une socit de solitaires. Soit, comme lcrit Jean Nabert: Seules des consciences ayant travers lpreuve de la solitude peuvent vritablement dire nous1. Consubstantielle au silence, on ne stonnera pas que la conversation fasse si aisment son miel de toutes ces pratiques humaines qui plongent leurs racines au plus profond de ce silence. Alors et alors seulement la dchirure nous parat tolrable entre la contemplation et les mots que nous trouvons pour tenter den transmettre
1. Jean Nabert, lments pour une thique, Paris, Aubier, 1971, p.48.
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lexprience. Dans nos moments de grce, nous conjurons la maldiction, le mauvais dire, le malentendu, limpuissance faire entendre ce qui se joue de lautre ct du miroir. Notre sensation de bonheur est la mesure de sa raret. Non seulement nos mots rendent compte avec suffisamment de pertinence de ce qui sest jou dans le silence mais encore ils parviennent en transmettre lcho. Nos conversations alors sont semblables lcriture, elles contournent limpossibilit laquelle se heurtent dordinaire nos paroles, elles ne rompent plus le silence et le donnent en partage. La conversation, chez Proust, fait partie du temps que lon perd et quil faudra fconder par la grce rtrospective de lcriture, tout comme chez Pascal la conversation fait partie de ces divertissements o lhomme oublie sa condition mortelle et la conscience de sa misre qui sont pourtant la seule grandeur dont il pourrait se prvaloir. Le narrateur d la recherche du temps perdu inventorie tous les dysfonctionnements de la conversation rgie par la loi du quiproquo: Nous sentons dans un monde, nous pensons, nous nommons dans un autre, nous pouvons entre les deux tablir une concordance mais non combler lintervalle1. La conversation, chez Proust, nest jamais un moyen de concordance suffisant. Seule lcriture peut rduire la fracture entre ce que lhomme ressent ou prouve au plus intime et ce quil peut en exprimer au moyen du langage. Chez lui la conversation
1. Marcel Proust, Le Ct de Guermantes, I, Paris, GF-Flammarion, 1999, p.113-114.
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ne peut tre cratrice, elle prospre sur une faille quelle est impuissante rduire. Le dsastre serait sans appel si lcriture ne venait sauver rtrospectivement ce qui a t manqu. On est en droit de partager le pessimisme proustien. Mais il arrive que nos conversations soient des recueillements, des attentions portes linfime, des partages de lindicible. Il nous arrive, avec des proches ou des inconnus, de voir la distance soudainement sabolir. Il suffit dun rien, ou presque, dun mot qui semble tout droit sorti du cur ou du ciel des ides, quimporte, pour que seffondre le fatras de mdiocrits o lon voudrait nous faire clapir. Nous en avons tous loreille de ces mots sortis de nulle part et qui nous ont paru des arches miraculeuses, des ponts suspendus dans le nant. Ils nous ont fait leffet de ssames, de posie offerte, dclats de beaut donns dune main qui ne sconomise pas. Mots rares mais qui donnent limpression dune prodigalit inimaginable, comme si des forces enfouies ne demandaient quune occasion pour se rpandre sur le monde. Ils rparent dun seul coup la machinerie dglingue des langages. Dun seul coup font mentir la fatalit de lincommunicable. Sans crier gare, de la beaut surgit des mots les plus uss en apparence et avec elle la preuve que quelque chose ici est digne dtre aim. Comme lcrit Wittgenstein dans une lettre Engelmann du 9avril 1917: Si seulement vous nessayez pas dexprimer linexprimable, alors rien nest perdu. Mais linexprimable sera inexprimablement contenu dans lexprim.
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La conversation, lorsquelle est lanti-bavardage, est le prolongement naturel des pratiques silencieuses que nous avons inventories plus haut: prire, contemplation, rflexion, lecture, etc. toutes ces pratiques par lesquelles nous pouvons partiellement chapper au faonnement gnralis des penses et des gots et lil absolu des pouvoirs. Dans un trait aujourdhui bien oubli, LouisAntoine Caraccioli faisait lloge de la conversation avec soi-mme, suprieure toute autre, et aune secrte laquelle se mesure la qualit de la conversation en socit. Lorsquon parvient tre avec autrui avec autant de profondeur et de sincrit quavec sa propre me, la conversation atteint au degr dintensit de la mditation: La conversation intrieure, crit Caraccioli, na garde dapprhender une honnte socit; elle en connat trop bien les avantages. Lme, parmi les personnes quelle sait se choisir, ne perd rien de ses rflexions: aussi tranquille que si elle tait seule, elle profite utilement de lavis des autres. Les esprits, dans une mutuelle communication, slectrisent, et il en sort de vives tincelles1. Pourtant cette image dune bienheureuse continuit, notre exprience oppose celle dun cartlement souvent douloureux, dun va-et-vient prouvant entre repli mditatif et confrontation avec autrui. Dans son Art potique, Paul Claudel rsume avec une concision admirable la contradiction qui est au cur de la subjectivit, dans son rapport avec elle-mme et avec autrui: De mme que
1. Louis-Antoine Caraccioli, La Conversation avec soi-mme, Lige/Bruxelles, Bassompire/Van der Berghen, 1771, p.37.
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lhomme sinstruit du dedans par lusage, il se faonne au dehors par le choc1. Fait de tout son tre et de tout son langage pour participer au monde, pour sy projeter, pour y rayonner de toute la puissance de son incompltude, de toute la force dsirante de ses lacunes, de toute la crativit de ses oublis, lhomme se heurte des fins de non-recevoir qui lamnent dsesprer de son propre allant. Cest pourquoi toute conversation russie relve ses yeux dun miracle: la promesse est enfin tenue. Mais quelle le soit ne tient pas lieu de norme. Elle est une exception, une raret. Cest la faiblesse de la plupart des rflexions sur la conversation que de la tenir pour acquise. Lorsque Merleau-Ponty, dans Phnomnologie de la perception, prsente le dialogue sous lgide dune entente dont le langage serait le garant, il passe sous silence ce quil faut de luttes, defforts, dajustements, de microdfections, desquives, pour que ce terrain commun soit conquis: Dans lexprience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pense et la sienne ne font quun seul tissu, mes propos et ceux de linterlocuteur sont appels par ltat de la discussion, ils sinsrent dans une opration commune dont aucun de nous nest le crateur. Il y a l un tre deux, et autrui nest plus pour moi un simple comportement dans mon champ transcendantal, ni dailleurs moi dans le sien, nous sommes lun pour lautre collaborateurs dans une rciprocit parfaite, nos perspectives glissent lune dans
1. Paul Claudel, uvre potique, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1957, p.191.
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lautre, nous coexistons travers un mme monde1. Dans la conversation et cest l toute sa magie finit par paratre donn ce qui est le fruit dune construction minutieuse. Le bonheur de la conversation tient ce sentiment de spontanit, de lcher prise ou daccordimmdiat: sommet de lart que le moment o lart soublie en donnant limpression de la facilit ou du parfait naturel. Nous appelons conversation, en franais, ces moments de plnitude o les mesquineries et les contrefaons en usage cessent miraculeusement davoir cours. Mme acclimats au scepticisme contemporain, mme dsabuss par ce quon nomme parfois le principe de ralit, cette fatalit moderne, le mot de conversation reste investi dune part irrductible didalit. En lui nous disons notre insatiable dsir dune sociabilit digne de lhomme, ce projet qui nous fait encore rver. Mme quand on la dit menace ou morte, nous navons pas fini de la voir briller dans le ciel des ides, des devoirs et des vertus, ce capharnam invisible et surann qui nous aide vivre dans le ddale des faux-semblants auquel on voudrait que nous rsumions le monde. Intuitivement nous distinguons la conversation vritable de la fausse monnaie qui circule en son nom. Du bavardage au blabla, du dialogue de sourds la langue de bois, notre langage nest pas avare de termes ou dexpressions pour dsigner ces parodies de conversations qui nous loignent de nous-mmes et de nos semblables
1. Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, Tel, 1945, p.407.
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sous couvert de nous relier les uns aux autres. La contribution de Heidegger cette rflexion sur la parole authentique est dune grande puissance et dgage les perspectives dune mtaphysique de la conversation. Dans tre et temps, il montre que le Dasein, ltre-l, est port au bavardage (das Gerede) comme il lest laffairement. Tent par lexistence factice du on, le Dasein parle pour parler sans chercher comprendre de quoi il parle. Le bavardage est la possibilit de tout comprendre, dit Heidegger, sans appropriation pralable de la chose. Entretenant une relation de curiosit au monde, le Dasein y oublie quil est fondamentalement un tre-pour-la-mort. Il ne peut sortir du bavardage quen se soustrayant la dictature du on et en prenant conscience de sa condition dexil, dtre dchu1. chapper la maldiction du on implique une attention et une manire obstine dhabiter la parole mais surtout de repenser le rapport que nous entretenons avec notre propre mort. Le bavardage rsume en effet, selon Heidegger, lattitude que nous avons lgard de la mort: nous en connaissons linluctabilit mais nous calmons langoisse lie cette certitude par son ajournement. Cette manire de jouer avec la certitude de la mort vient fausser notre parole, y introduire un jeu qui en affaiblit la porte. Le bavardage relve de ce que Pascal nommait le divertissement: nous y dtournons notre attention de notre condition mortelle et dmontisons
1. Herv Pasqua, Introduction la lecture de tre et temps de Martin Heidegger, Lausanne, Lge dhomme, Mobiles, 1993, p.81.
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par l mme la valeur de notre parole. Ce nest quen assumant cette condition, quen parlant en vue de linluctabilit de la mort, que nous chappons au bavardage. La conversation vritable ne commence que lorsque nos mots sont ressourcs au memento mori. Alors seulement notre parole se revivifie et nous raccorde lirrductible grandeur du vivre humain. Lorsquon prend conscience de tout ce quimplique une conversation, on comprend que le bonheur que nous y prouvons nest ni un hasard ni une illusion. Que des subjectivits si disparates parviennent sentendre, que des trajectoires si dissemblables finissent par se croiser et saccorder, que des usages si divers, des univers si diffrents se rencontrent, que des ressources si htrognes soient mobilises pour le mme dessein tient toujours dune forme de miracle. Ce dont nous jubilons alors intrieurement nest pas circonstanciel. Cest un vnement part entire, et lun des plus grands qui puisse advenir dans nos vies. Dans nos ngligences et nos amnsies chroniques daffairs, nous ne linscrirons que rarement dans la liste des grands vnements de nos vies. Pourtant, ces moments o la conversation a cess dtre un bavardage pour devenir une rencontre ou le dvoilement dun silence, ponctuent nos vies et lui redonnent immdiatement, en dehors de tout credo, sens et esprance. Ces bonheurs de la conversation ne sont pas rien: ils ralisent la promesse que nous sentons obscurment et obstinment inscrite dans cette humanit dont nous sommes la fois les porteurs et les tmoins. Mme si nous ne savons pas ou ne voulons pas nommer ce qui nous est ainsi rvl
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au dtour dune conversation, nous prenons conscience dune sacralit inhrente au vivre humain. Ce que nous avons entrevu, l, dans le rapport avec lautre, soudain si proche, aussi proche de nous que nous-mmes, nous savons que cela a voir avec lessentiel. Cela fait renvoie nant dun seul coup toutes les mesquineries, les approximations et les automatismes dont nous nous contentons ou feignons de nous contenter dans nos relations humaines. Un seul clat de parole vraie suffit pour que nous soit redonn lespoir de construire une vie hauteur dhomme, droite et digne. Les fausses valeurs dont se gorge le discours social jusqu lcurement nous apparaissent dans toute leur vanit: facticit des gloires et des critres sur lesquels on sarroge le droit de juger de la russite dune vie. Lorsque la conversation sexhausse hors des faux-semblants, elle nous projette dans une contre originelle, familire et pourtant introuvable, celle de la communaut des hommes. Elle nous redonne un lieu. Comme le dit Georges Gusdorf, il existe une sorte de religion de la parole chez des hommes dtachs de toute religion proprement dite, comme si un certain usage du langage pouvait tenir lieu deschatologie1. Lorsque la conversation sextirpe du marais des convenances et des malentendus, elle devient une sorte de salut qui saccomplirait dans lordre de limmanence, le temps dprouver la vie rconcilie avec elle-mme. Un mot sur ce marais des convenances. Pour saccomplir, lvnement-conversation a besoin quune distance
1. Georges Gusdorf, La Parole, op. cit., p.118.
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adquate ait t cre, propice louverture des uns et des autres. La Rochefoucauld dans une maxime fameuse a bien dit que la confiance fournit plus la conversation que lesprit (Maxime 421). Cette confiance, les rgles lmentaires de la politesse permettent den crer les conditions, si toutefois elles ne se figent pas en un formalisme venant tuer dans luf le naturel et linventivit. Les conventions ne sont pas une dcoration prime, inutile et extrieure, comme dit Adorno, mais le moyen de crer un autre rapport que celui de la domination, de la concurrence, du mpris ou de lindiffrence. Tant quelles ne sont pas prises pour des fins ou lues dune manire trop strictement littrale, elles sont des adjuvants essentiels la conversation, permettant dtablir le rapport le plus juste avec autrui, suffisamment proche pour quun lien sincre puisse sinstaurer, mais suffisamment distant pour que llan fraternel ne sombre pas dans une familiarit entravant tout essor de lexigence de beaut, de dignit et de vrit que nous devons lhumanit en nous et en lautre. Un mot rsume lui seul lesprit de la conversationet cet ajustement incessant quil implique: le tact, cette dtermination de la diffrence qui rside dans des carts conscients1. Sans lui, cest la violence qui simmisce au sein des changes verbaux. Parler sans dtour dit Adorno, en jetant la figure de lautre ce quon a lui dire, cest le rduire et le brutaliser. En ironisant sur les conventions et les rgles de politesse, en les considrant
1. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, op. cit., p.43.
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comme des artifices obsoltes, bien des contemporains jouent le jeu dangereux de la rification et de la fonctionnalisation des rapports, version moderne et faussement police de lasservissement: Lobjectivit dans les relations entre les hommes, qui fait place nette de toute enjolivure idologique, est dj devenue elle-mme une idologie qui nous invite traiter les hommes comme des choses1. Un mot galement sur le rire, sur lenjouement ou la gaiet qui sont des lments-cls de la conversation, comme un contrepoint la gravit, un pied de nez lesprit de srieux qui risquent toujours de figer nos changes. Le rire est un principe de fluidit et de jeu, qui peut contribuer la cohabitation de nos divergences. Il est toujours l pour nous rappeler que, selon le mot de La Rochefoucauld, qui vit sans folie nest pas si sage quil croit (maxime209). Le rire dans la conversation est comme la place du pauvre dans les tables anciennes, un espace mnag au dieu qui pourrait venir, limpens de nos reprsentations, lirrductible fantaisie de la vie, qui est lenvers exact de son tragique, laura de lgret rayonnant autour de sa grandeur. De lironie socratique lhumour plus mlancolique, le rire est cette souplesse qui nous vite de nous heurter les uns aux autres. Quand tout pourrait nous opposer, il dgage un espace de relativit o nous pouvons faire ensemble une halte momentane. Il est le rappel que nous cherchons plus que tout accorder nos violons. Il est une harmonie, un
1. Ibid., p.51
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principe daccord qui bruyamment se rappelle nous pour dire nos raisons et ce quelles portent en elles de rigidit et de totalitarisme larv que la vrit ne vaut jamais quon sentre-dvore. Nous bataillerons pour dfendre nos ides, nous jouerons loyalement la partition que nos convictions et nos engagements exigent de nous mais il y a une ligne dintransigeance que nous ne franchirons pas: le rire est l pour la faire teinter nos oreilles lorsque la passion menace de nous rendre sourds laltrit. Il existe une forme dhumour qui mtamorphose ou potise la contingence en y faisant rapparatre dans un clat de rire le visage pathtique du monde. Ce rire-l nous ramne notre grandeur native et nous en fait rentendre le souffle dans nos vies amoindries. Ce rire est lexacte antithse de la dfinition quen donne Bergson: il est du vivant se dgageant de la mcanisation gnrale, marque de lhomme en lutte contre le devenirchose que portent en eux tous les systmes auxquels il se donne. Sa drision est entirement tourne vers ce qui rtrcit lhomme, comme une libert fondamentale qui redirait ses droits contre les mises en quation du vivre. Fragment dune fte qui naura jamais lieu, cho carnavalesque dune utopique communion universelle, le rire dit notre adhsion viscrale la vie en tant que telle. Comme la toile dont le peintre laisse entrevoir la trame sous les reprsentations quil y peint, le rire est la nudit de la vie que nos croyances et nos constructions idologiques ne parviennent pas recouvrir. Ce rire-l ne doit pas tre confondu avec sa falsification, si triomphante
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aujourdhui. Le rire qui envahit lespace mdiatique est porteur, le plus souvent, dune autre drision. Il se trompe sciemment de cible en sattaquant cet lan naf qui en nous demande de la grandeur ou de labsolu. Cet humour vise nous faire sourire ou rire de notre condition desclaves modernes et uvre mutiler toujours davantage nos vies. Bras divertissant du systme marchand, ce rire est comme le vin abrutissant du soldat qui monte au combat. Notre corps social en est satur. Il ne rend pas lucide. Sa fonction est dengourdir la manire dun anxiolytique bon march la posologie curante. Il retaille la vie pour la faire tenir dans les vtements triqus du prsent. Lorsque le premier des rires retentit, celui qui grandit lhomme, le bavardage cesse de facto et la mtamorphose de la conversation est en bon chemin. Lorsque cest le deuxime rire qui se fait entendre, la droute est inluctable: lalbatros humain est de nouveau condamn au rabaissement. Que les mots que nous utilisions soient frustes, simples ou raffins voire sophistiqus nest pas lenjeu essentiel de la conversation. Nos conversations ne sont la trane daucune rhtorique et daucun art de vivre. Ce qui importe, cest que les mots y soient vrais. Le seul critre de cette vrit est le suivant: les mots que nous utilisons sont-ils la hauteur de ce quest la vie humaine, de la sacralit qui lui est inhrente? Il y a des paroles qui triquent la vie, dautres qui la fardent dune manire indigne, en en gommant lpret derrire une mivrerie scandaleuse, dautres qui en ternissent la force lumineuse, dautres encore qui la transforment en une
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pornographie rptitive et sans me. Trop grossiers ou trop affects, trop obscnes ou trop gristres, les mots pour dire la vie ne viennent pas facilement et nous conversons toujours dans lesprance de trouver les plus justes. On appelle conversation cet effort sans fin par lesquels les hommes cherchent se donner mutuellement limage la plus fidle de la vie qui les emporte. La conversation est le moyen par lequel lhomme tente de sacclimater lirrversibilit du temps, daccompagner la vie dans son coulement tout en en prouvant la lgret, plus forte que toutes les angoisses. La conversation est constitue de la mme toffe fluide que le temps. Elle convertit en une sorte de sagesse sans doctrine et sans prceptes ce qui en nous veut durer contre toute raison, voudrait rsister artificiellement cette fuite du devenir. La conversation est cet art par lequel nous apprenons tre mortels, entrer dans le rythme de ce monde o les choses ne surviennent quune fois. Et loin de nous rendre plus insignifiants et inconsistants, cette sagesse inhrente la conversation nous amne saisir linstant, le vivre dans sa qualit intrinsque de prsent, en prouver la saveur sans-pareille, phmre mais relie linfini du temps qui se dploie vers lternit ou labsence de temps. La conversation fait sonner creux nos rves dimmortalit, nos fantasmes de prennit. Elle nous apprend vivre le prsent et nous sentir prissables. Elle nest pas lantidote langoisse mais langoisse devenue srnit, se rendant compte que leau qui lengloutira est celle-l mme qui la porte, la fait tenir la surface des choses. La conversation est
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la philosophie des illettrs, la beaut des non-artistes, la sagesse des sceptiques. Elle ne promet rienet surtout pas le bonheur: elle le donne, ici, maintenant. Dans la conversation, nous cessons derrer dans des temps qui ne sont pas les ntres. Nous qui avons tant de mal, comme dit Pascal, tenir au temps prsent, toujours anticiper lavenir comme trop lent venir ou nous rappeler le pass dans lespoir insens de le ressusciter, la conversation nous apprend vivre dans ce prsent qui nous blesse et nous afflige. Naturellement enclins chercher refuge dans la nostalgie ou nous projeter dans le futur, ainsi nous ne vivons jamais, mais nous esprons de vivre; et, nous disposant toujours tre heureux, il est invitable que nous ne le soyons jamais1. La conversation, contrairement ce que pense Pascal, nest pas fatalement marque du signe de notre misre et dvalorise comme chimre divertissante. En nous recentrant sur le prsent, en nous convertissant sa labilit fondamentale, elle nous apprend nous penser en mouvement, tres en perptuel devenir qui doivent fuir les stabilits illusoires pour prendre place dans le flux majestueux qui les mne la vrit que la mort, comme une photographie absolue, donnera leur vie. Dans la conversation se nouent les deux temporalits qui font lhomme: linstant prsent et lternit. Par la premire nous nous acceptons fugaces et faits de sable. Par la seconde nous prenons acte de labsoluit dont toute vie humaine est porteuse. Ftu de paille la
1. Pense 172, dition Lon Brunschvicg.
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surface du visible, je ne suis rien ou presque, et en mme temps jatteste, par le fait mme dtre en vie, quune aventure inoue est en train de saccomplir dont aucune misre ne pourra me faire dchoir. Nos conversations tiennent toujours par un certain plan au bavardage et linsignifiance. Et pourtant le pivotement est tout instant possible, la dignit et linsondable beaut du vivre peuvent se frayer un chemin quel que soit le registre auquel appartiennent les mots qui seront prononcs. Limportance est quils tiennent face lvnement de la vie prenant ou reprenant conscience delle-mme. Comme devant le miroir, le matin, on se met parfois se voir, et non plus une image aux contours reprables, mais comme un visage qui franchirait la gangue routinire avec son air de premire fois, tout moment un accent de vrit peut sinfiltrer dans la fonctionnalit de nos changes. Et nous lprouvons, chaque fois, comme une offrande inespre qui rachte les dsillusions accumules. Il nous semble entrevoir une possibilit de recommencement, un dgagement de lhorizon sur quoi rinventer notre existence, la relancer sur des bases clarifies, assagies. Avant dtre une affaire de langage, la conversation est une affaire de vision. Marguerite Lna, dans Patience de lavenir, raconte une parabole indienne qui peut nous clairer sur ce point. Un vieux sage dialogue avec des ouvriers la peine dans une carrire sous la chaleur crasante du soleil. Il demande chacun dentre eux ce quil est en train de faire. Le premier lve vers lui un visage morose et lui rpond: Tu le vois bien, je casse des
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pierres. Le deuxime le regarde avec fiert et lui dit: Tu le sais bien, je gagne ma vie. Le troisime, les yeux pleins de lumire, lui dclare: Ne le devines-tu pas? Je btis un temple pour mon Dieu. Marguerite Lna commente cet apologue en disant que dans sa concision limpide il suggre toute une phnomnologie du temps ordinaire1 ce temps ordinaire auquel appartient la conversation. Dans ce temps ordinaire, celui des travaux et des jours, o la vie sprouve dans le risque de son usure par la rptition et la monotonie, laction et la parole voient leur signification sroder et leur fin ultime rejete dans le lointain. chacun de garder lesprit le cap qui donnera sens ce quil vit. On peut, comme le premier ouvrier, senfermer dans limmanence et se replier sur une sorte de ressentiment agressif, rduplication de son malheur. On peut, comme les deux autres, tourner son travail vers un but qui lui donne sens. Une dignit se fait entendre dans la rplique de lun comme de lautre. Dignit au premier degr de lhomme qui accomplit son travail pour vivre. Premire forme de transcendance. Dignit sublime du troisime ouvrier qui projette son travail sur un plan suprieur et le conoit comme une uvre de clbration. Dans les trois cas, la tche est la mme, mais le regard qui est pos dessus la transforme: le premier excute et finalement est excut, comme nantis par sa tche; le second agit et sapproprie son labeur, en faisant un moyen
1. Marguerite Lna, Patience de lavenir. Petite philosophie thologale, Bruxelles, Lessius, 2012, p.22.
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daccomplissement; le troisime la voit en crateur et sen libre dans un geste dune humilit souveraine qui le rend lgal non seulement du matre de la carrire mais encore du sage lui-mme. Cet apologue nous renvoie au type de rapport que nous entretenons avec notre vie. En sommes-nous les victimes, les agents ou les princes? Est-elle un servage, un champ daction ou un royaume? Dans le premier cas, nos conversations seront semblables des tremblements de peur et des rictus de haine. Dans le second cas, nos conversations prendront la gravit et la probit des hommes qui accomplissent loyalement leur tche. Dans le dernier, elles sapprocheront du silence de la prire, se feront contemplatives, recueillant le moindre fragment du mystre de la vie comme une offrande porter en pleine lumire. Dans ses Conversations dans le Loir-et-Cher, merveilles de libert et dinvention crites entre 1925 et 1928, Claudel a bien dit cet entrelacement du prsent et de lternel dont la conversation est faite: Tout ce qui sagite de souvenirs et dides htroclites dans la tte dun voyageur comme les clous dans une calebasse mexicaine, tout ce qui peut sarranger entre elles daccrochements arbitraires, est assez bien reprsent, comme du coq lne, par la conversation intempestive et disjointe quentretiennent la faveur dune promenade sur leau ou dune panne automobile quelques plerins de cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o1. La
1. Paul Claudel, Conversations dans le Loir-et-Cher [1935], Paris, Gallimard, LImaginaire, 1962, p.7.
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conversation, comme dit lun de ses personnages, ressemble un concert quil est trs agrable dcouter sans y participer. Ce bonheur de la conversation vole, de lcoute silencieuse, de loreille qui trane est la preuve que toute conversation dpasse le cadre de ses participants et est toujours tourne vers un destinataire cach. Sil y a des changes narcissiquement referms sur euxmmes, reflets de miroirs tendus les uns vers les autres, les plus accomplies de nos conversations sont offertes une instance absente vers qui nos paroles se tournent. Cette instance, quon la nomme ou non, nefface pas ou namoindrit pas la prsence de linterlocuteur mais au contraire lui donne une aura plus grande, sorte de majest fondamentale que rien ne pourra venir avilir, et dont elle sert de rvlateur. Nos conversations ont pour but de faire apparatre lhomme en nous et en lautre et de faire entendre des paroles la mesure des visages ainsi apparus. Le rapport de causalit entre ces divers vnements est variable: le visage de lautre surgissant des routines peut librer le mien de ses masques, ou inversement, comme lagencement dune parole vraie peut tre llment dclencheur de ces piphanies rciproques ou leur consquence heureuse. Quoi quil en soit, nos paroles cherchent djouer la fatalit de linfra inscrite au cur des socits que Richard Rorty nomme ddivinises1. Mme indirectement et maladroitement, ces conversations-l
1. Rmi Brague, Les Ancres dans le ciel, Paris, Flammarion, Champs Essai, 2011.
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raffirment notre condition danimal mtaphysique, se tenant debout, merveill et tonn, devant un ciel muet mais pas vide. Un acquiescement, antrieur toutes les raisons quon se donne pour les justifier, anime nos conversations, souffle fondamental qui en est larmature secrte, faite de presque rien. Dans nos dngations les plus rageuses, se fait entendre lcho dun oui qui nous fait vivre et esprer parfois contre nos ides mmes et nos protestations desprits forts. Insatisfaits des mots qui ne sont pas la hauteur, nous allons de conversation en conversation, avec une patience qui ne nous appartient pas, la recherche de paroles essentielles, srs quelles sont, comme dit Valre Novarina, notre vrai sang. Mme lorsque nous nous jetons la figure les pauvres insignifiances de nos routines et de nos fatigues, nous savons bien, par-devers nous, que cest pour en rcolter quelque chose, un retour qui fasse mentir la mcanique, un a va? matinal qui attend autre chose que la vague oui quon lui rtorque ordinairement, comme un filet ngligemment jet dans lesprance dune pche miraculeuse. Nous uvrons par ailleurs, avec dautres moyens, lavnement dinstitutions justes qui favorisent la vie bonne pour soi et pour les autres. Notre soif dducation, de culture, dart, de justice, de libert, de scurit, de prosprit, dquit se traduit dans une action politique et une responsabilit citoyenne. Mais nos conversations sont agies par une puissance plus lmentaire encore, antrieure au devoir, sorte de spontanit bienveillante, de don et de sollicitude, pour reprendre
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le vocabulaire de Paul Ricur dans Soi-mme comme un autre. Cette chose qui nen est pas une et qui, en nous, ne peut jamais se masquer ou se drober, sous peine de passer ct de nos vies, cette nudit premire dont le visage et le regard sont les lieux. Sans avoir lair de rien, toujours informelle et en passe de se diluer dans lordinaire, la conversation fait de notre responsabilit dhomme une lgret. Les fronts nont pas besoin dtre plisss, la gravit peut passer son chemin, la conversation est semblable cette arabesque qui vient mettre du dsordre dans les affaires trop bien ranges, rintroduire un souffle de libert dans les servages auxquels nous consentons par peur viscrale de la vie. Clairon qui brutalise en nous lhomme qui voudrait dormir, pied de nez notre devenir de statue, la conversation vritable nous ramne toujours du ct de lincertain et de limprvisible, avec leur tempo qui rclame de nous une souplesse et une dextrit descrimeur, non pour ferrailler avec lautre mais pour tuer en nous le commandeur, cette figure toujours en avance dune fixit, qui se croit ternelle avant mme davoir vcu. Sil arrive que la conversation nous fasse entrevoir ce que Marguerite Lna nomme les batitudes de la parole1, cest dissmines dans londoiement tantt fade et tantt furieux de lici maintenant, clats de vrit qui empchent le paysage contemporain de se refermer sur son vide et son absurdit. Contre lpoque, cette chimre qui se prsente toujours sous
1. Marguerite Lna, op. cit., p.271.
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lapparence du chaos, la conversation rinvente la possibilit dune pudeur au cur des talages obscnes du prsent. Comme lcrit Jean-Louis Chrtien, la pudeur ne seffraie pas de la proximit, mais de labolition de la distance qui ferait perdre la proximit1. La question est de trouver la bonne distance entre nous, nos semblables et le monde. En admettant que la socit contemporaine se caractrise par une dmocratisation sans prcdent de la parole, dont lautoclbration bruyante constitue lun de ses sujets de prdilection travers la vnration doutils technologiques de communication qui sont supposs la permettre, il est peut-tre opportun de rappeler que lchange oral sapprend et relve dun art qui na rien dinn. On peut certes considrer que lon converse comme on est, dans une vidence prendre ou laisser, mais la conversation nest jamais rductible un tat de fait: quoi quon en dise ou en pense, elle est un art et, en tant que tel, exige de ses praticiens un effort pour atteindre le but vis, un travail sur soi, sur son comportement, sur ses attentes, sur son langage, sur ses manires, sur son savoir. Le temps des arts de vivre et des rgles crites dans le marbre nest plus. Dont acte. Mais on ne peut pas faire comme si tout tait possible. Comme si lgard, lcoute, la patience, le tact, lattention, la dlicatesse, la pudeur, la peur dennuyer, dimportuner, de blesser taient des mots et des ides obsoltes. On peut parler comme on bfre, dverser sa
1. Jean-Louis Chrtien, LEffroi du beau, Paris, Cerf, 1987, p.69.
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logorrhe la vitesse dont on engloutit de la nourriture de fast-food. On peut se mettre dans la tte et la bouche des tombereaux dinepties, senivrer de sirops, le chemin pour devenir des hommes nen sera que plus compliqu. Dans cette gographie-l, on a tout intrt passer par le haut, route exigeante, qui nous demande de nous allger de tout le superflu accumul. De le jeter par les fentres dans un grand nettoyage de printemps. Converser, cest tordre le cou au thsaurisateur en nous, au petit rentier radoteur ou au gestionnaire maladif qui voudrait prendre les rnes de notre intriorit. De quoi la conversation vritable se nourrit-elle? De tout ce qui fait la qualit dun silence. Quelle que soit la source o lon sabreuve, quelle soit plutt philosophique, esthtique, spirituelle, littraire, potique, naturelle ou autre, la conversation exige de nous une attention ce qui fait le prix vritable de la vie, une chasse sans relche aux fausses valeurs, aux sirnes de lheure prsente, une coute de ce que lautre a nous dire travers la fragilit de ses mots. Si lHistoire se fait toujours ailleurs, si elle semble avoir dsert des socits engourdies par leur complexit, la conversation, elle, nous appartient. Elle est lun de nos biens les moins clinquants et les plus lmentaires sans lequel la socit nexiste pas, nest que lettre morte, structure vide. Nos conversations sont des laboratoires o se fait entendre notre ingniosit, notre ingenium, notre refus de ntre quun figurant anodin dans le tableau gnral. Nous y exprimentons, comme dans un creuset de lavenir, de nouvelles manires de voir, de se comporter, de vivre
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ensemble. Nous y retaillons, lpreuve du rel, lhabit des grandes ides qui nont pas cess de nous enthousiasmer. Srs, comme Emmanuel Mounier, que le primat de lconomique est un dsordre historique dont il faut sortir1, nous recadrons lhomo conomicus qui voudrait faire croire quil est seul avoir droit au cha pitre. Nous le prions de se tenir tranquille et de ne pas se croire autoris aller au-del de son rle: il assure lordinaire, nest que le serviteur du monde, pas son matre. Nous conversons pour le remettre sa place, celle dune fonction utilitaire, petite partie la surface de nous qui ne doit jamais se croire souveraine. Quel que soit le rang social que joccupe, me reste accomplir la trajectoire pour devenir un homme. Lillusion des gens cultivs et de bien des intellectuels est de croire que leur savoir ou leur culture les exonre de cet effort pour sacheminer vers eux-mmes et leurs semblables. Ils se croient souvent mieux lotis que les autres, nen finissent pas de bnir ces royaumes auxquels leurs connaissances leur donnent accs. Dans ce quils croient tre leur lucidit, se cache une navet abyssale: ils oublient lesprit de la qute sans lequel le savoir na pas plus de valeur que la moindre des monomanies. La bibliothque est une caverne comme une autre et rien ne ressemble plus une prison quun laboratoire. Il ny a pas dthique du savoir. Pas plus quil ny a de savoir-vivre inscrit sur les frontons de lcole. Lhomme
1. Emmanuel Mounier, Le Personnalisme, Paris, Puf, 1965, p.119, rd. Puf, Quadrige, 2010.
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de savoir, le pdagogue, le scientifique sont, autant et peut-tre plus que dautres, exposs au risque de lenfermement. Pathtiques avec leurs cls qui nouvrent plus, ils ne se contentent pas dtre des gars: ils donnent des leons de vie des tres qui en savent plus queux. Cest pourquoi les traits de conversation ont toujours invit les hommes de science se dfaire, en socit, de ce quils savent. La vertu cardinale de la sociabilit classique est lhonntet, soit la capacit ne se piquer de rien, comme dit La Rochefoucauld, cest--dire la vertu de gommer les asprits du savoir, de le rendre non seulement audible, partageable mais plaisant. Lhomme cultiv croit tout possder, le langage, la connaissance, le raffinement, tant dautres agrments encore dont cette vanit de se croire distinct des autres, marqu dun signe dlection. Il a les mmes aveuglements que le riche ne regardant le monde qu travers le prisme de sa richesse. La conversation vritable nappartient quaux pauvres desprit, quaux assoiffs, quaux humbles capables dentendre, lorsquun savoir snonce doctement, tout ce quil manque, tout ce sur quoi il na pas de prise, ce qui est vou rester dans les marges, dans les -cts, dans lindfini, l o la vie se rfugie avec sa gueule de je-nesais-quoi, son effarement et sa beaut sans foi ni loi.
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Conclusion
Le monde contemporain se prsente sous le signe du virtuel: changes dmatrialiss en rseau, relations rgies par des principes de lgalit, fonctionnalisation des rapports dans le monde professionnel, assujettissement des logiques de consommation, mise en spectacle du monde, dilution de lindividu dans des logiques totalitaires Privs de notre crativit et de notre capacit agir, nous sommes condamns commenter la marche dun monde qui semble avoir dfinitivement chapp notre contrle. Dans cette dpossession, il nous reste quelques miettes, du socital, de lvolution la marge, des bricoles, du menu fretin. trange climat o mme lquilibre, le bon sens ou la sagesse apparaissent comme les symptmes dune normalit suspecte. La conversation est ce qui nous reste pour contrecarrer la logique de lcran, de lemmurement vivant dans des illusoires transparences. nous de saisir cette chance. Guez de Balzac, en 1644, invente, pour ses contemporains, le mythe de lurbanit des Romains, leur montrant comment les guerriers de jadis sont devenus, dans ltat de paix, les matres dun art de vivre et de converser qui ncessitait que sans saffaiblir, ils se ramollissent. Conversion de la virtus, la qualit du vir, du guerrier, en vertu de sociabilit, exigeant deux quils
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sadoucissent le courage1. La conversation est un art danciens combattants, dhommes que le cours de lhistoire dpossde de leur action. La noblesse mise au pas par le roi, au xviiesicle, se rinvente des Arcadie bonne distance de la cour. En lieu et place du monarque, les temps modernes ont rig le systme en matre tout-puissant des vies. Lalternative reste la mme. Lart de sinventer des dgagements, des recoins, des espaces de respiration, contre lesquels lesprit de rationalisation, la standardisation des consciences, des gots et des langages, la rduction programme de lhomme nont pas de prise. Nos conversations sont des cercles magiques ou des architectures plus ouvrages mais toujours faites du doux sable de lphmre, travers lesquels nous dvisageons la laideur du monde pour la faire dsesprer de pouvoir nous atteindre. Par elles nous crons des espaces de sollicitude et dattention que nous opposons tout ce qui voudrait nous faire renoncer tre des hommes: systmes, reprsentations dsenchantes, usures de toutes sortes, escamotages vants comme des progrs. Gratuit et prodigalit sans fin des servages qui ne disent pas leur nom. En conversant, nous maintenons la possibilit du monde comme commencement. Cercles magiques, nos conversations sont comme un thtre, mais sur lequel le spectateur peut monter pour jouer son tour la partition dune vie qui ne demande qu concerter. Dans nos conversations, nous nous invitons
1. Emmanuel Godo, Une histoire de la conversation, Paris, Puf, 2003, p.93.
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Conclusion
la table des matres, inversons le rapport de dpendance, reprenons linitiative de nos paroles, de nos jugements et insensiblement de nos actes. Contre les discours qui nous vantent comme accomplies des vies qui ne sont que des mirages, success stories drisoires de facticit, nos conversations rtablissent lordre des valeurs et des vrits: cest ici, l o je suis, que lessentiel se joue, pas ailleurs, pas l-bas, surtout pas dans le rhizome, mais l, dans ce qui est porte de main, de regard, de parole, de commisration ou de joie. La vraie vie nest pas ailleurs mais dans la dignit de lici, dans ma faon dy faire face, de le prendre bras-le-corps, sans la mdiation daucun gourou ni daucun coach. Mme premptoires et discutables, toujours deux doigts de la rodomontade et de lemphase, nos conversations disent notre impatience et notre rage de ne pas pouvoir redonner au monde un visage plus acceptable. Et si nous sommes intarissables dans nos conversations, moulins paroles, fontaines deviser, puits sans fond, cest peut-tre parce que nous avons la certitude, plus forte que toutes les dsillusions, que les mots leur manire agissent. Nous les multiplions dans lespoir un peu fou quils feront contrepoids labsurdit du monde, quils finiront par le remettre lendroit. Nos conversations sont le souffle dun enfant tourn vers les nuages et qui croit pouvoir faire dvier de sa route loiseau ou lavion. Dans une socit sature de canaux, nos conversations ont pour fonction dtablir des filtres, de mnager des espces de drivations qui nous permettent de garder un rapport authentique nous-mmes et aux autres. Nos
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conversations ont pour but de faire taire la rumeur du monde, de lapprivoiser, de maintenir des espaces habitables dans un monde virtualis et fonctionnalis que nous savons inhabitable. Saccomplir sans renoncer faire socit, faire socit sans renoncer saccomplir: tel est lenjeu majeur de nos conversations contemporaines. Nous qui consommons toujours plus de techniques de communication, de mthodes pour devenir nous-mmes, dartifices pour embellir nos vies, nous sommes plus dmunis que jamais dans lart de converser, de nous constituer comme subjectivits, de nous assumer comme crateurs de nos existences. Nous navons que le mot art la bouche mais lavons vid de ses missions les plus hautes. Lart de la conversation nchappe pas cette loi du capitalisme artiste: comme tous les autres arts, nous oublions de la considrer comme une ducation la libert, la vrit et la sagesse. Avec elle, on liquide le savoir-vivre et lon sengage dans un processus que Bertrand de Jouvenel nommait la perte damnit1. Civilit, politesse, art de faire socit: nous risquons, si la conversation srode, de perdre notre capacit nous ajuster, nous accommoder, mettre entre nos dissemblances les distances qui simposent, qui permettent de les articuler et de les combiner, sans quelles se heurtent et dgnrent en violence. Contre laffolement et la sidration que la marche force du monde cre en nous, la conversation se prsente
1. Gilles Lipovetsky et Jean Serroy, LEsthtisation du monde. Vivre lge du capitalisme artiste, Paris, Gallimard, 2013, p.10.
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comme une halte, une pause pour reprendre pied. On pense la manire dont Guillaume de Baskerville, le hros dUmberto Eco, voque son bonheur dchafauder des raisonnements: Moi, par contre, je trouve mon plus grand plaisir, ma plus grande joie dmler un bel cheveau bien enchevtr. Et ce doit tre encore parce que dans un moment o, comme philosophe, je doute que le monde ait un ordre, je trouve une consolation dcouvrir, sinon un ordre, du moins une srie de liens dans les menus flots des affaires du monde1. La conversation tablit des rapports, dessine en miniature un semblant dordre, qui vient non pas abolir mais compenser symboliquement le dsordre du monde. Essentiellement phatiques, nos conversations ont pour but de nous assurer que nous vivons bien avec des hommes et non avec des fonctions, des fantmes ou les clones don ne sait quelle crature. Potiques, nous nous raccordons aux quelques mots que nous savons ntres pour ne pas nous perdre dans le glacier des paroles geles qui ne nous promettent que le nant comme horizon. Tournes vers la mme esprance de salut, nos conversations transforment le rapport linguistique ordinaire: nous ny sommes plus quaccessoirement metteur et rcepteur de messages pour devenir danseurs unis dans un mme rythme et faonnant de concert des figures invisibles qui nous font mutuellement du bien. La rfrence importe sans doute, mais moins quon ne pense. Cest le rapport quon tablit avec elle et avec les mots dploys qui compte. Certes il
1. Umberto Eco, Le Nom de la rose, Paris, Grasset, 1982, p.423.
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y a des sujets plus propices que dautres aux lvations de ltre. Mais quon parle de la pluie ou du beau temps, de Mozart ou de la mort, dAristote ou des dangers du tabac, ce qui se joue dessentiel dans une conversation se situe toujours en de ou au-del des sujets abords. Les plus belles de nos conversations nous font participer et communier quelque chose auquel nous ne donnons pas toujours de nom mais qui nous dpasse. Accord fondamental, frisson fraternel, point de jonction de lhumain et du divin, sacralit immanente, cho dune charit qui ne nous appartient pas, rvlation dun plan suprieur, anfractuosit o battrait la misricorde de Dieu dans le visage du prochain: on ne peut donner plus avec aussi peu de moyen de la conversation. Cest ce qui est dsarmant et bouleversant dans lacte de conversation: sans crier gare et comme si de rien ntait, loffrande tout instant est possible. La conversation est cette utopie qui nous reste quand se sont effondrs les grands systmes explicatifs et que dans leurs dcombres on garde au cur, lesprit et la bouche le principe desprance qui les sous-tendait. La conversation est la vie qui fait rentendre sa musique au milieu des ruines, comme un pied-de-nez adress, de toute ternit, aux faux magistres, aux pouvoirs imbus deux-mmes, lherbe folle qui laisse traner sa tignasse le long des quadrillages. La vie bonne, la socit dhommes libres, lincrevable dsir de rester debout devant ce qui advient: la conversation ne donne jamais plus que ce quelle peut tenir, ne promet que ce quelle peut donner linstant mme. Des riens qui ont le got de lessentiel.
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Nous cherchons dans nos conversations des mots qui soient la hauteur de lvnement quest la vie quand on la saisit dans son jaillissement toujours neuf, dans son clat aventureux. La plupart de ceux que lon prononce ou de ceux que lon coute scoulent comme dans un fleuve doubli. On se tourne vers les livres pour en trouver de plus justes. Des mots qui tiennent, qui sachent prendre en charpe linfiniment petit et linfiniment grand, le drame sublime cach dans la vulgarit ou linsignifiance, la fugacit des choses et la flche desprance qui donne nos silhouettes, comme dans les tableaux du Greco, lallure de flammes clestes. Mais si les livres sont des sources, ils ne sont pas des lieux o vivre et la littrature, prise comme un absolu, devient un leurre, une aporie. Mme aurifre, une caverne reste une caverne et lon ne vit pas de vie humaine au fond dun terrier. Si la conversation se vivifie en sabouchant la source silencieuse et profonde de la littrature, de la philosophie ou de la religion, cest en fuyant lemprise du livre et des mots qui sentent la mort. Les crits restent, avec leur lourdeur de pierre tombale et leur inertie dpi taphes. Les paroles, quant elles, ont une autre destine: de voler desprit en esprit dans une ronde de vie qui nen finit pas. lillusion dternit sur laquelle prolifre toute littrature, la conversation oppose un art de linstant, une utopie de lphmre, une foi lmentaire dans la beaut qui consent se dissoudre dans leau du temps. Mais ce que le livre offre la conversation est tout sauf
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ngligeable: cest la possibilit dun cart, dune distance, dun contretemps, dune arythmie, permettant dtre intempestif donc vritablement contemporain, dtre prsent mais dsheur, lgrement dphas dans lici maintenant: Celui qui appartient vritablement son temps, le vrai contemporain, est celui qui ne concide pas parfaitement avec lui ni nadhre ses prtentions, et se dfinit, en ce sens, comme inactuel; mais prcisment pour cette raison, prcisment par cet cart et cet anachronisme, il est plus apte que les autres percevoir et saisir son temps1. La conversation est lart de dchirer lespace du prsent, den contester la totalit prtentieuse et dy maintenir la possibilit dun cart. Mais dun cart tel quil ne soit pas rupture. Entre Philinte et Alceste, entre lhomme du monde et le solitaire, le sociable et le misanthrope, il y a bien longtemps que la conversation ne nous impose plus de choisir. Elle articule les deux postures dans une chorgraphie de chaque jour, dsarmant ce qui en nous rclame, contre le principe mme de la vie, de lhermtisme et de la stabilit. Prnom? Philinte. Nom de famille? Alceste. Tel nous faonne lesprit de conversation, la croise du repli et de louverture. Lorsque les vivants nous paraissent plus morts que vifs, nous nous tournons vers les morts pour que, dans leur sereine absoluit, ils nous redonnent force de vie. Mais lorsque les morts veulent nous entraner dans leur compagnie
1. Giorgio Agamben, Quest-ce que le contemporain?, Paris, Payot, 2008, p.9-10.
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Conclusion
exclusive, les vivants nous ramnent dans le bruit et la belle fureur du prsent, o nous naviguons entre les machines, les crans et les simulacres la recherche de frres en humanit. La conversation sest toujours dfie des jargons, des amphigouris, des simagres, du srieux, de la lettre, de lesprit de gomtrie, de la technique, de cette part du vivant qui rclame corps et cri lanalogie de la mort. De ce qui, en nous, croit savoir. Croit tenir en sa main des axiomes. Des grilles de lecture. Des moyens de ne pas sacheminer vers linconnu. Quelle fonction peut alors avoir un livre comme celui-ci, sinon de laisser la parole en nous avoir sa chance? Un art ou un trait de conversation ne sont pas diffrents, au fond, de ces livres quon ne lit que dune main, lautre pose, dj, sur la poigne de la porte. La conversation est une rotique qui ne dit pas son nom, qui sous couvert dun plaisir nous laisse entrevoir le bonheur. Le lit quelle nous promet a la saveur du monde. Mme si lamour qui lanime est dsintress et plus platonique ou amical que charnel, la conversation reste affaire de dsir. Dun dsir qui nest pas prt sen laisser conter par les chimres de lheure. Un livre comme celui-ci assume plein sa destinephmre: tre referm ou jet pour que la conversation et la vie reprennent leurs droits, imprescriptibles.
Lambersart-La Ciotat, avril-octobre 2013
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La conversation Axel Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Gallimard, Folio Essais, 2000. , La Socit du mpris. Vers une nouvelle thorie critique, Paris, La Dcouverte, 2006. , La Rification, Petit trait de Thorie critique, Paris, Gallimard, NRF Essais, 2007. Ivan Illich, La Convivialit, Paris, Seuil, Points, 1973. Vladimir Janklvitch (avec Batrice Berlowitz), Quelque part dans linachev, Paris, Gallimard, Folio Essais, 1978. Hans Joas, La Crativit de lagir, prface dAlain Touraine, Paris, Cerf, 1999. Myriam Klinger, LInquitude et le dsarroi social, Berg International, Dissonances, 2011. Marguerite Lna, Patience de lavenir. Petite philosophie thologale, Bruxelles, Lessius, 2012. Emmanuel Lvinas, Totalit et infini. Essai sur lextriorit, La Haye, Nijhoff, 1961, repris en Livre de poche, 1990. Gilles Lipovetsky, Lre du vide. Essais sur lindividualisme contemporain, Paris, Gallimard, Folio Essais, 1983. Gilles Lipovetsky et Jean Serroy, LEsthtisation du monde. Vivre lge du capitalisme artiste, Paris, Gallimard, 2013. Avisha Margalit, La Socit dcente [1996], Paris, Flammarion, Champs, 2007. Georg Simmel, Le Conflit, Belval, Circ, 1992. Gabriel Tarde, LOpinion et la Foule [1901], Paris, Puf, 1989. Charles Taylor, Le Malaise de la modernit [1994], Paris, Cerf, 2010. Theodore Zeldin, De la conversation. Comment parler peut changer votre vie, Paris, Fayard, 1999.
176
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Table
Introduction 1.La socit du bluff
1 7
2.Vertu de lindividualisme 23 3.Un drle de bien commun: la catastrophe 37 4.La conversation cratrice 49 5.La qute dauthenticit 69 6.Un asile inexpugnable de la libert 79 7.Ce quelque chose en nous qui ne consent pas la dfaite 93 8.Mais converse-t-on avec un phonographe? 111 9.Cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o 137 Conclusion 165 Bibliographie 175
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13 jan
Du mme auteur
La Conversation religieuse (sous sa direction), Paris, Imago, 2000. Histoire de la conversation, Paris, Puf, 2003. Paul Claudel. La vie au risque de la joie, Paris, Cerf, 2005. Sartre en diable, Paris, Cerf, 2005. Nerval ou la raison du rve, Paris, Cerf, 2008. Une grce obstine. Musset, Paris, Cerf, 2010. Un prince, Paris, Descle de Brouwer, 2012.
- PUF -
Cet ouvrage a t mis en pages par JOUVE 1 rue du Docteur-Sauv 53101 Mayenne n 2128896D Dpt lgal : mars 2014

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13 janvier 2014 04:21 - La conversation - Emmanuel Godo - Hors collection - 125 x 190 - page I / 179

Un drle de bien commun: la catastrophe

Un drle de bien commun: la catastrophe

Un drle de bien commun: la catastrophe

Un drle de bien commun: la catastrophe

Un drle de bien commun: la catastrophe

Un drle de bien commun: la catastrophe

Un asile inexpugnable de la libert

Un asile inexpugnable de la libert

Un asile inexpugnable de la libert

Un asile inexpugnable de la libert

Un asile inexpugnable de la libert

Un asile inexpugnable de la libert

Un asile inexpugnable de la libert

Ce quelque chose en nous qui ne consent pas la dfaite

Ce quelque chose en nous qui ne consent pas la dfaite

Ce quelque chose en nous qui ne consent pas la dfaite

Ce quelque chose en nous qui ne consent pas la dfaite

Ce quelque chose en nous qui ne consent pas la dfaite

Ce quelque chose en nous qui ne consent pas la dfaite

Ce quelque chose en nous qui ne consent pas la dfaite

Ce quelque chose en nous qui ne consent pas la dfaite

Ce quelque chose en nous qui ne consent pas la dfaite

1. Avisha Margalit, op. cit., p.120.

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Mais converse-t-on avec un phonographe?

Cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o

Cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o

Cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o

Cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o

Cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o

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Cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o

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Cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o

Cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o

Cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o

Cet itinraire ternel qui va de nulle part nimporte o

Introduction 1.La socit du bluff

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