Sunteți pe pagina 1din 29

Catre o metafizica a sexualitatii

Permanenta obsesiva a schemei androgine, repeterea sa sub diferite forme de-a lungul Discursului mitic, Teosofia, Literatura si Arta; eventuala garantie pe care i-o aduc recentele descoperiri ale Antropologiei si ale ; toate acestea autorizeaza postularea manifestarii unei Dorinte fundamentale, inradacinate in ceea ce scoala jungiana numeste Inconstientul colectiv si indreptatite astfel de numele de . Dar ce dorinta este aceea care multiplica, astfel, figurile Androginului primordial, fie atribuindu-le acestor reprezentate de catre zei, eroi si stramosi, fie transformandu-le in modele de echilibru si de plenitudine, fie polarizand asupra lor alibiurile transgresiunii? Androginul pare a se simti in largul sau doar in cadrul Discursului mitic, ca si cum nu ar fi apta sa-i primeasca sau sa-i suporte formele; cu alte cuvinte, androginul pare a fi, inainte de toate, expresia fantasmatica a unei imposibilitati. Cumuland cele doua sexe, sau, mai degraba, anuland-le, cel mai adesea depasindu-le intr-o sinteza subtila, arhetipul androginului nu implica, oare, in mod fundamental, dorinta de a nega diferenta dintre sexe diferenta inscrisa intr-un fel de naturala si de a aboli, in acelasi timp, drama ontologica pe care aceasta o presupune? intr-o asemenea perspectiva, nu suntem, oare, indreptatiti sa spunem ca Mitul androginului reprezinta, in esenta sa fundamentala, negativul sexualitatii? Aceasta teza va face obiectul capitolului 1. Negarea in cauza presupune faptul ca sexul este echivalentul unei caderi sau al unei pierderi de fiinta. Mai apoi, ii vom analiza, in mai multe etape, partile componente. in capitolul 2, vom prezenta aporiile Dorintei. Dimensiunea fundamental agonala manifesta in relatiile dintre cele doua sexe va face obiectul celui de-al treilea capitol. in fine, in capitolul 4 si ultimul, vom arata de ce consideram ca, dincolo de conditia sexuala a omului, se profileaza umbra nelinistitoare a lui Thanatos.

CAPITOLUL 1 MITUL ANDROGINULUI: UN AL SEXUALITATII

Obiect mitic aureolat de nostalgii, androginul pare sa-si desfasoare vraja in jurul unui sau al unui . Bivalenta pe care o contine nu reprezinta, oare, privilegiul sfinte originare? De asemenea, nu este ea proiectata, sub pana anumitor autori, intr-o eschatologie fantasmatica asemanatoare sfarsitului Timpului? Emergenta a Dorintei care izvoraste din inconstientul colectiv, Androginul este expresia a ceea ce noi nu suntem ceea ce poate fi exprimat si astfel: expresie a ceea ce noi nu mai suntem, a ceea ce noi sa fim (bineinteles, cel mai adesea, aceasta nu imbraca o forma clar constientizata). Textul lui Platon, atribuit lui Aristofan, poate servi, inca o data, de paradigma: ,,.Vechea noastra natura ne facea un tot complet: este dorinta si cautarea a tot ceea ce se numeste iubire[1].

: aceasta este expresia cheie, filigran al oricarui corpus mitic androgin. Un tot: adica, o unitate care contine si integreaza o pluralitate virtuala, ordonata potrivit unui decupaj latent corespunzator, altfel spus, o armonie; iar acest tot este, in mod necesar complet, ceea ce inseamna ca nu ii lipseste nimic nici pentru a subzista, nici pentru a se bucura de sine. Pornind de aici, arhetipul androgin semnifica in mod pozitiv atat o autarhie, cat si o euforie ontologica, astfel incat simbolica sa transcende in mod natural orice referinta care nu este decat sexuala. Astfel o intelege Mircea Eliade in concluzia la studiul sau intitulat Mefistofel si androginul. in opinia sa, androginul nu reprezinta doar reunificarea sexelor diferite, ci si sinteza reconcilianta a tuturor opozitiilor care se infrunta, este [2] care rezolva si anuleaza toate tensiunile nascute din diviziunea si existenta corelativa a cuplurilor opozitionale. Ceea ce se afirma astfel in persistenta mitului androgin oricare ar fi, pe de alta parte, natura si varietatea cuplurilor opozitionale care trebuie integrate intr-o sinteza superioara este dorinta de a tamadui o suferinta ce nu este legata de un anume avatar existential, ci care se inscrie intr-un soi de a priori ontologic. Eliade afirma clar acest lucru; in opinia sa, multitudinea istorico-etnologica a referintelor androgine reveleaza ,,.inainte de toate, o nemultumire profunda a omului in ceea ce priveste situatia sa actuala pe care o numim conditia umana. Omul se simte sfasiat si despartit[3]. in mod paradoxal, el nu stie prea bine de ce anume este despartit. Dar, ceea ce presimte, cel mai adesea in mod obscur, este existenta unui decalaj intre fiinta sa si fiinta lumii. Omul, aceasta ,,creatie a dorintei[4], pentru a folosi celebra formula a lui Bachelard, este, in continuu, respins dintr-o lume care nu functioneaza in conformitate cu Dorinta sa. Acest lucru este adevarat in primul rand in ceea ce il priveste pe omul arhaic ale carui mituri fac referire in mod neobosit la Epoca de Aur disparuta. Dar poate fi adevarat si in ceea ce il priveste pe omul angajat in imperativele Logosului. Caci, intregul discurs filozofic, chiar si atunci cand se inchide in rationamentul linistit al marilor sisteme, pare sa ateste in insasi manifestarea sa, o neliniste ireductibila, si anume, nelinistea constiintei care tinteste spre comprehensiunea Aceluiasi in timp ce se confrunta cu eterna intoarcere a Diferitului; sau chiar, nelinistea individului care, tintuit in dubla determinare a Spatiului si a Timpului, pandeste de-a lungul Multiplului in miscare eventualele semne ale permanentei Unului, in care si prin care si-ar putea articula si justifica propria sa fiinta. Lui Nietzsche ii este usor sa infiereze neobrazarea spiritului sistemului, expresie ipocrita a unui refugiu intelectual si, in acelasi timp, a unei vointe de putere mascate[5]. Dar filosofia ne interpeleaza mai degraba prin inceputurile sale si prin fulgurantele sale intuitii in ceea ce priveste separarea noastra ontologica. in impulsul initial dat filosofiei occidentale, exista ceva care se exprima in termeni de dramaturgie si de dislocare. Heraclit, ale carui paradoxuri aparente par sa puna existenta in forma de scurt-circuit, este cel care ne avertizeaza, de exemplu, ca ,,in momentul in care se nasc, oamenii vor sa traiasca si sa gaseasca moartea, sau, mai degraba, ei vor sa se odihneasca si lasa copii pentru moarte[6]. Empedocle scrie despre avatarurile Unului in Multiplu[7], avataruri dirijate de grandioasa lupta cosmica dintre Iubire si Ura in asemenea masura, incat ,,toate membrele zeului fura zdruncinate unele dupa altele[8]. Anaxagora, de asemenea, evocand Timpul dinaintea separarii, scrie ca ,,in aceste conditii, trebuie admis faptul ca toate lucrurile coexistau in cadrul totului[9]. Aceleasi linii de forta traverseaza fragmentele care constituie relicvele a ceea ce a fost modul nostru primordial de a filozofa. Pluralitate si separare a fiintelor lasa aici impresia unei enigme

obsedante, a unei catastrofe misterioase; si respectiv: nostalgia Unitatii pierdute; sentimentul de a fi un ratacitor. Aceasta tema care impanzeste speculatiile filosofilor pre-socratici se va prelungi si la neo-platonicieni, la misticii medievali pentru a se manifesta cu putere la romanticii germani[10]. Dar fara indoiala ca salasluieste in mod secret in orice constiinta preocupata de a exista. Astfel, ea face obiectul unei intuitii cosmologico-literare frapanta indeosebi in Eureka lui Edgar Poe[11]. Meditand asupra teoriilor fizice ale gravitatiei universale, autorul Istoriilor extraordinare nu ezita in a vedea in universul sideral rezultatul unei iradieri dislocatoare, careia ii raspunde tensiunea compensatorie a fortelor gravitationale, ce apar in acest moment ca echivalentul unei dorinte ontologico-cosmice de intoarcere la Unitatea primordiala. Iar Poe subliniaza astfel caracterul tranzitoriu al acestor forte de atractie, prevazand in acelasi timp sfarsitul lumii sub forma unei caderi generalizate a tuturor stelelor si planetelor catre Centrul extra-spatial originar. Desigur, nimic nu sta in calea renasterii prin expansiune a unui nou Univers, dand, astfel, un ritm empedoclean unei viziuni care, pe de alta parte, este, in mod curios, asumata de anumite conceptii ale astro-fizicii moderne[12]. Textul lui Poe este sugestiv in mod exceptional, intrucat confera in mod curajos o dimensiune radical cosmica unei problematici atribuite de catre filosofi de obicei constiintei constiintei nefericite iar de catre psihanalisti fiintei traumatizate in procesul nasterii al oricarei nasteri. Dupa cum subliniaza si Jean Brun: ,,Astfel, la Poe, intreg Universul incearca sa se vindece de de pe urma dislocarii sale spatiale, printr-o intoarcere la sursa originara implicand o palinodie ce parcurge in sens invers drumul nasterii[13]. Ceea ce noua ni se pare esential este faptul ca mitul androginului, atat in recurenta, cat si in diversitatea sa, este o marturie a sfasielii de netagaduit de care sufera omul suferinta avand un fundament plural in insasi unitatea sa[14]. Totusi, aceasta polisemie nu trebuie sa sfarseasca prin a ne ascunde ca, prin insasi etimologia sa, mitul are o conotatie sexuala. Iar ceea ce am vrea noi sa reiasa din acest capitol este faptul ca, in aptitudinea sa generala de a traduce dorinta de Unitate armonica, mitul desemneaza in particular indispozitia omului generic atunci cand vine vorba despre determinarea sa sexuala. Este posibil ca aceasta din urma sa constituie focarul indispozitiei; iar timpul, spatiul etc, sunt traite in mod tragic in raport cu o instanta sexuala care se verbalizeaza si se pierde in ele. Din acest moment, acceptam ca mitul androginului este metaforic prin excelenta, cu conditia ca figura sa prototipica sa ramana, frumos si bine, aceea a fiintei in care diferentierea sexuala este abolita (fie prin anulare, fie prin sinteza). Mai mult, trebuie spus ca, oricate precautiuni si-ar lua pentru a ne asigura ca determinarile noastre transcendentale fac obiectul unei inteligibilitati posibile, filosofia ramane prizoniera unei pudori ciudate (dar sa fie, oare, acesta cuvantul potrivit?) in privinta Sexului[15]. Astfel, in momentul in care, in mod exceptional, un text precum cel al lui Platon/Aristofan pare sa ne dea de gandit in privinta acestei chestiuni, comentatorii parca se grabesc sa-i diminueze aceasta dimensiune si sa o transforme in altceva. Tocmai acest lucru este realizat de Lon Robin in comentariul sau asupra Banchetului[16]. Dar Pierre Boutang, un exeget mai recent, se angajeaza intr-o ciudata scamatorie in momentul in care considera ca androginul din text a mascat reflectia asupra destinului omului in favoarea sexualitatii[17]! Dar nu este oare exact invers? Sau, in orice caz, nu ar fi mai bine daca am pune laolalta cele doua perspective? in ceea ce priveste lectura

propusa de Marsilio Ficino, oricat de sugestiva ar fi ea, se foloseste intr-o masura la fel de mare de o grila de interpretare ce goleste textul de o parte a continutului sau (fericirea amantilor este evocata discret, si aceasta la sfarsitul celui de-al Patrulea discurs, sub pretextul unei comparatii). Sa fie, deci, omul atat de mult jenat de sexualitatea sa, incat, filosofand, sa o treaca astfel sub tacere? Este ca si cum individul ar resimti inconstient existenta sexului in el ca pe o intruziune straina, ca pe o natura falsa adaugata naturii sale profunde si care ii impune cu viclenie propriile sale exigente. Ceea ce se manifesta in acest moment ca un pericol crucial devine obiectul unei tentative radicale de deposedare. Dar dezvoltarea psihanalizei ne-a invatat ca mult mai periculoasa, inca, este intoarcerea inopinata a elementului refulat. Din acest moment, trebuie preferata recunoasterea instantei perturbatoare in defavoarea condescendentei ambigue a filosofilor, delimitate, pe cat posibil, punctele de emergenta ale celei dintai si cantarite eventualele sale puteri. Ganditorii romantici, mai receptivi decat predecesorii lor la solicitarile Inconstientului, au resimtit uneori puternic tragedia existentiala care iese la suprafata conditiei sexuale a omului si chiar au incercat sa o teoretizeze intr-o maniera sistematica. Astfel, pentru Karl Ritter, diferenta dintre sexe este cauza tuturor necazurilor noastre, astfel incat sosirea viitoare a Androginatului generalizat este singura susceptibila de a pune capat nefericirii noastre ontologice. Acest punct de vedere, exprimat cu atata putere de Ritter, este comun unei intregi serii de ganditori cu siguranta mai mult filosofi decat poeti pentru care omul se expune, in conditia sa sexuala, unui anume risc existential radical. Mai trebuie precizat aici urmatorul fapt: in romanticilor intra in joc nu atat conflictul dintre ceea ce scoala freudiana va numi mai tarziu principiul placerii si principiul realitatii, cat angoasa care pune stapanire pe individ in momentul in care acesta vine in contact cu celalalt sex. La romantici, sexualitatea este aproape intotdeauna sublimata in limbajul pasiunii desi dupa caz, dupa cum am remarcat, de exemplu, la Friedrich Schlegel, ea se lasa spusa destul de direct si nu este mai putin puternic prezenta sub forma acestei exaltari panicate ce deconstruieste, intr-o oarecare masura, barbatul in fata femeii (si invers) si il expune in intregime, punandu-l indirect si pe neasteptate in prezenta fragilitatii sale de netagaduit, a singuratatii sale. in lucrarea Hyperion a lui Hlderlin, aceste teme impregneaza indemnurile lirice ale eroului catre iubita sa. inca de la inceput este evident ca cei doi amanti sunt legati printr-o anume predestinare androgina; caci ,,noi doi ne apartineam unul altuia dinainte ca vreunul dintre noi sa stie acest lucru[18]. Iar aceasta justifica tulburarea pe care o resimt amandoi in momentul in care se intalnesc, intrucat intalnirea echivaleaza cu o concordanta a fiintelor. Nici corpurile nu sunt lipsite de o aceeasi emotie: ,,Un tremur de voluptate arzatoare ma strabatu, toate simturile mi se tulburara, iar mainile imi ardeau precum carbunele in momentul in care o atingeam![19] Cu toate acestea, dorinta de fuziune a amantilor depaseste simpla senzualitate si are nevoie de o figura metaforica pentru a se putea exprima: ,,Am fi vrut sa devenim cantec si sa ne unim unul cu celalalt intr-un contrapunct celest[20]. Dar, in existenta care ne este data, aceasta veritabila dorinta de restaurare androgina este menita esecului, unui esec cu atat mai tragic, cu cat eroul indragostit a vazut stralucind imaginea platoniciana a Frumusetii si a realizat ca cea mai cruda despartire posibila ar fi privarea de aceasta. Dar eroul nu stia, fara indoiala, ca existenta noastra este sfasiata intr-un cadru spatio-

temporal si ca trupurile nu se unesc niciodata pentru totdeauna. Diotima, iubita lui, ii reaminteste aceasta evidenta: ,,Am inteles foarte repede acest lucru: nu puteam fi totul pentru tine. Puteam eu sa te eliberez de lanturile conditiei de muritor?[21] Este ca si cum pasiunea cristalizata asupra unei fiinte diferite din punct de vedere sexual nu ar face altceva decat sa reveleze cu si mai multa acuitate inca singuratatea ontologica a fiintei. Aceasta smulge eroului o marturisire extrem de semnificativa: ,,Oricat am fi de bogati, neputinta de a exista singuri, ne saraceste; persistenta in noi, de-a lungul intregii noastre vieti, a iubirii[22]. Este evident ca iubirea, oricat de idealizata si de sublimata ar fi ea de catre discursul romantic, este si o boala, fiind indiciul ca ceva in om nu merge bine. Iubirea izvoraste dintr-o suferinta originara omul miscat de jocul Dorintei simte ca este in mod fundamental - dar pare a se intoarce la ea, caci aceasta este mai degraba exacerbare a suferintei decat tamaduire a ei. Iubirea, mai mult decat orice alta pasiune, face sa straluceasca iluzia ca existenta este o boala ce are leac; facand aceasta, risipirea iluziei si recaderea in chinul separarii par a fi si mai dureroase. Autori precum Heinrich von Kleist sau Novalis par a fi fost foarte constienti de acest fapt. Tocmai de aceea, autorul Imnurilor noptii poate scrie fara nici un fel de complezenta morbida, ci doar recunoscand urzeala unei necesitati, stiind ca iubirea este ca o revelatie si elucidare a unei tulburari ontologice: ,,Fugind de durere, inseamna ca nu mai vrem sa mai iubim. Cel care iubeste va trebui sa resimta pentru totdeauna golul care-l inconjoara si sa-si pastreze rana deschisa[23] [24]. A fortiori, calculand in ce masura dimensiunea propriu-zis sexuala a iubirii pune individul fata in fata cu niste aporii singulare aspect ce va fi dezvoltat in capitolul urmator intelegem faptul ca toti romanticii au inlaturat, intr-o oarecare masura, aceasta dimensiune a iubirii sau ca au atenuato in jocul nedefinit al metaforelor. Dar fie ca sexul este mascat de limbajul sublimarii, fie ca locul sau fix in interiorul mecanismului pasional este problematic, ramane faptul ca prezenta impreuna a Barbatului si a Femeii este o tragedie destul de puternica, fundamentala chiar, pentru a se infatisa ca polul in jurul caruia se articuleaza celelalte dimensiuni tragice ale existentei. Astfel, Spatiul nu este doar o forma a priori a sensibilitatii noastre, ci si punctul de pornire al dramei tuturor rupturilor posibile; Spatiul ameninta fragila comunicare dintre cei doi amanti. Deschis dincolo de orizonturile care il marginesc, spatiul romantic pare a se largi inspre anumite indeterminari unde se urzeste virtualitatea indepartarilor din ce in ce mai iremediabile. Acest aspect se manifesta in universul pictural si indeosebi la Caspar David Friedrich. Operele acestuia pun adesea in scena un cuplu vazut din spate, cuplu care contempla un peisaj supradeterminat din punct de vedere afectiv: clar de luna, crepuscul deasupra padurii, malul marii etc. intorcand spatele spectatorului, cuplul il obliga pe acesta sa manifeste interes fata de spectacolul desenat in fundalul tabloului, abandonand, astfel, prim planul care se deschide iremediabil catre . Sa fie, oare, nostalgia calatoriei imaginare care, de-a lungul peregrinarilor, ar pune laolalta spiritul calatorului si natura pe care acesta o strabate? Este posibil, dar este la fel de bine si angoasa a plecarilor posibile fara o promisiune sigura de intoarcere. La Friedrich, liniile orizontului, dealurile negre, valurile de ceata materializeaza in fata simturilor noastre, dar si semnifica in acelasi timp, departarea spatiala din cauza careia unitatea androgina a cuplului este sortita esecului si care, aidoma mitului lui Aristofan, aseaza fiecare jumatate intr-o situatie de neliniste intolerabila. De altfel, mai multe tablouri ale lui Friedrich ne fac, parca, martori la (posibila) dislocare a cuplului: uneori, un al treilea personaj strica armonia acestuia din urma, facand

posibila declansarea unei drame latente (cum este cazul in peisajul celebru al insulei Rgen); alteori, cuplul a disparut complet si nu mai ramane decat un personaj a carui disperare este subliniata in mod expres de efectele picturale lipsite de orice echivoc (negreala a brazdat, totusi, de un curcubeu alb; descurajare dureroasa a omului din ). Spatiul nu mai este nici el loc al calatoriei, ci al ratacirii, precum in a lui Schubert, in care indragostitul parasit este respins, pas cu pas, pana la abandonul total din final. Toate cele spuse despre Spatiu sunt afirmate cu inca si mai multa acuitate in cazul Timpului, aflat sub semnul principiului radical al ireversibilitatii. Caci androginul trunchiat al lui Platon nu mai are altceva de facut decat sa-si caute cu frenezie jumatatea pierduta; dar aceasta din urma este de doua ori pierduta, intrucat s-a ratacit printre oameni, astfel incat cautarea amoroasa este expusa riscului major de a nu-si mai gasi obiectul si de a se impotmoli intr-un proces interminabil de identificare; in aceste conditii, timpul care trece se consuma in van, iar individul se degradeaza asemeni celui care este lipsit de esenta sa. Dar, chiar daca intalnirea decisiva are loc, iar marea restaurare a unitatii pierdute a amantilor se produce, Timpul isi continua, totusi, amenintarea, intrucat, intorcand spatele miturilor, ii modeleaza pe cei doi amanti in functie de ritmuri si durate care difera in mod subtil; si, intrucat androginul nu este niciodata in mod real reconstituit intr-o existenta supusa devenirii, edificiul pasiunii este pus sub amenintarea disimetriilor si a fisurilor. Proba este faptul ca Timpul, pe care noi il traim (care sfarseste in moarte), nu asigura moartea in acelasi timp a celor doi: in afara poeziei, amantii nu mor impreuna decat in mod exceptional. Poetul Hlderlin a trait aceasta tragedie a Timpului pana la capat. Dupa moartea romanesca a Diotimei, poetul spunea prin intermediul lui Hyperion al sau: ,,.Iar acum ratacesc in mine insumi si in afara mea, si inca dincolo de toate cele si nu mai stiu ce sa fac nici cu mine, nici cu lumea[25]. Iar in momentul in care poetul insusi afla ca propria sa Diotima nu mai este, descopera ca timpul nu mai are intradevar nici un sens. Ceea ce era doar neliniste cand era vorba de reluarea legaturii cu mitul androginului se transforma in absurditate acum ca proba mortii vine sa deconstruiasca in mod prozaic mitul, nelasandu-i nici o sansa de a renaste. De aceea, poetul se prabuseste in acronism; poeziile , cum sunt numite, sunt semnate la date extravagante. Mai mult, orice linearitate a Timpului este superflua, iar discursul poetic al lui Hlderlin reia legatura cu un anume Timp ciclic: titlurile poeziilor se limiteaza cel mai adesea la numele anotimpurilor Primavara, Vara, Toamna, Iarna[26] si la psalmodierea reintoarceri intr-o meditatie neobisnuita aproape dezafectata s-ar putea spune ca Viitorul insusi a devenit caduc. Omul este, deci, tintuit in dubla determinare a Timpului si a Spatiului indeosebi ca fiinta sexuata, afectat fiind de o diferenta susceptibila de a-l arunca in cea mai crunta disperare a pasiunii. Astfel, nu este deloc intamplator ca textul biblic al Caderii, urmarind sa redea nefericirea actuala a omului cazut, prezinta impreuna sexul, timpul si spatiul in calitate de elemente componente ale nefericirii acestuia. Dupa actul de nesupunere, Adam si Eva ,,au cunoscut ca sunt goi[27] si s-au rusinat din aceasta cauza. Ceea ce ar putea fi interpretat ca si constientizare a unei fragilitati ontologice a omului, dar, de asemenea, mai direct ca descoperire a trupului sexuat pe fondul stanjenelii si al sentimentului de vinovatie poate ca trupul a devenit sexuat chiar in acel moment, la fel cum, in textul lui Platon, omul divizat nu isi vede propriul sex decat in urma unei noi interventii divine. in acelasi timp, Adam si Eva sunt alungati din gradina Edenului: aceasta poate insemna ca felul in care vor patrunde in noul spatiu devine problematic si dureros, caci era

spatiul inchis ce putea fi locuit, in timp ce spatiul cel nou este, de acum inainte, deschis catre un ,,pamant blestemat[28] si partial nefertil. in fine, aceasta alungare ii ofera omului si perspectiva dramatica a timpului, ale carui consecinte sunt procesul de imbatranire si ,,intoarcerea la/in tarana[29]. in aceste conditii, sexul este urmarea fireasca a unei greseli fundamentale. in esenta sa, el echivaleaza cu o pedeapsa. Scottus Eurigena sublinieaza acest lucru: ,,Omul, coplesit de greutatea greselii comise, a suportat divizarea naturii sale in natura masculina si natura feminina; si, intrucat nu a vrut sa respecte codul celest al reproducerii, care ii apartinea, a fost menit, in urma unei drepte judecati, unei multiplicari animalice si coruptibile pe cale masculina si feminina.[30]. Tocmai din acest motiv, omul resimte prezenta sexualului in el ca pe o intruziune straina. in traditia iudeo-crestina, aceasta induce un sentiment de culpabilitate: caci, sexualitatea nu numai ca este legata de caderea originara, dar, in plus, se dovedeste a fi locul prin excelenta in care se inradacineaza redundanta caderii, locul unde omul, uitand de promisiunile de mantuire care ii sunt facute, repeta iluzia concupiscentei. Iata o cugetare a Sfantului Augustin, care afirma in mod clar ca avem de-a face aici intocmai cu o , ca sexualitatea desemneaza acel ceva datorita caruia omul este divizat de sine si in sine. Prin acest mod de gandire, Sfantul Augustin anticipeaza, in felul sau, analiza simbolisticii visurilor a lui Freud; el este preocupat de putina rezistenta pe care o opunem imaginilor onirice lascive in timpul somnului si adauga: ,,Aceste fictiuni au o asemenea putere asupra sufletului si a trupului meu, incat, oricat de false ar fi ele, tot imi sugereaza in timpul somnului ceea ce realitatile nu pot face cat sunt treaz. Sa fi incetat, oare, sa fiu eu insumi, Doamne Dumnezeul Meu? Exista o mare diferenta intre mine si eu insumi, din momentul in care trec de la starea de veghe la somn si pana ce ma intorc din somn la starea de veghe[31]! Traditia iudeo-crestina a accentuat, cu siguranta, constiinta nefasta atasata realitatii sexuale, dar, oricum ar fi, aceasta se instaureaza ca o instanta straina si perturbatoare. Din acest motiv, dorinta de a o anula depasind-o hraneste, in mod obligatoriu, anumite reverii eschatologice. Am avut ocazia sa remarcam acest fenomen in interiorul unei intregi traditii teosofice care merge de la Jakob Bhme, indeosebi, pana la Franz von Baader: sexualitatea este elementul negativ al androginiei. Aceasta din urma era la fel cum va fi , iar intre aceste doua stadii androgine ancorate, daca putem spune asa, in Eternitate, se afla dubla inlantuire, depresiva, a Timpului si a Sexului. Si unul si celalalt desemneaza curba unei inflatii ontologice in care omul, partial constient ca nu este el insusi, ceea ce il face foarte confuz, raspandeste discursurile nelinistii sale. Androginie si Sexualitate sunt legate intre ele in mod subtil, la fel cum sunt si Plenitudinea si Dorinta; prea putin conteaza, in aceasta privinta, ca, urmand perspectiva mitico-religioasa, explicam una dintre ele prin sfasiala celeilalte, ori ca, urmand lectura teoreticienilor Inconstientului, vedem in cea din urma proiectia sublimata a celei dintai. in ambele cazuri, omul ramane acea fiinta care nu coincide cu sine insusi, indurerat fiind din cauza unei vesnice insatisfactii. Daca determinarea sexuala nu este, fara indoiala, cauza unica a acestei nemultumiri, ea are, totusi, un rol esential. Andr Gide a evocat intr-o maniera surprinzatoare, prin intermediul imaginarului, momentul in care Adam este smuls din dulcea toropeala androgina; pentru ca a vrut sa guste din gestul : ,,Ah! sa prinda! sa prinda o ramura a lui Ygdrasil intre degete sale si sa o rupa.Asta este. Dar ucenicul vrajitor a pus deja in functiune mecanismul catastrofei, care inaugureaza, astfel, timpul cezurii:

,,Vapori si lacrimi se inalta catre cer, si nori care se transforma in lacrimi pentru a urca din nou catre nori: timpul s-a nascut./ Iar Omul inspaimantat, androgin care se dedubleaza, a plans de neliniste si de spaima, simtind, cu un sex nou, izvorand in sine dorinta nestapanita pentru aceasta jumatate aproape asemanatoare lui, pentru aceasta femeie nascuta atunci, pe care o imbratiseaza, prin care ar vrea sa redevina stapan pe sine aceasta femeie care, in incercarea oarba de a recrea prin sine fiinta perfecta si de a pune capat raului, va adaposti la sanul sau necunoscutul unei rase noi si va trimite curand in timp o noua fiinta inca incompleta si care nu-si va fi suficienta[32].

CAPITOLUL 2 RECURENTA DORINTEI

Conditia sexuala a omului implica o insatisfactie fundamentala, astfel incat acesta se viseaza, din punctul de vedere al originii sale si al eschatologiei, un androgin a carui unitate s-a naruit; acest fapt merita o explicitare in ceea ce priveste insusi procesul dorintei. in capitolul anterior, puneam accentul pe ideea de separare. in paginile care urmeaza, interesul nostru se focalizeaza asupra vicisitudinilor acestei dorinte, care se instaleaza insepararii. Ne amintim prea bine de discursul lui Aristofan si de situatia tragi-comica ce intervine in existenta fiintelor mutilate de pedeapsa lui Dumnezeu. Fiecare jumatate incercand in van sa se uneasca cu simetricul sau, ,,oamenii mureau de foame si de inactivitate, pentru ca nu voiau sa actioneze unul fara celalalt. Dorinta dureroasa a imposibilei reuniri, ce se insoteste, totusi, cu un impas anatomic aproape grotesc: stim ca Zeus ii pune capat printr-o noua metamorfoza, care permite de data aceasta unirea sexuala. Dar se poate, oare, ca aceasta unire sa fie, literal vorbind, o a ceea ce a fost rupt in doua candva? Litera textului ne conduce catre un raspuns negativ si aceasta daca luam in considerare interventia imaginara a lui Hefaistos. intr-adevar, presupunand ca acesta din urma se infatiseaza amantilor, ne spune naratorul[33], si ca le propune sa ii contopeasca, astfel incat, mai tarziu, dupa moarte, sa se prezinte la Hades ca unul singur, raspunsul lor ar fi ca aceasta le este cea mai mare dorinta. Acestea fiind spuse, este semnificativ ca intreg pasajul acesta se deruleaza la conditional. Se pare, astfel, ca impreunarea sexuala nu ofera decat apropierea sau o schita a ceea ce se urmareste efectiv, adica reconstituirea androgina. Altfel spus, dorinta care-i impinge pe amanti unul catre celalalt functioneaza la un prim nivel al inselatoriei. Ea nu ajunge decat la un simulacru nedurabil de androginie. in acest domeniu, se poate spune in mod prozaic ca totul este menit sa reinceapa la nesfarsit. Dar inselatoria se prelungeste si la un nivel mai profund si mai subtil. Raspunsul pe care Diotima il da indirect lui Aristofan ilustreaza aceste fenomen: ,,Se spune, uneori, ca a-ti cauta jumatatea inseamna sa iubesti; iar eu spun, dragul meu, ca a iubi nu inseamna cautarea nici a jumatatii, nici a totalitatii sinelui propriu deoarece oamenii nu iubesc decat binele; nu aceasta e si parerea ta?[34] intr-adevar, discursul totusi sugestiv al lui Aristofan masca faptul ca dorinta vizeaza

alteritatea, dar nu alteritatea in sine, ci alteritatea ca prag al unei perfectiuni pe care fiinta care doreste nu o are. Din aceasta cauza, tirada lui Aristofan se repliaza, in definitiv, pe un narcisism iluzoriu. Iar revelatia Diotimei va scoate la lumina o noua evidenta: fiinta iubita, in realitatea sa de fiinta singulara, nu ar putea constitui un obiect adecvat al dorintei; cu alte cuvinte, jumatatea androginului pierdut se dezvaluie aici ca iluzie, in timp ce androginul insusi este redus la pura sa figura de mit. Daca ar fi sa dam crezare initiatoarei lui Socrate, emotia pasionala care se urzeste in prezenta frumosului trup iubit nu constituie altceva decat primul esalon al acesteia, propedeutica unei ciudate dialectici ascendente si care propulseaza obiectul dorintei catre hotarele accesibilului. in acest sens, sa ne amintim cuvintele: ,,Caci adevarata cale a iubirii, fie ca ne angajam singuri pe ea, fie ca ne lasam condusi de cineva, porneste de la frumusetile sensibile si urca fara incetare catre aceasta frumusete supranaturala, urcand, treapta cu treapta parca, de la un corp frumos la doua, de la doua la toate, trecand apoi, de la trupuri la actiunile frumoase, apoi de la actiunile frumoase la cunostintele frumoase, pentru a accede de la cunostinte la acea cunoastere care nu este altceva decat cunoastere frumusetii absolute si pentru a cunoaste, in fine, frumosul asa cum este el in sine.[35] Tema jumatatii pierdute devine simpla curiozitate mitologica, in timp ce trupul iubit nu este decat locul tranzitoriu de unde porneste o prodigioasa cautare anaforica. De altfel, caracterul privilegiat al acestui trup particular se sterge in fata pluralitatii de trupuri frumoase, pluralitate care, la randul sau, se inclina in fata unei care nu mai este cea a trupului. Este interesant de notat ca nici textul, nici comentatorii acestuia nu aduc prea multa lumina asupra acestei etape a pluralitatii corpurilor, intrucat ea ascunde o dimensiune scabroasa, presupunandu-se, in mod evident, ca iubirea care alege un obiect anume functioneaza la un nivel inferior, spre deosebire de iubirea care se deschide spre pluralitate. Dar, ceea ce putem spune, oricum, este ca dorinta atasata trupului/trupurilor este o inselatorie, intrucat obiectul veritabil al satisfacerii sale se afla . Gustul pentru Absolut, implicat in mod inconstient in declansarea oricarei dorinte fie ea la fel de ascutita si de evidenta precum dorinta sexuala nu si-ar putea gasi continutul nici in determinarea particulara a unui corp, nici in corporalitate in general. De aceea, sexualitatea aduce cu sine un inexpugnabil gust amar de nefericire si deziluzie. Dimensiunea exact a textului lui Platon pune sub semnul deziluziei amantilor coplesiti, atat de bine intretinut de inconstientul colectiv al civilizatiei noastre. S-ar putea spune ca aceasta descalifica dinainte orice promisiune a unui Tristan fericit. Discursul lui Aristofan sublinia deja discret orbirea amantilor, fascinati unul de celalalt, dar tulburati, totusi, de o forta a carei origine extrinseca nu o sesizeaza. De aceea, dupa marele moment de entuziasm provocat de intalnire, pasiunea nu reuseste sa se sustraga unei anume opacitati care ii este congenitala: ,,Si iata-i pe oameni petrecandu-si toata viata impreuna, fara a putea spune, de altfel, ce asteapta unul de la celalalt, intrucat nu placerea simturilor ii determina sa gaseasca atata farmec cand se afla unul in compania celuilalt. Este evident ca cele doua suflete doresc altceva, ceva pe care nu-l pot verbaliza, dar pe care il intuiesc si il lasa a fi intuit[36]. Cum ar fi posibil ca aceste suflete care doresc , nestiind exact ce anume, sa nu ramana profund nelinistite, in ciuda apropierii repetate a trupurilor? Schema platoniciana a dorintei ne-ar putea ajuta in acest sens sa demonstram ca doi eroi majori ai culturii noastre, Tristan si Don Juan, sunt, si unul si celalalt, victimele unei iluzii de optica, ceea ce face din ei doua personaje tragice prin excelenta.

Sa luam, mai intai, cazul lui Tristan: daca destinul sau se afla sub semnul suferintei si al catastrofei, acest lucru se datoreaza faptului ca Tristan devine complicele arhetipului androgin care ii hraneste psihicul si pe care il asociaza fara nici un fel de rezerve de unde latura a pasiunii cu un imaginar ce se inchide asupra lui si care il atrage in capcana unei fidelitati amoroase, diferite de cea a institutiei matrimoniale, dar inradaciante in nevoia organica de a restaura unitatea pierduta. Ceea ce, cu alte cuvinte, inseamna ca Isolda este supraevaluata din punct de vedere patologic la fel Diotima in Hyperion al lui Hlderlin si investita cu un statut ontologic pe care ea nu si l-ar putea asuma. Tristan o iubeste pe Isolda mai putin decat iubeste Iubirea in sine, Iubirea care consuma toate limitele. in primul rand, el nu realizeaza ca tocmai cautarea indarjita a sinelui l-a lasat vulnerabil in fata mecanismului pasional; ceea ce il determina pe Denis de Rougemont sa scrie: ,,Necazul (lui Tristan si al Isoldei) este ca iubirea care ii nu este iubirea celuilalt, asa cum este ea in realitatea sa concreta. Cei doi se iubesc reciproc, dar fiecare il iubeste pe celalalt pornind de la sine, nu de la celalalt. Nefericirea lor se cladeste, astfel, pe o falsa reciprocitate, masca a unui dublu narcisism[37]. Si, in al doilea rand, facand o analiza la un nivel superior, dorinta astfel polarizata asupra unei femei nu isi poate gasi satisfactia profunda si il pune pe eroul legendar fata in fata cu o contradictie ale carei se intaresc pe masura ce delirul amoros se intensifica in cerc inchis intr-o asemenea masura, incat moartea ramane singura cale de eliberare. Don Juan - cum il numeste Denis de Rougemont: intr-un prim studiu al sau, eroul dezinvolt este aproape un personaj de comedie, un , un trisor. Dar este evident ca acest caracter ludic are nevoie si de o alta dimensiune: astfel, Don Juan ar putea fi interpretat ca cel care a luat in serios cuvantul initiatic al lui Socrate-Diotima, conform caruia trebuie sa trecem de la iubirea pentru un singur trup frumos la iubirea pentru toate trupurile frumoase. Aceasta deschidere catre pluralitate il dispenseaza de iluzia pasionala in care se incurca Tristan; dar nu il impiedica sa fie victima unei porniri a dorintei de al carei termen nu este constient mai mult inca decat Tristan! Mai intai, este imposibil de a face un inventar al trupurilor carora li se deda: de aici, caracterul grotesc al victimelor, asa cum apare ea in opera lui Mozart. Apoi, daca este adevarat ca Don Juan intoarce spatele mitului androginului, el nu este mai putin fascinat de o anumita idee sau, mai degraba, de o imagine a Feminitatii care il condamna la cautarea unei abstractii. Pe langa ca isi asuma riscuri concrete intr-o existenta fondata pe strategia cuceritorului, eroul se expune, totusi, nelinistii majore a celui angajat intr-o lucrare fara sfarsit. Sentimentul de angoasa exista in mod necesar mascat, chiar in incercarea celui care intra in dialectica deschisa la nesfarsit de catre Eros. Oricum, dintr-o alta perspectiva, Don Juan se condamna singur la o ratacire care sfarseste, in mod obligatoriu, dramatic. Ca libertin, el nu se defineste doar ca expert in strategii amoroase, ci Don Juan este si cel care, refuzand sa dea credibilitate pariului lui Pascal, isi traieste viata ca o aventura catre moarte. in analiza sa sistematica a invariantelor structurale ale miturilor lui Don Juan, Jean Rousset aminteste importanta statuii de piatra. Aceasta figura a Mortii vine intotdeauna inaintea deznodamantului pentru a-i intinde mana lui Don Juan, care nu o refuza. in opinia lui Jean Rousset, se impune reabilitarea rolului tematic al acestei aparitii, ascunse incetul cu incetul de fascinatia crescanda exersata de insusi personajul lui Don Juan, dar fara de care mitul si variatiunile sale nu ar putea exista sau si-ar schimba natura. De aceea, ,,Eros si Thanatos sunt atat de strans legati in aceasta aventura, incat disociindu-i, i-am putea denatura; de asemenea, aceasta istorie isi gaseste adevaratul sens doar prin deznodamant[38]. in lui Don

Juan, nu exista loc pentru acest termen transcendent despre care se presupune ca ar da un sens dialecticii erotice a Banchetului. in aceste conditii, pornirea ascensionala este oprita, iar in golul care ii urmeaza, eroul aluneca incet catre pierzanie. Mai exista, probabil, inca o maniera prin care Don Juan este inselat: eroul nu numai ca ramane limitat la stadiile inferioare ale ascensiunii erotice, dar, mai mult, raspunzand afirmativ la eterna intoarcere a dorintei, el devine un servitor involuntar al Naturii, astfel incat individualismul sau, aparent triumfator, paleste in mod neasteptat daca este readus la fundamentele sale biologice reale. Privit din aceasta perspectiva, Don Juan arputea fi justificat de o analiza schopenhauriana. Schopenhauer se mandreste si nu fara motive ca este unul dintre putinii filozofi, alaturi de Platon, care au tratat cu seriozitate importanta instinctului sexual. Stim bine ca, nu fara o anumita dezinvoltura teoretica, Schopenhauer realizeaza o intruziune metafizica in notiuneakantian, asimilandu-l cu ceea ce el numeste Vointa si care ar putea fi mult mai bine tradus prin sintagma Vointa-de-a-Trai. Cat despre asimilarea acestei Vointe-de-a-Trai instinctului sexual, ea este aproape inclusa in aceasta conceptie a autorului care vede in actul sexual expresia Esentei Lumii: ,,Lumea este, intr-adevar, intinsa in spatiu, veche in timp si prezinta o diversitate inepuizabila de figuri. Totusi, toate acestea nu reprezinta, de fapt, decat manifestarea vointei de a trai; iar centrul, focarul acestei vointe, este actul generarii. Astfel, prin acest act, este exprimata cu toata claritatea posibila, esenta intima a lumii.[39] Mai mult, instinctul sexual este asimilat, in acelasi timp, instinctului de reproducere[40]. in el, prin el, Vointa-de-a-Trai se perpetueaza si proiecteaza, in diversitatea de figuri vii, recurenta propriei sale esente[41]. Dar aceasta retentie ontologica, inchisa intr-un proces a carui baza este de natura biologica, nu are alt final decat pe sine insasi; iar una din iluziile majore denuntate de catre Schopenhauer consta in a pretinde ca devenirea sau ceea ce revine la insasi revenirea Fiintei poate fi investit de catre ratiune in conformitate cu o finalitate sau cu o coerenta inteligibile. ,,Rezulta ca lumea, cu tot ceea ce ea contine, pare a fi jocul fara scop si, prin aceasta, de neinteles, al unei eterne necesitati, al unei Ananke inexorabile si de nepatruns.[42] De aceea, individul, prada unei inclinatii amoroase, este victima a mai multor iluzii suprapuse. Am putea vorbi, in ceea ce-l priveste, de o redundanta a inselatoriei. Mai intai, la un prim nivel, el se flateaza cu un sentiment pe care il idealizeaza in asa masura, incat, uneori, nu ii recunoaste bazele absolut sexuale. in ceea ce priveste acest subiect, Schopenhauer este absolut categoric: ,,intr-adevar, orice inclinatie amoroasa, oricat de eterica ar fi alura sa, se origineaza doar in instinctul sexual si, mai mult, nu este decat un instinct sexual mai clar determinat, mai specializat si, riguros vorbind, mai individualizat.[43] O asemenea analiza reductionista nu este, totusi, surprinzatoare pentru un cititor post-freudian. Mai surprinzator este felul in care Schopenhauer reduce starea amoroasa la un siretlic al Naturii ce se serveste de individ pentru a-si atinge scopurile sale, si anume conservarea speciei. Printr-un proces care ii depaseste cu mult atat vointa, cat si ceea ce el considera a fi , individul este manevrat si supus banalului mecanism de procreatie: in toate comportamentele amoroase, cea care sustine jocul dorintei este Vointa-de-a-trai, si aceasta fara stirea aprecierilor particulare. Daca exista vreo iluzie radicala pe

care Schopenhauer o repudiaza, aceasta nu este iluzia ca indragostitul isi alegeobiectul pasiunii sale caci, oricum, pasiunea amoroasa se gandeste pe sine de buna voie in termeni de fatalitate ci iluzia ca indragostitul este responsabil, prin meritele sale, de o alegere fericita. in ceea ce il priveste pe Don Juan, care schimba putin jocul iubirii, intrucat suprapune procesul fortat al cuceririi peste inclinatia spontana, el nu este, in ciuda pretentiilor sale de strateg cinic, decat un genitor potential care se ignora. La urma urmelor, amantii intuiesc uneori ca sunt inselati in individualitatile lor. Utilizarea frecventa a limbajului sublimat al se datoreaza constientizarii partiale a faptului ca sunt subordonati unei instante care ii depaseste. De asemenea, autorul explica astfel intensitatea nebuna sinucigasa, de obicei pe care o ia pasiunea daca nu isi atinge scopul care este, in chiar logica acestei , satisfacerea sexuala. in mod curios, de altfel, Schopenhauer introduce, pe ascuns, un fel de mit androgin deformat: in opinia sa, intr-adevar, pasiunea este functie de gradul de perfectiune a individului care va fi conceput procreat in ea si prin ea, ceea ce implica faptul ca unui barbat determinat ii corespunde o insotitoare privilegiata si vice versa; este o chestiune de congruenta adecvata a celor doua naturi individuale implicate: ,,intrucat nu exista doi oameni care sa semene perfect, fiecarui barbat determinat ii corespunde cel mai bine o femeie determinata avand intotdeauna in vedere fiinta ce urmeaza a fi procreata. Iubirea intr-adevar pasionata este la fel de rara precum hazardul intalnirii dintre cei doi.[44] Dar avem de-a face aici cu o androginie oarecum trucata, intrucat, departe de a-si fi autosuficienta si de a reconstitui in sine o adevarata unitate, ea nu are sens nici finalitate decat in noua fiinta pe care o arunca, fara sa stie, in ghiarele Vointei-de-a-trai si in tirania dorintei care ii corespunde. Androginul se prabuseste aici in ciclul animalic al reproducerii. in toate acestea mai exista, totusi, un alt nivel de iluzie, fara indoiala cel mai subtil si mai mistificator. Schopenhauer noteaza ca Natura este atat de bine adaptata finalitatilor sale, incat, de individ dupa bunul ei plac, il fascineaza prin atractia puternica a placerii sexuale. Autorul face aceasta asertiune inspirandu-se din spectacolul lumii: este evident, spune el, ca oamenii fac mari eforturi pentru a atinge placerile iubirii. Or, care sunt acestea mai exact? Nu putem decat sa fim frapati, in opinia aceluiasi autor, de observarea unei deceptii si chiar de o tristete post-coitala: aceasta ar putea fi o dovada ca individul resimte intuitiv faptul ca este momit intr-o operatie a carei esenta consta in a nu profita decat in beneficiul speciei. Este, fara indoiala, posibil sa nu il urmam literal pe Schopenhauer in punctul culminant al acestei analize deziluzionante: argumentul mai sus evocat poate parea cat se poate de subiectiv patologic chiar. Cu toate acestea, nu putem decat sa constatam disproportia existenta intre formidabilele investitii energetice pe care oamenii le fac in activitatile lor amoroase si caracterul precar ce pare ca este intr-adevar atasat realitatii placerii sexuale. in acest sens, ramane o intrebare, obsedanta atat in repetarea cat si in formularea sa: ce este, deci, dorinta care intra in joc in apropierea la sens propriu si figurat dintre sexe? in momentul in care Freud, cititor al lui Schopenhauer, isi asuma aceasta chestiune[45], el incepe prin a pune sub semnul intrebarii asimilarea operata de filosofia Vointei-de-a-trai intre instinctul sexual si instinctul de conservare. Instinctul sexual un obiect exterior, in timp ce instinctul de conservare ar avea drept obiect Eul insusi. Dar Freud recunoaste ca o asemenea distinctie nu ar putea fi prea satisfacatoare, deoarece se socoteste ca o parte a libidoului investit se adreseaza Eului ca libido

narcisist. Si, reluand o ipoteza a lui Jung, Freud se intreaba, chiar, daca, la limita, mai exista si altceva in afara instinctelor libidinale: astfel incat, luand in calcul o asemenea ipoteza, un soi de pulsional s-ar putea substitui lui Schopenhauer. Totusi, spre deosebire de Jung, Freud tinde sa accentueze caracterul dualist al teoriei instinctelor. Polaritatea pulsiune de viata/pulsiune de moarte oricare ar fi caracterul sau problematic din punct de vedere epistemologic pe care el insusi a elaborat-o, nu fara dificultati, ii ofera in aceste conditii un cadru posibil. Dar, daca moartea reprezinta singurul stadiu in cadrul caruia pulsiunile vitale sunt radical abolite, daca, in consecinta, instinctul de moarte este tendinta generala a vietii de a regasi un stadiu anterior de , cum am putea intelege natura reala a pulsiunii sexuale care cumuleaza, in acest caz, propensiunea erotica spre obiectul iubit, adica, spre coitala, si tendinta de fuziune reproductiva a doua celule germinative, adica dorinta de creatie, de afirmare vitala? intr-adevar, in comparatie cu forta subterana a instinctului de moarte implicat in dezvoltarea tuturor indivizilor, atractia sexuala pare a juca rolul unui musafir nepoftit al carui scop ascuns este prelungirea individului in repetitia sa, si aceasta in ciuda principiului placerii care pare a fi implicat in fenomenul general de diminuare a tensiunilor vitale. Ne dam seama ca Freud nu si-a disimulat aici incurcatura[46]. Iata de ce, in rest, in fata aporiei radicale implicate de problema originii sexualitatii, Freud se lasa sedus de acest foarte asemanator cu mitul platonician al androginului[47]. in opinia sa, acest mit are meritul de a deriva instinctul sexual din nevoia de restabilire a unei stari anterioare. Se formuleaza astfel un paralelism intre pulsiunile de viata si cele de moarte, al caror denominator comun ar fi o functionare regresiva, ceea ce, pentru Freud, reprezinta caracterul specific al oricarui instinct[48]. Dar in acest moment suntem obligati sa recunoastem ca tendinta catre apropierea sexuala ramane enigmatica, deoarece, in aceste conditii, ea se aseamana unei a instinctului de moarte si pare sa prezinte, in acelasi timp, un caracter neobisnuit de redundant. Problema specificitatii sale nu este astfel rezolvata. in schimb, analiza freudiana ne permite sa subliniem din nou inselatoria careia ii cade victima individul subjugat dorintei. Caci, ori sexualitatea sa se joaca in sensul perfect inutil al procrearii si al continuarii vietii, situatie in care recadem intr-o perspectiva schopenhauriana; ori aceasta se joaca, inconstient desigur, in sensul unui anume paralelism thanatologic regresiv si in acest caz, ea esueaza, deoarece, in mod evident, satisfactia sexuala, foarte punctuala prin natura sa, nu este altceva decat un simulacru al mortii si, prin aceasta, destinul sau ii este sortit sa se repete de mai multe ori de-a lungul unei existente umane. in rest, Freud a demarcat foarte bine acest decalaj, niciodata depasit, intreinstinctului si posibilitatile individului de adaptare la aceasta : ,,Instinctul refulat tinde neincetat catre satisfactia sa completa constand intr-o satisfactie primara; toate formatiile substitutive si reactive, toate sublimarile, nu reusesc sa puna capat starii de tensiune permanenta, iar diferenta dintre satisfactia obtinuta si satisfactia cautata constituie aceasta forta motrice, acest impuls care impiedica organismul sa se multumeasca cu o situatie data, oricare ar fi aceasta, si, pentru a folosi expresia poetului, il (Faust, I).[49] Prins in capcana recurentei Dorintei, cautand laborios un echilibru imposibil intre refulare, sublimare creatoare si satisfactie sexuala propriu-zisa, omul este, astfel, un Sisif al propriului sau sex, sfasiat intre pulsiuni al caror sens incearca inutil sa il interpreteze (la Freud indeosebi, Viata si Moarte par a fi, uneori, partial suprapuse intr-o enigmatica tautologie).

in cele din urma, o teorie a instinctelor, oricat de elaborata ar fi ea, nu va satisface niciodata individul. O fenomenologie o dorintei traite nu este reductibila la o teorie biologica. Oricare ar fi miza Dorintei in ceea ce priveste destinatia speciei, fenomenul insusi se impune individului sub dublul aspect al straneitatii si al coercitiei. Straneitate, mai intai, si, de asemenea, caracter a tot ceea ce este strain, intrucat dorinta se da dintr-o data ca un intrus, ca acel lucru la care nu ne gandim. Cine poate zice, atunci, ce cu adevarat? Coercitie, mai apoi, deoarece dorinta se urzeste dincolo de vointa si, chiar daca este, pana la un anumit punct, zagazuita de aceasta din urma, ea nu desemneaza mai putin exuberanta si fantasmele acesteia, facand din Sfantul Anton si din celebrele sale tentatii un caz nu atat aberant, cat paradigmatic. Faptul ca dorinta sexuala nu constituie obiectul unei inteligibilitati posibile explica, probabil, consideratia taciturna cu care filosofii au tratat-o cel mai adesea[50]. in aceasta privinta, discursul freudian a inaugurat o incontestabila si binevenita cale de urmat. Cu toate acestea, citind textele lui Freud, avem impresia ca autorul lor, infatisand un obiect de reflectie pana atunci interzis, nu ezita in a-i micsora contururile si implicatiile, in asa masura incat pulsiunea sexuala se aseamana cu un proces orchestrat de dialectica tensiune/destindere. Astfel: ,,Scopul unei pulsiuni consta intotdeauna in satisfacere, care nu poate fi obtinuta decat suprimand starea de excitatie de la baza pulsiunii.Obiectul pulsiunii este acel ceva in care sau prin care pulsiunea isi poate atinge scopul.[51] Si, fara a urmari in nici un caz schematizarea unei gandiri care nu a incetat sa se preocupe de pertinenta propriilor sale concepte, modelele epistemologice ale procesului pulsional par a avea, in cazul de fata, o natura mai degraba fizica sau fizico-chimica. Or, dorinta sexuala nu isi gaseste cu desavarsire sfarsitul, nici satisfactia in simpla sa detumescenta. Referindu-se la acest aspect, Sartre face o analiza pertinenta. El denunta tendinta de a nu vedea in dorinta sexuala decat emergenta unui proces fiziologic determinat de configuratia particulara a organismului. O asemenea conceptie ar scuti, desigur, meditatia filosofica de a se mai interesa de un astfel de fenomen, calificat, in acest fel, de intamplare banala. Dar Sartre pare sa critice, de asemenea, si o psihanaliza prea puternic aservita afirmatiei imperialismului . Schema tensiune-durere/destindere-voluptate ofera, in opinia sa, un cadru insuficient pentru a realiza o imagine a fascinatiei exersate de dorit sexual: ,,Trebuie renuntat dintr-o data la ideea ca dorinta ar fi dorinta de voluptate sau dorinta de a pune capat unei dureri. Nu vad cum ar putea iesi subiectul din aceasta stare de imanenta pentru dorinta unui obiect.[52] Este, deci, important sa luam in considerare prezenta specifica a fiintei-celeilalte, asupra careia se fixeaza dorinta. Dar vom spune atunci ca se manifesta o dorinta pentru corpul celuilalt? intrun sens, da, dar numai intr-un singur sens, caci nu numai ca trupul nu este semnificativ, deci sugestiv, decat in masura in care este implicat el insusi intr-un proces de dorinta in capitolul urmator, vom relua aceasta schema, cu desavarsire hegeliana, a dorintei de dorinta dar insasi posedarea efectiva a acestui trup nu ofera niciodata certitudinea ca alteritatea la care dorinta trimite inceteaza de a mai fi ceea ce este, adica, in calitate de alteritate, un obiect independent si ireductibil la dorinta celui care doreste. ,,Neputandu-si propune propria sa suprimare ca scop suprem, nici alege ca scop ultim un act anume, dorinta ramane pur si simplu dorinta a unui obiect transcendent.[53] Nefiind, ca la Platon, incoronata de o ipostaza suprema, aceasta transcendenta ramane pura exterioritate; si, in consecinta, ea se manifesta ca o provocare-pentru-nimic: eterna prezenta nereductibila, prin care dorinta revine la fel de repede cum se consuma. Astfel incat, sexualitatea nu reprezinta atat consecinta existentei sexului, cat inversul acesteia: sexul este locul

care focalizeaza relatia catre celalalt, in masura in care aceasta relatie infrunta mai intai de toate contradictia diferentei, aceasta din urma oferind o coloratura evidenta indeosebi atunci cand este vorba despre barbat si femeie. Punctul de vedere al lui Sartre aminteste, in mod favorabil, ca ratiunea dorintei nu se reduce nici la un instinct de reproducere, nici la o emergenta a Vointei-de-a-trai, nici la o anume chimie libidinala. Omul, androgin decazut, urmareste in zadar[54] amararea libertatii sale in rotunjimea calduroasa, in replierea unui in-sine: fascinatia sexuala pare sa-i ofere prilejul de a cultiva aceasta iluzie, care se risipeste in timp ce constiinta menita existentei se resesizeaza, de a se proiecta la modul lui a nu fi. Ramane, cu toate acestea, experienta de netagaduit si mereu reiterata a ceea ce numeam . O analiza teoretica ce si-ar propune delimitarea termenilor acestei fascinatii precum si inventarierea determinarilor si a finalitatilor acesteia ar fi pretentioasa. in dorinta erotica se urzeste ceva ce se sustrage oricarui discurs conceptual. Nu este de mirare ca ratiunea si indeosebi cea a filosofilor se simte ofensata. Si nici ca tentatia prea pozitivista de a reduce aceasta dorinta la un soi de fizico-chimie este inlaturata: astfel, celebra teorie a paharului de apa care asimileaza actul sexual satisfacerii unei nevoi organice simple nu este decat o amagire grosolana care nu a convins pe nimeni niciodata. Depasindu-l in felul sau pe Platon, J. Evola are dreptate cand sustine ca pulsiunea erotica are o natura cu desavarsire metafizica. Trupul transgreseaza fara incetare catre un care nu este exprimat. Din acest motiv, metaforele poetice ale iubirii sexuale sunt adesea cele ale calatoriei, dar aceasta ia cu placere figuratiile nelinistitoare ale caderii sau ale inecului. J. Evola insista asupra atractiei extraordinare exersate de spectacolul nuditatii in mod deosebit al nuditatii feminine[55]. Regasim aici, inca o data, ideea conform careia o explicatie prin ar fi in sine prea putin satisfacatoare. Dar chiar si criteriul estetic, invocat de Platon, nu este nici el cu desavarsire operativ. Astfel, ne spune J. Evola, ,,nu este vorba desau de atractie carnala animalica, in fascinatia nudului feminin, exista un aspect de vertij asemanator celui provocat de vid, acel fara fund din semnul lui hyle, substanta prima a creatiei si a ambiguitatii non-fiintei sale.[56] Imaginea vertijului este remarcabila, intrucat ea explica o ambiguitate secreta: exista in dorinta ceva asemanator unui amestec de atractie si repulsie si caruia i se alatura, probabil, reminiscenta unei terori primitive[57]. Este ca si cum individul cazut prada dorintei se lasa in voia unui soi de hipnoza avand in acelasi timp presentimentul ca va fi inselat, ca nu va atinge ceea ce cauta. Mai mult decat discursul teoretic, discursul mitico-poetic este mult mai inapt de a traduce aceste instante contradictorii. Astfel, caracterul, pentru a sfarsi, derizoriu al unei dorinte ce invaluie omul in capcana unei coercitii fara sfarsit constituie foarte bine o schema care permite lamurirea anumitor imagini mitice: de exemplu, imaginea lui Ulise atasand un catarg navei sale. Putem vorbi, in acest caz, de o demisie a ratiunii practice: caci Ulise, omul prevazator, inteleptul, stie ca va fi inselat de Sirena, dar mai stie si ca va fi invins de aceasta daca se bazeaza doar pe propriile-i forte de rezistenta; de unde apelul la artificiu. intr-un sens putin diferit, Orfeu este omul vertijului erotic. El se lasa in infern. Dar, in timp ce Ulise, tactician abil, se sustrage temeritatii de a lupta cu mainile goale impotriva Dorintei, Orfeu o infrunta in mod eroic si Descinde in Infern; efort zadarnic: stim ca eroul avatar al lui Tristan

nu-si va putea tine promisiunea. El de Dorinta, aceasta insemnand nu numai ca ii cedeaza, dar, de asemenea, si ca este impins catre esecul radical. Maurice Blanchot, cea care ne-a ghidat in aceasta interpretare, scrie cu pertinenta: ,,Orfeu este vinovat de nerabdare. Greseala sa consta in a vrea sa epuizeze infinitul, in a pune o limita interminabilului, in a nu sustine la nesfarsit miscarea insasi a greselii sale.[58] Exista, da, ceva asemanator unui infinit al dorintei, dar unui infinit , o contradictie in termeni, ceva ca o roata al lui Ixion. Cu alte cuvinte, vom spune ca ,,lacul este fara fund[59]. Dorinta este in sine recurenta si renaste din propria cenusa. Prin ea pornim in cautarea imposibilului androgin. in momentul in care acest mecanism al interminabilului iese la lumina constiintei, se produce un soi de revolta care raspunde violentei subversive continute in Eros. Opera lui Bellmer reflecta, probabil mai bine ca oricare alta, angoasa acestor violente aflate in confruntare, tragicul acestei contradictii erotice. Loc al vertijului prin excelenta acest vertij despre care vorbeste J. Evola opera lui Bellmer multiplica spiralele, infasurarile helicoidale, scarile turnante. Ne aflam in domeniul asimptotei si deseori punctul de convergenta, de neatins din punct de vedere matematic, este sexul femeii, care pare a se ascunde in fluxul grafismului. Dar aceasta prima abordare sub forma de ratacire, asemanatoare excursiei interminabile in jurul castelului lui Kafka, ne arunca curand in jocul crud al metonimiilor, iar sexul reapare pe neasteptate tocmai acolo unde nici nu te asteptai: pe un chip la care nu ne-am fi gandit sau in varful unei coafuri ridicate. Uneori chiar, si am vazut deja acest lucru, se intampla ca datele falice sa se suprapuna sau sa se substituie formelor feminine, sugerand hermafroditi monstruosi care vin sa insele absenta Androginului mitic. Rezulta de aici o dislocare fara mila, o violenta combinatorie pe masura Imposibilitatii radicale care ii este cauza: aceea de a da un sens Dorintei ce tulbura trupurile si zdruncina spiritele in jocul fara de sfarsit al unei productii delirante. Dar se prea poate ca aceasta violenta sa aiba o alta dimensiune. Fascinatia celuilalt sex reprezinta, de asemenea, infruntarea cu alteritatea radicala. Ceea ce nu poate fi gandit face referire la magia unei alteritati care poarta in diferenta sa premisele unui imemorial.

CAPITOLUL 3 RAZBOIUL SEXELOR

Ontologic vorbind si dincolo de orice referire la sexualitate, exista o dorinta a Celuilalt. Sau mai degraba, asa cum a aratat in mod magistral Hegel, o dorinta a Sinelui pentru sine prin intermediul Celuilalt; cu alte cuvinte: acelasi se concepe, se cauta si se modeleaza doar in medierea prin celalalt. Aceasta din cauza ca alteritatea fie ea, mai intai, alteritate a obiectului simplu se prezinta ca existenta independenta si ca exterioritate radicala fata de exterioritatea subiectului. Ea este dintr-o data acel ceva prin care libertatea Eului este simtita ca limitata. in confruntarea cu obiectul, Eul face proba lipsei pe sine insusi; altfel spus, el se reveleaza siesi ca o carenta de esenta, acel ceva in care Dorinta se origineaza si se desfasoara, pe un fond de si in termeni care evoca uneori textul lui Aristofan, dupa cum ilustreaza si fragmentul urmator: ,,Ma mentin in existenta si incerc sa suprim aceasta deficienta. Astfel, eu sunt dorinta. Obiectul dorintei este, atunci, obiectul satisfactiei mele, al reconstituirii unitatii mele.[60] De aceea, procesul dorintei, intalnind obiectul-celalalt, il vede ca pe obstacolul din calea libertatii mele care trebuie depasit, adica negat dialectic, intrucat suprimarea alteritatii devine element constitutiv al identitatii mele. Tot din acelasi motiv, explicitarea dorintei si distrugerea dialectica a celuilalt sunt date de catre Hegel ca procese intr-adevar corelative: ,,Astfel, Constiinta de sine este sigura de sine doar prin suprimarea acestui Celalalt care i se prezinta ca viata independenta; ea este dorinta.[61] Cu toate acestea, atata timp cat figura Celuilalt ia forma unei simple fiinte, rezistenta sa la libertatea mea nu are decat forma a naturii imediate. in aceasta figura, Eul nu ar putea gasi decat o satisfactie punctuala si iluzorie, caci el nu vrea altceva decat sa faca proba libertatii sale pe masura puterii sale. Momentul negativ al dorintei va purta, inevitabil, nu asupra obiectului simplu, ci asupra obiectului-celalalt perceput ca libertate. Doar intalnirea libertatiiceluilalt poate asigura Eului momentul decisiv al incercarii sale. Ceea ce il determina pe Hegel sa zica: ,,in virtutea independentei obiectului, constiinta de sine poate, deci, ajunge la satisfactia sa doar in momentul in care acest obiect insusi implineste, in el, negatia; si el trebuie sa desavarseasca in sine aceasta negatie a lui insusi, caci el este in sine negativul si trebuie sa fie pentru Celalalt ceea ce este.[62] Confruntarea in cauza nu poate avea loc decat in lupta dintre constiinte, lupta in care fiecare dintre ele trebuie sa puna in joc punctul extrem al libertatii sale, care este detasare de viata. Momentul urmator al analizei hegeliene este, pe buna dreptate, pe cat de celebru pe atat de dramatic, deoarece Eul care-si pune in joc propria viata concureaza ipso facto la negarea radicala a celuilalt: ,,in calitate de operatie a celuilalt, fiecare (constiinta de sine) tinde, deci, catre moartea celuilalt.[63] Dorinta de sine, mediata prin rezistenta celuilalt, ia, astfel, forma unei lupte din care singura iesire pentru unul dintre cei doi protagonisti este moartea sau sclavia. Celalalt, in calitate de mediatie asupra careia poarta Dorinta mea, reprezinta figura Dusmanului. Or, aceasta celebra analiza hegeliana, ai carei termeni esentiali tocmai i-am amintit pe scurt, ar putea servi drept model structural al unei analize generale a relatiei care nu mai pune impreuna Constiinta de sine si Constiinta-alta, ci Barbatul si Femeia in calitate de fiinte sexuate. Puristii vor considera, probabil, inoportuna o asemenea transpozitie, textul lui Hegel avand drept urzeala fundamentala o ontologie a Spiritului care poate parea straina oricarei diferentieri de ordin sexual. Cu toate acestea, daca procesul de Hegel culmineaza in emergenta libertatii Spiritului, nu este mai putin

adevarat ca dialectica dorintei isi are radacinile intr-o baza biologico-naturala; astfel incat, nici o dorinta, oricat de neobisnuita ar fi ea, nu se poate sustrage dorintei de a fi recunoscuta. Dupa cum spune si A. Kojeve printr-o formula concisa: ,,Istoria umana este istoria dorintelor dorite[64]si nu este deloc intamplator ca acelasi autor, atunci cand vrea sa clarifice pedagogic analiza lui Hegel, ia exemplul dorintei sexuale. Aceasta din urma tine mai putin de corporalitatea fiinteiceleilalte, cat de dorinta sa virtuala: cu alte cuvinte, se reduce la vointa ca dorinta sa se nasca. Modelul hegelian, chiar daca este deplasat de pe centrul sau de gravitate, permite scoaterea la lumina a violentei latente care zace in dorinta sexuala, conferind acesteia din urma o alta dimensiune tragica. Daca dorinta nu exista decat ca dedublare a sinelui si ca provocare a dorintei celuilalt, atunci relatia sexuala in sensul general de relatie intre cele doua sexe se expune unui risc dublu: fie ca celalalt este susceptibil de a-mi conduce dorinta catre esec, refuzand sa o garanteze prin propria sa dorinta pe care mi-o ascunde, si atunci scurt-circuiteaza dorinta mea facand-o literalmente obscena; fie ca imi induce dorinta sa in sens invers eventualei mele libertati, obiectivandu-ma sub privirea sa arzand de dorinta si reducandu-ma la un obiect jinduit. in relatia sexuala, mai mult, probabil, decat in infruntarea dintre cele doua constiinte de sine, libertatea fiintei este mediata de libertatea celuilalt. Fiecare libertate devine, astfel, locul posibil in care celalalt se alieneaza si se sclerozeaza. Iar cea care esueaza in felul acesta va incerca sa se smulga din capcana prin violenta, o violenta cu atat mai sireata si mai operanta, cu cat poarta in ea marca irationala a pulsiunilor fundamentale. Astfel, sexele se infrunta pe modelul unui razboi cronic, in care fiecare protagonist se teme cu atat mai mult de adversarul din fata sa cu cat depinde de el printr-o necesitate ce nu poate fi depasita. Adaugand la toate acestea ca, in dorinta sexuala, fiinta umana nu stie niciodata foarte clar ceea ce vrea ceea ce am incercat sa aratam in capitolul precedent ne dam seama ca dramaturgia sa sexuala pare a fi supradeterminata. ,,Omul sexual este un potential razboinic fara un mobil aparent, un Sisif al cuceririi erotice. Discursul psihanalitic, cu terminologia si presupozitiile care ii sunt caracteristice, a subliniat la randul sau dimensiunea cu desavarsire agonala a vietii erotice. Conform scolii freudiene, ambivalenta sta in centru alegerii amoroase: ura si agresivitatea apar intotdeauna ca un contrapunct al atasamentului erotic, deoarece orice descoperire a dependentei cauzeaza, inconstient chiar, un sentiment de insecuritate si de angoasa. Desi aceasta angoasa este oarecum constitutiva subiectului orice vis de independenta ramanand absolut utopic acesta are tendinta de a o origina in prezenta obiectului, care, in aceste conditii, este de a fi elementul perturbator. in viata amoroasa, unde sentimentul de dependenta se afla in stransa legatura cu impresia fundamentala de fragilitate, instantele agresive gasesc un teren in care acestea abunda. Joan Riviere, in studiul sau privind Ura si agresivitatea, insista asupra acestui fenomen si a conotatiilor sale multiple. in esenta, obiectele alese dezamagesc dorinta, intrucat nu reusesc sa o epuizeze, iar subiectul isi proiecteaza animozitatea si dispretul asupra obiectelor dorite inainte. La aceasta se adauga, in opinia autoarei, o tema pe care am mai intalnit-o pana acum[65]: putem vorbi de o gelozie indreptata impotriva a ceea ce alcatuieste celalalt sex ca celalalt (in esenta, femeia invidiaza insolenta cuceritoare a falusului, barbatul capacitatea de procreare a femeii). in plus, in momentul in care fixatia amoroasa asupra unui obiect ales este respinsa, reactia este atat de puternica, incat acesta ar putea cauta o imposibila portita de scapare intr-un proces sadico-destructiv: obiectul iubit/urat, aparand ca sursa a nefericirii, este distrus fantasmatic. Riscul acestei distrugeri potentiale ar fi trait in mod inconstient de majoritatea subiectilor, ceea

ce ar avea drept consecinta o puternica neincredere in fenomenele sexuale, neincredere al carei ecou il reprezinta, de exemplu, istoria noastra iudeo-crestina. La urma urmelor, discursul psihanalitic nu face, probabil, altceva decat sa expliciteze intr-un limbaj tehnic un numar de intuitii mai vechi. Presupunand ca Barbatul si Femeia se afla intr-o stare cronica de razboi si se tem unul de celalalt, avem, oare, la dispozitia noastra indicii istoricomitice ale acestui conflict? Discursul mitic, cu numeroasele sale vicisitudini, atesta existenta unui puternic antagonism sexual. Celalalt Sex este Dusmanul, cel care expune integritatea fiintei celor mai mari pericole. Astfel, menadele furioase care il sfasie pe nefericitul Orfeu sunt aceleasi care l-au omorat in delir pe Penteu. Ele apartin acelui tip de amazoane ale caror fapte ingrijoratoare abunda in toate ariile mitologice[66]. Puterile perverse ale Femeii, rautatea cruda a acesteia si sexualitatea sa sub forma de valtoare hartuiesc in asa masura inconstientul viril, incat acesta raspunde printr-o agresivitate ce apare ca legitima aparare. Dar, in anumite cazuri, avem impresia ca intre cele doua sexe se da o adevarate lupta pe viata si pe moarte. Cercetarile etnografice ne ofera cateva exemple extreme; astfel: ,,Barbatii Ona de pe Taramul de Foc, de exemplu, au trait atat de mult in teroarea misterioaselor puteri oculte ale femeilor lor (pe care le credeau capabile de a-i imbolnavi dupa voie si chiar de a-i ucide), incat au pus la cale un plan de a asasina toate femeile initiate si de a le inlocui cu o societate secreta a barbatilor vrajitori. Avantajul acestei actiuni a fost terorizarea indelungata a tuturor fetelor care supravietuisera masacrului, dar si a femeilor care urmau sa nasca.[67] Tema amazoanei poate fi inlocuita cu tema Vrajitoarei, cea care pactizeaza cu fortele Raului. Chiar daca aceasta din urma tema are o rezonanta arhetipala, putem spune, totusi, ca anumite aspecte doctrinale i-au conferit in iudeo-crestinism o rezonanta neobisnuit de puternica. La aceasta au colaborat mai multi factori. Mai intai, prin capcana reproducerii sexuale, femeia ii intareste barbatului iluzia perpetuarii sale, in timp ce adevarata cale de acces la Eternitate porneste de la desprinderea de corp (remarcam aici ca acest punct de vedere se opune celui exprimat de Diotima in Banchetul lui Platon: ,,Cand suntem in varsta, natura noastra simte dorinta de a zamisli, dar nu o poate face intru urat, ci numai intru frumos; si, intr-adevar, unirea barbatului cu femeia reprezinta zamislire. Iata o opera divina, iar fiinta muritoare participa la imortalitate prin fecundare si zamislire de copii.[68]). in plus, rabufnirile violente ale placerilor trupesti readuc omul la conditia de animalitate, reiterand situatia originara prin care Adam si-a pierdut integritatea. De aceea, declaratiile Parintilor Bisericii care blameaza Femeia nu lipsesc[69]. Iar atunci cand conjunctura istorica se preteaza la asa ceva, ei dezlantuie adevarate tunete impotriva ei, tunete care pot merge pana la persecutii reale. Astfel, procesele de vrajitorie reprezinta unul dintre aceste momente in care puterea subterana a conflictelor arhetipale iese la lumina. Explozia de ura impotriva femeii sexuate este pregatita de texte de o causticitate fara limite. Iata ce scriu in 1486 parintii reverenzi Henry Kramer si James Sprenger in lucrarea lor intitulata Malleus: ,,La o cercetare atenta, ne putem da seama ca majoritatea imperiilor acestei lumi au fost ruinate de catre femei.Troia. isi datoreaza disparitia faptului ca o femeie a fost violata si milioane de greci si-au pierdut viata in luptele care au urmat. Regatul iudeilor a disparut din cauza lui

Jezabel. Roma din cauza Cleopatrei. cea mai rele dintre toate. Si asa mai departe. Nu este, deci, intamplator ca lumea este aruncata acum drept hrana rautatii femeilor. Sa analizam putin dorintele carnale care au adus atata rau in viata umana. Caton dUtique spunea: daca lumea s-ar scapa de toate femeile, l-am pierde totusi pe Dumnezeu!.Ce ii zicea Valerius lui Rufinus: Nu stii, deci, ca femeia este Himera; poti fi sigur de asta. Acest monstru cunoaste trei forme: ea are chipul nobil si radios al leului, pantecele josnic al caprei, iar din brate ii ies monstruoase cozi de sarpe. Prin aceasta descriere, el vrea sa spuna ca femeia este frumoasa daca o privesti, dar strica tot ceea ce atinge iar compania sa este mortala. Etc. etc. Iar ceva mai departe: ,,intreaga vrajitorie se trage din dorinta carnala care, la femeie, este nesatioasa. Pentru a-si satisface aceasta dorinta, femeile nu ezita sa se casatoreasca cu demoni.[70]. Ne dam bine seama ca tocmai sexualitatea implicata aici este cea care suscita ura discursului masculin, in care sex este conceput ca necunoscutul de temut si, in acelasi timp, ca loc al dorintelor hipertrofiate care, prin contagiere, il supun pe barbat, la randul sau, chinurilor vinovate ale propriilor sale dorinte. Dar exista, oare, indicii care sa faca reperabil opusul acestui fenomen? Cu alte cuvinte indicii cum ca barbatul ar fi asimilat in inconstientul feminin unui potential agresor? in aceasta situatie, materialul nu mai este la fel de abundent sau, in orice caz, este mai putin explicit. Aceasta nu inseamna ca este cu desavarsire inexistent, ci ca este mai neclar. Satirii din mitologia greaca nu sunt, se pare, la fel de inspaimantatori precum Menadele; cu toate acestea, nu comit mai putine fapte rele. Zeus insusi comite acte de violare, daca nu chiar de violenta; il vedem rapind-o pe Europa, de exemplu. in povesti, Barba-Albastra este exemplul ilustrativ al temei barbatului a carui sexualitate perversa pune femeia in fata unei situatii mortale; dar nu este sigur ca cei care fac la fel sunt foarte numerosi. Personajul sadic pare a-si gasi loc mai degraba in faptele diverse sau in cronica istorica decat in mitologia propriu-zisa. Acest fapt poate fi explicat probabil in masura in care violul si mai ales violul colectiv al femeii de catre barbat este o realitate inscrisa in istorie si legata, in general, fenomenelor de cucerire militara; astfel incat, faptele ar fi suficient de evidente si nu ar avea nevoie de un limbaj mitic simbolic pentru a fi exprimate. Ordinul lingvistic care asimileaza frecvent membrul viril unei arme sau unui obiect contondent este, de altfel, el singur semnificativ. O alta explicatie posibila se bazeaza pe ceea ce am putea numi Puterii. Puterea socio-politica fiind cucerita grosso modo de catre Mascul, conflictul arhaic care il leaga pe acesta de femeie s-a deplasat la nivelul institutiilor in cadrul carora barbatul nu numai ca se bucura de privilegii factice, dar detine si cheia discursului mitologic in care asistam la o deplasare a semnificantilor; in consecinta, dimensiunea agresiva a masculului este oarecum stearsa in timp ce dimensiunea agresiva a femeii este pusa in lumina. Mai mult: virila ar avea tot interesul sa insiste asupra acestei din urma dimensiuni, care pune femeia in pozitia de acuzata si innabusa eventualele sale revendicari. Se poate presupune chiar ca o asemenea stare de lucruri ar reprezenta reminiscenta tematoare dar obligatoriu inconstienta a ceea ce a fost regnul androcratic primitiv. intr-adevar, antropologia nu se insala postuland existenta unei structuri androcentrice complexe, sociologica si religioasa in acelasi timp, intr-o faza arhaica a protoistoriei noastre[71]. in cadrul acestei structuri, toate puterile se aflau in mana Femeii: puterea, presupusa exclusiva si fundamentala, de procreare; puterea de codificare a cultelor religioase; de distribuire a raporturilor sociale. in

cadrul acestei ipoteze, femeia trebuie ca a inspirat barbatilor o groaza sfanta, intarita, de altfel, de caracterul misterios, al sexualitatii sale si de capacitatea sa orgastica net superioara celei a barbatului. Groaza care supravietuieste, fara indoiala, in repertoriul bogat al misoginiei. intr-o perspectiva mai mult meta-biologica decat meta-istorica, psihanalistul Ferenczi remarca faptul ca orice relatie sexuala este insotita de o lupta mai mult sau mai putin declarata. Fenomenul este evident in regnul animal, dar se manifesta, de asemenea, si la specia umana, desi masculul foloseste mai degraba o strategie de seductie pe care Ferenczi o inrudeste cu un soi de hipnoza. Or, in opinia autorului, acest fenomen constituie vestigiul unei lupte arhaice. in urma marelui traumatism care s-ar fi produs in momentul in care Viata a ajuns la stadiul evolutiv de amfibie, ,,cele doua sexe au simtit, probabil, trezindu-se in ele instinctul de a adaposti celulele de germinatie in interiorul unui organism care sa le asigure hrana si umiditatea si care sa substituie modul de viata marin pierdut[72]. in paralel, s-a dezvoltat o alta tendinta: aceea de a beneficia de prerogativele celulelor de germinatie. Autorul mai adauga: ,,in acest fel, ambele sexe au dezvoltat un aparat sexual masculin si probabil tot astfel a luat nastere o lupta acerba al carei deznodamant trebuia sa decida carui sex ii revin suferintele si indatoririle maternitatii, pe de o parte, si rolul genital pasiv, pe de alta parte. Din aceasta lupta, femeia a iesit invinsa.[73]. Poate ca aceasta viziune este mai mult romanesca decat stiintifica, dar poarta in ea visul androginului primitiv si da o coloratura neobisnuit de puternica ideii de sexualitate agonala. Probabil ca lucrurile nu s-au petrecut exact in modul in care au fost descrise de Ferenczi! Oricum ar fi, in momentul in care virilitatea accede la putere si se instaureaza pe tron in Panteonul zeilor, are loc o inversiune a raporturilor de forte, dar razboiul subteran, care se duce mai mult in labirintul inconstientului colectiv decat in relatiile sociale, continua sa-si urzeasca masinatiile pe fondul unui erotism ambiguu. Dar rolurile nu sunt simetrice (au fost ele vreodata?). Daca viata amoroasa este un in care riscam oricand sa ne pierdem, atunci, metaforic vorbind, trebuie spus ca barbatul, adica cel care isi asuma functiile razboinice in societate, dispune de o pozitie favorabila din punct de vedere strategic. Denis de Rougemont noteaza ca exista o analogie remarcabila intre limbajul razboiului si cel al iubirii; acest fenomen este reperabil inca din Antichitate, dar, in opinia autorului, se raspandeste cu deosebire in faza curteneasca a Cavalerismului medieval. Agresivitatea latenta a lui Eros este continuta in formalismul curtenesc[74]; din aceasta cauza, ea este partial intoarsa de la femeie si indreptata catre dusman, in sensul militar al cuvantului. Din acest moment, Cavalerul isi poate risca viata pentru Doamna si se va bucura de onoruri in functie de meritele sale. Lupta este, oarecum, deplasata, anulata. Sexualitatea continua sa se manifeste si pe fond de violenta. Ceea ce il determina pe Denis de Rougemont sa scrie: ,,Notiunea noastra despre iubire, ingloband-o pe aceea despre femeie, este, deci, legata de o notiune a suferintei fecunde care flateaza sau legitimeaza in mod obscur si in mare secret fata de constiinta occidentala, gustul pentru razboi.[75] Acesta pare a fi un avatar al dialecticii hegeliene. Cel care a stiut sa-si puna viata in pericol in infruntarea majora a conflictului a devenit stapan; nu numai al adversarului, ci si al femeii care, sociologic vorbind, nu are dreptul sa participe la razboi, fiind astfel obligata sa adopte o atitudine pasiva. in aceste conditii, razboiul pare a fi un siretlic prin care barbatul scurt-circuiteaza neincrederea ostila pe care i-o inspira femeia si devine pentru aceasta. Este posibil, de asemenea, sa ne aflam in prezenta unui arhetip vechi: arhetipul Eroului ucigand Monstrul care o ameninta pe tanara Fecioara. Dar, prin intermediul acestei teme idilice vedem profilandu-se imagini

istorice mult mai nelinistitoare: razboiul aduce cu sine partea sa de violente sexuale. Razboinicul continua pe ascuns sa-si regleze conturile cu arhaica Feminitate care il ameninta. Desigur, intr-un alt sens, ne putem gandi ca femeia si-a elaborat propriile tehnici de aparare si a opus pe ascuns. Ren Nelli a aratat ca inflorirea - codificata de catre trubaduri in secolele XII si XIII reprezinta o etapa importanta in procesul de emancipare a femeii occidentale. in opinia sa, sentimentul erotico-amoros intersexual nu se bucura, la inceput, de nici un prestigiu in societatile dominate de catre barbati. Singurul sentiment care ar putea servi drept model in acest caz este prietenia virila a carei forma exemplara este prietenia frateasca pecetluita ritual intre doi razboinici. este astfel un schimb de sange simbolic care implica fidelitate, admiratie si protectie reciproca din partea celor doi. Consecinta necesara este faptul ca, intr-un asemenea sistem de valori, femeia este lipsita de drepturile sale. Nici feminitatea sa ca atare, nici tendintele sale erotice nu sunt obiect de stima. Pentru aceasta, ar trebui ca ea sa se poata infiltra in relatia virila paradigmatica, adica in relatia de prietenie: ,,Femeile au aspirat vreme indelungata la o relatie , de incredere cu barbatul, intrucat se tem sa nu reprezinte pentru acesta doar un obiect sexual. Ele au simtit intotdeauna o animozitate instinctiva mai mult sau mai putin disimulata impotriva legaturilor de prietenie dintre barbati, a societatilor secrete din care erau excluse.[76]. Or, structura sociala a societatii feudale provensale va permite o reducere a misoginiei dezlantuite care domneste in occidentul medieval. Gratie sofisticarii ierarhiei sociale si statutului privilegiat de care se bucura suverana in raport cu vasalii sai masculini, se va putea stabili un nou tip de relatie intre si eventualul sau . Din acest moment, erosul, desi distantat si retinut din cauza formalismului curtenesc, va interfera, cu sentimentul valorizant al alegerii amoroase. ,,Aspiratiile (esential feminine) catre comunicarea animica perfecta s-au putut manifesta doar in momentul in care Feminitatea sau mai degraba cateva doamne ilustre prin nastere se eliberasera de complexul de inferioritate indus de catre barbati si, in acelasi timp, de orgoliul de casta care le interzicea sa-si iubeasca sincer adoratorii.[77] Dupa Ren Nelli, femeia va favoriza deci in mod activ acest proces, pe care il vor canta mai tarziu trubadurii. Astfel, iubirea provensala ar putea reprezenta un episod, lipsit de violenta, daca vrem, si aureolat de poezie, al razboiului dintre sexe. ,,Caci infratirea intersexuala, impusa mai intai de marile doamne umililor admiratori, in circumstante exceptionale, dar bine definite, nu numai ca a marcat, generalizandu-se, aparitia unui nou sentiment de iubire: ea reprezinta, de asemenea, una dintre cele mai importante victorii obtinute de catre femei in lupta lor milenara de cucerire a egalitatii.[78] Personaj care apare mult mai tarziu in istorie, Don Juan refuza, in mod semnificativ, regulile curtoaziei. Don Juan este omul incaiererilor permanente: el infrunta normele, sotii furiosi, religia. Chiar si relatia cu femeile continua sa fie agonala. Acestea se tem de el, il urasc uneori sentiment insotit de o oarecare ambiguitate in schimb, putem crede ca si Don Juan se teme de ele in secret (fie ca se teme de un esec, care i-ar putea deruta logica; fie ca presimte mai subtil dimensiunea cu desavarsire contradictorie a cautarii sale). Oricum ar fi, limbajul sau este limbajul artei militare, daca ne multumim, de exemplu, cu personajul reprezentat cu precizie de Moliere: ,,in fine, nu exista nimic mai dulce ca triumful asupra rezistentei unei persoane

frumoase si, in ceea ce priveste acest subiect, am ambitia cuceritorilor, care zboara in continuu din victorie in victorie si nu se pot hotari sa-si limiteze dorintele. Don Juan adauga ipso facto: ,,Nu exista nimic care ar putea stavili impetuozitatea dorintelor mele: imi simt inima in stare sa iubeasca intregul pamant; si, semenea lui Alexandru, as vrea sa mai existe si alte lumi in care sami pot extinde cuceririle amoroase.[79] O asemenea vointa de putere este incarcata de implicatii; trebuie sa presupunem ca Obiectul cuceririi are o importanta covarsitoare pentru a suscita un discurs atat de inflacarat: conflictul lui Don Juan cu trebuie ca este inepuizabil. Epoca noastra pare sa asiste la un nou episod a ceea ce noi am numit . Dar miza acestui nou episod o constituie, de data aceasta, institutiile si repartitia puterilor: ceea ce inseamna ca infruntarea ia o adevarata turnura sociologico-politica, care, fara indoiala, mascheaza partial instantele inconstiente ce se urzesc in conflict. Aparent, femeia este agentul activ in acest nou episod, al carui punct culminant este contestarea expusa de acum inainte batjocurii publice. Daca fundamentele etice si juridice ale acestei contestari par a fi legitime din mai multe privinte, in schimb termenii prin care ea este exprimata surprind prin violenta lor. Am putea spune ca femeia, la randul sau, isi regleaza un cont mai vechi, resuscitand fantomele calugaritei pradatoare (mantis religiosa). Nu intamplator, ideea unui razboi efectiv intre Barbat si Femeie sta la baza mai multor filme contemporane[80], in care se manifesta o fantasma arhetipala renascuta dintr-o disputa sociologica fara indoiala epifenomenala. Din punct de vedere juridic, revendicarile feministe sunt coerente, fiind, de altfel, sustinute de teoreticieni de sex masculin[81]. Mai mult: ne putem gandi ca problema superioritatii unui sex asupra celuilalt nu are, ontologic vorbind, nici un sens[82]. Cu toate acestea, iluzia risca sa se strecoare in credinta larvara conform careia tensiunea ce domneste intre cele doua sexe ar putea fi aplanata prin stabilirea egalitatii juridico-politice a acestora. Caci dorinta Celuilalt care este si dorinta de sine complicata printr-o fantasma de identificare cu Celalalt are ca si corelat angoasa. Iar aceasta din urma da nastere agresivitatii indreptate catre ceea ce considera a fi cauza sa. in felul acesta, diferenta dintre sexe este traita pe un fond de risc si de violenta. Resorbtia sa apare in mod fantasmatic in mitul Androginului pacificat, prin care toate tensiunile ar putea fi rezolvate. in acest sens, este semnificativ faptul ca anumiti profeti indrazneti ne-au anuntat venirea Androginului viitor sau ca, mult mai prozaic inca, in mass media circula anumite sloganuri despre moda . Androginul ne bantuie, ca si cum prin el ar fi posibila domesticirea Celuilalt si reintegrarea sa in Acelasi. in momentul in care iluzia mitica se risipeste dar fara indoiala ca si aceasta risipire nu face altceva decat sa alterneze cu propria sa resurgenta nu mai ramane decat fraza brutala a lui Nietzsche: ,,Iubirea are ca instrument razboiul si ascunde, in fond, ura mortala dintre sexe.[83]

CAPITOLUL 4 EROS SI THANATOS

Daca tragicul consta in cautarea unui sens ce ni se ascunde in permanenta, atunci exista un tragic al erotismului care interfereaza cu un tragic al separarii. Capitolele precedente au incercat sa analizeze contradictiile, recurenta inutila si fondul de violenta care coloreaza intreaga sexualitate umana ce apare, in aceste conditii, precum un patos, o cadere sau o pierdere ontologica al carei arhetip reparator l-ar putea constitui tocmai Androginul. Ceea ce ne-am propus sa aratam in final este legatura stransa dintre tragedia erotica si moarte aceasta moarte care, de altfel, s-a aflat intotdeauna in filigranul analizelor noastre anterioare dar ca aceasta poate aparea, de asemenea, ca paradoxala ce face posibila articularea mitului Androginului pe sexualitatea umana. Ne amintim desigur, din fabula lui Aristofan, de nelinistea cumplita care cuprinde fiintele mutilate in urma pedepsei aplicate, a diviziunii adica. Aceasta neliniste reprezinta chinul fiintei suficient de puternice pentru ca moartea sa survina, moarte ce pune capat principiului de individuatie; iar aceasta moarte are in ea ceva , caci, asa cum zice si textul: ,,Or, in momentul in care corpul a fost astfel divizat, fiecare parte, regretandu-si jumatatea, se indrepta catre ea; si, sarutandu-se si imbratisandu-se din dorinta de a se contopi unul cu celalalt, oamenii mureau de foame si de inactivitate, pentru ca nu voiau sa faca nimic unul fara celalalt.[84] Astfel, moartea apare ca un corespondent al aparitiei sexului; omul sexuat, aflandu-se intr-o situatie ai carei termeni nu ii intelege prea bine deoarece faptele zeilor nu sunt intotdeauna inteligibile[85] si din care nu prea vede nici o iesire, se lasa invins de moartea care face sa dispara toate tensiunile. Aici, semnificatia Androginului pierdut, si pierdut pentru totdeauna, indepartat ca o reminiscenta a ceea ce a fost Natura umana, este ca viata hic et nunc, impotmolita intr-o sexualitate contradictorie, nu mai merita traita. Este exact ceea exprima in alti termeni filosoful Soloviev atunci cand estimeaza ca fiinta sexuata, impiedicata de dihotomia dintre masculin si feminin, sufera a priori de o slabire a fiintei si se vede astfel in ciuda sa intr-un stadiu de complicitate cu moartea: ,,in general, moartea reprezinta dezintegrarea unei fiinte, ruina partilor sale componente. Or, diviziunea sexelor (pe care unirea lor exterioara si tranzitorie in actul de zamislire nu reuseste sa o aboleasca), aceasta diviziune a elementelor feminin si masculin ale fiintei umane este deja prin ea insasi o stare de dezintegrare si un inceput al mortii, iar acela care nu poate sau nu vrea sa abandoneze aceasta cale trebuie, este obligat sa o urmeze pana la capat. Cel care poarta in el radacina mortii va gusta inevitabil si din fructul acesteia.[86] Dar moartea mai are o forma de manifestare. in momentul in care Zeus are o interventie ce ar trebui sa permita jumatatilor separate sa se uneasca provizoriu, in orice caz, prin intermediul unirii sexuale textul precizeaza putin mai departe ca cei doi amanti aspira, fara a fi, de altfel, foarte constienti de acest lucru, la ceva mai mult decat la placerea trupeasca. Alegoria lui Hefaistos ne aduce mai multe informatii despre acest : amantii isi doresc inconstient tocmai sa se contopeasca, sa moara individual pentru a putea, ulterior, sa moara de o moarte comuna. Astfel, cand androginul primitiv este mimat in unirea sexuala, chiar daca intr-o maniera caricaturala, atunci pentru fiecare protagonist se joaca din nou o dorinta de moarte. Strict vorbind, androginul nu poate fi reconstituit decat daca fiecareisi abandoneaza definitiv limitele. Fara indoiala, din acest moment, androginul regasit nu ar mai avea deloc coloratura obisnuita a vietii; ar tine de o alta ordine. in lucrarea sa intitulata, sculptorul Brancusi ii confunda pe cei doi amanti intr-un amalgam de piatra care sterge diferentele de sex precum si semnele exterioare ale vietii:

androginul prinde aici forma in pietrificarea unui paralelipiped mineral aproximativ in care fluiditatea fenomenelor biologice nu isi mai gaseste locul[87]. Este deci evident ca interventia mortii, la frontiera dintre Sexualitate si arhetipul androgin care o sustine, se poate extinde cel putin in doua sensuri. Moartea este acel element care consacra esecul mitului, dar si acel ceva prin care mitul , transportand actorii dramei dincolo de timp. Exista, deci, in dorinta de moarte aceasta ambiguitate pe care nimic nu ar putea-o risipi pe deplin. Apare clar, de aici, ca urmatoarea formula paradoxala a lui Georges Bataille: ,,Ceea ce se poate spune despre erotism, este ca el reprezinta aprobarea vietii pana in moarte[88] are o semnificatie neobisnuit de puternica. Aprobarea vietii inseamna pariul, absurd probabil, ce consta in a spune da eternei intoarceri a figurilor individuale ale vietii sau, daca vreti, a diferentelor. Or, aceasta aprobare presupune infaptuirea jocului reproducerii, altfel spus, adeziunea la sexualitate; intrucat, desi la nivelul planului cultural este, evident, posibila disocierea actului erotic de actul reproducerii, cele doua intretin, totusi, o puternica legatura in urzeala instinctului. Altfel spus, atractia erotica, care, asa cum dorea Schopenhauer deja, implica intoarcerea virtuala a vietii, presupune impreunarea a doua fiinte, abolirea definitiva, la fiintele simple, provizorie, la fiintele mai complexe a figurii individuale. Daca este adevarat, asa cum ar vrea Bataille si, odata cu el, un intreg ax al gandirii occidentale incepand cu Anaximandru, ca omul are nostalgia continuitatii pierdute[89], in acest caz, aceasta nostalgie isi da frau liber in experienta erotica, experienta care, punand, totusi, in joc fortele cele mai secrete ale Vietii, devine totodata si experienta descompunerii, ce se invecineaza cu dorinta de moarte. Ce isi gaseste, deci, exprimarea aici, Erosul sau Thanatosul? Am subliniat deja prezenta aceastei ambiguitati in teoria freudiana a instinctelor, datorate dualismului pe care il implica si care pare sa incline doar catre monismul unui regres general inspre absenta oricarei tensiuni[90]. Dar aceasta ambiguitate este de intalnit si in cuptorul alchimistului, in care consumarea si demiurgia sunt de nedespartit: aici, androginul infloreste pe cenusa pasarii Phoenix. in analiza lui Bataille, Moartea nu constituie doar un soi de referinta abstracta a carei semnificatie ar fi urmatoarea: dizolvarea principiului de individuatie. Moartea reprezinta orizontul trait al experientei erotice, resortul secret al acesteia si, uneori, sfarsitul ei efectiv. Explicatia ar putea consta in faptul ca experienta erotica, mai mult decat oricare alta, ne creeaza impresia, si fara indoiala iluzia, ca putem sa ne depasim limitele, sa ne smulgem din acest invelis care ne tine prizonieri. Fantasma nimicirii, tendinta catre somnul post-coital sunt, aici, fenomene simptomatice. Unirea sexuala mimeaza moartea, pare a fi propedeutica initiatica a acesteia. Daca, in plus, este si complicata de mecanismele pasiunii, atunci, in momentul in care te opui pasiunii, in joc vor intra procese de distrugere efectiva: ,,Posedarea fiintei iubite nu inseamna moarte, dimpotriva, dar aceasta din urma este implicata in cautarea ei. Daca amantul nu poate poseda fiinta iubita, se gandeste, uneori, sa o omoare: deseori, ar preferea sa o omoare decat sa o piarda. Alteori, isi doreste propria moarte.[91] De altfel, aceasta din urma constatare nu este deloc originala: orice cititor occidental este in stare sa o formuleze; interesanta este analiza pe care Bataille i-o face in lumina conceptului de transgresiune. Transgresiunea inseamna violarea tabuului cultural, violare ce nu suprima tabuul si care, prin aceasta, stabileste un compromis intre atractia pulsiunii brutale si necesitatea calculata de a integra ansamblul pulsiunilor in corpusul social[92].

Dar intr-un alt sens, mai profund, probabil, si care se sustrage, fara indoiala, constiintei subiectului care transgreseaza, acest proces este un protest indreptat impotriva ce isi exerseaza constrangerea sa nemiloasa. in cazul particular al fascinatiei erotice, fantasma de fuziune cu celalalt se dezlantuie impotriva limitei propriei sale imposibilitati. ,,Ceea ce intra in joc in aceasta furie este sentimentul unei continuitati posibile percepute in fiinta iubita. Amantului i se pare ca singura fiinta iubita (.) poate realiza in aceasta lume ceea ce limitele ne interzic, fuziunea deplina a doua fiinte, continuitatea a doua fiinte aflate in discontinuitate. Pasiunea ne conduce astfel catre suferinta, intrucat, in fond, ea reprezinta cautarea a ceva imposibil si, desi in mod superficial, a unui acord care depinde de niste conditii aleatorii.[93] Regasim, aici, in filigran, caracterul ambiguu al Mortii: ea consacra un esec fundamental, o contradictie; in acelasi timp, prin Moarte, avem presimtirea ca miturile devin posibile; sau ca arhetipurile ne invadeaza. Denis de Rougemont remarca urmatorul fapt: constiinta occidentala se afla sub imperiul iubirii nefericite, iubire a carei dramaturgie da inevitabil catre moarte. ,,Un fapt stabilit la prima vedere de succesul prodigios al romanului este acela ca legatura dintre iubire si moarte ne emotioneaza pana in strafundul fiintei noastre. Mai exista anumite motive, mai ascunse, care ne fac sa-l vedem ca o definitie a constiintei occidentale.[94] Mai mult: Tristan, eroul arhetipal, nu se indreapta catre moarte cu o atitudine reactionara de ciuda sau de circumstanta: moartea este, in opinia lui Denis de Rougemont, obiectul suprem, dar nespus al pasiunii; sau mai exact, ea este obstacolul suprem prin care se consuma si, probabil, se satisface. Si aceasta deoarece eroul nu urmareste neaparat dragostea Isoldei, ci mai degraba se afla in cautarea imposibilului androgin. Exista in el o pasiune de a iubi Iubirea ce se hraneste din obstacole si din tabuuri (de unde numeroasele avataruri, destul de rocambolesti, presarate de-a lungul povestirii asigurandu-i continuitatea). Iubirea, al carei obiect este, pentru a sfarsi, ea insasi si nu o persoana, un soi de exigenta absoluta impinsa intotdeauna la extreme, nu isi poate gasi satisfactia in cadrul real al conditiei umane, impietrite intr-o sexualitate echivoca si servite de institutii molesite. Ipostazierea dorintei amoroase intr-o figura definitiva este o iluzie pe care Tristan si Isolda o imbratiseaza fara insa a si-o asuma; ei creeaza obstacole (conteaza prea putin ca aceste obstacole sunt aparent legate de anumite circumstante extrinsece) cu scopul de a amana scadenta care va risipi iluzia. Iar obstacolul suprem, putem sa o spunem, este Moartea. Denis de Rougemont isi poate sustine teza cu diferite afirmatii ale poetilor romantici[95]. Aceasta fascinatie a Mortii, aceasta tensiune abisala a Dorintei care merge in directia negarii sale radicale, inlantuirea dintre Eros si Thanatos nu sunt, cu siguranta, parametrii specifici doar ai constiintei occidentale. Mitologiile cele mai diverse atesta in mai multe randuri existenta in inconstientul colectiv a unei corelatii intre Sex si Moarte. Jean Guiart[96] ne supune atentiei un mit tahitian extrem de semnificativ. Eroul sau, Maui, vrea sa cucereasca imortalitatea furand-o de la zeita Mina; in acest scop, in timpul somnului, el trebuie sa patrunda in interiorul trupului zeitiei prin sexul acesteia si sa iasa prin gura. Prietenii sai pasarile il urmaresc indeplinindu-si fapta. ,,Pasarile il vazura tarandu-se intre coapsele ei si disparand. Dar, cand nu mai avea decat picioarele si ar fi intrat cu totul in vulva divina, una dintre pasari nu se mai putu abtine in fata partii amuzante a spectacolului. Rasul sau o trezi pe Mina, care stranse pulpele strivindu-l astfel pe Maui care muri. Aceasta este originea mortii oamenilor[97]. in mod remarcabil, oamenii devin muritori, adica sufera o catastofa ontologica, in urma unei uniri sexuale nepotrivite. Aspriratia de a iesi din limita conditiei umane si, mai mult, printr-o unire simbolica cu Zeita,

atrage dupa sine o pedeapsa definitiva. in trecere, regasim in fragment si tema Vaginului periculos. Un mit asemanator a fost cules de Andr-Marcel dAns de la indienii Cashinahua[98]. Conform acestui mit, in vremurile de demult, stramosi nostri nu cunosteau intrebuintarea sexului, desi barbatii si femeile erau diferentiati din acest punct de vedere. Un tanar mai curios decat ceilalti a dorit sa vindece pe care o remarcase pe corpul unei tinere fete. in final, a gasit solutia enigmei, ceea ce i-a adus un imens succes printre femei; tanarul a sfarsit prin a rupe sexul tinerei, dar a platit cu viata senzationala sa descoperire. Acest mit pare a indica faptul ca Stramosul, care traia in timpurile primordiale cand totul mergea mult mai bine[99], era desprins de sexualitate. Descoperirea acesteia aduce, desigur, cu sine o placere inselatoare, dar constituie, totodata, si inceputul unui sir de nenumarate necazuri[100] precum si sfarsitul inocentei. Am putea spune, intr-o maniera generala, ca inconstientul colectiv a tesut o plasa de retele in jurul Sexualitatii, al Timpului si al Mortii; toti acesti parametrii sunt corelativi unii fata de ceilalti. Nu este deloc intamplator ca, in eschatologia crestina, la sfarsitul Timpului, sufletele salvate vor primi un care nu va mai prezenta nici o discriminare sexuala. Tot din acest motiv, cel putin intr-o anumita traditie teosofica, in momentul in care este tentat de un mod animal de reproducere, Adam isi pierde androginia primordiala, este rusinat de goliciunea trupului sau si este aruncat, el si descendentii lui, in valtoarea Timpului care corupe si care duce la moartea corpului. Teologia lumineaza, in acest caz, relatiile care unesc Dorinta si Moartea. Aceasta din urma apare mai intai ca pedeapsa pentru o dorinta inflacarata, pentru o cadere in animalitate; ulterior, moartea devine in mod dialectic obiectul dorintei, deoarece ea reprezinta punctul de pornire spre o posibila reintegrare catre Fiinta sau in Fiinta. O cu totul alta explicatie poate fi degajata din curentul nascut din lucrarile lui Freud. Vom aborda aici indeosebi tezele lui Ferenczi. Cu hotarare, dorinta sexuala, spune el, este regresiva, si trebuie sa vedem in procesul care o actualizeaza o tentativa de a depasi traumatismul nasterii traumatism analizat si diagosticat mai ales in lucrarile lui Otto Rank. Prin identificare fantasmatica, penetrarea coitala permite o intoarcere la situatia intra-uterina. Aceasta situatie, daca nu este intr-adevar letala, seamana, totusi, cu antecamerele sau cu aureola vietii. Nu numai ca fatul sta intr-un mediu lichid cu desavarsire protector, dar mai stim ca, cel putin in primele luni de sarcina, sexul embrionului ramane nedeterminat. De unde teza lui Ferenczi: ,,Coitul insusi nu poate avea alt scop decat tentativa Eului, tatonanta la inceput, apoi din ce in ce mai clar orientata si, in cele din urma, partial reusita, de a se reintoarce in corpul matern, situatie in care ruptura, atat de penibila pentru fiinta vie, dintre Eu si mediul exterior nu se produsese inca.[101] Ceea ce ne interzice a priori sa calificam teza lui Ferenczi drept gratuita este faptul ca aceasta se sprijina pe observatii din diferite domenii: psihopatologie, biologie, etologie. Dar, schema in jurul careia se articuleaza nu este ea oare de natura arhetipala? Oare nu preexista aceasta oricarei tentative pozitive de rationalizare? Suntem tentati sa presupunem ca ar fi asa cand vom vedea ca Ferenczi se aventureaza si mai departe in jocul ipotezelor. Pe traumatismul ontogenetic al nasterii se suprapune o ruptura filogenetica arhaica, o catastrofa fundamentala a speciei: si anume, trecerea de la existenta

acvatica la cea terestra, produsa in urma secarii relative a Oceanelor (Potopul fiind, in opinia autorului, un mit compensatoriu!). Dezvoltarea organelor sexuale reprezinta atunci o tentativa biologica spontana de a pune la adapost intr-un mediu acvatic celulele fecundante si pe cele fecundate. Din acest moment, apropierea dintre sexe nu mai este doar o intoarecre fantasmatica in corpul matern, ci, de asemenea, o regresie catre Oceanul vital primordial. Dar acest Principiu de viata este locul in care sunt, mai intai, anulate toate tensiunile si diferentele. Iar Ferenczi nu ezita in a-l asimila unui mediu izomorf letal: ,,Deci, prin orgasm se exprima nu doar calmul intrauterin si existenta linistita asigurata de un mediu mai primitor, ci tocmai calmul care preceda aparitia vietii, adica pacea moarta a existentei anorganice.[102] Aceasta extraordinara epopee meta-sau mai degraba infra biologica se afla in profund acord cu puternice tendinte mitogene. Marea este, prin excelenta, un loc de dizolvare si de rezolvare a contradictiilor. Principiu de viata, tot ea expune mortii fiinta aeroba, individul divizat. Dupa cum spune G. Durand: ,,Marea este suprema si primordiala inghititoare, dupa cum ne lasa sa presimtim inlantuirea ihtiomorfa. Ea este abisul feminizat si matern care reprezinta, in numeroase culturi, arhetipul coborarii si al intoarcerii la sursele originare.[103] Nu este mai putin remarcabil ca marea este locul aventurii periculoase si, corelativ, locul aventurii erotice. Odiseea lui Homer subliniaza in mod insistent acest lucru. Pe de alta parte, tema sirenei si numeroasele ei variante este incarcata de o simbolica nelinistitoare: prin ea, se demonstreaza ca marea este acel loc in care are loc casatoria paradoxala dintre Eros si Thanatos[104]. Si la Ferenczi, marea este mediul prototipic in care se origineaza viata, dar ramane, in paralel, paradigma letala catre care tind regresiv pulsiunile erotice. Frontierele dintre viata si moarte sunt abolite in mare. De aceea, admitand ca unirea sexuala asculta de principiul restaurarii androgine, trebuie sa consideram ca androginul intretine relatii neunivoce cu Thanatosul. Urmarind abolirea dorintei si prin principiul de nirvana, androginul ne atrage in afara timpului si a ciclului biologic; el consacra fiintei sexuate, dar afirma, in acelasi timp, o promovare ontologica, o structura de plenitudine; in acest sens, el este deci, precum Phoenix sau Focul mitic despre care ne vorbeste Bachelard, . Ceea ce nu este adevarat decat in logica mitului. Readusa la realitatea sa existentiala, experienta erotica se dovedeste a fi un proces al carui fundament brusc dispare, in cadrul caruia promisiunea androgina se sustrage; in acest caz, moartea se profileaza si devine orizontul lui Eros oarecum prin lipsa. Aici, viata se arata in insignifianta sa, in trucurile sale ce nu inceteaza sa deziluzioneze miturile in momentul contactului cu experienta traita si care le resusciteaza la nesfarsit pe acestea din urma cu scopul de a face experienta traita mai tolerabila. Astfel, fascinatia mortii care scanteiaza dincolo de orice meditatie aprofundata a androginului conjuga infruntarea suprema a contrariilor: Fiinta si nefiinta. Aici, simbolul bisexual s-a largit, capatand o dimensiune ontologica fundamentala. Androginul, , simbolul mediator prin excelenta, reprezinta locul in care se schimba figurile echivoce ale vietii si ale mortii, ale fiintei si ale neantului. Caci este adevarat ca afirmarea totala a Fiintei dizolva orice determinare particulara si face apel la ideea Neantului, dupa cum subliniaza, de exemplu, Maestrul Eckhart: ,,Neantul nu are inceput; de aceea, Dumnezeu, pentru a ne crea dupa imaginea Sa, nu ne putea da un vesmant mai bun decat neantul (.) De asemenea, sufletul nu poate avea un acces mai direct la natura divina decat ca neant, intrucat nimic nu uneste mai mult decat identitatea de natura.[105]

Si, mai este adevarat, de asemenea adevar de nesustinut! ca logica Erosului reprezinta o deschidere catre Thanatos, dupa formula lui Georges Bataille[106]. De aceea, tema mortii impreuna a amantilor exerseaza o atractie morbida, dar inevitabila, asupra psihicului uman. Aceasta tema constituie mai bine decat riscurile iubirii tentativa suprema prin care barbatul-sifemeia incearca impreuna sa renege androginul mitic, cu pretul acelui paradoxal pariu care urmeaza[107]. Cand misticii reclama marea noapte a Lumii si intoarcerea la abisul primordial al Zeitatii si atunci cand teoreticienii Erosului ne infatiseaza acest abis deschizandu-se sau inchizandu-se asupra Thanatosului, si unii si altii gandesc, fara indoiala, intr-un limbaj ale carui presupozitii teoretice, climat afectivo-intelectual si orizont ideologic sunt absolut diferite, dar care exprima, credem noi, acelasi lucru: si anume, ca existenta unei fiinte este asemenea unui iar Dorinta traducerea acestei excrescente ontologice, prin care exista, totusi, Limbajul in care se exprima reminiscenta unui cezuri de neinteles. Cuvantul fie ca este cuvantul Mitului sau al Literaturii se instaleaza in acest paradoxal, in care omul simte teama ca nu este totuna cu lumea, ca intre fiinta sa si fiinta lumii nu exista intradevar o armonie prestabilita. Cuvantul atunci cand nu este irosit in sporovaieli inutile sau in divertismente depune marturia unei lipse; el este simptomul unei deficiente care afecteaza fiinta omului la nesfarsit, a unei inconsistente a existentei. Cuvantul este, de asemenea, fuga inainte, tentativa permanent repetata de a suprapune rascroiala existentiala intr-o imposibila osmoza, deoarece lumea si cuvantul nu au aceeasi natura. Cine ar contesta faptul ca Mitul, Mitul in general, este un discurs trist? Si, odata cu el, aceasta mitologie, deschisa in mod neobisnuit asupra propriului sau decalaj, pe care o numim Literatura[108]. Dar, daca mitul androginului este prin excelenta mitul Unitatii pierdute sau, altfel spus, atestarea non-mitica a imposibilei armonii, atunci, prin intermediul nostalgiilor iluzorii si a dorintelor contradictorii care ne tinuiesc in el, mitul devine locul in care se iveste cuvantul. Este exact ceea ce spune si Jrme Peignot intr-un text incarcat de sensuri: ,,Astfel, nimic nu poate explica mai bine decat conceptul de Androgin de ce vorbim. Ca si cum nu ar fi evident ca cuvantul este indiciul unei rani. Al unei rani sau al unei caderi, aceea care a urmat rupturii de jumatatea noastra fara de care nu putem atinge sensul deplin al termenului noi insine. Daca ne imaginam gresit universul Androginului altfel decat tacut, aceasta se datoreaza sentimentului ca tacerea mentine Adroginul in perfectiunea sa. Tacerea spune esentialul, il articuleaza. Nu exista nici un cuvant care sa valoreze cat o tacere sustinuta de intensitatea unei existente autentice.[109]