FORMACIN Y SENTIDO DE LA IDEA DE ENTE

Contenido
1. Introduccin ........................................................................................................................ 2 2. La nocin de ente................................................................................................................ 3 3. Ente y ser ............................................................................................................................ 4 3.1 El ente en la filosofa griega ......................................................................................... 5 3.1.1 Herclito ................................................................................................................ 5 3.1.2 Parmnides ............................................................................................................ 6 3.1.3 Platn ..................................................................................................................... 7 3.1.4 Aristteles .............................................................................................................. 8 3.2 La concepcin escolstica ............................................................................................ 9 3.2.1 Antecedentes latinos y rabes ................................................................................ 9 3.2.2 La filosofa escolstica ........................................................................................ 11 3.3 La nocin de ente en el racionalismo ......................................................................... 15 3.3.1 Descartes .............................................................................................................. 15 3.3.2 Leibniz ................................................................................................................. 15 3.4 El ente en Kant ........................................................................................................... 15 3.5 El idealismo despus de Kant ..................................................................................... 16 3.5.1 Fichte ................................................................................................................... 16 3.5.2 Schelling .............................................................................................................. 16 3.5.3 Hegel .................................................................................................................... 17 3.6 La filosofa del siglo XX y el repudio del ser............................................................. 17 3.6.1 El neopositivismo ................................................................................................ 18 3.6.2 La fenomenologa ................................................................................................ 18 3.7 Replanteamiento heideggeriano del problema. Sentido del ser .................................. 18 3.7.1 Ser y tiempo ......................................................................................................... 18 3.7.2 Analtica de la existencia humana ....................................................................... 19 3.7.3 Existencia humana y temporalidad ...................................................................... 23 3.8 Lvinas: de otro modo que ser, o ms all de la esencia ............................................ 24 3.9 Zubiri: realismo radical .............................................................................................. 25 4. Bibliografa ....................................................................................................................... 26

1. Introduccin El problema del ser es el problema fundamental de la metafsica en cuanto constituye el horizonte de todo preguntar y de toda reflexin humana. El ser es el fundamento de toda interrogabilidad y cuestionabilidad de todo ente. Dicho de otra manera, esto significa, por una parte, que el ser es la primera certeza. La pregunta es siempre posible porque el ser siempre trasciende y se escapa a nuestro saber, porque nunca podemos alcanzarlo en nuestro saber conceptual exhaustivo. La posibilidad y necesidad de nuestro preguntar se fundamenta en esta trascendencia del ser que se realiza en la inmanencia del saber mismo, en cuanto que, siempre que conocemos el ser, pero a la vez sabemos que el ser trasciende nuestro saber. Resulta obvio, por eso, que esta cuestin fundamental de la naturaleza del ser se ver implicada en la serie de aporas que son propias de la naturaleza de la metafsica misma. En la historia de la metafsica desde Parmnides, el ser se ha atribuido un misterioso privilegio absoluto sobre las otras palabras del lenguaje. Pero ya a nivel del mismo lenguaje se advierte el carcter aportico en que se ve envuelto este concepto fundamental de la metafsica. Tradicionalmente la llamada cuestin del ser viene siendo considerada en el seno de la metafsica occidental como la cuestin medular de la ontologa. La propia designacin nominal ontologa referida al horizonte de problemas y conceptos que giran en torno al vocablo ser es acuada y fijada con carcter definitivo en el vocabulario filosfico occidental a partir del siglo XVIII en el marco de la escuela leibnizianawolffiana-; es decir, justamente en el momento en que la distincin entre el ente y su ser comienza a surgir y a retomar un replanteamiento terico en el sumario de la modernidad postracionalista y post-empirista. Todo ente es en el ser. Tal aserto significa propiamente que de modo radicalmente previo a la percepcin, tematizacin, intuicin o pensamiento de un ente cualquiera que este fuere debe darse por supuesto y preguntarse por reflexionar sobre o cualquier otro tipo de actitud o comportamiento con respecto a un ente (tambin, por supuesto, se incluyen aqu los diversos tipos de comportamiento prctico, pragmtico o manipulador en los cuales intervienen entes diversos de todo tipo) incluye ya de modo previo o cuanto menos simultneo y necesario una referencia oscura, difusa, aconceptual a la presencia del ser, es decir, al hecho de que un ente, con independencia de sus caracteres substanciales (textura, peso, color etc.) cuenta entre sus atributos con el atributo supremo y previo a todos los anteriores ya que posibilita su existencia y los pone en cierto modo en acto: el atributo de ser. La propia naturaleza del ser (que propiamente hablando si por naturaleza se entiende la esencia, en sentido retributivo consiste en carecer de ella) impide fijar conceptualmente la nocin de ser. En efecto, todo concepto cuenta entre sus funciones capitales la de aprehender (cum-sapere, de ah con-cepto) y en cierto modo asir delimitndolo el objeto que denota. De este modo, aplicar al ser el rigor del concepto resulta permanentemente un intento baldo, ya que, en virtud de su carcter no substancial, no objetual, no csico, en definitiva el ser se muestra absolutamente refractario a toda tentativa de fijacin conceptual y, por tanto, a todo intento de construccin de un cierto saber acerca del ser.

Recapitulando: la intuicin del ser debe necesariamente preceder a la percepcin de todo ente (por una parte) y, de modo simultneo (por otra), tal conciencia difusa y no susceptible de fijacin terico-conceptual supera a toda voluntad de tematizacin en el seno de las exigencias propias de aquello que tradicionalmente ha sido considerado como conocimiento y saber. En esta indefinicin y duplicidad constitutivas del fenmeno del ser donde se asienta la posibilidad de formular la dificultad de abordar la reflexin acerca del ser ya que este aparece inserto (simultneamente) en el pensamiento de toda nuestra percepcin de un ente y a la vez se retrae (deviene trascendente) a nuestra facultad racional cristalizada en conceptos y nociones determinadas. El devenir de la metafsica occidental consistir desde este punto de vista en la crnica histrica de los diversos modo de planteamiento del problema del acceso al ser. En el final de esta tradicin Heidegger escribe: El verbo ser no es, sin ms un verbo inserto en nuestra lengua, de suerte que la consecuencia de su supresin no sera sino la ausencia de uno de los verbos que la componen. Sin el verbo ser no slo se perdera un verbo en nuestro lenguaje, sin el verbo ser no habra ninguna lengua. Estas palabras resumen a la perfeccin el carcter preeminente y radicalment e decisivo que se atribuye al verbo ser sobre todos los restantes vocablos de una lengua. Sin embargo, los problemas y aporas inherentes al concepto (o ms bien a la nocin en sentido lato) de ser comienza ya a nivel lingstico (donde ser an no presenta su caracterstico sesgo existencial-ontolgico y es an simplemente un eso s muy preeminente verbo). As, Benveniste (Essais de linguistique generale) y Brunschvicq (Les ayes de l'inteligence) denuncian el carcter exclusivamente verbal del trmino ser y consideran un claro ejemplo de trnsito ilegtimo del orden lgico al orden ontolgico toda empresa destinada a fundar la filosofa sobre el examen del concepto de ser. Su denuncia culmina en un intento de demostrar el carcter enteramente verbal de toda ontologa. De este modo, por ejemplo, para Brunschvicq la ontologa (o metafsica) de Aristteles sera esencialmente un exponente de la metafsica espontneamente contenida en las lenguas indoeuropeas y en la lengua griega en particular. Recogiendo las sugerencias de ambos Derrida trata, por su parte (Marges de la philosophie) de mostrar que el aserto de Heidegger no se verifica sino en las lenguas occidentales, mientras que en dialectos como el Ewe ni siquiera existe un vocablo tal como ser (no existe el verbo), sino que su supuesta ausencia es suplida por la reduplicacin del pronombre (por ejemplo en la proposicin yo son joven el verbo ser ejemplo aqu en primera persona desaparece para dejar paso a la repeticin del yo joven yo). Vemos, por tanto, que el carcter problemtico e intrnsecamente aportico ligado al verbo ser se transmite de modo directo a la propia naturaleza de la metafsica occidental y aparece as, como inseparable de su desarrollo histricamente acontecido. 2. La nocin de ente Ente es lo que es. No es posible dar una definicin estricta de ente, porque definir es situar una realidad dentro de un concepto ms amplio; ahora bien, no hay concepto ms amplio que el del ser; por ello, el ser, el ente, es indefinible. Ente es el concepto que abarca todo gnero de realidades, de forma que ya no cabe encuadrarlo en una nocin ms universal. A ttulo de descripcin, se puede indicar el significado de ente como lo que es, lo que existe, lo que es real, en la medida en que el esse latino alude etimolgicamente a independencia, subsistencia propia, lo que nos lleva a que ente sera lo subsistente en s.

El trmino ente proviene de un tiempo verbal muy definido: el participio de presente enstis. A todo participio de presente le es inherente el carcter de designar un acto, un evento, una potencia y no es posible distinguir el trmino ente (que propiamente hace referencia aun objeto, a una substancia) de ese carcter ligado al acto, a la accin, al ejercicio de una potencia. As, dir Leibniz que el principal mrito del trabajo terico de la ontologa contempornea consiste en volver a considerar que las cosas desempean el oficio, el ejercicio de ser. La siguiente cuestin a considerar sera sta: es el ente una instancia definible?. De-finir significa encontrar la finis, es decir, lmites (exactamente lo mismo que determinar significa hallar terminis, es decir, fronteras donde un objeto termina y comienza otro). Ahora bien, es posible sealar un predicado dotado de mayor grado de universalidad que el predicado es?. Aplicndolo a la pluralidad de objetos posibles podemos decir: es rojo y este predicado convendr a diversos tipos de entes (la sangre, el cielo del atardecer, un jersey...). Su universo o dominio ser pues ms o menos extenso, pero siempre limitado, (de-finido) por el universo de los entes no rojos (que tambin ser muy extenso). Lo mismo sucede con el resto de predicados imaginables (es fro, es orgnico, es inorgnico, es cortante...). Este predicado lleva aparejado su propio universo de extensin, es decir, instituye un gnero en el cual o bajo el cual cae una pluralidad de entes designados por el atributo que cumplen o poseen (ser rojos, cortantes...). Ahora bien, qu sucede cuando se dice es o es ente (es decir, existe, est ah), cul es el gnero que instituye este predicado (es) y cules son los objetos designados por l o que caen bajo su extensin?. Evidentemente todos. Los rojos, los cortantes, los dulces... Todos ellos a pesar de sus diferencias nticas (es decir, substanciales, propias de su constitucin y sus atributos) tienen algo en comn (un gnero universal que los incluye y traspasa a todos): todos ellos tienen en comn el hecho de ser, de existir, de ser... entes (antes que rojos, dulces o cortantes). De este modo el ser ente no admite otro gnero superior (con mayor capacidad de englobar e incluir objetos), por lo tanto ser ente (es decir ser a secas), es el concepto ltimo ms all del cual no es posible ir. No hay predicados o conceptos superiores a ste. No hay gnero ms universales que l. Todos los gneros de realidad resultan subsumidos por l, puesto que bajo el predicado es, existe, forma parte de la realidad, caen todos los objetos posibles (incluso los objetos ideales los entes de razn en cierto modo). De ah que el ente resulte indefinible y de ah tambin que Aristteles vista la imposibilidad de definir el ser por gnero y diferencia especfica, como l propone en todo momento advierte ya del hecho de que la universalidad del ser no coincida con la del gnero, no sea la del universal genrico (oute to on genos), sino que debe pensarse merced a otro tipo de universalidad. Ahora bien, cul es y en qu trminos debe ser concebida y descrita tal universalidad extragenrica?. A la tarea de elucidar la respuesta a esta cuestin se aplicar en lo sucesivo toda la ontologa o metafsica occidental posterior hasta Heidegger. 3. Ente y ser Debemos distinguir el trmino ente, que tcnicamente tiene un significado concreto y real (entes son las cosas que existen en el mundo), del trmino ser, que designa el acto del ente. Se salva as la posible ambigedad de la palabra ser, que puede utilizarse como nombre y como verbo; adems, ente acenta el carcter concreto e individual de las cosas existentes, mientras ser, como todo infinitivo, tiene una significacin todava indefinida.

Heidegger ha puesto especial relieve en la distincin entre ser y ente, diferencia que ha denominado como diferencia ontolgica. El ente, ms bien que el ser, fue aquello que sealo Aristteles como objeto de la metafsica: ente en cuanto tal y aquello que le pertenece. Pero al subrayar en cuanto tal est con ello implicando al ser, aquello por lo que es el ente. A ente se ha llegado por un proceso de abstraccin no muy distinto del de los sustantivos; porque en realidad la estructura morfolgica y funcional de ente es la de un nombre. Pero un nombre que participa de lo verbal, en su estatuto de participio. Frente a ste, el estatuto propio del ser ser el infinitivo. En cualquier caso, si ente es lo que es, su preciso sentido depende de lo que entendemos por ser, ya que sta ser la fuente de contenido de la que depende ente. En la nocin de ente intervienen dos elementos, a saber, algo que es, y el mismo es de la cosa. El algo ejerce la funcin de sujeto, es decir, la realidad a la que corresponde el ser; el es seala el acto, la perfeccin propia de ese sujeto. Estos dos elementos constituyen una unidad: al decir ente hacemos una referencia implcita al ser, aunque todava no formulemos el juicio esto es o algo es. A su vez, el verbo ser, supone el sujeto de ese acto. En resumen: 1. Ente significa de modo principal, la cosa que es, y la designa en cuanto tiene el ser 2. Por eso ente significa de modo concomitante tambin el ser de la cosa, el ejercicio del acto de ser 3. Ente indica, en consecuencia, algo que existe en la realidad. Y cuando decimos que algo es real, queremos indicar su contraposicin al ente de razn, que aunque posee un cierto ser, consistente en ser pensado, no posee existencia propia fuera del entendimiento humano. 3.1 El ente en la filosofa griega 3.1.1 Herclito Segn Herclito, el ser y el no-ser son inseparablemente uno en su armona contrapuesta. Esta unidad es el autntico ser, que Herclito denomina logos, en el cual todo es uno. Aunque los hombres perciben siempre el logos y tratan constantemente con l, no le prestan atencin y se apartan de l. Ante el logos los hombres estn ausentes a la vez que presentes, y todas las cosas se les antojan extraas. El logos reside en el sofn, el nico sabio, que est separado de todo. Herclito extrajo el ncleo bsico de su pensamiento siguiendo la sentencia del orculo: concete a ti mismo. Y este ncleo es la doctrina del logos. ste es, a la vez, discurso, razn y razn de ser de las cosas; una vedad nica que la mente puede comprender porque tambin la mente humana es, en cierto modo, parte o comunin de ese logos que es

comn a todos, pero que la mayora no entiende. El logos es tambin ordenador de todo lo existente. Este logos slo puede ser escuchado a travs de la psykh que est en contacto con l. Y el logos tambin es ley universal del devenir y es plenamente independiente de quien lo escucha, aunque es comn a todos. En la medida en que tambin es razn de ser del cosmos, se expresa como un principio fsico encarnado por el fuego. El fuego, eternamente fluyente, imposible de detener o de paralizar, es la forma ms pura y elevada de la materia, y es el vehculo del alma. El fuego expresa tambin el cambio continuo y perpetuo, pues el fuego todo lo cambia, y todas las cosas se cambia por el fuego y el fuego por todas las cosas, como las mercancas por el oro y el oro por las mercancas. Las transformaciones efectuadas por el fuego coinciden con los diversos estados de la naturaleza. Estas transformaciones ilustran otra de las grandes tesis de Herclito: la armona es producto dela lucha de los contrarios. Pero para l la armona no es fruto de la reconciliacin, sino que es propiamente la lucha o la tensin. Si sta cesase acabara tambin el cosmos. Esta lucha es el padre de todas las cosas. Fruto de la lucha eterna de los contrarios, regida por la ley universal del logos, es el perpetuo devenir: todo fluye, nada es esttico. 3.1.2 Parmnides Parmnides debe ser considerado como el padre de la metafsica occidental; en l se encarna una de las pocas posiciones metafsicas fundamentales que han surgido en la historia del pensamiento filosfico de Occidente. El tema preeminente de la filosofa de Parmnides es la contraposicin entre verdad y apariencia. Por eso, slo hay un camino del que se puede hablar: el Ser es. Parmnides quiere alejar al hombre de la investigacin sensible: pretende que el hombre pierda el hbito de regirse por los sentidos, y juzgue con la razn. El verdadero conocimiento no puede ser ms que conocimiento del ser, de la realidad absoluta, ya que es lo mismo pensar y ser. En Parmnides, la cuestin del ser se convierte en cuestin central, su filosofa es una filosofa del ser; se trata de delimitar el ser de aquello a lo que llama simples palabras, y llega a la conclusin de que lo que existe y lo que no existe no existe. Slo se da el existir y nunca el no existir. Quien sostenga esta tesis no debe temer verla refutada, pues es inexpugnable. La tesis contraria est perdida de antemano. Slo queda una va practicable: la de que lo existente es; pero, qu es lo existente?, cuales son sus caractersticas?: lo ente es ingnito e imperecedero, pues es completo, inmvil y sin fin. No fue en el pasado, ni lo ser, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo... Ni voy a permitir que digas o pienses 'de lo no-ente'; pues no es decible ni pensable que no es. Pues que necesidad le habra impulsado a nacer despus ms bien que antes, si procediera de la nada? De modo que es necesario que sea absolutamente o no... Cmo podra lo ente despus de eso perecer?. Cmo podra nacer?. Pues si naci, no es, ni ha de ser alguna

vez. Por tanto, queda extinguido el nacimiento e ignorada la destruccin (Simplicio, Fsica, 145, 1) En este texto hemos visto cuales son las caractersticas del ser y hemos visto que la premisa es por ser la nica verdadera debe ser eternamente verdadera; no pudo haber un tiempo en el pasado ni lo habr jams en el futuro en el que la declaracin es no sea verdadera. Tanto el pasado como el futuro carecen de sentido, el nico tiempo es perpetuo presente y el ser debe necesariamente ser ingnito e imperecedero. Pero, cual es el razonamiento seguido en todo esto?. No fue en el pasado, ni lo ser, pues es ahora todo a la vez. En esta cita se contraponen tres formas verbales: pasado, presente y futuro. Dice que era no es igual a es, y que es no es igual a ser; es decir, ni era es, ni es ser; de aqu se deriva que si era no es ni ser no es, entonces slo queda una formulacin posible: es es. Pero, si era no es, cmo se puede pasar del no ser al ser?; y, si ser no es, cmo se puede pasar del ser al no ser?. No pudiendo existir enunciaciones verdaderas de pasado ni de futuro, es necesario suprimir la procesualidad del mbito de la realidad. Con el descubrimiento del ente, elev Parmnides la especulacin cientfica al nivel de ontologa y, lo que es ms, al afirmar que el pensamiento del Ser es lo mismo que el Ser, vemos cmo por detrs de la concepcin material que pareca expresada por la idea de la esfera, hay una teora racionalista e idealista. La experiencia sensible con sus incesantes cambios, generaciones y corrupciones, etc., no es ms que convenciones de los mortales. Nada de ese pertenece al orden del ser en la va de la verdad, y debe ser remitido al orden de la apariencia en la va de la opinin. 3.1.3 Platn Se va a cuestiones el significado, esencia, localizacin y conocimiento del ser. Preguntndose por lo verdaderamente ente, afirmar que lo ms propio de l es la identidad consigo mismo. Por ser idntico debe ser incompatible con toda forma de alteridad. Hacerse otro sera caer en el dominio del no ser hasta el punto de afirmar: lo que es l mismo, es; lo que llega a ser otro no es. El ente debe ser uno como unidad de simplicidad ya que, donde la unidad no subsista, se relaja y queda comprometida la entidad. As mismo, el ente no puede estar sometido al cambio, el cual introducira la alteridad, hacindole perder la identidad consigo mismo. Esta estabilidad en la unidad de simplicidad frente a toda alteracin expresa el constitutivo formal del ente en la concepcin platnica. En el fondo, segn Platn, el ser se reduce a la idea de bien; y en este sentido no podemos decir lo que el ser sea. En efecto, no podemos decir directamente cul sea el contenido de la idea del bien. Slo indirectamente podremos acercarnos al bien declarando la eficacia que el bien despliega. La idea de bien es la causa de que todo ser sea conocido y de que posea existencia y esencia. Todo lo que es, lo es slo en virtud de la idea del bien. Y la idea misma del bien no sera ya ser, sino que estara ms all del ser, aventajando a todo en poder y en dignidad. La plenitud del ser debe implicar consigo plenitud de bien.

El fundamento del ser tiene en s la razn de bien precisamente por su condicin de origen o fuente. Detrs de esta idea est la presuposicin de que el ser mismo es bueno. 3.1.4 Aristteles Aristteles concibe la metafsica como aquella ciencia que no investiga regiones particulares del ser, como por ejemplo la medicina o la matemtica, sino que va al mismo ser en general, al ser que se encuentra en todas las cosas, es decir, al ser como tal, en cuanto ser, y con l investiga tambin las cosas que a este ser le corresponden. Metafsica es, pues, la ciencia del ser, ontologa. Todas las ciencias hablan constantemente del ser y presuponen, adems, una serie de conceptos que se relacionan con l, por ejemplo, las ideas de identidad, oposicin, diversidad, gnero, etc. Todo hombre que cultiva una ciencia cualquiera necesita estos conceptos. Son por ello algo enteramente general, algo que se da con el ser en cuanto tal. Pero ningn cultivador de una ciencia particular se ocupa de investigar estos conceptos universales y necesarios a todos. Por eso es preciso una ciencia que investigue cientficamente estos conceptos universalsimos y de uso comn, el ser y sus propiedades; ser sta la filosofa primera. Como este ser sirve de base a todas las zonas del ser y a todos los seres o entes particulares, define Aristteles la metafsica como la ciencia de las primeras cosas y de las primeras causas. Aristteles se acerca al ser desde cuatro puntos de vista, las cuatro causas o principios. Por principio entiende aquello de lo que algo procede de algn modo. En los principios se nos muestran los fundamentos y las causas a travs de las cuales el ser entra en juego, su devenir, sus mltiples formas, todo el proceso del mundo. Son estos principios o causas la sustancia y la forma (causa formal), la materia (causa material), la causa y principio del movimiento (causa eficiente) y el fin (causal final). El ser no es un concepto unvoco. El ser se dice de muchas maneras. Ser tiene Scrates en su individualidad; ser tiene tambin el hombre como tal en su esencia general; ser tiene una determinada propiedad que siempre se encuentra como accidente de una sustancia; ser tiene tambin una propiedad y un valor ideal, pues decimos por ejemplo que 2 y 2 son 4; ser tiene el cuerpo y ser, aunque distinto, tiene el alma. Qu es en todo esto el ser en su primer sentido? Para verlo veamos el ejemplo aristotlico. Llamamos sano, dice l, a un estado del cuerpo; pero tambin decimos sano del color del rostro, que slo es un signo de la salud; y tambin denominamos sana una medicina que restablece la salud perdida, o un manjar que la conserva. En todas estas denominaciones el concepto sano no lo usamos en un sentido perfectamente igual (unvoco), pero tampoco designa cosas totalmente distintas con la misma palabra (equvoco), sino que lo tomamos en un sentido anlogo. Ser se predica de un modo anlogo de los diferentes seres. Hay, por tanto, una analoga del ser, puesto que hay una significacin primaria del ser, a la que son referidas todas las dems significaciones. Este sentido originario del ser corresponde a la sustancia primera, es decir, al ser real, concreto, individual, independiente. El ser, en su sentido primitivo, est en Scrates, y no en el hombre en cuanto tal; tampoco se da en una determinada propiedad que conviene a Scrates, sino en una sustancia que lleva en s, como soporte, las propiedades y accidente. Y por qu? Responde Aristteles:

cuando se nos pregunta por la esencia de una cosa, no nos ocurre responder con alguna caracterstica genrica, sino dando una respuesta concreta e individual. Otra razn que considera Aristteles para dar preferencia al singular sobre el universal es que la sustancia primera es el ltimo sujeto de nuestros juicios. El sujeto de un juicio es siempre un concepto universal; pero, teniendo en cuenta que el universal lo hemos deducido del particular, nos queda lo particular como lo ltimo de lo que algo se predica. Y por ello es l quien debe poseer en s el verdadero y autntico ser, el ser en su sentido primario. La sustancia primera es aquello que ni se predica de un sujeto ni est en un sujeto; por ejemplo este hombre, este caballo; es, por tanto, el ltimo sujeto de predicacin y el fundamento del ser de los accidentes. 3.2 La concepcin escolstica La idea del Ser no tiene slo un origen helnico, sino tambin un origen hebraico. Dios dice en la Biblia Yo soy el que es, situndose por encima de todas las criaturas. La obra de la Edad Media consisti en este punto en unir la enseanza de la Biblia y la de Aristteles. El ser propio de las cosas se encuentra, segn Sto. Toms, en Dios; en las cosas slo se da un remedo de la realidad divina; las cosas que existen participan de la esencia de Dios; esta participacin les viene dada por el acto de creacin. La existencia de las criaturas es radicalmente contingente con respecto de Dios, lo cual se expresa al decir que la creacin, si se produce, es un acto libre. La relacin entre la criatura y el Creador, tal como resulta de la creacin, se llama participacin. Participacin expresa el lazo que una a la criatura con el creador. Participar en el acto puro o en la perfeccin de Dios es poseer una perfeccin que preexista en Dios y que, por otra parte, se encuentra todava en l sin haber disminuido ni aumentado por la aparicin de la criatura y que sta reproduce segn su modo limitado y finito. Participar no es ser una parte de aquello de lo que se participa; es tener su propio ser y recibirlo de otro ser. De este modo, la criatura viene a colocarse infinitamente por debajo del creador, tan lejos que no hay relacin real entre Dios y las cosas, sino solamente entre las cosas y Dios. El mundo nace al ser sin que se produzca ningn cambio en la esencia divina. Todas las cosas se llaman entes por el esse: ya porque son el mismo ser, ya porque tienen ser, ya porque expresan algn orden del ser. Y como el nombre cosa expresa la esencia del ente, resulta que la voz ente significa la cosa que tiene esse. 3.2.1 Antecedentes latinos y rabes Para Avicena, el objeto propio de esa disciplina es el ente en cuanto ente y los atributos y categoras comunes del ente en cuanto ente. Entre esos atributos y categoras cabe indicar la sustancia y los accidentes, as como las nociones de uno y mltiple, de acto y potencia, lo universal y lo particular, lo necesario y lo posible. Aun cuando la metafsica se ocupa de las causas y principios supremos de los entes, ella no lo hace considerando las causas desde un punto de vista absoluto y en cuanto tales. Las considera en cuanto entes y en su condicin de entes separados de la materia: en todo momento la metafsica se confirma como estudio

del ente en cuanto ente y de las causas del ente en cuanto ente. Pero el estudio del ente en cuanto ente revela a Avicena que el ente no es principio por naturaleza, y que hay entes que por s mismos son causados. Corresponde, pues, a la metafsica, en la lnea misma de su reflexin sobre el ente en cuanto ente, preguntarse por la causa y los principios de los entes causados. Este anlisis lo lleva a concluir que no se puede remontar indefinidamente en la serie de causas causadas, y que es necesario postular la existencia de una causa primera de todos los entes, a saber, Dios, nica realidad necesaria por s misma. La causalidad que Dios ejerce no se limita a ser una causalidad final, como la postulada por Aristteles, sino que es una causa eficiente cuyo trmino es la existencia misma de los entes: en todos ellos la existencia es un accidente de la esencia; algunos la poseen necesariamente, pero por una necesidad no fundada en su esencia sino en la causa que se las otorga (son los entes posibles en s pero necesarios por otro); otros son solamente posibles. Dios es, pues, causa eficiente metafsica del orden entero de los entes; es una causa creadora. De esta manera la ciencia divina o teologa corona el esfuerzo especulativo de la metafsica que, desde el anlisis del ente en cuanto ente, se eleva a la demostracin de un ser necesario por s mismo, y, por consiguiente, nico. Dios no es, pues, el objeto primero de la metafsica, sino el objeto ltimo. Pero, adems, la metafsica estudia los primeros principios de las ciencias particulares. La relacin entre metafsica y ciencias particulares es delicada porque Avicena sostiene que la metafsica presupone ciertas conclusiones de las ciencias particulares, que ella utiliza como conceptos necesarios para su propia reflexin; pero tambin afirma que las ciencias particulares reciben de la metafsica sus principios. El peligro de un crculo vicioso fue percibido pro el mismo Avicena. Pero el riesgo se evita si se tiene en cuenta que la metafsica parte de principios evidentes por s mismos y que, cuando utiliza datos de las ciencias particulares, lo hace en contextos diferentes, de tal manera que esos datos no son el fundamento de los principios que la metafsica da a las ciencias particulares; las ciencias particulares se limitan a proporcionar datos, el qu; la metafsica proporciona la explicacin, el por qu. Al argumento aviceniano segn el cual Dios no puede ser objeto de la metafsica porque ninguna ciencia debe demostrar la existencia de su objeto, Averroes opone la tesis segn la cual la cuestin de la existencia de Dios como primer motor inmvil ha sido resuelta cientficamente en el libro VIII de la Fsica. La metafsica, por consiguiente, puede abordar, como un objeto que le pertenece de pleno derecho, la cuestin de la esencia de Dios. La metafsica contina siendo la ciencia del ente en cuanto ente y de las propiedades que le son inherentes. Averroes determina que el sentido primero del ente es la sustancia, a la cual pertenece el ser por definicin. No hay, pues, que establecer el tipo de distincin entre la sustancia y el ser, como lo haca Avicena, para quien el ser o existencia era un accidente de la sustancia. Para Averroes, lo propio de la sustancia consiste en existir y el verdadero problema es determinar lo que una sustancia es (su esencia). Puesto que la existencia es una con la sustancia concreta, y puesto que cada sustancia existente tiene un modo de ser que le es propio (su esencia), la nocin de ser no puede ser predicada de forma unvoca. Y tampoco puede serlo de manera equvoca, ya que todas las sustancias tienen en comn el hecho de designar algo que es. Por eso Averroes concluye que la nocin de ente es anloga. La metafsica tiene, pues, por objeto todo lo que es en cuanto es, y puede ser dividida en tres partes: el estudio de los seres sensibles en sus gneros ms

comunes, es decir, las categoras y los postpredicamentos; el estudio de los primeros principios de las ciencias; el estudio de las sustancias separadas y del primer principio, Dios. Esta ltima parte est condicionada por el modo en que la existencia de Dios ha sido demostrada en la fsica. En efecto, la caracterstica fundamental de los seres sensibles es la de estar en movimiento; ahora bien, nada se mueve sino en cuanto est en potencia, como nada mueve sino en cuanto est en acto. La serie de motores mviles no puede ser infinita, pues si lo fuera no habra causa primera y, por consiguiente, no habra tampoco movimiento. La serie debe ser, pues, finita e implica la existencia de un primer motor que mueve sin ser movido. La metafsica trata de la naturaleza de Dios como primer motor, en el marco de la causalidad que le es propia (eficiente y final). 3.2.2 La filosofa escolstica 3.2.2.1 Roger Bacon Para Roger Bacon, la metafsica tiene un triple objeto: el ente y los atributos que le corresponden en cuanto ente; la sustancia; el principio de los principios, es decir, Dios. Slo este ltimo es objeto exclusivo de la metafsica; los dos primeros pueden ser objetos de otras ciencias. La metafsica se define, pues, en primer lugar como ciencia del ente en cuanto ente, es decir, como ciencia del ente no contrado por ninguna determinacin que pudiera advenirle, ya sea por separacin respecto de la materia, ya sea por abstraccin respecto de la materia. El estudio del ente en cuanto ente afirma la analoga del concepto de ente, y sobre esta analoga se funda la unidad de la metafsica como ciencia. 3.2.2.2 Sto. Toms La nocin fundamental es la de ente, que indica cualquier cosa existente. El ente puede ser lgico puramente conceptual o real, extramental. Tal distincin significa que no todo lo pensado existe realmente. El ente lgico y el ente real son dos vertientes que hay que distinguir. El ente lgico se expresa mediante el verbo ser, conjugado en todas sus formas. Su funcin consiste en unir diversos conceptos, sin pretender con ello que stos existan efectivamente en la realidad, por lo menos del modo en que nosotros los concebimos. Nos servimos de la cpula ser para expresar conexiones entre conceptos, que son verdaderas en la medida en que enlazan correctamente dichos conceptos, pero que no expresan la existencia de los conceptos que vinculan entre s. Si se dice que la afirmacin es contraria a la negacin o que la ceguera est en los ojos, se habla de acuerdo con la verdad, pero el es y el est de la cpula no significa que la afirmacin exista o que exista la ceguera. Existen hombres que afirman, y existen cosas acerca de las cuales pueden formularse afirmaciones, pero no existen las afirmaciones. Existen ojos que carecen de su funcin normal, pero la ceguera no existe: la ceguera es la manera en que el intelecto expresa el hecho de que ciertos ojos no ven. Por lo tanto no todo lo que es objeto del pensamiento existe de la misma forma en que es pensado. Toda realidad, tanto el mundo como Dios, es ente, porque tanto el mundo como Dios son, existen. El ente se predica de todo, tanto del mundo como de Dios, pero de una forma analgica, porque mientras que Dios es el ser, el mundo tiene ser. En Dios el ser se identifica con su esencia, por lo cual tambin se le llama acto puro, ser subsistente. En la

criatura, en cambio, se distingue de la esencia, en el sentido de que sta no es la existencia, sino que posee la existencia, o mejor dicho, el acto gracias al cual deja de ser lgica y se transforma en esencia real. Los conceptos de esencia y de acto de ser son los dos pilares del ente real. La esencia indica qu es una cosa: el conjunto de notas fundamentales por las que un ente se diferencia de otros entes. Si en lo que concierne a Dios la esencia se identifica con el ser, en todas las dems cosas la esencia significa una simple aptitud para ser, es decir, potencia de ser. Si las cosas existen, no existen por necesidad, tambin podran no existir, y si son, podran perecer y ya no ser. Su esencia es aptitud para el ser y no una identificacin con el ser. Puesto que la esencia de las criaturas no se identifica con su existencia, el mundo, en conjunto y cada una de sus partes integrantes, no existe necesariamente: es contingente, puede ser y puede no ser. Dado que es contingente, si existe, el mundo no existe en virtud de s mismo, sino en virtud de otro, cuya esencia se identifica con el ser, es decir, Dios. Unidad del ente. Decir que el ser es uno significa que el ser es intrnsecamente no contradictorio, no est dividido, aunque sea participable. La unidad depende del grado de ser, en el sentido de que cuanto mayor sea el grado de ser posedo, mayor ser la unidad. La unidad de un montn de piedras es menor que la unidad de Pedro y Pablo, porque el ser posedo por aqul y por stos es distinto. El ser es el fundamento de la unidad: la unidad de Dios es distinta de la unidad de Pedro y sta es distinta de la unidad de una piedra, precisamente por su distinto grado de ser. La unidad de Dios es la unidad de la simplicidad, porque el ser es total; la unidad de Pedro es la unidad de la composicin (esencia + actus essendi), al igual que lo es la unidad de la piedra, aunque en un grado inferior. La verdad del ente. Lo verdadero es un trascendente del ente en el sentido de que todo ente es inteligible, racional. Toms piensa que la metafsica debe ocuparse de la verdad, porque el mundo y las criaturas individuales son la manifestacin del proyecto divino, son un fruto del pensamiento de Dios. Por eso, cuando afirma que todo ente es verdadero, quiere decir que todos los entes son una expresin del supremo arquitecto que, al crear, ha querido llevar a cabo un proyecto concreto. En esto consiste la verdad ontolgica, esto es, la adecuacin de un ente de todos los entes al intelecto divino. La verdad ontolgica hay que distinguirla de la verdad lgica o verdad humana, que es o debe tender a ser adecuacin de nuestro intelecto a la cosa. La verdad del ente depende del grado de ser que posea. Dios es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los entes finitos son ms o menos verdaderos segn su grado de ser o de participacin en el ser divino. Sin embargo, todos los entes son verdaderos, porque cada uno de ellos a su modo expresa un proyecto, tiene una razn de ser, posee una vocacin. Algunos son necesariamente fieles a esta vocacin; otros, dotados de inteligencia y voluntad, pueden ser fieles a ella o pueden traicionarla, pero queda inscrita, como una especie de llamada imposible de borrar, en su esencia o naturaleza. La bondad del ente. Todo lo que es todo ente es bueno, porque es fruto y manifestacin de la bondad suprema y libremente difusiva de Dios. Al igual que una idea musical no puede expresarse a travs de un nico sonido, dada la riqueza de aqulla y la pobreza de ste, del mismo modo la bondad suprema de Dios no pudo revelarse a travs de una sola criatura. El mundo, con sus infinitas maravillas, es un primer intento de expresar esta

bondad. Todas las cosas son buenas porque tienen determinado grado de ser y de perfeccin. Todo ente es bueno porque todo ente es a su modo una perfeccin, pero al mismo tiempo, todo ente es bueno porque es objeto de una voluntad o, ms en general, de un apetito o de un deseo. La bondad implica el deseo de dicha perfeccin. Las cosas son buenas en cuanto han sido queridas por Dios de una forma fundamendante: Dios crea amando; son queridas por el hombre de forma derivada: el hombre ama las cosas porque son buenas. Desde la perspectiva del bien en cuanto es algo deseado por nosotros, Toms distingue entre el bien honesto, que es el bien deseado por s mismo; el bien til, que es deseado como medio para alcanzar otro bien, y el bien deleitable, que es el bien deseado por el placer que ofrece. 3.2.2.3 Sigerio de Brabante Tambin para Sigerio de Brabante el objeto de la metafsica es el ente en cuanto ente, los atributos que le corresponden como tal y sus principios. Si la metafsica es la ciencia del ente en cuanto ente, hay que preguntarse: a) si el acto de ser que el es fundamento de la nocin de ente pertenece a la esencia del ente o es un accidente de la misma; b) si la causa del ser del ente es slo Dios; y c) si la nocin de ente es unvoca. La respuesta a esta ltima cuestin es clara: la nocin de ente es anloga. Como tal, es la nocin ms primitiva, evidente y universal. Los otros trascendentales comparten con ella las mismas caractersticas. Para Sigerio todo sujeto concreto existente es ens y res por su propia esencia y ambos trminos designan una misma concepcin de la inteligencia. El esse no agrega nada a la comprensin del ente que no haya sido captado ya al comprender su esencia, ya sea sta accidental o sustancial. Esse no agrega nada a los dos gneros supremos del ente ya determinado por Aristteles, a saber, la sustancia y el accidente. Comprender el ente en cuanto ente es preguntarse por los modos de ser en acto. Estos modos son establecidos por las categoras, entre las cuales la prioridad corresponde a la sustancia. Con este retorno a la nocin categorial del ente, la nocin de esse es reducida al esse in actu. 3.2.2.4 Enrique de Gante Para Enrique de Gante, la nocin de ente que define el objeto de la metafsica es indefinible, pero su significado es inmediatamente captado por todos. El ente es lo que es y es convertible con la nocin de cosa (res). Pero la nocin aparece articulada en dos dimensiones: la del ente que es por s mismo, y la del ente al que pertenece o puede pertenecer el ser. Esta ltima nocin podra dar la apariencia de ser unvoca, pues puede ser aplicada tanto a Dios como entes finitos, pero la univocidad del ser no fue propuesta por Enrique. A esta doctrina sobre el concepto de ser, Enrique agrega su concepcin de la distincin simplemente intencional entre el esse y la essentia en el ente finito. El ser esencial de una cosa pertenece a ella intrnsecamente, pero por participacin a la causa formal ejemplar (Dios); pero el ser actual no le pertenece esencialmente (slo a Dios pertenece existir por su propia esencia). Pero la existencia actual no difiere realmente de una esencia creada, como tampoco se distingue de la esencia por una simple diferencia lgica. Entre ambas nociones hay, sin embargo, una distincin intencional en la medida en que no se puede decir que un ente (ens) sea su existencia.

El ser que es el objeto primero de la inteligencia y el objeto de la metafsica es la ms comn de nuestras representaciones de lo real, carente de toda determinacin que pudiera limitarlo a un modo de ser. Es, pues, una nocin abstracta e indeterminada que puede ser aplicada indiferentemente (y siempre en el mismo sentido) a todo lo que es. Esta nocin es resultado de un proceso de abstraccin que procede por va de remocin, es decir, de negacin de todas las diferencias que afectan a los entes. La inteligencia posee un concepto confuso de ser que elabora desde el primer contacto con la realidad; pero este concepto confuso no es el objeto de la metafsica. El verdadero objeto de la metafsica es el concepto distinto de ente en cuanto ente, que es captado como incluyendo en s todo lo que pertenece a su esencia y como incluido, a ttulo de elemento esencial, en la comprensin de todo lo que es. Este concepto distinto del ente en cuanto ente lo logra la inteligencia al final de un proceso de abstraccin cuyo fruto es una nocin que prescinde de todos los modos de existencia que afectan a la perfeccin inteligible buscada. En tal sentido, el concepto de ente en cuanto ente tiene las caractersticas de la esencia absolutamente considerada que Avicena haba postulado como diferente tanto de la esencia existente fuera de la mente (donde ella existe singularizada) como de la esencia existente en la mente (donde ella existe universalizada). La existencia y los accidentes que sobrevienen al ente como resultado de la misma no son requeridos para la comprensin del ente como tal. Es la abstraccin as realizada la que permite obtener la nocin de ente comn, que no puede ser concebido sino unvocamente. Esta nocin no es la de un gnero, pues el ente as concebido trasciende todos los gneros, pero posee una unidad que le viene dada por la ratio entis quidditativa. No es un concepto lgico, pues el lgico habla del ente de razn, mientras que el metafsico capta, en el concepto comn de ente, al ser real en su absoluta indeterminacin, capaz de ser aplicado, indiferentemente, y con un mismo sentido a todo lo que es. Este ser unvoco tiene propiedades intrnsecas o modo que lo modifican como ente. Los dos modos primarios son lo finito y lo infinito, que son anteriores a los diez predicamentos establecidos por Aristteles, puesto que, como tales, ellos entran ya en el modo de lo finito. El modo de lo infinito es el que corresponde a Dios: demostrar la existencia de Dios equivale, pues, a demostrar que un ser infinito existe. Hasta all llega la metafsica, pero no puede trascender el lmite de su objeto propio. Dios, cuya existencia puede demostrarse, es captado como un ser, como algo que cae bajo la comprensin del ente en cuanto ente comn y unvoco, pero cuya naturaleza slo es accesible a la teologa sobrenatural. La metafsica, para Escoto, se mueve siempre en los lmites de un ente unvoco cuya capacidad de representar la comunidad metafsica de todo lo real est fundada en su indiferencia a todas las determinaciones provenientes de la existencia. La existencia como tal no es necesaria a la comprensin del ente en cuanto ente. 3.2.2.5 Duns Escoto Lo que existe, objeto de nuestra reflexin, es complejo. La tarea del filsofo consiste en disipar dicha complejidad, colaborando en primer lugar a poner orden y claridad en la selva de nuestros conceptos. En este contexto Escoto elabora la doctrina de la distincin. sta es la va que lleva desde lo complejo hasta lo simple. Entre todos los conceptos unvocos el primero y ms sencillo es el de ente, porque es predicable de todo lo que es, en el modo que sea. Qu es el ente unvoco? Es posible concebir una perfeccin la racionalidad, la luminosidad, etc. sin su propio grado

especfico de intensidad: la racionalidad de Dios no es la del hombre; la luminosidad del sol es distinta a la del candelabro. Si se extiende esta distincin modal a todos los entes, puede tomarse en consideracin el concepto de ente prescindiendo de los modos especficos en que se haya concretado efectivamente. En ese caso, se posee el concepto simple y, por lo tanto, unvoco de ente, que es universal porque se predica de manera unvoca de todo lo que es. Se predica de Dios y se predica del hombre, porque ambos son. La diferencia entre Dios y el hombre no reside en el hecho de que el primero es y el segundo no, sino en que el primero es de modo infinito, mientras que el segundo es de modo finito. Ahora bien, si prescindimos de los modos de ser, el concepto de ente se predica del mismo modo de ambos. La nocin unvoca de ente es de ndole metafsica, en el sentido de que expresa la esencia misma del ser o el ser en cuanto ser. 3.2.2.6 Ockham Segn Ockham, no hay ms realidad que los entes concretos. stos son slo objeto de conocimiento intuitivo; toda representacin abstractiva nos pone delante de universales que slo existen en la mente. En el caso del concepto generalsimo de ente, tal representacin es necesariamente equvoca, pues se predica de realidades que difieren entre s por diferencias esenciales insuperables y entre las cuales no hay posibilidad de una significacin comn. Desde el punto de vista lgico, sin embargo, el concepto de ente es unvoco, pero esta univocidad no se refiere sino a la predicabilidad de un trmino; ella no implica ninguna comunidad de naturaleza. Esto afecta indudablemente la posibilidad de conocer a Dios. Guillermo se pregunta si hay algn concepto universal que pueda predicarse esencial y unvocamente de Dios y de los entes finitos. Ockham rechaza tal posibilidad. Y como tampoco podemos tener un conocimiento intuitivo de Dios, toda demostracin de su existencia es una empresa vana. 3.3 La nocin de ente en el racionalismo 3.3.1 Descartes El problema del ente se encara desde la cogitatio: es ente todo aquello que desde el mbito del pensamiento se ofrece con existencia necesaria o posible. Descartes transfiere la entidad a la sustancialidad: la sustancia creada que piensa (yo o el alma); la sustancia extensa (cuerpo o mundo) y la sustancia increada que piensa y es independientes, es decir, Dios. Y esta sustancialidad se refleja en el pensamiento como una idea clara y distinta. Pero ante todo, Descartes tomar como punto de partida a Dios, en el que se da la identidad de esencia y existencia, esto es, su existencia es el ser mismo de su esencia fuera de m. 3.3.2 Leibniz Para l, la esencia de la sustancia es la fuerza, la actividad, la sustancia es un ser capaz d e accin. Localiza el ente en el mbito de la posibilidad, mejor que en el de la actualidad. Y la posibilidad viene dada por la ausencia de contradiccin en su nocin. La compatibilidad lgica constituye la esencia del ente. 3.4 El ente en Kant

Para Kant, ser no es un predicado real, es decir, un concepto de algo que pueda convenir al concepto de una cosa. Pensamos conceptualmente de lo posible exactamente igual que de lo efectivamente real. Cien escudos posibles, en cuanto a su quiddidad, no son, pensados, ni ms ni menos que cien escudos reales. La realidad efectiva ha de ser puesta determinadamente mediante una operacin peculiar de nuestro juicio. Kant separa ser de realidad. Esto se ve perfectamente en su crtica al argumento ontolgico. Segn Kant, predicado real es aquel que aade algo a la cosa, pero cuando digo que algo es, no aado algo a la cosa. Por lo tanto, al afirmar la existencia efectiva no aadimos un predicado al sujeto. Lo que hacemos es que el sujeto junto con sus predicados, el objeto completo, sea puesto en peculiar relacin con el sujeto cognoscente. Y, cmo vemos que una cosa es? Slo viendo que est inserta en el todo de nuestra experiencia, tal como este todo resulta constituido por la aplicacin de las formas y categoras. Es, pues, una reduccin del ser a la condicin de objeto del conocimiento humano. Ahora bien, a Dios no se le encuentra en la experiencia en este sentido; Dios es una cosa en s, un nomeno, mientras que nuestra experiencia slo puede ser de fenmenos. 3.5 El idealismo despus de Kant Para Fichte, Hegel y Schelling, lo que existe, en primer lugar, se reduce a lo absoluto, lo incondicionado como punto de partida. En segundo lugar, ese absoluto es de ndole espiritual. Es pensamiento, o bien accin, o bien razn, o bien espritu. En tercer lugar, los tres consideran que ese absoluto de ndole espiritual se fenomenaliza, se expande en el tiempo y en el espacio, se explicita poco a poco en una serie de trmites sistemticamente enlazados. Su manifestacin da de s, de su propio seno, formas manifestativas de su propia esencia, las cuales constituyen lo que nosotros llamamos el mundo, la historia, los productos de la humanidad, el hombre mismo. 3.5.1 Fichte Parte de lo absoluto incluyndolo bajo la especie del yo absoluto. ste no consiste en pensar, el pensar viene despus, sino que consiste en una actividad, en hacer. Para esa accin, necesita un objeto sobre el cual recaiga esa actividad y, entonces, en el acto primero de afirmarse a s mismo como actividad, necesariamente tiene que afirmar tambin el no yo, el objeto, lo que no es el yo como objeto de esa actividad. Y de este dualismo dialctico, del yo absoluto como actividad y el no-yo como objeto sobre el cual recae esa actividad, nace el primer trmite de explicacin de lo absoluto. Lo absoluto se explicita en sujetos activos y objetos de la accin 3.5.2 Schelling Parte tambin de lo absoluto, pero para l lo absoluto es la armona, la identidad, la unidad sinttica de los contrarios. En ella estn como en germen todas las diversidades que conocemos en el mundo. Entre todo cuanto existe hay una fundamental identidad: todo es uno y lo mismo.

El primer trmite de diversificacin de lo absoluto es el que distingue, por un lado, la naturaleza y por otro el espritu. Pero esta distincin nunca es abolicin de la identidad: la naturaleza est colmada de espritus y el espritu es, a su modo, tambin naturaleza. 3.5.3 Hegel La profunda limitacin que Kant haba puesto al entendimiento humano, supuso la renuncia al pensamiento especulativo. Hegel se propondr remediar tal situacin y, para ello, ser preciso abandonar los intereses pragmticos y retrotraer el espritu a s mismo ocupndolo en el puro pensar. Pero para elaborar la metafsica, que en Hegel coincide con la lgica, necesitamos de un comienzo absoluto: el puro ser. El puro ser, sin ninguna otra determinacin, es igual slo a s mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni frente a lo exterior. Si existiese alguna determinacin y, por lo tanto diferencia, no sera conservado en su pureza. Es la pura indeterminacin y el puro vaco (Ciencia de la lgica) El ser puro es absoluta vaciedad, inmediata indeterminacin, indiferencia interna y externa. No hay nada en l que uno pueda intuir. Tampoco hay nada en l que uno pueda pensar. Totalmente abstracto, el ser puro no es objeto de sensacin; carente de contenido, no puede ser pensado. Por ello, el ser puro como absoluto vaco es, propiamente, el vaco absoluto, es decir, la nada, la ausencia de determinacin y contenido, la indistincin en s misma. La unidad del ser y la nada es absorcin de sus diferencias en un tercero: el devenir. Lo que constituye la verdad no es el ser ni la nada sino el ser (traspasado) en la nada y la nada (traspasada) en el ser. Pero, al mismo tiempo, la verdad no es su indistincin, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes pero son, a la vez, inseparados e inseparables, e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Del devenir nace el ser determinado, el cual admite en s el no-ser de tal manera que el conjunto concreto est en la forma de ser. Finalmente, cuando el ser se pone en relacin a s mismo, reflexiona sobre s mismo y desentraa sus propias relaciones, surge la esencialidad, y la verdad del ser es la esencia. El logicismo de Hegel an exige que la esencialidad, manifestada en la esencia, aparezca en el fenmeno y se concrete en la realidad. Tras ella viene el concepto que sufre an nuevos procesos ternarios hasta llegar a la idea absoluta, ltimo trmino de la lgica cuyo contenido expresa todo el orden lgico hegeliano: la idea en su ser en-s (logicidad) y su propia oposicin como idea en su ser fuera-de-s (naturaleza) constituyen la tesis y la anttesis del magno proceso cuya sntesis es la idea de su ser-para-s (espritu). 3.6 La filosofa del siglo XX y el repudio del ser

3.6.1 El neopositivismo En La superacin de la metafsica mediante el anlisis lgico del lenguaje Carnap afirma que las proposiciones metafsicas son totalmente carentes de sentido y que la mayora de pseudoenunciados lo son debido a un mal uso del concepto ser. La metafsica carece de sentido, lo mismo que hablar del ser: Probablemente la mayora de los errores l gicos cometidos cuando se confeccionan pseudoproposiciones se basa en las deficiencias lgicas que infectan, en nuestro lenguaje, el uso de la palabra ser. La primera deficiencia reside en la ambivalencia de la palabra ser. sta se utiliza a veces como cpula que antecede a y se relaciona con un predicado (yo soy el dueo de este coche), mientras que en otras designa existencia (yo soy). Este error resulta agravado por el hecho de que los metafsicos carecen con frecuencia de una idea clara de esta ambivalencia. El segundo error reside en la forma que adquiere el verbo en su segunda significacin, es decir, la de existencia. Esta forma verbal muestra ficticiamente un predicado donde no existe. Desde hace bastante tiempo se sabe que la existencia no es una propiedad; pero a este respecto slo la lgica moderna es totalmente consecuente: introduce el signo de existencia en una frmula sintctica tal que no puede ser referido como un predicado a signos de objeto, sino slo a un predicado. Desde la Antigedad, la mayor parte de los metafsicos se dej seducir por la forma verbal y con ello predicativa de la palabra ser, y en consecuencia formaron pseudoproposiciones, por ejemplo, yo soy, dios es. 3.6.2 La fenomenologa La fenomenologa critica, por obra de Heidegger, la orientacin de la metafsica y, con ella, la nocin de ser tradicional. Acusa a la filosofa tradicional de haber cado en el olvido del ser, por no haber sabido distinguir entre el ser y el ente, distincin que llama diferencia ontolgica, y ocuparse slo de los entes, como ontologa y teologa; equivale a esto decir que la metafsica occidental habla de cosas, de entes, y del ente supremo que es su causa, cuando de lo que tiene sentido hablar es del hombre, el nico de los entes que es capaz de preguntarse por el ser, de aquel ser a quien le va en su ser saber qu es el ser. La metafsica se convierte en anlisis existencial, y queda abierta la puerta para los diversos existencialismos de la edad contempornea, que identifican el ser (del hombre) con la existencia (humana). 3.7 Replanteamiento heideggeriano del problema. Sentido del ser 3.7.1 Ser y tiempo Segn Heidegger, la problemtica que moviliza su pensamiento se encuentra en la frase de Aristteles el ente se manifiesta (con respecto a su ser) de diversos modos: qu significa ser?, por qu y en qu medida se manifiesta el ser en las cuatro modalidades que Aristteles establece sin fundamentarlas: ser como atributo o accidente, ser como posibilidad y realidad, ser como verdad, ser como esquema de las categoras?, cual es el sentido del ser en esas cuatro determinaciones?, cual es su unidad?. Problemas que slo

pueden aclararse por la previa contestacin a la pregunta: qu es el ser como tal (y no slo el ente como ente)? Sus dos estmulos decisivos fueron Husserl y Aristteles. Heidegger parte de la vida real. La fenomenologa no debe partir de la intuicin, si por tal se entiende la intuicin de objetos, sino del comprender; la descripcin debe ser un comprender. La vida en su realidad escapa al conocimiento trascendental de Husserl, al quedar reducida a la condicin de un objeto que tiene su origen y radicacin en el sujeto. La vida real es vida en el mundo y es histrica; por esta razn no puede captarse desde una intuicin eidtica, sino desde un comprender. El hilo conductor de la investigacin fenomenolgica debe ser, por tanto, la historicidad: de la vida en su facticidad a la vida en su historicidad. Frente a la fenomenologa trascendental, Heidegger postula y practica una fenomenologa hermenutica, que se propone comprender la vida real. La hermenutica tratar de entender la vida real en s misma, dejndola manifestarse en su ser, sin intentar reducirla a otra cosa. Heidegger pone en primer plano el problema de la vida. Se trata de entenderla desde s misma, evitando la clasificacin u objetivacin, que destruye su esencia. La fenomenologa es la ciencia radical, pero como comprensin de la vida fctica e histrica. La vida es origen en el sentido del yo trascendental. 3.7.2 Analtica de la existencia humana En la primera pgina de Ser y tiempo afirma que su objetivo ltimo es el planteamiento del problema del ser, pero su fin prximo es la interpretacin del tiempo como horizonte de toda comprensin del ser. Los derechos del ser humano son el punto de partida para el planteamiento del problema del ser. Este problema hay que planterselo a los entes, ya que el ser no es algo que exista fuera de los entes. Pero entre los entes el ente humano reclama la preferencia. Slo el hombre tiene el privilegio de un conocimiento del ser. La peculiaridad del hombre frente a los otros entes es que tiene que ocuparse de su ser mismo, porque este consiste en Existenz, que es un poder ser (poder ser autnticamente y poder ser inautnticamente). Ocuparse de su propio ser supone comprender este y el de los dems entes, sean o no humanos. Pero no hay conocimiento del propio y ajeno ser sin una comprensin del ser. La realidad humana es ontolgica. La comprensin del ser pertenece a la constitucin entitativa del hombre. Es necesario llevar a cabo un anlisis de la estructura total del ser humano, para que se desprenda de l el sentido de la comprensin del ser. Frente a los mtodos tradicionales, se pronuncia decididamente por el mtodo fenomenolgico; ste ser el mtodo. Fenmeno es lo que se muestra en s mismo, lo patente. Logos significa hacer ver. Fenomenologa es por tanto hacer ver lo que se muestra y cmo se muestra en s mismo.

Objeto de la fenomenologa es aquello que, estando oculto y encubierto, constituye la esencia, fundamento y sentido ltimo de lo que inmediata y comnmente se presenta; ahora bien, lo esencial y fundamental es, ante todo, el ser mismo. La fenomenologa es el mtodo para llegar al tema de la ontologa: el ser. Fenomenologa es la ciencia del ser de los entes, ontologa. Para Heidegger la cosa misma no es un yo exento, sino un yo en el mundo; de ah la primera caracterizacin del ser humano o Dasein como ser-en-el-mundo. El yo puro, dado a priori, aparte de toda construccin y posicin nuestra, es en realidad el yo-en-el-mundo. Claro que ese estar-en-el-mundo es esencialmente diferente de la simple presencia dentro del mundo. Husserl propone una universal voluntad teortica frente a toda actitud ingenua, una voluntad de reduccin que debe mantener en suspenso e inhibir todas nuestras vivencias. Heidegger quiere hacer ver que la reduccin del yo humano a yo puro es no slo injustificada, sino imposible. Esa reduccin no es una posibilidad del hombre. El acto de reduccin es imposible porque el hombre no es una realidad simplemente presente, algo ya dado; el hombre es un comportamiento, que se hace y se pone a s mismo. Al querer reducir su realidad humana, su yo, a puro yo, el hombre se reducira a s mismo a la pura presencia de un objeto, con lo cual quedara fuera su verdadera realidad. El lugar de la constitucin de los entes debe estar por encima de todo ente, tiene que ser trascendental. Pero esto no excluye la posibilidad de que haya un ente que sea el lugar de la trascendencia misma y, por tanto, donde se constituya el mundo como tal. La cuestin que se plantea entonces es cul puede ser el ser de ese ente para que eso sea posible. Es el problema fundamental de Ser y tiempo. El ser del Dasein puede ser el lugar de la constitucin trascendental gracias a que su modo de ser es totalmente distinto del resto de los entes. Su ser consiste en no ser un puro hecho, un mero estar ah al modo de las dems realidades intramundanas; su ser consiste en existir, es decir, en ser ante todo un poder ser. Es esta realidad humana la que posibilita la constitucin trascendental de toda realidad positiva. Ser-en-el-mundo expresa un modo de ser humano que ha escapado a la ontologa tradicional lo mismo que a la comprensin cotidiana. Heidegger define en primer lugar el ser humano (Dasein) como existencia, como un ser que se ocupa y preocupa de su propio ser, que es, por lo pronto, posibilidad, poder ser. La segunda peculiaridad del Dasein es que su ser es siempre mo, personal, pudiendo adoptar las formas de autenticidad o inautenticidad o el estado neutro. Con la frmula ser-en-el-mundo intenta Heidegger apresar la estructura unitaria del Dasein, a la vez que destaca sus distintos elementos constitutivos. Ser en es un existencial y, como tal, exclusivo del ser humano. El mundo no es la naturaleza de que se ocupan las ciencias, tampoco las cosas que estn dentro del mundo, sino un elemento constitutivo de la estructura ser-en-el-mundo; es, por tanto, un existencial, perteneciente al Dasein como tal. Nuestro ser en el mundo no consiste en un conocer, sino en un trato o andar por el mundo en las mltiples formas de la ocupacin. Lo que en este trato nos es inmediatamente dado

no son las cosas como cosas, sino como asuntos. Las cosas en el mundo nos son instrumentos o tiles. Su forma de ser es un ser-para, que implica una referencia de algo a algo. En este contexto es donde se descubre la naturaleza en un sentido anterior al meramente teortico, la naturaleza como conjunto de los seres manejables y utilizables. A travs del anlisis de la seal trata Heidegger de hacer patente el mundo. Toda seal es un til, un instrumento que remite a un sistema de instrumentos a travs del cual trasparece el mundo que est a la base de todas las cosas en su ser prctico. Por la seal llegamos a percatarnos de la estructura ontolgica del ser manejable, de la totalidad de las referencias y de la mundanidad. Heidegger define esta estructura ontolgica de lo manejable como un conformarse con algo en algo. La conformidad constituye el ser de lo manejable. El para que de cada instrumento es aquello en que guarda conformidad hasta llegar a un ltimo para que que no es propiamente para que, sino un en vista de que pertenece al ser del Dasein. El conjunto de estas relaciones y su estructura es la significatividad, la cual constituye la mundanidad del mundo. Las cosas manejables estn en una determinada cercana; esta cercana est determinada por el calcular propio del conocimiento pragmtico. El til no tiene simplemente un lugar cualquiera en el espacio, sino un sitio, determinado por la direccin a que apunta el para a que pertenece. La espacialidad del ser humano le proviene de su ser-en-el-mundo. El sitio tiene en el hombre un sentido distinto del de las cosas a mano; el ente humano comprende su aqu por el all del mundo circundante y sus cosas. Ser-en-el-mundo es des-alejar y es abrir parajes, desde los cuales el hombre puede acercarse a las cosas, para que ocupen un sitio que, en ltimo trmino, se funda en la esencial orientacin del ser humano. No puede decirse que el mundo est en el espacio; al contrario, el espacio est en el mundo. Tampoco est el espacio en un sujeto; simplemente, el sujeto, el Dasein, es un ser espacial. Por ello el espacio aparece como un a priori, en cuanto que el haber espacio es previo a las mismas cosas a mano del mundo circundante. Quin es el que es en el mundo?. Slo el anlisis existencial podr aclarar quien es el que es en el mundo. Con igual originariedad que el mundo en torno y sus cosas aparecen al ser humano los otros. Ser hombre es ser-con. Este ser-con es un existencial. Aun cuando no existiesen otros, el ser-con calificara existencialmente al ser humano, a su ser-en-elmundo, porque es un constitutivo de su estructura ontolgica. Tambin el estar slo es un ser-con. En cuanto ser-con, el ser humano es un ser en vista de de los otros, lo normal es quedar absorbido en los otros, en su mundo, lo mismo que en el mundo de que se ocupa. En su modo cotidiano, el Dasein est bajo el dominio de los otros; no es l mismo. Los dos modos originarios de ser en el mundo son el encontrarse y el comprender. El encontrarse es el estado de nimo, el cual hace patente como le va a uno y con ello le revela su propio ser. El comprender es previo a toda forma de conocimiento, es un

existencial. El primario comprender del Dasein consiste en que ste est abierto a s mismo en su ms peculiar ser, en su existencia, como un poder ser y, por tanto, como proyecto. Al comprender va ligado el interpretar. Lo que comprendemos lo comprendemos como. La interpretacin es un desarrollo y explicitacin del comprender. La proposicin es un modo derivado de la interpretacin: es indicacin, es predicacin y, finalmente, comunicacin. La comprensin es siempre articulada, tiene un sentido o significado. La articulacin de la comprensin es el habla, cuya expresin es el lenguaje. Al habla pertenece tambin el or, un or que es comprender al otro. La finalidad de la analtica del Dasein es abarcar en una mirada su estructura total. El ser humano es, en el fondo de su esencia, preocupacin. Aquello ante lo que se angustia el Dasein es su propio ser-en-el-mundo. La angustia abre directa y originalmente el mundo como mundo. Angustiarse por el propio ser-en-el-mundo es angustiarse por el propio poder-ser, que aparece patente una vez removido lo intramundano por obra de la angustia: esta tiene la virtud de singularizar, dejando al Dasein en la propia desnudez de su ser. La angustia nos hace descubrir al hombre como ser-en-el-mundo fctico o arrojado, como poder-ser y como cada. El ser del Dasein consiste en anticiparse-ya-en (el mundo), como ser-junto-a (los entes que se presentan dentro del mundo). El hombre con su comprender existencial se hace cargo de lo que es el mundo, su propio ser y el de los entes intramundanos. El hombre se orienta por la interpretacin del ser hecha a imagen y semejanza de los entes intramundanos. La realidad es slo una forma de ser entre otras y, por cierto, fundamentada, secundaria y derivada con respecto al ser del Dasein, del mundo e incluso del ser pragmtico de lo a mano. La realidad slo puede fundamentarse en la humana preocupacin. Realidad es un trmino adecuado para designar los entes intramundanos que no tienen la forma de ser del hombre. Todos los modos de ser de los entes intramundanos estn fundados en el fenmeno del mundo y, por consiguiente, en el ser-en-el-mundo y, por tanto, en la preocupacin. La realidad se funda ontolgicamente en el ser del Dasein; pero esto no significa que lo real slo pueda ser lo que es en s mismo si existe y mientras existe el Dasein. Lo que se funda en el Dasein es el ser de los entes, no los entes mismos, no lo real. De donde, 1) la realidad no puede ser el modo de ser primario y adecuado del mundo ni del ser humano, porque est fundamentado en estos; 2) hay que excluir que el sentido del ser sea la realidad. La verdad no consiste en la concordancia entre el juicio y la cosa; la comprobacin de una verdad no consiste en hacer ver la concordancia entre el conocer el juicio y la cosa. El juicio se refiere a la cosa real misma. Lo que se comprueba en la percepcin no es otra cosa sino que el ente real es el mismo que se menciona en la proposicin; lo que en la percepcin se verifica es que el ser de la proposicin consiste en mostrar el ente. La comprobacin consiste en el hecho de quedar descubierto el ente mismo y en el cmo de

ese descubrimiento. El descubrimiento se verifica mostrndose el objeto de la proposicin, el ente, como l mismo. Verificacin o comprobacin significa mostrarse los entes en su mismidad. Que una proposicin es verdadera significa que descubre el ente en s mismo, propone, muestra, hacer ver el ente en su patentizacin. Por tanto, la verdad no es concordancia entre el conocer y el objeto. La verdad es un modo de ser del hombre, algo exclusivo del Dasein como ser-en-el-mundo. La verdad es tambin descubrimiento, ser descubierto, que conviene a los entes; este descubrimiento se funda en el modo de ser del hombre ya que los entes se nos hacen posibles gracias a la apertura: 1. La apertura es inherente al ser del Dasein; la apertura afecta a los entes intramundanos, que quedan al descubierto ante el Dasein. 2. A la apertura es inherente el estar arrojado. 3. Al ser del Dasein le pertenece la proyeccin: apertura a su poder ser comprendindose a s mismo. Cuando esta apertura es procurada a partir del propio poder ser, tenemos la apertura en el modo autntico, en la cual ser verifica el fenmeno de la verdad en su forma ms original: verdad como verdad de la existencia. 4. Al ser del Dasein es inherente la cada. El Dasein, por esencialmente decadente, es por constitucin, a la vez que en la verdad, en la falsedad. Incluso la verdad como concordancia tiene su origen en el Dasein y es un modo derivado de la verdad como descubrimiento. A la apertura del Dasein le es esencial el habla. El habla se expresa en la proposicin. La proposicin es una cosa a mano que posee la peculiaridad de ser una referencia a los entes. Proposicin y objeto vienen a ser dos cosas que estn ah y entre las cuales se da un ajuste o concordancia. Slo puede darse descubrimiento y apertura de entes en tanto y mientras un Dasein es. Fuera del Dasein no hay verdad ni no-verdad. No se trata de que sin el ser humano no existan los entes a que se refiere la verdad, sino de que no podra hablarse de su verdad. El ser del hombre en cuanto preocupacin es un anticiparse, ser lo que an no es, poder ser; entra en todo momento en l una dimensin que an no se ha realizado, pero se realizar. La totalidad existencial del hombre requiere la unidad de las dimensiones del ser humano como poder-ser, la unidad de sus posibilidades. Heidegger cree poder llegar al ser total humano a travs de la exgesis existencial de la muerte y de la historicidad. La dimensin mortal forma parte esencial del ser humano. 3.7.3 Existencia humana y temporalidad El sentido ltimo del ser humano es la temporalidad: el hombre es p reocupacin porque es un ser temporal, tiempo. Temporalidad es el futuro o porvenir que va siendo sido y presentado. En el tiempo descansa la ltima unidad de la preocupacin. El anticiparse se funda en el futuro; ser-ya-en implica el sido; ser-junto-a acontece en el presentar o presente.

El pre de la preocupacin significa el futuro en el sentido de aquello que hace posible que el ser humano sea su poder-ser; mientras existe fcticamente, el hombre no es pasado, pero en todo momento es sido; y slo puede ser sido mientras es; el sentido existencial primario de la facticidad reside en el sido. El tiempo original es esencialmente finito: el final es un ingrediente del existir. La temporalidad afecta al ser-en-el-mundo y al mundo mismo. La temporalidad tiene en la unidad de su xtasis un horizonte, un a dnde. El hombre no es temporal por estar dentro de la Historia, sino, al contrario, es histrico y est dentro de la historia por ser temporal. El ser, visto desde el ente, es nada. Ser y nada son lo mismo, la nada pertenece al ser en cuanto ste es esencialmente finito. El existir humano slo es posible como un mantenerse dentro de la nada. Gracias a este mantenerse dentro de la nada y a la patentizacin de sta por la angustia se le revela al hombre el ente como tal. La nada, a su vez, tiene su lugar en el ente mismo, no es mera aniquilacin del ente, sino simple negacin. El fundamento de la verdad est en la libertad. Libertad es libertad para la patentizacin de lo abierto. Libertad es dejar ser al ente. El pensar tiene un doble acceso a la verdad: la serenidad o abandono que deja ser al ente, respetando su ocultacin; y la decisin, que, sin violentar la ocultacin, la pone en estado de desocultacin. El ser mismo revelndose mientras se oculta, esa sera la esencia de la verdad. La pregunta por el ser slo puede contestarse aclarando la comprensin del ser por el hombre. La comprensin del ser en general est en relacin esencial con la finitud del hombre. La Existenz esencia del hombre no es sino aquello por lo que el hombre comprende el ser. La trascendencia del Dasein, su ser-en-el-mundo, no es sino la realizacin de la proyeccin del ser y, por tanto, el modo como tiene lugar en el hombre la comprensin del ser. 3.8 Lvinas: de otro modo que ser, o ms all de la esencia Lvinas recrimina a Heidegger que sus anlisis hayan puesto excesivo nfasis en la pura relacin abstracta con el ser, descuidando la dimensin tica. Para Lvinas el hombre no es meramente el pastor del ser, ni alguien que deba hallar el sentido del ser oscurecido por la tradicin histrica, sino alguien cuyo sentido solamente puede ser hallado en su relacin con el otro. No obstante, sigue a Heidegger en la prosecucin de la exploracin ontolgica desde la apertura del ser para ir ms all del ser, a lo otro del ser que es un ser para otro, no un trasmundo u otro ser. En esta perspectiva, la tradicional relacin entre sujeto y objeto desaparece y, en su concepcin, el aspecto fundamental es la nocin de la presencia del otro, irreductible al yo, y que debe ser respetado, pues sin el otro, el yo tampoco puede ser

s mismo, y sin su presencia no puede existir significado alguno. De esta manera considera la tica como el centro mismo del pensamiento. 3.9 Zubiri: realismo radical En Sobre la esencia, Zubiri concibe la esencia como estructura de la realidad, pero no como un mero momento lgico de ella, sino fsico y que posee un carcter entitativo individual. Partiendo de este enfoque de la esencia descubri que, bajo este concepto, se ha forjado una tradicin filosfica que ha dificultado la comprensin verdadera de lo real. Para superar estas dificultades abord el estudio de las nociones de ser, realidad y esencia. Segn Zubiri ser y realidad se unifican en cuanto que el ser es la actualizacin de la realidad, razn por la que, en oposicin a Heidegger, consider una prioridad ontolgica de la realidad sobre el ser: no es el ser lo primario, sino la realidad. sta no es un modo del ser sino, al contrario, el ser es una manifestacin de la realidad que, de esta manera, es verdaderamente lo fundamental. El ser es el momento de actualidad de lo real, y lo real, que es lo que es de suyo, trascendental, es captado por el hombre como realidad sentida (como inteligencia sentiente). Reprocha al ltimo Heidegger su primaca de lo til y su vitalismo fundamental (su nihilismo), inspirndose en la metfora de la luz de Platn (la idea del Bien como ms all de la esencia). Su doctrina quiere ser un realismo radical, que se eleva al descubrimiento del sentido y de las ultimidades, que finalmente desembocarn en la afirmacin de la religin del hombre, vinculado sustancialmente a lo real, y a la fuerza de lo real. En su aspiracin a la objetividad, en busca de la realidad, Zubiri se cuestiona sobre el objeto clave de la metafsica: la ousa. La esencia fue utilizada por Aristteles en una acepcin parcial, la de sustancia, es decir, de sustrato o soporte de los accidentes; este reduccionismo se da en tres mbitos: a) reduccin de la esencia a la naturaleza (physis); b) primaca de la sustancia, fundada en la subjetividad; c) la inadmisible preponderancia del logos, de la especie y de la definicin (mientras que, a la inversa, lo individual puede ser esencial). Esta deformacin se prolong hasta el siglo XVI. Para Descartes, la separacin entre esencia y sustancia va a acentuarse cada vez ms; y el idealismo relega a la sustancia ms all de la esencia. Husserl le niega a la conciencia del sujeto o yo pensante el statu de sustancia y la considera una pura esencia. El existencialismo, a su vez, reduce la conciencia real a mi existencia corprea e histrica. Para Zubiri la esencia posee cinco momentos o aspectos: 1) es la unidad primera de sus notas; 2) es instrnseca a la cosa misma; 3) es un principio en el que se fundan las dems notas; 4) constituye la verdad propia de cada cosa; 4) es un momento de la cosa real. Ahora bien, de qu tipo de esencia gozan las realidades del mundo? Zubiri indica tres niveles: a) la naturaleza inanimada; b) lo svivientes, que constituyen una esencia ya ms afirmada; c) la persona humana, que goza de esencia autocognoscente. Segn Zubiri, la trascendentalidad es una dimensin de lo real, y no una propiedad del entendimiento humano; es preciso, pues, invertir la perspectiva inmanentista del idealismo: lo primero no es la idea, ni lo es el ser, sino la realidad.

4. Bibliografa

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