Sunteți pe pagina 1din 304

PREFAA

Prpastia dintre trecut i viitor

Notre heritage n'est precede d'aucun testament" motenirea noastr nu ne-a fost lsat prin nici un testament" - acesta este poate cel mai ciudat dintre aforismele neobinuit de dure n care Rene Char, poet i scriitor francez, a comprimat esena a ceea ce patru ani n resistance ajunseser s nsemne pentru o ntreag generaie de scriitori i oameni de litere europeni.* Prbuirea Franei, pentru ei un eveniment cu totul neateptat, pustiise, de la o zi la alta, scena politic a rii lor, lsnd-o bufoneriilor unor escroci sau nebuni, iar ei, cei care n mod firesc nu participaser niciodat la treburile oficiale ale celei de-a Treia Republici, au fost absorbii n politic cu fora unui vid. Astfel, fr un avertisment i probabil mpotriva nclinaiilor lor contiente, au ajuns s constituie vrnd-nevrnd un domeniu public unde - f r accesoriile oficialit ii i ascun i de ochii prietenilor i dumanilor - orice chestiune relevant pentru treburile rii era tratat n fapt i cuvnt. Aceasta nu a durat mult. Dup civa ani au fost eliberai de ceea ce, la nceput, socotiser a fi o povar" i aruncai napoi n ceea ce tiau acum c este stupiditatea fr nsemntate a problemelor lor personale, separai din nou de lumea realitii" printr-o epaisseur triste, opacitatea trist" a unei viei private axat pe nimic altceva dect pe ea nsi. i dac refuzau s revin asupra principiilor, asupra comportamentului lor cel mai nensemnat", nu puteau dect s se

Intre trecut i viitor

rentoarc la vechea nfruntare lipsit de sens a ideologiilor antagoniste care, dup nfrngerea dumanului comun, ocupau din nou arena politic pentru a-i diviza pe fotii camarazi de arme n nenumrate clici ce nu erau nici mcar faciuni i a-i angaja n polemicile i intrigile nesfrite ale unui rzboi al condeielor. Ceea ce prevzuse Char, anticipat n mod clar, pe cnd adevrata lupt se purta nc Dac supravieuiesc tiu c va trebui s-o rup cu aroma acestor ani fundamentali, s resping (nu s reprim) n tcere comoara mea" se ntmplase, i pierduser comoara. Care era aceast comoar? Dup cum ei nii o nelegeau, ea pare s fi constat, ca s spunem aa, din dou pri strns legate: ei neleseser c cel ce s-a alturat Rezistenei, s-a descoperit pe sine", c a ncetat s se caute fr s ajung vreodat la reuit, ntr-o insatisfacie goal", c nu se mai suspecta el nsui de nesinceritate", de a fi un actor crcota, suspicios al vieii", c i putea permite s meag gol". In aceast goliciune, despuiai de toate mtile de cele pe care societatea le distribuie membrilor ei precum i de cele pe care individul i le construiete n reaciile sale psihologice mpotriva societii - ei fuseser bntuii pentru prima dat n viaa lor de o nluc a libertii, fr ndoial nu pentru c acionau mpotriva tiraniei i a unor lucruri mai rele dect tirania asta era adevrat pentru fiecare soldat din armatele aliate ci pentru c deveniser contestatari", luaser iniiativa i, prin urinare, fr s tie sau mcar s observe, ncepuser s creeze ntre ei acel spaiu public n care libertatea putea s apar. La fiecare mas pe care o mncm mpreun, libertatea este invitat s se aeze. Scaunul rmne liber, dar locul este pregtit." Oamenii din Rezistena european nu au fost nici primii, nici ultimii care i-au pierdut comoara. Istoria revoluiilor din vara lui 1776 la Philadelphia i vara lui 1789 la Paris pn n toamna lui 1956 la Budapesta -, care din punct de vedere politic semnific cea mai profund poveste a epocii moderne, ar putea fi spus sub forma unei parabole ca legenda unei comori strvechi care, n cele mai diverse circumstane, apare brusc, nea teptat i dispare din nou, n diferite condi ii

Prefa

Prpastia dintre trecut fi viitor

misterioase, ca i cum ar fi o fata morgana. Exist, ntr-adevr, motive ntemeiate pentru a crede c o comoar nu a fost niciodat o realitate ci o iluzie, c avem de-a face aici nu cu ceva real ci cu o nlucire, iar cel mai bun dintre aceste motive este acela c pn acum comoara a rmas fr nume. Exist ceva, nu n spaiul exterior ci n lume i n problemele oamenilor pe p mnt, care s nu aib m car un nume? Inorogii i znele par s aib mai mult realitate dect comoara pierdut a revoluiilor. i totui, dac ne ntoarcem privirile ctre nceputurile acestei epoci, i mai ales ctre deceniile care au precedat-o, putem descoperi, spre surpriza noastr , c pe ambele maluri ale Atlanticului secolul al optsprezecelea avea un nume pentru aceast comoar, un nume de mult vreme uitat i pierdut ai fi tentat s spui chiar nainte ca nsi comoara s fi disprut. In America numele era fericire public" care, cu accentele lui de virtute" si glorie", nu este mai puin inteligibil dect echivalentul su francez libertate public"; pentru noi dificultatea este c n ambele situaii accentul era pe public". Oricum ar fi, lipsa numelui comorii pierdute este cea la care poetul face aluzie atunci cnd spune c motenirea noastr nu ne-a fost lsat prin nici in testament. Testamentul, care i spune motenitorului ce va fi de drept al lui, las motenire viitorului posesiuni ale trecutului. Fr testament sau, pentru a clarifica metafora, fr o tradiie - care selecteaz i numete, care transmite i pstreaz, care indic unde se afl comorile i care este valoarea lor - se pare c nu exist nici o continuitate testamentar n timp i c, prin urmare, omenete vorbind, nu exist nici trecut, nici viitor, ci doar o venic schimbare a lumii i n ea ciclul biologic al fpturilor vii. Aadar, comoara nu a fost pierdut din cauza unor circumstane istorice si a neansei, ci pentru c nici o tradiie nu prevzuse apariia sau realitatea ci, pentru c nici un testament nu o lsase motenire pentru viitor. In orice <-'az, pierderea, probabil inevitabil din perspectiva realitii Politice, a fost desvrit prin uitare, printr-o slbire a memoriei, care a cuprins nu numai motenitorii ci, s spunem a a, i actorii, martorii, cei care pentru un moment inuser

10

Intre trecut i viitor

comoara n minile lor, pe scurt, viii nii. Pentru c amintirea, care nu este dect o modalitate de gndire, dei una dintre cele mai importante, este neputincioasa n afara unui cadru de referin prestabilit, iar mintea uman este doar foarte rar capabil s rein ceva ce nu este legat de nimic. Astfel, primii care nu au mai reuit s-i aminteasc cum era comoara au fost chiar aceia ce o posedaser i o gsiser atl de ciudata nct nu tiau nici mcar ce nume s-i dea. Pe atunci, acest lucru nu-i preocupase; dac riu-i cunoteau comoara, tiau foarte bine semnificaia a ceea ce fceau i asta era mai presus de victorie i de nfrngere: Aciunea care are o semnificaie pentru cei vii nu are valoare dect pentru cei mori, nu are mplinire dect n contiinele care o motenesc i o cerceteaz." Tragedia a nceput nu atunci cnd eliberarea rii ntregi a ruinat, aproape automat, micile insule ascunse de libertate a cror soart era oricum pecetluit, ci cnd s-a dovedit c nu exista nici o contiin care s mo teneasc i s cerceteze, s gndeasc i s-i aminteasc. Problema este c ncheierea", pe care, ntr-adevr, orice eveniment mplinit trebuie s o aib n minile celor ce trebuie s spun apoi povestea i s transmit semnificaia ei, le-a scpat; i fr aceast ncheiere a gndirii de dup aciune, fr articularea dus la bun sfrit prin amintire, pur i simplu nu mai rmnea nici o poveste care s poat fi spus. Nu este nimic n aceast situaie care s fie complet nou. Nu suntem dect prea obinuii cu izbucnirile frecvente de exasperare ptima mpotriva raiunii, gndirii i discursului raional care sunt reaciile fireti ale oamenilor ce tiu din experienele proprii c gndirea i realitatea s-au desprit, c realitatea a devenit opac pentru lumina gndirii i c gndirea, nemaifiind legat de ntmplare aa cum cercul rmne legat de centrul su, este pasibil fie s devin complet lipsit de sens, fie s prezinte ritr-o form nou vechi adevruri ce i-au pierdut orice relevan concret. Chiar i anticipata recunoatere a acestui impas a devenit, de acum, familiar. Cnd Tocqueville s-a ntors din Lumea Nou, pe care a tiut att de bine s o descrie si s o analizeze nct

Prefa

Prpastia dintre trecut i viitor

11

lucrarea sa a rmas o lucrare clasic i a supravieuit mai mult de un secol de schimbare radical, era foarte contient de faptul c ceea ce Char numea ncheierea" aciunii i a evenimenlului i scpase totui; iar afirmaia lui Char Motenirea noastr nu ne-a fost lsat prin nici un testament" sun ca o variaiune a afirmaiei lui Tocqueville Trecutul nu mai lumineaz viitorul iar spiritul i croiete drurn prin bezn."2 Cu toate acestea, singura descriere exact a acestei situaii fr ieire se ntlnete, dup cte tiu, ntr-una din acele parabole ale lui Franz Kafka care, probabil unice n acest sens n literatur, sunt adevrate 7capocpo/\.ai, aruncate peste ntmplare ca nite raze de lumin care, totui, nu ilumineaz aspectul su exterior ci au puterea razelor X de a dezvlui structura sa intern care, n cazul nostru, consta din procesele ascunse ale minii. Parabola lui Kafka sun astfel:-5 El are doi dumani: primul l mpinge din spate, de la origini. Al doilea blocheaz drumul nainte. El se lupt cu amndoi. Sigur, primul l sprijin n lupta cu cel de-al doilea pentru c vrea s-1 mping nainte i, n acelai fel, cel de-al doilea l sprijin n lupta cu primul, ntruct l mpinge napoi. Dar numai teoretic se ntmpl aa. Pentru c acolo exist nu doar cei doi dumani ci i el nsui i cine cunoate cu adevrat inteniile lui? Aadar, visul su este ca odat, ntr-un moment de nebgare de seam iar asta ar cere o noapte mai neagr dect orice noapte ce a existat vreodat va prsi dintr-un salt linia de btaie i, pe baza experienei sale n lupt, va fi avansat la poziia de arbitru al dumanilor si n lupta lor unul cu cellalt." ntmplarea pe care o relateaz i o expliciteaz aceast parabol urmeaz, ct privete logica intern a problemei, evenimentelor a cror esen am gsit-o inclus n aforismul lui Rene Char. Ea ncepe, de fapt, exact n punctul n care aforismul nostru de deschidere a lsat irul evenimentelor suspendat, ca s spunem aa, ntre cer i pmnt. Lupta lui Kafka ncepe cnd aciunea s-a terminat i cnd povestea care a fost rezultatul ei ateapt s fie ncheiat n contiinele care o motenesc si o cerceteaz". Sarcina contiinei

12

Intre trecui i viitor

este de a nelege ce s-a ntmplat, iar aceast nelegere, potrivit lui Hegel, reprezint modul n care omul se mpac cu realitatea; sfritul ei real nseamn a fi n relaii panice cu lumea. Necazul este c dac mintea este incapabil s aduc pacea i s determine reconcilierea, ea se afl imediat angajat n propriul ei tip de rzboi. Cu toate acestea, istoric vorbind, acest stadiu n dezvoltarea contiinei moderne a fost precedat, cel puin n secolul douzeci, nu de una ci, mai degrab, de dou aciuni, nainte ca generaia lui Rene Char, pe care 1-am ales aici ca reprezentantul ei, s se pomeneasc aruncat din preocuprile literare n obligaiile aciunii, o alt generaie, doar cu puin mai vrstnic, se ntorsese ctre politic pentru soluia dilemelor filosofice i ncercase s fuga din gndire n aciune. Membrii acestei generaii mai btrne aveau s devin, mai apoi, purttorii de cuvnt i creatorii a ceea ce numeau ei nii existenialism; pentru c existenialismul, cel puin n varianta sa francez, este n primul rnd o evadare din complicaiile filosofiei moderne n ataamentul necondiionat fa de aciune. i ntruct, n circumstanele secolului douzeci, aa-numiii intelectuali scriitori, gnditori, artiti, oameni de litere i alii asemntori - nu puteau avea acces la domeniul public dect n vreme de revoluie, revoluia a ajuns s joace, dup cum remarca cndva Malraux (n Condi ia uman), rolul pe care 1-a jucat cndva viaa etern": ea i salveaz pe cei ce o fac." Existenialismul, revolta filosofului mpotriva filosofiei, nu a aprut cnd filosofia s-a dovedit incapabil de a-i aplica propriile reguli la domeniul problemelor politice; acest eec al filosofiei politice, aa cum ar fi neles-o Platon, este aproape la fel de vechi ca i istoria filosofiei i metafizicii occidentale; i nu a aprut nici mcar atunci cnd s-a dovedit c filosofia era la fel de incapabil s ndeplineasc sarcina care i fusese atribuit de ctre Hegel i filosofia istoriei, adic s neleag i s ptrund din punct de vedere conceptual realitatea istoric i evenimentele care fceau lumea moderna ceea ce este. Situaia, ns, a devenit disperat cnd vechile ntrebri metafizice s-au dovedit a fi lipsite de sens; cu alte cuvinte, cnd a nceput s-i devin clar

Prefa

Prpastia dintre trecut i viitor

13

omului modern c ajunsese s triasc ntr-o lume n care mintea sa i tradiia sa de gndire nu erau capabile nici mcar s pun ntrebri adecvate, pline de sens, ca s nu mai vorbim despre gsirea rspunsurilor la propriile dileme. In aceast situaie, aciunea, cu implicarea i ataamentul ei, cu caracterul ei engag^e, prea s ofere sperana nu de a rezolva orice probleme, ci de a face posibil s trieti cu ele fr a deveni, cum a spus cndva Sartre, un salaitd, un ipocrit. Descoperirea c mintea uman a ncetat s funcioneze corect, din anumite motive misterioase constituie, pentru a spune aa, primul act al povetii de care ne ocupm aici. Am mentionat-o aici, dei pe scurt, deoarece fr ea ironia particular a ceea ce avea s urmeze ne-ar fi scpat. Rene Char, scriind n timpul ultimelor luni ale Rezistenei, atunci cnd eliberarea - care n contextul nostru nsemna eliberare de aciune - prea iminent, i ncheia refleciile lansnd celor ce supravieuiser un apel la gndire nu mai puin urgent i nu mai puin pasionat dect apelul la aciune al celor ce 1-au precedat. Dac ar trebui s se scrie istoria intelectual a secolului nostru, nu ca pe una a generaiilor succesive unde istoricul trebuie s respecte cu exactitate nlnuirea teoriilor i atitudinilor, ci sub forma biografiei unei singure persoane, cutnd doar o aproximare metaforic a ceea ce s-a ntmplat n realitate n minile oamenilor, s-ar putea demonstra c mintea acestei persoane a fost forat s se rsuceasc nu o dat, ci de dou ori, prima dat cnd a evadat din gndire n aciune i apoi nc o dat, cnd aciunea, sau mai curnd faptul de a fi acionat, 1-a mpins napoi la gndire. i atunci, s-ar cuveni fr ndoial s remarcm ca apelul la gndire a aprut n ciudata perioad intermediar care se intercala uneori n timpul istoric, cnd nu numai istoricii ci i actorii i martorii, cei vii nii, devin contieni de un interval n timp care este complet determinat de lucruri ce nu mai sunt i de lucruri ce nu exist nc. n istorie, aceste intervale au artat de mai multe ori c ele pot conine momentul adevrului. Ne putem ntoarce acum la Kafka care, n logica acestor probleme, dei nu n cronologia lor, ocup poziia ultim i,

14

Intre trecut i viitor

ca s spunem aa, cea mai avansat. (Enigma lui Kafka care, n mai mult de treizeci i cinci de ani de glorie postum tot mai mare, s-a impus ca unul dintre cei mai mari printre marii scriitori, este nc nerezolvata; ea const, mai nti de toate, dintr-un fel de rsturnare ce-i taie rsuflarea a relaiei consacrate dintre experien si gndire, n timp ce noi considerm ca ceva firesc s asociem bogia detaliului concret i aciunea dramatic cu experiena unei realiti date i s atribuim proceselor mentale paloare abstract ca preul ce trebuie pltit pentru ordinea i precizia lor, Kafka, prin fora pur a inteligenei i imaginaiei spirituale, a creat dintr-un minimum de experien srac, abstract" un fel de peisaj de gndire care, fr a-i pierde din precizie, conine toate bogiile, varietile i elementele dramatice caracteristice unei viei reale". Deoarece pentru el gndirea era partea cea mai important i mai vie a realitii, el a dezvoltat acest straniu dar al anticipaiei care chiar i astzi, dup aproape patruzeci de ani plini de evenimente imprevizibile i fr precedent, nu nceteaz s ne uimeasc .) Povestea, n simplitatea i concizia ei absolut, relateaz un fenomen mental, ceva ce poate fi numit un eveniment-de-gndire. Scena este un cmp de lupt n care forele trecutului i viitorului se ciocnesc; ntre ele descoperim omul pe care Kafka l numete el", cel care, dac vrea s reziste cumva, trebuie s se lupte cu ambele fore. Prin urmare, exist dou sau chiar trei lupte ce au loc simultan: lupta ntre dumanii lui" i, la mijloc, lupta omului cu fiecare dintre ei. Cu toate acestea, faptul c exista o lupt pare s se datoreze exclusiv prezenei omului, prezen fr de care se bnuiete c forele trecutului i ale viitorului s-ar fi neutralizat sau distrus de mult vreme. Primul lucru ce trebuie observat este c nu numai viitorul - valul viitorului" ci i trecutul este privit o for i nu, ca n aproape toate metaforele noastre, ca o povar pe care omul trebuie s o duc pe umeri i de a crei greutate cei vii pot sau chiar trebuie s scape n marul lor spre viitor. Dup cutii spune Faulkner, trecutul nu este niciodat mort, nu este nici mcar trecut". Mai mult dect att, acest trecut, a c rui for se ntinde pn la origine, nu trage napoi ci

Prefa - Prpastia dintre trecut i viitor 5

mpinge nainte i, spre deosebire de ceea ce ne-am atepta, viitorul este cel ce rie duce napoi n trecut. Vzut din punctul de vedere al omului, care triete ntotdeauna n intervalul dintre trecut i viitor, timpul nu este un continuum, un flux al succesiunii nentrerupte; este rupt la mijloc, n locul unde st el"; iar punctul lui" de vedere nu este prezentul aa cum l nelegem de obicei ci, mai degrab, o prpastie n timp pe care lupta lui" permanent, opoziia lui" fa de trecut i viitor, o menine n via. Numai pentru c omul este inserat n timp i numai n msura n care el rezist, fluxul timpului indiferent se divizeaz n timpuri adverse; aceast inserie nceputul unui nceput, pentru a o formula n termeni augustinieni - este cea care separ continuumul timpului n fore care, pentru c se concentreaz pe particula sau corpul ce le d direcie, ncep atunci s se lupte ntre ele i s acioneze asupra omului n maniera pe care o descrie Kafka. Fr a distorsiona sensul kafkian, cred c se poate merge mai departe. Kafka descrie modul n care inseria omului rupe fluxul unidirecional al timpului dar, foarte ciudat, el nu schimb imaginea tradiional potrivit creia noi concepem timpul ca micndu-se n linie dreapt, ntruct Kafka pstreaz metafora tradiional a micrii temporale rectilinii, el" aproape c nu mai are loc s reziste i oricnd el" se gndete s dea propria sa" lovitur, el" ncepe s viseze la un trm dincolo i mai presus de linia de btlie i ce altceva este acest vis i acest trm dect vechiul vis pe care 1-a avut metafizica occidental de la Parmenide la Hegel despre un domeniu suprasensibil, fr timp si fr spaiu, ca adevrata zon a gndirii? In mod evident, ceea ce lipsete din descrierea lui Kafka a unui eveniment de gndire este o dimensiune spaial n care gndirea ar putea s se exercite fr a fi forat s ias complet din timpul uman. Necazul cu povestea lui Kafka, cu toat splendoarea ei, este c e puin posibil s se menin ideea unei micri temporale rectilinii dac fluxul su unidirecional este sfrmat n fore antagonice ce sunt ndreptate mpotriva omului si acionnd asupra lui. Inseria omului, n msura n care rupe continuumul, nu

16

Intre trecut i viitor

poate dect s devieze forele, dei uor, de la direcia lor iniial i, dac aa ar sta lucrurile, ele nu s-ar mai ciocni frontal, ci s-ar ntlni oblic. Cu alte cuvinte, prpastia n care se afl el" nu este, cel puin virtual, un simplu interval ci seamn cu ceea ce fizicienii numesc un paralelogram de fore. In mod ideal, aciunea celor dou fore ce formeaz paralelogramul de fore n care el"-ul kafkian i-a gsit terenul de lupt ar trebui s aib ca rezultat o a treia for, diagonala rezultant a crei origine ar fi punctul n care forele se ciocnesc i asupra cruia acioneaz. Fora diagonal ar fi diferit, ntr-un anumit sens, de cele dou fore din care a rezultat. Cele dou fore antagonice sunt amndou nelimitate n ceea ce privete originile lor, una venind dintr-un trecut infinit i cealalt dintr-un viitor infinit; dar dei nu au un nceput cunoscut, au un sfrit, punctul n care se ciocnesc. Fora diagonal, dimpotriv, va fi limitat n raport cu originea sa, avnd punctul de plecare acolo unde se ciocnesc forele antagonice, dar va fi infinit n ceea ce privete sfritul su, fiind rezultatul aciunii concertate a dou fore a cror origine este infinitul. Aceast for diagonal, a crei origine este cunoscut, a crei direcie este determinat de trecut i viitor, dar al crei sfrit decisiv se afl n infinit, este metafora perfect pentru activitatea gndirii. Dac el"-ul kafkian ar fi fost capabil s-i exercite forele de-a lungul acestei diagonale, la distan perfect egal de trecut i de viitor, mergnd de-a lungul acestei linii diagonale, ca s spunem aa, nainte i napoi, cu micrile ncete, ordonate, care reprezint adevrata micare a ordinii ideilor, nu ar fi srit peste linia frontului i nu ar fi fost mai presus de lupta aa cum cere parabola, deoarece aceast diagonal, dei artnd spre infinit, rmne legata de prezent i este nrdcinat n prezent; dar el ar fi descoperit mpins aa cum s-a ntmplat de dumanii si n singura direcie din care putea sa vad bine i s cerceteze ce i era cel mai propriu, ce se nscuse numai o dat cu propria-i apariie ce se inserase ea nsi - timpulspaiu enorm, n perpetua schimbare, care este creat i limitat de forele trecutului i viitorului; ar fi descoperit locul n timp ce este suficient de ndeprtat de trecut i viitor pentru

Prefa - Prpastia dintre /recul .fi viilor

]f

a oferi arbitrului" o poziie din care sa judece cu un ochi imparial forele ce lupt una mpotriva celeilalte. Dar, cineva este tentat s adauge, asta se ntmpla doar teoretic". Ceea ce este mult mai posibil s se ntmple - i ceea ce Kafka a descris adesea n alte povestiri i parabole este c el", incapabil s gseasc diagonala care 1-ar duce n afara frontului i n spaiul constituit n mod ideal de paralelogramul forelor, va muri de epuizare", dobort sub presiunea luptei permanente, uitnd de inteniile sale iniiale i contient doar de existena acestei prpstii n timp care, atta vreme ct triete, reprezint terenul pe care el trebuie s stea, dei pare a fi un cmp de btlie i nu o cas. Pentru a evita nenelegerile: imaginile pe care le folosesc aici pentru a indica metaforic i cu titlu de prob condiiile contemporane de gndire pot fi valide doar n cadrul domeniului fenomenelor de gndire. Aplicate la timpul istoric sau biografic, nici una dintre aceste metafore nu poate avea sens deoarece rupturile n timp nu se produc acolo. Doar n msura n care gndete, i asta nseamn doar n msura n care nu mai mbtrnete - un "el", aa cum 1-a numit Kafka foarte corect, i nu un "cineva" omul n realitatea deplin a fiinei sale concrete triete n aceast prpastie a timpului ntre trecut i viitor. Prpastia, bnuiesc eu, nu este un fenomen modern, nu este poate nici mcar o dat istoric ci este contemporan cu existen a omului pe p mnt. Se poate foarte bine ca ea s fie o regiune a spiritului sau, mai degrab, drumul pavat de ctre gndire, aceast crare a nontimpului pe care o bate activitatea gndirii n cadrul timpuluispaiu al muritorilor i n care ordinea ideilor, a amintirii si a anticipaiei salveaz tot ce atinge de la ruina timpului istoric i biografic. Acest mic non-timp-spaiu n nsi inima timpului, spre deosebire de lumea i de cultura n care ne-am nscut, poate fi doar indicat, dar nu poate fi transmis sau motenit din trecut; fiecare nou generaie, ba chiar fiecare nou fiin uman n msura n care se insereaz ea nsi ntre un trecut infinit i un viitor infinit, trebuie s l descopere i s l paveze, anevoios, nc o dat. Dar necazul este c , se pare, c noi nu suntem nici echipai, nici pregtii pentru aceast activitate de gndire,

Intre trecut i viitor

de stabilire n prpastia dintre trecut i viitor. Pentru perioade foarte lungi din istoria noastr, de fapt n decursul mileniilor ce au urmat fondrii Romei i care au fost determinate prin concepte romane, aceast prpastie a fost depit prin ceea ce, de la romani ncoace, am numit tradiie. C aceast tradiie s-a subiat tot mai mult pe msur ce epoca modern a progresat nu este un secret pentru nimeni. Cnd firul tradiiei s-a rupt n cele din urm, prpastia dintre trecut i viitor a ncetat s fie o condiie particular numai activitii de gndire i o experien rezervat numai ctorva dintre aceia care fceau din gndire principala lor ndeletnicire. Ea a devenit o realitate i o dilem pentru toi; adic, a devenit un fapt cu relevana politic. Kafka menioneaz experiena, experiena de lupt ctigat de el" cel ce rezist ntre valurile n conflict ale trecutului i viitorului. Aceast experiena este o experien n gndire ntruct, dup cum am vzut, ntreaga parabol privete un fenomen mental - i poate fi ctigat, ca orice experien n a face ceva, doar prin practic, prin exerciii, (n aceasta, ca i n alte privine, acest tip de gndire este diferit de procese mentale precum deducia, inducia i faptul de a trage concluzii ale cror reguli logice de non-contradicie i coeren intern pot fi nvate odat pentru totdeauna i apoi nu trebuie dect s fie aplicate.) Urmtoarele ase eseuri sunt asemenea exerciii i singurul lor scop este de a ctiga experien n cum s gndeti; ele nu conin prescripii despre ce s gndeti sau ce adevruri s susii. Mai ales, ele nu ncearc s rennoade firul rupt al tradiiei sau s inventeze cteva surogate ultramoderne cu care s umple prpastia dintre trecut i viitor. De-a lungul acestor exerciii problema adevrului este lsat n suspensie; preocuparea exclusiv este de a ti cum s te miti n aceast prpastie poate singura regiune n care adevrul ar putea s apar ntr-o zi. Mai precis, acestea sunt exerciii de gndire politic aa cum se nate ea clin realitatea evenimentelor politice (dei asemenea evenimente sunt menionate numai ocazional) i ipoteza mea este c gndirea nsi apare din evenimente ale

Prefa Prpastia dintre trecut i viitor

\9

experienei trite i trebuie s rmn legate de ele ca singurele indicatoare care s o orienteze, ntruct aceste exerciii se mic ntre trecut i viitor, ele conin att critic ct i experiment, ns experimentele nu ncearc s proiecteze vreun fel de viitor utopic, iar critica trecutului, a conceptelor tradiionale nu intenioneaz s "demitizeze". Mai mult dect att, prile critice i experimentale ale eseurilor ce urmeaz nu sunt separate ntr-o manier tranant dei, n general vorbind, primele trei capitole sunt mai mult critice dect experimentale i ultimele cinci capitole sunt mai mult experimentale dect critice. Aceast schimbare treptat de accent nu este arbitrar, deoarece exist un element de experiment n interpretarea critic a trecutului, interpretare al crei scop principal este de a descoperi originile reale ale conceptelor tradiionale pentru a extrage nc o dat din ele spiritul original care, din pcate, s-a evaporat chiar din cuvintele-cheie ale limbajului politic precum libertate i dreptate, autoritate i raiune, responsabilitate si virtute, putere i glorie lsnd n urm cochilii goale bune pentru a pune ordine n aproape toate problemele, indiferent de realitatea fenomenal ce st la baza lor. Mi se pare, i sper c cititorul va fi de acord, c eseul ca form literar are o afinitate natural cu exerciiile la care m gndesc. Ca toate coleciile de eseuri, aceast carte de exerciii ar putea, evident, s cuprind un numr mai mare sau mai mic de capitole fr ca din acest motiv s-i schimbe caracterul. Unitatea lor - care pentru mine reprezint justificarea publicrii lor sub forma unei cri - nu este unitatea unui ntreg, ci o succesiune de momente care, ca ntr-o suit muzical, sunt scrise n aceeai cheie sau n chei nrudite. Succesiunea nsi este determinat de coninut, n acest sens, cartea este mprit n trei pri. Prima parte se ocup de ruptura modern a tradiiei i de conceptul de istorie cu care epoca modern a sperat s nlocuiasc conceptele metafizicii tradi ionale. Partea a doua discut dou concepte politice centrale i nrudite, autoritatea i libertatea; ea presupune discutarea primei pri n sensul ca astfel de ntrebri elementare i directe precum: ce este autoritatea? ce este

20

Intre trecut fi viilor

libertatea? pot s apar doar dac nici unul dintre rspunsurile oferite de tradiie nu mai este: bun sau utilizabil, n sfrit, cele patru eseuri din ultima parte sunt ncercri oneste de a aplica modul de gndire ce a fost probat n primele dou pri ale crii la probleme actuale imediate cu care ne confruntm zilnic, nu, desigur, pentru a gsi soluii clare ci n sperana de a clarifica aceste probleme i de a ctiga o oarecare ncredere n confruntarea cu ntrebri specifice.

Tradiia i epoca modern I


ia noastr de gndire politic i are un nceput Tradi bine determinat n doctrinele lui Platon i Aristotel. i cred c a cunoscut un sfrit nu mai puin bine determinat n teoriile lui Karl Marx. nceputul a fost fcut atunci cnd, n alegoria peterii din Republica, Platon descria sfera problemelor umane tot ceea ce aparine convieuirii oamenilor ntr-o lume comun - din perspectiva ntunericului, a confuziei i a decepiei de care cei ce aspir la adevrata existen trebuie s se ndeprteze i s le abandoneze dac vor s descopere cerul clar al ideilor eterne. Sfritul a venit cu declaraia lui Marx c filosofia i adevrul ei sunt situate nu n afara problemelor oamenilor i a lumii lor comune, ci exact n ele, i c pot fi realizate" numai n sfera vieii comune, pe care el o nume te societate", prin apari ia omului socializat" (vergesellschaftete Menschen). Filosofia politic implic cu necesitate atitudinea filosofului fa de politic; tradiia ei a nceput atunci cnd filosoful s-a ndeprtat de politic, ca apoi s se rentoarc pentru a-i impune standardele asupra problemelor umane. Sfritul a venit atunci cnd un filosof s-a ndeprtat de filosofic astfel nct s o realizeze" n politic. Aceasta a fost ncercarea lui Marx, exprimat mai nti n decizia sa (n sine filosofic) de a abjura filosofia i apoi n intenia sa de a schimba lumea" i prin aceasta spiritele, ce filosofeaz, contiina" oamenilor. nceputul i sfritul tradiiei au n comun acest lucru: c probleme elementare ale politicii nu ies niciodat att de clar

22

Intre Irccttt yi viitor

la lumin n necesitatea lor simpl i imediat ca atunci cnd sunt formulate pentru prima dat i cnd i primesc recunoaterea ultim, nceputul, dup cum spune Jakob Burckhardt, este ca un acord fundamental" ale crui modulaii fr sfrit se fac auzite de-a lungul ntregii istorii a gndirii occidentale. Numai nceputul i sfritul sunt, ca s spunem aa, pure i nemodulate; i, prin urmare, acordul fundamental nu-i atinge asculttorii mai puternic i mai frumos dect atunci cnd i trimite pentru ntia oar n lume sunetul armonios i niciodat mai iritant i mai strident dect atunci cnd continu s se aud ntr-o lume ale crei sunete i gndire - nu mai pot fi puse n armonie. O remarc pe care Platon a fcul-o ntmpltor n ultima sa lucrare: nceputul este ca un zeu care atta vreme ct s l luie te printre oameni salveaz toate lucrurile" - cxp%fj ycxp icai 6e6q v div6pctoiq u5p"uuvr| ocalei Ttcxvca1 este adevrat pentru tradiia noastr; atta vreme ct nceputul su era viu, ea putea s salveze toate lucrurile i s le armonizeze, n plus, el devenea distructiv pe msur ce se apropia de sfrit pentru a nu spune nimic despre confuzia i haosul ce au urmat acestui sfrit al tradiiei i n care trim astzi. n filosofia lui Marx, care nu att 1-a rsturnat pe Hegel cu susu-n jos ct a inversat ierarhia tradiional a gndirii si aciunii, a contemplrii i a muncii, a filosofiei i politicii, nceputul lui Platon i Aristotel i dovedete vitalitatea conducndu-1 pe Marx la afirmaii flagrant contradictorii, mai ales n acea parte a doctrinei sale numit, de obicei, utopic. Cele mai importante sunt acelea c n condiiile unei umaniti socializate" statul va disprea" i c productivitatea muncii va deveni att de mare nct munca ar putea s dispar, garantnd astfel o cantitate de timp liber aproape nelimitat fiecrui membru al societii. Aceste afirmaii, pe lng faptul de a fi predicii, conin, bineneles, idealul marxist al celei mai bune forme de societate. Ca atare, ele nu sunt utopice, ci mai curnd reproduc condiiile politice i sociale ale aceluiai ora-stat atenian care a fost modelul experimental pentru Platon i Arislotel i, prin urmare, fundamentul pe care se sprijin tradiia noastr. Polisul atenian a funcionat fr o diviziune ntre conductori si condui si astfel nu a fost

Tradiia i epoca modern

23

un stat dac folosim acest termen, aa cum o face Marx, n conformitate cu definiiile tradiionale ale formelor de guvernmnt, adic domnia unui singur om sau monarhie, domnia ctorva sau oligarhie i domnia majoritii sau democraie. Mai mult dect att, cetenii atenieni erau ceteni numai n msura n care aveau timp liber, aveau acea libertate de a nu munci pe care Marx o prezice pentru viitor. Nu numai la Atena, ci de-a lungul ntregii Antichiti i pn n epoca modern, cei ce munceau nu erau ceteni si cei care erau ceteni erau, nainte de toate, cei care nu munceau sau posedau mai mult dect puterea lor de munc. Aceast similaritate devine i mai izbitoare cnd se cerceteaz coninutul real al societii ideale a lui Marx. Timpul liber este neles ca existnd cu condiia ca statul s fie absent sau n condiiile n care, potrivit faimoasei fraze a lui Lenin ce traduce foarte precis gndirea lui Marx, administraia societii a devenit att de simplificat nct fiecare buctreas este capabil s preia conducerea ei. Evident, n asemenea circumstane, ntreaga activitate politic, administrarea lucrurilor" simplificat de Engels, nu ar putea s fie interesant dect pentru o buctreas sau, n cazul cel mai bun, pentru acele mini mediocre" despre care Nietzsche credea c erau cele mai ndreptite s aib grij de afacerile publice.2 Desigur, acest lucru este foarte diferit de condiiile reale din Antichitate unde, dimpotriv, datoriile politice erau considerate att de dificile i de consumatoare de timp nct celor implicai n ele nu li se permitea s ntreprind nici o alt activitate obositoare. (Astfel, de exemplu, pstorul putea s obin dreptul de cetean, dar ranul nu; pictorul, dar nu sculptorul, era chiar recunoscut ca ceva mai mult dect un banausos, distincia fiind stabilit n fiecare caz aplicndu-se pur i simplu criteriul efortului i al oboselii.) Pe fundalul vieii politice consumatoare de timp a ceteanului mijlociu matur al polisului grec filosofii, n special Aristotel, i stabileau idealul lor de schole, de timp liber, care n Antichitate nu semnifica niciodat eliberare de munca obinuit, care era oricum o chestiune fireasc, ci timp eliberat de activitatea politic si de treburile statului. In societatea ideal a lui Marx aceste dou concepte diferite sunt combinate n mod inextricabil: societatea fr

24

Intre trecui fi viitor

clase i f r stat realizeaz ntructva statutul general al timpului liber n Antichitate, timp liber n raport cu munca i, n acelai timp, n raport cu politica. Acest lucru trebuie s se produc cnd administrarea lucrurilor" va lua locul guvernului i aciunii politice. Aceast dubl eliberare n raport cu munca i cu politica fusese pentru filosofi condiia unei bios theoretikos o via consacrat filosofiei i cunoaterii lumii n sensul cel mai larg al cuvntului. Cu alte cuvinte, buctreasa lui Lenin triete ntr-o societate ce i ofer la fel de mult timp liber n raport cu munca de ct se bucurau vechii ceteni liberi pentru a-i devota timpul pentru politeuesthai, precum i la fel de mult timp liber n raport cu politica ct ceruser filosofii greci pentru cei civa ce doreau s-i dedice tot timpul pentru a filosofa. Combinaia dintre o societate fr stat (apolitic) i o societate aproape fr munc aprea n imaginaia lui Marx ca nsi expresia unei umaniti ideale din cauza conotaiei tradiionale a timpului liber ca schole sau otium, adic o via dedicat unor scopuri mai nalte dect munca sau politica. Marx nsui privea aa-numita sa utopie ca simpl predicie i este adevrat c aceast parte a teoriilor sale corespunde anumitor dezvoltri ce au ieit pe deplin la lumin abia n zilele noastre. Guvernul n sensul vechi, n multe privine, a lsat locul administraiei i creterea constant a timpului liber pentru mase este un fapt n toate rile industrializate. Marx a perceput clar anumite direcii inerente epocii inaugurate de Revoluia industrial, dei greise presupunnd c aceste direcii nu s-ar afirma dect n condiiile socializrii mijloacelor de producie. Influena pe care tradiia o avea asupra sa rezid n modul su de a vedea aceast dezvoltare ntr-o lumin idealizat i n nelegerea ei n termeni i concepte ce-i aveau originea ntr-o perioad istoric cu totul diferit. Aceasta 1-a orbit fa de problemele autentice i foarte ncurcate inerente n lumea modern i a conferit prediciilor sale corecte caracterul lor utopic. Dar idealul utopic al unei societi fr clase, fr stat i fr munc s-a nscut din contopirea a dou elemente complet neutopice: sesizarea anumitor tendin e ale prezentului care nu mai

Tradiia i epoca modern

25

puteau fi nelese n cadrul tradiiei i conceptele i idealurile tradiionale prin care Marx nsui le nelegea i le integra. Atitudinea lui Marx fa de tradiia gndirii politice a fost una de revolt contient. Aadar, ntr-un spirit provocator i paradoxal el a formulat anumite teze cheie care, coninnd filosofia sa politic, fundamenteaz i transcend partea strict tiinific a operei sale (i care, n mod ciudat, au rmas aceleai de-a lungul ntregii sale viei, de la scrierile de nceput pn la ultimul volum din Das Kapital). Dintre ele, cruciale sunt urmtoarele: Munca 1-a creat pe orn" (ntr-o formulare a lui Engels care, contrar unei opinii curente printre anumii specialiti n Marx, traduce de obicei gndirea lui Marx n mod adecvat i succint).3 Violena este moaa fiecrei societi vechi nsrcinat cu una nou", de unde: violena este moaa istoriei (tez care apare att n scrierile lui Marx ct i n cele ale lui Engels n numeroase variante).4 n sfrit, exist faimoasa tez ultim asupra lui Feuerbach: Filosofii nu au fcut dect s interpreteze lumea n mod diferit; problema este ns de a o schimba", care, n lumina gndirii marxiste, s-ar putea traduce mai corect prin: filosofii au interpretat suficient lumea; a venit timpul s o schimbe. Pentru c aceast ultim propoziie nu este de fapt dect o variant a alteia ce se gsete ntr-un manuscris de tineree: Nu poi aufheben [i.e., s nali, s pstrezi i s aboleti n sens hegelian] filosofia fr a o realiza.", n opera mai trzie aceeai atitudine fa de filosofie apare n predicia potrivit creia clasa muncitoare va fi singurul motenitor legitim al filosofiei clasice. Nici una dintre aceste afirmaii nu poale fi neleas n sine i prin sine. Fiecare i dobndete nelesul contrazicnd vreun adevr acceptat n mod tradiional, a crui plauzibilitate nu fusese pus la ndoial pn la nceputul epocii moderne. Munca 1-a creat pe om" nseamn n primul rnd c munca i nu Dumnezeu 1-a creat pe om; n al doilea rnd, nseamn c omul, n msura n care este uman, se creeaz pe sine, c umanitatea sa este rezultatul propriei sale activiti; aceasta nseamn, n al treilea rnd, c ceea ce deosebe te omul de animal, a sa differentia specifica, nu este

26

Intre trecut f i viitor

raiunea, ci munca, c el nu este un animal raionale, ci un animal laborans; acesta nseamn, n al patrulea rnd, c nu raiunea, pn atunci cel mai nalt atribut al omului, ci munca, n mod tradiional cea mai dispreuit activitate uman, este cea care conine umanitatea omului. Astfel Marx contest Dumnezeul tradiional, aprecierea tradiional a muncii i glorificarea tradiional a raiunii. C violen a este moa a istoriei nseamn c for ele ascunse de dezvoltare a productivitii umane, n msura n care ele depind de aciunea uman liber i contient, ies la lumin doar prin violena rzboaielor i a revoluiilor. Numai n acele perioade violente istoria i arat adevrata sa fa i risipete ceaa unei simple discuii ideologice, ipocrite. Din nou, contestarea tradiiei este clar. Violena este n mod tradiional ultima ratio n relaiile dintre naiuni i cea mai reprobabil dintre aciunile interne, fiind ntotdeauna considerat semnul caracteristic al tiraniei. (Cele cteva ncercri de a salva violen a de la dizgra ie, mai ales cele ale lui Machiavelli i Hobbes, au o mare importan pentru problema puterii i sunt foarte revelatoare pentru confuzia iniial a puterii cu violena, dar au exercitat o influen extrem de slab asupra tradiiei gndirii politice anterioare epocii noastre.) Pentru Marx, dimpotriv, violena sau mai curnd deinerea mijloacelor de violen este elementul constitutiv al tuturor formelor de guvernare; statul este instrumentul clasei dominante prin intermediul cruia ea oprim i exploateaz, iar ntreaga sfer a aciunii politice este caracterizat prin folosirea violenei. Identificarea marxist a aciunii cu violena implic o alta contestare fundamental a tradiiei ce poate fi mult mai dificil de perceput, dar de care Marx, care tia foarte bine Aristotel, trebuie s fi fost contient. Dubla definiie aristotelic a omului ca zoon politikon i ca zoon logon echon, o fiin ce i mplinete vocaia sa cea mai nalt n facultatea vorbirii i n viaa n polis, a fost conceput pentru a distinge grecul de barbar i omul liber de sclav. Diferena era aceea c grecii, trind mpreun ntr-un polis, i conduceau afacerile prin intermediul vorbirii, prin persuasiune (peitheio), i nu prin intermediul violenei, prin constrngere rnut. Prin

Tradiia i epoca modern

27

urmare, cnd oamenii liberi se supuneau guvernului lor sau lefilor polisului, supunerea lor se numea peitharchia, un cuvnt ce indica clar c supunerea era obinut prin persuasiune i nu prin fora. Barbarii erau condui prin violen i sclavii forai s lucreze i ntruct aciunea violenta i truda sunt asemntoare pentru c ele nu au nevoie de vorbire pentru a fi eficiente, barbarii i sclavii erau aneu logou, adic nu se nelegeau ntre ei, n primul rnd, prin intermediul cuvntului. Munca era pentru greci o problem esenialmente nepolitic, personal, dar violena implica un raport i stabilea un contact, fie el i negativ, cu ali oameni. Glorificarea violenei de ctre Marx conine aadar negarea mai precis a logos,, a cuvntului, forma de comunicare diametral opus i, din punct de vedere tradiional, cea mai uman. Teoria marxist a suprastructurilor ideologice se bazeaz n ultim instan pe aceast ostilitate arititradiional fa de vorbire i pe glorificarea concomitent a violenei. Pentru filosofia tradiional ar fi fost o contradicie n termeni s realizezi filosofia" sau s schimbi lumea n conformitate cu filosofia - iar afirmaia lui Marx implic faptul c schimbarea este precedat de interpretare, astfel nct interpretarea de ctre filosofi a lumii a indicat modul n care ea ar trebui schimbat. S-ar putea ca filosofia s fi prescris anumite reguli de aciune, dei nici un mare filosof nu a considerat vreodat acest lucru ca fiind preocuparea sa cea mai important. Esenialmente, filosofia de la Platon la Hegel nu a fost din aceast lume", fie c era vorba despre Platon descriind filosoful ca pe un om al crui corp nu mai locuiete n cetatea concetenilor si, fie de Hegel admind c, din punctul de vedere al simului comun, filosofia este o lume aezat cu capul n jos, o verkehrte Welt. Contestarea tradi iei, de aceast dat nu doar implicat ci direct exprimat n afirmaia lui Marx, rezid n predicia c lumea problemelor comune ale oamenilor, n care ne orientm i gndim n termeni de sim comun, va deveni ntr-o zi identic cu regatul ideilor m care se mic filosoful, sau c filosofia, care ntotdeauna a fost doar pentru civa", va fi ntr-o zi realitatea simului comun pentru toi. Aceste trei afirmaii sunt elaborate n termeni tradiionali Pe care, cu toate acestea, i arunc n aer; ele sunt formulate

28

Intre trecut i viitor

ca paradoxuri i concepute pentru a ne oca. n realitate, ele sunt i mai paradoxale i l conduc pe Marx la ncurcturi i mai mari dect anticipase. Fiecare conine o contradicie fundamentala care a r mas nerezolvat din punctul s u de vedere. Dac munca este cea mai uman i mai productiv dintre activitile omului, ce se va ntmpla atunci cnd, dup revoluie, munca este abolit" n regatul libertii", cnd omul a reuit s se emancipeze de ea? Ce activitate productiv i esenialmente uman va mai rmne? Dac violena este moaa istoriei i, prin urmare, aciunea violent este cea rnai respectabil dintre toate formele aciunii umane, ce se va ntmpla atunci cnd, dup ncheierea luptei de clas i dispariia statului, riu va mai fi posibil, nici un fel de violen? Cum vor mai fi capabili oamenii de cea mai mic aciune semnificativ autentic? In sfrit, cnd filosofia se va fi realizat i abolit n viitoarea societate, ce fel de gndire va mai rmne? Inconsecvenele lui Marx sunt bine cunoscute i remarcate de aproape toi comentatorii si. De obicei, ele sunt rezumate ca discrepane ntre punctul de vedere tiinific al istoricului i punctul de vedere moral al profetului" (Edmund Wilson), ntre istoricul ce vede n acumularea de capital un mijloc material pentru creterea forelor productive" (Marx) si moralistul ce i-a denunat ca exploatatori i dezumanizatori ai omului pe cei ce ndeplineau sarcina istoric" (Marx). Aceast inconsecven i altele similare sunt minore atunci cnd sunt comparate cu contradicia fundamental ntre glorificarea muncii i a aciunii (ca opus contemplrii i gndirii) i cea a unei societi fr stat, adic fr aciune i (aproape) fr munc. Pentru c aceasta nu poate fi pus nici pe seama diferenei naturale dintre un tnr Marx revoluionar i perspectivele mai tiinifice ale istoricului i economistului mai n vrst i nici rezolvat prin teza unei micri dialectice ce are nevoie de negativ sau de ru pentru a produce pozitivul sau binele. Astfel de contradicii fundamentale i flagrante apar rar la scriitori de mna a doua, la care ele pot fi neglijate. In opera marilor autori ele conduc la nsi esena operei lor i reprezint cheia cea mai important pentru o nelegere adevrat

Tradiia i epoca modern

29

a problemelor i perspectivelor lor noi. La Marx, ca i n cazul altor mari autori ai ultimului secol, o dispoziie aparent glumea, provocatoare i paradoxal ascunde dificultatea de a trebui s trateze fenomene noi din perspectiva unei vechi tradiii de gndire fr al crei cadru conceptual nu prea posibil nici un fel de cugetare. Ca i cnd Marx, precum Kierkegaard i Nietzsche, a ncercat cu disperare s gndeasc mpotriva tradiiei n timp ce folosea propriile-i instrumente conceptuale. Tradiia noastr de gndire politic a nceput atunci cnd Platon a descoperit c este ntructva inerent experienei tiinifice s se ndeprteze de lumea comun a problemelor umane; ea s-a sfrit cnd nu a mai rmas din aceast experien dect opoziia dintre gndire i aciune care, lipsind gndirea de realitate i aciunea de sens, le face pe ambele insignifiante. II Puterea acestei tradiii, influena ei asupra gndirii omului occidental, nu a depins niciodat de contientizarea ei de ctre acest om. ntr-adevr, doar de dou ori n istoria noastr ntlnim perioade n care oamenii sunt contieni i supracontieni de faptul tradiiei, identificnd epoca ca atare cu autoritatea. Aceasta s-a ntmplat mai nti atunci cnd romanii au adoptat gndirea i cultura clasic greceasc ca pe propria lor tradiie spiritual i au decis astfel n mod istoric c tradiia trebuia s aib o influen formatoare permanent asupra civilizaiei europene, nainte de romani, un asemenea lucru precum tradiia era necunoscut; aceasta a devenit o dat cu ei i a rmas dup ei firul cluzitor prin trecut i lanul cu care, contient sau nu, fiecare nou generaie a fost legat n nelegerea lumii i a propriei experiene. Pn la perioada romantic nu mai ntlnim o contientizare i glorificare exaltat a tradiiei. (Descoperirea Antichitii n Renatere a fost o prim ncercare de a rupe ctuele tradiiei i, mergnd chiar la surse, de a stabili un trecut asupra cruia tradiia s nu mai aib nici o putere.) Astzi tradiia este uneori considerat un concept esenialmente romantic, dar

30

Intre trecut i viitor

romantismul nu a fcut mai mult dect s pun discutarea tradiiei pe ordinea de zi a secolului al nousprezecelea; glorificarea de ctre el a trecutului a servit pentru a marca momentul cnd epoca modern era pe punctul de a schimba lumea noastr i circumstanele generale ntr-o asemenea msur nct o ncredere de la sine neleas n tradiie nu mai era posibil. Sfritul unei tradiii nu nseamn n mod necesar c conceptele tradiionale i-au pierdut puterea asupra minilor oamenilor. Dimpotriv, uneori se pare c aceast putere a noiunilor i categoriilor perimate devine mai tiranic pe msur ce tradiia i pierde fora i pe msur ce amintirea nceputurilor ei se ndeprteaz; ea poate chiar s nu i dezvluie ntreaga sa for constrngtoare dect dup ce s-a ncheiat i cnd oamenii nici mcar nu se mai rzvrtesc mpotriva ei. Cel puin aceasta pare a fi lecia recrudescenei gndirii formaliste i obligatorii a secolului douzeci, ce a survenit dup ce Kierkegaard, Marx i Niefzsche contestaser ipotezele fundamentale ale religiei tradiionale, ale gndirii politice tradiionale i ale metafizicii tradiionale rsturnnd n mod contient ierarhia tradiional a conceptelor. Cu toate acestea, nici recrudescena secolului douzeci, nici revolta secolului al nousprezecelea mpotriva tradiiei nu au fost, cu adevrat, cauzele rupturii n istoria noastr. Aceasta s-a nscut dintr-un haos al dezorientrilor de mas pe scena politic i al opiniilor de mas n sfera spiritual pe care micrile totalitare, prin teroare i ideologie, le-au cristalizat ntr-o form nou de guvernare i dominaie. Dominaia totalitar ca fapt instituit care, prin caracterul su fr precedent, nu poate fi neles cu ajutorul categoriilor obinuite ale gndirii politice i ale crui crime" nu pot fi judecate cu criteriile morale tradiionale sau pedepsite n cadrul legal al civilizaiei noastre, a rupt continuitatea istoriei occidentale. Ruptura n tradiia noastr este acum un fapt mplinit. Ea nu este nici rezultatul alegerii deliberate a cuiva, nici susceptibil de a fi schimbata printr-o decizie ulterioar. Poate c ncercrile marilor gnditori de dup Hegel de a scpa de modelele de gndire ce guvernaser Occidentul timp de mai mult ele dou mii de ani au prevestit acest

Tradiia i epoca modern

31

eveniment i n mod sigur pot s contribuie la explicitarea lui, dar ele nu 1-au determinat. Evenimentul n sine marcheaz diviziunea dintre epoca modern ce apare o dat cu tiinele naturale n secolul al aptesprezecelea, atinge culmina ia politic n revoluiile secolului al optsprezecelea i i dezvluie implica iile generale dup Revolu ia Industrial din secolul al nousprezecelea - i lumea secolului douzeci care se nate prin lanul catastrofelor declanate de primul rzboi mondial. A-i considera pe gnditorii epocii moderne, mai ales pe rebelii mpotriva tradiiei din secolul al nousprezecelea, responsabili pentru structura i condiiile secolului douzeci nu este doar incorect, ci este chiar periculos. Implica iile evidente n dominaia totalitar real trec cu mult dincolo de ideile cele mai radicale i mai aventuroase ale oricruia dintre aceti gnditori, nsemntatea lor st n faptul c ei i percep lumea ca pe una invadat de probleme i complica ii noi crora tradiia noastr de gndire nu le-a putut face fa. n acest sens, propria lor ndep rtare de tradiie, indiferent de emfaza cu care au proclamat-o ei (precum copiii ce fluier din ce n ce mai tare pentru c s-au pierdut n ntuneric), nu a fost nici ea un act deliberat innd de propria alegere. Ceea ce i nspimnta n privina ntunericului era tcerea lui i nu ruperea tradiiei. Aceasta ruptur, cnd s-a produs cu adevrat, a mprtiat ntunericul nct cu greu mai putem auzi stilul r sun tor, patetic" al scrierilor lor. Dar tunetul exploziei finale a n bu it i precedenta tcere amenintoare ce nc ne rspunde de fiecare dat cnd ndrznim s ntrebm nu mpotriva cui luptm" ci Pentru ce luptm?" Nici tcerea tradiiei, nici reacia mpotriva ei a gnditorilor din secolul al nousprezecelea nu vor putea s explice vreodat ce s-a ntmplat cu adevrat. Caracterul non-deliberat al rupturii i confer o irevocabilitate pe care numai evenimentele, niciodat gndurile, o pot avea. Revolta mpotriva tradiiei n secolul al nousprezecelea a rmas strict n interiorul unui cadru tradiional; iar la nivelul simplei gndiri, care cu greu mai putea atunci s se preocupe de altceva dect de experien ele esen ialmente negative ale presimirii nefaste, nelinitii i tcerii pline de ameninri, era posibil doar radicalizarea i nu un nou nceput i o reconsiderare a trecutului.

32

Intre trecut i viitor

Kierkegaard, Marx i Nietzsche se situeaz la sfritul tradiiei, exact nainte ca ruptura s aib loc. Predecesorul lor imediat a fost Hegel. El a fost cel care, pentru prima dat, a vzut ntreaga istorie a lumii ca pe o dezvoltare continu si aceast uria realizare presupunea c el se afla n afara tuturor sistemelor i credinelor trecutului ce pretind autoritate, ca nu era susinut dect de firul continuitii n istoria nsi. Firul continuitii istorice a fost primul substitut al tradiii; prin intermediul lui masa imens a celor mai divergente valori, cele mai contradictorii gnduri i mai incompatibile autoriti ce fuseser ntructva capabile s funcioneze mpreun, au fost reduse la o dezvoltare neliniar, coerent din punct de vedere dialectic, destinat n realitate s resping nu tradiia ca atare, ci autoritatea tuturor tradiiilor. Kierkegaard, Marx i Nietzsche au rmas hegelieni n msura n care nelegeau istoria filosofici trecute ca pe un ntreg dezvoltat n mod dialectic; marele lor merit a fost c ei radicalizau aceast nou perspectiv fa de trecut n singurul mod ce mai putea fi nc dezvoltat i anume, prin cercetarea ierarhiei conceptuale ce dominase filosofia occidental ncepnd cu Platon i pe care chiar Hegel o luase de bun. Kierkegaard, Marx i Nietzsche sunt pentru noi asemenea unor indicatoare ctre un trecut care i-a pierdut autoritatea. Ei au fost primii care au ndrznit s gndeasc fr ndrumarea nici unei autoriti; ns, de bine de ru, ei erau nc reinui de cadrul categorial al marii tradiii, n anumite privine noi stm mult mai bine. Nu trebuie s ne mai preocupe dispreul lor fa de filistinii educai" care cle-a lungul ntregului secol nousprezece ncercau s mascheze pierderea autoritii autentice printr-o fals glorificare a culturii. Pentru cei mai muli dintre contemporanii notri, aceast cultur arat ca un cmp de ruine care, departe de a fi n msur s pretind cea mai mic autoritate, cu greu le poate atrage interesul. Acest fapt poate fi deplorabil, dar implicit n el este marea ans de a considera trecutul fr a fi distras de vreo tradiie, cu o imparialitate ce a disprut din lectura i ascultarea occidentale din momentul n care civilizaia roman se supunea autoritii gndirii greceti.

Tradiia i epoca modern

III
Deformrile distructive ale tradiiei au fost toate determinate de oameni care experimentaser ceva nou pe care ncercaser aproape; instantaneu s l depeasc i s-1 transforme n ceva vechi. Saltul lui Kierkegaard de la ndoial la credin a fost o rsturnare i o deformare a relaiei tradiionale dintre raiune si credin. A fost rspunsul la pierderea modern a credinei, nu numai n Dumnezeu ci i n raiune, care era inerent sintagmei de omnibus dubitandum est a lui Descartes, cu suspiciunea ei fundamental c lucrurile ar putea s nu fie aa cum apar i c un spirit ru ar putea s ascund, n mod intenionat i pentru totdeauna, adevrul de minile oamenilor. Saltul lui Marx de la teorie la aciune i de la contemplare la munc a venit dup ce Hegel transformase metafizica ntr-o filosofic a istoriei i transformase filosoful n istoricul a crui privire napoi, ctre sfritul timpului, ar dezvlui ea nsi nelesul devenirii i al micrii, nu al existenei i adevrului. Saltul lui Nietzsche din domeniul non-sensibil, transcendent, al ideilor i evalurilor n senzualitatea vieii, platonismul rsturnat" sau transevaluarea valorilor", aa cum 1-a numit el nsui, a fost ultima ncercare de ndeprtare de tradiie i a reuit doar s rstoarne tradiia cu susul n jos. Pe ct sunt de diferite n coninut i n intenie aceste revolte mpotriva tradiiei, rezultatele lor au o similari ae de ru augur: Kierkegaard, srind de la ndoial la credin, a fcut din ndoial o religie, a transformat atacul tiinei moderne asupra religiei ntr-o lupt religioas intern astfel nct, de atunci ncoace, experiena religioas sincer nu a mai prut posibil dect n tensiunea dintre ndoial i credin, dect supunndu-i la tortur credinele prin ndoielile lui i eliberndu-se de acest chin prin afirmarea violent a absurditii att a condiiei umane ct i a credinei omului. Nu se poate gsi nici un alt simptom mai clar al acestei situaii religioase moderne dect faptul c Dostoievski, poate cel rnai experimentat psiholog al credinelor religioase moderne, a portretizat credin a pur n personajul M kin

34

Intre trecut i viitor

idiotul" sau n Alioa Karamazov care este curat la suflet pentru c este slab de minte. Marx, atunci cnd a srit din flosofie n politic, a pus teoriile dialecticii n aciune, fcnd aciunea politic mai teoretic, mai dependent de ceea ce am numi astzi o ideologie, dect fusese ea vreodat. Mai mult dect att, ntruct trambulina sa nu a fost filosofia n vechiul sens metafizic, ci exact filosofia istoriei a lui Hegel, tot aa cum trambulina lui Kierkegaard fusese filosofia ndoielii a lui Descartes, el a suprapus politicii legea istoriei" i a sfrit prin a pierde semnificaia amndurora, a aciunii nu mai puin dect a gndirii, a politicii nu mai puin dect a filosofiei, atunci cnd a insistat ca ambele erau simple funcii ale societii i ale istoriei. Platonismul rsturnat al lui Nietzsche, insistena sa asupra vieii i a datului senzual i material ca opus ideilor suprasensibile i transcendente care, de la Platon ncoace, se presupuseser c msoar, judec i dau sens realitii, a sfr it n ceea ce este, de obicei, denumit nihilism, ns Nietesche nu a fost un nihilist ci, dimpotriv, a fost primul care a ncercat s depeasc nihilismul inerent nu ideilor gnditorilor, ci realitii vieii moderne. Ceea ce a descoperit n ncercarea sa de transevaluare" a fost faptul c fr acest cadru categorial sensibilul i pierde nsi raison d'etre atunci cnd este lipsit de suportul su suprasensibil i transcendent. Lumea-adevr am abolit-o: ce lume ne rmne? Poate lumea aparenelor?... Dar nu! o dat cu lumea-adevr am abolit lumea aparenelor!"5 Aceast perspectiv n simplitatea ei elementar este relevant pentru toate operaiunile de rsturnare n care tradiia i afl sfritul. Ceea ce voia Kierkegaard, era s afirme demnitatea credinei mpotriva raiunii si raionamentului modern, tot aa cum Marx dorea s reafirme demnitatea aciunii umane mpotriva contemplrii i relativizrii istorice moderne i cum Nietzsche voia s afirme demnitatea vieii umane mpotriva neputinei omului modern. Opoziiile tradiionale dintre fides i intellectus i dintre teorie i practic i-au luat revana asupra lui Kierkegaard i Marx, tot aa cum opoziia dintre transcendent i datul sensibil i-a luat revana asupra lui Nietzsche, nu pentru c aceste opozi ii i aveau nc

Tradiia i epoca modern

35

Faptul c aceste trei revolte remarcabile i contiente mpotriva unei tradiii ce-i pierduse expert, nceputul i principiul su, ar fi trebuit s sfreasc printr-o autodistrugere, nu este un motiv pentru a pune la ndoial mreia aciunilor i nici relevana lor pentru nelegerea lumii moderne. Fiecare ncercare, n felul ei, a inut seama de acele trsturi ale modernitii care erau incompatibile cu tradiia noastr i asta chiar nainte ca modernitatea s se dezvluie plenar n toate aspectele sale. Kierkegaard tia c incompatibilitatea tiinei moderne cu credinele tradiionale nu const n nici o descoperire tiinific specific, toate putnd fi integrate n sisteme religioase i absorbite de credine religioase pentru motivul c ele nu vor fi niciodat capabile s rspund ntrebrilor pe care le pune religia. tia c aceast incompatibilitate consta mai degrab n conflictul dintre un spirit de ndoial i de suspiciune, care n ultim instan poate avea ncredere doar n ceea ce a fcut el nsui, si ncrederea tradiional oarb n ceea ce a fost dat i se prezint n adevrata sa existen raiunii i simurilor omului. tiina modern, dup spusele lui Marx, ar fi inutil dac aparena i esena lucrurilor ar coincide."6 Deoarece religia noastr tradiional este esenialmente o religie revelat i susine, n armonie cu filosofia antic, c adevrul este ceea ce se dezvluie el nsui, c adevrul este revelaie (chiar dac semnificaiile acestei revelaii pot fi la fel de diferite cum sunt aletheia. i delosis ale filosofilor de speranele escatologice ale primilor cretini pentru o apokalipsis n urma celei de-a doua veniri a lui Hristos),7 tiina modern a devenit un adversar mult mai redutabil al religiei dect a putut s fie vreodat filosofia tradiional, chiar i n versiunile ei cele mai raionaliste, ns ncercarea lui Kierkegaard de a salva credina de asaltul modernitii a fcut modern religia nsi, adic supus ndoielii i nencrederii. Credinele tradiionale s-au dezagregat pn la absurditate atunci cnd Kierkegaard a ncercat s le reafirme susinnd c omul nu poate avea ncredere n capacitatea raiunii sau simurilor sale de a recepta adevrul.

rdcinile ntr-o experien uman valabil ci, dimpotriv, pentru c ele deveniser simple concepte n afara c rora, ns, nici o gndire cuprinztoare nu prea deloc posibil.

36

Intre trecut i viitor

Marx tia c incompatibilitatea dintre gndirea politic clasic i condiiile politice moderne consta n faptul mplinit al Revoluiei franceze i al Revoluiei industriale care, mpreuna, au ridicat munca, tradiional cea mai dispreuit dintre toate activitile umane, la cel mai nalt grad de productivitate si ea a pretins c este n msur s renscrie idealul consacrat al libertii n contextul nemaiauzit al egalitii universale. El tia c problema fusese doar superficial pus n afirmaiile idealiste despre egalitatea oamenilor, despre demnitatea nnscut a fiecrei fiine umane i c nu se rspunsese la ea dect n mod superficial, acordndu-se muncitorilor dreptul de vot. Aceasta nu era o problem de justiie ce putea fi rezolvat acordndu-i-se noii clase de muncitori ceea ce i se cuvenea, dup care vechea ordine de suum cuique ar fi fost restaurat i ar fi funcionat ca n trecut. Exist faptul incompatibilitii fundamentale ntre conceptele tradiionale ce fac din munca nsi chiar simbolul supunerii omului n fa a necesit ii i epoca modern care vedea munca ridicat pn la a exprima libertatea total a omului, libertatea de producie. Pornind de la impactul muncii, adic de la necesitate n sens tradiional, Marx a cutat s salveze gndirea filosofic considerat prin tradiie ca fiind cea mai liber dintre toate activitile umane. Ins, atunci cnd proclama c nu poi aboli filosofia fr a o realiza", el ncepea, de asemenea, s supun gndirea despotismului inexorabil al necesitii, legii de fier" a forelor productive din societate. Devalorizarea nietzschean a valorilor, ca i teoria marxist a valorii munc, apare din incompatibilitatea dintre ideile" tradiionale care, ca uniti transcendente, fuseser folosite pentru a recunoate i msura gndurile i aciunile umane, i societatea modern care dizolvase toate standardele de acest tip n relaii ntre membrii si, instituindu-le ea valori" funcionale. Valorile surit mrfuri sociale care nu au nici o semnificaie proprie ci, ca i alte mrfuri, exist doar n relativitatea permanent schimbtoare a relaiilor i comerului social. Prin aceast relativizare att lucrurile pe care omul le produce pentru uzul su i standardele potrivit crora el tr ie te, sufer o schimbare decisiv : ele devin entiti de schimb si deintorul valorii" lor este societatea

Tradiia i epoca modern

37

i nu omul care produce, folosete i judec. Binele" i pierde caracterul su de idee, standardul prin care binele i rul pot fi msurate i recunoscute; el a devenit o valoare ce poate fi schimbat cu alte valori, precum cele de utilitate sau de putere. Deintorul valorilor poate s refuze acest schimb i s devin un idealist" care apreciaz valoarea binelui" mai mult dect valoarea utilitii; dar aceasta nu face valoarea" binelui mai puin relativ. Termenul valoare" i datoreaz originea tendinei sociologice care, chiar naintea lui Marx, era foarte clar n tiina relativ nou a economiei politice. Marx era nc contient de faptul, pe care tiinele sociale 1-au uitat de atunci ncoace, c nimeni luat n mod izolat nu produce valori", dar c produsele devin valori doar n relaia lor social."8 Distincia lui ntre valoarea de utilizare" i valoarea de schimb" reflect distincia ntre obiecte aa cum le folosesc i le produc oamenii i valoarea lor n societate, iar insistena sa pe mai rnarea autenticitate a valorilor de folosire, descrierea sa frecvent a apariiei valorii de schimb ca un fel de pcat originar la nceputul produciei de pia reflect propria lui neputin i, ca s spunem aa, recunoaterea oarb a inevitabilitii unei iminente devalorizri a tuturor valorilor". Naterea tiinelor sociale poate fi situat n momentul n care toate lucrurile, ideile" ca i obiectele materiale;, au fost echivalate cu valori, astfel nct totul s-a nscut din sau a fost asociat cu societatea, bonum si malum nu mai puin dect obiectele tangibile, n disputa cu privire la capital sau munc ca surs a valorilor, n general se neglijeaz faptul c niciodat nainte de Revoluia industrial incipient nu s-a susinut c valorile, i nu lucrurile, sunt rezultatul capacitii productive a omului sau c tot ceea ce exist era legat de societate i nu de om luat n mod izolat." Noiunea de oameni socializai", a cror apariie Marx o proiecta n viitoarea societate fr clase, este n realitate ipoteza fundamental a economiei clasice ct i a celei marxiste. Este, prin urmare, firesc ca ntrebarea complicat ce a chinuit toate filosofiile valorii" ulterioare, unde se gsete valoarea suprem cu care s se msoare toate celelalte, trebuie s fi aprut mai nti n tiinele economice care, dup

38

Intre trecut i viitor

spusele lui Marx, ncearc s caute cuadratura cercului s gseasc un obiect cu valoare constant care ar servi ca un standard permanent pentru celelalte." Marx credea c descoperise acest standard n timpul de munc i insista c valorile de utilizare care pot fi dobndite fr munc nu au nici o valoare de schimb" (de i i p streaz utilitatea natural"), astfel nct pmntul nsui nu are valoare"; el nu reprezint munc obiectivat".9 Cu aceast concluzie ajungem n pragul unui nihilism radical, la acea negare a tot ceea ce a fost dat, despre care revoltele mpotriva tradiiei din secolul al nousprezecelea tiau ns puin i care apare numai n societatea secolului douzeci. Nietzsche pare s nu fi fost contient att de originea ct i de modernitatea termenului valoare" atunci cnd 1-a acceptat ca pe o idee-cheie n asaltul su mpotriva tradiiei. Dar cnd a nceput s devalorizeze valorile curente ale societii, implicaiile ntregii aciuni au devenit repede manifeste. Ideile n sensul de uniti absolute fuseser identificate cu valorile sociale ntr-o asemenea msur nct pur i simplu au ncetat s existe o dat ce caracterul lor de valoare, statusul lor social, a fost contestat. Nimeni nu i-a cunoscut mai bine dect Nietzsche drumul pe crrile erpuite ale labirintului spiritual modern, unde amintirile i ideile trecutului se acumuleaz ca i cum ar li fost ntotdeauna valori pe care societatea le-a depreciat de fiecare dat cnd a avut nevoie de obiecte mai bune i mai noi. De asemenea, el a fost foarte contient de nonsensul profund al noii tiine eliberat de valoare", ce avea s degenereze curnd n scientism i superstiie tiinific general i care, n ciuda tuturor protestelor contrare, nu a avut niciodat nimic n comun cu atitudinea istoricilor romani de sine ira et studio. Pentru c n timp ce aceasta din urm cerea o judecat fr dispre i o descoperire fr zel a adevrului, wertfreie Wissenschaft, care nu mai putea s judece pentru c i pierduse standardele de judecare i care nu mai putea s descopere adevrul pentru c se ndoia de existena adevrului, i imagina c putea produce rezultate semnificative doar dac abandona ultimele vestigii ale acelor standarde absolute. Si atunci cnd Nietzsche proclama c descoperise valori mai noi i mai

Tradiia i epoca moderna

39

nalte", a fost primul ce avea s cad prad iluziilor la a cror distrugere contribuise el nsui acceptnd vechea idee tradiional de a msura cu ajutorul unitilor transcendente n forma ei cea mai nou i mai hidoas, prin aceasta ducnd din nou relativitatea i caracterul interschimbabil al valorilor chiar n domeniile n care voise s afirme demnitatea absoluta puterea, viaa i dragostea omului pentru existente sa pmnteasc.

IV
Autodistrugerea, rezultatul celor trei contestri ale tradiiei n secolul al nousprezecelea, este poate cel mai superficial i singurul lucru pe care Kierkegaard, Marx i Nietzsche l au n comun. Mai important este faptul c fiecare dintre revoltele lor pare s fie concentrat asupra aceluiai subiect repetat fr ncetare: mpotriva presupuselor abstracii ale filosofici i a conceptului ei de om ca animal ra ionale, Kierkegaard vrea s susin oamenii concrei, cei care sufer; Marx confirm c umanitatea omului consta n fora sa productiv i activ pe care o numete, n aspectul ei cel mai elementar, for de munc; iar Nietzsche insist asupra productivitii vieii, asupra voinei omului si voinei-de-putere. Complet independent unul fa de altul nici unul dintre ei nu a tiut vreodat de existena celorlali ei ajung la concluzia c aceast aciune n termenii tradiiei poate fi realizat doar printr-o operaiune mental descris cel mai bine prin imaginile i comparaiile de salturi, inversri i rsturnri de concepte: Kierkegaard vorbe te despre saltul s u de la ndoial la credin; Marx l repune n drepturi" pe Hegel sau mai degrab pe Platon i ntreaga tradiie platonic" (Sidncy Hook), srind din domeniul necesitii n domeniul libertii"; iar Nietzsche nelege filosofia sa ca rsturnarea platonismului" i transmutare a tuturor valorilor". Operaiunile de rsturnare cu care se sfrete tradiia pun nceputul n lumin ntr-un dublu sens. nsi afirmarea unuia dintre contrarii /Ir/rs mpotriva lui intellcctus, practica mpotriva teoriei, viaa sensibil, perisabil mpotriva

40

Intre trecut i viitor

adevrului permanent, imuabil, suprasensibil aduce cu necesitate la lumin contrariul respins i arat c ambele au sens i semnificaie numai n aceast opoziie. Mai mult dect att, a gndi din perspectiva unor asemenea contrarii nu este de la sine neles, ci acest lucru este fundamentat pe o prim mare operaiune de rsturnare pe care se bazeaz, n ultim instan, toate celelalte, deoarece ea a Fixat contrariile n al cror conflict se mic tradiia. Aceast prim rsturnare este periagoge tes psychis a lui Platon, rsturnarea oricrei existene umane pe care el ne-o spune ca i cum ar fi o poveste cu nceput si sfrit i nu o operaiune pur mental - n parabola peterii din Republica. Povestea peterii se desfoar n trei stadii: prima rsturnare are loc chiar n peter, cnd unul din locuitorii ei se elibereaz din lanurile ce leag picioarele i grumazurile" locuitorilor peterii astfel nct s priveasc doar nainte", nedezlipindu- i ochii de ecranul pe care apar umbre i imagini ale lucrurilor; el se ntoarce acum spre fundul peterii unde un foc artificial lumineaz lucrurile din peter aa cum sunt ele n realitate. Exist, dup aceea, ntoarcerea privirii de la peter ctre cerul liber uncie ideile apar ca esene adevrate i eterne ale lucrurilor din peter, iluminate de soare, ideea ideilor, permind omului s vad i ideilor s strluceasc n faa lui. n sfrit, exist necesitatea rentoarcerii n peter, a prsirii domeniului esenelor eterne i a revenirii n domeniul lucrurilor pieritoare i oamenilor muritori. Fiecare dintre aceste rentoarceri este ndeplinit printr-o pierdere a vederii i a orientrii: ochii obinuii cu aparenele vagi de pe ecran sunt orbii de focul din peter; apoi, ochii adaptai cu lumina slab a focului artificial sunt orbii de lumina ce ilumineaz ideile; n sfrit, ochii obinui i cu lumina soarelui trebuie s se readapteze la obscuritatea peterii. n spatele acestor rsturnri, pe care Platon le cere numai filosofului, iubitorul de adevr i lumin, se afl o alt rsturnare indicat n general de polemicile violente ale lui Platon contra lui Homer i a religiei homerice i, n particular, n construcia povestii sale ca un fel de replic la descrierea fcut de Homer Hadesului n cntul unsprezece din Odiseea.

Tradiia i epoca moderna

41

Paralela dintre imaginile peterii i Hades (micrile obscure, eterice, fr sens ale sufletului n Hadesul homeric corespund ignoranei i lipsei de simire a corpurilor din peter) este rnai presus de orice ndoial deoarece este accentuat prin folosirea de ctre Platon a cuvintelor eidolon, imagine, i skia, umbr, care sunt propriile cuvinte cheie ale lui Homer pentru descrierea vieii dup moarte n lumea subteran. Rsturnarea poziiei" homerice este evident; este ca si cum Platon i-ar spune: nu viaa sufletelor lipsite de corp, ci viaa corpurilor are loc ntr-o lume subteran; comparat cu cerul i soarele, pmntul este asemntor Hadesului; imaginile i umbrele sunt obiectele simurilor trupeti, nu un mediu pentru sufletele fr corp; adevrat i real nu este lumea n care ne micm i trim i din care trebuie s plecm n moarte, ci ideile vzute i nelese cu ochii minii, ntr-un sens, periagoge a lui Platon a fost o rsturnare prin care tot ceea ce era de obicei crezut n Grecia n conformitate cu religia homeric a ajuns s stea cu capul n jos. Ca i cum lumea subteran a Hadesului se ridicase la suprafaa pmntului.10 Dar aceast rsturnare a lui Homer nu 1-a ntors, n realitate, cu capul n jos sau cu josul n sus, ntruct dihotomia n cadrul creia doar o astfel de operaiune poate avea Ioc este aproape la fel de strin gndirii lui Platon, care nu opera nc cu contrarii predeterminate, pe ct este de strin lumii homerice. (Aadar, nici o rsturnare a tradiiei nu poate vreodat s ne duc la poziia" homeric iniial, ceea ce pare s fi fost greeala lui Nietzsche; probabil el a considerat c platonismul su rsturnat 1-ar putea conduce napoi la modurile pre-platoniciene de gndire.) Platon i-a prezentat doctrina ideilor n forma unei r sturn ri a lui Homer numai din raiuni politice; dar, prin aceasta, el a stabilit cadrul n care asemenea operaiuni de rsturnare nu sunt subterfugii ntortocheate ci sunt predeterminate de nsi structura conceptual. Dezvoltarea filosofiei n diferitele coli ale Antichitii trzii, ce luptau una mpotriva celeilalte cu un fanatism fr egal n lumea pre-cretin, const n rsturnri si n schimbarea accentelor pe unul dintre cei doi termeni contrarii, fcute posibil prin separarea platonician dintre o lume a simplei aparene vagi i lumea ideilor etern

42

ntre trecut fi viitor

adevrate. Platon nsui dduse primul exemplu prin ntoarcerea de la peter ctre cer. Cnd, n cele din urm, Hegel, ntr-un ultim efort gigantic, adunase ntr-un ntreg logic ce se autodezvolta diferitele tendine ale filosofiei tradiionale aa cum se dezvoltaser ele pornind de la conceptul platonician iniial, a avut loc aceeai separare, dei la un nivel mai sczut, n dou coli de gndire opuse i hegelienii de dreapta i cei de stnga, idealiti i materialiti, au putut domina pentru o scurt perioad gndirea filosofic. Semnificaia contestrilor tradiiei de ctre Kierkegaard, Marx i Nietzsche dei nici una dintre ele nu ar fi fost posibil fr realizarea sintetizant a lui Hegel i fr conceptul su de istorie este aceea c ele constituie o schimbare mult mai radical dect implic simplele operaiuni de rsturnare cu opoziiile lor fatale ntre senzualism i idealism, materialism i spiritualism i chiar imanenlism i transcendentalism. Dac Marx ar fi fost doar un materialist" care a adus idealismul" lui Hegel pe pmnt, influena lui ar fi fost la fel de scurt i de limitat la certuri tiinifice ca i cea a contemporanilor si. Ipoteza fundamental a lui Hegel a fost c mi carea dialectic a gndirii este identic cu mi carea dialectic a materiei nsi. Astfel spera el s acopere abisul pe care l deschisese Descartes ntre om, definit ca res cogitans, i lume, definit ca res extensa, ntre cogniie i realitate, gndire i existen. Rtcirea spiritual a omului modern i gsete primele sale expresii n aceasta dificultate cartezian i n rspunsul pascalian. Hegel pretindea c descoperirea micrii dialectice ca o lege universal, stpnind att raiunea omului i problemele ct si raiunea" intern a evenimentelor naturale, realiza chiar mai mult dect o simpl coresponden ntre intellcctus i res, a cror coinciden fusese definit ca adevr de filosofia pre-cartezian. Descriind spiritul i autorealizarea sa n micare, Hegel credea c demonstrase o identitate ontologic a materiei i ideii. Prin urmare, pentru Hegel nu ar fi avut o mare importan dac se ncepea aceast micare din punctul de vedere al contiinei care, la un moment dat, ncepe s se materializeze" sau dac se alege ca punct de plecare materia care, micndu-se n direcia spiritualizrii", devine contient de

Tradiia i epoca modern

43

sine. (Ct de puin s-a ndoit Marx de aceste principii fundamentale ale profesorului su se vede din rolul pe care 1-a atribuit contiinei de sine sub forma contiinei de clas n istorie.) Cu alte cuvinte, Marx nu a fost un materialist dialectic" mai mult dect a fost Hegel un idealist dialectic"; nsui conceptul de micare dialectic, aa cum 1-a conceput Hegel ca o lege universal i cum 1-a acceptat Marx, face lipsii de sens termenii idealism" i materialism" ca sisteme filosofice. Marx, mai ales n scrierile sale de tineree, este foarte contient de acest lucru i tie c respingerea de ctre el a tradiiei i a lui Hegel nu rezid n materialismul" su, ci n refuzul su de a crede c diferena dintre viaa omului i cea a animalului este ratio, sau gndirea, c, n termenii lui Hegel, omul este esenialmente spirit"; pentru tnrul Marx omul este esenialmente o fiin natural nzestrat cu facultatea aciunii (ein ttiges Naturwesen) i c aciunea lui rmne natural" deoarece ea const n munc - metabolismul dintre om i natur.11 Rsturnarea lui, ca i cea a lui Kierkegaard i a lui Nietzsche, atinge miezul problemei; cu toii pun n discuie ierarhia tradiional a capacitilor umane sau, cu alte cuvinte, se ntreab din nou care este calitatea specific uman a omului; ei nu intenioneaz s construiasc sisteme sau Weltanschauungen pornind de la o premis sau alta. De la apariia tiinei moderne ncoace, al crei spirit este exprimat n filosofia cartezian a ndoielii i nencrederii, cadrul conceptual al tradiiei nu a mai fost sigur. Dihotomia dintre contemplaie i aciune, ierarhia tradiional care voia ca adevrul s fie n ultim instan perceput numai ntr-o lips de cuvnt i de aciune, nu putea fi susinut n condiiile n care tiina devenea activ i fcea n scopul de a cunoate. Cnd a disprut credina c lucrurile apar aa cum sunt cu adevrat, conceptul de adevr ca revelaie a devenit ndoielnic i o data cu el credina oarb ntr-un Dumnezeu revelat. Ideea de teorie" i-a schimbat nelesul. Ea nu mai nsemna uri sistem de adevruri legate n mod raional care, ca atare, nu fuseser fcute, ci date raiunii i simurilor. Mai curnd, ea a devenit teoria tiinific modern, care este o

44

ntre trecut i viitor

ipotez de lucru, schimbndu-se n conformitate cu rezultatele pe care le produce i depinznd, n ceea ce privete validitatea sa, nu de ceea ce ea dezvluie", ci de funcionarea" ei. Prin acelai proces, ideile lui Platon i-au pierdut puterea autonom de a explica lumea i universul. Mai nti ele au devenit ceea ce fuseser pentru Platon doar n relaia lor cu domeniul politic, standarde i uniti de msur sau forele reglatoare, limitative ale spiritului raional propriu omului, aa cum apar ele la Kant. Apoi, dup ce prioritatea raiunii asupra aciunii, a minii ce-i impune regulile asupra aciunilor oamenilor, a fost pierdut n transformarea ntregii lumi prin Revolu ia industrial - transformare al c rei succes prea s dovedeasc c faptele i inveniile omului i impun regulile asupra raiunii aceste idei au devenit, pn la urm, simple valori a cror validitate nu este determinat de unul sau mai muli oameni ci de societate ca ntreg n nevoile sale funcionale n permanent schimbare. Aceste valori n variabilitatea i interanjabilitatea lor sunt singurele idei" rmase oamenilor socializai" (si nelese de ctre ei). Acetia sunt oameni ce au decis s nu prseasc niciodat ceea ce pentru Platon era petera" problemelor umane cotidiene i s nu se aventureze niciodat singuri ntr-o lume i o via pe care, probabil, funcionalizarea integral a societii moderne a lipsit-o de una dintre caracteristicile ei cele mai elementare - puterea uimirii n faa a ceea ce este aa cum este. Acest eveniment foarte real este reflectat i prevestit n gndirea politic a lui Marx. ntorcnd tradiia cu susul n jos n propriul ei cadru, n realitate el nu a scpat de ideile lui Platon, dei a luat cunotiin de ntunecarea cerului senin unde acele idei, ca i multe alte spirite, deveniser cndva vizibile pentru ochii oamenilor.

2.
Conceptul de istorie
Antic i modern
I. Istorie i natur
ncepem cu Herodot, pe care Cicero 1-a numit pater S historiae i care a rmas printele istoriei occidentale. El
1

ne spune n prima propoziie din Rzboaiele persane c scopul aciunii lui este de a pstra acel lucru ce i datoreaz existena oamenilor, pa genomena ex anthropon, ca nu cumva urmele lui s fie terse de ctre timp, i s proslveasc ndeajuns faptele glorioase, nemaipomenite, ale grecilor i barbarilor nct s le asigure amintirea de ctre posteritate i, astfel, s fac s strluceasc gloria lor de-a lungul secolelor. Acest lucru ne spune foarte multe i, totui, nu ne spune suficient. Pentru noi, preocuparea fa de nemurire nu este un lucru de la sine neles, iar Herodot, ntruct pentru el aceasta era o chestiune fireasc, nu ne spune multe despre ea. nelegerea lui a sarcinii istoriei - de a salva faptele omeneti de la zdrnicia ce vine din uitare - era nrdcinat n conceptul i experiena greceasc a naturii care cuprindea toate lucrurile ce se nasc prin ele nsele fr ajutorul oamenilor sau al zeilor zeii olimpieni nu pretindeau s fi creat lumea'2 i, prin urmare, sunt nemuritoare, ntruct lucrurile din natur sunt ntotdeauna prezente, ele nu risc s fie neglijate sau uitate; i ntruct ele sunt venice, nu au nevoie de

46

Intre trecut i viitor

amintirea omeneasc pentru a continua s existe. Toate fiinele vii, inclusiv omul, aparin acestui domeniu al existenei-pentru-totdeauna i Aristotel ne asigura n mod explicit c omul, n msura n care este o fiin natural si aparine speciei umane, posed nemurire; prin ciclul recurent al vieii, natura asigur acelai tip de existen permanent lucrurilor ce se nasc i mor ct i lucrurilor ce sunt i nu se schimb. Existena pentru creaturile vii este Viaa" i existena-pentru-totdeauna (aei einai) corespunde aei genes, procrerii.3 Fr ndoial aceast recuren etern este ceea ce apropie cel mai strns cu putin de lumea existenei o lume a devenirii",4 ns este evident c ea nu i face pe oameni nemuritori; dimpotriv, ntiprit ntr-un cosmos n care totul era nemuritor, mortalitatea a fost cea care a devenit pecetea existenei umane. Oamenii sunt muritorii", singurele lucruri muritoare ce exist , pentru c animalele nu exist dect ca membri ai speciilor lor i nu ca indivizi. Mortalitatea omului st n faptul c viaa individual, bios, cu o biografie recognoscibil de la natere pn la moarte, apare din viaa biologic, zoe. Aceast via individual se deosebete de toate celelalte lucruri prin cursul rectiliniu al micrii sale care, ca s spunem a a, i croiete drum prin mi crile circulare ale vieii biologice. Aceasta este mortalitatea: a te mica n linie dreapt ntr-un univers n care totul, dac cumva se mic, se mic ntr-o ordine ciclic. De fiecare dat cnd oamenii i urmeaz scopurile, cultivnd pmntul care nu obosete, constrngnd vntul ce sufla liber pentru a le umfla pnzele lor, trecnd peste valurile ce se rostogolesc mereu, ei ntretaie o micare care este lipsit de scop i care se ntoarce la sine. Cnd Sofocle (n celebrul cor din Antigona) spune c nu exist nimic care s-i inspire mai mult respect, team i uimire dect omul, el continua s exemplifice acest lucru evocnd activitile umane intenionate ce violenteaz natura pentru c ele deranjeaz ceea ce, n absena muritorilor, ar fi linitea etern a existenei-pentrutotdeauna ce rmne sau se ntoarce n sine. Ceea ce pentru noi este greu de neles este faptul c marile fapte i opere de care muritorii sunt capabili, i care

Conceptul de istorie

47

devin subiectul naraiunii istorice, nu sunt vzute ca pri ale unui nlreg care le cuprinde sau ale unui proces; dimpotriv, accentul este ntotdeauna pus pe cazurile singulare si gesturile singulare. Aceste cazuri singulare, fapte sau evenimente, ntrerup micarea circular a vieii cotidiene n acelai sens n care rectiliniul bos al muritorilor ntrerupe micarea circular a vieii biologice. Subiectul istoriei l reprezint aceste ntreruperi cu alte cuvinte, extraordinarul. Cnd n Antichitatea trzie ncepeau speculaiile despre nattira istoriei n sensul unui proces istoric i despre destinul istoric al naiunilor, ascensiunea i decderea lor, n care aciunile i evenimentele particulare erau nglobate ntr-un ntreg, s-a presupus mai nti c aceste procese trebuiau s fie circulare. Micarea istoric ncepea s fie interpretat dup chipul i asemnarea vieii biologice. Din perspectiva filosofiei antice, aceasta putea nsemna c lumea istoriei fusese reintegrat n lumea naturii, lumea muritorilor n universul ce exist venic. Dar din perspectiva poeziei i istoriografiei antice ea nsemna c sensul anterior al mreiei muritorilor, distinct de mreia indiscutabil mai mare a zeilor i a naturii, fusese pierdut. La nceputul istoriei occidentale distincia dintre mortalitatea oamenilor i nemurirea naturii, dintre lucrurile fcute de om i cele ce se nteau de la sine, a reprezentat ipoteza tacit a istoriografiei. Toate lucrurile ce i datoreaz existena oamenilor, precum lucrri, fapte i cuvinte, sunt pieritoare, contaminate, pentru a spune aa, de mortalitatea autorilor lor. Cu toate acestea, dac muritorii reueau s-i nzestreze lucrrile, faptele i cuvintele cu o anumit permanen i s pun capt caracterului lor pieritor, atunci aceste lucruri, cel puin ntr-o anumit msur, ar intra i s-ar simi acas n lumea ce dureaz venic, iar muritorii nii i-ar gsi locul n cosmos, unde totul este nemuritor cu excepia oamenilor. Capacitatea uman de a realiza acest lucru era amintirea, Mnemosyne, care era considerat din aceast cauz ca marna tuturor celorlalte muze. Pentru a nelege repede i cu oarecare claritate ct de departe suntem astzi de aceast nelegere greceasc a relaiei

48

intre trecut fi viitor

dintre natur i istorie, dintre cosmos i oameni, ne-am permite s citm patru rnduri din Rilke i sa le lsm n limba lor originar; perfeciunea lor pare s sfideze traducerea.

Berge ruhn, von Sternen iiberprachtigt; aber auch in ihnen flimmert Zeit. Ach, in meinem wilden Herzen nchtigt obdachlos die Unverglinglichkeit.5

Aici chiar i munii par doar s se odihneasc sub lumina stelelor; ei sunt ncet, secret, devorai de timp; nimic nu este venic, nemurirea a fugit din lume pentru a-i gsi un adpost nesigur n ntunericul inimii omului ce nc mai are capacitatea de a-i aminti i a spune: pentru totdeauna. Nemurirea sau nepierirea, dac i cnd apare cumva, este fr de adpost. Dac cineva privete aceste rnduri din perspectiva grecilor este aproape ca i cum poetul ncercase n mod con tient s rstoarne raporturile greceti: totul a devenit pieritor, cu excepia, poate, a inimii omeneti; nemurirea nu mai este mediul n care se mic muritorii, ci ea s-a refugiat fr a se simi acas - chiar n inima mortalitii; lucruri, opere i fapte, evenimente i chiar cuvinte nemuritoare, dei oamenii mai pot fi capabili nc s externalizeze, s reifice ca s spunem aa, amintirea din inimile lor, i-au pierdut locul n lume o dat ce lumea, o dat ce natura este pieritoare i o dat ce lucrurile fcute de om, din momentul n care se nasc, mprtesc soarta ntregii existene - ele ncep s moar chiar din clipa n care iau via. O dat cu Herodot cuvintele, faptele i evenimentele adic acele lucruri ce-i datoreaz existena exclusiv oamenilor - devin subiectul istoriei. Dintre toate lucrurile fcute de om, acestea sunt cele mai zadarnice. Operele ieite din mna omului i datoreaz o parte din existena lor materialului pe care l furnizeaz natura i, prin urmare, poart n ele un anumit grad de permanen , mprumutat , ca s zicem aa, de la eternitatea naturii. Dar ce se ntmpl ntre muritori n mod direct, cuvntul rostit i toate aciunile i faptele pe care grecii le numeau praxeis sau pragmata, distingndu-le de poiesis, de fabricare, nu pot niciodat s dureze mai mult dect momentul realizrii lor, nu ar lsa niciodat

Conceptul de istorie

49

vreo urm fr ajutorul amintirii. Sarcina poetului sau a istoriografului (pe care Aristotel i pune nc n aceeai categorie pentru c subiectul lor este praxis)6 const n a face ceva care s dinuie datorit amintirii. Ei fac acest lucru traducnd praxis i lexis, aciunea i cuvntul, n acel tip de poiesis sau fabricare, care devine ulterior cuvntul scris. Istoria ca o categorie a existenei umane este, bineneles, mai veche dect cuvntul scris, mai veche dect Herodot, mai veche chiar dect Homer. Nu istoric, ci poetic vorbind, nceputul ei se afl mai degrab n momentul cnd Ulise, la curtea regelui feacilor, a ascultat povestea propriilor sale fapte i suferine, povestea vieii sale, devenit acum un lucru exterior lui, un obiect" pe care toi trebuie s-1 vad i s-1 asculte. Ceea ce fusese eveniment pur devenea acum istorie". Dar transformarea evenimentelor i ntmplrilor singulare n istorie a fost, n esen, aceeai imitaie a aciunii" n cuvinte, ce a fost mai trziu folosit n tragedia greac,7 unde, aa cum remarca cndva Burckhardt, aciunea extern este ascuns ochiului" prin rapoartele mesagerilor, chiar dac nu exista nici un fel de obiecie fa de expunerea oribilului.8 Scena n care Ulise ascult povestea propriei sale viei este paradigmat c att pentru istorie ct i pentru poezie; mpcarea cu realitatea", catharsisul, care, dup Aristotel, era esena tragediei, i, dup Hegel, era scopul ultim al istoriei, a avut loc prin lacrimile amintirii. Cel mai profund motiv uman pentru istorie i poezie apare aici ntr-o puritate fr egal: ntruct asculttorul, actorul i cel ce sufer sunt una i aceeai persoan, toate motivele simplei curioziti i ale poftei de informaii noi care, desigur, au jucat ntotdeauna un mare rol att n cercetarea istoric ct i n plcerea estetic, i lipsesc n mod firesc lui Ulise care ar fi fost mai curnd plictisit dect emoionat dac istoria nu ar fi nsemnat dect veti i poezia nu era dect amuzament. Asemenea distincii i reflecii pot s par locuri comune asculttorilor moderni. Cu toate acestea, n ele este implicat un mare i dureros paradox care a contribuit (poate mai mult dect orice alt factor individual) la aspectul tragic al culturii greceti n manifestrile ei cele mai mari. Paradoxul

50

Intre trecui i viitor

este c, pe de-o parte, totul a fost vzut i msurat pe fondul lucrurilor ce sunt permanente, n timp ce, pe de alt parte, adevrata mreie uman a fost neleas, cel puin de grecii pre-platonicieni, ca rezidnd n fapte i cuvinte i a fost mai degrab reprezentat de Ahile, fctorul de fapte mari i rostitorul de cuvinte mari", dect de' fctorul de lucruri sau de fabricant, i chiar de poet i scriitor. Acest paradox, c mreia a fost neleas n termenii permanenei, n timp ce mreia uman a fost vzut exact n activitile cele mai zadarnice i mai puin durabile ale omului, a obsedat poezia i istoriografia greac dup cum a tulburat i linitea filosofilor. Prima soluie greac a acestui paradox a fost poetic i non-filosofic. Ea a constat n faima nemuritoare pe care poeii o puteau conferi cuvntului i faptei pentru a le face s supravieuiasc nu doar momentului trector al vorbirii i aciunii, clar chiar i vieii muritoare a autorului lor. nainte de coala socratic cu posibila excepie a lui Hesiod nu ntlnim nici o critic real a acestei idei de faim nemuritoare; chiar i Heraclil credea c ea era cea mai mare dintre toate aspiraiile umane i n timp ce denuna cu o amrciune violenta condiiile politice din Efesul su natal, nu i-ar fi trecut niciodat prin cap s condamne domeniul problemelor umane ca atare sau sa pun la ndoial mreia sa potenial. Schimbarea, pregtit de Parmenide, a avut loc o dal cu Socrate i a atins punctul su culminant n filosofia lui Platon, a crui nvtur cu privire la o nemurire potenial a oamenilor muritori s-a bucurat de autoritate n toate colile filosofice din Antichitate. Desigur, Platon s-a mai confruntat nc cu acelai paradox i el pare s fi fost primul care a considerat dorina de a deveni celebru i de a nu sfri fr un nume" la acelai nivel cu dorina natural de a avea copii, prin care natura asigur nemurirea speciei, dei nu athanasia persoanei individuale. Aadar, n filosofia sa politic el propunea s o nlocuiasc pe aceasta din urm cu prima, ca i cum dorina de nemurire prin faima ar putea fi ndeplinit atunci cnd oamenii sunt nemuritori pentru c ei las copii n urma lor i particip la nemurire prin unicitatea unei deveniri eterne"; atunci cnd declara zmislirea copiilor ca fiind lege, spera

Conceptul de istorii;

5l

evident, c acest lucru ar fi suficient pentru dorina fireasc de nemurire a omului obinuit". Pentru c nici Platon, nici Aristotel nu mai credeau c oamenii muritori se puteau imortaliza" (athanatizein) n terminologia aristotelic, o activitate al crei obiect nu este ctui de puin inele propriu, faima nemuritoare a numelui, ci include o varietate de ocupaii n raport cu lucruri nemuritoare n general) prin fapte i cuvinte mari.9 Ei descoperiser, chiar n activitatea gndirii, o capacitate uman ascuns de a abandona ntregul domeniu al problemelor umane ce nu ar trebui s fie luat prea n serios de oameni (Platon) deoarece era evident absurd s crezi c omul este cea mai nalt fiin care exist (Aristotel). n timp ce procrearea putea fi suficient pentru muli, a imortaliza" nsemna pentru filosof a sllui n apropierea acelor lucruri ce sunt venice, a fi acolo si prezent ntr-o stare de atenie activ, dar fr a face nimic, fr ndeplinirea unor fapte sau realizarea unor lucrri. Astfel, atitudinea potrivit a muritorilor, o data ce au ajuns n preajma nemuririi, era contemplarea nemicat i chiar mut: nous-ul aristotelic, capacitatea cea mai nalt i mai uman de viziune pur, nu poate traduce n cuvinte ceea ce observ10, iar adevrul ultim pe care viziunea ideilor i 1-a dezvluit lui Platon este asemntor unui arreton, ceva ce nu poate fi prins n cuvinte.11 Pornind de la aceasta vechiul paradox a fost rezolvat de ctre filosofi negndu-i omului nu capacitatea de a imortaliza", ci aptitudinea de a se msura pe sine i propriile-i fapte cu mreia venic a cosmosului, de a rivaliza, ca s spunem aa, cu nemurirea naturii i a zeilor prin mreia sa nemuritoare imaginata. In mod clar soluia apare n detrimentul fctorului de fapte mari i a rostitorului de cuvinte mari." Diferena dintre poei i istorici pe de-o parte i filosofi pe de alta a fost c cei dinti acceptau pur i simplu conceptul grecesc comun de mreie. Lauda, din care veneau gloria i ulterior faima venic, putea fi conferit doar lucrurilor deja mari", adic lucruri care posedau o calitate vizibil, strlucitoare, ce le distingea de toate celelalte i fcea posibil gloria. Mare era ceea ce merita nemurirea, ceea ce putea fi admis n compania lucrurilor ce durau venic, nconjurnd

52

Intre trecut

zdrnicia muritorilor cu maiestatea lor imposibil de ntrecut. Prin istorie oamenii deveneau aproape egalii naturii i doar acele evenimente, fapte sau cuvinte care se ridicau prin ele nsele la nlimea provocrii omniprezente a universului natural erau cele pe care le-am numi istorice. Acest lucru este valabil nu numai pentru Homer poetul i nu numai pentru Herodot povestitorul, ci i pentru Tucidide, cel care, ntr-o manier mult mai sobr, a fost primul care a fixat standarde pentru istoriografie, ne spune n mod explicit la nceputul Rzboiului peloponeziac c i-a scris lucrarea datorit mreiei" rzboiului, datorit faptului c acesta a fost cea mai mare micare cunoscut vreodat n istoria, riu numai a elenilor, ci a unei mari pri a lumii barbare... aproape a umanitii." Preocuparea fa de mreie, att de proeminent n poezia i istoriografia greceasc, se bazeaz pe legtura cea mai intim dintre conceptele de natur i istorie. Numitorul lor comun este nemurirea. Nemurirea este ceea ce natura posed fr efort i fr ajutorul nimnui i nemurirea este, prin urmare, ceea ce muritorii trebuie s ncerce s dobndeasc dac vor s fie la nlimea lumii n care s-au nscut, la nlimea lucrurilor ce i nconjoar i n a cror companie sunt admii pentru o scurt perioad. Legtura dintre istorie i natur nu este, aadar, ctui de puin o opoziie. Istoria primete n amintirea ei pe acei muritori care prin fapt i cuvnt s-au dovedit demni de natur i faima lor venic nseamn c ei, n ciuda mortalitii lor, pot rmne n compania lucrurilor ce dinuiesc la nesfrit. Conceptul nostru modern de istorie nu este mai puin intim legat de conceptul nostru modern de natur dect conceptele corespondente i foarte diferite care se afl la nceputul istoriei noastre. i ele pot fi nelese n semnificaia lor deplin doar dac este descoperit rdcina lor comun. Opoziia dintre tiinele naturale si cele istorice n secolul al nousprezecelea, mpreun cu presupusa obiectivitate i precizie absolut a cercettorilor din tiinele naturii, astzi tine de trecut. tiin ele naturale admit acum c o data cu

Conceptul de istorie

53

experimentul, testarea proceselor naturale n condiii prestabilite, i cu observatorul care, privind experimentul, devine una dintre condiiile lui, se introduce un factor subiectiv" n procesele obiective" ale naturii. Cel mai important nou rezultat al fizicii nucleare a fost recunoterea posibilitii de a aplica tipuri foarte diferite de legi naturale, fr contradicie, la unul i acelai eveniment fizic. Aceasta se datoreaz faptului c n interiorul unui sistem de legi care se bazeaz pe anumite idei fundamentale, numai anumite maniere bine definite de a pune ntrebri au un sens i c astfel un asemenea sistem este separat de alte sisteme care permit a fi puse ntrebri diferite."12 Cu alte cuvinte, experimentul fiind o ntrebare pus naturii" (Galileo),13 rspunsurile tiinei vor rmne ntotdeauna rspunsuri la ntrebrile puse de oameni; confuzia n problema obiectivittii" trebuia s presupun c ar putea s existe rspunsuri fr ntrebri i rezultate independente de o fiin ce pune ritreabri. tim astzi c fizica este o cercetare centrat asupra omului la fel de mult ca i cercetarea istoric. Aadar, vechea disput dintre subiectivitatea" istoriografiei i obiectivitatea" fizicii i-a pierdut mult din relevan.14 De regul, istoricul modern ignor nc faptul c cercettorul tiinelor naturale, mpotriva cruia a trebuit s-i apere propriile standarde tiinifice" timp de multe zeci de ani, se afl el nsui n aceeai poziie i este foarte probabil s afirme i s reafirme n termeni noi, aparent mai tiinifici, vechea distincie ntre o tiin a naturii i o tiin a istoriei. Motivul este c problema obiectivittii n tiinele istorice nseamn mai mult dect o ncurctur tiinific, pur tehnic. Obiectivitatea, dispariia sinelui" ca o condiie a viziunii pure" a lucrurilor (das reine Sehen der Dinge - Ranke) nsemna ca istoricul s se abin fie s laude, fie s blameze, mpreun cu o atitudine de perfect distan cu care el ar urmri cursul evenimentelor aa cum ar fi ele revelate n sursele lui documentare. Pentru el singura limitare a acestei atitudini, pe care Droysen a denunat-o cndva ca obiectivitate de eunuc",1'' consta n necesitatea de a selecta materiale dintr-o mas de fapte care, comparat cu capacitatea limitat

54

Intre trecut i viitor

a minii umane i cu timpul limitat al vieii umane, prea infinit. Obiectivitatea, cu alte cuvinte, nsemna att non-interferen a ct i non-discriminarea. Dintre acestea dou, non-discriminarea, abinerea de la laud i blame, era evident mult mai uor de realizat dect non-interferena; fiecare selecie a materialului este ntr-un sens o intervenie n istorie i toate criteriile de selecie: plaseaz cursul istoric al evenimentelor n anumite condiii create de om i care sunt foarte asemntoare condiiilor pe care cercettorul n tiinele naturale le prescrie proceselor naturale din experiment. Am pus aici problema obiectivittii n termeni moderni, aa cum a aprut ea n decursul epocii moderne, care credea c descoperise n istorie o tiin nou" ce ar fi trebuit apoi s se supun standardelor tiinei mai vechi" a naturii. Ins, aceasta nu se mai nelegea pe ea nsi. tiina natural modern s-a transformat rapid ntr-o tiin i mai nou" dect istoria i ambele au aprut, dup cum vom vedea, din exact acelai set de experiene noi" n explorarea universului fcute la nceputul epocii moderne. Problema curioas i nc confuz ri ceea ce privete tiinele istorice era c ele nu i preluau standardele din tiinele naturale ale epocii lor, ci reveneau la atitudinea tiinific i, n ultim instan, filosofic, pe care epoca modern abia ncepuse s o lichideze. Standardele lor tiinifice, ce culminau cu dispariia sinelui", i aveau rdcinile n tiina natural aristotelic i medieval care consta, n principal, n observarea i catalogarea faptelor observate, nainte de apariia epocii moderne era un lucru de la sine neles c contemplarea linitita, pasiv i impersonal a miracolului vieii sau a minuniei creaiei lui Dumnezeu trebuia s fie i atitudinea proprie omului de tiin a crui curiozitate fa de particular nu se separase nc de mirarea n faa generalului care, potrivit anticilor, era la originea filosofici. O dat cu epoca modern aceast obiectivitate i-a pierdut fundamentul i prin urmare, a fost permanent n cutare de noi justificri. Pentru tiinele istorice vechiul standard de obiectivitate putea s aib sens doar dac istoricul credea c istoria n ansamblul ei era fie un fenomen ciclic ce putea fi

Conceptul de istorie

55

neles ca un ntreg prin contemplaie (i Vico, urmnd teoriile Antichitii trzii, mai era nc de aceast prere), fie c ea era condus de vreo providen divin pentru salvarea omenirii, al crei plan era revelat, ale crei nceputuri i sfrituri erau cunoscute i, prin urmare, putea fi din nou contemplat ca ntreg. Totu i, aceste dou concepte erau n realitate foarte strine noii contiine a istoriei n epoca modern; ele erau doar vechiul cadru tradiional n care erau mpinse noile experiene si din care apruse noua tiin. Problema obiectivittii tiinifice, aa cum o punea secolul al nousprezecelea, datoreaz foarte mult nenelegerii de sine istorice i confuziei filosofice nct adevrata problem aflat n joc, problema imparialitii, care este ntr-adevr decisiv nu numai pentru tiina" istoriei ci pentru ntreaga istoriografie ncepnd cu poezia i povestirea, a devenit greu de recunoscut. Imparialitatea, i cu ea orice istoriografie adevrat, a venit pe lume cnd Homer s-a hotrt s cnte faptele troienilor nu mai puin dect pe cele ale aheilor i s slveasc gloria lui Hector nu mai pu in dect m re ia lui Ahile. Aceast imparialitate homeric, aa cum este ea repetaii de Herodot, care i-a scris opera pentru a mpiedica marile i minunatele aciuni ale grecilor i barbarilor s - i piard tainul de glorie ce li se cuvine", este nc cel mai nalt tip de obiectivitate pe care o cunoatem. Ea nu numai ca las n urm interesul obinuit faa de propria tabr i de propriul popor care, pn n zilele noastre, caracterizeaz aproape orice istoriografie naional, dar i respinge alternativa victoriei sau a nfrngerii pe care modernii au simit-o ca exprimnd judecata obiectiv" a istoriei nsi i nu i permite s se amestece cu ceea ce este considerat a fi demn de laud nemuritoare. Ceva mai trziu, i exprimat n mod magnific de ctre Tucidide, apare n istoriografia greceasc un alt element puternic ce contribuie la obiectivitatea istoric. El nu a putut veni n prim-plan dect dup o lung experien n viaa polisului, via care, ntr-o msur incredibil de mare, consta n discuii ntre ceteni, n aceast discuie nesfrit grecii au descoperit c lumea pe care o avem n comun este, de

56

ntre trecut fi viilor

obicei, privit dintr-un numr infinit de poziii diferite crora le corespund cele mai diverse puncte de vedere, ntr-un potop absolut inepuizabil de argumente, aa cum sofitii le prezentau cetenilor Atenei, grecul nv a s-i schimbe punctul su de vedere, opinia" sa - modul n care lumea i aprea i i se deschidea (dokei moi mi se pare" din care decurge doxa, sau opinie") - cu cele ale concetenilor si. Grecii nvau s neleag - nu s se neleag unul pe cellalt ca persoane individuale, ci s priveasc aceeai lume de pe poziia celuilalt, s vad acelai lucru sub aspecte foarte diferite i adesea opuse. Discursurile n care Tucidide formuleaz clar poziiile i interesele prilor aflate n conflict sunt nc o mrturie vie a gradului extraordinar al acestei obiectiviti. Ceea ce a ntunecat discuia modern despre obiectivitate n tiinele istorice i a mpiedicat-o s ajung vreodat la problemele fundamentale implicate pare s fie faptul c nici una dintre condiiile de imparialitate homeric sau de obiectivitate a lui Tucidide nu sunt prezente n epoca modern. Imparialitatea homeric se baza pe ipoteza c lucrurile mari sunt evidente, strlucesc de la sine; c poetul (sau mai trziu istoriograful) trebuie numai s pstreze gloria lor, care este esenialmente trectoare i c ar distruge-o, n loc s o pstreze, dac ar uita gloria ce i-a aparinut lui Hector. Pentru scurta perioad a existenei lor marile fapte i marile cuvinte erau, n mreia lor, la fel de reale ca i o piatr sau o cas, trebuiau s fie vzute i auzite de toi cei prezeni. Mreia era uor recognoscibil ca ceva ce prin sine aspira la nemurire - adic, negativ vorbind, ca un dispre eroic pentru tot ceea doar vine i trece, pentru ntreaga via individual, inclusiv propria via. Acest sens al mreiei nu era cu putin s supravieuiasc n era cretin pentru simplul motiv c, potrivit nvturilor cretine, relaia dintre via i lume este exact opusul celei din Antichitatea greac i latin: n cretinism nici lumea, nici ciclul mereu recurent al vieii nu este nemuritor, ci numai omul solitar. Lumea este cea care va disprea; oamenii vor tri venic. Rsturnarea cretin se bazeaz, la rndul ei, pe nvturile ntru totul diferite ale

Conceptul de istorie

57

evreilor care au susinut ntotdeauna ca viaa nsi este sacr, mai sacr dect orice altceva pe lume i c omul este fiina suprem pe pmnt. Legat de aceast convingere intern a caracterului sacru al vieii ca atare, care ne-a rmas chiar i dup ce sigurana credinei cretine n viaa de dup moarte a disprut, este accentul pus pe importana extrem de mare a propriului interes, nc deosebit de proeminent n ntreaga filosofie politic modern, n contextul nostru aceasta nseamn c tipul de obiectivitate tucididean, orict de mult ar fi admirat, nu rnai are nici o baz n viaa politic real, ntruct ne-am fcut din via preocuparea noastr suprem i ultim, nu ne-a mai rmas loc pentru o activitate bazat pe dispreul fa de interesul vital personal. Altruismul poate fi nc o virtute religioas sau moral, nu o virtute politic, n aceste condiii obiectivitatea i-a pierdut valoarea n experien, a fost desprit de viaa real si a devenit acea chestiune academic fr via" pe care, pe drept cuvnt, Droysen o denuna ca obiectivitate de eunuc. Mai mult dect att, naterea ideii moderne de istorie nu a coincis doar cu punerea sub semnul ntrebrii n epoca modern a realitii unei lumi exterioare dat n mod obiectiv" percepiei umane ca un obiect neschimbat i neschimbtor, ci a fost puternic stimulat de aceast ndoial, n contextul nostru, cea mai important consecin a acestei ndoieli a fost accentul pus pe senzaia qua senzaie ca fiind mai real" dect obiectul simit" si, n orice caz, ca singurul teren sigur al experienei, mpotriva acestei subiectivizri, care este doar un aspect al alienrii mondiale tot mai mari a omului n epoca modern, nu au putut rezista nici un fel de preri: ele au fost toate reduse la nivelul senzaiilor i au sfrit la nivelul celei mai de jos dintre toate, senzaia de gust. Vocabularul nostru este o mrturie gritoare a acestei degradri. Toate judecile neinspirate de un principul moral (care este considerat a fi demodat) sau nedictate de vreun interes propriu sunt considerate probleme de gust" si asta rareori ntr-un sens diferit de ceea ce nelegem atunci cnd spunem c este o problem de gust a prefera fructe de mare

58

Intre trecut i viitor

n loc de sup de mazre. Aceast convingere, n ciuda vulgaritii aprtorilor ei la nivel teoretic, a tulburat contiina istoricului mult mai profund deoarece ea are rdcini mult mai adnci n spiritul general al epocii moderne dect pretinsa superioritate a standardelor tiinifice ale colegilor si din tiinele naturale. Din nefericire, st n natura disputelor academice ca problemele metodologice s fie susceptibile de a eclipsa probleme mai profunde. Faptul fundamental cu privire la conceptul modern de istorie este c el a aprut n secolele al aisprezecelea i al aptesprezecelea care au inaugurat dezvoltarea gigantic a tiin elor naturale. De prim m rime printre caracteristicile acestei epoci, care sunt nc vii i prezente n propria noastr lume, este alienarea mondial a omului, pe care am menionat-o mai nainte! i care este att de dificil de perceput ca o condiie fundamental a ntregii noastre viei pentru c din ea, i cel puin n parte din disperarea ei, a aprut uriaa structur a invenie umane n care trim azi, n al crei cadru am descoperit chiar mijloacele de a o distruge mpreun cu toate lucrurile nefcute de om de pe pmnt. Cea mai scurt i mai profund expresie a acestei alienri mondiale descoperit vreodat este coninut n faimoasa de omnibus dubitandum est a lui Descartes, fiindc aceast regul semnific ceva cu totul diferit de scepticismul inerent ndoielii de sine al oricrei gndiri adevrate. Descartes a ajuns la regula lui pentru c descoperirile, pe atunci recente, din tiinele naturale l convinseser c omul n cutarea sa a adevrului i cunoaterii nu poate avea ncredere nici n dovezile furnizate de simuri, nici n adevrul nnscut" al minii, nici n lumina interioar a raiunii". Aceast nencredere n capacitile umane a fost de atunci ncoace una dintre cele mai elementare condiii ale epocii moderne i ale lumii moderne; dar ea nu s-a nscut, aa cum se presupune adesea, dintr-o diminuare brusc i misterioas a credinei n Dumnezeu, iar cauza ei nu a fost la origine nici mcar o suspiciune a raiunii ca atare. Originea ei a fost pur i simplu pierderea foarte justificat a ncrederii n capacitatea simurilor de a revela adev rul. Realitatea nu s-a mai dezv luit

Conceptul de istorie

59

senzaiei umane ca un fenomen exterior, ci s-a retras, ca s spunem aa, n simirea senzaiei nsi. Se dovedea acum c fr ncredere n simuri nici credina n Dumnezeu, nici ncrederea n raiune nu mai putea fi sigur deoarece revelarea att a adev rului divin ct i a celui ra ional fuseser ntotdeauna nelese n mod implicit ca urmnd simplitatea copleitoare a relaiei omului cu lumea: deschid ochii i privesc spectacolul, ascult si aud sunetul, mi mic corpul i ating realitatea lumii. Dac ncep s pun la ndoial buna credin i temeinicia fundamental a acestei relaii care, desigur, nu exclude erori i iluzii ci, dimpotriv, reprezint condiia ndreptrii lor ulterioare, nici una dintre metaforele tradi ionale pentru adevrul suprasensibil - fie ea ochii minii ce privesc cerul ideilor sau vocea contiinei pe care o ascult inima omului nu-i mai poate pstra sensul. Experiena fundamental ce st la baza ndoielii carteziene a fost descoperirea c pmntul, contrar oricrei experiene sensibile directe, se nvrtete n jurul soarelui. Epoca modern a nceput atunci cnd omul, cu ajutorul telescopului, i-a ntors ochii fizici ctre univers, despre care; speculase mult vreme - privind cu ochii minii, ascultnd cu urechile inimii i condus de lumina interioar a raiunii i a neles c simurile sale nu erau potrivite pentru univers, c experiena sa de zi cu zi, departe de a fi capabil s constituie uri model de receptare a adevrului i de dobndire a cunoaterii, era o surs permanent de eroare i iluzie. Dup aceast decepie - a crei enormitate ne este greu s o nelegem deoarece s-a petrecut cu multe secole nainte ca impactul su deplin s fie resimit peste tot i nu doar n mediul mai curnd limitat al savanilor i filosofilor suspiciunile au nceput s bntuie omul modern din toate prile. Dar consecina sa cea mai imediat a fost ridicarea spectaculoas a tiinei naturale care de mult vreme prea s fie eliberat prin descoperirea c, n sine, simurile noastre nu spun adevrul. De aici nainte, sigure ele incertitudinea senzaiei i, prin urmare, de insuficiena simplei observaii, tiin ele naturale s-au ntors ctre experiment care, interfernd n

60

Intre trecut fi viilor

mod direct cu natura, asigura dezvoltarea al crei progres, ncepnd de atunci, a prut s fie nelimitat. Descartes a devenit printele filosofici moderne pentru c a generalizat att experiena generaiei precedente ct i a propriei lui generaii, a transformat-o ntr-o nou metod de gndire i a devenit astfel primul gnditor complet format la acea coal a suspiciunii" care, dup Nietzsche, constituie filosofia moderna. Nencrederea n simuri a rmas nucleul mndriei tiinifice pn cnd, n vremea noastr, s-a transformat ntr-o surs de nelinite. Problema este c pentru noi natura se comport att de diferit de ceea ce observm la corpurile vizibile i palpabile din jurul nostru nct nici un model format dup experienele noastre pe scar larg nu poate fi vreodat adevrat"'; n acest moment legtura indisolubil dintre gndirea noastr i percepia noastr sensibil se rzbun, pentru c un model ce ar lsa complet n afara discuiei experiena sensibil i, prin urmare, ar fi complet adecvat naturii n cadrul experimentului, nu este doar inaccesibil din punct de vedere practic, dar nici mcar nu este de conceput."16 Cu alte cuvinte, necazul nu este c universul fizic modern nu poate fi vizualizat deoarece aceasta este o chestiune de la sine neleas pornind de la premisa c natura nu se dezvluie simurilor umane; nelinitea ncepe n momentul n care natura se dovedete a fi de neconceput, adic de negndit i din perspectiva raiunii pure. Dependena gndirii moderne de descoperirile factuale din tiinele naturale se dovedete cel mai clar n secolul al aptesprezecelea. Acest lucru nu este ntotdeauna admis att de prompt precum a fcut Hobbes, care atribuia filosofia sa exclusiv rezultatelor operei lui Copernic i Galileo, Kepler, Gassendi i Mersenne i care denuna toat filosofia anterioar ca un non-sens cu o violen egalat poate doar de dispreul lui Luther pentru stulti philosophi". Nu este nevoie de extremismul radical al concluziei lui Hobbes, nu c omul poate fi ru de la natur, ci c o distincie ntre bine i ru nu are sens i c raiunea, departe de a fi o lumin interioar ce dezvluie adevrul, este o simpl facultate de a calcula consecinele"; fiindc suspiciunea fundamental c

Conceptul de istorie

61

experiena mundan a omului reprezint o caricatur a adevrului este nu mai puin prezent n teama lui Descartes c un geniu ru ar putea s guverneze lumea i s ascund pentru totdeauna adevrul de spiritul unei fiine att de evident supus greelii, n forma sa cea mai nevinovat, ea ptrunde n empirismul englez, unde semnificaia datului sensibil se dizolv n datele percepiei senzoriale, care nu i dezvluie sensul dect prin obinuin i repetarea experienelor, astfel nct omul, ntr-un subiectivism extrem, este n cele din urm nchis ntr-o non-lurne de senzaii lipsite de semnificaie, pe care nici o realitate i nici un adevr nu o pot penetra. Empirismul nu este dect n aparen o reabilitare a simurilor; n realitate, el se bazeaz pe presupunerea c doar afirmarea simului practic le poate da sens i ncepe ntotdeauna cu o declaraie de nencredere n capacitatea simurilor de a dezvlui adevrul sau realitatea. De fapt, puritanismul i empirismul nu sunt altceva dect feele aceleiai monede. Aceeai suspiciune fundamental a inspirat n cele din urm giganticul efort al lui Kant de a reexamina facultile umane ntr-o asemenea manier nct problema unei Ding an sich, adic facultatea experienei de a dezvlui adevrul ntr-un mod absolut, s poat fi lsat n suspensie. O consecin mult mai imediat pentru conceptul nostru de istorie a avut-o versiunea pozitiv a subiectivismului care a aprut din aceeai situaie: dei se pare c omul este incapabil s recunoasc lumea dat pe care nu a fcut-o el nsui, cu toate acestea el trebuie s fie capabil s cunoasc cel puin ceea ce el nsui a creat. Aceast atitudine pragmatic reprezint deja motivul clar exprimai, pentru care Vico i-a ndreptat atenia ctre istorie i a devenit astfel unul dintre prinii contiinei istorice moderne. El spunea: Geometrica demonstramus quia facimus; si physica demonstrare possenius, faceremus.17 (Putem demonstra problemele de matematic ntruct le crem noi nine; pentru a dovedi lucrurile fizice, ar trebui s le crem.") Vico s-a ndreptat ctre sfera istoriei numai pentru c mai considera nc imposibil a face natura". Nu aa-numitele consideraii umaniste au fost cele ce i-au inspirat ndeprtarea de natur, ci exclusiv

62

Intre trecut i viitor

credina c istoria este fcut" de oameni exact aa cum natura este fcut" de Dumnezeu; aadar, adevrul istoric poate fi cunoscut de oameni, fctorii istoriei, dar adevrul fizic este rezervat pentru Creatorul universului.
S-a afirmat frecvent c tiina modern s-a nscut atunci cnd atenia s-a mutat de; la cutarea lui ce" la cercetarea lui cum". Aceast schimbare de accent este aproape fireasc dac se presupune c omul poate cunoate doar ceea ce a fcut el nsui, n msura n care aceast ipotez, la rndul ei, implic faptul c cunosc" un lucru oricnd neleg modul n care a aprut. Mai mult dect att, i din aceleai motive, accentul s-a mutat de la interesul fa de lucruri la interesul fa de procese, n raport cu care lucrurile aveau s devin curnd aproape accidental produse derivate. Vico i-a pierdut interesul fa de natur deoarece a presupus c pentru a ptrunde misterul Creaiei ar fi necesar s nelegi procesul creativ, n timp ce toate epocile precedente luaser de bun faptul c cineva poate nelege foarte bine universul fr s tie vreodat cum 1-a creat Dumnezeu sau, n versiunea greceasc, cum au luat natere lucrurile ce exist de la sine. ncepnd cu secolul al aptesprezecelea, principala preocupare a ntregii cercetri tiinifice, att naturale ct i istorice, au reprezentat-o procesele; dar numai tehnologia modern (i nu simpla tiina, orict de dezvoltat era ea), care a nceput prin nlocuirea activitilor umane fizice prin procese mecanice i s-a ncheiat prin declanarea unor noi procese naturale, ar fi fost cu totul adecvat idealului de cunoatere al lui Vico. Vico, care este privit de muli ca printele istoriei moderne, cu greu s-ar fi aplecat asupra istoriei n condiiile moderne. El s-ar fi aplecat ctre tehnologie: pentru c tehnologia noastr face ntr-adevr ceea ce credea Vico c fcea aciunea divin n domeniul naturii i aciunea uman n domeniul istoriei. In epoca modern istoria aprea ca ceva ce nu mai existase niciodat. Nu mai era compus din faptele i suferinele oamenilor i nu mai spunea povestea evenimentelor ce au afectat vieile oamenilor; ea devenea un proces fcut de om, singurul proces atotcuprinz tor, ce- i datora existen a

Conceptul de istorie

exclusiv rasei umane. Astzi, aceast calitate care distingea istoria de natur este i ea un lucru ce ine de trecut. tim astzi c dei nu putem s facem" natura n sensul de creaie, suntem foarte capabili s ncepem noi procese naturale si c, prin urmare, ntr-un sens, facem natur" n msura n care facem istorie". Este adevrat c am atins acest stadiu doar o dat cu descoperirile nucleare n care forele naturale sunt lsate libere, nenlnuite, ca s spunem aa, i unde procesele naturale care au loc nu ar fi existat niciodat fr interferena directa a aciunii umane. Acest stadiu depete cu mult nu numai epoca pre-modern, cnd vntul i apa erau folosite pentru a nlocui i multiplica forele omului, ci i epoca industrial, cu locomotiva sa cu aburi i motorul cu combustie intern , unde for ele naturale erau imitate i utilizate ca mijloace de producie create de om. Declinul contemporan al interesului pentru tiinele umaniste i, mai ales, fa de studiul istoriei ce pare inevitabil n toate rile complet modernizate, este foarte concordant cu primele impulsuri ce au condus la tiina istoric modern. Ceea ce este astzi complet lipsit de semnificaie este resemnarea ce 1-a dus pe Vico la studierea istoriei. Putem face n domeniul natural-fizic ceea ce credea el c am putea face doar n domeniul istoriei. Am nceput s acionm n natur aa cum obinuiam s acionm n istorie. Dac este o simpl chestiune de procese, s-a dovedit c omul este tot att de capabil s declaneze procese naturale ce nu ar fi aprut fr interferen uman pe ct este de capabil s declaneze ceva nou n domeniul problemelor umane. O dat cu nceputul secolului douzeci, tehnologia a aprut ca un teren de ntlnire a tiinelor naturale i istorice i dei aproape nici o mare descoperire tiinific nu a fost vreodat fcut din scopuri pragmatice, tehnice sau practice (pragmatismul n sensul vulgar al cuvntului este respins de dosarul factual al dezvoltrii tiinifice), acest rezultat final este ntr-un acord perfect cu inteniile cele mai profunde ale tiinei moderne. tiinele sociale comparativ noi, care au devenit foarte repede pentru istorie ceea ce tehnologia fusese pentru fizic, pot folosi experimentul ntr-un mod mult

64

ntre trecut i viitor

mai brut i mai puin demn de ncredere dect o fac tiinele naturale, dar metoda este aceeai: i ele prescriu condiii, condiii de comportament uman, aa cum fizica moderna prescrie condiii proceselor naturale. Dac vocabularul lor este rebarbativ i dac sperana lor de a umple presupusa prpastie dintre stpnirea noastr tiinific a naturii i neputina noastr deplorabil de a rezolva" problemele umane printr-o inginerie a relaiilor sociale sun nspimnttor, aceasta se datoreaz numai faptului c ele au decis s considere omul ca pe o fiin complet natural, al crui proces de via poate fi manipulat n acela i fel ca toate celelalte procese. Totui, n acest context, este important a nelege ct de mult difer lumea tehnologic n care trim, sau n care probabil ncepem s trim, de lumea mecanizat, aa cum a aprut ea o dat cu Revoluia industrial. Aceast diferen corespunde n mod esenial diferenei dintre aciune i fabricare. Industrializarea consta nc, n primul rnd, n mecanizarea proceselor de munc, mbuntirea realizrii obiectelor, iar atitudinea omului fa de natur rmnea nc aceea de homo faber, cruia natura i d materialul din care se ridic invenia omeneasc, ns lumea n care am ajuns acum s trim este mult mai mult determinat de omul ce acioneaz n natur, creeaz procese naturale i le direcioneaz spre invenia omeneasc i domeniul problemelor umane, dect de construirea i pstrarea inveniei omeneti ca pe o entitate relativ permanent. Fabricarea se deosebete de aciune prin aceea c ea are un nceput clar i un sfrit predictibil: se ncheie prin produsul ei final care nu numai c dureaz mai mult dect activitatea de fabricare, dar de acum nainte are propriul lui tip de via". Aciunea, dimpotriv, aa cum grecii au descoperit primii, este n i prin sine absolut trectoare; ea nu las niciodat n urma ei un produs final. Dac are cumva unele consecine, ele constau, n principal, ntr-un nou lan infinit de evenimente al cror eventual rezultat actorul este complet incapabil s-1 cunoasc sau s-1 controleze dinainte. Cel mai bun lucru pe care poate s-1 fac este s mping lucrurile

Conceptul de istorie

55

ntr-o anumit direcie i nici mcar de acesta nu poate fi niciodat sigur. Nici una dintre aceste caracteristici nu este prezenta n fabricare. Comparat cu caracterul efemer i cu fragilitatea aciunii umane, lumea pe care o ridic fabricarea are o permanen durabil i o soliditate imens. Numai n msura n care produsul final al fabricrii este ncorporat n lumea uman, n care folosirea i eventuala lui istorie" nu pot fi niciodat prevzute ntru totul, fabricarea declaneaz, de asemenea, un proces al crui rezultat nu poate fi pe deplin prevzut i scap, prin urmare, de sub controlul autorului ei. Aceasta nu nseamn dect c omul nu este niciodat exclusiv homo taber, c nsui creatorul rmne n acelai timp o fiin activ ce declaneaz procese oriunde merge i prin orice face. Pn n epoca noastr, aciunea uman cu procesele ei create de om a fost limitat la lumea uman, n timp ce principala preocupare a omului cu privire la natur a fost de a utiliza n fabricare materialul pe care ea l oferea, de a construi cu el invenia uman i de a-1 apra mpotriva forei copleitoare a elementelor. In momentul n care am nceput propriile noastre procese naturale i fisiunea atomului este exact un astfel de proces natural creat de om nu doar ne-am sporit puterea asupra naturii sau am devenit mai agresivi n relaiile noastre cu forele date ale pmntului, ci pentru prima daii am atras natura n lumea uman ca atare i am ters frontierele defensive dintre elementele naturale i invenia uman de care au fost ncorsetate toate civilizaiile anterioare.18 Pericolele acestei aciuni n natur surit evidente dac se admite c mai sus men ionatele caracteristici ale aciunii umane sunt o parte integrant a condiiei umane. Imprevizibilitatca nu nseamn lipsa anticiprii i nici o conducere inginereasc a problemelor umane nu va fi vreodat capabil s o elimine, tot aa cum nici un fel de pregtire pentru chibzuin nu poate duce vreodat la nelepciunea de a ti ce trebuie fcut. Numai condiionarea total, adic abolirea total a aciunii, poate spera vreodat s fac fa imprevizibilitii. i chiar previzibilitatea comportamentului uman pe

Intre trecut i viitor

care teroarea politic o poate impune pentru perioade de timp relativ lungi nu poate sa schimbe esena problemelor umane odat pentru totdeauna; nu poate fi niciodat sigur de propriu-i viitor. Aciunea uman, ca toate fenomenele strict politice, este strns legat de pluralitatea uman, care este una dintre condiiile fundamentale ale vieii umane n msura n care se bazeaz pe faptul natalitii, prin care lumea uman este permanent invadat de strini, noi venii ale cror aciuni i reacii nu pot fi anticipate de cei ce sunt deja acolo i sunt pe punctul de a pleca n curnd. Prin urmare, dac declannd procese naturale am nceput s acionm n natur, am nceput, evident, s ne ducem propria imprevizibilitate n domeniul pe care obinuiam s-1 considerm ca fiind condus de legi inexorabile. Legea de fier" a istoriei a fost ntotdeauna doar o metafor mprumutat din natur; iar problema este c aceast metafor nu ne mai convinge deoarece s-a dovedit c tiina natural nu poate fi ctui de puin sigur de o domnie incontestabil a legii n natur atta vrerne ct oamenii, cercettori i tehnicieni, sau simpli constructori de invenii omeneti, decid s se amestece si s nu mai lase natura n pace. Tehnologia, terenul pe care, n vremea noastr, cele dou domenii ale istoriei i naturii s-au ntlnit i au ptruns unul n altul, trimite napoi ctre legtura dintre conceptele naturii i istoriei aa cum artau ele odat cu apariia epocii moderne n secolele al aisprezecelea i al aptesprezecelea. Legtura se afl n conceptul de proces: ambele implic faptul c gndim si considerm totul din perspectiva proceselor i nu ne preocupm de entiti singulare sau de evenimente particulare i de cauzele lor speciale separate. Cuvintele cheie ale istoriografiei moderne - dezvoltare" i progres" - au fost, n secolul al nousprezecelea, cuvinte cheie si pentru ramurile, pe atunci noi, ale tiinei naturale, mai ales pentru biologie i geologie, una cercetnd viaa animal, iar cealalt materia anorganic din perspectiva proceselor istorice. Tehnologia, n sensul modern, a fost precedat de diferitele tiine ale istoriei naturale, istoriei vieii biologice, a pmntului, a universului. C) ajustare reciproc a terminologiei

Conceptul de istorie

67

celor dou ramuri de cercetare: tiinific avusese loc nainte ca disputa dintre tiinele naturale i cele istorice s preocupe lumea academic ntr-o asemenea msur nct s confunde problemele fundamentale. Nimic nu prea mai potrivit pentru a risipi aceast confuzie dect ultimele dezvoltri din tiinele naturale. Ele ne-au dus napoi la originea comun a naturii i istoriei n epoca modern i demonstreaz c numitorul lor comun sta ntr-adevr n conceptul de proces tot aa cum numitorul comun al naturii i istoriei n Antichitate sttea n conceptul de nemurire. Dar experiena care se afl la baza noiunii de proces a epocii moderne, spre deosebire de cea care sttea la baza noiunii antice de nemurire, nu este deloc o experien pe care omul a fcut-o n lumea care l nconjoar; dimpotriv, ea s-a nscut din disperarea de a experimenta i cunoate mereu n mod adecvat tot ceea ce i este dat omului i nu fcut de el. mpotriva acestei disperri omul modern i-a mobilizat ntreaga msur a propriilor sale capaciti; disperat de a gsi mereu adevrul prin simpl contemplaie, el a nceput s-i foloseasc capacitile de aciune i prin aceasta nu a putut s nu devin contient de faptul ca omul, acolo unde acioneaz, declaneaz procese. Noiunea de proces nu desemneaz o calitate obiectiv a istoriei sau a naturii; ea este rezultatul inevitabil al aciunii umane. Primul rezultat al aciunii oamenilor asupra istoriei este acela c istoria devine un proces, iar cel mai convingtor argument privind aciunea oamenilor asupra naturii sub masca cercetrii tiinifice este c astzi, n formularea lui Whitehead, natura este un proces." A aciona asupra naturii, a duce imprevizibilitatea uman ntr-un domeniu n care ne confruntm cu fore fundamentale pe care nu o s fim probabil niciodat capabili s le controlm n mod sigur, este destul de periculos. i ar fi chiar mai periculos s ignorm faptul ca, pentru prima dat n istoria noastr, capacitatea uman de aciune a nceput s le domine pe toate celelalte - capacitatea de mirare i de gndire n contemplare ct i capacit ile de homo faber i animal laborans uman. Desigur, aceasta nu nseamn c de acum nainte oamenii nu vor mai ti capabili s creeze lucruri

68

Intre trecut i viitor

sau s gndeasc sau s munceasc. Nu capacitile omului, ci constela ia ce ordoneaz rela iile lor reciproce poate schimba i se schimb din punct de vedere istoric. Asemenea schimbri pot fi cel mai bine observate n autointerpretrile schimbtoare ale omului de-a lungul istoriei care, dei pot fi total irelevante pentru a determina ce"-ul ultim al naturii umane, sunt totui martorii cei mai concii i mai succini martori ai spiritului unor epoci ntregi. Astfel, schematic vorbind, Antichitatea clasic greceasc accepta c forma cea mai nalt a vieii umane avea loc ntr-un polis i c suprema capacitate uman era vorbirea zoon politikon i zoon logon echon, n faimoasa definiie dubl a lui Aristotel; Roma i filosofia medieval defineau omul ca animal raionale; n stadiile iniiale ale epocii moderne omul a fost conceput mai nti ca homo faber, pn cnd, n secolul al nousprezecelea, omul a fost interpretat ca un animal laborans al crui metabolism cu natura ar genera cea mai nalt productivitate de care este capabil viaa uman. Pe fondul acestor definiii schematice, ar fi potrivit pentru lumea n care trim s defineasc omul ca o fiin capabil de aciune; pentru c aceast capacitate pare s fi devenit centrul tuturor celorlalte capaciti umane. Este nendoielnic cum capacitatea de a aciona este cea mai periculoas dintre toate abilitile i posibilitile umane i este, de asemenea, nendoielnic c riscurile autocreate, cu care omenirea se confrunt astzi, nu au mai fost niciodat nfruntate. Consideraii ca acestea nu au nicidecum intenia de a oferi soluii sau de a da sfaturi. In cazul cel mai bun, ele ar putea ncuraja reflecia susinut i mai profund asupra naturii si posibilitilor intrinseci de aciune, care pn acum nu i-a dezvluit niciodat att ele deschis mreia si pericolele.

II. Istorie si nemurire terestr


Conceptul modern de proces, ce strbate att istoria ct i natura, separ epoca modern de trecut mai profund dect orice alt idee. Pentru modul nostru modern de gndire

Conceptul de istorie

69

nimic nu este semnificativ n i prin sine, nici mcar istoria i natura luat fiecare ca un ntreg, i cu siguran nu fenomenele particulare n ordinea fizic, nici evenimentele istorice specifice. Exist o enormitate fatal n aceast stare de lucruri. Procese invizibile au nconjurat fiecare lucru tangibil, fiecare entitate individual care este vizibil pentru noi, degradndu-le pn la nivelul de funcii ale unui proces global. Enormitatea acestei schimbri este posibil s ne scape dac ne permitem s fim indui n eroare de astfel de generaliti precum dezvrjirea lumii sau alienarea omului, generaliti ce implic adesea o idee romanticizat a trecutului. Ceea ce implic conceptul de proces este faptul c generalul i concretul, lucrul sau evenimentul unic i nelesul universal, s-au desp r it. Procesul, care singur d semnifica ie oric rui lucru ce se ntmpl s-1 duc cu sine, a dobndit astfel un monopol de universalitate i semnificaie. Cu siguran, nimic nu distinge mai clar conceptul modern de istorie de cel al Antichitii. Pentru c acesta distincie nu depinde de faptul c Antichitatea a avut sau nu un concept de istorie a lumii sau vreo idee de omenire ca ntreg. Ceea ce este mult mai relevant este faptul c istoriografia greceasc i roman, pe ct de mult difer una de cealalt, ambele consider ca de la sine neles c semnificaia sau, cum ar spune romanii, lecia fiecrui eveniment, fapt sau ntmplare este dezvluit n i prin el nsui. Desigur, asta nu exclude cauzalitatea sau contextul n care apare ceva; Antichitatea era la fel de contient de aceste lucruri pe ct suntem noi. Dar cauzalitatea i contextul erau vzute ntr-o lumin furnizat de evenimentul nsui, ce explica un anumit segment al problemelor umane; ele nu erau nchipuite ca avnd o existen independent, iar evenimentul nu ar fi dect expresia mai mult sau mai pu in accidental , de i adecvat, a acestei existene. Tot ceea ce s-a fcut sau s-a ntmplat coninea i i dezvluia partea sa de semnificaie general" n limitele formei sale individuale i nu avea nevoie de un proces de cretere i nvluire pentru a deveni semnificativ. Herodot voia s spun ce este" (legein ta pentru c spusul i scrisul stabilizeaz efemerul si

70

Intre trecui i viitor

pieritorul, i fabric o amintire", n idiomul grecesc: poieisthai; cu toate acestea, nu s-ar fi ndoit niciodat c fiecare lucru care exist sau a existat i poart n sine nelesul i c nu este nevoie dect de cuvnt pentru a-1 face manifest (LOGOIS DELOUN, a dezvlui prin cuvinte"), a expune marile fapte n public",atodeixis ergon megalon . Fluxul naraiunii sale este suficient de larg pentru a l sa loc pentru multe poveti, dar nu exist nimic n acest flux care s indice c generalul confer neles i semnificaie particularului. n raport cu aceast schimbare de accent este nerelevant faptul c poezia i istoriografia greceasc vedeau nelesul evenimentului ntr-o mreie fr egal ce justifica amintirea lui de ctre posteritate, sau c romanii concepeau istoria ca pe o magazie de exemple luate din comportamentul politic real, demonstrnd ceea ce tradiia, autoritatea strmoilor, cerea de la fiecare generaie i ceea ce acumulase trecutul n beneficiul prezentului. Noiunea noastr de proces istoric respinge ambele concepte, conferind simplei secvene temporale o importan i o demnitate pe care nu a mai avut-o niciodat. Din cauza acestui accent modern asupra timpului i secvenei temporale s-a susinut adesea c originea contiinei noastre istorice se afl n tradiia iudeo-cretin, cu conceptul ei de timp rectiliniar i cu ideea unei providene divine ce-i confer ntregului timp istoric al omului unitatea unui plan de salvare o idee care, ntr-adevr, contrasteaz la fel de mult cu insistena pe evenimentele si ntmplrile individuale ale Antichitii clasice ct i cu speculaiile ciclice despre timp ale Antichitii trzii. Au fost citate numeroase dovezi n sprijinul tezei potrivit creia contiina istoric modern are o origine religioas cretin i s-a nscut dintr-o secularizare a categoriilor teologice originare. Numai tradiia noastr religioas, se spune, cunoate un nceput i, n versiunea cretin, un sfrit al lumii; dac viaa omului pe pmnt urmeaz un plan divin de salvare, atunci numai derularea ar trebui s conin o semnificaie independent de toate ntmplrile singulare i s le transcendeze pe toate. Prin urmare, se poate concluziona c un traseu bine definit al

Conceptul de istorie

71

istoriei lumii" nu a aprut nainte de cretinism, iar prima filosofic a istoriei este prezentat n De Civitate Dei a Sfntului Augustin. i este adevrat ca la Augustin ntlnim ideea c istoria nsi, i anume aceea care are semnificaie i sens, poate fi separat de evenimentele istorice singulare legate ntr-o naraiune cronologic. El afirm explicit c dei instituiile trecute ale oamenilor sunt pomenite n expunerea istoric, istoria nsi nu poate fi socotit printre instituiile umane."19 Aceast similaritate ntre conceptul cretin i cel modern de istorie este totui neltoare. Ea se bazeaz pe o comparaie cu speculaiile istorice ciclice ale Antichitii trzii i neglijeaz conceptele istorice clasice ale Greciei si Romei. Comparaia este sprijinit de faptul c Augustin nsui, atunci cnd a respins specula iile p gne despre timp, avea n vedere n primul rnd teoriile timpului ciclic ale epocii sale pe care, ntr-adevr, nici un cretin nu le putea accepta din cauza caracterului absolut unic al vieii i morii lui Christos pe pmnt: Odat Christos a murit pentru pcatele noastre; i renscnd dintre cei mori, el nu mai moare."-() Ceea ce interpreii moderni sunt nclinai s uite este faptul c Augustin a proclamat acest caracter unic al unui eveniment, care ne sun att de familiar, numai pentru acest eveniment - evenimentul suprem din istoria omenirii, cnd eternitatea, ca s spunem aa, a rupt cursul mortalitii terestre; el nu a pretins niciodat un astfel de caracter unic, aa cum facem noi, pentru evenimente seculare obinuite. Simplul fapt c problema istoriei apare n gndirea cretin doar o dat cu Augustin ar trebui s ne fac s ne ndoim de originea ei cretin i asta, cu att mai mult cu ct apare, din punctul de vedere al propriei filosofii i teologii a lui Augustin, din cauza urmi accident. Cderea Romei, ce a avut loc n timpul vieii sale, a fost interpretat att de cretini ct i de pgni ca un eveniment decisiv i Augustin i-a dedicat treisprezece ani din via respingerii acestei credine. Problema, aa cum o vedea el, era aceea c nici un eveniment pur secular nu va putea i nu va avea vreodat o importan central pentru om. Lipsa lui de interes fat de ceea ce noi numim istorie era att de mare

72

ntre trecut i viilor

nct a dedicat doar o singur carte din Civitas Dei evenimentelor seculare; i nsrcinndu-1 pe prietenul i elevul su Orosius s scrie o istorie a lumii", nu avea n minte altceva dect o adevrat compilaie a necazurilor lumii."21 Atitudinea lui Augustin fa de istoria secular nu este esenialmente diferit de cea a romanilor, dei accentul este schimbat: istoria rmne o magazie de exemple i situarea temporal a evenimentelor n interiorul cursului secular al istoriei rmne fr importan. Istoria secular se repet si singura poveste n care au loc evenimente unice i irepetabile ncepe cu Adam i sfrete cu naterea i moartea lui Christos. Dup aceea puteri seculare se ridic i decad ca i n trecut i se vor ridica i vor cdea pn la sfritul lumii, ns nici un adevr fundamental nou nu va mai fi vreodat revelat prin astfel de evenimente mundane i se presupune c cretinii nu le vor conferi o semnificaie deosebit, n ntreaga filosofic cu adevrat cretin, omul este un pelerin pe pmnt" i numai acest fapt o separ de propria noastr contiin istoric. Pentru cretin, ca i pentru roman, semnificaia evenimentelor seculare consta n faptul c aveau caracterul de exemple susceptibile de a se repeta, astfel nct aciunea putea s urmeze anumite modele standardizate, (ntmpltor, acest lucru este i el foarte ndeprtat de ideea greceasc a faptei eroice, relatat de poei i istorici, ce servete ca un fel de etalon cu care s se msoare propriile lor capaciti de mreie. Diferena dintre urmarea fidel a unui exemplu recunoscut i ncercarea de a rivaliza cu el este diferena dintre moralitatea romano-cretin i ceea ce a fost numit spiritul agonal grecesc, care nu cunotea nici un fel de consideraii morale" ci numai un aei aristeuein, un efort nencetat de a fi mereu cel mai bun dintre toi.) Pentru noi, pe de alt parte, istoria se bazeaz pe ipoteza c procesul n nsi secularitatea sa ne spune propria-i poveste i c, strict vorbind, repetiiile nu pot s apar. Chiar i mai strin conceptului modern de istorie este noiunea cretin c omenirea are un nceput i un sfrit, c lumea a fost creat n timp si va pieri pn la urm, precum toate lucrurile temporale. Con tiin a istoric nu a ap rut

Conceptul de istorie

73

atunci cnd crearea lumii a fost considerata drept punctul de plecare pentru enumerarea cronologic de c tre evrei n Evul Mediu; i nici nu a aprut n secolul al aselea cnd Dionisie Exiguus a nceput s calculeze timpul ncepnd de la na terea lui Christos. Cunoa tem scheme similare de cronologie n civilizaia oriental, iar calendarul cretin imita practicile romane de a socoti timpul de la anul fondrii Romei, n complet opoziie se afl calculul modern al datelor istorice, introdus abia la sfritul secolului al optsprezecelea, care consider naterea lui Christos ca un moment de cotitur de la care s se calculeze timpul att nainte ct i napoi. Aceast reform cronologic este prezentat n manuale ca o simpl mbuntire tehnic cerut de scopuri savante pentru a facilita fixarea exact a datelor n istoria antic, fr s in seama de un labirint de evaluri diferite ale timpului. In timpurile mai recente, Hegel a inspirai o interpretare care vede n sistemul modern al timpului o adevrat cronologie cretin deoarece naterea lui Christos pare acum s fi devenit punctul de cotitur al istoriei lumii. 22 Nici una dintre aceste explicaii nu este satisfctoare. Reforme cronologice pentru scopuri savante s-au produs de multe ori n trecut fr a fi acceptate n viaa cotidian, exact pentru c erau inventate doar pentru un interes savant i nu corespundeau nici unei schimbri a conceptului de timp n ansamblul societii. Lucrul decisiv n sistemul nostru nu este acela c naterea lui Christos apare acum ca punctul de cotitur a istoriei lumii, pentru c ea fusese recunoscut ca atare i cu o mai mare for cu multe secole nainte, fr s aib vreun efect similar asupra cronologiei noastre, ci mai degrab c acum, pentru prima dat, istoria omenirii se ntinde (napoi) pn ntr-un trecut infinit, la care putem aduga dup voin i n care putem continua pe mai departe cercetarea pe msur ce se ntinde nainte pn ntr-un viitor infinit. Aceast dubl infinitate a trecutului i viitorului elimin toate noiunile de nceput i sfrit, fixnd omenirea ntr-o potenial nemurire terestr. Ceea ce la prima vedere arat ca o cretinare a istoriei lumii, n realitate elimin toate speculaiile religioase despre timp din istoria secular. In ceea

74

ntre trecut i viitor

ce privete istoria secular, trim ntr-un proces care nu cunoate nceput i nici sfrit i care ne permite astfel s nutrim sperane escatologice. Nimic nu ar putea fi mai strin gndirii cretine dect acest concept de nemurire pmntean a omenirii. Marele impact al noiunii de istorie asupra contiinei epocii moderne a venit relativ trziu, nu nainte de ultima treime a secolului al optsprezecelea, gsindu-i relativ repede mplinirea suprem n filosofia lui Hegel. Conceptul central al metafizicii hegeliene este istoria. Acesta o plaseaz n cea mai ascuit opoziie cu putin fa de toate metafizicile anterioare, care, de la Platon ncoace, cutaser peste tot adevrul i revelaia Fiinei eterne, mai puin n domeniul problemelor umane - ta ton anthropon pragmata - despre care Platon vorbete cu un asemenea dispre tocmai pentru c n el nu putea fi descoperit nici un fel de permanen i, prin urmare, nu era de ateptat ca el s dezvluie adevrul. A gndi, mpreun cu Hegel, c adevrul rezid i se dezvluie n nsui procesul timpului este caracteristic pentru ntreaga contiina istoric modern, oricare ar fi maniera n care se exprim ea, n termeni specific hegelieni sau nu. Apariia tiinelor umaniste n secolul al nousprezecelea a fost inspirat de acelai sentiment pentru istorie i este, aadar, clar diferit de renaterile recurente ale Antichitii ce au avut loc n perioadele anterioare. Oamenii ncep acum s citeasc, dup cum arta Meinecke, cum nimeni nu mai citise vreodat. Ei citesc pentru a scoate din istorie adevrul ultim pe care ea l putea oferi oamenilor ce-1 cutau pe Dumnezeu"; dar acest adevr ultim nu se mai presupunea c st ntr-o singur carte, fie ea Biblia sau vreun nlocuitor al ei. Istoria nsi a fost considerata o asemenea carte, cartea sufletului omenesc n timpuri si naiuni", cum a definit-o Herder.23 Cercetarea istoric recent a aruncat o lumin foarte nou asupra perioadei de tranziie de la Evul Mediu la timpurile moderne, iar rezultatul a fost c epoca modern, nainte presupus a fi nceput cu Renaterea, i-a vzut originea situat chiar n inima Evului Mediu. Aceasta insistent mai

Conceptul de istorie

75

mare pe o continuitate nentrerupt , de i valoroas , are neajunsul ca ncercnd s acopere prpastia ce separ o cultur religioas de lumea secular n care trim, ea mai degrab evit dect rezolv marea enigm a naterii brute i incontestabile a secularului. Dac prin secularizare" nu se nelege dect nflorirea secularului i eclipsa concomitent a lumii transcendente, atunci este incontestabil cum contiina istoric modern este foarte intim legat de el. Totui, aceasta nu implic n nici un fel transformarea ndoielnic a categoriilor religioase i transcendente n scopuri i standarde mundane imanente asuprea creia au insistat recent istoricii ideilor. Secularizarea nseamn n primul rnd separarea pur i simplu a religiei de politic, iar aceasta le-a afectat pe amndou att de profund nct nimic nu este mai puin probabil s fi avut loc dect transformarea treptat a categoriilor religioase n concepte seculare pe care ncearc s le stabileasc partizanii unei continuit i nentrerupte. Motivul pentru care ei pot reui, ntr-o oarecare msur, s ne conving, se afl mai degrab n natura ideilor n general dect n perioada de care se ocup; din momentul n care cineva separ complet o idee de baza ei n experiena real nu este greu s stabileti o legtur ntre ea i aproape orice alt idee. Cu alte cuvinte, dac presupunem c exist ceva asemntor unui domeniu independent al ideilor pure, toate noiunile si conceptele nu pot dect s fie legate unele de celelalte pentru c atunci toate i datoresc originea aceleiai surse: o minte omeneasc vzut n subiectivitatea ei extrem, jucndu-se venic cu propriile-i imagini, neafectat de experien i fr nici o legtur cu lumea, fie c lumea este conceput ca natur sau ca istorie. Cu toate acestea, dac nelegem prin seculari/sare un eveniment ce poate fi datat n timpul istoric mai curnd dect o schimbare de idei, atunci problema nu este dac viclenia raiunii" a lui Hegel a fost o secularizare a providenei divine sau dac societatea fr clase a lui Marx reprezint o secularizare a vrstei mesianice. Faptul este c separarea bisericii si statului a aprut, eliminnd religia din viaa public, ndeprtnd toate sanciunile religioase din politic i fcnd ca

76

ntre trecut i viitor

religia s piard acel element politic pe care l dobndise n secolele cnd Biserica Catolic roman acionase ca motenitoare a Imperiului Roman. (Nu nseamn c aceast separare a convertit religia ntr-o afacere privat" total. Acest tip de intimitate n religie se produce cnd un regim tiranic interzice funcionarea public a bisericilor, refuznd credinciosului spaiul public n care el poate s apar mpreun cu alii i poate fi vzut de ctre ei. Domeniul public-secular, sau sfera politic, la drept vorbind, cuprinde i are loc pentru sfera public-religioas. Un credincios poate fi un membru al unei biserici i ri acelai timp poate aciona ca un cetean ntr-o unitate mai mare, constituit din toi cei ce aparin Oraului.) Aceast secularizare a fost frecvent determinat de oameni ce nu s-au ndoit ctui de puin de adevrul nvturii religioase tradiionale (chiar i Hobbes a murit cu teama de focul iadului", iar Descartes se ruga Sfintei Fecioare) i nici un fel de surse nu ne ndreptesc s-i considerm pe cei ce au pregtit sau au contribuit la stabilirea unei noi sfere seculare independente ca atei secrei sau incontieni. Tot ceea ce putem spune este c, indiferent de credina lor sau de lipsa ei, ea nu a avut influen asupra secularului. Astfel, teoreticienii politici ai secolului al aptesprezecelea au realizat secularizarea separnd gndirea politic de teologie i insistnd asupra faptului c regulile legii naturale furnizau o baz pentru corpul politic chiar dac Dumnezeu nu exista. Aceeai gndire a fost cea care 1-a fcut pe Grotius s spun c nici mcar Dumnezeu nu poate face ca doi ori doi s nu fac patru." Problema nu era de a nega existena lui Dumnezeu, ci de a descoperi n domeniul secular un neles independent, imanent, pe care nici Dumnezeu nu-1 putea schimba. Am artat mai nainte c cea mai important consecin a apariiei domeniului secular n epoca modern a fost aceea ca, credina n nemurirea individual - fie ea nemurirea sufletului sau, mai important, nvierea corpului i-a pierdut fora sa constrngtoare din punct de vedere politic, ntradevr, acum era inevitabil ca posteritatea pmntean s devin din nou substana principal a speranei", dar asta nu nseamn c s-a produs o secularizare a credinei ntr-o via

Conceptul de istorie

77

de apoi sau c noua atitudine nu era n esen altceva dect o redispoziie a ideilor cretine pe care caut s le nlocuiasc."24 Ceea ce s-a ntmplat n realitate a fost faptul c problema politicii i-a rectigat acea relevan grav i decisiv pentru existena oamenilor pe care o pierduse dup Antichitate deoarece era ireconciliabil cu o nelegere strict cretin a secularului. Att pentru greci ct i pentru romani, n ciuda tuturor diferenelor, fondarea unui corp politic a fost determinat de nevoia omului de a depi mortalitatea vieii umane i caracterul efemer al faptelor omeneti, n afara corpului politic, viaa omului nu era nurnai i nainte de toate nesigur, i.e., expus violenei altora; ea era lipsit de sens i demnitate pentru c nu putea n nici un fel s lase ceva n urma ei. Aceasta a fost cauza anatemei aruncate de gndirea greac asupra ntregii sfere a vieii private, a crei idioenie" consta n faptul c ea se preocupa exclusiv de supravieuire, tot aa cum a fost i cauza afirmaiei lui Cicero c numai edificarea i pstrarea comunitilor politice pot permite virtuii umane s egaleze aciunile zeilor.25 Cu alte cuvinte, secularizarea epocii moderne a adus nc o dat n prim plan acea activitate pe care Aristotel o numise athanatizein, un termen pentru care nu avem nici un echivalent disponibil n limbile noastre vii. Motivul pentru care amintesc din nou acest cuvnt este c el indic mai curnd o activitate de imortalizare" dect obiectul ce trebuie s devin nemuritor. A lupta pentru nemurire poate nsemna, aa cum a fost, cu siguran, cazul n Grecia nceputurilor, nemurirea cuiva prin fapte memorabile si dobndirea faimei nemuritoare; ea poate, de asemenea, nsemna adugarea la invenia omeneasc a ceva mai permanent dect suntem noi nine; i poate nsemna, cum s-a ntmplat pentru filosofi, petrecerea vieii cu lucruri nemuritoare, n orice caz, cuvntul desemna o activitate i nu o credin, iar ceea ce pretindea activitatea era un spaiu nepieritor care s garanteze c imortalizarea" nu va fi zadarnic.26 Pentru noi, care ne-am obinuit cu ideea nemuririi doar prin farmecul durabil al operelor de art si, probabil, prin permanen a relativ pe care o atribuim tuturor marilor

78

Intre trecut i viitor

civilizaii, poate prea neverosimil ca acest impuls ctre nemurire ar putea s stea la baza comunitilor politice.27 Pentru greci, ns, ultimele s-ar putea foarte bine s fi fost mult mai evidente dect primele. Nu gndea Pericle c cea mai nalt glorie pe care o putea conferi Atenei era s pretind c ea nu mai avea nevoie de un Homer sau de alii din breasla lui" i c, mulumit polisului, peste tot atenienii vor lsa n urma lor monumente nepieritoare"?28 Ceea ce fcuse Homer avusese ca scop imortalizarea faptelor umane,29 iar polisul se putea lipsi de serviciul altora din breasla lui" pentru c el oferea fiecruia dintre cetenii si acel spaiu publicpolitic care era considerat c ar conferi nemurire aciunilor sale. Apolitismul tot mai mare al filosofilor dup moartea lui Socrate cererea lor de a fi eliberai de activitile politice i insistena lor pe ndeplinirea unei athanatizein non-practice, pur teoretice, n afara sferei vieii politice avea att cauze filosofice ct i politice, dar printre cele politice se gsea cu siguran decderea tot mai mare a vieii polisului care fcea tot mai ndoielnic chiar permanena acestui corp politic particular, ca s nu mai vorbim de nemurirea sa. Apolitismul filosofici antice prevestea atitudinea antipolitic mult mai radicala a cretinismului timpuriu care, totui, n nsui extremismul su, nu a supravieuit dect atta vreme ct Imperiul Roman oferea un corp politic stabil pentru toate naiunile i toate religiile, n timpul acestor secole de nceput ale erei noastre convingerea c lucrurile pmnteti sunt pieritoare a rmas o problem religioas i reprezenta credina celor ce voiau s nu aib nimic de-a face cu problemele politice. Aceasta s-a schimbat n mod hotrtor o dat cu experiena crucial a cderii Romei, jefuirea Oraului Etern, dup care nici o epoc nu a mai crezut niciodat c vreun produs omenesc, cu att mai puin o structur politic, ar putea rezista pentru totdeauna. Pentru gndirea cretin, aceasta a fost o simpl reafirmare a credinelor sale. Nu avea nici o mare importan, dup cum a artat Augustin. Pentru cretini numai oamenii erau nemuritori i nimic altceva din aceast lume, nici omenirea ca ntreg, nici pmntul nsui i cu att mai puin creaia omeneasca. Activitile nemuritoare

Conceptul de istorie

79

puteau fi ndeplinite numai prin transcenderea acestei lumi i singura instituie care putea fi justificata n domeniul secular era biserica, Civitas Dei pe pmnt, pe care czuse povara responsabilitii politice i la care puteau fi reduse toate impulsurile cu adevrat politice. Faptul c aceast transformare a cretinismului i impulsurilor sale antipolitice anterioare ntr-o instituie politic mare i stabil a fost posibil fr denaturarea complet a Evangheliei se datorete aproape n ntregime lui Augustin care, dei este puin probabil s fie printele conceptului nostru de istorie, este probabil autorul spiritual i cu siguran cel mai mare teoretician al politicii cretine. Ceea ce a fost decisiv n acest sens a fost faptul c el, dei puternic nrdcinat n tradiia roman, a putut s adauge noiunii cretine de via venic ideea unei viitoare civitas, o Civitas Dei, n care oamenii chiar i n viaa de apoi ar continua s triasc ntr-o comunitate. Fr aceast reformulare a concepiilor cretine prin Augustin, politica cretin ar fi putut rmne ceea ce fusese n secolele anterioare, o contradicie n termeni. Augustin a putut s rezolve dilema deoarece limbajul nsui i-a venit n ajutor: n latin, cuvntul a tri" a coincis ntotdeauna cu inter homines esse, a fi n compania oamenilor", astfel nct o via venic n interpretare roman se mrginea s nsemne c nici un om nu ar trebui vreodat s se despart de compania uman chiar dac la moarte el trebuie s prseasc pmntul. Astfel, faptul pluralitii oamenilor, una dintre premisele fundamentale ale vieii politice, consolideaz natura" uman chiar i n condiiile nemuririi individuale i nu a fost printre caracteristicile pe care aceast natur le-a dobndit dup cderea lui Adam i care au fcut politica n sens pur secular o necesitate pentru viaa pctoasa pe pmnt. Augustin i-a rezumat ntr-o singur propoziie convingerea c un anumit tip de via politic trebuie s existe chiar i n condiii de nevinovie: Socialis est vita sanctorum, chiar i viaa sfinilor este o via n compania altori oameni.30 Dac nelegerea caracterului pieri tor al tuturor creaiilor umane nu a avut o mare importan pentru gndirea cretin i putea fi n acord, chiar la cel mai mare gnditor al ei,

80

ntre trecut i viitor

cu o concepie despre politic dincolo de domeniul secular, ea a devenit foarte chinuitoare n epoca modern cnd sfera secular a vieii umane s-a emancipat de religie. Separarea religiei i politicii a nsemnat c indiferent de ceea ce un individ putea crede ca membru al unei biserici, ca cetean el aciona i se comporta potrivit mortalitii umane. Teama lui Hobbes de focul iadului nu a influenat ctui de puin construirea de ctre el a guvernului ca Leviathan, un zeu muritor ce impune veneraia tuturor oamenilor. Politic vorbind, n cadrul domeniului secular nsui nu a nsemnat altceva dect c oamenii au devenit nc o dat muritori. Dac asta i-a condus la o redescoperire a Antichitii, pe care o numim umanism, i n care sursele greceti i romane vorbeau din nou o limb mult mai familiar ce corespundea unor experiene mult mai asemntoare propriilor lor experiene, cu siguran ea nu le-a permis n practic s-i modeleze comportamentul n conformitate cu exemplul grecesc sau roman. Credina antic n faptul c lumea dinuiete mai mult dect oamenii i n structurile politice ca o garanie a supravieuirii pmnteti dup moarte nu s-a rentors, astfel nct vechea opoziie dintre o viaa muritoare i o lume mai mult sau mai puin nemuritoare i-a ocolit. Acum, att viaa ct i! lumea au devenit pieritoare, muritoare i efemere. Astzi ne este greu s nelegem c aceast situaie de mortalitate absolut a putut i insuportabil pentru oameni., Cu toate acestea, privind napoi la dezvoltarea epocii moderne pn la nceputul propriei noastre epoci, lumea modern, vedem c au trecut secole nainte ca noi s ne obinuim cu noiunea de mortalitate absolut, astfel nct gndul la ea nu ne mai deranjeaz i vechea alternativ dintre o via individual nemuritoare ntr-o lume muritoare i o via muritoare ntr-o lume nemuritoare a ncetat s mai aib sens. Totui, n aceast privin, ca i n multe altele, ne deosebim de epocile anterioare. Conceptul nostru de istorie, dei esentialmente un concept al epocii moderne, i datoreaz existena perioadei de tranziie, cnd ncrederea religioas n viaa nemuritoare si-a pierdut influena asupra secularului si noua indiferen fa de chestiunea nemuririi nu se nscuse nc.

Conceptul de istorie

Dac lsm la o parte noua indiferen i rmnem n limitele alternativei tradiionale, conferind nemurire fie vieii, fie lumii, atunci este evidenl c athanatizein, imortalizarea, ca o activitate a oamenilor muritori, poate fi semnificativ doar dac nu exist nici o garanie a vieii pe lumea cealalt. Totui, n acel moment, ea devine aproape o necesitate atta vreme ct exist o preocupare fa de mortalitate. Aadar, epoca modern a descoperit nemurirea potenial a omenirii n cursul cutrii ei a unui domeniu strict secular al stabilitii durabile. Acest lucru este exprimat n mod manifest n calendarul nostru; el este coninutul real al conceptului nostru de istorie. Istoria, ntinzndu-se n dubla infinitate a trecutului i a prezentului, poate garanta nemurirea pe pmnt aproape n acelai fel n care polisul grecesc sau republica roman garantaser c viaa uman i faptele omeneti, n msura n care ele dezvluie ceva esenial i ceva mare, vor cpta o permanen strict uman i pmnteasc n aceasta Iunie. Marele avantaj al acestui concept a fost c dubla infinitate a procesului istoric stabilete un timp-spaiu n care nsi ideea unui sfrit este virtual de neconceput, n timp ce marele ei dezavantaj, comparat cu teoria politic antic, pare s fie c permanen a este ncredin at unui proces curgtor, ca distinct de o structur stabil, n acelai timp, procesul de imortalizare a devenit independent de orae, de state i de naiuni; el cuprinde ntreaga omenire, a crei istorie a fost, prin urmare, vzut de Hegel ca o dezvoltare nentrerupt a Spiritului. Odat cu aceasta omenirea nceteaz s fie numai o specie a naturii i ceea ce distinge omul de animale nu mai este pur i simplu faptul c el are grai (logon), ca n definiia aristotelic, sau c dispune de raiune, ca n definiia medieval (animal raionale): acum l deosebete nsi viaa lui, singurul lucru pe care definiiile tradiionale l presupuseser c l are n comun cu animalele. Cu cuvintele lui Droysen, care a fost probabil cel mai inspirat dintre istoricii secolului al nousprezecelea: Ceea ce specia lor reprezint pentru animale i plante ... reprezint istoria pentru fiinele umane."'51

82

ntre trecut i viitor

III: Istorie i politic


Dei este evident c aceast contiina istoric a noastr nu ar fi fost niciodat posibil iar ridicarea domeniului secular la o nou demnitate, nu este tot att de evident c procesul istoric ar fi, pn la urm, chemat s confere faptelor i suferinelor oamenilor pe pmnt noul sens i noua semnificaie necesar. i, ntr-adevr, la nceputul epocii moderne totul indica un avnt al aciunii politice i al vieii politice, iar secolele al aisprezecelea i al aptesprezecelea, att de bogate n noi filosofii politice, nu demonstrau nc nici o accentuare special a istoriei ca atare. Dimpotriv, preocuparea lor era mai curnd de a scpa de trecut dect de a reabilita procesul istoric. Trstura distinctiv a filosofici lui Hobbes este insistena lui unilateral asupra viitorului i interpretarea teleologic ulterioar a gndirii precum i a aciunii. Convingerea epocii moderne potrivit creia omul poate cunoate numai ceea ce a creat el nsui pare a fi conform mai degrab cu o glorificare a aciunii dect cu atitudinea fundamental contemplativ a istoricului i a contiinei istorice n general. Astfel, unul dintre motivele rupturii lui Hobbes cu filosofia tradiional a fost acela c n timp ce toate metafizicile anterioare l urmaser pe Aristotel susinnd c cercetarea cauzelor prime ale oricrui lucru existent reprezint principala sarcin a filosofiei, Hobbes, dimpotriv, afirma c sarcina filosofiei era de a ghida scopurile i obiectivele i de a stabili o teologie raional a aciunii. Att de important era pentru Hobbes aceast problema nct insista c i animalele sunt capabile s descopere cauzele i c, prin urmare, aceasta nu poate fi adevrata distincie dintre viaa uman i viaa animal; n schimb, el a descoperit distincia n abilitatea de a lua n considerare efectele vreunei cauze prezente sau trecute ... de la care nu am vzut vreodat vreun semn, ci doar de la om."32 Epoca modern nu numai c a produs chiar la nceputul ei o filosofie politic nou i radical - Hobbes nu este dect un exemplu, dei poate cel mai interesant - dar ea a produs pentru prima dat filosofi ce doreau s se orienteze potrivit cerin elor domeniului politic; i aceast nou

Conceptul de istorie

83

orientare politic nu este prezent numai la Hobbes ci i, mutatis mutandis, la Locke i Hume. Se poate spune c transformarea de ctre Hegel a metafizicii ntr-o filosofie a istoriei a fost precedat de o ncercare de a scpa de metafizic de dragul unei filosofii a politicii. In orice examinare a conceptului modern de istorie, una dintre problemele cruciale este de a explica apari ia sa brusc n timpul ultimei treimi a secolului al optsprezecelea i descreterea concomitent a interesului fa de gndirea pur politic. (Vico trebuie considerat ca un precursor, a crui influen nu a fost resimit dect peste mai bine de dou generaii de la moartea sa.) Acolo unde mai supravieuia un interes autentic pentru teoria politic el se sfrea n disperare, ca la Tocqueville, sau n confundarea politicii cu istoria, ca la Marx. Pentru c ce alt sentiment dect disperarea ar fi putut s inspire afirmaia lui Tocqueville potrivit creia trecutul nu mai lumineaz viitorul iar spiritul i croiete drum prin bezn"? Or aceasta este n realitate concluzia marii opere n care el a ncercat s zugrveasc societatea nou" i n introducerea creia proclamase c unei lumi cu totul noi i trebuie o tiin politic nou."33 i ce altceva dect confuzia o confuzie nemiloas pentru Marx nsui, dar una r fatal pentru discipolii lui - a putut s-1 fac pe Marx s identifice aciunea cu crearea istoriei"? Ideea lui Marx de creare a istoriei" a avut o influen ce fa depit cercul marxitilor convini sau al revoluionarilor hotri. Dei ea este strns legat de ideea lui Vico c istoria a fost fcut de om, spre deosebire de natur" care a fost creat de Dumnezeu, diferena dintre ele este totui decisiv . Pentru Vico, ca mai trziu pentru Hegel, importan a conceptului de istorie era n primul rnd teoretic. Niciodat nu i-a trecut prin cap vreunuia dintre ei s aplice n mod direct acest concept folosindu-1 ca pe un principiu de aciune. Ei concepeau adevrul ca fiind revelat privirii contemplative i retrospective a istoricului care, fiind capabil s vad procesul ca pe un ntreg, este bine plasat pentru a neglija scopurile nguste" ale oamenilor ce acioneaz, concentrndu-se n schimb asupra scopurilor mai nalte" ce se realizeaz n

84

ntre trecut i viitor

spatele lor (Vico). Marx, pe de alt parte, a combinat aceast noiune de istorie cu filosofiile politice teleologice ale perioadelor de nceput ale epocii moderne, astfel nct n gndirea sa scopurile mai nalte" care potrivit filosofilor istoriei se dezvluiau numai privirii retrospective a istoricului si filosofului - au putut deveni scopuri vizate de aciunea politica. Problema este c filosofia politic a lui Marx s-a bazat nu pe o analiz a aciunii i a oamenilor ce acioneaz ci, dimpotriv, pe preocuparea hegelian fa de istorie. Istoricul i filosoful istoriei au fost politizai. Ba chiar mai mult dect att, strvechea identificare a aciunii cu crearea i fabricarea a fost suplimentat i perfectat, cum s-ar spune, prin identificarea privirii contemplative a istoricului cu contemplarea modelului (eidos sau forma" din care Platon i extrsese ideile") care ghideaz artizanul i precede orice fabricare. Iar pericolul acestor combinaii nu const n a face imanent ceea ce anterior a fost transcendent, dup cum se presupune adesea, cu toate c Marx ncercase s stabileasc pe pmnt un paradis localizat anterior pe lumea cealalt. Pericolul transformrii necunoscutului i al scopurilor mai nalte" incognoscibile n proiecte de realizat era c semnificaia i caracterul semnificativ au fost transformate n scopuri ceea ce s-a ntmplat atunci cnd Marx a considerat semnificaia hegelian a ntregii istorii ca fiind un scop al aciunii umane i cnd, mai mult dect att, n conformitate cu tradiia, a vzut acest ultim scop" ca produsul final al unui proces de fabricaie. Dar nici libertatea, nici o alt semnificaie, nu pot fi vreodat produsul unei activiti umane n sensul n care masa este n mod clar produsul final al activitii tmplarului. Lipsa tot mai mare de sens a lumii moderne nu este poate niciunde mai clar prevestit dect n aceast identificare a semnificaiei cu scopul. Semnificaia, care nu poate fi niciodat elul aciunii i, totui, va aprea n mod inevitabil din faptele omeneti dup ce aciunea nsi s-a ncheiat, era acum urmrit cu aceeai combinaie de intenii i mijloace organizate cum erau i scopurile particulare directe ale aciunii concrete - cu rezultatul direct, c era ca si cum semnificaia nsi se ndeprtase de lumea oamenilor i oamenii

Conceptul de istorie

85

nu rmseser dect cu un lan nesfrit de obiective n a cror desfurare caracterul semnificativ al tuturor realizrilor trecute era anulat n mod constant de scopuri i intenii viitoare. Ca i cum oamenii au devenit brusc orbi la distincii fundamentale precum distincia dintre semnificaie i scop, dintre general i particular sau, gramatical vorbind, distincia dintre de dragul..." i pentru a..." (ca i cum tmplarul, de exemplu, a uitat c numai aciunile sale particulare pentru crearea mesei sunt ndeplinite n maniera lui pentru a", dar ntreaga sa via ca tmplar este dominat de ceva foarte diferit i anume, de o idee mai vast de dragul" creia, n primul rnd, el s-a fcut tmplar). i n momentul n care astfel de distincii sunt uitate i semnificaiile sunt degradate la nivelul scopurilor, scopurile nsele nu mai sunt sigure deoarece distincia dintre mijloace i scopuri nu mai este neleas, astfel nct n cele din urm toate scopurile se transform i sunt degradate n mijloace. In aceast versiune de derivare a politicii din istorie sau, mai degrab, a contiinei politice din contiina istoric n nici un caz restrns la Marx, n particular, sau chiar la pragmatism, n general putem detecta cu uurin vechea ncercare de a scpa de frustrrile i fragilitatea aciunii umane traducnd-o n imaginea fabricrii. Ceea ce distinge teoria lui Marx de toate celelalte n care i-a gsit locul noiunea de creare a istoriei" este faptul c numai el a neles c dac istoria este considerat ca obiectul unui proces de fabricare sau de creare, trebuie s se ajung la un moment n care acest obiect" este terminat i c dac cineva i imagineaz c poate face istorie" nu poate evita consecina c va exista un sfrit al istoriei. De fiecare dat cnd auzim vorbindu-se de scopuri grandioase n politic, precum crearea unei societi noi n care justiia va fi garantat pentru totdeauna, sau purtarea unui rzboi pentru a pune capt tuturor rzboaielor, sau de a asigura democraia n ntreaga lume, ne mutm n interiorul acestui tip de gndire. In acest context, este important s nelegem c aici procesul istoriei, aa cum se prezint n extinderea calendarului nostru n infinitatea trecutului si viitorului, a fost abandonat

86

Intre trecut i viitor

de dragul unui tip de proces cu totul diferit, cel de a face ceva ce are un nceput i un sfrit, ale crui legi de micare, aadar, pot fi determinate (de exemplu, ca micare dialectic) i al crui coninut profund poate fi descoperit (de exemplu ca lupt de clas). Totui, acest proces este incapabil s garanteze oamenilor vreun fel de nemurire deoarece scopul su anuleaz i face neimportant tot ceea ce s-a ntmplat nainte: n societatea fr clase, cel mai bun lucru pe care omenirea l poate face cu istoria este s uite ntreaga poveste nefericit, al crei singur scop a fost s se desfiineze. Ea nu poate conferi semnificaie nici ntmplrilor particulare deoarece a dizolvat tot particularul n mijloace al cror caracter semnificativ se sfrete n momentul n care produsul final este gata: evenimentele, faptele i suferinele singulare nu au aici mai mult semnificaie dect au ciocanul i cuiele pentru masa terminat. Cunoatem curioasa lips de semnificaie care s-a nscut clin toate filosofiile strict utilitariste ce au fost att de comune i de caracteristice primei faze industriale a epocii moderne cnd oamenii, fascinai de noile posibiliti de fabricare, concepeau totul din perspectiva mijloacelor i a scopurilor, i.e., a categoriilor a cror validitate i avea sursa si justificarea n experiena producerii obiectelor uzuale. Necazul rezida n natura cadrului categorial al mijloacelor i scopurilor, care schimb imediat fiecare scop atins n mijloace pentru un nou scop, prin aceasta, cum s-ar spune, distrugnd semnificaia oriunde se aplic, pn cnd n mijlocul ntrebrilor utilitariste aparent nesfrite de tipul: la ce folosete...?, n mijlocul progresului aparent nesfrit, n care scopul de astzi devine mijlocul unui mine mai bun, apare unica ntrebare la care nici o gndire utilitarist nu poate s rspund vreodat: i care este utilitatea utilitii?", cum a spus cndva n mod succint Lessing. Aceast lips de semnificaie a tuturor filosofiilor cu adevrat utilitariste a putut s-i scape nelegerii lui Marx deoarece credea c dup ce Hegel n dialectica lui descoperise legea tuturor micrilor, naturale i istorice, el nsui gsise izvorul si coninutul acestei legi n domeniul istoric i, prin

Conceptul de istorie

acesta, n elesul concret al pove tii pe care trebuie s o spun istoria. Lupta de clas pentru Marx aceast formul prea s descuie toate secretele istoriei, exact aa cum legea gravitaiei pruse s descuie toate secretele naturii. Astzi, dup ce ni s-au oferit una dup alta asemenea construcii ale istorie asemenea formule, pentru noi problema nu mai este dac aceast formul particular sau cealalt este corect. In toate aceste tentative, ceea ce este considerat a fi semnificaie nu este n realitate nimic altceva dect un model, iar n limitele gndirii utilitariste doar modelele pot avea sens, deoarece doar modelele pot fi fcute", n timp ce semnificaiile nu pot s fie, dar, ca i adevrul, se vor dezvlui sau revela ele nsele. Marx nu a fost dect primul - i astzi nc cel mai mare, dintre istorici - care a confundat un model cu o semnificaie i, cu sigurana, nu ne-arn fi putut atepta ca el s neleag c nu exista aproape nici un model n care evenimentele din trecut s se potriveasc att de clar i de logic ca n propriul su model. Modelul lui Marx cel puin s-a bazat pe o viziune istoric important; de atunci ncoace am vzut istorici impunnd nestingherii labirintului de fapte trecute aproape orice model doreau, cu rezultatul c ruinarea factualului i a particularului prin validitatea aparent mai mare a semnificaiilor" generale chiar a subminat structura factual fundamental a ntregului proces istoric, adic cronologia. Mai mult dect att, Marx i-a construit modelul n acest fel din cauza interesului su pentru aciune i a intoleranei fat de istorie. El este ultimul dintre acei gnditori care stau la grania dintre interesul timpuriu fa de politic al epocii moderne i preocuparea ei ulterior pentru istorie, S-ar putea remarca punctul n care epoca modern a renunat la primele sale ncercri de a stabili o nou filosofie politic pentru redescoperirea de ctre ea a secularului, reaminlindu-se momentul n care s-a renunat, dup un deceniu, la calendarul Revoluiei Franceze i n care revoluia a fost reintegrat, ca s spunem aa, n procesul istoric cu dubla sa extindere ctre infinit. A fost ca i cum se recunotea c nici mcar Revoluia care, alturi de promulgarea Constituiei americane, este

ntre trecut i viitor

totui cel mai mare eveniment din istoria politic modern, nu coninea n sine suficient semnificaie independent pentru a ncepe un nou proces istoric. Deoarece calendarul republican nu a fost abandonat pur i simplu din cauza dorinei lui Napoleon de a conduce un imperiu i de a fi considerat egalul capetelor ncoronate ale Europei. Abandonarea implica i refuzul, n ciuda restabilirii secularului, de a accepta convingerea anticilor c aciunile politice sunt lipsite de sens dac nu se tine seama de localizarea lor istoric, si mai ales o respingere a credinei romane n caracterul sacru al fondrii i al obiceiului de a calcula timpul de la data fond rii, ntr-adevr, Revoluia Francez, care a fost inspirat de spiritul roman i s-a nfiat lumii, cum i plcea lui Marx s spun, n haine romane, s-a schimbat n mai multe sensuri. Un moment hotrtor la fel de important n trecerea de la vechiul interes pentru politic la preocuparea tardiv pentru istorie se ntlnete n filosofia politic a lui Kant. Kant, care saluta n Rousseau Newtonul lumii morale" i fusese salutat de contemporanii si ca teoreticianul Drepturilor Omului,34 avea nc o mare dificultate n a face fa noii idei de istorie care probabil i intrase n atenie n scrierile lui Herder. El este unul dintre ultimii filosofi care a deplns n mod serios cursul absurd al problemelor omeneti", contingena dezolanta" a evenimentelor i aciunilor istorice, acest iremediabil i lipsit de sens amestec de greeal si violen", cum a definit cndva Goethe istoria, ns Kant a vzut i ceea ce vzuser alii naintea lui, c odat ce priveti istoria n totalitatea ei (in Grossen) mai curnd dect evenimentele singulare i inteniile mereu frustrate ale agenilor umani, brusc totul are sens pentru ca ntotdeauna exist cel pu in o poveste de spus. Procesul ca ntreg pare s fie condus de o intenie a naturii" necunoscut oamenilor ce acioneaz, dar comprehensibil pentru cei ce vin dup ei. Urmndu-i propriile scopuri fr cap i fr coad oamenii par s'i fie condui de firul cluzitor al raiunii."35 Este important s observm cum Kant, ca i Vico naintea lui, era deja contient de ceea ce Ilegel a numit mai trziu viclenia ra iunii" (Kant a numit-o ocazional vicleugul

Conceptul de istorie

89

naturii"). El chiar avea o nelegere rudimentar a dialecticii istorice, ca atunci cnd a artat c natura i urmeaz scopurile globale prin antagonismul oamenilor n societate... fr de care oamenii, blnzi din fire ca i oile pe care le cresc, nu ar ti mai deloc cum s dea propriei viei o valoare mai mare dect cea pe care o are turma lor." Aceasta arat n ce msur nsi ideea de istorie ca proces sugereaz c, n aciunile lor, oamenii sunt condui de ceva de care ei nu sunt cu necesitate contieni si care nu-i gsete expresia direct n aciunea nsi. Sau, cu alte cuvinte, arat ct de util se dovedete a fi conceptul modern de istorie n a-i atribui domeniului politic secular o semnificaie de care altfel prea s fie lipsit. La Karit, care contrasteaz n aceast privin cu Hegel, motivul evadrii moderne din politic n istorie este totui foarte clar. El este evadarea n ntreg", iar evadarea este stimulat de lipsa de semnificaie a particularului. i ntruct interesul principal al lui Kant era nc pentru natura i principiile aciunii politice (sau, cum ar fi spus el, morale), el a fost capabil s perceap inconvenientul crucial al noii perspective, singura piatr de ncercare pe care nici o filosofic a istoriei i nici un concept de progres nu poate vreodat s o mite. Dup propriile cuvintele ale lui Kant: Va fi ntotdeauna derutant... c generaiile anterioare par s-i fac treburile mpovrtoare doar de dragul generaiilor urmtoare ... i c doar ultimele vor avea norocul s locuiasc n casa terminata."36 Regretul tulburtor i marea ezitare cu care Kant s-a resemnat s introduc un concept de istorie n filosofia sa politic indic cu o rar precizie natura dilemelor care au fcut ca epoca modern s mute accentul de pe o teorie a politicii - n aparen cu mult mai adecvat credinei ei n superioritatea aciunii asupra contemplaiei - pe o filosofie a istoriei esenjalmente contemplativ. Deoarece Kant a fost probabil singurul mare gnditor pentru care ntrebarea Ce voi face?" nu a fost doar la fel de relevant ca i celelalte dou ntrebri ale metafizicii Ce pot s cunosc?" si Ce pot s sper?" ci a format nsui centrul filosofiei sale. Prin urmare, el nu a fost deranjat, cum s-a ntmplat pn i cu Marx i Nietzsche, de

90

Intre trecut i viitor

ierarhia tradiional a contemplaiei asupra aciunii, a vita contemplativa asupra vita activa', problema lui a fost, mai curnd, o alt ierarhie tradiional care, pentru c este ascunsa i rar exprimat, s-a dovedii mult mai greu de nvins, ierarhia n cadrul vita activa nsi, n care aciunea politicianului ocup poziia cea mai nalt, lucrul meteugarului i al artistului o poziie intermediar, iar munca ce furnizeaz cele necesare funcionrii organismului uman ocup poziia cea mai de jos. (Marx avea s rstoarne i el mai trziu aceast ierarhie, dei nu a scris n mod explicit dect despre ridicarea aciunii deasupra contemplaiei i despre schimbarea lumii n opoziie cu interpretarea ei. In cursul acestei rsturnri, el a trebuit s dea peste cap i ierarhia tradiional din cadrul vita activa, punnd cea mai de jos dintre activitile umane, activitatea muncii, n poziia cea mai nalt. Acum aciunea prea a nu fi nimic mai mult dect funcie a relaiilor de producie" ale omenirii determinat de munc.) Este adevrat c filosofia tradiional adesea nu recunoate dect de form valoarea aciunii ca cea mai nalt activitate a omului, prefernd activitatea mult mai demn de crezare a fabricrii, astfel nct ierarhia n cadrul vita activa nu a fost aproape niciodat complet exprimat. Este un semn al nivelului politic al filosofiei lui Kant faptul c vechile dileme inerente aciunii au fost din nou aduse n prim-plan. Oricum ar fi, Kant nu putea s nesocoteasc faptul c aciunea nu satisfcea nici una dintre cele dou sperane pe care epoca modern era obligat s i le pun. Dac secularizarea lumii noastre implic renaterea vechii dorine de un fel de nemurire pmnteasc, atunci aciunea uman, mai ales n aspectul ei politie, trebuie s apar extraordinar de nepotrivit pentru a face fa cererilor noii epoci. Din punctul de vedere al motivaiei, aciunea apare ca fiind cea mai puin interesant i cea mai zadarnic dintre toate preocuprile omeneti: Pasiunile, scopurile particulare i satisfacerea dorinelor egoiste sunt... sursele cele mai productive ale aciunii",37 iar faptele istoriei cunoscute", luate n sine, nu au nici baz comun, nici continuitate, nici coeren" (Vico). Din punctul de vedere al rezultatului, pe de alt parte,

Conceptul de istorie

91

aciunea apare imediat ca fiind mai efemer i mai frustrant dect activitile de munc i de producere a obiectelor. Faptele umane, dac nu sunt pstrate n amintire, sunt lucrurile cele mai efemere i mai pieritoare de pe pmnt; ele nu triesc mai mult dect activitatea nsi i, cu sigurana, prin ele nsele nu pot aspira niciodat la acea permanen pe care pn i obiectele uzuale o au atunci cnd depesc viaa creatorului lor, ca s nu rnai menionm operele de art ce ne vorbesc peste secole. Aciunea uman, proiectat ntr-o reea de relaii n care se urmresc scopuri numeroase i opuse, nu-i ndeplinete aproape niciodat intenia originar; nici o aciune nu poate fi vreodat recunoscut de autorul ei ca aparinndu-i cu aceeai certitudine vesel cu care o lucrare de orice fel poate fi recunoscuta de creatorul ei. Oricine ncepe s acioneze trebuie s tie c a declanat ceva al crui sfrit nu-1 poate prezice niciodat, numai i pentru c aciunea lui a schimbat deja ceva i 1-a fcut i mai imprevizibil. Acest lucru 1-a avut n minte Kant atunci cnd vorbea despre contingena dezolant" (trostlose Ungefhr) care este att de izbitoare n cursul istoriei politice. Aciunea: nu i se cunoate originea, nu i se cunosc consecinele: prin urmare, are aciunea vreo valoare?"38 Nu aveau vechii filosofi dreptate i nu era nebunie s atepi s apar vreo semnificaie din domeniul problemelor umane? Pentru o lung perioad de timp se prea c aceste imperfeciuni i complicaii n interiorul vita activa puteau fi rezolvate ignornd particularitile aciunii i insistnd pe sensul" procesului istoriei n totalitatea lui, care prea s dea sferei politice acea demnitate i mntuire final de contingena dezolant" att de evident cerute. Istoria bazat pe ipoteza clar c, indiferent de modul cum aciunile singulare ntmpltoare pot s apar pe moment si n singularitatea lor, ele conduc n mod inevitabil la o succesiune de evenimente, formnd o poveste ce poate fi redat printr-o naraiune; inteligibil atunci cnd evenimentele se retrag n trecut devine marea dimensiune n care oamenii se pot reconcilia" cu realitatea (Hegel), realitatea problemelor umane, i.e., a lucrurilor ce-i datoreaz existena exclusiv oamenilor, n plus,

92

Intre trecut i viitor

ntruct istoria n versiunea ei moderna a fost conceput n primul rnd ca un proces, ea a dovedit o afinitate particular si ncurajant cu aciunea care, de fapt, const mai nti de toate n a declana procese un fapt de care experiena uman a fost, desigur, ntotdeauna contient, chiar dac interesul filosofiei cu privire la fabricare ca model de activitate uman a mpiedicat elaborarea unei terminologii distincte i a unei descrieri precise, nsi noiunea de proces, care este att de caracteristic tiinei moderne, att naturale ct i istorice, i-a avut probabil originea n aceast experien fundamental a aciunii, creia secularizarea i-a mprumutat un accent pe care nu-1 mai cunoscuse din primele secole ale culturii greceti, chiar nainte de apariia polisului si cu siguran, nainte de victoria colii socratice. Istoria n versiunea ei modern putea s ajung la o nelegere cu aceast experien; i cu toate c nu a reuit s scoat politica nsi din vechea dizgraie, cu toate c faptele i aciunile singulare ce constituie domeniul politicii, propriu-zis vorbind, au fost lsate n uitare, cel puin ea a conferit nregistrrii evenimentelor trecute acea doz de nemurire p mnteasc la care aspira inevitabil epoca modern, dar pe care oamenii ei de aciune nu mai ndrzneau s o pretind pentru posteritate.

Epilog
Astzi maniera kantian i hegelian de reconciliere cu realitatea prin nelegerea semnificaiei celei mai profunde a ntregului proces istoric pare s fie la fel de mult respins de experiena noastr ca i ncercarea simultan a pragmatismului i utilitarismului de a face istorie" i de a impune realitii semnificaia i legea preconceput a omului. Dei, de regul, de-a lungul epocii moderne problema a nceput o dat cu tiinele naturale i a fost consecina experienei dobndite n ncercarea de a cunoate universul, de aceast dat respingerea vine simultan din domeniul fizic i din cel politic. Problema este c aproape fiecare axiom pare s se preteze unor deducii logice i aceasta ntr-o asemenea msur nct se

Conceptul de istorie

93

petrece ca i cum oamenii ar fi n stare s demonstreze aproape orice ipotez pe care se hotrsc s o adopte, nu numai n domeniul construciilor pur mentale precum diferitele interpretri globale ale istoriei ce sunt toate la fel de bine coroborate prin fapte, ci i n tiinele naturii.39 In ceea ce privete tiina naturii, aceasta ne duce napoi la afirmaia citat anterior a lui Heisenberg (p. 50), a crei consecin a formulat-o cndva ntr-un context diferit ca paradoxul c omul, de fiecare dat cnd ncearc s nvee despre lucruri ce nu in de el nsui i nici nu-i datoresc existena lui, nu se va ntlni n ultim instan dect cu el nsui, cu propriile lui construcii i cu modelele propriilor sale aciuni.40 Aceasta nu mai este o chestiune de obiectivitate academic. Ea nu poate fi rezolvat afirmnd c omul ca fiin ce pune ntrebri, n mod firesc nu poate primi dect rspunsuri ce sunt adecvate propriilor sale ntrebri. Dac riu se presupune nimic mai mult, atunci am fi satisfcui s constatm c ntrebri diferite puse unuia i aceluiai eveniment fizic" dezvluie aspecte diferite dar, din punct de vedere obiectiv, la fel de adevrate" ale aceluiai fenomen, tot aa cum masa n jurul creia s-a aezat un numr de oameni este vzut de fiecare dintre ei ntr-o manera diferit, fr ca prin aceasta ea s nceteze a fi obiectul comun al tuturor. S-ar putea chiar imagina c o teorie a teoriilor, precum vechea mathesis universalis, ar putea fi capabil, pn la urm, s determine cte asemenea ntrebri sunt posibile sau cte tipuri diferite ale legii naturale" pot fi aplicate fr contradicie aceluiai univers natural. Problema ar deveni ntructva mai serioas dac s-ar dovedi c nu exist nici un fel de ntrebare care s nu duca la un set logic de rspunsuri - o dilem pe care am menionat-o mai devreme cnd am vorbit despre distincia dintre model i semnificaie, n acest exemplu, nsi distincia dintre ntrebri cu sens i ntrebri fr sens ar disprea mpreun cu adevrul absolut, iar logica care ne-ar rmne ar putea fi la fel de bine logica unui azil de paranoici sau logica demon straiilor obinuite ale existenei lui Dumnezeu. Cu toate acestea, ceea ce submineaz cu adev rat ntreaga idee

94

Intre trecut i viitor

modern potrivit creia semnificaia este coninut n proces ca ntreg, din care evenimentul particular i deriv inteligibilitatea, este c putem nu numai s dovedim acest lucru, n sensul unei deducii logice, dar c putem lua aproape orice ipoteza i aciona asupra ei, cu o serie de rezultate reale care nu numai c au sens dar i funcioneaz. Aceasta nseamn n sens foarte literal c totul este posibil nu numai n domeniul ideilor, ci i n domeniul realitii nsi. In studiile mele asupra totalitarismului am ncercat s art c fenomenul totalitar, cu trsturile lui evident antiutilitariste i lipsa ciudat de interes fa de factualitate, se bazeaz n ultim instan pe convingerea c totul este posibil i nu doar permis, din punct de vedere moral sau din alt punct de vedere, cum a fost cazul nihilismului de nceput. Sistemele totalitare tind s demonstreze c aciunea se poate baza pe orice ipotez i c, n cursul unei aciuni conduse ntr-o manier coerent, ipoteza particular va deveni adevrat, va deveni realitate factual. Ipoteza care st la baza aciunii logice poate fi orict de nebuneasca; ea va sfri ntotdeauna prin a produce fapte ce sunt apoi adevrate n mod obiectiv". Ceea ce la nceput nu a fost dect o ipotez, ce trebuia demonstrat sau infirmat de fapte reale, se va transforma ntotdeauna n cursul aciunii logice ntr-o fapt a crei netemeinicia nu va fi niciodat dovedit. Cu alte cuvinte, axioma din care se ncepe deducia nu trebuie s fie, aa cum presupuneau metafizica i logica tradiional, un adevr evident; ea nu trebuie deloc s corespund cu faptele, aa cum sunt ele date n lumea obiectiv n momentul n care ncepe aciunea; procesul aciunii, dac este logic, va continua s creeze o lume n care ipoteza devine axiomatic i evident. Arbitrariul terifiant cu care ne confruntm ori de cte ori decidem s ne angajm n acest tip de aciune, care este exact opusul proceselor logice coerente, este chiar mai evident n domeniul politic dect n cel natural. Dar este mai dificil s convingi oamenii c acest lucru este adevrat pentru istoria trecut. Istoricul, considernd retrospectiv procesul istoric, a fost att de obinuit s descopere o semnificaie" obiectiv, independent de scopurile si interesul

Conceptul de istorie

95

actorilor, nct este predispus s neglijeze ceea ce s-a ntmplat n realitate n ncercarea sa de a discerne o tendin obiectiv. De exemplu, va trece cu vederea caracteristicile particulare ale dictaturii totalitare a lui Stalin n favoarea industrializrii imperiului sovietic sau a scopurilor naionaliste ale politicii externe ruseti tradiionale. n cadrul tiinelor naturale lucrurile nu sunt n mod esenial diferite, dar par mai convingtoare deoarece sunt foarte ndep rtate de competen a nespecialistului i de simul su comun ncpnat, care refuz s vad ceea ce nu poate s neleag. i aici, gndirea n termeni de procese, pe de-o parte, i convingerea, pe de alta, c cunosc numai ceea ce eu nsumi am creat, a condus la completa lips de sens ce a rezultat n mod inevitabil din convingerea c pot face orice doresc i consecina va fi ntotdeauna un tip de semnificaie", n ambele situaii, dilema este c incidentul particular, faptul observabil sau ntmplarea singular a naturii, sau faptul i evenimentul relatat al istoriei, au ncetat s aib sens fr un proces universal n care se presupune c sunt ntiprite; ns n momentul cnd omul se ocup de acest proces pentru a scpa de caracterul ntmpltor al particularului, pentru a gsi o semnificaie - ordine i necesitate - efortul su este respins de rspunsul ce vine din toate prile: orice ordine, orice necesitate, orice semnificaie vrei s impui, vor rezista. Aceasta este demonstraia cea mai clar cu putin c n aceste condiii nu exist nici necesitate, nici semnificaie. Ca i cum contingena dezolant" a particularului ne-a ajuns acum din urrn i ne urmrete chiar n regiunea de unde generaiile de dinaintea noastr fugiser pentru a scpa de ea. Factorul decisiv n aceast experien, att n natur ct i n istorie, nu sunt modelele cu care am ncercat s explicm" i care n tiinele sociale i istorice se anuleaz mai repede unul pe cellalt, deoarece pot fi toate demonstrate logic, dect o fac n tiinele naturale, unde problemele sunt mai complexe i din acest rnotiv tehnic mai puin deschise caracterului arbitrar irelevant al opiniilor iresponsabile. Desigur, aceste opinii au o surs complet diferit, dar sunt pasibile s ntunece chestiunea foarte relevant a

96

Intre trecut i viitor

contingenei cu care astzi ne confruntam peste tot. Ceea ce este decisiv este c tehnologia noastr, pe care nimeni nu o poate acuza c nu funcioneaz, se bazeaz pe aceste principii i c tehnicile noastre sociale, al cror domeniu real de experimentare se afl n rile totalitare, trebuie doar s nving o anumit rmnere n urm pentru a fi capabile s fac pentru lumea relaiilor umane i a problemelor umane tot att de mult ct s-a fcut deja pentru lumea obiectelor produse de om. Epoca modern, cu alienarea ei mondial tot mai mare, a dus la o situaie n care omul, oriunde se duce, se ntlnete numai cu sine. Toate procesele de pe pmnt i din univers s-au dovedit fie realmente fcute de om, fie potenial fcute de om. Aceste procese, dup ce au devorat, ca s spunem aa, obiectivitatea solid a datului, au sfrit prin a face fr sens singurul proces global care la origine fusese conceput pentru a le da semnificaie i de a aciona, ca s spunem aa, ca timpul-spaiu etern n care ele puteau toate s curg i s scape astfel de conflictele i exclusivitatea lor reciproc. Acest lucru s-a ntmplat cu conceptul nostru de istorie, tot a a cum s-a ntmplat cu conceptul nostru de natur . In aceast situaie de alienare radical a lumii, nici istoria, nici natura nu mai pot fi deloc concepute. Aceast dubl pierdere a lumii - pierderea naturii i pierderea creaiei umane n sensul cel mai larg, care ar include ntreaga istorie a lsat n urma ei o societate de oameni care, lipsii de o lume comun ce, n acelai timp, i-ar uni i i-ar separa, fie triesc ntr-o separare i o izolare fr speran, fie sunt presai mpreun ntr-o mas. Deoarece o societate de mas nu este nimic altceva dect acel fel de via organizat care se instituie n mod automat printre fiinele umane ce sunt nc legate unele de altele dar au pierdut lumea, cndva comun tuturor.

3.
Ce este autoritatea? I
a evita orice nenelegere, ar fi fost mai nelept, n Pentru titlul, s pun ntrebarea: ce a fost autoritatea? i nu ce este autoritatea? Pentru c, dup prerea mea, faptul c autoritatea a disprut din lumea modern ne incit i avem dreptul s ridicm aceast ntrebare, ntruct nu mai este posibil s ne sprijinim pe experiene autentice i indiscutabile, comune tuturor, termenul nsui a devenit ntunecat prin controvers i confuzie. Nu exist multe lucruri privind natura autoritii care s apar evidente sau chiar comprehensibile tuturor, cu excepia faptului c politologul poate nc s i aminteasc c acest concept a fost cndva un concept fundamental pentru teoria politic, i c cei mai muli vor fi de acord c o criz de autoritate, constant, mereu mai mare i mai profund, a nsoit dezvoltarea lumii moderne n secolul nostru. Aceast criza, manifest nc de la nceputul secolului, este de origine i de natur politic. Apariia micrilor politice decise s nlocuiasc sistemul de partide i dezvoltarea unei forme totalitare noi de guvernare au avut loc pe fondul unei prbuiri mai mult sau mai puin generale, mai mult sau mai puin dramatice a tuturor autoritilor tradiionale. Nicieri aceast prbuire nu a fost rezultatul direct al regimurilor sau micrilor nsele; totul s-a petrecut, mai degrab, ca si cum totalitarismul, att sub forma mi c rilor ct i a

98

Intre trecut i viitor

regimurilor, era cel mai potrivit pentru a profita de o atmosfera politic i sociala general n care sistemul de partide i pierduse prestigiul i autoritatea guvernului nu mai era recunoscut. Simptomul cel mai semnificativ al crizei, i care indic profunzimea i seriozitatea ei, este acela c ea s-a rspndit n asemenea zone pre-politice precum creterea i educaia copiilor, unde autoritatea, n sensul cel mai larg, a fost ntotdeauna acceptat ca o necesitate natural, cerut n mod manifest la fel de mult de nevoi naturale, dependena copilului, ct i de o necesitate politic, continuitatea unei civilizaii constituite ce nu poate fi asigurat dect dac cei noii venii prin natere sunt introdui ntr-o lume prestabilit n care se nasc ca str ini. Dat fiind caracterul ei simplu i elementar, aceast form de autoritate a servit, de-a lungul ntregii istorii a gndirii politice, ca model pentru o mare varietate de forme autoritare de guvernare, astfel nct faptul c nsi aceast autoritate pre-politic care stpnete relaiile dintre aduli i copii, profesori i elevi, nu mai este asigurat, semnific c toate vechile metafore i modele tradiionale pentru relaiile de autoritate i-au pierdut credibilitatea. Att practic, ct i teoretic, nu mai suntem n msur de a ti ce este cu adevrat autoritatea. Teza pe care o susin n refleciile ce urmeaz este aceea c rspunsul la aceast ntrebare nu mai poate n nici un fel s fie gsit ntr-o definiie a naturii sau esenei autoritii n general". Autoritatea pe care am pierdut-o n lumea modern nu este o asemenea autoritate n general", ci mai curnd o form foarte specific de autoritate, ce a fost valabil n ntreaga lume occidental pentru o lung perioad de timp. Prin urmare, propun s reconsiderm ceea ce autoritatea a fost din punct de vedere istoric, i sursele puterii i semnificaiei ei. Totui, innd seama de confuzia actual, se pare c pn i aceast perspectiv limitat i provizorie trebuie s fie precedat de cteva observaii despre ceea ce autoritatea nu a fost niciodat, pentru a evita nenelegerile mai comune i de fi siguri ca avem n vedere si studiem acelai fenomen si nu alte chestiuni, conexe sau nu.

Ce este autoritatea?

99

ntruct autoritatea cere ntotdeauna supunere, ea este, de obicei, confundat cu o anumit form de putere sau de violena. Ins autoritatea exclude folosirea mijloacelor exterioare de constrngere; acolo unde se folosete fora, autoritatea propriu-zis a euat. Pe de alt parte, autoritatea este incompatibil cu persuasiunea care presupune egalitate i opereaz printr-un proces de argumentare. Acolo unde se folosesc argumente, autoritatea este lsat deoparte, mpotriva ordinii egalitare a persuasiunii st ordinea autoritar care este ntotdeauna ierarhic. Dac trebuie cu adevrat definit autoritatea, atunci ea trebuie s se opun att constrngerii prin for ct i persuasiunii prin argumente. (Relaia autoritar dintre cel care comand i cel care se supune nu se bazeaz nici pe un motiv comun, nici pe puterea celui ce comand; ceea ce ei au n comun este ierarhia nsi, a crei dreptate i legitimitate o recunosc amndoi i n care ambii i au locul lor stabil predeterminat.) Aceast chestiune are importan istoric; un aspect al conceptului nostru de autoritate este de origine platonician, i cnd Platon a nceput s ia n considerare introducerea autoritii n conducerea problemelor publice n polis, el tia c era n cutarea unei alternative Ia metoda greceasc obinuit de rezolvare a problemelor interne, care era persuasiunea (peithein), precum i la maniera obi nuit de rezolvare a problemelor externe, care era fora i violena (bia). Din punct de vedere istoric, putem spune c dispariia autoritii este pur i simplu faza final, dei decisiv, a unei evoluii care a subminat, timp de secole, ri primul rnd religia i tradiia. Dintre tradiie, religie i autoritate al cror caracter de interconectabilitate l vom discuta mai trziu autoritatea s-a dovedit a fi elementul cel mai stabil. Totui, o dat cu pierderea autoritii, ndoiala general a epocii moderne a invadat i domeniul politic unde lucrurile capt au numai o expresie mai radical, dar dobndesc o realitate specific doar domeniului politic. Ceea ce probabil pn atunci avusese o semnificaie spiritual numai pentru civa a devenit acum o preocupare pentru toi. Numai acum, cum s-ar

100

Intre trecut i viitor

spune dup fapt, dispari ia tradi iei i religiei a devenit eveniment politic de prim mrime. Cnd spuneam c nu arn vrut s discut autoritatea n general", ci doar conceptul foarte specific de autoritate care a fost dominant n istoria noastr, doream s fac aluzie la cteva distincii pe care suntem nclinai s le neglijm atunci cnd vorbim prea repede de criza epocii noastre i pe care, probabil, le-a putea explica mai uor din perspectiva conceptelor conexe de tradiie i de religie. Astfel, pierderea indiscutabil a tradiiei n lumea modern nu atrage n nici un fel dup sine o pierdere a trecutului, deoarece tradiia i trecutul nu sunt acelai lucru, aa cum vor s ne fac s credem, pe de-o parte, cei ce cred n tradiie si, pe de alta, cei ce cred n progres - i faptul c primii deplng aceast stare de lucruri n timp ce ultimii se felicit pentru ea, nu schimb cu nimic datele problemei. O dat cu pierderea tradiiei am pierdut firul ce ne cluzea n siguran prin vastele domenii ale trecutului, dar acest fir era i lanul ce lega fiecare dintre generaiile succesive de un aspect predeterminat al trecutului. S-ar putea ca doar acum trecutul s ni se deschid cu o prospeime neateptat i s ne spun lucruri pe care nc nimeni nu avusese urechi s le aud. Dar nu se poate nega faptul c fr o tradiie sigur ancorat - i pierderea acestei sigurane a aprut acum cteva sute de ani - ntreaga dimensiune a trecutului a fost, de asemenea, pus n pericol. Suntem n pericol de a uita i o asemenea uitare - fcnd abstracie de bogiile ce ar putea fi pierdute - ar nsemna c, omenete vorbind, am fi privai de o dimensiune, dimensiunea profunzimii existenei umane. Pentru c memoria i profunzimea sunt acelai lucru sau mai degrab, profunzimea nu poate fi atins de om dect prin amintire. Ea este similar cu pierderea religiei. Dup momentul criticii radicale a credinelor religioase n secolele al aptesprezecelea i al optsprezecelea, punerea la ndoial a adevrului religios nu a ncetat s caracterizeze epoca modern, i acest lucru este adev rat pentru credincio i i necredincio i deopotriv. Dup Pascal i, ntr-o manier chiar mai accentuata, dup Kierkegaard, ndoiala a fost introdus n credin

Ce este autoritatea?

101

i credinciosul modern trebuie n mod constant s-i apere credinele mpotriva ndoielii; n epoca modern, nu credina cretin ca atare, ci cretinismul (si, bineneles, iudaismul) este obsedat de paradoxuri i de absurditate. i dac orice altceva poate supravieui absurditii probabil filosoful poate - cu siguran ne este cazul religiei, ns, aceast pierdere a credinei n dogmele religiei instituionale nu implic, cu necesitate, o pierdere sau chiar o criz a credinei, ntruct religia i credina, sau convingerea i credina, nu sunt nicidecum acelai lucru. Numai convingerea, nu i credina, are o afinitate natural cu ndoiala i este n mod constant expus ei. Dar cine poate s nege c i credina, protejat n mod sigur, timp de secole, de religie, convingerile i dogmele ei, nu a fost grav ameninat prin ceea ce, n realitate, nu este dect o criz a religiei instituite? Astfel de amendamente mi se par a fi necesare cu privire la pierderea modern a autoritii. Autoritatea, care se baza pe o fondare n trecut care pentru ea inea loc de piatr unghiular temeinic, ddea lumii permanena i caracterul durabil de care au nevoie fiinele umane tocmai pentru c sunt muritoare fiinele cele mai fragile i mai trectoare care se cunosc. Pierderea ei echivaleaz cu pierderea temeiului lumii care, ntr-adevr, de atunci ncoace a nceput s se deplaseze, s se schimbe i s se transforme cu o rapiditate tot mai mare dintr-o form n alta ca i cum am tri i lupta cu un univers protean n care totul, n orice moment, poate deveni aproape orice altceva, ns pierderea permanenei i a soliditii lumii - care, din punct de vedere politic, este identic cu pierderea autoritii - nu atrage dup sine, cel puin nu n mod necesar, pierderea capacitii umane de a construi, pstra i purta de grij unei lumi ce poate s ne supravieuiasc i s rmn un loc potrivit de trai pentru cei ce vin dup noi. Este evident c aceste reflecii i descrieri se bazeaz pe convingerea c este important de a stabili distincii. A insista pe o astfel de convingere pare un truism gratuit dat fiind c nimeni, cel puin n msura n care tiu eu, nu a afirmat nc

l02

ntre trecut i viitor

n mod deschis c distinciile sunt un nonsens. Exist, totui, un acord tacit n cele mai multe discuii dintre specialitii n tiinele politice i sociale care autorizeaz pe fiecare s ignore distinciile i s procedeze pe baza ipotezei c totul poate fi, la urma urmei, numit oricum i c distinciile sunt semnificative numai n msura n care fiecare are dreptul de a-i defini termenii", ns acest drept bizar, pe care am ajuns s-1 conferim imediat ce ne ocupm de probleme importante ca i cum, n realitate, el ar fi identic cu dreptul la propria opinie nu indic deja c termeni precum tiranie", autoritate", totalitarism" i-au pierdut pur i simplu semnificaia obinuit, sau c am ncetat s trim ntr-o lume comun n care cuvintele pe care le avem n comun posed o semnificaie indiscutabil astfel nct, cu excepia cazului n care suntem condamnai s trim din punct de vedere verbal ntr-o lume cu totul lipsit de semnificeiie, ne acordm unii altora dreptul de a ne retrage n propriile noastre lumi de semnificaie i cerem doar ca fiecare dintre noi s rmn coerent n interiorul propriei terminologii private? Dac, n aceste circumstane, ne asigurm c nc ne nelegem unul pe cellalt, nu vrem s spunem prin aceasta c mpreun nelegem o lume comun pentru noi toi, ci c nelegem coerena argumentelor i a raionamentului, a procesului de argumentare sub aspectul su pur formal. Oricum ar fi, a proceda plecnd de la ipoteza implicit c distinciile nu sunt importante sau, mai bine, c n domeniul social-politic-istoric. adic n sfera problemelor umane, lucrurile nu posed acel caracter distinctiv pe care metafizica tradiional obinuia s-1 numeasc alteritate" (alteritas a lor), a devenit semnul distinctiv al unui mare numr de teorii n tiinele sociale, politice si istorice. Dintre acestea, dou mi se par c merit o meniune special pentru c ating subiectul n discuie ntr-o manier deosebit de semnificativ. Prima are legtur cu modalitile n care, ncepnd din secolul al nousprezecelea, scriitorii liberali i conservatori au tratat problema autoritii i, implicit, problema nrudit a libertii n domeniul politicii. In general vorbind, a fost foarte tipic pentru teoriile liberale s porneasc de la ipoteza

Ce este autoritatea?

103

potrivit creia constana progresului... n direcia unei liberti organizate i asigurate este faptul caracteristic al istoriei moderne"1 i s priveasc orice deviere de la acest curs ca pe un proces reacionar conducnd n direcia opus. Aceast lucru i face s neglijeze diferenele de principiu dintre restrngerea libertii n regimurile autoritare, abolirea libertii politice n tiranii i dictaturi i eliminarea total a spontaneitii nsi, adic a celei mai generale i mai elementare manifestri a libertii umane, eliminare pe care o vizeaz numai regimurile totalitare prin intermediul diferitelor lor metode de condiionare. Scriitorul liberal, preocupat mai degrab de istorie i de progresul libertii dect de formele de guvernmnt, vede aici doar diferene de grad i ignor faptul c guvernul autoritar dedicat restrngerii libertii rmne legat de libertatea pe care o limiteaz n msura n care, dac ar aboli-o complet, el i-ar pierde esena, adic s-ar transforma n tiranie. Acela i lucru este adev rat pentru distincia dintre puterea legitim i cea ilegitim, care este pivotul oricrui guvern autoritar. Scriitorul liberal tinde s nu-i acorde dect puin atenie deoarece convingerea sa este c orice putere corupe iar constana progresului cere o pierdere constant a puterii, indiferent care ar fi originea acestei pierderi. In spatele identificrii liberale a totalitarismului cu autoritarismul i a nclinaiei concomitente de a vedea tendine totalitare" n orice limitare autoritar a libertii, se gsete mai vechea confuzie a autoritii cu tirania i a puterii legitime cu violena. Diferena dintre tiranie i guvernul autoritar a fost ntotdeauna aceea c tiranul domnete conform voinei i interesului propriu, n timp ce chiar i cel mai draconic guvern autoritar este limitat de legi. Actele lui sunt testate printr-un cod care, fie nu a fost creat de om, ca n cazul legii naturii, poruncilor lui Dumnezeu sau ideilor platonice, fie nu a fost creat de nici unul dintre cei ce sunt efectiv la putere. Sursa autoritii ntr-un guvern autoritar este ntotdeauna o for extern i superioar propriei sale puteri; ntotdeauna aceast sursa, aceast for extern care transcende

104

Intre trecut i viitor

domeniul politic, este cea de la care autoritile i trag autoritatea", adic legitimitatea lor, i n raport cu care poate fi controlat puterea lor. Purttorii moderni de cuvnt ai autoritii, care, chiar i n scurtele intervale cnd opinia public ofer un climat favorabil pentrvi neo-conservatorism, tiu c punctul lor de vedere este o cauz aproape pierdut , nu uit , evident, s sublinieze aceast distincie ntre tiranie i autoritate. Acolo unde scriitorul liberal vede certitudinea esenial a unui progres n direcia libertii, care este doar temporar ntrerupt de unele fore ntunecate ale trecutului, conservatorul vede un proces de nimicire care a nceput cu diminuarea autoritii, astfel nct libertatea, dup ce i-a pierdut limitrile restrictive ce i protejau graniele, a devenit neputincioas, fr aprare i sortit distrugerii. (Nu este corect s spunem c gndirea politic liberal este singura care se intereseaz nainte de toate de libertate; nu exist nici o coal de gndire politic n istoria noastr care nu este centrat n jurul ideii de libertate, dup cum, la fel de bine, conceptul de libertate poate varia n funcie de autor i de circumstanele politice. Singura excep ie oarecum important de la aceast afirmaie mi se pare a fi filosofia lui Thomas Hobbes, care, desigur, nu a fost dect un conservator.) Tirania i totalitarismul sunt nc o dat identificate, cu excepia faptului c guvernul totalitar, dac nu este direct identificat cu democraia, este acum considerat ca rezultatul ei aproape inevitabil, adic rezultatul dispariiei tuturor autoritilor recunoscute n mod tradiional, ns diferenele dintre tiranie i dictatur, pe de-o parte, i dominaie totalitar, pe de alta, nu sunt rnai puin distincte dect cele dintre autoritarism i totalitarism. Aceste diferene structurale devin vizibile n momentul n care lsm n spate teoriile generale i ne concentrm aten ia asupra aparatului de conducere, formelor tehnice de administraie i organizrii corpului politic. De dragul conciziei, mi permit s rezum diferenele tehnico-structurale dintre guvernele autoritare, tiranice i totalitare recurgnd la imaginea a trei modele reprezentative diferite. Ca imagine pentru guvernul autoritar propun forma piramidei, care este

Ce este autoritatea?

105

bine cunoscut n gndirea politic tradiional. Piramida este, ntr-adevr, o imagine extrem de potrivit pentru o structur guvernamental a crei surs de autoritate se afl n afara ei, dar al crei sediu al puterii este localizat la vrf, de unde autoritatea i puterea este filtrat spre baz, astfel nct fiecare strat succesiv posed o anumit autoritate, dar mai puin dect cel de deasupra lui, i unde, tocmai din cauza acestui proces atent de filtrare, toate straturile de la vrf spre baz nu sunt doar puternic integrate n ntreg, dar sunt ntre ele ntr-un raport asemntor unor raze convergente al cror punct focal comun este att vrful piramidei ct i sursa transcendent de autoritate de deasupra ei. Aceast imagine, este adevrat, poate fi folosit doar pentru tipul cretin de conducere autoritar aa cum s-a dezvoltat el prin i sub influena constant a Bisericii n Evul Mediu, cnd punctul focal aflat deasupra i dincolo de piramida terestr furniza punctul de referin necesar pentru tipul de egalitate cretin, n ciuda structurii strict ierarhice a vieii pmntene, nelegerea roman a autoritii politice, unde sursa de autoritate se afla exclusiv n trecut, n fondarea Romei i n mreia strmoilor, conduce la structuri instituionale a cror form cere un tip diferit de imagine despre care vom vorbi mai trziu, n orice caz, forma autoritar de guvernare cu structura sa ierarhizat este cea mai puin egalitar dintre toate formele; ea ncorporeaz inegalitatea i distincia ca principii atotstpnitoare. Toate teoriile politice cu privire la tiranie sunt de acord c ea aparine strict formelor egalitariste de guvernare; tiranul este conductorul ce guverneaz singur mpotriva tuturor i toi" pe care i oprim sunt toi egali, i anume la fel de lipsii de putere. Dac rmnem la imaginea piramidei, este ca i cum toate straturile ce intervin ntre vrf i baz ar fi fost distruse, astfel nct vrful rmne suspendat, sprijinit doar de proverbialele baionete, deasupra unei mase de indivizi izolai cu grij, dezintegrai i complet egali. Teoria politic clasic obinuia s exclud complet din omenire tiranul, s-1 numeasc un lup sub form omeneasc" (Platon), din cauza acestei poziii a unuia mpotriva tuturor, n care s-a plasat el

106

Intre trecut i viitor

nsui, i care stabilea o distincie trananta ntre domnia sa, domnia unuia, pe care Platon o numete; nc la ntmplare mon-archia sau tiranie, i diferitele forme de regalitate sau basileia. Spre deosebire de aceste dou regimuri, tiranice i autoritare, imaginea adecvat a conducerii i organizrii totalitare mi se pare a fi structura de ceap, n centrul creia, nlr-un fel de spaiu gol, se afla conductorul; orice face fie c integreaz corpul politic ca ntr-o ierarhie totalitar, fie c i oprim supuii, ca un tiran - el o face din interior i nu din afar sau de deasupra. Toate prile, extraordinar de multe, ale micrii: organizaiile de simpatizani, diferitele asociaii profesionale, membrii de partid, birocraia de partid, formarea elitelor i a poliiilor, sunt legate ntr-o asemenea manier nct formeaz fiecare faada ntr-o direcie i centrul n cealalt, adic pentru un strat joac rolul lumii exterioare normale i pentru cellalt joac rolul extremismului radical. Marele avantaj al acestui sistem este acela c micarea ofer fiecruia dintre straturile ei, chiar i n condiii de conducere totalitar, ficiunea unei lumi normale alturi de contiina de a fi diferit de aceast lume i mai radical dect ea. Astfel, simpatizanii din organizaiile de faad, ale cror convingeri difer doar n intensitate de cele ale membrilor de partid, nconjoar ntreaga micare i ofer lumii exterioare o faad amgitoare de normalitate prin lipsa lor de fanatism i extremism, i, n acelai timp, ei reprezint lumea normal pentru micarea totalitar, ai crei membri ajung s cread c opiniile lor difer doar n grad de cele ale altor oameni, astfel nct ei nu resimt niciodat dorina de a se informa despre abisul ce separ lumea lor de ceea ce i nconjoar n realitate. Din punct de vedere organizaional, structura de ceap face sistemul rezistent la ocuri ce vin din factualitatea lumii reale.2 Cu toate acestea, dei liberalismul si conservatorismul i dovedesc insuficiena in momentul cnd se ncearc aplicarea teoriilor lor la forme i instituii politice existente efectiv, nu exist nici o ndoial c afirmaiile lor generale comporta o mare doz de credibilitate. Liberalismul, am vzut, msoar un proces de retragere a libertii, iar conservatorismul

Ce este autoritatea?

107

msoar un proces de retragere a autoritii; ambele numesc totalitarism rezultatul final pe care l ateapt i vd tendine totalitare peste tot unde se manifest unul sau altul dintre aceste procese. F r ndoial , ambele i pot documenta excelent descoperirile. Cine ar nega serioasele ameninri venite din toate prile la adresa libertii nc de la nceputul secolului i apariia tuturor tipurilor de tiranie, cel puin de la sfritul primului rzboi mondial? Cine poate nega, pe de alt parte, c dispariia practic a tuturor autoritilor stabilite n mod tradi ional a fost una dintre cele mai spectaculoase caracteristici ale lumii moderne? Pare ca i cum cineva nu trebuie dect s-i fixeze privirea pe unul dintre aceste dou fenomene pentru a justifica o teorie a progresului sau o teorie a catastrofei dup gustul su sau, cum se spune, potrivit propriei scri de valori". Dac privim cu un ochi imparial afirmaiile contradictorii ale conservatorilor i liberalilor, putem vedea cu uurin c adevrul este egal mprit ntre ei i c, de fapt, ne confruntm cu o retragere simultan att a libertii ct i a autoritii n lumea modern. In ceea ce privete aceste procese, se poate spune chiar c numeroasele oscilaii ale opiniei publice, care pentru mai bine de o sut cincizeci de ani au pendulat la intervale regulate de la o extrem la cealalt, de la o stare de spirit liberal la una conservatoare i napoi la una i mai liberal, ncercnd uneori s reafirme autoritatea i alteori s reafirme libertatea, au avut ca rezultat doar subminarea pe mai departe a ambelor, confundnd problemele, tergnd liniile de demarca ie dintre autoritate i libertate i distrugnd, n cele din urm, semnificaia politic a amndurora. Att liberalismul ct i conservatorismul s-au nscut n acest climat de opinie public foarte oscilant i sunt legate nu pentru c fiecare i-ar pierde esena fr prezena oponentului su n cmpul teoriei i al ideologiei, ci pentru ca ambele sunt preocupate n primul rnd de restaurarea fie a libertii, fie a autoritii, fie a relaiei dintre cele dou, n poria ei tradiional. Acesta este sensul n care ele formeaz cele dou fee ale aceleiai monede, tot aa cum ideologiile lor despre progres sau catastrof corespund celor dou

108

Intre trecut i viitor

direcii posibile ale procesului istoric ca atare; dac se admite, cum o fac liberalismul i conservatorismul, c exist un asemenea lucru, precum un proces istoric cu o direcie definibil i un sfrit predictibil, evident el nu ne poate duce dect n paradis sau n infern. Mai mult dect att, natura imaginii nsi n care se concepe de obicei istoria, ca proces, curent sau dezvoltare, implic faptul c tot ceea ce este inclus n ea poate s se schimbe n orice altceva, c distinciile nu mai au nici o semnificaie pentru c devin nvechite, scufundate, cum s-ar spune, de curentul istoric, chiar din momentul n care au aprut. Din acest punct de vedere, liberalismul i conservatorismul se prezint ca filosofii politice ce corespund mult mai generalei i mai comprehensivei filosofii a istoriei din secolul al nousprezecelea. Ca form i coninut ele reprezint expresia politic a contiinei istorice a ultimului stadiu al epocii moderne. Incapacitatea lor, justificat teoretic prin conceptele de istorie i proces, de a distinge progresul sau dispariia depun mrturie despre o epoc n care anumite noiuni, clare i distincte pentru toate secolele anterioare, au nceput s-i piard claritatea i credibilitatea din cauza faptului c i-au pierdut semnificaia n realitatea public politic - fr s-i piard deopotriv importana. A doua teorie, mai recent, care implicit pune n discuie importana faptului de a face distincii este, mai ales n tiinele sociale, funcionalizarea aproape universal a tuturor conceptelor i ideilor. Aici, ca i n exemplul citat anterior, liberalismul i conservatorismul difer nu ca metod, punct de vedere sau abordare, ci numai prin accent i evaluare. Un exemplu convenabil poate fi oferit de convingerea larg rspndit astzi n lumea liber potrivit creia comunismul este o nou religie", n ciuda ateismului su mrturisit, deoarece el ndeplinete din punct de vedere social, psihologic i emoional" aceeai funcie pe care o ndeplinea i nc o ndeplinete n lumea liber religia tradiional. Preocuparea tiinelor sociale nu const n ceea ce este bolevismul ca ideologie sau ca form de guvernare, nici n ceea ce purttorii lui de cuvnt pot s spun pentru ei nii; acest lucru

Ce este autoritatea?

109

nu intereseaz tiinele sociale i muli sociologi" cred c se pol lipsi de studiul a ceea ce tiinele istorice numesc surse. Ei se preocup numai de funcii i tot ceea ce ndeplinete aceeai funcie poate primi, potrivit acestei concepii, acelai nume. Ca i cum am avut dreptul s numesc ciocan tocul pantofului pentru c eu, ca majoritatea femeilor, l folosesc pentru a bate cuie n perete. Evident, se pot trage concluzii foarte diferite din asemenea echivalri. Astfel, ar fi caracteristic conservatorismului s insiste c, la urma urmei, un toc nu este un ciocan, dar c folosirea locului ca nlocuitor pentru ciocan dovedete c ciocanele sunt indispensabile. Cu alte cuvinte, el va gsi n faptul c ateismul ndeplinete aceeai funcie ca i religia, cea mai bun dovad c religia este necesar i recomand ntoarcerea la adevrata religie ca singura cale de a contracara o erezie". Argumentul este slab, bineneles; dac este numai o problem de funcie, dac problema este numai de a ti cum func ioneaz un obiect, sus in lorii unei false religii" pol gsi un motiv la fel de bun pentru a i-o ntrebuina ca i mine pentru a-mi folosi tocul, care nici nu funcioneaz prea ru. Liberalii, dimpotriv, vd aceleai fenomene ca pe un mare caz de trdare a cauzei secularismulu i cred c doar adevratul secularism" ne poate vindeca influena pernicioas att a religiei false, ct i a celei adevrate asupra politicii. Dar aceste recomandri divergente adresate societii libere de a se ntoarce la adevrata religie i a deveni mai religioas, sau s ne eliberm noi nine de religia instituit (mai ales de catolicismul roman cu punerea sa constant n discuie a secularismului) ascund prost acordul adversarilor asupra unei chestiuni: c tot ceea ce ndeplinete funcia unei religii este o religie. Acelai argument este frecvent folosit cu privire la autoritate: dac violena ndeplinete aceeai funcie cu autoritatea i anume, determin oamenii s se supun atunci violena este autoritate. Aici i regsim pe cei care recomand o ntoarcere la autoritate deoarece ei cred c numai reintroducerea raportului ordin-supunere poate pune capt problemelor unei societ i de mas si pe cei care cred c o

110

ntre trecut i viitor

societate de mas se poate conduce singur, ca orice alt corp social. Din nou ambele pri sunt de acord asupra singurului punct esenial: autoritatea este tot ceea ce i face pe oameni s se supun. Toi cei care numesc autoritare" dictaturile moderne sau confund totalitarismul cu o structur autoritar, au echivalat implicit violena cu autoritatea i asta i include pe acei conservatori care explic apariia dictaturilor n secolul nostru prin nevoia de a gsi un surogat pentru autoritate. Esena argumentului este ntotdeauna aceeai: totul este legat de un context funcional i se recurge la utilizarea violenei pentru a demonstra c nici o societate nu poate exista dect ntr-un cadru autoritar. Pericolele acestor echivalri, dup cum le neleg eu, nu constau numai n confuzia problemelor politice i n estomparea liniilor distinctive care separ totalitarismul de toate celelalte forme de guvernmnt. Nu cred c ateismul este un substitut sau poate ndeplini aceeai funcie ca o religie dup cum nu cred c violena poate deveni un substitut pentru autoritate. Dar dac urmm recomandrile conservatorilor, care n acest moment, au o ans destul de mare de a fi auzii, sunt foarte convins c nu o s ne fie greu s producem asemenea substitute, c vom folosi violena i vom pretinde c am resaturat autoritatea sau c redescoperirea utilitii funcionale a religiei va produce o religie-substitut ca i cum civilizaia noastr nu ar fi deja ncrcat suficient cu tot felul de pseudolucruri i de lucruri lipsite de sens. Comparate cu aceste teorii, distinciile dintre sistemele tiranice, autoritare i totalitare pe care le-am propus nu sunt istorice, dac prin istorie se nelege nu spaiul istoric n care anumite forme de guvernmnt au aprut ca entiti recognoscibile, ci procesul istoric n care totul se poate transforma ntotdeauna n altceva; i ele sunt an ti funcionale atta timp ct coninutul fenomenului este considerat ca determinnd att natura corpului politic ct i funcia lui n societate, i nu invers. Politic vorbind, ele au tendina de a presupune c n lumea modern autoritatea s-a diminuat aproape pn la dispariie, i aceasta la fel de mult n aa-numitele sisteme autoritare ca si n lumea liber, i c libertatea - adic libertatea

Ce este autoritatea?

111

de micare a fiinelor umane este peste tot ameninat, chiar i n societile libere, dar nu este radical abolit dect n sistemele totalitare i nu n tiranii i dictaturi. In lumina acestei situaii actuale propun ridicarea urmtoarelor ntrebri: care au fost experienele politice ce au corespuns conceptului de autoritate i din care a aprut? Care este natura unei lumi publico-politice constituit prin autoritate? Este adevrat c afirmaia platonic-aristotelic potrivit creia fiecare comunitate bine ordonat este constituit din cei ce conduc i cei ce sunt condui, a fost ntotdeauna valid nainte de epoca modern? Sau, cu alte cuvinte, ce fel de lume s-a ncheiat dup ce epoca modern nu numai c a contestat o form sau alta de autoritate n diferite sfere ale vieii, dar a f cut conceptul de autoritate s - i piard complet validitatea? II Autoritatea ca factor prim, dac nu decisiv, n comunitile umane nu a existat mereu, dei are n spate o lung istorie, iar experienele pe care se bazeaz acest concept nu sunt n mod necesar prezente n toate corpurile politice. Cuvntul i conceptul sunt de origine roman. Nici limba greac, nici variatele experiene politice ale istoriei greceti, nu dovedesc vreo cunoatere a autoritii i a tipului de conducere pe care ea l implic.3 Acest lucru este exprimat n modul cel mai clar n filosofia lui Platon i Aristotel care, pe ci foarte diferite, dar pornind de la aceleai experiene politice, au ncercat s introduc ceva asemntor autoritii n viaa public a polisului grecesc. Au existat dou tipuri de conducere la care puteau s apeleze i din care i-au derivat filosofia politic, unul cunoscut lor din domeniul public-politic i cellalt din sfera privat a familiei greceti si a vieii sale. Pentru polis, domnia absolut era cunoscut ca tiranie i caracteristicile principale ale tiranului erau acelea c el guverna prin violen pur, c el trebuia s fie protejat de popor de ctre o gard personala si

l12

Intre trecut i viitor

cerea supuilor si s se ocupe de propriile lor probleme i s-i lase lui grija domeniului public. Ultima caracteristic, n opinia public greceasc, semnifica faptul c el distrugea complet domeniul public al polisului - un polis care aparine unui singur om nu mai este polis"4 - i, prin aceasta, lipsea cetenii de acea facultate politica pe care o resimeau ca nsi esena libertii. O alt experien politic a nevoii de comand i supunere ar fi putut fi furnizat de experiena rzboiului, unde pericolul i necesitatea de a lua decizii i de a le pune rapid n aplicare pare s constituie un motiv firesc pentru stabilirea autoritii. Cu toate acestea, nici unul dintre aceste modele politice nu putea cu adevrat s serveasc acestui scop. Tiranul a rmas, att pentru Platon ct i pentru Aristotel, un lup sub form omeneasc", iar comandantul militar era, n mod evident, prea legat de o urgen temporar pentru a fi capabil s serveasc ca model pentru o instituie permanent. Din cauza acestei absene a unei experiene politice valide pe care s-i fondeze o pretenie de guvernare autoritar, Platon i Aristotel, dei n moduri foarte diferite, au trebuit s se bazeze pe exemple de relaii umane luate din gospodria i familia greceasc, unde eful familiei conducea ca un despot", cu o putere necontestat asupra membrilor familiei i a sclavilor din gospodrie. Despotul, spre deosebire de rege, basileus, care fusese conductorul efilor de familie i ca atare, primus inter pares, era prin definiie nvestit cu puterea de a constrnge, ns, chiar aceast caracteristic a fost cea care fcea despotul nepotrivit pentru scopuri politice; puterea sa de a constrnge era incompatibil nu numai cu libertatea celorlali, ci i cu propria sa libertate. Peste tot acolo unde guverna el, nu exista dect o singur relaie, cea dintre stpni i sclavi. Iar stpnul, potrivit opiniei comune a grecilor (care aveau norocul de a ignora nc dialectica hegelian), nu era liber cnd tria printre sclavii si; libertatea sa consta n posibilitatea pe care o avea de a prsi complet sfera gospodriei i de a se mica printre egalii si, oamenii liberi, n consecin , nici despotul, nici tiranul, unul

Ce este autoritatea?

113

micndu-se printre sclavi, cellalt printre supui, nu putea fi numit un om liber. Autoritatea implic o supunere n care oamenii i pstreaz libertatea, iar Platon spera s fi gsit o astfel de supunere cnd, la btrnee, a conferit legilor aceast excelen care le-ar face conductori indiscutabili ai ntregului domeniu public. Oamenii ar putea mcar s aib iluzia c sunt liberi deoarece nu depind de ali oameni, ns puterea acestor legi era interpretat ntr-o manier evident mai curnd despotic dect ntr-una autoritar, dovad fiind faptul c Platon a ajuns s vorbeasc despre ele n termeni de probleme private ale gospodriei i nu n termeni politici, i s spun, probabil parafrazndu-1 pe Pindar, nomos basileus panton (o lege este rege peste toate lucrurile"): nomos despotes ton ARCHONTON oi de archontes douloi tou nomou (legea este despotul conductorilor, iar conductorii sunt sclavii legii"). 5 La Platon, despotismul, ce i avea originea n gospodrie, i distrugerea concomitent de ctre el a domeniului politic aa cum l nelegea Antichitatea, au rmas utopice. Dar este interesant s observm c atunci cnd distrugerea a devenit o realitate n ultimele secole ale Imperiului Roman, schimbarea a fost anunat prin aplicarea la puterea public a termenului dominus care, la Roma (unde familia era, de asemenea, organizat ca o monarhie"),6 avea acelai neles ca grecescul despot". Caligula a fost primul mprat rornan care a acceptat s fie numit dominus, adic s i se dea un nume pe care Augustus i Tiberius l respinseser ca i cum ar fi fost un blestem i o injurie",7 exact pentru c el implica un despotism necunoscut n domeniul public, dei foarte familiar n domeniul privat al gospodriei. Filosofiile politice ale lui Platon si Aristotel au dominat ntreaga gndire politic ulterioar, chiar i atunci cnd concepiile lor s-au suprapus unor experiene politice att de diferite precum cele ale romanilor. Dac dorim nu doar s nelegem experienele politice actuale ce se afl n spateie conceptului de autoritate care, cel puin sub aspectul su pozitiv, este exclusiv roman - ci i s nelegem autoritatea a a cum romanii n i i au n eles-o din punct de vedere

114

ntre trecut i viilor

teoretic, transformnd-o ntr-un element al tradiiei politice a Occidentului, va trebui s ne ocupm, pe scurt, de acele trsturi ale filosofici politice greceti care i-au influenat att de puternic formarea. Nicieri nu s-a apropiat att de mult gndirea greceasc de conceptul de autoritate ca n Republica lui Platon, n care el a confruntat realitatea polisului cu o guvernare utopic a raiunii n persoana filosofului-rege. Motivul instituirii raiunii n calitate de conductor n domeniul politicii a fost exclusiv politic, dei este posibil ca sperana de a vedea raiunea transformndu-se ntr-un instrument de constrngere s fi avut consecine nu mai puin decisive pentru tradiia filosofiei occidentale dect pentru tradiia politicii occidentale. Asemnarea fatal dintre filosoful-rege al lui Platon i tiranul grec, precum i primejdia potenial pe care ar implica-o domnia lui pentru domeniul politic, au fost, se pare, recunoscute de Aristotel8; dar faptul c aceast combinaie dintre raiune i conducere implica un pericol i pentru filosofie a fost indicat, dup cte tiu, numai n rspunsul dat de Kant lui Platon: Nu este de ateptat ca regii s filosofeze sau ca filosofii s ajung regi, dar nici nu este de dorit: cci posedarea puterii corupe inevitabil judecata liber a raiunii"9 cu toate c nici mcar acest rspuns nu merge la fondul problemei. Motivul pentru care Platon voia ca filosofii s devin conductorii cetii consta n conflictul dintre filosof i polis, sau n ostilitatea polisului faa de filosofie, ostilitate care, probabil, rmsese adormit pentru o vreme nainte de a arta, prin procesul i moartea lui Socrate, c amenina direct viaa filosofului. Din punct de vedere politic, filosofia lui Platon arat rzvrtirea filosofului mpotriva polisului. Filosoful i anun pretenia de a conduce, dar nu att n interesul polisului i al politicii (dei nu se poate nega motivaia patriotic a lui Platon care distinge filosofia lui de cea a discipolilor si din Antichitate), ct n interesul filosofiei i al securitii filosofului. Abia dup moartea lui Socrate Platon a nceput s neglijeze persuasiunea pentru c ea era insuficient pentru a

Ce este autoritatea?

115

cluzi oamenii i s caute ceva susceptibil s-i constrng fr a folosi mijloacele externe de violen. Foarte curnd n cutarea sa, el trebuie s fi descoperit c adevrul, n orice caz adev rurile pe care le numim axiomatice, constrng spiritul i c aceast constrngere, dei nu are nevoie de nici o violen pentru a fi eficient, este mai puternic dect puterea de convingere i argumentarea. Cu toate acestea, n cazul constrngerii prin raiune necazul este c doar civa i se supun, astfel nct apare problema modului n care s te asiguri c cei muli, oamenii care prin nsi multitudinea lor compun corpul politic, pot fi supui aceluiai adevr. Bineneles, aici trebuie gsite alte mijloace de constrngere i, din nou, aici constrngerea prin violen trebuie evitat dac nu se dorete distrugerea vieii politice, aa cum o nelegeau grecii.10 Aceasta este dificultatea central a filosofici politice a lui Platon i a rmas o dificultate pentru toate ncercrile de a stabili o tiranie a raiunii, n Republica, problema este rezolvat prin mitul final al recompenselor i pedepselor n viaa de apoi, un mit n care, evident, nici Platon nsui nu a crezut i nu voia ca filosofii s cread. Ceea ce alegoria peterii, la jumtatea Republicii, este pentru civa sau pentru filosof, mitul infernului, la sfrit este pentru mulimea care nu este capabil s accead la adevrul filosofic, n Legile, Platon se ocup de aceeai dilem, dar n direcie opus; de aceast dat, el propune un substitut pentru persuasiune, o introducere la legi, n care intenia i scopul lor trebuie s fie explicate cetenilor. n ncercrile sale de a descoperi un principiu legitim al constrngerii, Platon a fost iniial ghidat de un mare numr de modele de relaii existente, precum cele dintre un pstor i oile sale, dintre crmaciul unei corbii i pasageri, dintre doctor i pacient sau dintre stpn i sclav, n toate aceste situaii, fie cunoaterea specialistului inspir ncredere astfel nct nici fora, nici persuasiunea nu sunt necesare pentru a obine ascultarea, fie conductorul i cei condui aparin de dou categorii de fiine cu totul diferite, dintre care una este deja, prin implicaie, supus celeilalte, precum n cazul pstorului i a turmei sale sau al stpnului i sclavilor si. Toate

1l 6

Intre trecut i viitor

aceste exemple sunt luate din ceea ce pentru greci nsemna sfera privat a vieii lui i apar, n repetate rnduri, n toate marile dialoguri politice, Republica, Omul politic i Legile. Totui, este evident ca relaia dintre stpn i sclav are o semnificaie special. Stpnul, potrivit discuiei din Omul politic, tie ce trebuie fcut i d ordine, n timp ce sclavul le execut i se supune, astfel nct a ti ce s faci i a face n realitate devin funcii separate i mutual exclusive, n Republica ele sunt caracteristicile politice ale celor dou clase diferite de oameni. Ceea ce face plauzibile aceste exemple este inegalitatea natural care domnete ntre cei care conduc i cei care sunt condui, i care apare cel mai bine n exemplul pstorului, unde Platon nsui conchide ironic c nici un om, ci numai un zeu, ar putea avea cu fiinele umane relaia pe care pstorul o are cu turma sa. Dei este evident c Platon nsui nu era satisfcut de aceste modele, pentru proiectul su de a stabili autoritatea" filosofului asupra polisului, a revenit la ele adesea, deoarece numai n aceste exemple de inegalitate flagrant se putea exercita conducerea fr acapararea puterii si fr posesia mijloacelor de violen. Ceea ce cuta el era o relaie n care elementul constrngtor s rezide n relaia nsi i s fie anterior emiterii reale a ordinelor; pacientul s-a supus autoritii doctorului cnd s-a mbolnvit, iar sclavul a ajuns sub comanda stpnului sau atunci cnd a devenit sclav. Este important s inem minte aceste exemple pentru a nelege ce tip de constrngere atepta Platon s exercite raiunea n minile regelui-filosof. Aici, este adevrat, puterea constrngtoare nu rezid ntr-o persoan sau n inegalitate ca atare, ci n ideile ce surit percepute de filosof. Aceste idei pot fi folosite ca msuri ale comportamentului uman deoarece ele transcend sfera problemelor umane n acelai fel n care un metru, fiind n afar i mai presus de toate obiectele a cror lungime o poate msura, le transcende. n parabola peterii din Republica, cerul ideilor se ntinde deasupra peterii existenei umane i, prin urmare, poate deveni standardul ei. Dar filosoful care prsete petera pentru cerul pur al ideilor nu o face, la nceput, pentru a dobndi acele stan-

Ce este autoritatea?

117

darde i a nva arta de a msura",11 ci pentru a contempla adevrata esen a Fiinei - blepein eis to alethestaton. . Prin urmare, elementul esenialmente autoritar al ideilor, adic calitatea ce le permite s conduc i s constrng, nu este ctui de puin ceva care s fie de la sine neles. Ideile devin msuri numai dup ce filosoful a prsit cerul strlucitor al ideilor i s-a ntors n petera ntunecoas a existenei umane, n aceast parte a povetii, Platon atinge motivul cel mai profund al conflictului dintre filosof i polis. 12 El vorbete despre dezorientarea filosofului n problemele umane, despre orbirea ce-i lovete ochii, despre dificultatea de a nu fi capabil s comunice ceea ce a vzut i despre pericolul real pentru viaa sa care apare din aceasta. Aflat n aceast dificultate, filosoful recurge la tot ceea ce a vzut, la idei, ca la norme i msuri, i, n final, temndu-se pentru viaa sa, le folosete ca instrumente de dominaie. Pentru transformarea ideilor n msuri, Platon este ajutat de o analogie din viaa practic, unde se pare c toate artele i meseriile sunt, de asemenea, conduse de idei", adic de formele" obiectelor, vizualizate de un ochi interior al meterului care apoi le reproduce n realitate prin imita ie. 13 Aceasta analogie i permite lui Platon s neleag caracterul transcendent al ideilor n acelai fel n care nelege existente transcendent a modelului, care se afl dincolo de procesul de fabricare pe care l conduce i poate deci s devin, n cele din urm, criteriul succesului sau eecului su. Ideile devin standardele neclintite, absolute" ale comportamentului i judecii politice i morale n acelai sens n care ideea" de pat, n general, este standardul de fabricare si apreciere a conformitii cu modelul tuturor paturilor particulare fabricate. Pentru c nu este o mare diferen ntre folosirea ideilor ca modele i folosirea lor, ntr-o manier puin mai brut, ca instrumente de msur reale ale comportamentului, i Aristotel, n primul su dialog, scris sub influena direct a lui Platon, compar deja legea cea mai perfect lege", adic legea care se apropie cel mai mult cu putin de idee, cu firul cu plumb, rigla i compasul ... care utit cele mai importante dintre toate uneltele."14

118

ntre trecut i viitor

Numai n acest context ideile se raporteaz la multitudinea variata a lucrurilor concrete n acelai fel n care un metru se raporteaz la multitudinea variat de lucruri msurabile, sau n care regula raiunii sau a simului comun se raporteaz la multitudinea variat de evenimente concrete ce pot fi subsumate ei. Acest aspect al doctrinei ideilor a lui Platon a avut cea mai mare influen asupra tradiiei occidentale i chiar Kant, dei avea un concept de judecat uman foarte diferit i mult mai profund, mai meniona ocazional aceast capacitate de a subsuma, ca funcia sa esenial, n mod asemntor, caracteristica esenial a formelor specific autoritare de guvernare c sursa autoritii lor, care legitimeaz exercitarea puterii, trebuie s fie dincolo de sfera puterii i, precum legea naturii sau poruncile lui Dumnezeu, nu trebuie s fie create de om - se ntoarce la aceast aplicabilitate a ideilor n filosofia politic a lui Platon. In acelai timp, analogia cu fabricarea, artele i meseriile ofer o oportunitate binevenit pentru a justifica folosirea, altminteri foarte dubioas, a exemplelor i situaiilor luate din activiti n care se cer un anumit tip de cunoatere i specializare. Aici conceptul de expert ptrunde pentru prima dat n domeniul aciunii politice i omul politic este neles ca fiind competent s se ocupe de problemele umane n acelai sens n care tmplarul este competent s fac mobil sau doctorul s vindece bolnavul. Strns legat de aceast alegere de exemple i analogii este elementul de violen, care este att de evident n republica utopic a lui Platon i care, n realitate, ruineaz constant marea sa preocupare de a asigura o supunere voluntar, adic de a stabili un fundament solid pentru ceea ce, de la romani ncoace, numim autoritate. Platon a rezolvat aceast dilem evocnd, n poveti destul de lungi, o via de apoi cu recompense i pedepse n care spera c mulimea va crede pur i simplu si a crei folosire o recomanda, prin urmare, celor puini la sfritul celor mai multe dintre dialogurile sale politice. innd cont de influena enorm pe care aceste dialoguri au exercitat-o asupra imaginilor infernului n gndirea religioas, este important s observm c ele au fost iniial destinate

Ce este autoritatea''

119

unor scopuri pur politice. La Platon ele sunt. pur i simplu un instrument ingenios pentru a impune supunere celor ce nu sunt sub influena puterii constrngtore a raiunii, fr a folosi, de fapt, violena extern. ns, n contextul nostru, are o importan mai mare faptul c un element de violen este n mod inevitabil inerent n toate activitile de creare, fabricare i producere, adic n toate activitile prin care oamenii se confrunt direct cu natura, distincte de activiti precum aciunea i vorbirea care sunt esenialmente ndreptate spre fiine umane. Construirea obiectului uman implic ntotdeauna o anumit violentare a naturii trebuie s ucidem un copac pentru a avea cherestea i trebuie s brutalizm acest material pentru a construi o mas. In cele cteva exemple n care Platon dovedete o preferin periculoas pentru forma tiranic de guvernare, el este dus la aceast extrem de propriile sale analogii. Tentaia, evident, este i mai puternic pentru el atunci cnd evoc maniera corect de a fonda noi comuniti, deoarece aceast fondare poate fi vzut uor n lumina unui alt proces de fabricare". Dac republica trebuie fcut de cineva care este echivalentul politic al meteugarului sau artistului, n conformitate cu un techne stabilit i cu regulile i msurtorile valabile pentru aceast art" particular, tiranul este, ntr-adevr, n cea mai bun poziie pentru a realiza acest plan. 15 Am vzut c, n parabola peterii, filosoful prsete petera pentru a cuta adevrata esen a Fiinei fr s se mai gndeasc la aplicabilitatea practic a ceea ce intenioneaz s gseasc. Abia mai trziu, cnd se afl din nou nchis n ntunericul i nesigurana problemelor umane i se lovete de ostilitatea semenilor si, el ncepe s se gndeasc la adevrul" s u din perspectiva standardelor aplicabile la comportamentul altor oameni. Aceast antinomie ntre idei ca esene adevrate ce trebuie contemplate i idei ca msuri ce trebuie aplicate16 este manifest n cele dou idei total diferite ce reprezint ideea cea mai nalt, ideea unica creia toate celelalte i datoreaz existenii, ntlnim la Platon fie c aceast idee suprem este cea a frumosului, ca n Banchetul,

J 20

Intre trecut i viitor

unde ea constituie treapta cea mai nalt a scrii ce duce ctre adevr,17 i n Phaidros, unde Platon vorbete despre iubitorul de n elepciune sau de frumuse e" ca i cum aceste dou lucruri ar fi, n realitate, unul singur pentru c frumuseea este ceea ce strlucete cel mai mult" (frumosul este ekphanestaton) i prin urmare lumineax totull8; fie c ideea cea mai nalt este ideea de bine, ca n Republica.19 Evident, alegerea lui Platon s-a bazat pe idealul curent de kalon kagathon, ns este frapant faptul c ideea de bine se ntlnete doar n contextul strict politic al Republicii. Dac ar trebui s analizm experienele filosofice originare ce stau la baza doctrinei ideilor (ceea ce nu putem face aici), s-ar vedea c ideea de frumos, ca ideea cea mai nalt, a reflectat aceste experien e mult mai adecvat dect ideea de bine. Chiar n primele cri ale Republicii20, filosoful este nc definit ca un iubitor de frumos, nu de bine, i abia n cartea a asea este introdus ideea de bine ca cea mai nalt idee. Fiindc funcia iniial a ideilor nu a fost s guverneze sau s condiioneze n alt fel haosul problemelor umane, ci, prin splendoarea scnteietoare", s lumineze tenebrele lor. Ca atare, ideile nu au absolut nimic de-a face cu politica, experiena politic i problema aciunii, ci in exclusiv de filosofic, de experiena contemplrii i de cutarea adevrate:! esene a lucrurilor". Exact conducerea, msurarea, subsumarea i reglarea sunt total strine experienelor ce stau la baza doctrinei ideilor n concepia ei originar. Se pare c Platon a fost primul care a fost jignit de irelevana" politic a noii sale nvturi i a ncercat s modifice doctrina ideilor astfel nct s devin util pentru o teorie a politicii. Dar utilitatea putea fi salvat numai de ideea de bine, ntruct bine" n vocabularul grecesc nseamn ntotdeauna bun pentru" sau adecvat". Daca cea mai nalt idee, la care trebuie s ia parte toate celelalte idei pentru a li considerate ca atare, este ideea de adecvare, atunci ideile sunt aplicabile prin definiie i, n minile filosofului, expertul n idei, ele pot se devin reguli sau standarde sau, ca mai trziu n legile, pot s devin legi. (Diferena este neglijabil. Ceea ce n Republica este nc pretenia personal direct a filosofului, a filosofului-

CV este autoritatea?

]2\

rege, de a guverna, a devenit n Legile pretenia impersonal a raiunii de a domina.) Consecina real a acestei interpretri politice a doctrinei ideilor ar fi c nici omul, nici zeul, nu este msura tuturor lucrurilor, ci binele nsui o consecin pe care, aparent Aristotel, i nu Platon, a tras-o ntr-unul din dialogurile sale de nceput.21 Pentru scopul nostru este esenial s reamintim c elementul de dominaie, aa cum este el reflectat n conceptul nostru actual de autoritate, att de puternic influenat de gndirea platonician, poate fi redus la un conflict ntre filosofie i politic, dar nu la experiene specific politice, adic experien e derivate imediat din domeniul problemelor umane. Platon nu poate fi neles fr a avea n minte att reafirmarea insistent a irelevanei filosofice a acestui domeniu, despre care a avertizat ntotdeauna c nu ar trebui s fie luat prea n serios, ct i faptul c el nsui, spre deosebire de aproape toi filosofii care au venit dup el, lua totui att de n serios problemele umane nct i-a schimbat chiar nucleul gndirii sale pentru a o face aplicabil politicii. i mai curnd aceast ambivalen dect vreo expunere formal a noii sale doctrine a ideilor este cea care constituie adevratul coninut al parabolei peterii din Republica, care, la urma urmei, este povestit n contextul unui dialog strict politic ce cuta s descopere cea mai bun form de guvernare, n mijlocul acestei cutri, Platon povestete parabola sa, care se dovedete a fi povestea filosofului n acesta lume, ca i cum intenionase s scrie biografia concentrat a filosofului. De aici, cutarea celei mai bune forme de guvernare se dovedete a fi cutarea celui mai bun guvern pentru filosofi, care se dovedete, la rndul su, a fi guvernul n care filosofii au devenit conductorii oraului - o soluie nu foarte surprinztoare pentru oamenii ce fuseser martori la procesul i moartea lui Socrate. Totui, conducerea filosofului trebuia s fie justificat i ea putea fi justificat numai dac adevrul filosofului poseda o validitate pentru acel domeniu al problemelor umane de care filosoful trebuia s se ndeprteze pentru a-1 nelege, n msura n care filosoful nu este dect un filosof, cutarea sa

J 22

Intre trecut i viitor

sfr e te prin contemplarea adev rului suprem care, ntruct lumineaz totul, este i frumuseea suprem; dar n m sura n care este un om printre oameni, un muritor printre muritori i un cetean printre ceteni, el trebuie s ia adev rul s u i s -1 transforme ntr-un set de reguli, transformare n virtutea creia poale apoi pretinde s devin un conductor real regele-flosof. Vieile celor muli din peter, asupra crora filosoful i-a stabilit dominaia, sunt caracterizate nu prin contemplare ci prin 2ie,vc,, prin cuvnt, i prin Kp^iq, prin aciune; este, deci, caracteristic c n parabola peterii Platon descrie vieile locuitorilor ca i cum i ei ar fi interesai numai de a vedea: mai nti imaginile pe ecran, apoi lucrurile nsele n lumina slab a focului din peter, pn cnd, n sfrit, cei ce vor s vad adevrul nsui trebuie s prseasc complet lumea comun a peterii i s se angajeze singuri n noua lor aventur. Cu alte cuvinte, ntregul domeniu al problemelor umane este vzut din punctul de vedere al unei filosofii ce presupune c, pn si cei ce locuiesc petera problemelor umane, sunt umani numai n msura n care i ei vor s vad, dei rmn amgii de umbre i imagini. Iar domnia filosofuluirege, adic dominarea problemelor umane de ceva din afara domeniului ei, este justificat nu numai de o prioritate absolut a lui a vedea asupra lui a face, a contemplrii asupra vorbirii i aciunii, ci i de presupunerea c ceea ce i face pe oameni umani este nevoia de a vedea. Prin urmare, interesul filosofului i interesul omului qua om coincid; ambii pretind c problemele umane, rezultatele vorbirii i aciunii, nu trebuie s dobndeasc o demnitate proprie ci s fie supuse dominaiei a ceva aflat n afara domeniului lor.
III

Dihotomia dintre viziunea adevrului n solitudine i retragere, i faptul de a fi prins n relaiile i relativitatea problemelor umane a devenit o autoritate pentru tradiia gndirii politice. Ea este exprimat cu cea mai mare for n

Ce eslt' autoritatea?

123

parabola platonician a peterii i, prin urmare, exist cumva tendina de vedea originea ei n doctrina plalonician a ideilor, ns, din punct de vedere istoric, ea nu a depins de o acceptare a acestei doctrine, ci mai curnd de o atitudine pe care Platon a exprimat-o o singur dat, aproape neglijent, ntr-o remarc ntmpltoare, pe care Arislolel a citat-o mai trziu, aproape cuvnt cu cuvnt, ntr-o fraza celebr din Metafizica i anume c nceputul ntregii filosofii este 6av(o.ocCeiv, mirarea n faa a tot ceea ce exist aa cum exist. Mai mult dect orice altceva, teoria" greac este prelungirea i filosofia greac este articularea i conceptualizarea acestei mirri iniiale. Capacitatea de a se mira, iat ceea ce separ pe cei puini de cei muli i a-i rmne devotat este ceea ce i ndeprteaz de problemele oamenilor. Aadar, Aristotel, fr a accepta doctrina ideilor a lui Platon i chiar respingnd statul su ideal, totui, n principal, 1-a urmat nu numai prin faptul c a separat un mod de via teoretic" (poq OeoopriTiKoc;) de o via dedicat problemelor umane (fk'oc; 7tomK6<^) - primul care a stabilit o ierarhie a acestor moduri de via a fost Platon n Phaidros - dar a acceptat ca pe o chestiune fireasc ordinea ierarhic implicat de el. Important n contextul nostru nu este doar c se presupunea c gndirea domin aciunea, c i prescrie aciunii principii astfel nct regulile acesteia din urm s fie invariabil derivate din experienele celei dinti, ci c, prin intermediul [3voi, al identificrii activitilor cu moduri de via, s-a stabilit ntre oameni i principiul conducerii. Din punct de vedere istoric, acesta a devenit semnul distinctiv al filosofiei politice a colii socratice i, probabil, ironia acestei evoluii const n faptul c tocmai aceast dihotomie dintre gndire i aciune era lucrul de care Sorrate se temuse i ncercase s-1 mpiedice n polis. Astfel, filosofia politic a lui Aristotel este cea n care gsim a doua ncercare de a stabili un concept de autoritate n termeni de conductori i condui; ea a fost la fel de important pentru dezvoltarea tradiiei gndirii politice, dei Aristotel a urmat o perspectiv fundamental diferit. Pentru el raiunea nu are nici trsturi dictatoriale, nici tiranice si nu

124

Intre trecut i viitor

exist nici un filosof-rege care s rezolve problemele umane odat pentru totdeauna. Motivul su de a susine c fiecare corp politic este compus din cei ce conduc i cei ce sunt condui" nu deriv din superioritatea expertului asupra profanului i el este foarte contient de diferena dintre aciune i fabricare pentru a-i gsi exemple n sfera fabricrii. Aristotel, dup cte tiu eu, a fost primul care a fcut apel, cu scopul de a institui dominaia n rezolvarea problemelor umane, la natur", care a instituit diferena... ntre cei tineri i cei btrni, a destinat pe unii s fie condui i pe ceilali s comande."22 Simplitatea acestui argument este cu att mai neltoare cu ct secole de repetare au transformat-o ntr-o platitudine. Acesta poate fi motivul pentru care se neglijeaz, de obicei, contradicia lui flagrant cu definiia dat polisului de ctre Aristotel, tot n Politica: Polisul este o comunitate de egali n interesul unei viei care potenial este cea mai bun".23 In mod evident, ideea de conducere n polis era pentru Aristotel nsui att de puin convingtoare nct el, unul dintre marii gnditori cei mai coereni i mai puin contradictorii, nu s-a simit deosebit de legat de propriul su argument. Nu trebuie deci s fim surprini cnd citim la nceputul Economiei (tratat pseudoaristotelic, dar scris de unul dintre discipolii si cei mai apropiai) c diferena esenial dintre o comunitate politic (polis) i o gospod rie particular (oikia) este aceea c cea din urm constituie o monarhie", domnia unui singur om, n timp ce polisul, dimpotriv, este compus din mai muli conductori."24 Pentru a nelege aceast caracterizare, trebuie s se reaminteasc, n primul rnd, c termenii monarhie" i tiranie" erau folosii ca sinonimi i se opuneau n mod clar regalitii; c, n al doilea rnd, caracterul polisului ca fiind compus din mai muli conductori" nu are nimic de-a face cu diferitele forme de guvernare ce se opun, de obicei, domniei unei singur om, precum oligarhia, aristocraia sau democraia. Mai muli conductori" n acest context sunt efii de familii care s-a u instituit ca monarhi" la ei acas nainte de a se aduna pentru a constitui domeniul public-politic al oraului. Conducerea

Ce este autoritatea?

125

nsi i distincia dintre conductori i condui aparin unei sfere ce precede domeniul politic, iar ceea ce o deosebete de sfera economic" a gospodriei este faptul c polisul se bazeaz pe principiul egalitii i nu cunoate nici o difereniere ntre conductori i condui. Distingnd astfel ntre ceea ce am numi astzi sfera public i sfera privat, Aristotel se limiteaz la a exprima opinia public greceasc curent potrivit creia fiecare cetean aparine la dou ordine de existen", deoarece polisul d fiecrui individ... pe lng viaa sa privat un fel de a doua via, a sa bios politikos."25 (Pe ultima Aristotel a numit-o viaa bun" i a redefinit coninutul su; numai aceast definiie, i nu diferenierea nsi, a intrat n conflict cu opinia greceasc comun.) Ambele ordine erau forme de convieuire uman, dar numai comunitatea casnic era preocupat de men inerea vie ii ca atare i satisfacerea necesit ilor fizice (anagkaia) implicate n meninerea vieii individuale i garantarea supravieuirii speciei. Spre deosebire de perspectiva modern, grija pentru pstrarea vieii, att a individului ct i a speciei, aparinea exclusiv sferei private a gospodriei, n timp ce n polis omul aprea ca kat arithmon, ca o personalitate individual, cum am spune astzi.26 Ca fiine umane, procupate de pstrarea vieii, oamenii se confrunt cu necesitatea i sunt condui de ea. Necesitatea trebuie s fie stpnit nainte ca viaa buna" politic s poat ncepe i ea poate fi stpnit numai prin dominare. De acum nainte libertatea vieii bune" se bazeaz pe dominarea necesitii. Stpnirea necesitii are deci ca scop controlarea nevoilor vieii care constrng oamenii i i in sub puterea lor. Dar o asemenea dominaie poate fi realizat numai controlnd violena i aplicnd-o altora care, ca sclavi, scutesc oamenii liberi de a fi ei nii constrni de necesitate. Omul liber, ceteanul unui polis, nu este constrns nici de nevoile fizice ale vieii, nici nu este supus dominaiei instituite de alii. El nu numai c nu trebuie s fie sclav, el trebuie s aib i s domneasc peste sclavi. Libertatea domeniului politic ncepe dup ce toate nevoile elementare ale vieii pure i simple au fost stpnite prin conducere, astfel nct dominaia si nge-

126

ntre trecut i viitor

nuncherea, porunca i supunerea, faptul de a conduce i de a fi condus sunt condiii preliminare pentru instituirea domeniului politic tocmai pentru c nu reprezint coninutul ei. Este nendoielnic faptul c Aristotel, ca i Platon naintea lui, a cutat s introduc un fel de autoritate n rezolvarea problemelor publice i n viaa polisului i, cu siguran avea motive politice foarte serioase, ns i el a trebuit s recurg la un fel de soluie provizorie pentru a face credibil introducerea n domeniul politic a distinciei dintre conductori i condui, dintre cei ce comand i cei ce se supun. i, de asemenea, el nu putea s-i mprumute exemplele i modelele dect dintr-o sfer prepolitic, din domeniul privat al gospodriei i din experienele unei economii sclavagiste. Aceasta 1-a condus la afirmaii evident contradictorii n msura n care suprapune aciunilor i vieii n polis acele standarde care, dup cum spune el n alt parte, sunt valide doar pentru comportamentul i via a n comunitatea gospodriei, lipsa de coeren a aciunii sale este vizibil chiar dac lum n considerare numai faimosul exemplu din Politica menionat mai nainte, n care diferenierea dintre conductori i condui este derivat din diferena natural dintre tineri i btrni. Pentru c acest exemplu este n sine extraordinar de nepotrivit pentru a demonstra argumentul lui Aristotel. Relaia dintre btrni i tineri este educaional n esen i n aceast educaie nu este implicat altceva dect pregtirea viitorilor conductori de ctre conductorii actuali. Dac conducerea este aici implicata n vreun fel, ea este complet diferit de formele politice de conducere, nu numai pentru c este limitat n timp i intenie, ci pentru c are loc ntre oameni ce sunt poten ial egali, ns educa ia ca substitut pentru conducere a avut cele mai profunde consecine. Pe baza ei conductorii au pozat n educatori i educatorii au fost acuzai de conducere. Atunci, ca i acum, nimic nu este mai discutabil dect relevana politic a exemplelor luate din cmpul educaiei. In domeniul politic avem ntotdeauna de a face cu adul i ce au dep it vrsta educa iei, propriu-zis vorbind, iar politica sau dreptul de a participa la conducerea treburilor publice ncepe exact cnd se sfrete educaia.

Ce este autoritatea?

127

(Educaia adulilor, individual sau comun, poate avea o mare importan pentru formarea personalit ii, pentru dezvoltarea ei deplin sau mai marea ei mbogire, dar este irelevanta din punct de vedere politic dac scopul ei nu este de a furniza cerinele tehnice, ntructva nedobndite n tineree, necesare pentru participarea la treburile publice.) n educaie, dimpotriv, avem ntotdeauna de-a face cu oameni ce nu pot fi nc admii n politic i egalitate deoarece se pregtesc pentru ea. Exemplul lui Aristotel are, cu toate acestea, o mare importana pentru c este adevrat c nevoia de autoritate" n creterea copiilor i n educaie este mai plauzibil i mai evident dect oriunde. Acesta este motivul pentru care este att de caracteristic epocii noastre s dorim s eradicm chiar i aceast form de autoritate extrem de limitat i irelevanta politic. Din punct de vedere politic, autoritatea nu poate dobndi un caracter educaional dect dac se presupune, precum romanii, c n toate circumstan ele str mo ii reprezint exemplul de mreie pentru fiecare generaie succesiv, c ei sunt majores, cei mai mari, prin definiie. Fr aceast convingere fundamental, oricare ar fi fost modelul de educaie prin autoritate suprapus domeniului politicii (i aceasta s-a ntmplat suficient de des i este nc un sprijin principal al argumentului conservator), el a servit, n primul rnd, pentru a disimula o pretenie real sau ascuns de a conduce i a pretins c educ n timp ce, n realitate, voia s domine. Eforturile grandioase ale filosofiei greceti de a gsi un concept de autoritate care s mpiedice deteriorarea polisului i s salveze viaa filosofului au euat din cauza faptului c n domeniul vieii politice greceti nu exista nici o contiin a autoritii bazat pe o experien politic imediat. De acum nainte toate prototipurile prin care generaiile ulterioare au neles coninutul autoritii au fost scoase din experiene specific nepolitice, izvornd fie din sfera fabricrii" i a artelor, n care trebuie s existe specialiti i n care adecvarea este criteriul cel mai nalt, sau din comunitatea gospodreasc privat. Tocmai n acest aspect determinat n mod politic filosofia colii socratice si-a exercitat im-

] 28

Intre trecut i viitor

pactul ei cel mai mare asupra tradiiei noastre. Chiar i astzi credem c Aristotel definea omul esenialmente ca fiin politic nzestrata cu vorbire sau raiune, ceea ce el a fcut numai ntr-un context politic, sau c Platon i-a expus semnificaia originar a doctrinei sale, a ideilor n Republica unde, dimpotriv, el a schimbat-o din motive politice, n ciuda grandorii fllosofiei politice greceti, este ndoielnic c ea nu i-ar fi pierdut caracterul utopic inerent dac romanii, n neobosite lor cutare a tradiiei i a autoritii, nu s-ar fi decis s o preia i s o recunoasc drept autoritatea lor cea mai nalt n toate chestiunile de teorie i gndire. Ins ei au fost capabili s duc la ndeplinire aceast integrare numai pentru c att autoritatea, ct i tradiia jucaser deja un rol decisiv n viaa politic a republicii romane.

IV
n centrul politicii romane, de la nceputul republicii i pn la sfritul erei imperiale, st convingerea sacralitii fondrii, n sensul c odat ce un lucru a fost fondat, el rmne obligaie pentru toate generaiile viitoare. A fi angajat n politic nsemna, mai presus de orice, a menine fondarea oraului Roma. Acesta este motivul pentru care romanii nu au fost capabili s repete fondarea primului lor polis n stabilirea coloniilor, dar au fost capabili s adauge fondrii iniiale pn cnd ntreaga Italie i, n cele din urm, ntreaga lume occidental au fost unite i administrate de Roma, ca i cum ntreaga lume nu era altceva dect un hinterland roman. De la nceput i pn la sfrit, romanii au fost legai de localizarea specific a acestui ora unic i, spre deosebire de greci, nu au putut spune n perioade de criz sau de suprapopulare: Ducei-v i fondai un nou ora, pentru c oriunde v aflai va exista ntotdeauna un polis." Nu grecii, ci romanii au fost realmente legai de pmnt, iar cuvntul patria i trage sensul deplin din istoria roman. Fondarea unui nou corp politic - pentru greci o experien aproape comun - a devenit pentru romani nceputul fundamental, decisiv, irepetabil al

Ce este autoritatea?

129

ntregii lor istorii, un eveniment unic. i divinitile cele mai profund romane au fost Janus, zeul nceputului, cu care, cum s-ar spune, nc ncepem anul, i Minerva, zeia amintirii. Fondarea Romei tanta molis erat Romanam condere gentem (att de mari erau efortul i truda pentru a fonda poporul roman"), cum rezum Virgiliu tema omniprezent a Eneidei, c orice rtcire i suferin i gsesc sfritul i mplinirea dum conderet urbem (ca el s poat fonda oraul") aceast fondare i experiena la fel de ne-greceasc a sfineniei casei i cminului, ca i cum, homeric vorbind, spiritul lui Hector supravieuise cderii Troiei i renscuse pe pmnt italian, formeaz coninutul profund politic al religiei romane. Spre deosebire de Grecia, unde pietatea depindea de prezena revelat i imediat a zeilor, aici religia nsemna literalmente re-ligare:27 a fi legat napoi, obligat la efortul enorm, aproape supraomenesc i, din aceast cauz, ntotdeauna legendar de a pune fundaiile, de a pune piatra fundamental, de a fonda pentru eternitate.28 A fi religios nsemna a fi legat de trecut si Titus Livius, marele arhivar al evenimentelor trecute, putea, prin urmare, s spun : Mihi vetustes res scribenti nescio quo pacto antiquus fit animus et quaedam religio tenet (n timp ce pun pe hrtie aceste evenimente de demult, nu tiu prin ce legtur sufletul meu mbtrnete i o oarecare religio m cuprinde").29 Astfel, activitatea religioas i politic ar putea fi considerate ca aproape identice i Cicero putea s spun In nici un alt domeniu excelena uman nu se apropie att de mult de cile zeilor (numeri), aa cum o face n fondarea comunit ilor noi i n pstrarea comunitilor deja fondate". 30 Puterea fondrii nsi era religioas, pentru c oraul oferea zeilor poporului i o locuin permanent - o alt deosebire de greci, ai cror zei protejau oraele muritorilor i uneori locuiau n ele, dar i aveau propria lor cas , departe de oameni, pe Muntele Olimp. Acesta este contextul n care au aprui iniial cuvntul i conceptul de autoritate. Cuvntul auctoritas deriv din verbul augere, a crete", i ceea ce autoritatea sau cei ce o dein cresc n mod constant este fondarea. Cei nzestrai cu

130

Intre trecut i viitor

autoritate erau btrnii, Senatul sau patres, care o obinuser prin origine sau prin transmitere (tradiie) de la cei care puseser temeliile tuturor lucrurilor ce aveau s apar, strmoii, pe care deci romanii i numeau maiores. Autoritatea celor vii a fost ntotdeauna derivat, depinznd de auctores imperii Romani conditoresque, dup cum spune Pliniu, de autoritatea fondatorilor, care nu mai erau printre cei vii. Autoritatea, n contradicie cu puterea (potestas), i avea rdcinile n trecut, clar acest trecut nu era mai puin prezent n viaa actual a oraului dect puterea i fora celor vii. Moribus antiquis res stat Romana virisque, cu cuvintele lui Ennius. Pentru a n elege mai concret ce nsemna faptul de a de ine autoritatea, ar fi util s observ m cum cuvntul auctores poate fi folosit ca exact opusul lui artifices, constructorii i creatorii reali, i aceasta, atunci cnd cuvntul auctor semnific acelai lucru ca i autorul" nostru. Cine, ntreab Pliniu n leg tur cu un nou teatru, va fi mai admirat, constructorul sau autorul, inventatorul sau invenia? - voind s spun, bineneles, ultimul n ambele situaii. Autorul, n acest caz, nu este constructorul ci cel care a inspirat ntregul proiect i al crui spirit, prin urmare, este reprezentat n construcia nsi mult mai mult dect spiritul constructorului efectiv. Spre deosebire de artifex, care doar a fcut-o, el este adevratul autor" al cldirii, i anume fondatorul ei; prin ea a devenit un cresctor" al oraului. Cu toate acestea, relaia dintre auctor i artifex nu este nicidecum rela ia (platonician ) dintre st pnul care d ordine i servitorul care le execut. Caracteristica cea mai frapant a celor ce sunt n autoritate este c nu au putere. Cum potestas in populo auctoritas in senatu sil, n timp ce puterea st n popor, autoritatea aparine Senatului."31 Deoarece autoritatea", creterea pe care Senatul trebuie s o adauge la deciziile politice, nu este putere, ea ni se pare neobinuit de evaziv i intangibil, semnnd izbitor n aceast privin cu ramura judiciar a guvernului lui Montesquieu a crei putere el o numea ntructva nul" (en quelque facon nulle) i care, cu toate acestea, constituit; cea

Ce este autoritatea?

131

mai nalt autoritate n guvernele constituionale.32 Mommsen o numea mai mult dect un sfat si mai puin dect o porunc, un sfat pe care cineva nu-1 poate ignora fr nici un risc", prin care se presupune c voina i aciunile poporului, precum cele ale copiilor, sunt expuse la eroare i greeal i, prin urmare, au nevoie de o cretere" i de o confirmare clin partea adunrii btrnilor."33 Caracterul autoritar al creterii" btrnilor const n faptul c este un simplu sfat, care nu are nevoie pentru a se face ascultat nici s ia forma unui ordin, nici s recurg la constrngerea exterioar.34 Fora ce oblig a acestei autoriti este strns legat de fora ce oblig n mod religios a auspices, care, spre deosebire de oracolul grecesc, nu fac aluzie la cursul obiectiv al evenimentelor viitoare, ci dezvluie doar aprobarea sau dezaprobarea divin a deciziilor luate de ctre oameni.35 Zeii, de asemenea, au mai degrab autoritate printre oameni dect putere asupra lor; ei cresc" i confirm aciunile umane, dar nu le conduc. i aa cum se atribuia pentru origine tuturor auspices marele semn prin care zeii i-au dat lui Romulus autoritatea de a fonda oraul",36 tot aa ntreaga autoritate deriv din aceast fondare, legnd orice aciune de nceputul sacru al istoriei romane, adugnd, cum s-ar spune, oricrui moment singular ntreaga greutate a trecutului. Gravitas, abilitatea de a purla aceast greutate, a devenit trstura reprezentativ a caracterului roman, exact aa cum Senatul, reprezentarea autoritii n republic, putea s funcioneze dup spusele lui Plutarh (Viaa lui Lycurg") - ca o greutate central, precum lestul ntr-o corabie, care ine ntotdeauna lucrurile ntr-un echilibru corect." Astfel, exemplele anterioare, faptele strmoilor i obiceiul care s-a nscut din ele, au fost ntotdeauna constrngtoare.37 Tot ceea ce s-a ntmplat a fost transformat ntr-un exemplu si auctoritas maiorum a devenit identic cu modelele influente pentru un comportament real, cu standardul moral-politic ca atare. Acesta este i motivul pentru care btrneea, ca distinct de simpla vrsta adult, a fost resimit de ctre romani ca incluznd apogeul vieii umane; i nu att din cauza nelepciunii i experienei acumulate ct din cauza

132

Intre trecut i viitor

faptului c btrnul s-a apropiat mai mult de strmoi i de trecut. Spre deosebire de conceptul nostru de dezvoltare orientat ctre viitor, romanii credeau c dezvoltarea era ndreptat ctre trecut. Dac se voiete a se raporta aceast atitudine la ordinea ierarhic stabilit de autoritate i a se reprezenta aceast ierarhie sub imaginea familiar a piramidei, este ca i cum piramida nu i avea vrful n nlimea unui cer situat deasupra (sau, ca n cretinism, dincolo de) pmnt, ci n adncimea unui trecut pmntesc. In acest context n primul rnd politic trecutul a fost sanctificat prin tradiie. Tradiia a pstrat trecutul transmi nd de la o genera ie la alta m rturia str mo ilor care, primii au fost martori i au creat fondarea sacr i apoi au sporit-o prin autoritatea lor de-a lungul secolelor. Atta vreme ct aceast tradiie a fost nentrerupt, autoritatea nu a fost nclcat; i a aciona fr autoritate i tradiie, fr standarde i modele acceptate, consfinite, fr ajutorul nelepciunii prinilor fondatori, era inimaginabil. Noiunea unei tradiii spirituale i a autoritii n probleme de gndire i idei i are aici originea n domeniul politic si este, prin urmare, esenialmente derivat - tot aa cum concepia lui Platon despre rolul raiunii i al ideilor n politic i avea originea n domeniul filosofic i a devenit derivat n domeniul problemelor umane. Dar faptul foarte important din punct de vedere istoric este c romanii au simit c aveau nevoie de prini fondatori i exemple demne de ncredere i n probleme de gndire i idei si acceptau marii strmoi" din Grecia ca pe autoritile lor pentru teorie, filosofic i poezie. Marii autori greci au devenit autoriti n minile romanilor si nu n cele ale grecilor. Modul n care Platon i alii de dinainte i de dup el 1-au tratat pe Homer, educatorul ntregii Elade", era de neconceput la Roma, si un filosof roman nu ar fi ndrznit s ridice mna mpotriva printelui su spiritual", cum spunea Platon despre el nsui (n Sofistul) atunci cnd sa rupt de doctrina lui Parmenide. Aa cum caracterul derivat al aplicabilitii ideilor la politic nu a mpiedicat gndirea politica platonician s devin sursa teoriei politice occidentale, tot aa caracterul derivat al

Ce este autoritatea?

133

autoritii i tradiiei n probleme spirituale nu le-a mpiedicat s devin trsturile dominante ale gndirii filosofice occidentale pentru o bun parte a istoriei noastre, n ambele situaii originea politic i experienele politice ce stau la baza teoriilor au fost uitate, uitat conflictul originar dintre politic i filosofie, dintre cetean i filosof, nu mai puin dect experiena fondrii n care i avea sursa legitim trinitatea roman a religiei, autoritii i tradiiei. Puterea acestei triniti sttea n fora constrngtoare a unui nceput ce se bucur de respect, de care leg turile religioase" legau din nou oamenii prin tradiie. Trinitatea roman nu numai c a supravieuit transformrii republicii n imperiu, dar i a ptruns oriunde pax romana a creat civilizaia occidental pe fundamente romane. Puterea i rezistena extraordinar a acestui spirit roman sau extraordinara soliditate a principiului fondator pentru crearea corpurilor politice au fost supuse unui test decisiv i s-au dovedit remarcabile dup declinul Imperiului Roman, cnd motenirea politic i spiritual a Romei i-a revenit Bisericii cretine. Confruntat cu aceast sarcin mundan foarte real, Biserica a devenit att de roman" i s-a adaptat att de profund gndirii romane n probleme de politic nct a f cut moartea i nvierea lui Christos piatra unghiular a noii ntemeieri, ridicnd pe ea o nou instituie uman de o stabilitate fantastic. Astfel, dup ce Constantin cel Mare solicitase Bisericii s asigure pentru imperiul n declin protecia lui Dumnezeu atotputernicul", Biserica a fost capabil s nfrng tendin ele anti-politice i antiinstituionale ale credinei cretine, ce pricinuiser attea necazuri n secolele anterioare, i care sunt att de clare i aparent att de insurmontabile n Noul Testament i n scrierile cretine timpurii. Victoria spiritului roman este ntr-adevr aproape un miracol; n orice caz, doar el a fcut ca Biserica s ofere oamenilor din comunitatea bisericii sentimentul de cet enie pe care nu-1 mai puteau oferi nici Roma, nici municipalitatea."3S ns, aa cum politizarea ideilor de ctre Platon a schimbat filosofia occidental i a determinat conceptul filosofic de raiune, tot aa politizarea Bisericii a

134

Intre trecut i viitor

schimbat religia cretin. Baza Bisericii ca o comunitate de credincioi i o instituie public nu mai era acum credina cretin n nviere (dei aceast credin a rmas coninutul ei) sau supunerea ebraic fa de poruncile lui Dumnezeu, ci mai degrab mrturia vieii, a naterii, morii i nvierii lui Iisus din Nazaret ca un eveniment nregistrat istoric. Ca martori la acest eveniment, apostolii puteau deveni prinii fondatori" ai Bisericii de la care ea i-ar fi putut deriva propria autoritate atta vreme ct, pe calea tradiiei, lsase motenire mrturia lor din generaie n generaie. Numai cnd s-a ntmplat acest lucru, cineva este tentat s spun, credina cretin a devenit o religie" nu doar n sensul postcretin ci i n sensul antic; numai atunci, n orice caz, o ntreag lume - ca distinct de simple grupuri de credincioi, orict de mari ar fi fost ele - a putut s devin cretin. Spiritul roman a putut supravieui prbuirii Imperiului Roman pentru c dumanii lui cei mai puternici - cei care blestemaser, cum s-ar spune, ntregul domeniu al problemelor publice lumeti i juraser s triasc n singurtate au descoperit n propria lor credin ceva ce putea fi neles i ca un eveniment lumesc i putea fi transformat ntr-un nou nceput tnundan de care lumea se lega nc o dat (religare) ntr-un amestec ciudat de evlavie religioas nou i veche. Aceast transformare a fost n mare msur ndeplinit prin Augustin, singurul mare filosof pe care romanii 1-au avut vreodat. Pentru c nucleul filosofiei sale, Sedis animi est in memoria (sediul sufletului este n amintire") este exact acea articulare conceptual a experienei tipic romane pe care romanii nii, copleii, ca s spunem aa, de filosofia i conceptele greceti, nu au realizat-o niciodat. Graie faptului c fondarea oraului Roma s-a repetat n fondarea Bisericii Catolice, dei, bineneles, cu un coninut radical diferit, trinitatea roman a religiei, autoritii i tradiiei a putut fi preluat de era cretin. Semnul cel mai evident al acestei continuiti este poate acela c Biserica, atunci cnd s-a angajat n marea sa carier politic n secolul al cincilea, a adoptat n acelai timp distincia roman dintre autoritate i putere, pretinznd pentru ea vechea autoritate a

Ce este autoritatea?

135

Senatului i lsnd puterea - care n Imperiul Roman nu mai era n minile poporului ci fusese monopolizat de casa imperial prinilor lumii. Astfel, la sfritul secolului al cincilea, Papa Gelasius I i putea scrie mpratului Anastasius I: Dou sunt lucrurile prin care aceast lume este n principal condus: autoritate sacr a papilor i puterea regal."40 Rezultatul acestei continuiti a spiritului rornan n istoria Occidentului este dublu. Pe de-o parte, miracolul permanenei se repeta nc o dat; pentru c n cadru] istoriei noastre durabilitatea i continuitatea Bisericii ca instituie public poate fi comparat doar cu cei o mie de ani ai istoriei romane n Antichitate. Separarea bisericii i a statului, pe de alt parte, departe de a semnifica fr echivoc o secularizare a domeniului politic i, prin aceasta, ridicarea lui la demnitatea perioadei clasice, n realitate a implicat c acum, pentru prima dat de la romani ncoace, politicul i-a pierdut autoritatea i odat cu ea acel element care, cel puin n istoria occidental , nzestrase structurile politice cu durabilitate, continuitate i permanen. Este adev rat c gndirea politic roman a nceput foarte devreme s foloseasc concepte platonice pentru a nelege i interpreta experienele politice tipic romane, ns se pare c abia n epoca cretin etaloanele spirituale invizibile ale lui Platon, prin care problemele vizibile, concrete, ale oamenilor trebuiau msurate i judecate, i-au dezvluit eficiena lor politic deplin. Exact acele pri ale doctrinei cretine care ar fi avut mari greuti n a se potrivi i a fi asimilate cu structura politic roman - i anume poruncile i adevrurile revelate ale unei autoriti cu adevrat transcendente care, spre deosebire de cea a lui Platon, nu se ntindea deasupra, ci era dincolo de domeniul lumesc - au putut fi integrate n legenda roman a fondrii via Platon. Revelaia lui Dumnezeu putea fi acum interpretat politic ca i cum standardele de comportare uman i principiul comunitilor politice, anticipate intuitiv de Platon, fuseser, n cele din urm, revelate direct astfel nct, cu cuvintele unui platonician modern, se prea c orientarea timpurie a lui Platon ctre msura nevzut era acum confirmat prin revelaia

136

Intre trecut i viitor

msurii nsi."41 n msura n care Biserica Catolic a ncorporat filosofia greac n structura doctrinelor i credinelor ei dogmatice, ea a amalgamat conceptul politic roman de autoritate, care s-a bazat n mod inevitabil pe un nceput, o fondare n trecut, cu noiunea greceasc de msuri i reguli transcendente. Standardele generale i transcendente crora li se subsumau particularul i imanentul erau acum cerute pentru orice ordine politic, reguli morale pentru orice comportament interuman i msurri raionale pentru ghidarea oricrei judeci individuale. Nu exist aproape nimic altceva care s-a reafirmat ulterior cu o autoritate mai mare i cu consecine mai profunde dect amalgamarea nsi. De atunci ncoace s-a dovedit, i acest fapt vorbe te pentru stabilitatea amalgamrii, c oricnd unul dintre elementele trinitii romane, religia, autoritatea sau tradiia, a fost pus la ndoial sau eliminat, cele dou rmase nu au mai fost sigure. Astfel, greeala lui Luther a fost s cread cum contestarea de ctre el a autoritii temporare a Bisericii i apelul su la judecat individual neghidat ar lsa intacte tradiia i religia. Tot aa a fost i greeala lui Hobbes i a teoreticienilor politici din secolul al aptesprezecelea s spere c autoritatea i religia ar putea fi salvate fr tradiie. i, n sfrit, tot aa a fost greeala umanitilor de a crede c ar fi posibil s rmn ntr-o tradiie nentrerupt a civilizaiei occidentale fr religie i fr autoritate. V Din punct de vedere politic, consecina cea mai important a amalgamrii instituiilor politice romane cu ideile filosofice greceti a fost aceea c ea a permis Bisericii s interpreteze destul de vag i conflictual noiuni ale cretinismului timpuriu despre viaa n lumea de apoi n lumina miturilor politice platonice i, astfel, s ridice la rang de certitudine dogmatic un sistem elaborat de recompense i pedepse pentru lapte i greeli ce nu si-au gsit rsplata meritat pe p mnt. Aceasta nu s-a ntmplat nainte de

Ce este autoritatea?

137

secolul al cincilea, cnd doctrinele anterioare despre mntuirea tuturor pctoilor, chiar i a lui Satan nsui (doctrine predicate de Origene i mai susinute nc de Grigore din Nyssa) i interpretarea spiritualizat a chinurilor iadului ca fiind chinuri ale con tiin ei (predicat tot de Origene) au fost declarate ca fiind eretice; dar ea a coincis cu cderea Romei, dispariia unei ordini seculare asigurate, asumarea responsabilit ii pentru probleme seculare de ctre Biseric i apariia papalitii ca putere temporar. Idei populare i culte despre o via de apoi cu recompense i pedepse erau, pe atunci, larg rspndite, dup cum fuseser de-a lungul ntregii Antichit i, dar versiunea cre tin original a acestor credine, concordante cu bunele vestiri" i mntuirea de pcat, nu era o ameninarea unei pedeapse venice i a unei suferine eterne ci, dimpotriv, descensus ad inferos, misiunea lui Christos n lumea subpmntean unde a petrecut cele trei zile dintre moartea i nvierea sa pentru a desfiina iadul, a-1 nfrnge pe Satan i a elibera sufletele pctoilor mori, aa cum eliberase sufletele celor vii, de moarte i pedeaps. Ne este destul de greu s apreciem corect originea politic, nereligioas, a doctrinei infernului deoarece Biserica a ncorporat-o, n versiunea ei platonic, foarte devreme n corpul credinelor dogmatice. Ni se pare firesc ca, la rndul ei, aceast ncorporare s fi estompat nelegerea lui Platon nsui pn la a identifica nvtura lui strict filosofic a nemuririi sufletului, care era destinat doar celor alei, cu nvtura lui politic a unei viei de apoi cu pedepse i recompense care era clar destinat pentru cei muli. Interesul filosofului este fa de invizibilul ce poate fi perceput de ctre suflet, care este el nsui ceva invizibil (aeides) i deci se duce n Hades, lca al nevzutului (A-ides), dup ce moartea a scpat partea invizibil a omului de corpul lui, organul percepiei senzoriale.42 Acesta este motivul pentru care filosofii par ntotdeauna c nu se ndeletnicesc cu nimic altceva dect cu ce nseamn a muri i a fi mort" i pentru care filosofia poate fi numit i studiul morii".43 Desigur, cei care nu au nici o experien a unui adevr filosofic dincolo de

138

Intre trecut i viitor

domeniul percepiei senzoriale nu pot fi convini de nemurirea unui suflet lipsit de corp; pentru ei, Platon a inventat un numr de poveti pentru a-i ncheia dialogurile politice, de obicei dup ce raionamentul a euat, ca n Republica, sau dup ce s-a dovedit c oponentul lui Socrate nu putea fi convins, ca n Gorgias.44 Dintre aceste poveti, mitul lui Er din Republica este cel mai elaborat i a exercitat cea mai mare influen, ntre Platon i victoria secular a cretinismului n secolul al cincilea, ce a adus cu ea sancionarea religioas a doctrinei iadului (astfel nct de acum nainte acesta a devenit o trstur att de general a lumii cretine nct tratatele politice nu rnai trebuiau s l menioneze n mod specific), nu a mai existat nici o discuie important a problemelor politice - cu excepia lui Aristotel - care s nu se ncheie printr-o imitare a mitului platonic.45 Si tot Platon, mai degrab dect evreii i primele speculaii cretine despre o via de apoi, este adevratul precursor al descrierilor minuioase ale lui Dante; pentru c la Platon g sim, pentru prima data, nu numai conceptul unei judeci de apoi care decide viaa etern sau moartea etern, recompense i pedepse, ci i separarea geografic n infern, purgatoriu i paradis, precum i ideea teribil de concret a pedepsei corporale gradate.46 Implicaiile pur politice ale miturilor lui Platon n ultima carte din Republica, precum i n prile finale din Fedon i Gorgias, par a fi indiscutabile. Distincia dintre convingerea filosofic a nemuririi sufletului i credina dezirabil din punct de vedere politic ntr-o via de apoi este paralel cu distincia din doctrina ideilor dintre ideea de frumos, ca cea mai nalt idee a filosofului i ideea de bine, ca cea mai nalt idee a politicianului. Ins, n timp ce Platon, atunci cnd i aplic filosofia ideilor la domeniul politic, estompeaz cumva distinc ia decisiv dintre ideile de frumos i de bine, substituind pe tcute pe prima cu cea de-a doua n discuiile sale despre politic, nu se poate spune acelai lucru despre distincia dintre un suflet nemuritor, invizibil, lipsit de corp i o via de apoi n care corpurile, sensibile la durere, i vor primi pedeapsa. Una dintre cele mai clare indica ii ale caracterului politic al acestor mituri este, ntr-adevr, aceea

Ce este autoritatea?

139

c ele, deoarece implic o pedeaps corporal , sunt n flagrant contradicie cu doctrina sa a mortalitii corpului, iar de aceast contradicie Platon nsui nu a fost ctui de puin n necunotin de cauz.47 Mai mult dect att, atunci cnd a ajuns s- i spun pove tile, a recurs la precau ii minu ioase pentru a se asigura c ceea ce urma nu era adevrul, ci o opinie posibil prin care se convingea mai bine mulimea ca i cum ar fi. fost adevrul."48 In sfrit, nu este destul de clar, mai ales n Republica, c acest ntreg concept de via dup moarte nu poate avea sens pentru cei care au neles povestea peterii i tiu c adevratul infern este viaa pe pmnt? Fr ndoial, Platon s-a bazat pe credine populare, probabil pe tradiii orfice i pitagoreice, pentru descrierile sale ale vieii de apoi, tot aa cum Biserica, aproape o mie de ani mai trziu, a putut s aleag nestingherit, ntre credinele i specula iile pe atunci prevalente, pe cea care voia s o enune ca dogm i pe cea care s o declare eretic. Distincia dintre Platon i predecesorii lui, oricare ar fi fost ei, a constat n faptul c el a fost primul care a devenit contient de potenialitatea enorm, strict politic, inerent n asemenea credine, tot aa cum distincia dintre nvturile elaborate ale lui Augustin despre iad, purgatoriu si paradis i speculaiile lui Origene sau Clement din Alexandria era aceea c el (i, probabil, naintea lui Tertulian) a neles n ce msur aceste doctrine pot fi folosite ca ameninri n aceast lume, complet independent de valoarea lor speculativ despre o via viitoare, ntr-adevr, nimic nu este mai sugestiv n acest context dect faptul c Platon a fost cel care a inventat cuvntul teologie", ntruct pasajul n care acest cuvnt nou este utilizat se situeaz i el ntr-o discuie strict politic, i anume n Republica, atunci cnd dialogul se ocupa de ntemeierea oraelor.49 Acest nou zeu teologic nu este nici un Dumnezeu muritor, nici zeul filosofilor, nici o divinitate pgn; el este un instrument politic, msura msurilor",50 adic standardul potrivit c ruia ora ele pot fi fondate i regulile de comportament stabilite pentru cei muli, n plus, teologia nva cum s impui aceste standarde n mod

140

ntre trecut i viitor

absolut, chiar i n cazuri n care justiia uman pare a fi n ncurctur, adic, n cazul crimelor ce scap de pedeaps precum i n cazul celor pentru care nici mcar pedeapsa cu moartea nu ar fi adecvat. Fiindc principalul lucru" cu privire la viaa de apoi este, aa cum Platon spune clar, c pentru toate nedreptile svrite i pentru toi oamenii crora le fcuse un ru, sufletul da seam, rnd pe rnd; pentru fiecare nedreptate de zece ori."51 Cu siguran Platon nu avea nici o idee despre teologie a a cum o nelegem noi, ca interpretare a cuvntului lui Dumnezeu al crui text sacrosanct este Biblia; pentru el teologia era parte integrant a tiinei politice" i, mai exact, acea parte care i nva pe cei puini cum s-i conduc pe cei muli. Oricare ar fi putut s fie celelalte influene istorice ce au acionat pentru elaborarea doctrinei iadului, pe perioada Antichitii, ea a continuat, s fie folosit pentru scopuri politice n interesul celor puini de a menine un control moral i politic asupra celor muli. Problema aflat n joc era mereu aceeai: adevrul prin nsi natura lui este evident i, prin urmare, nu poate fi argumentat si demonstrat ntr-o manier satisfctoare.5^ Aadar, credina este necesar pentru cei care nu vd ceea ce este, n acelai timp, evident, invizibil i n afara discuiei. Platonic vorbind, cei puini nu pot convinge mulimea de adevr deoarece adevrul nu poate fi obiectul convingerii, iar convingerea este singurul mod n care se poate trata cu mulimea, ns mulimea, entuziasmat de pove tile iresponsabile ale poe ilor i povestitorilor, poate fi convins s cread aproape orice; povestirile adecvate ce poart adevrul ctre cei muli sunt povestiri despre recompense i pedepse dup moarte; convingerea cetenilor despre existena iadului i va face s se comporte ca i cum ar cunoate adevrul. Atta vreme ct cretinismul a rmas fr interese i responsabiliti seculare, el a lsat credinele i speculaiile despre o lume de apoi la fel de libere cum fuseser n Antichitate, ns atunci cnd evoluia pur religioas a noii credine se sfrise i Biserica devenise contient de responsabilitile politice i voia s le preia, ea s-a confruntat cu o dilem

Ce este autoritatea?

141

similar celei ce dduse natere filosofici politice a lui Platon. nc o dat ea devenise o problem de a impune standarde absolute ntr-un domeniu care este constituit din probleme i rela ii umane, a c ror esen , prin urmare, pare s fie relativitatea; i acestei relativiti i corespunde faptul c cel mai mare ru pe care un om i-1 poate face altui om este s-1 omoare, adic s determine ceea ce ritr-o bun zi trebuie s i se ntmple oricum, mbun t irea" acestei limit ri, propusa n imaginile iadului, este exact c pedeapsa poate s nsemne mai mult dect moartea etern" pe care cretinismul timpuriu o considera a fi rsplata potrivit pentru pcat, i anume suferina etern, n comparaie cu care moartea etern este o salvare. Introducerea infernului platonician n corpul credinelor dogmatice cretine a ntrit autoritatea religioas pn la punctul n care putea spera s rmn victorioas n orice confruntare cu puterea secular. Dar preul pltit pentru aceast putere suplimentar a fost c conceptul roman de autoritate a fost diluat i s-a permis ca un element de violen s se insinueze att n structura nsi a gndirii religioase occidentale, ct i n ierarhia Bisericii. Ct de mare a fost cu adevrat acest pre se poate msura prin faptul mai mult dect stnjenitor c oameni de o reputaie indiscutabil printre ei Tertulian i chiar Toma d'Aquino - au putut fi convini c una dintre bucuriile raiului ar fi privilegiul de a privi spectacolul suferinelor de nespus din iad. Probabil nimic din ntreaga dezvoltare a cretinismului de-a lungul secolelor nu este mai ndeprtat i mai strin literei i spiritului nvturii lui lisus din Nazaret dect elaboratul catalog al pedepselor viitoare; i enorma putere de constrngere prin team, care abia n ultimele stadii ale epocii moderne i-au pierdut semnificaia lor public, politic, n ceea ce privete gndirea religioas, este cu siguran o ironie teribil c bunele vestiri" ale evangheliilor, Viaa este venic", au determinat n cele din urm nu o cretere a bucuriei pe pmnt, ci a fricii, nu i-au uurat omului moartea, ci i-au ngreunat-o. Oricum ar fi, cea mai semnificativ consecin a secularizrii epocii moderne poate fi foarte bine eliminarea

142

ntre trecut i viitor

din viaa public, alturi de religie, a singurului element politic din religia tradiional, frica de iad. Noi cei crora ne-a fost dat s vedem cum, n timpul perioadei lui Hitler i Stalin, un tip de crim cu totul nou i fr precedent a invadat domeniul politicii, ar trebui s fim ultimii care s subestimm influena ei persuasiv" asupra funcionrii contiinei. Iar impactul acestor experiene este posibil s creasc cnd ne amintim c, n chiar epoca iluminismului, oamenii Revoluiei Franceze ct i prinii fondatori n America insistau a face din teama de un Dumnezeu rzbuntor" i, prin aceasta, din credina ntr-un viitor stat", o parte integrant a noului corp politic. Deoarece motivul evident pentru care oamenii revoluiilor ntregului popor trebuiau s manifeste un dezacord att de ciudat n aceast privin fa de climatul general al epocii lor era c exact din cauza noii separri a bisericii de stat se gseau ei nii n vechea dilem platonic. Atunci cnd ei atrgeau atenia mpotriva eliminrii fricii de iad din viaa public, deoarece aceasta ar pava calea pentru a face crima nsi la fel de nensemnat ca vntoarea de nagi i exterminarea naiunii Rohilla la fel de nevinovat cu nghiirea unei frme de brnz",53 cuvintele lor pot avea pentru noi o semnificaie aproape profetic; ns ele au fost rostite nu dintr-o credin dogmatic n Dumnezeul rzbuntor" ci din nencredere n natura omului. Astfel, credina ntr-o stiire viitoare de recompense i pedepse, contient proiectat ca instrument politic de ctre Platon i poate nu mai puin contient adoptat, n forma ei augustinian, de ctre Grigore cel Mare, avea s supravieuiasc tuturor celorlalte elemente religioase i seculare care mpreun instituiser autoritatea n istoria occidentala. Dar nu pe perioada Evului Mediu, cnd viaa secular devenise religioas ntr-o asemenea msur nct religia nu mai putea servi ca instrument politic, ci n epoca modern a fost redescoperit utilitatea religiei pentru autoritatea secular. Adevratele motive ale acestei descoperiri au fost cumva umbrite de diferitele aliane mai mult sau mai puin infame dintre tron i altar" cnd regii, nspimntai de perspectiva revoluiei, credeau c nu ar trebui s i se permit poporului s-i

Ce este autoritatea?

143

piard religia" deoarece, dup vorbele lui Heine, Wer sich von seinem Gotte reisst,/ wird endlich auch abtriinnig werden/ von seinem irdischen Behorden (cel ce se desparte de Dumnezeul su va sfri prin a-i prsi i autoritile sale pmnteti"). Problema este mai curnd c revoluionarii nii predicau credina ntr-o stare viitoare, c tocmai Robespierre sfrea prin a face apel la un Legiuitor Nemuritor" care s consfineasc revoluia, c n nici una dintre primele constituii americane nu lipsea o prevedere adecvat pentru recompense i pedepse viitoare, c oameni ca John Adams le privea ca singurul fundament adevrat al moralitii."54 Nu este, desigur, surprinz tor faptul c toate aceste ncerc ri de a p stra singurul element de violen din edificiul ce se nruia al religiei, autoritii i tradiiei i de a-1 folosi ca paznici noua ordine politic secular , au fost zadarnice. i cea care le-a pus capt nu a fost, n nici un caz, apariia socialismului sau a credinei marxiste potrivit creia religia este opiu pentru popor". (Religia autentic n general i credina cretin n special cu insistena ei ndrjit pe individ i pe rolul lui n salvare, care a dus la elaborarea unui catalog al pcatelor mai mare dect n orice alt religie nu ar putea fi niciodat folosite ca tranchilizante. Ideologiile moderne, fie ele politice, psihologice sau sociale, sunt mult mai bine adecvate pentru a imuniza sufletul omului mpotriva impactului ocant al realitii dect orice religie tradiional pe care o cunoatem. Comparat cu diferitele superstiii ale secolului douzeci, resemnarea pioas fa de voina lui Dumnezeu pare asemntoare cu briceagul unui copil n competiie cu armele atomice.) Convingerea c bunele moravuri" din societatea civil depindeau n ultim instan de teama i de sperana ntr-o alt via, se poate s nu le fi prul oamenilor politici din secolul al optsprezecelea dect o chestiune de bun sim ; celor din secolul al nousprezecelea li se prea pur i simplu scandalos c, de exemplu, tribunalele englezeti considerau de la sine neles c jurmntul este lipsit de valoare pentru o persoan care nu crede ntr-o stare viitoare", i aceasta nu doar din motive

144

Intre trecut i viitor

politice ci i pentru c implic raionamentul c cei care cred sunt mpiedicai s mint numai... de frica iadului."55 Superficial vorbind, pierderea credinei n stri viitoare este din punct de vedere politic, deci cu siguran nu spiritual, cea mai semnificativ distincie dintre perioada noastr actual i secolele de dinainte. Iar aceast pierdere este definitiv. Pentru c, indiferent ct de religioas poate deveni din nou lumea noastr, sau ct de mult credin autentic exist nc n ea sau ct de profund pot fi nrdcinate valorile noastre morale n sistemele noastre religioase, frica de iad nu se mai afl printre motivele care ar mpiedica sau ar stimula aciunile unei majoriti. Acest lucru pare inevitabil dac secularitatea lumii implic separarea vieii religioase i a vieii politice; n aceste circumstane, religia a fost obligat s-i piard elementul politic, tot aa cum viaa public a fost obligat s piard consfinirea religioas a autoritii transcendente, n aceast situaie, ar fi bine s ne reamintim c instrumentul lui Platon de a convinge mulimea s urmeze standardele celor puini rmsese utopic nainte de a fi consfinit de ctre religie; scopul su, de a institui domnia celor puini asupra celor muli, era prea evident pentru a fi util. Din acelai motiv credinele n strile viitoare s-au spulberat din domeniul public de ndat ce utilitatea lor politic a fost ostentativ expus chiar prin faptul c ele, n afara ntregului corp de credin e dogmatice, erau considerate demne de pstrare. VI
Totui, un lucru este deosebit de izbitor n acest context: n timp ce toate modelele, prototipurile i exemplele de relaii autoritare - precum omul politic ca vindector i doctor, ca expert, ca un crmaci, ca st pn care cunoa te, ca educator, ca om nelept - toate greceti la origine, au fost pstrate cu credin i refolosite pn cnd au devenit platitudini, singura experien politic ce a introdus autoritatea drept cuvnt, concept i realitate n istoria

Ce este autoritatea?

145

noastr experien a roman a fond rii pare s fi fost complet pierdut i uitat . i aceasta, ntr-o asemenea msur nct n momentul n care ncepem s vorbim i s gndim despre autoritate, la urma urmei unul dintre conceptele centrale ale gndirii politice, este ca i cum suntem prini ntr-un labirint de abstraciuni, metafore si figuri de stil n care totul poate fi luat drept altceva, pentru c nu avem nici o realitate, fie n istorie, fie n experiena zilnic, la care s putem apela n unanimitate. Printre altele, acest lucru arat i ce se poate dovedi diferit, i anume cum conceptele greceti, odat ce fuseser sanctificate de ctre romani prin tradiie i autoritate, au eliminat pur i simplu din contiina istoric toate experienele politice ce nu se puteau adapta cadrului lor. Dar aceast afirmaie nu este ntru totul adevrat. Exist n istoria noastr politic un tip de eveniment pentru care ideea de fondare este decisiv i exist n istoria gndirii noastre un gnditor politic n a crui oper conceptul de ntemeiere este central, dac nu suprem. Evenimentele sunt revoluiile epocii moderne, iar gnditorul este Machiavelli, cel care s-a aflat la pragul acestei epoci i, cu toate c el nu a folosit niciodat cuvntul, a fost primul care a conceput o revoluie. Poziia unic a lui Machiavelli n istoria gndirii politice: are puin de-a face cu realismul su adesea ludat dar, fr ndoial, indiscutabil i el nu a fost, cu siguran, printele tiinei politice, un rol care acum i este atribuit frecvent. (Dac prin tiin politic se nelege teorie politic, printele ei este, cu siguran, mai curnd Platon dect Machiavelli. Dac se accentueaz caracterul tiinific al tiinei politice, este puin probabil s se dateze naterea ei nainte de apariia oricrei tiine moderne, adic n secolele al aisprezecelea i al aptesprezecelea. Dup prerea mea, caracterul tiinific al teoriilor lui Machiavelli este adesea foarte exagerat.) Lipsa lui de preocupare fa de judecile morale i eliberarea de prejudeci sunt destul de surprinztoare, dar ele nu constituie centrul problemei; ele au contribuit rnai mult la faima sa dect la nelegerea lucrrilor sale, pentru c

146

Intre trecut i viitor

cei mai muli dintre cititorii lui, atunci ca i acum, au fost prea ocai pentru a-1 citi aa cum trebuie. Atunci cnd el insist c n domeniul public-politic oamenii ar trebui s nvee cum s nu fie buni",56 nu a neles, desigur, niciodat prin acesta c ar trebui s nvee cum s fie ri. La urma urmei, aproape c nu exist nici un gnditor politic care a vorbit cu un asemenea dispre vehement despre metodele prin care cineva poate ctiga ntr-adevr puterea, dar nu gloria."57 Adevrul este c el s-a opus ambelor concepte de bine pe care le gsim n tradiia noastr: conceptul grecesc de bun pentru" sau adecvat i conceptul cretin al buntii absolute care nu este din aceast lume. Dup prerea sa, ambele concepte erau valabile, dar numai n sfera privat a vieii umane; n domeniul public al politicii ele nu aveau mai mult loc dect contrariile lor, inadecvarea sau incompeten a i rul. Pe de alt parte, virtu, care potrivit lui Machiavelli este calitatea uman specific politic, nu are nici conotaia caracterului moral, aa cum are virtus roman, nici pe cea a excelenei neutre din punct de vedere moral, precum arete greceasc. Virtu este rspunsul dat ele ctre om lumii sau mai curnd constelaia de fortuna n care lumea se deschide, se prezint i se ofer lui, pentru a sa virtu. Nu exist virtu fr fortuna i fortuna fr virtu; jocul dintre ele indic o armonie ntre om i lume care se joac unul cu cellalt i reuesc mpreun care este la fel de ndeprtat de nelepciunea omului politic cum este de excelena, moral sau de alt tip, a individului i de competena experilor. Experienele sale n luptele timpului su 1-au nvat pe Machiavelli un dispre profund pentru toate tradiiile, cretine sau greceti, aa cum erau ele prezentate, nutrite i reinterprctate de ctre Biseric. Dispreul su a fost ndreptat spre o Biseric corupt care corupsese viaa politic a Italiei, ns o asemenea corupie, afirma el, era inevitabil datorit caracterului cretin al Bisericii. Ceea ce el vedea, la urma urmei, nu era doar corupie ci i reacia mpotriva ei, renaterea profund religioas i sincer ce emana de la franciscani i dominicani, culminnd cu fanatismul lui Savonarola, pentru care avea un mare respect. Respectul pentru aceste fore

Ce este autoritatea?

147

religioase i dispreul fa de Biseric 1-au condus la anumite concluzii despre o discrepan fundamental ntre credina cretin i politic ce amintesc ciudat de mult de primele secole ale erei noastre. Punctul su de vedere era acela c orice contact ntre religie i politic trebuie s le corup pe ambele i c o Biseric necorupt , de i mult mai respectabil, ar C chiar mai distructiv pentru domeniul public dect corupia ei actuala.58 Ceea ce el nu a neles, i probabil n vremea sa nu putea s neleag, era influena roman asupra Bisericii Catolice care, ntr-adevr, era mult mai puin observabil dect coninutul ei cretin si cadrul ei teoretic de referin grecesc. Ceea ce 1-a fcut pe Machiavelli s cerceteze experienele politice fundamentale ale romanilor aa cum fuseser ele iniial prezentate, la fel de ndeprtate de pietatea cretin ct i de filosofia greac, a fost ceva mai mult dect patriotismul si ceva mai mult dect renvierea curent a interesului pentru Antichitate. Mreia redescoperirii sale const n faptul c nu putea pur i simplu s renvie sau s recurg la o tradi ie conceptual articulat , ci trebuia el nsu i s articuleze acele experien e pe care. romanii nu le conceptualizaser ci mai curnd le exprimaser n termenii filosofiei greceti vulgarizat n acest scop.59 El a neles c ntreaga istorie i mentalitate roman depindeau de experiena fondrii i a crezut c ar putea fi posibil s se repete experiena roman prin fondarea unei Italii unificate ce avea s devin aceeai piatr unghiular sacr a unui corp politic etern" pentru naiunea italian, dup cum fusese fondarea Oraului Etern pentru poporul italic. Faptul c a fost con tient de nceputurile contemporane ale na terii naiunilor si de nevoia unui corp politic nou, pentru care a folosit, aadar, termenul pn atunci necunoscut Io stato, a f cut s fie identificat de obicei i pe bun dreptate ca printele statului-naiune modern i a ideii de raiune de stat". Ceea ce este i mai izbitor, de i mai pu in bine cunoscut, este faptul c Machiavelli si Robespierre par foarte adesea s vorbeasc aceeai limb. Cnd Robespierre justific teroarea, despotismul libertii mpotriva tiraniei",

148

Intre trecut i viitor

el pare uneori de a fi tocmai pe cale s repete aproape cuvnt cu cuvnt faimoasele afirmaii ale lui Machiavelli despre necesitatea violenei pentru ntemeierea unor noi corpuri politice i pentru reformarea celor corupte. Aceast asemnare este cu att mai surprinztoare cu ct n aceast privin att Machiavelli ct i Robespierre trec dincolo de ceea ce romanii trebuiau s spun despre fondare. Desigur, legtura dintre fondare i dictatur putea fi nvat de la romanii nii i Cicero, de exemplu, apeleaz n mod clar la Scipio pentru a deveni dictator rei publicae constituendae, a pune mna pe dictatur pentru a restaura republica.60 Ca i romanii, Machiavelli i Robespierre au simit c ntemeierea era aciunea politic principal, singura mare fapt care a instituit domeniul public-politic i a fcut posibil politica; dar spre deosebire de romani, pentru care acesta era un eveniment din trecut, ei au simit c pentru acest scop" suprem erau justificate toate mijloacele, i mai ales mijloacele de violen. Ei nelegeau actul fondrii total dup chipul i asemnarea crerii; pentru ei problema era literalmente cum s fac" o Italie unificat sau o republic franceza i justificarea de ctre ei a violenei a fost condus i i-a cptat credibilitatea inerent de la argumentul fundamental: nu poi s faci o mas fr s omori copaci, nu poi s faci o omlet fr s spargi oule, nu poi s faci o republic fr s omori oameni, n aceast privin, care avea s devin att de important prin consecine pentru istoria revoluiilor, Machiavelli i Robespierre nu erau romani i autoritatea la care ar li putut s apeleze ar fi fost mai curnd Platon, care i el recomanda tirania ca guvernul n care este posibil ca schimbarea s fie cea mai uoar i cea mai rapid."61 Exact n aceast dubl privin, datorit redescoperirii lui a experienei fondrii i a interpretrii ei din perspectiva justificrii mijloacelor (violente) pentru un scop suprem, Machiavelli poate fi privit ca strmoul revoluiilor moderne, care toate pot fi caracterizate prin remarca lui Marx c Revoluia Francez a aprut pe scena istoriei n costum roman. Daca nu se recunoate c patosul roman al fondrii le-a inspirat, mi se pare c nu pot fi corect nelese nici grandoarea,

Ce este autoritatea?

149

nici tragedia revoluiilor occidentale n epoca modern. Pentru c, dac am dreptate s bnuiesc c aceast criz a lumii actuale este n primul rnd politic i c faimosul declin al Occidentului" const n primul rnd n declinul trinitii romane a religiei, tradi iei i autorit ii, cu subminarea concomitent a fundamentelor tipic romane ale domeniului politic, atunci revoluiile epocii moderne apar ca ncercri gigantice de a repara aceste fundamente, de a rennoi firul rupt al tradi iei i de a restaura, prin fondarea unor noi corpuri politice, ceea ce vreme de multe secole a nzestrat problemele oamenilor cu o anumit msur de demnitate i mreie. Dintre aceste ncercri, numai una, Revoluia American, a fost ncununat de succes: prinii fondatori, cum foarte caracteristic i numim nc, au fondat un corp politic complet nou, fr violen i cu ajutorul unei constituii. Iar acest corp politic a rezistat cel puin pn n ziua de astzi, n ciuda faptului c aspectul specific modern al lumii moderne nu a produs nicieri astfel de expresii extreme n toate sferele nepolitice ale vieii, cum a fcut-o n Statele Unite. Acesta nu este locul s discutm motivele surprinztoarei stabiliti a unei structuri politice n condiiile atacului violent al celei mai vehemente i zdrobitoare instabiliti sociale. Pare clar c aspectul relativ nonviolent al Revoluiei Americane, n care violena a fost mai mult sau mai puin restrns la rzboiul regulat, este un factor important al acestui succes. De asemenea, este posibil ca prinii fondatori, deoarece au scpat de dezvoltarea european a statului-naiune, s fi rmas mai apropiai de spiritul roman originar. Probabil i mai important a fost faptul c actul fond rii, i anume colonizarea continentului american, a precedat Declaraia de Independen astfel nct scheletul Constituiei, sprijininduse pe statute i acorduri existente, mai curnd a confirmai i legalizat un corp politic deja existent dect a fcut unul nou.62 Astfel actorii Revoluiei Americane au fost scutii de efortul de a iniia o ordine a lucrurilor [complet] noua"; adic , au fost scuti i de singura ac iune despre care Machiavelli spunea cndva c nu este nimic mai dificil de

150

Intre trecut i viitor

ndeplinit, nici mai ndoielnic de reuit, nici mai periculos de mnuit."63 i Machiavelli trebuie s fi tiut cu siguran ce spunea pentru c el, ca i Robespierre i Lenin i toi marii revoluionari ai crui strmo a fost, nu i-a dorit nimic cu mai mult pasiune dect s ini ieze o nou ordine a lucrurilor. Oricum, revoluiile, pe care de regul le privim ca rupturi radicale cu tradiia, apar n contextul nostru ca evenimente n care ac iunile oamenilor sunt nc inspirate i i trag puterea cea mai mare de la originile acestei tradiii. Ele par a fi singura salvare pe care aceast tradiie romano-occidental a furnizat-o pentru circumstanele critice. Faptul c nu doar diferitele revoluii ale secolului al douzecilea, ci toate revoluiile, de la Revoluia Francez ncoace au greit, sfrind fie n restauraie, fie n tiranie, pare s indice c pn i aceste ultime mjloace de salvare oferite de tradiie au devenit inadecvate. Autoritatea, aa cum o tiam cndva, care a crescut din experiena roman a fondrii i a fost neleas n lumina filosofiei politice greceti, nu a fost nicieri restabilit, fie prin revoluii, fie prin mijloacele chiar mai puin promitoare ale restauraiei, i cel mai puin din toate prin dispoziiile i tendinele conservatoare care bntuie uneori opinia public. Deoarece a tri ntr-un domeniu politic fr autoritate i fr contiina simultan c sursa autoritii transcende puterea i pe cei care se afl la putere, nseamn a te confrunta din nou, fr credina religioas ntr-un nceput sacru i fr protecia standardelor de comportament tradiionale i, prin urmare, evidente, cu problemele elementare ale convieuirii umane.

4.
Ce este libertatea? I
ntrebarea: ce este libertatea? pare a fi o iniiativ Apune fr sperana. Este ca i cum contradicii si antinomii strvechi ar atepta s mping mintea n dileme imposibile din punct de vedere logic astfel nct, n funcie de poziia susinut, devine imposibil a concepe libertatea sau opusul, dup cum devine imposibil a nelege noiunea de cerc ptrat. In forma ei cea mai simpl, dificultatea poate fi rezumat ca fiind contradicia dintre contiina noastr care ne spune c suntem liberi i prin urmare responsabili, i experiena noastr cotidian n lumea ce ne nconjoar , n care ne orientm potrivit principiului cauzalitii. In toate problemele practice i, mai ales, n cele politice considerm libertatea uman ca fiind un adev r axiomatic, i pe baza acestei ipoteze sunt formulate legi n comunitile umane, sunt luate decizii, sunt aprobate hotrri. Dimpotriv, n toate domeniile de cercetare tiinific i teoretic procedm potrivit adevrului nu mai puin evident c nihil ex nihilo, c nihil sine causa, adic conform ipotezei c pn i propriile noastre viei, n ultim instan, sunt supuse cauzalitii" i c dac ar exista n noi un ego n cele din urm liber, cu siguran el nu ar aprea niciodat clar n lumea fenomenelor i prin urmare, nu poate deveni niciodat subiectul unei constatri teoretice. Aadar, libertatea se dovedete a fi un miraj n momentul n care psihologia cerceteaz ceea ce se

] 52

Intre trecut i viitor

presupune a fi domeniul ei cel mai profund; deoarece rolul pe care for a l joac n natur , n calitatea de cauz a micrii, i are opusul n sfera mental n motiv drept cauz a comportamentului."1 Este adevrat c testul cauzalitii predictibilitatea efectului dac toate cauzele sunt cunoscute - nu poate fi aplicat n domeniul problemelor umane; dar aceast impredictibilitate practic nu este un test al libertii, ea semnific doar faptul c nu suntem niciodat n msur de a cunoate toate cauzele care intr n joc i aceasta, parial, datorit numrului total de factori implicai dar i pentru c motivele omeneti, ca distincte de forele naturale, sunt nc ascunse de toi privitorii, att de inspecia semenilor notri ct i de introspecie. Cea mai mare clarificare a acestor probleme obscure o datorm lui Kant i ideii lui c libertatea nu este mai aplicabil simului interior i domeniului experienei interioare dect este sim urilor prin care cunoa tem i n elegem lumea. Dac cauzalitatea este operativ n snul naturii i n univers, cu sigurana ea este o categorie a minii pentru a pune ordine n toate datele senzoriale, oricare ar fi natura lor, i astfel face posibil experiena. Deci antinomia dintre libertatea practic i non-libertatea teoretic, ambele la fel de axiomatice n respectivele lor domenii, nu privete numai o dihotomie ntre tiin i etic, ci rezid n experienele vieii cotidiene n care att etica ct i tiina i au punctele de pornire. Nu teoria tiinific ci gndirea nsi, n nelegerea ei pre-tiinific i pre-filosofic, pare s dizolve i s aneantizeze libertatea pe care se bazeaz conduita noastr practic. Pentru c, din momentul cnd reflectm la un act ce a fost ntreprins pe baza presupunerii c suntem un agent liber, el pare s intre sub influena a dou tipuri de cauzalitate, a cauzalitii motivaiei interne, pe de-o parte, i a principiului cauzal care conduce lumea exterioar, pe de alta. Kant a salvat libertatea de la acest dublu asalt asupra ei fcnd distincia ntre o raiune pur" sau teoretic i o raiune practic", al crei nucleu este liberul arbitru, dei este important de inut minte c agentul liberului arbitru, care, practic, este indispensabil, nu apare niciodat n lumea fenomenal, nici

Ce este libertatea?

153

n lumea exterioar a celor cinci simuri ale noastre, nici n domeniul simului intern cu care m percep eu nsumi. Aceast solu ie, opunnd imperativul voin ei n elegerii raiunii, este destul de ingenioas si poate fi chiar suficient pentru a stabili o lege moral a crei consisten logic nu este n nici un fel inferioar legilor naturii. Dar ea face puin pentru a elimina cea mai mare i cea mai periculoas dificultate, i anume c gndirea nsi, att n forma ei teoretic ct i n cea pre-teoretic, face s dispar libertatea ca s nu mai vorbim de faptul c trebuie s par extrem de ciudat ca facultatea voinei, a crei activitate esenial const n dictat i comand, s fie refugiul libertii. Ct privete politica, problema libertii este crucial i nici o teorie politic nu poate pretinde s rmn indiferenta la faptul c aceast problem a condus la pdurea ntunecata n care filosofia s-a rtcit".2 Punctul de vedere al consideraiilor ce urmeaz potrivit cruia motivul acestei obscuriti este faptul c fenomenul libertii nu apare deloc n domeniul gndirii, c nici libertatea, nici opusul ei nu sunt experimentate n dialogul cu mine nsumi n cursul cruia apar marile probleme filosofice i metafizice i c tradiia filosofic, ale crei origini n aceast privin le vom discuta mai trziu, a deformat, n loc s clarifice, nsi ideca de libertate aa cum este ea dat n experiena uman transportnd-o din cmpul originar, domeniul politicii i al problemelor umane n genera], ntr-un domeniu interior, voina, unde s-ar deschide introspeciei. Ca o prim justificare, preliminar, a acestei perspective s-ar putea arta c, din punct de vedere istoric, problema libertii a fost ultima dintre marile ntrebri metafizice tradiionale - precum existena, nefiina, sufletul, natura, timpul, eternitatea etc. - care a devenit ct de ct subiect de cercetare filosofic. Nu exist nici o preocupare fa de libertate n ntreaga istorie a marii filosofii de la pre-socratici pn la Plotin, ultimul mare filosof antic. Si cnd libertatea i-a fcut prima apariie n tradiia noastr filosofic, cea care i-a dat natere a fost experiena convertirii religioase - mai nti a lui Pavel, apoi a lui Augustin. Domeniul n care libertatea a fost cunoscut ntotdeauna, nu ca o problem, desigur, ci ca un fapt de via cotidian.

154

ntre trecut i viitor

este domeniul politic. Chiar i astzi, fie c tim sau riu, problema politicii i faptul c omul este o fiin nzestrat cu darul aciunii trebuie s fie ntotdeauna prezente n mintea noastr atunci cnd vorbim despre problema libertii; pentru c aciunea i politica, dintre toate capacitile i posibilitile vieii umane, sunt singurele lucruri pe care nici mcar nu le-am putea concepe fr presupunerea, cel puin, c libertatea exist i ca nu putem atinge nici o singur chestiune politic fr ca, implicit sau explicit, s atingem o problem a libertii omului, n plus, libertatea nu este doar una dintre multele probleme i fenomene ale domeniului politic propriu-zis, precum justiia sau puterea sau egalitatea; libertatea, care doar rareori - n vremuri de criz sau revoluie devine scopul direct al aciunii politice, este n realitate motivul pentru care oamenii tr iesc mpreun ntr-o organizare politic. Fr ea, viaa politic ca atare ar fi lipsit de sens. Raison d'etre a politicii este libertatea i cmpul ei de experien este aciunea. Aceasta libertate, pe care o considerm de la sine neleas n orice teorie politic i de care pn i cei ce slvesc tirania trebuie s in cont, este nsui opusul libertii interioare", spaiul luntric n care oamenii pot s fug de constrngere extern i s se simt liberi. Acest sentiment interior rmne fr manifestri exterioare i, deci, este prin definiie, irelevant din punct de vedere politic. Oricare ar putea fi legitimitatea sa i orict de elocvent ar fi putut fi descris n Antichitatea trzie, din punct de vedere istoric el este un fenomen trziu i a fost iniial rezultatul unei ndeprtri de lume, n care experienele lumeti au fost transformate n experiene ale sinelui. Experienele libertii interioare sunt derivate prin aceea c presupun ntotdeauna o retragere din lume, n care libertatea a fost negat, ntr-o natur interioar la care nici o alt persoan nu are acces. Spaiul interior n care inele este protejat mpotriva lumii nu trebuie s fie confundat cu inima sau cu mintea, care ambele exist i funcioneaz doar n interrelaie cu lumea. Nu inima i nu mintea, ci natura interioar, ca vin loc al libertii absolute n cadrul sinelui a fost descoperit n Antichitatea trzie de cei

Ce este libertatea?

155

ce nu i aveau un loc al lor n aceast lume i crora, prin urinare, le lipsea o condiie mundan care, din Antichitatea timpurie pn aproape de jumtatea secolului al nousprezecelea, a fost considerat aproape unanim ca fiind o premis obligatorie a libertii. Caracterul derivat al acestei liberti interioare sau al teoriei potrivit creia regiunea potrivit a libertii umane" este domeniul interior al contiinei",3' apare mai clar dac ne ducem napoi la originile ei. Nu individul modern, cu dorina lui de a se desfura, de a dezvolta i de a se extinde, cu teama lui justificat ca nu cumva societatea s ia ceea ce are mai bun individualitatea sa, cu insistena lui energic pe importana geniului" i pe originalitate, ci sectele populare i vulgarizatoare ale Antichitii trzii, care nu au mai nimic n comun cu filosofia dect numele, sunt reprezentative n aceast privin. Astfel, cele mai convingtoare argumente pentru superioritatea absolut a libertii inferioare pot fi nc gsite ntr-un eseu al lui Epictet, care ncepe prin a afirma c liber este cel ce triete dup cum i place4, o definiie care imit n mod ciudat o propoziie din Politica lui Aristotel n care afirmaia Libertatea pentru un om nseamn a face ceea ce dorete" este pus n gura celor care nu tiu ce este libertatea.5 Epictet continu apoi s arate c un om este liber dac se limiteaz la ceea ce i st n putere, dac nu se angajeaz ntr-un domeniu n care poate s ntlneasc obstacole.6 tiina de a tri"7 const n a ti s distingi ntre lumea strin asupra creia omul nu are nici o putere i inele de care el poate dispune dup cum considera potrivit.8 Din punct de vedere istoric este interesant s observm c apariia problemei libertii n filosofia lui Augustin n fost, deci, precedat de ncercarea contient de a despri noiunea de libertate de politic, de a ajunge la o formulare prin care cineva poate fi un sclav n lume i totui poate rmne liber. Din punct de vedere conceptual ns, libertatea lui Epictet care const n a fi liber de propriile dorine nu este altceva dect o rsturnare a vechilor noiuni politice curente, iar fundalul politic pe care a fost formulat acest ntreg corp de filosofic popular, declinul evident al libertii n Imperiul

156

Intre trecut i viitor

Roman trziu, se manifest nc foarte clar n rolul pe care l joaca n el noiuni precum puterea, dominaia i proprietatea. Potrivit gndirii antice, omul putea s se elibereze de necesitate numai prin puterea asupra altor oameni i putea fi liber doar dac poseda un loc, o cas n lume. Epictet a transpus aceste relaii mundane n relaii n cadrul sinelui uman, prin care a descoperit c nici o putere nu este att de mare precum cea pe care o are omul asupra lui nsui si c spaiul interior n care omul se lupt i se supune siei este mai complet al su, adic mai sigur aprat de o interferen din afar, dect ar putea fi vreodat orice cas pmnteasc. Aadar, n ciuda marii influene pe care conceptul de libertate interioar, nonpolitic, a exercitat-o asupra tradiiei de gndire, pare sigur s spunem c omul nu ar ti nimic despre libertatea interioar dac nu ar fi experimentat mai nti o condiie de a fi liber ca pe o realitate muiidan tangibil. Mai nti devenim contieni de libertate sau de opusul ei n relaia noastr cu alii, nu n relaia cu noi nine, nainte ca ea s devin un atribut al gndirii sau o calitate a voinei, libertatea a fost neleas ca fiind statutul omului liber care i-a permis s se mite, s se ndeprteze de cas, s ias n lume i s ntlneasc ali oameni n fapt i cuvnt. Este clar c aceast libertate a fost precedat de eliberare: pentru a fi liber omul trebuie s se elibereze de necesitile vieii. Dar statutul libertii nu a urmat automat actului eliberrii. Libertatea avea nevoie, pe lng simpla eliberare, de compania altor oameni care erau n aceeai situaie i avea nevoie de un spaiu public comun pentru a-i ntlni - o lume organizat politic, cu alte cuvinte, n care fiecare dintre oamenii liberi se putea integra prin cuvnt i fapt. Evident, nu fiecare form de relaie uman i nu fiecare tip de comunitate este caracterizat prin libertate. Acolo unde oamenii triesc mpreun dar nu formeaz un corp politic ca, de exemplu, n societile tribale sau n intimitatea gospodriei factorii care le conduc aciunile i comportamentul nu sunt libertatea ci necesitile vieii i grija pentru pstrarea ei. Mai mult dect att, peste tot unde lumea creat de om nu devine scen pentru aciune i vorbire - ca n comuni-

Ce este libertatea?

\ 57

tile conduse n mod despotic care i izgonesc supuii n limitele casei i mpiedic astfel apariia unui domeniu public libertatea nu are nici o realitate mundan. Fr un domeniu public garantat politic, libertii i lipsete spaiul mundan pentru a-i face apariia. Desigur, ea poate nc sllui n inimile oamenilor ca dorin, ca voin, ca speran sau ca dor; dar inima omului, dup cum tim, este un loc foarte ntunecat i orice se ntmpl n obscuritatea sa cu greu poate fi numit un fapt demonstrabil. Libertatea ca fapt demonstrabil i politica coincid i sunt legate una de cealalt ca dou fee ale aceleiai chestiuni. Ins tocmai aceast coinciden dintre politic i libertate este cea pe care noi nu o putem lua drept bun din perspectiva experienei noastre politice actuale. Apariia totalitarismului, pretenia sa de a subordona toate sferele vieii cerinelor politicii i nerecunoaterea consecvent de ctre el a drepturilor civile, n special a dreptului la via privat i a dreptului de libertate fa de politic, ne face s ne ndoim nu numai de coincidena politicii cu libertatea ci i de nsi compatibilitatea lor. Suntem nclinai s credem c libertatea ncepe unde sfrete politica deoarece am vzut c libertatea a disprut acolo unde aa-numitele consideraii politice au nesocotit orice altceva. La urma urmei, crezul liberal nu a fost cu ct mai puin politic, cu att mai mult libertate"? Nu este adevrat c domeniul rmas libertii este mai mare cu ct spaiul ocupat de politic este mai mic? ntr-adevr, nu avem dreptate s msurm ntinderea libertii n orice comunitate dat prin amploarea cmpului pe care ea l las liber activitilor aparent nonpolitice, aciunii economice libere savi libertii activitilor de educaie, religioase, culturale i intelectuale? Nu este adevrat, aa cum credem toi, c politica este compatibil cu libertatea numai pentru c i n msura n care garanteaz o libertate posibil faa de politic? Aceast definiie a libertii politice ca posibilitate de eliberare de politic nu ne este impus doar de experienele noastre cele mai recente; ea a jucat un mare rol n istoria teoriei politice. Nu trebuie sa mergem mai departe de gnditorii politici ai secolului al aptesprezecelea i al optsprezecelea.

158

intre trecut fi viitor

care au identificat foarte adesea libertatea politic cu securitatea. Scopul cel mai nalt al politicii, sfritul guvernului", era garantarea securitii; securitatea, la rndul ei, fcea posibil libertatea, iar cuvntul libertate" desemna chintesena activitilor ce apreau n afara domeniului politic. Chiar i Moritesquieu, dei avea nu doar o prere diferit ci i mult mai nalt despre esena politicii dect Hobbes sau Spinoza, mai putea s echivaleze uneori libertatea politic cu securitatea.9 Apariia tiinelor politice i sociale n secolul al nousprezecelea i n secolul al douzecilea a lrgit i mai mult brea dintre libertate i politic; deoarece guvernul, care o dat cu nceputul epocii moderne fusese identificat cu domeniul total al politicii, era acum considerat a fi protectorul desemnat nu att al libertii ct al procesului vieii, al intereselor societii i ale indivizilor ei. Securitatea rmnea criteriul decisiv, dar nu securitatea individului mpotriva morii violente", ca la Hobbes (unde condiia oricrei liberti este libertatea fa de team), ci o securitate care ar permite o dezvoltare netulburat a procesului de via a societii ca ntreg. Acest proces de via nu este ntrit de libertate ci i urmeaz propria necesitate inerent; i poate fi numit liber numai n sensul n care spunem despre un fluviu c el curge liber. Aici libertatea nu este nici mcar scopul non-politic al politicii, ci un fenomen marginal care formeaz cumva grania peste care un guvern nu ar trebui s treac dac nu sunt n joc viaa nsi, interesele i necesitile lui imediate. Astfel, nu numai noi, care avem propriile noastre motive s nu avem ncredere n politic de dragul libertii, ci ntreaga epoc modern a separat libertatea i politica. A putea cobor chiar i mai adnc n trecut i s evoc amintiri si tradi ii i mai vechi. Conceptul secular pre-modern de libertate a fost cu siguran lipsit de ambiguitate n insistena sa pe separarea libert ii supu ilor de orice participare direct la guvernare; libertatea si eliberarea poporului constau n a avea guvernarea legilor prin care via a i bunurile sale pot s i apar in cel mai mult: aceasta nseamn a nu participa la guvernare, cci nu l privete cu nimic" dup cum 1-a rezumat Charles I n discursul su de

Ce este libertatea?

159

pe eafod. Nu din dorina de libertate oamenii au cerut n cele din urm participarea la guvernare sau admiterea n domeniul politic, ci din nencredere n cei ce deineau puterea asupra vieii i bunurilor lor. n plus, conceptul cretin de libertate politic a aprut din suspiciunea i ostilitatea primilor cretini mpotriva domeniului public ca atare, de ale crui preocupri ei cereau s fie absolvii pentru a fi liberi. Iar aceast libertate cretin de dragul salvrii fusese precedat, dup cum am vzut mai nainte, de abinerea filosofilor de la politic ca o condiie necesar a celui mai nalt i mai liber mod de via, vita contemplativa. n ciuda enormei greuti a acestei tradiii i n ciuda caracterului imperios poate i mai gritor al propriilor noastre experiene, ambele mpingnd n aceea i direc ie a unei separri a libertii de politic, presupun c cititorul poate crede c a citii doar un vechi truism atunci cnd am spus c raison d'etre a politicii este libertatea i c aceast libertate este, n primul rnd, experimentat n aciune, n cele ce urmeaz nu voi face altceva dect s reflectez asupra acestui vechi truism. II libertatea, privita n raporturile ei cu politica, nu este un fenomen al voinei. Avem de-a face aici nu cu liberum arbitrium, o libertate de alegere ce arbitreaz i decide ntre dou lucruri date, unul bun i altul ru, i a crei alegere este predeterminat de un motiv ce nu trebuie dect s fie invocat pentru a ncepe s opereze - Ei bine, i ntruct nu m pot dovedi un curtezan,/ Pentru a umple aceste zile minunate cu vorbe amgitoare,/ Sunt hotrt s m dovedesc un scelerat,/ Si s ursc plcerile trndave ale acestor zile." Mai curnd ea este, pentru a rmne cu Shakespeare, libertatea lui Brutus: Aceasta va fi sau vom muri pentru ea", adic libertatea de a da via la ceva ce nu a existat nainte, care nu a fost dat, nici mcar ca un obiect al cunoaterii sau imaginaiei i care deci, strict vorbind, nu putea s fie cunos-

160

Intre trecut i viitor

cut. Aciunea, pentru a fi liber, trebuie s fie liber de motiv, pe de o parte, i pe de alta, de scopul su intenionat ca efect previzibil. Asta nu nseamn a spune c motivele i scopurile nu sunt factori importani n orice act singular, ci c sunt factorii ei determinani, iar aciunea este liber n msura n care i poate transcende. Aciunea, n msura n care este determinata, este ghidat de un scop viitor a crui dezirabilitate intelectul a neles-o nainte ca voina s l vrea, aadar intelectul solicit voina, ntruct numai voina poate s dicteze aciunea pentru a parafraza o descriere caracteristic a acestui proces fcut de Duns Scot.10 Scopul aciunii variaz i depinde de circumstanele schimbtoare ale lumii; a recunoate scopul nu este o problem de libertate, ci de judecat dreapt sau greit. Voina, vzut ca o facultate uman distinct i separat, urmeaz judecata, i.e., cunoaterea scopului corect, apoi comand executarea lui. Puterea de a comanda, de a dicta aciunea, nu este o problem de libertate, ci o chestiune de putere sau slbiciune. Aciunea, n msura n care este liber, nu se afl nici sub conducerea intelectului, nici sub dictatul voinei - dei are nevoie de ambele pentru ndeplinirea oricrui scop particular ci izvorte din ceva total diferit pe care (urmnd faimoasa analiz a lui Montesquieu a formelor de guvernmnt) l voi numi principiu. Principiile nu opereaz din interiorul sinelui aa cum o fac motivele - propria mea urenie" sau proporionarea mea corect" ci se inspir, ca s spunem a a, din exterior; i ele sunt mult prea generale pentru a prescrie scopuri particulare, dei fiecare obiectiv particular poate fi judecat n lumina principiului su o dat ce aciunea a fost nceput. Pentru c, spre deosebire de judecata intelectului care precede aciunea i spre deosebire de comanda voinei care o iniiaz, principiul inspirator devine complet manifest numai n actul ndeplinirii nsi; ns, n timp ce meritele judecii i pierd validitatea i puterea comenzii se va stinge n cursul aciunii pe care o execut n cooperare, principiul care a inspirat-o nu pierde nimic din putere sau validitate prin executare. Spre deosebire de scopul su, principiul unei aciuni se poate repeta, el este inepui-

Ce este libertatea?

161

zabil, i spre deosebire de motivul su validitatea unui principiu este universal, nu este legat de vreo persoan particular sau de vreun grup particular. Cu toate acestea, manifestarea principiilor nu se produce dect prin aciune, ele sunt manifeste n lume atta vreme ct dureaz aciunea, dar nu mai mult. Astfel de principii sunt onoarea sau gloria, iubirea de egalitate, pe care Montesquieu o numea virtute, distincia sau excelena grecescul aei aristeuein (strduiete-te ntotdeauna s dai tot ce ai mai bun i s fii cel mai bun dintre toi"), dar i teama, nencrederea sau ura. Libertatea sau opusul ei apar n lume oricnd sunt actualizate astfel de principii; apariia libertii, ca manifestare a principiilor, coincide cu executarea aciunii. Oamenii suni liberi o libertate ce trebuie distins de faptul c posed ei darul libertii - atta vreme ct acioneaz, nici nainte, nici dup; pentru c a fi liber i a aciona reprezint acelai lucru. Libertatea ca inerent aciunii este poate cel mai bine ilustrat prin conceptul machiavellic de virtu, excelena cu care omul rspunde oportunitilor pe care lumea i le deschide n fa sub form de fortuna, nelesul lui este cel mai bine redat prin virtuozitate", adic o excelen pe care o atribuim artelor interpretative (ca deosebite de artele inventive ale cre rii), unde mplinirea st n spectacolul nsu i i nu ntr-un produs final care dureaz mai mult dect activitatea ce i-a dat natere i devine independent de ea. Virtuozitatea conceptului de virtu a lui Machiavelli ne reamintete cumva de faptul (ignorat de Machiavelli), c grecii foloseau ntotdeauna asemenea metafore ca dansul, cntatul la flaut, tmduirea i viaa de marinar pentru a distinge activitile politice de alte activiti, cu alte cuvinte, c i luau analogiile din acele arte n care virtuozitatea interpretrii este decisiv. ntruct orice aciune conine un element de virtuozitate i pentru c virtuozitatea este excelena pe care o atribuim artelor interpretative, politica a fost adesea definit ca o art. Aceasta, desigur, nu este o definiie ci o metafor, iar metafora devine cu lotul fals cnd cineva cade n gre eala obinuit de a privi statul sau guvernul ca pe o oper de art, ca pe un fel de capodoper colectiv. In sensul artelor crea-

l 52

Intre trecut i viitor

toare, care dau natere la ceva tangibil i reific gndirea uman ntr-o asemenea msur nct obiectul produs are propria sa existena, politica este exact opusul unei arte care accidental nu nseamn c este o tiin. Instituiile politice, indiferent de ct de bine sau de ru sunt proiectate, depind pentru o existen continu de oameni ce acioneaz; pstrarea lor se realizeaz prin aceleai mijloace care le-au dat natere. Existen a independenta marcheaz opera de art ca pe un produs al creaiei; dependena total de aciuni ulterioare pentru a o pstra n via marcheaz statul ca pe un produs al aciunii. Important nu este aici de a ti dac artistul creator este liber n procesul creaiei, ci de a ti c procesul creator nu este afiat n public i nu este destinat s apar n lume. Aadar, elementul de libertate incontestabil prezent n artele creatoare rmne ascuns; i nu procesul creativ liber este cel care n ultim instan apare i conteaz pentru lume, ci opera de art ns i, produsul final al procesului. Artele interpretative, dimpotriv, au o puternic afinitate cu politica. Artitii interpretativi dansatori, actori, muzicieni i alii asemntori - au nevoie de o audien pentru a-i arta virtuozitatea, tot aa cum oamenii ce acioneaz au nevoie de prezena altora n faa crora pot s apar; ambele categorii au nevoie de un spaiu organizat n mod public pentru opera" lor i ambele depind de ceilali pentru interpretarea nsi. Un astfel de spaiu al apariiilor nu trebuie considerat de la sine neles oriunde oamenii triesc ntr-o comunitate. Polisul grecesc a fost cndva exact acea form de guvernare" care furniza oamenilor un spaiu al apariiilor n care ei puteau s acioneze, un fel de teatru n care libertatea putea s apar. A folosi cuvntul politic" n sensul polisului grecesc nu este nici arbitrar, nici exagerat. Nu doar etimologic i nu doar pentru erudii cuvntul, care n toate limbile europene deriv totui din organizarea istoric unic a oraului-stat grecesc, se face ecoul experienelor comunitii ce a descoperit prima esena i domeniul politicului. Este ntr-adevr

Ce este libertatea?

\ 63

dificil i chiar greit s vorbim despre politic i despre principiile ei cele mai profunde fr a ne inspira ntr-o oarecare msur din experienele Antichitii greceti i romane, i aceasta doar pentru simplul motiv c niciodat, fie nainte, fie dup, oamenii nu au gndit activitatea politic att de puternic i nu i-au conferit domeniului ei atta demnitate. Ct privete relaia libertii cu politica, exist motivul suplimentar c doar comunitile politice antice au fost fondate cu scopul expres de a-i servi pe cei liberi - cei ce nu erau nici sclavi, pasibili de constrngere din partea altora, nici muncitori, condui i mpini de necesitile vieii. Atunci, dac nelegem politicul n sensul polisului, scopul su sau raison d'etre ar fi s stabileasc i s in n via un spaiu n care libertatea ca virtuozitate poate s apar. Acesta este domeniul n care libertatea este o realitate mundan, tangibil n cuvinte ce pot fi auzite, n fapte ce pot fi vzute i n evenimente care sunt descrise, amintite i transformate n poveti nainte ca ele s fie n cele din urin ncorporate n marea carte de poveti a istoriei umane. Orice apare n acest spaiu al manifestrilor este politic prin definiie, chiar i atunci cnd nu este un produs direct al aciunii. Ceea ce rmne n afara lui, precum marile fapte ale imperiilor barbare, poate fi impresionant i demn de remarcat, dar nu este politic, strict vorbind. Orice ncercare de a deriva conceptul de libertate din experiene n domeniul politic pare ciudat i surprinztoare deoarece toate teoriile noastre n aceste probleme sunt dominate de ideea c libertatea este mult mai mult un atribut al voinei i gndirii dect al aciunii. i aceast prioritate nu este doar derivat din ideea c fiecare aciune trebuie s fie, din punct de vedere psihologic, precedat de un act cognitiv al intelectului i de o comand a voinei pentru a ndeplini decizia ei, ci si, poate chiar n primul rnd, pentru c se susine c libertatea perfect este incompatibil cu existena societii", c ea poate fi tolerat n perfeciunea ei numai n afara domeniului problemelor umane. Acest argument curent nu susine - ceea ce probabil este adevrat c ine de natura gndirii s aib nevoie de mai mult libertate dect

164

Intre trecut i viitor

oricare alte activitete a omului, ci mai degrab c gndirea n sine nu este periculoas, astfel nct numai aciunea trebuie s fie limitat: Nimeni nu pretinde c aciunile ar trebui s fie la fel de libere ca opiniile."11 Desigur, aceasta este una dintre dogmele fundamentale ale liberalismului care, n ciuda numelui su, i-a avut partea sa n izgonirea noiunii de libertate din domeniul politic. Deoarece politica, potrivit aceleiai filosofii, trebuie s se preocupe aproape exclusiv de meninerea vieii i de salvgardarea intereselor ei. Dar, acolo unde viaa este n joc, orice aciune este, prin definiie, sub sceptrul necesitii i domeniul potrivit pentru a se ocupa de necesitile vieii este sfera gigantic i mereu cresctoare a vieii economice i sociale a crei administrare a ntunecat domeniul politic nc de la nceputul epocii moderne. Doar problemele externe, ntruct relaiile dintre naiuni cuprind nc ostiliti i simpatii ce nu pot fi reduse la factori economici, par a fi lsate ca un domeniu pur politic. i chiar i aici tendina dominant este de a considera problemele i rivalitile internaionale de putere ca izbucnind n ultim instan din factori i interese economice. Ins, aa cum, n ciuda tuturor teoriilor i ismelor, credem totui c a spune Libertatea este raison d'etre a politicii" nu este altceva dect un truism, tot aa, n ciuda preocuprii noastre aparent exclusive pentru via, continum s susinem ca pe un lucru de la sine neles cum curajul este una dintre virtuile politice cardinale, cu toate c - dac totul ar fi o problem de logic, ceea ce n mod evident nu este am fi primii care am condamna curajul ca pe un dispre nebunesc i chiar vicios pentru via si interesele ei, adic pentru cel mai nalt dintre toate bunurile, cum se pretinde. Curajul este un cuvnt mare i nu am n vedere cutezana aventurierului care-i risca bucuros viaa de dragul de a fi tot att de mult i de intens n via pe ct poate cineva sa fie n faa pericolului i a morii. Temeritatea nu este mai puin preocupat de via dect laitatea. Curajul, pe care l considerm nc a fi indispensabil pentru aciunea politic i pe care Churchill 1-a numit cndva prima dintre calitile umane deoarece este calitatea care le garanteaz pe toate celelalte", nu rspltete

Ce este libertatea? 165

sentimentul nostru individual de vitalitate, ci ne este cerut de nsi natura domeniului public. Deoarece aceast lume a noastr, pentru c a existat nainte de noi i este destinat s dureze mai mult dect vieile noastre n ea, pur i simplu nui poate permite s acorde mai nti interes vieilor individuale i intereselor legate de ele; ca atare, domeniul public se afl n cel mai ascuit conflict cu putin cu domeniul nostru privat unde, prin protecia familiei i a casei, totul servete i trebuie s serveasc securitatea procesului vieii. Este nevoie de curaj chiar i pentru a prsi securitatea protectoare a celor patru perei ai notri i a intra n domeniul public, nu din cauza anumitor pericole ce ne pot atepta, ci pentru c am ajuns ntr-un domeniu n care preocuparea pentru via i-a pierdut validitatea. Curajul elibereaz oamenii de grija lor fa de via n favoarea libertii lumii. Curajul este indispensabil deoarece n politic nu viaa, ci lumea este n joc. III Evident, aceast idee a unei interdependene a libertii i politicii se afl n contradicie cu teoriile sociale ale epocii moderne. Din nefericire nu decurge c trebuie numai s ne ntoarcem la tradiiile i teoriile mai vechi, pre-moderne. ntr-adevr, cea mai mare dificultate n dobndirea unei nelegeri a ceea ce este libertatea apare din faptul c o simpl ntoarcere la tradiie, i mai ales la ceea ce suntem obinuii s numim marea tradiie, nu ne ajut. Nici conceptul filosofic de libertate, aa cum a aprut el prima dat n Antichitatea trzie, unde libertatea a devenit un fenomen de gndire prin care omul putea, cum s-ar spune, s se considere n afara lumii, nici noiunea cretin i modern de liber arbitru nu are vreun temei n experiena politic. Tradiia noastr filosofic este aproape unanim n a susine c libertatea ncepe acolo unde oamenii au prsit domeniul vieii politice locuit de cei muli si c ea nu este experimentata n asociere cu alii, ci n relaia cu inele fie sub forma unui dialog interior

166

ntre trecut i viitor

pe care, ncepnd cu Socrate, l putem numi gndire, fie sub forma unui conflict cu mine nsumi, lupta luntric dintre ce a vrea s fac i ceea ce fac, a crui dialectic ucigtoare i-a dezvluit mai nti Sfntului Pavel, apoi Sfntului Augustin, echivocurile i neputina inimii omeneti. Pentru istoria problemei libertii, tradiia cretin a devenit, ntr-adevr, factorul decisiv. Identificam aproape automat libertatea cu liberul arbitru, adic cu o facultate virtual necunoscut Antichitii clasice. Deoarece voina, aa cum a descoperit-o cre tinismul, avea att de puin n comun cu binecunoscutele capaciti de a dori, de a inteniona i de a nzui nct a cerut atenie doar dup ce intrase n conflict cu ele. Dac libertatea nu ar fi, n realitate, nimic altceva dect un fenomen al voinei, ar trebui s tragem concluzia c anticii nu au cunoscut libertatea. Acest lucru este, desigur, absurd, dar dac cineva ar dori s-1 afirme ar putea s susin ceea ce am men ionat mai nainte, i anume c ideea de libertate nu a jucat nici un rol n filosofic nainte de Augustin. Motivul acestui fapt izbitor este acela c, att n Antichitatea greceasc ct i n ceti roman, libertatea a fost un concept exclusiv politic, ba chiar chintesena oraului-stat i a ceteniei. Tradiia noastr filosofic de gndire politic, ncepnd cu Parmenide i Platon, a fost fondat explicit n opoziie cu acest polis i cet enia lui. Modul de via ales de c tre filosof a fost neles n opoziie cu bios politikos, modul de via politic. Prin urmare, libertatea, nsi nucleul politicii aa cum o nelegeau grecii, era ideea care aproape prin definiie nu putea s intre n cadrul filosofici greceti. Numai atunci cnd primii cretini, i mai ales Pavel, au descoperit un tip de libertate care nu avea nici o legtur cu politica, conceptul de libertate a putut s intre n istoria filosofiei. Libertatea a devenit una dintre problemele principale ale filosofiei atunci cnd a fost experimentat ca ceva aprnd n relaia dintre oameni. liberul arbitru i libertatea au devenit no iuni sinonime, 12 iar prezen a libert ii a fost experimentat n complet solitudine, unde nimeni s nu mai mpiedice aprinsa ceart pe care o pornisem mpotriva mea nsumi", conflictul mortal care a avut loc n casa luntric" a sufletului i obscura camer a inimii".l:i

Ce este libertatea?

167

Antichitatea clasic nu a fost. ctui de puin lipsita de experiena n ceea ce privete fenomenele solitudinii; ea tia foarte bine c omul solitar nu mai este unu ci doi-n-unu, c o relaie cu mine nsumi ncepe n momentul cnd relaia dintre mine i semenii mei s-a ntrerupt indiferent de motiv. Pe lng acest dualism care este condiia existenial a gndirii, filosofia clasic de dup Platon insistase pe un dualism ntre suflet i corp prin care facultatea uman a micrii fusese atribuit sufletului, care se presupunea c mic att corpul ct i pe sine, i era nc n sfera gndirii platoniciene de a interpreta aceast facultate ca pe o domnie a sufletului asupra corpului. Ins solitudinea augustinian a certei aprinse" n cadrul sufletului nsui era complet necunoscut, pentru c lupta n care el se angajase nu era ntre raiune i pasiune, ntre nelegere i thymos,14 adic ntre dou faculti umane diferite, ci era un conflict n cadrul voinei nsui. Iar aceast dualitate n cadrul aceleiai faculti fusese cunoscut ca o caracteristica a gndirii, ca dialogul pe care l port cu mine nsumi. Cu alte cuvinte, acel doi-n-unu al solitudinii care pune n micare procesul de gndire are exact efectul opus asupra voinei: o paralizeaz i o nchide n ea; voina n solitudine este ntotdeauna velle i nolle, a voi i a nu voi n acelai timp. Efectul paralizant pe care voina pare s l aib asupra ei nsi apare cu att mai surprinztor cu ct nsi esena ei este, evident, s comande i s fie ascultat. Aadar, pare a fi o monstruozitate" faptul c omul se poate comanda i nu se supune, o monstruozitate ce poate fi explicat numai prin prezena simultan a unui eu-vreau i a unui eu-nu vreau.15 ns aceasta este deja o interpretare a Sf. Augustin; faptul istoric este c fenomenul voinei s-a manifestat iniial n experiena c nu fac ceea ce a vrea s fac, c exist un asemenea lucru precum vreau-i-nu-pot. Ceea ce era necunoscut Antichitii nu era c exist un posibil tiu-dar-nu-vreau, ci c eu-vreau i eu-pot nu sunt acelai lucru - non hoc est velle, quod posse.16 Fiindc eu-vreau-i-eu-pot era desigur foarte familiar anticilor. Nu trebuie' dect s ne amintim ct de mult insista Platon c numai cei care tiau cum s se

168

ntre trecut i viitor

conduc aveau dreptul de a-i conduce pe alii i de a fi eliberai de obligaia supunerii. i este adevrat c autocontrolul a rmas una dintre virtuile tipic politice, chiar i numai pentru c este un fenomen remarcabil de virtuozitate n care eu-vreau i eu-pot trebuie sa fie att de bine acordate nct practic coincid. Dac filosofia antic ar fi recunoscut posibilitatea unui conflict ntre ceea ce pot i ceea ce vreau, ea ar fi neles cu siguran fenomenul libertii ca pe o calitate inerent a lui eu-pot sau 1-ar fi definit ca pe coincidena lui eu-vreau cu eupot; cu sigurana, nu 1-ar fi conceput ca pe un atribut al lui euvreau sau eu-a-vrea. Aceast afirmaie nu este o speculaie goal; chiar i conflictul euripidean ntre raiune i thymos, ambele prezente simultan n suflet, este un fenomen relativ trziu. Mai tipic, i n contextul nostru mai relevanta, a fost convingerea c pasiunea poate s orbeasc raiunea oamenilor dar c o dat ce raiunea a reuit s se fac auzit, nu a mai rmas nici o pasiune care s mpiedice omul s fac ceea ce tie c e corect. Aceast convingere mai st nc la baza nvturii lui Socrate potrivit creia virtutea este un tip de cunoatere, iar uimirea noastr c cineva ar fi putut s gndeasc vreodat c virtutea era raional", c ea putea fi nvat i predat, apare mai curnd din obinuina noastr cu o voin care este rupt n sine, care vrea i nu-vrea n acelai timp, dect din vreo nelegere superioar a presupusei lipse de putere a raiunii. Cu alte cuvinte, voina, voina-putere i voina-de-putere sunt pentru noi noiuni aproape identice; locul puterii este pentru noi facultatea voinei aa cum este cunoscut i experimentat de om n relaia sa cu sine. i de dragul acestei voine-putere ne-am sectuit nu numai gndirea si facultile cognitive, ci i alte faculti mai practice". Dar nu este clar chiar i pentru noi c, dup spusele lui Pindar, aceasta este cea mai mare nenorocire: de a sta cu picioarele n afara binelui i frumosului care se cunosc [constrns] de necesitate"?17 Necesitatea care m mpiedic s fac ceea ce tiu i vreau poate s apar din lume sau din propriul meu corp, sau dintr-o insuficiena a talentelor, nzestrrilor si calitilor ce

Ce este libertatea?

169

sunt conferite omului prin natere i asupra crora nu are mai mult putere dect are asupra altor circumstane; toi aceti factori, neexcluzndu-i pe cei psihologici, condiioneaz persoana de lumea exterioar n ceea ce privete pe eu-vreau i eu-tiu, adic eul nsui; puterea care face fa acestor circumstane, care elibereaz, ca s spunem aa, voina i cunoaterea din legtura lor cu necesitatea este eu-pot. Numai acolo unde eu-vreau i eu-pot coincid, libertatea are loc. Exist totui i o alt cale de a confrunta noiunea noastr curent de liber arbitru, nscut dintr-o dificultate religioas i formulat n limbaj filosofic, cu experienele mai vechi, strict politice ale libertii, n renaterea gndirii politice ce a nsoit apariia epocii moderne, putem distinge ntre acei gnditori care pot fi numii cu adevrat prinii tiinei" politice, ntruct s-au inspirat clin noile descoperiri ale tiinelor naturale cel mai mare reprezentant al lor este Hobbes - i cei care, relativ netulburai de aceste descoperiri tipic moderne, au revenit la gndirea politic a Antichitii, nu din vreo predilecie pentru trecut ca atare, ci pur i simplu pentru c separarea Bisericii de stat, a religiei i politicii, dduse natere unui domeniu politic secular independent ce nu mai fusese cunoscut de la cderea Imperiului Roman. Cel rnai mare reprezentant al acestui secularism politic a fost Montesquieu care, dei indiferent la probleme de o natur strict filosofic, era foarte contient de caracterul inadecvat al conceptului cretin si filosofic de libertate pentru scopuri politice. Pentru a scpa de acest caracter inadecvat el distingea n mod clar ntre libertatea filosofic i libertatea politic, iar diferena corista n aceea c filosofia nu cere de la libertate mai mult dect exerciiul voinei (l'exercice de la volonte), independent de circumstane i de atingerea scopurilor pe care i le-a propus voina. Libertatea politic, dimpotriv, const n a putea face ceea ce trebuie s vrei (la liberte ne peut consister qu'a pouvoir faire ce que l'on doit vouloir accentul este pe pouvoir).18 Pentru Montesquieu ca i pentru antici, era evident c un agent nu mai putea fi numit liber atunci cnd i lipsea capacitatea de a face dei este irelevant dac aceast nereuit este cauzat de circumstane externe sau interne.

170

ntre trecut i viitor

Am ales exemplul autocontrolului deoarece pentru noi este clar un fenomen al voinei i al voinei-putere. Grecii, mai mult dect orice alt popor, au reflectat asupra moderaiei i a necesitii de a mblnzi armsarii sufletului i totui ei nu au devenit niciodat contieni de voin ca o facultate distinct, separat de alte capaciti umane. Din punct de vedere istoric, oamenii au descoperit prima dat voina atunci cnd au resimit neputina i nu puterea ei, cnd au spus mpreun cu Sfntul Pavel: Pentru c a vrea este prezent n mine; dar cum s realizez ceea ce este bine, nu gsesc". Este aceeai voin de care Augustin se plngea c pentru ea nu prea nici o monstruozitate n parte s vrea, n parte s nege"; i cu toate c arat c aceasta este o boal a minii", admite i c aceast boal este, ca s spunem aa, natural pentru o minte posedat de o voin: Pentru c voina poruncete ca s fie voin, nicidecum alta, ci ea nsi. De aceea nu este ceea ce poruncete, cci dac ar fi deplin, nu ar porunci s fie, pentru c chiar ar fi."19 Cu alte cuvinte, dac omul are cumva o voin, ea trebuie s apar ntotdeauna ca si cum ar fi dou voine prezente n acelai om, luptndu-se ntre ele pentru a ctiga puterea asupra spiritului su. Deci, voina este att puternic ct i neputincioas, liber i neliber. Cnd vorbim despre neputin i limitele impuse voineiputere, ne gndim de obicei la lipsa de putere a omului cu privire la lumea nconjurtoare. Este aadar important s observm c n aceste mrturii timpurii voina nu era nvins de vreo for copleitoare a naturii sau de circumstane; disputa pe care a nscut-o apariia sa nu a fost nici conflictul unuia mpotriva mai multora, nici lupta dintre corp i minte. Dimpotriv, relaia dintre minte si corp a fost pentru Augustin chiar exemplul privilegiat al puterii enorme inerente voinei: Poruncete sufletul trupului i imediat i se d ascultare. Poruncete sufletul lui nsui i se mpotrivete"20 Corpul reprezint n acest context lumea exterioar i nu este nicidecum identic cu inele. In cadrul sinelui, n lcaul interior" (interior domus), n care Epictet mai credea c omul este un stpn absolut, a izbucnit conflictul dintre om i el nsui i

Ce este libertatea?

\J]

voina a fost nfrnt. Voina-putere cretin a fost descoperit ca un organ al autoeliberrii i a fost imediat gsit vinovat. Este ca i cum eu-vreau 1-a paralizat imediat pe eu-pot, ca i cum n momentul n care oamenii au vrut libertatea ei iau pierdut capacitatea de a n liberi, n conflictul mortal cu dorinele i inteniile acestei lumi de care se presupunea c voina-putere va elibera inele, tot ceea ce prea voina s dobndeasc era oprimarea. Din cauza neputinei voinei, a incapacitii sale de a genera o putere real, a nfrngerii ei constante n lupta cu inele, n care puterea lui eu-pot se epuiza, voina-de-putere s-a transformat imediat n voin-deoprimare. Nu pot aici dect s fac aluzie la consecinele fatale pentru teoria politic ale acestei echivalri a libertii cu capacitatea uman de a vrea; ea a fost una dintre cauzele pentru care chiar i astzi echivalm aproape automat puterea cu oprimarea sau, cel puin, cu domnia asupra altora. Oricum, ceea ce nelegem de obicei prin voin si voinaputere a crescut din acest conflict dintre un sine care vrea i un sine care ndeplinete, din experiena unui eu-vreau-i-nupot, ceea ce nseamn c eu-vreau, indiferent de ceea ce este voit, rmne supus sinelui, i rspunde la lovituri, l nghiontete, l incit s mearg mai departe sau este ruinat de el. Orict de departe poate ajunge voina-de-putere i chiar dac cineva posedat de ea ncepe s cucereasc ntreaga lume, eu-vreau nu poate scpa niciodat de sine; rmne ntotdeauna legat de el i chiar sub legtura lui. Aceast legtur cu inele l deosebete pe eu-vreau de eu-gndesc, care i el continu ntre mine i inele meu dar n al cror dialog inele nu este obiectul activitii de gndire. Faptul c eu-vreau a devenit att de nsetat de putere, c voina si voina-de-putere au devenit practic identice, se datoreaz probabil situaiei de a fi fost mai nti resimit n neputina lui. Tirania, n orice caz, singura form de guvernare care apare direct din euvreau, i datoreaz cruzimea lacom unui egoism complet absent din tiraniile utopice ale raiunii cu care filosofii voiau s constrng oamenii i pe care le concepeau dup modelul lui eu-gndesc. Am spus c filosofii au nceput pentru prima dat s manifeste un interes pentru problema libertii atunci cnd

172

ntre trecut i viitor

libertatea nu a mai fost resimit n aciune i n asocierea cu ceilali, ci n voin i n relaia cu inele, cnd, pe scurt, libertatea devenise liberul arbitru, ncepnd de atunci, libertatea a fost o problem filosofic de prim mrime; ca atare ea a fost aplicat domeniului politic i astfel a devenit i o problem politic. Diri cauza schimbrii filosofice de la aciune la voina-putere, de la libertate ca o stare a existenei manifest n aciune la liberam arbitrium, idealul de libertate a ncetat s fie virtuozitatea n sensul pe care 1-am menionat nainte i a devenit suveranitate, idealul unui liber arbitru, independent de alii si, n cele din urm, prevalnd mpotriva lor. Obria filosofic a noiunii noastre politice curente de libertate este nc foarte manifest la scriitorii politici din secolul al optsprezecelea cnd, de exemplu, Thomas Paine insista c pentru a fi liber este suficient ca omul s o vrea", o vorb pe care Lafayette a aplicat-o statului-naiune: Pour qu'une nation soit libre, il suffit qu'elle veuille l'etre." Evident, asemenea cuvinte erau ecoul filosofici politice a lui Jean-Jacques Rousseau, care a rmas cel mai consecvent reprezentant al teoriei suveranitii pe care a derivat-o direct din voin, astfel nct a putut s conceap puterea politic dup chipul i asemnarea strict a voinei-putere individuale. El afirma mpotriva lui Montesquieu c puterea trebuie s fie suveran, adic indivizibil, deoarece o voin divizat ar fi de neconceput". Nu a evitat consecinele acestui individualism extrem i a susinut c ntr-un stat ideal cetenii n-ar comunica de fel ntre dnii", c pentru a evita faciunile fiecare cetean s-i exprime numai prerea sa". In realitate teoria lui Rousseau este respins pentru simplul motiv c este absurd ca voina s-i fureasc singur lanuri pentru viitor"21; o comunitate efectiv fondat pe aceast voin suveran nu ar fi construit pe nisip, ci pe nisipuri mictoare, ntreaga activitate politic este, i a fost ntotdeauna, ndeplinit ntr-un cadru elaborat de legturi i obligaii pentru viitor - precum legile i constituiile, tratatele i alianele - care toate deriv n ultim instan din facultatea de a promite si de a-i ine promisiunile n faa incertitudinilor eseniale ale viitorului. In plus, un stat n care nu exist co-

Ce este libertatea?

\ 73

municare ntre ceteni i unde fiecare om i exprim numai prerea sa este prin definiie o tiranie. Faptul c facultatea voinei si voina-putere n i prin sine, nelegat de nici o alt facultate, este o capacitate esenialmente non-politic i chiar antipolitic, nu este nicieri att de evident ca n absurditile la care a fost condus Rousseau si n senintatea curioas cu care le-a acceptat. Din punct de vedere politic, aceast identificare a libertii cu suveranitatea este poate cea mai pernicioas i mai periculoas consecina a echivalrii filosofice a libertii cu liberul arbitru. Deoarece ea conduce fie la o negare a libertii umane - i anume, dac se nelege c oamenii, orice ar putea fi ei, nu sunt niciodat suverani - fie la nelegerea c libertatea unui om, a unui grup sau a unui corp politic poate fi cumprat doar cu preul libertii, i.e., suveranitii, celorlali, n cadrul conceptual al filosofiei tradiionale este ntradevr foarte dificil s nelegem cum libertatea i non-suveranitatea pot s coexiste sau, pentru a spune altfel, cum libertatea ar putea fi dat oamenilor n condiii de non-suveranitate. De fapt, este la fel de nerealist s negm libertatea din cauza faptului non-suveranitii umane, dup cum este la fel de periculos s credem c cineva poate fi liber ca individ sau ca grup doar dac este suveran. Faimoasa suveranitate a corpurilor politice a fost ntotdeauna o iluzie care, n plus, poate fi meninut numai prin instrumentele violenei, adic cu mijloace esenialmente non-politice. n condiii umane, care sunt determinate de faptul c nu omul ci oamenii triesc pe pmnt, libertatea i suveranitatea sunt att de puin identice nct ele nici mcar nu pot s existe simultan. Acolo unde' oamenii vor s fie suverani, ca indivizi sau ca grupuri organizate, ei trebuie s se supun oprimrii voinei, fie ace'asta voina individual cu care m impun eu nsumi, fie voina general" a unui grup organizat. Dac oamenii vor s fie liberi, exact suveranitatea este cea la care ei trebuie s renune.

174

Intre trecut i viitor

IV
ntruct ntreaga problem a libertii apare pentru noi n orizontul tradiiilor cretine, pe de-o parte, i dintr-o tradiie filosofic originar antipolitic, pe de alta, ne este greu s nelegem c poate exista o libertate ce nu este un atribut al voinei, ci un accesoriu al lui a face i a aciona. Aadar, s ne ntoarcem nc o dat la Antichitate, i.e., la tradiiile ei politice i pre-filosofice, desigur nu de dragul erudiiei i nici mcar din cauza continuitii tradiiei noastre, ci pur i simplu pentru c o libertate resimit numai n cursul aciunii nu a mai fost niciodat articulat cu aceeai claritate clasic, dei, desigur, omenirea nu a pierdut niciodat complet aceast experien. Totui, din motive pe care le-am menionat mai nainte i care nu pot fi discutate aici, aceast expresie nu este niciunde mai dificil de neles dect n scrierile filosofilor. Am merge, desigur, prea departe s ncercm s distilm, cum s-ar spune, concepte adecvate din corpul literaturii non-filosofice, din scrierile poetice, dramatice, istorice i politice, a cror articulare ridic experienele ntr-un domeniu al splendorii care nu este domeniul gndirii conceptuale. i pentru scopul nostru acest lucru nu este necesar. Pentru c orice trebuie s ne spun literatura antic, greac i latin, despre aceste probleme este n ultim instan nrdcinat n faptul ciudat c att limba greac ct i limba latin posed dou verbe pentru a desemna ceea ce n mod unitar numim a aciona". Cele dou verbe greceti sunt archein: a ncepe, a conduce i, n sfrit, a domni; i prattein: a duce ceva la bun sfrit. Verbele latineti corespunztoare sunt agere: a pune ceva n micare; i gerere, care este greu de tradus i nseamn cumva continuarea rbdtoare i susinut a actelor trecute, al cror rezultat sunt res gestae, faptele i evenimentele pe care le numim istorice, n ambele cazuri aciunea apare n dou stadii diferite; primul ei stadiu este un nceput prin care ceva nou intr n lume. Cuvntul grecesc archein, care indica faptul de a ncepe, a conduce, a domni, adic calitile remarcabile ale omului liber, este martorul unei

Ce este libertatea?

\ 75

experiene n care a fi liber i capacitatea de a ncepe ceva nou coincid. Libertatea, aa cum am spune astzi, era experimentat n spontaneitate. Sensul multiplu al lui archein indic urmtoarele: ceva nou ar putea s nceap numai aceia care sunt deja conductori (i.e., efii de familie care domnesc peste sclavi i familie) i care astfel s-au eliberat de necesitile vieii pentru aciuni n ri ndeprtate sau cetenie n polis; n fiecare caz, ei nu mai conduceau dar erau conductori ntre conductori, micndu-se printre egalii lor, primind ajutorul lor n calitate de conductori pentru a ncepe ceva nou, pentru a porni o nou aciune; deoarece numai cu ajutorul altora archon, conductorul, iniiatorul, eful putea s acioneze cu adevrat; prattein, s duc la bun sfrit tot ceea ce ncepuse s fac. n limba latin, a fi liber i a ncepe sunt, de asemenea, interconectate, dei ntr-un mod diferit. Libertatea roman era o motenire lsat prin testament poporului roman de ctre fondatorii Romei; libertatea lor era legat de nceputul pe care strmoii l stabiliser prin fondarea oraului, ale crui probleme descendenii trebuiau s le rezolve, ale crei consecine trebuiau s le suporte i ale crui fundaii ei trebuiau s le sporeasc", mpreun, toate acestea sunt res gestae ale republicii romane. Prin urmare, istoriografia roman, esenialmente la fel de politic ca i istoriografia greceasc, nu a fost niciodat mulumit cu simpla naraiune a marilor fapte i evenimente; spre deosebire de Tucidide sau Herodot, istoricii romani s-au simit ntotdeauna legai de nceputul istoriei romane deoarece acest nceput coninea elementul autentic al libertii romane i astfel i fceau politic istoria lor; orice trebuiau s relateze, ei ncepeau cu nb urbe condita, cu fondarea ora ului, garan ia libert ii romane. Am menionat deja c conceptul antic de libertate nu a jucat nici un rol n filosofia greac tocmai din cauza originii sale exclusiv politice. Scriitorii romani, este adevrat, s-au rzvrtit uneori mpotriva tendinelor antipolitice ale colii socratice, ns ciudata lor lips de talent filosofic aparent i-a mpiedicat s descopere un concept teoretic de libertate care

l 76

Intre trecut i viitor

ar fi putut ii adecvat propriilor lor experiene i marilor instituii ale libertii prezente n res publica roman. Dac istoria ideilor ar fi att de consistent pe ct i imagineaz uneori istoricii, ar trebui s avem chiar i mai puine sperane de a gsi o idee de libertate valid politic la Augustin, marele gnditor cre tin care, de fapt, a introdus liberul arbitru paulinian, mpreun cu complicaiile ei, n istoria filosofiei. Or, gsim la Augustin nu numai discutarea libertii ca liberum arbitrium, nct aceast discuie devine decisiv pentru tradiie, ci i o noiune conceput n mod complet diferit care apare n mod caracteristic n singurul su tratat politic, n De Civitate Dei. n Cetatea lui Dumnezeu, Augustin, cum este i firesc, vorbete pe baza experienelor specific romane mai mult dect n oricare alta dintre scrierile sale, iar libertatea este conceput acolo nu ca o dispoziie uman interioar, ci ca o caracteristic a existenei umane n lume. Omul nu posed cu adevrat libertatea; mai curnd, el, sau mai bine spus, venirea lui pe lume, este echivalat cu apariia libertii n univers; omul este liber pentru c el este un nceput i a fost creat astfel dup ce universul se nscuse deja: [Initium] ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit. 22 Prin naterea fiecrui om se reafirm acest nceput iniial, pentru c n fiecare moment ceva nou vine ntr-o lume deja existent care va continua s existe dup fiecare moarte individual. Pentru c el este un nceput, omul poate s nceap; a fi uman i a fi liber sunt unul i acelai lucru. Dumnezeu 1-a creat pe om pentru a introduce n lume facultatea nceputului: libertatea. Puternicele tendine antipolitice ale cretinismului timpuriu sunt att de familiare nct ideea c un gnditor cretin a fost primul care a formulat implicaiile filosofice ale vechii idei politice de libertate ni se pare aproape paradoxal. Singura explicaie ce ne vine n minte este aceea c Augustin a fost att roman ct i cretin i c n aceast parte a operei lui a formulat experiena politic central a antichitii romane, care era aceea c libertatea qua nceput a devenit manifest n actul fondrii. Ins sunt convins c aceast impresie s-ar schimba considerabil dac spusele lui Iisus din

Ce este libertatea?

1 77

Nazaret ar fi luate mai n serios n implicaiile lor filosofice. Gsim n aceste pri ale Noului Testament o nelegere extraordinar a libertii i mai ales a puterii inerente n libertatea uman ; dar capacitatea uman ce corespunde acestei puteri care, dup spusele Evangheliei, este capabil s mute munii, nu este voina, ci credina. Opera credinei, de fapt produsul ei, este ceea ce evangheliile numeau miracole", un cuvnt cu multe sensuri n Noul Testament i dificil de neles. Putem neglija aici dificultile si s ne referim numai la acele pasaje n care miracolele sunt n mod clar nu evenimente supranaturale ci doar ceea ce toate miracolele, cele fcute de oameni nu mai puin dect cele fcute de un agent divin, trebuie s fie ntotdeauna, i anume ntreruperi ale vreunei serii naturale de evenimente, ale vreunui proces automat, n contextul crora ele constituie surpriza total. Fr ndoial, viaa uman, plasat pe pmnt, este nconjurat de procese automate - de procesele naturale de pe pmnt care, la rndul lor, sunt nconjurate de procese cosmice i noi nine suntem condui de fore similare atta vreme ct i noi suntem o parte a naturii organice. Mai mult dect att, viaa noastr politic, n ciuda faptului de a fi domeniul aciunii, are loc, de asemenea, n mijlocul proceselor pe care le numim istorice i care tind s devin la fel de automate ca i procesele naturale sau cosmice, dei au fost ncepute de oameni. Adevrul este c automatismul este inerent tuturor proceselor, oricare ar fi originea lor - acesta este motivul pentru care nici un act unic i nici un eveniment unic nu poate niciodat, odat pentru totdeauna, s elibereze i s salveze un om sau o naiune sau omenirea. Este n natura proceselor automate crora le este supus omul, dar n cadrul i mpotriva crora el se afirm prin aciune, de a putea doar s ruineze viaa uman. Odat ce procesele istorice, create de om, au devenit automate, ele nu sunt mai puin ruintoare dect procesul vieii naturale ce ne conduce organismul i care n termenii lui, adic n mod biologic, duce de la existen la non-existen, de la natere la moarte. tiinele istorice cunosc doar foarte bine astfel de cazuri de civilizaii mpietrite i decznd f r speran , n care pieirea pare

178

Intre trecut i viitor

predestinat, precum o necesitate biologica, i ntruct asemenea procese istorice de stagnare pot s se dureze i s se dilate timp de secole, ele chiar ocup de departe cel mai mare spaiu n istoria scris; perioadele de existen liber au fost ntotdeauna relativ scurte n istoria omenirii. Ceea ce de obicei rmne intact n perioadele de mpietrire i pieire predestinat este facultatea libertii nsi, capacitatea pur de a ncepe, care anim si inspir toate activitile umane si este sursa ascuns a producerii tuturor lucrurilor mari i frumoase. Dar atla vreme ct aceast surs rmne ascuns, libertatea nu este o realitate mundan, tangibil; adic nu este politic. Deoarece sursa libertii rmne prezent chiar i atunci cnd viaa politic a devenit mpietrit i aciunea politic neputincioas s ntrerup procesele automate, libertatea poate fi foarte uor confundat cu un fenomen esenialmente non-politic; n asemenea circumstane, libertatea nu este resimit ca un mod de via cu propria sa virtute" i virtuozitate, ci ca un dar suprem pe care doar omul, dintre toate creaturile pmnteti, pare s-1 fi primit, dar care, cu toate acestea, se dezvolt complet numai cnd aciunea a creat propriul ei spaiu mundan n care poate ie i din ascunz toare, cum s-ar spune, i i poate face apariia. Fiecare aciune, vzut nu din perspectiva agentului, ci a procesului n cadrul cruia apare i al crui automatism l ntrerupe, este uri miracol" adic ceva la care nu ne-am ateptat. Dac este adevrat c aciunea i nceputul sunt, n esen, acelai lucru, reiese c putina de a face miracole trebuie i ea s se afle printre facultile umane. Acest lucru sun mai ciudat dect este n realitate. 'ine de natura fiecrui nou nceput ca el s intre n lume ca o improbabilitate infinit" i totui acest improbabil infinit este exact ceea ce constituie de fapt nsi textura a tot ceea ce numim real. ntreaga noastr existen se bazeaz, la urma urmei, pe un lan de miracole, ca s spunem aa - naterea pmntului, dezvoltarea vieii organice pe suprafaa lui, evoluia omenirii pornind de la speciile animale. Pentru c din punctul de vedere al proceselor din univers i din natur i a

Ce este libertatea?

\ 79

probabilitilor lor statistic copleitoare, naterea pmntului din procese cosmice, formarea vieii organice din procese interorganice, evoluia omului, n cele din urm, din procesele vieii organice sunt toate improbabiliti infinite", ele sunt miracole" n limbajul cotidian. Datorit acestui element miraculos" prezent n ntreaga realitate evenimentele, orict de bine anticipate n team sau speran, ne surprind odat ce au ajuns s se ntmple, nsui impactul unui eveniment nu este niciodat pe de-a-ntregul explicabil; factualitatea sa transcende n principiu orice anticipare. Experiena ce ne spune c evenimentele sunt miracole nu este nici arbitrar, nici sofisticat; ea este, dimpotriv, ct se poate de natural i, ntr-adevr, n viaa obinuit este aproape un loc comun. Fr aceasta experien comun, partea atribuit de religie miracolelor supranaturale ar fi aproape imposibil de neles. Am ales exemplul proceselor naturale care sunt ntrerupte de apariia vreunei improbabiliti infinite" pentru a ilustra c ceea ce numim real n experiena obinuit s-a nscut n cea mai mare parte prin coincidene ce sunt mai ciudate dect ficiunea. Desigur, exemplul i are limitele lui i nu poate fi pur i simplu aplicat domeniului problemelor umane. Ar fi pur superstiie de a spera n miracole, n improbabilul infinit", n contextul proceselor istorice i politice automate, dei nici mcar aceasta nu ar putea fi ntotdeauna complet exclus. Istoria, spre deosebire de natur, este plin de evenimente; aici miracolul accidentului i improbabilitalea infinit apar att de frecvent nct pare ciudat s vorbeti de miracole, ns motivul acestei frecvene este numai acela c procesele istorice sunt create i ntrerupte constant din iniiativa uman, de inilium c omul este n msura n care el este o fiin activ. Prin urmare, nu este ctui de puin vorba despre superstiie, este chiar o dovad de realism a cuta ceea ce nu poate fi prevzut si prezis, a fi pregtit i a atepta miracole" n domeniul politic. i cu ct balana se nclin mai mult n favoarea dezastrului, cu att mai miraculoas va aprea fapta fcut n libertate; pentru c dezastrul, nu salvarea, este cel care se produce ntotdeauna

l80

Intre trecut i viitor

n mod automat i trebuie, prin urmare, s apar ntotdeauna ca fiind irezistibil. In mod obiectiv, adic dintr-un punct de vedere exterior i fr a ine cont c omul este un nceput i un nceptor, ansele ca mine s fie la fel ca azi sunt ntotdeauna copleitoare. Nu la fel de copleitoare, desigur, dar foarte aproape, ar fi ansele ca nici un pmnt s nu mai apar vreodat din evenimente cosmice, ca nici o via s nu se mai dezvolte din procese anorganice i nici un om s nu mai apar din evoluia vieii animale. Diferena decisiv dintre improbabilitile infinite" pe care se bazeaz viaa noastr pmnteasc i caracterul miraculos inerent acelor evenimente care stabilesc realitatea istoric este c, n domeniul problemelor umane, cunoatem autorul miracolelor". Oamenii sunt cei care le fac oamenii care, pentru c au primit darul dublu al libertii i aciunii, pot stabili propria lor realitate.

Criza educaiei I
general care s-a ab tut asupra ntregii lumi moCriza derne i care atinge aproape toate sferele vieii umane se manifest diferit n fiecare ar, implicnd zone diferite i lund forme diferite. In America, unul dintre aspectele ei cele mai caracteristice i mai relevante este criza periodic a educaiei care, cel puin n ultima decad, a devenit o problem politic de prim mrime, prezentat aproape zilnic n pres. Desigur, nu este nevoie de mult imaginaie pentru a detecta pericolele unui declin permanent al standardelor elementare n ntregul sistem colar, iar gravitatea problemei a fost subliniat cum se cuvine prin nenumratele eforturi zadarnice ale autoritilor educaionale de a stvili valul. Totui, dac cineva compar aceast criz a educaiei cu experienele politice ale altor ri n secolul al douzecelea, cu frmntarea revoluionar de dup primul rzboi mondial, cu lagrele de concentrare i exterminare sau chiar cu boala profund care, n ciuda imaginilor de prosperitate ce voiau s dovedeasc opusul, s-a rspndit n ntreaga Europ odat cu sfritul celui de-al doilea rzboi mondial, este destul de greu s acorzi unei crize a educaiei toat atenia pe care o merit. Ba chiar exist tentaia de a o considera ca un fenomen local, fr legtur cu problemele mai mari ale secolului, ce trebuie pus pe seama anumitor particulariti ale vieii n Statele Unite care nu i pot gsi un echivalent n alte pri ale lumii.

182

ntre trecut i viitor

Ins, dac acest lucru ar fi adevrat, criza sistemului nostru colar nu ar fi devenit o problem politic i autoritile educaionale nu ar fi fost incapabile s-i fac fa. Cu siguran, aici este implicat mai mult dect chestiunea spinoas de a afla de ce nu tie Johnny s citeasc. In plus, exist ntotdeauna tentaia de a crede c este vorba de probleme specifice, bine delimitate de frontiere istorice i naionale si care sunt importante numai pentru cei imediat afectai. Exact aceast credin este cea care n zilele noastre s-a dovedit n mod constant a fi fals. Se poate considera ca o regul general a acestui secol c orice este posibil ntr-o ar, poate fi la fel de posibil, n viitor ui previzibil, n aproape toate celelalte ri. In afar de aceste motive generale care ar face s par de dorit ca profanul s se preocupe de probleme din domenii despre care, din punctul de vedere al specialistului, poate s nu tie nimic (i acesta, ntruct nu sunt un educator profesionist, este desigur cazul meu atunci cnd m ocup de o criz a educaiei), exist un alt motiv mult mai convingtor pentru ca el s se preocupe de o situaie critic n care nu este implicat imediat. i aceasta este ocazia, oferit de nsui faptul crizei - care face s cad mtilor i terge prejudecile de a explora i cerceta tot ce a fost dat la iveal despre esena problemei, iar esena educaiei este natalitatea, faptul c fiinele umane se nasc n lume. Dispariia prejudecilor nseamn pur i simplu c am pierdut rspunsurile pe care ne bazm de obicei, fr mcar s nelegem c ele au fost iniial rspunsuri la ntrebri. O criz ne foreaz s revenim la ntrebrile nse i i cere de la noi rspunsuri, noi sau vechi, dar n orice caz judeci directe. O criz nu devine catastrofal dect atunci cnd i rspundem prin idei preconcepute, adic prin prejudeci. O astfel de atitudine nu numai c ascute criza dar ne face s pierdem experiena realitii i posibilitatea de a reflecta, pe care o ofer. Orict de clar se poate prezenta o problem general ntr-o perioad de criz, nu este, totui, niciodat posibil s se izoleze complet elementul universal de circumstanele concrete si specifice n care i face apariia. Dei criza educaiei poate afecta ntreaga lume, este caracteristic faptul c ntlnim forma ei extrem n America, motivul fiind faptul c

Criza educa iei

183

probabil numai n America o criz a educaiei ar putea, cu adevrat, s devin un factor politic, n America, de fapt, educaia joac un rol diferit i, din punct de vedere politic, incomparabil mai important dect cel pe care l joac n alte ri. Aceasta se explic, din punct de vedere tehnic, prin faptul c America a fost ntotdeauna o ar de imigrani; este evident c amestecul extrem de dificil al grupurilor etnice cele mai diverse ntr-un singur popor niciodat ncununat, pe deplin de succes, clar reuind mereu peste ateptri - nu poate fi realizat dect prin colarizarea, educaia i americanizarea copiilor de imigrani, ntruct pentru cei mai muli dintre aceti copii engleza nu este limba lor matern ci trebuie nvat n coal, colile trebuie, evident, s-i asume funcii care ntr-un stat-naiune ar fi ndeplinite, n mod normal, de ctre prini. ns , mai important pentru considera iile noastre este rolul pe care imigraia continu l joac n contiina politic i n spiritul rii. America nu este pur i simplu o ar colonial n cutare de imigrani pentru popularea ei, imigrani de care nu ine cont n structura sa politic. Pentru America factorul determinant a fost ntotdeauna deviza nscris pe fiecare bancnot de un dolar: Novus Ordo Seclorum, O Nou Ordine a Lumii, iar imigranii, noii venii, sunt pentru ar o garanie c ea reprezint o nou ordine. Scopul acestei noi ordini, a acestei ntemeieri a unei lumi noi opus celei vechi, a fost i este de a suprima s r cia i oprimarea. Dar n acelai timp mreia ei const n faptul c, de la nceput, aceast ordine nou nu s-a nchis fa de lumea din afar aa cum a fost peste tot obiceiul n fondarea utopiilor - pentru a o confrunta cu un model perfect i nici nu a cutat s impun pretenii imperiale sau s (ie propovduit altora ca o evanghelie. Mai curnd, relaia ei cu lumea exterioara a fost caracterizata de la nceput prin faptul c aceast republic, care plnuia s aboleasc srcia i sclavia, i-a primit pe toi sracii i oprimaii pmntului. Cum spunea John Adams n 1765, adic naintea Declaraiei de Independen Consider ntotdeauna colonizarea Americii ca nceputul unui mare plan i proiect al Providen ei pentru iluminarea i emanciparea prii nrobite a omenirii pe ntreg pmntul."

l84

ntre trecut i viitor

Aceasta este intenia fundamental sau legea fundamental conform c reia America i ncepea existen a istoric i politic. Entuziasmul extraordinar pentru ceea ce este nou, care se dezvluie aproape n fiecare aspect al vieii cotidiene americane, i ncrederea simultan ntr-o perfectibilitate indefinita" care, remarca Tocqueville, constituie crezul omului neinstruit" obinuit i care, ca atare, precede cu aproape o sut de ani aceeai evoluie n alte ri occidentale, probabil ar li trebuit s aib ca rezultat, n orice caz, acordarea unei atenii mai mari i conferirea unei semnificaii mai mari noilor venii prin natere, adic copiilor, pe care, atunci cnd ieeau din copilrie i erau pe punctul de a intra, ca adolesceni, n comunitatea adulilor, grecii i numeau pur i simplu oi neoi, cei noi. La aceasta se adaug, ns, faptul c acest patos al noului nu a devenit un concept i o noiune politic dect n secolul al optsprezecelea, dei este considerabil mai vechi dect acest secol; i acest fapt a cptat o importan decisiv pentru semnificaia educaiei, ncepnd de aici s- a dezvoltat la nceput un ideal educaional cu o nuan de rousseauism i de fapt direct influenat de Rousseau, n care educaia a devenit un instrument politic i activitatea politic nsi a fost conceput ca o form de educaie. Rolul jucat de educaie n toate utopiile politice, ncepnd din Antichitate pn n zilele noastre, arat ct de firesc pare s ncepi o lume nou cu cei ce sunt noi prin natere i prin natur, n ceea ce privete politica, aceasta implic, desigur, o profund greeal de concepie: n locul unei uniuni cu semenii n ncercarea de a aciona prin persuasiune i de a se expune riscului de a eua, se intervine ntr-o manier dictatorial, bazat pe superioritatea absolut a adultului i se ncearc s se prezinte noul ca un fait accompli, adic ca i cum noul exista deja. Din acest motiv, n Europa, credina c trebuie s se nceap cu copii dac se dorete crearea unor condiii noi a rmas, n principal, monopolul micrilor revoluionare de orientare tiranic care, atunci cnd au venit la putere, i-au ndeprtat pe copii de prinii lor i pur i simplu i-au ndoctrinat. Educaia nu poate juca nici un rol n politic, fiindc n politica ntotdeauna cei care au ceva de spus sunt

Criza educaiei

185

cei deja educai. Oricine vrea s educe aduli vrea, n realitate, s fac paznicul lor i s-i ndeprteze de orice activitate politic, ntruct adulii nu pot fi educai, cuvntul educaie" are o rezonan neplcut n politic; se pretinde a educa cnd, de fapt, scopul este constrngerea fr folosirea forei. Cel care vrea cu adevrat s creeze o nou ordine politic prin educaie, adic nefcnd apel nici la for, nici la constrngere, nici la persuasiune, trebuie s se ralieze teribilei concluzii platonice: alungarea tuturor oamenilor mai n vrst din statul ce urmeaz s fie fondat. Dar, n realitate, se refuz s se acorde chiar acelor copii, pe care cineva vrea s-i educe pentru a fi cetenii unui mine utopic, rolul ce va fi al lor n corpul politic pentru c, din punctul de vedere al celor noi, orice lucru nou pe care l poate propune lumea matur este cu necesitate mai btrn dect ei nii. Este n nsi natura condiiei umane ca fiecare nou generaie s creasc ntr-o lume veche, astfel nct a pregti o nou generaie pentru o lume nou traduce n fapt dorina de a refuza noilor venii propria lor ans de a inova. Acesta nu este ctui de puin cazul n America i exact acest fapt este cel care face att de greu de judecat corect aceste chestiuni aici. Rolul politic pe care realmente l joac educaia ntr-o ar de imigrani, faptul c colile nu servesc numai la americanizarea copiilor ci i afecteaz i pe prinii lor i contribuie la descotorosirea de o lume veche pentru a intra ntr-una nou, ntreine iluzia c o lume nou este pe cale de a se construi prin educaia copiilor. Desigur, adevrata situaie nu este nicidecum aceasta. Chiar i n America, lumea n care copiii sunt introdui este o lume veche, adic o lume pre-existent, construit de cei vii i cei mori i care nu este nou dect pentru cei care au intrat de curnd n ea prin imigraie. Dar acolo iluzia este mai puternic dect realitatea deoarece ea nete direct dintr-o experien american fundamental, experiena c se poate fonda o nou ordine i, ceea ce nseamn mai mult, ca se poate fonda cu contiina deplin a unei continuiti istorice, pentru c expresia Lume Nou" nu are sens dect n raport cu Lumea Veche care, dei admirabil din alte puncte de vedere, a fost

186

ntre trecut i viitor

respins deoarece nu a putut s gseasc nici o soluie la problemele srciei i oprimrii. Or, n ceea ce privete educaia, ea a trebuit s atepte secolul nostru pentru ca iluzia ce a aprut din patosul noului s produc consecinele sale cele mai grave, n primul rnd, ea a fcut posibil ca acel complex de teorii educaionale moderne ce i avea originea n Europa Central i care const dintr-un uluitor amestec de sens i nonsens s realizeze, sub flamura educaiei progresive, una dintre cele mai radicale revoluii n ntregul sistem al educaiei. Ceea ce n Europa a rmas un experiment testat ici i colo n coli singulare i instituii educaionale izolate i extinzndu-i apoi treptat influenele n anumite medii, n America, acum douzeci i cinci de ani, a rsturnat complet, de la o zi la alta, toate tradiiile i toate metodele consacrate de predare i nvare. Nu voi intra ri detalii i las n afara discuiei colile private i mai ales sistemul colar parohial romano-catolic. Faptul semnificativ este c de dragul anumitor teorii, bune sau rele, toate regulile raiunii umane sntoase au fost ndeprtate. O asemenea procedur are ntotdeauna o mare i pernicioas importan, mai ales ntr-o ar ce se bazeaz att de mult pe bun sim n viaa sa politic. Cnd n chestiuni politice raiunea uman sntoas eueaz sau renun la ncercarea de a oferi rspunsuri ne confruntm cu o criz; pentru c acest tip de raiune reprezint cu adevrat acel bun sim n virtutea cruia noi i cele cinci simuri individuale ale noastre ne adoptm la o singur lume comun tuturor i cu ajutorul cruia umblm ncoace i ncolo prin ea. Dispariia bunului sim n ziua de azi este semnul cel mai sigur al crizei actuale. In fiecare criz o bucat de lume, ceva comun nou tuturor, este distrus. Eecul bunului sim, asemenea unei vergele magice pentru descoperirea izvoarelor, indic unde a aprut un asemenea loc gol. n orice caz, r spunsul la ntrebarea de ce nu poate Johnny s citeasc sau la ntrebarea mai general de ce standardele academice ale colii americane medii sunt att de mult rmase n urma standardelor medii din toate rile Europei nu este, din nefericire, pur i simplu c aceast ar este tnr i nu a ajuns nc din urm standardele Lumii

Criza educaiei

187

Vechi ci, dimpotriv, c aceast ar n acest domeniu particular este cea mai avansat" i cea mai modern din lume. i acest lucru este adevrat ntr-un dublu sens: nicieri problemele educaiei unei societi de mas nu au devenit att de acute i niciunde n alt parte teoriile cele mai moderne din domeniul pedagogic nu au fost acceptate att de necritic i de servil. Astfel, criza educaiei americane, pe de-o parte, anun falimentul educaiei progresive i, pe de alta, prezint o problem de o dificultate imens pentru c ea a aprut n condiiile unei societi de mas i ca rspuns la cerinele ei. n legtur cu aceasta, trebuie s inem minte un alt factor mai general care, desigur, nu a determinat criza dar care a agravat-o ntr-o foarte mare msur i acesta este rolul unic pe care conceptul de egalitate l joac i 1-a jucat ntotdeauna n viaa american, n acest concept este implicat mult mai mult dect egalitatea n faa legii, de asemenea mai mult dect ridicarea distinciilor de clas, mai rnult chiar dect ceea ce este exprimat n (raza egalitate de anse", dei aceea are o semnificaie mai mare prin faptul c n opinia american dreptul la educaie este unul dintre drepturile civice inalienabile. Acesta din urm a fost decisiv pentru structura sistemului colar public prin aceea c licee n sensul european exist doar ca excepii, ntruct frecvena colar obligatorie se extinde pn la vrsta de aisprezece ani, fiecare copil trebuie s intre la cursul superior i, prin urmare, cursul superior este esenialmente un fel de continuare a colii primare. Ca un rezultat al acestei lipse a unui liceu pregtirea pentru cursul de colegiu trebuie s fie oferit de colegile nsele, ale cror programe sufer deci de o suprancrcare cronic care, la rndul ei, afecteaz calitatea muncii depuse acolo. La prima vedere cineva s-ar putea gndi c aceast anomalie st n nsi natura unei societi de mas n care educaia nu mai este un privilegiu al claselor bogate. O privire ctre Anglia, unde, dup cum tie toat lumea, educaia secundar a devenit accesibil n ultimii ani tuturor claselor, va arta c nu aa stau lucrurile. Hindca acolo, la sfritul colii primare, pentru elevi n vrst de unsprezece ani, a fost instituit examenul redutabil care nu pstreaz dect vreo zece

188

Intre trecut i viitor

procente dintre elevii api pentru educaie superioar. Rigoarea acestei selecii nu a fost acceptat fr protest nici mcar n Anglia; n America ea ar fi fost pur i simplu imposibil. Ceea ce se urmrete n Anglia este meritocraia", care este n mod clar nc o dat instituirea unei oligarhii, de aceast dat nu prin avere sau natere, ci prin talent. Ins aceasta nseamn, dei englezii pot s nu fie cu totul contieni c ara, chiar i sub un guvern socialist, va continua s fie guvernat aa cum a fost din timpuri imemoriale, adic nici ca o monarhie, nici ca o democraie, ci ca o oligarhie sau aristocraie ultima n cazul n care cineva adopt punctul de vedere c cei mai dotai sunt i cei mai buni, ceea ce este departe de a fi o certitudine, n America o astfel de mprire aproape fizic a copiilor n dotai i nedotai ar fi considerat intolerabil. Meritocraia contrazice principiul egalitii, al unei democraii egalitare, la fel de mult ca orice alt oligarhie. Astfel, ceea ce face criza educaional american att de acut este temperamentul politic al rii, care se lupt s egalizeze sau s tearg pe ct posibil diferenele dintre tineri i btrni, dintre cei dotai i cei nedotai, n sfrit, dintre copii si aduli, mai ales dintre elevi i profesori. Este evident c o asemenea egalizare poate fi de fapt realizat numai cu preul autoritii profesorului n detrimentul elevilor cei mai dotai. Totui, este la fel de evident, cel puin pentru cineva care a venit vreodat n contact cu sistemul educaional american, c aceast dificultate, nrdcinat n atitudinea politic a rii, are de asemenea mari avantaje, nu doar din punct de vedere uman, ci i pe plan educaional; n orice caz, aceti factori generali nu pot explica criza n care ne aflm n prezent i nici nu pot s justifice msurile prin care aceast criz a fost precipitat. II Aceste msuri ruintoare pot fi urmrite schematic pn la trei ipoteze fundamentale, care sunt toate foarte cunoscute. Prima este c exist o lume a copilului i o societate format ntre copii care sunt autonome i care trebuie pe ct

Criza educaiei

posibil lsate s se guverneze singure. Adulii sunt acolo numai pentru a ajuta aceast guvernare. Autoritatea care spune copilului ce s fac i ce s nu fac este de competena grupului tle copii nsui aceasta produce, printre alte consecine, o situaie n care adultul se afl neajutorat n faa copilului si lipsit de contactul cu el. Adultul nu poate dect s-i spun s fac ce i place lui i apoi s mpiedice s se ntmple cel mai mare ru. Relaiile reale i normale dintre copii i aduli, ce apar din faptul c oameni de toate vrstele sunt ntotdeauna simultan mpreun n lume, sunt astfel rupte. Esena acestei prime ipoteze fundamentale este deci de a nu lua n considerare dect grupul i nu copilul ca individ. Ct privete copilul n grup, el este desigur ntr-o situaie mai rea dect nainte. Pentru c autoritatea unui grup, chiar i a unui grup de copii, este ntotdeauna mult mai puternic i mai tiranic dect poate fi vreodat cea mai sever autoritate a unei persoane individuale. Dac cineva o privete din punctul de vedere al copilului, ansele lui de a se rzvrti sau de a face ceva pe cont propriu sunt practic nule; el nu se mai afl ntr-o competiie foarte inegal cu o persoan care are, desigur, superioritate absolut asupra lui i n competiie cu care el poate totui s conteze pe solidaritatea celorlali copii, adic a egalilor lui; mai degrab el se afl n poziia, prin definiie fr speran, a minoritii unuia confruntat cu majoritatea absolut a tuturor celorlali. Exist foarte puini oameni aduli care pot rezista unei asemenea situaii, chiar si atunci cnd nu este sprijinit de mijloace externe de constrngere; copiii sunt pur i simplu incapabili s o fac. Aadar, fiind emancipat de sub autoritatea adulilor, copilul nu a fost eliberat, ci a fost supus unei autoriti mult mai nspimnttoare i cu adevrat tiranic, tirania majoritii, n orice caz, rezultatul este c aceti copii au fost, ca s spunem aa, izgonii din lumea oamenilor mari. Ei sunt fie aruncai napoi, fie predai tiraniei propriului lor grup mpotriva cruia, din cauza superiorit ii lui numerice, nu se pot rzvrti, cu care, pentru c sunt copii, nu pot discuta i din care nu pot fugi n orice alt lume pentru c lumea adulilor le este barat. Reacia copiilor la aceast presiune tinde s fie

190

Intre trecut fi viitor

ori conformism, ori delincventa juvenil i este frecvent un amestec al amndurora. A doua ipoteza fundamentala care a intrat n discuie n criza actual are de-a face cu nvmntul. Sub influena psihologiei moderne i a tezelor pragmatismului, pedagogia s-a transformat ntr-o tiin a nvrii n general, astfel nct s fie complet emancipat de materialul real ce trebuie predat. Se credea c un profesor, este un om care poale pur i simplu s predea orice; pregtirea sa era pentru a preda, i nu pentru a stpni vreun subiect particular. Aceast atitudine, dup cum vom vedea acum, este n mod firesc foarte strns legat de o ipotez fundamental despre nvare. Mai mult dect att, n deceniile recente ea a avut ca rezultat o foarte serioas neglijare a pregtirii profesorilor n propriile lor domenii, mai ales n colegiile publice, ntruct profesorul nu trebuie s-i cunoasc propriul subiect, se ajunge frecvent ca el s tie doar cu puin mai mult dect elevii si. La rndul ei, aceasta nseamn nu doar c studenii se bazeaz realmente pe propriile lor resurse, ci i c sursa cea mai legitim a autoritii profesorului ca persoana care, orice s-ar crede, tie totvii mai mult i poate face mai mult dect elevul, nu mai este efectiv. Astfel, profesorul neautoritar, care ar vrea s se abin de la toate metodele de constrngere pentru c este capabil s se bazeze pe propria autoritate, nu mai poate s existe. Dar acest rol duntor pe care l joac pedagogia i profesorii din colegii n criza actual a fost posibil numai din cauza unei teorii moderne despre nvare. Aceasta a fost, foarte simplu, aplicarea logic a celei de-a treia ipoteze fundamentale n contextul nostru, o ipotez pe care lumea modern a susinut-o timp de secole i care i-a gsit expresia conceptual sistematic n pragmatism. Aceast ipotez fundamental este c poi s tii i s nelegi numai ceea ce ai fcut tu nsui, iar aplicarea ei la educaie este la fel de primitiv pe ct este de evident: s nlocuiasc, pe ct posibil, pe a nva cu a face. Motivul pentru care nu a fost acordat nici un fel de importan stpnirii de ctre profesor a propriului subiect era dorina de a-1 obliga la exerciiul activitii continue de nvare astfel nct, dup cum spuneau ei, el nu ar trece

Criza educaiei

\9J

la cunoatere moart" ci, n schimb, ar demonstra n permanena modul cum se produce ea. Intenia contienta era nu de a dobndi cunoa tere, ci de a inculca o abilitate, iar rezultatul a fost un fel de transformare a institutelor de nvmnt n instituii profesionale care au fost tot att de remarcabile n a nva cum s conduci un automobil sau cum s foloseti o main de scris sau, chiar mai important pentru arta" de a tri, cum s trieti cu ali oameni i sa fii popular, pe ct au fost de incapabile s-i fac pe copii s dobndeasc cunotinele normale ale unui curriculum standard. Totui, aceast descriere este greit nu numai pentru c, evident, exagereaz pentru a susine punctul de vedere, ci pentru c eueaz s ia n considerare modul n care n acest proces a fost acordat o importan special estomprii pe ct posibil a distinciei dintre munc i joc n favoarea primei. Jocul a fost privit ca modul cel mai viu i mai potrivit pentru un copil de a se comporta n lume, ca singura form de activitate care se dezvolt spontan din existena sa de copil. Numai ceea ce poate fi nvat prin joc apreciaz cum se cuvine aceast vioiciune. Activitatea caracteristic a copilului, se credea, const n joc; nvarea n sensul vechi, prin forarea unui copil s adopte o atitudine de pasivitate, l obliga s renune la propria iniiativ care nu se manifest dect n joc. I^egtura strns dintre aceste dou lucruri nlocuirea lui a nva cu a face i a munci cu jocul - este direct ilustrat de nvarea limbilor: copilul trebuie s nvee vorbind, adic fcnd, i nu studiind gramatica i sintaxa; cu alte cuvinte, el trebuie s nvee o limba strin n acelai fel n care a nvat propria sa limb: ca i cum s-ar juca i n continuitatea nentrerupt a simplei existene. Lsnd la o parte ntrebarea dac acest lucru este posibil sau nu este posibil, nlr-o msur limitat, numai atunci cnd copilul este inut toat ziua ntr-un mediu n care se vorbete alt limb - este foarte clar c aceast procedur ncearc n mod contient s in copilul mai mare pe ct posibil la un nivel infantil, nsui lucrul care ar trebui sa pregteasc copilul pentru lumea adulilor, obiceiul dobndit treptat de a munci n loc de a se juca, este suprimat n favoarea autonomiei lumii copilriei.

192

Intre trecut i viitor

Oricare ar fi legtura dintre a face i a ti, sau oricare ar fi validitatea formulei pragmatice, aplicarea ei la educaie, adic la modul n care copilul nva, tinde s fac absolut lumea copilriei exact n acelai fel pe care 1-am observat n cazul primei ipoteze fundamentale. i aici, sub pretextul respectrii independenei copilului, el este exclus din lumea adulilor i inut n mod artificial n propria-i lume, n msura n care aceasta poate fi numit lume. Aceast manier de a ine copilul la distan este artificial pentru c rupe relaia natural dintre oamenii mari i copii, care const printre altele n predare i nvare, i pentru c, n acelai timp, dezminte faptul potrivit cruia copilul este o fiin uman n dezvoltare, iar copilria este un stadiu temporar, o pregtire pentru vrsta adult. Criza actual n America rezult din recunoaterea caracterului distructiv al acestor ipoteze fundamentale i dinlr-o ncercare disperat de a reforma ntregul sistem educaional, adic de a-1 transforma complet. Prin aceasta ceea ce se ncearc n realitate cu excepia planurilor pentru o sporire imens a facilitilor de pregtire n tiinele fizice i n tehnologie - nu este altceva dect o restaurare: nvarea va fi din nou condus cu autoritate; jocul trebuie s se opreasc n timpul orelor de coal i trebuie din nou depus o munc serioas; accentul se va muta de pe abilitile extracurriculare pe cunoiterea prescris prin curriculum; n sfrit, se vorbe te chiar de a transforma programele actuale de formare a profesorilor astfel nct profesorii nii vor trebui s nvee ceva nainte de a se dezlnui asupra copiilor. Aceste reforme propuse, care se afl nc n stadiul de discuie i sunt de interes pur american, nu trebuie s ne priveasc pe noi aici. i nici nu pot s discut problema mai tehnic, dei n perspectiv poate chiar mai important, a modului n care s se reformeze programele colilor elementare i secundare: din toate rile astfel nct s fie aduse la nivelul cerinelor complet noi ale lumii actuale. Ceea ce este important pentru argumentul nostru este o dubl ntrebare. Care aspecte ale lumii moderne i ale crizei ei s-au dezvluit de fapt n criza educaionala, adic care sunt adevratele motive pentru care timp de decenii lucrurile au putut fi spuse i

Criza educaiei

\ 93

fcute ntr-o contradicie att de evident cu bunul sim? i, a doua, ce putem nva din aceast criz pentru esena educaiei nu n sensul c cineva nva ntotdeauna din greeli ce nu trebuie s fie fcute, ci mai degrab reflectnd asupra rolului pe care educaia l joac n fiecare civilizaie, adic asupra obligaiei pe care existena copiilor o impune pentru fiecare societate uman. Vom ncepe cu a doua ntrebare. III O criz a educaiei ar da natere n orice moment unei serioase ngrijorri chiar dac nu ar reflecta, cum o face n momentul de fa, o criz i o instabilitate mai general n societatea modern. Pentru c educaia ine de activitile cele mai elementare i necesare ale societii umane care nu rmne niciodat aa cum este, ci se rennoiete continuu prin natere, prin sosirea unor noi fiine umane. In plus, aceti nou venii nu au atins maturitatea, ci sunt nc n devenire. Astfel, copilul, subiectul educaiei, are pentru educator un dublu aspect: el este nou ntr-o lume ce i este strin, i el este n devenire, el este o nou fiin uman i este o fiin uman n devenire. Acest dublu aspect nu este nicidecum evident i nu se aplic la formele de via animal; el corespunde unei duble relaii, relaia fa de lume, pe de-o parte, i fa de via, pe de alta. Copilul mprtete starea de devenire cu toate lucrurile vii; n raport cu via a i dezvoltarea ei, copilul este o fiin uman n devenire tot aa cum un pisoi este o pisic n devenire. Dar copilul este nou numai n raport cu o lume ce a existat naintea lui, care va continua dup moartea lui si n care el trebuie s-i petreac viaa. Dac copilul nu ar fi un nou venit n aceast lume uman, ci pur i simplu o creatur vie neterminat nc, educaia ar fi doar o funcie a vieii i nu ar trebui s conste n nimic altceva dect dintr-o preocupare pentru meninerea vieii i din acea pregtire i practic pentru via pe caretoate animalele i-o asum cu privire la puii lor. ris prinii umani nu numai ca au dat via copiilor lor prin concepere i natere, dar simultan ei i-au introdus ntr-o

] 94

ntre trecut fi viitor

lume. n educa ie ei i asuma responsabilitatea pentru amndou, pentru viaa i dezvoltarea copilului i pentru continuarea lumii. Aceste responsabiliti nu coincid deloc; ba chiar ele pot intra n conflict una cu cealalt. Responsabilitatea pentru dezvoltarea copilului se ntoarce ntr-un anumit sens mpotriva lumii: copilul cere o protecie i o grij speciala astfel nct nimic distructiv s nu i se poat ntmpla din cauza lumii. Dar lumea, de asemenea, are nevoie de protecie pentru a evita ca ea s nu fie invadat i distrus prin atacul noului ce o izbete cu fiecare nou generaie. Deoarece copilul trebuie s fie protejat mpotriva lumii, locul su tradiional este n familie, ai crei membri aduli se ntorc zilnic din lumea exterioar i se retrag n securitatea vieii private ntre patru perei. Aceti patru perei, ntre care se triete viaa privat de familie a oamenilor, reprezint un scut mpotriva lumii i mai ales mpotriva aspectului public al lumii. Ei nchid un loc sigur fr de care nici un lucru viu nu poate crete. Acest lucru rmne valabil nu numai pentru copilrie, ci pentru viaa uman n general. Oriunde aceasta din urm este consecvent expus lumii fr protecia intimitii i a securitii calitatea ei vital este distrus. In lumea public , comun tuturor, conteaz persoanele i munca, adic munca minilor noastre prin care fiecare dintre noi contribuie la lumea noastr comun; dar viaa qua via nu conteaz acolo. Lumea nu poate s in seama de ea i ea trebuie ascuns i protejat de lume. ntreaga via, nu doar viaa vegetativ, apare din ntuneric i, orict de puternic este tendina ei natural de a iei la lumin, are nevoie cu toate acestea de securitatea ntunericului pentru a crete ct de ct. Acesta poate fi ntr-adevr motivul pentru care copii ai unor prini faimoi o apuc att de des pe ci greite. Faima penetreaz cei patru perei, invadeaz spaiul lor privat, aducnd cu ea, mai ales n condiiile de astzi, strlucirea nemiloas a domeniului public, care inund totul n vieile private ale celor n cauz astfel nct copiii nu mai au un loc sigur n care pot crete. Dar exact aceeai distrugere a spaiului vital apare oricnd se ncearc transformarea copiilor ntr-un fel de lume. Printre aceste grupuri de egali apare atunci un anumit tip de via public

Criza educaiei

l 95

i, lsnd la o parte faptul c nu este una real i c ntreaga ncercare este un fel de fraud, faptul duntor rmne c ei, copiii - adic fiine umane n devenire dar nu nc complete - sunt prin aceasta forai s se expun n lumina unei existene publice. C educaia modern, n msura n care ncearc s stabileasc o lume a copiilor, distruge condiiile necesare pentru dezvoltarea i creterea vital, pare evident. Dar c un asemenea ru fcut copilului n dezvoltare ar fi rezultatul educaiei moderne ocheaz puternic, deoarece aceast educaie susine c scopul ei exclusiv a fost de a servi copilul i s-a rzvrtit mpotriva metodelor trecutului ntruct acestea nu inuser suficient cont de natura luntric a copilului i de nevoile lui. Secolul Copilului", dup cum ne reamintim, voia s emancipeze? copilul i s-1 elibereze de standardele derivate din lumea adult. Atunci cum s-a ntmplat c cele mai elementare condiii ale vieii, necesare pentru creterea si dezvoltarea copilului au fost neglijate sau pur i simplu nu au fost recunoscute? Cum s-a putut ntmpla c acel copil a fost expus la ceea ce caracteriza mai mult dect orice lumea adult, la aspectul ei public, dup ce abia se ajunsese la concluzia c greeala ntregii educaii trecute fusese s vad copilul doar ca pe un adult nedezvoltat? Motivul acestei ciudate stri de lucruri nu are nimic direct de-a face cu educaia; mai curnd el trebuie gsit n judecile i prejudecile despre natura vieii private i a lumii publice i relaia dintre ele care a fost caracteristic societii moderne de la nceputul vremurilor moderne i pe care educatorii, cnd au nceput n cele din urm, relativ trziu, s modernizeze educaia, au acceptat-o ca ipoteze evidente f r a fi con tien i de consecin ele pe care ele trebuie s le aib cu necesitate pentru viaa copilului. Particularitatea vieii moderne, si nicidecum o chestiune fireasc, este aceea c ea privete viaa, adic viaa pmnteasc att a individului ct i a familiei, ca bunul cel mai de pre; i din acest motiv, spre deosebire de toate secolele anterioare, a eliberat aceast via i toate activitile ce au de-a face cu meninerea i mbogirea ei de secretul intimitii i le-a expus la lumina lumii publice. Aceasta este semnificaia real

196

Intre trecut fi viilor

a emanciprii muncitorilor i femeilor, nu ca persoane, desigur, ci doar n msura n care ndeplinesc o funcie necesar n procesul de via al societii. Ultimii ce au fost afectai de acest proces de emancipare au fost copiii i lucrul care a nsemnat o adevrat eliberare pentru muncitori i pentru femei - pentru ca ei erau nu numai muncitori i femei, ci i persoane, care aveau aadar o pretenie asupra lumii publice, adic un drept de a vedea i de a fi vzui n ea, de a vorbi i de a fi auzii a fost o abandonare i o trdare n cazul copiilor, care sunt nc la stadiul n care simplul fapt al vieii i creterii cntrete mai greu dect factorul de personalitate. Cu ct societatea modern ndeprteaz mai complet distincia dintre ceea ce este privat i ceea ce este public, dintre ceea ce poate prospera numai ascuns i ceea ce trebuie s fie artat tuturor n lumina total a lumii publice, adic cu ct introduce mai mult ntre privat i public o sfer social n care privatul este fcut public i viceversa, cu att ngreuneaz mai mult lucrurile pentru copiii ei, care prin natur au nevoie de un adpost pentru a se maturiza netulburai. Orict de serioase pot fi aceste nclcri ale condiiilor pentru creterea vital, este sigur c ele au fost complet neintenionate; scopul principal al tuturor eforturilor educaiei moderne a fost bunstarea copilului, un fapt care este, desigur, nu mai puin adevrat chiar dac eforturile fcute nu au reuit ntotdeauna s promoveze bunstarea copilului n felul n care s-a sperat. Situaia este cu totul diferit n sfera sarcinilor educaionale care nu mai sunt ndreptate ctre copil, ci ctre tnr, noul venit i strinul care s-a nscut ntro lume deja existent pe care el nu o cunoate. Aceste sarcini sunt n primul rnd, dar nu exclusiv, responsabilitatea colii; ele au de-a face cu predarea i nvarea; eecul n acest domeniu este problema cea mai urgent n America de astzi. Ce st la baza ei? n mod normal, copilul este mai nti introdus n lume n coal. Or, coala nu este ctui de puin lumea i nu trebuie sa pretind a fi; mai curnd, ea este instituia pe care o interpunem ntre domeniul privat al casei si lume pentru a face ct de ct posibil tranzi ia de la familie la lume.

Criza educa f ie i

197

Frecvena acolo este cerut nu de familie, ci de stat, adic de lumea public, i astfel, n relaia cu copilul, coala reprezint ntr-un anumit sens lumea, dei nu este ns cu adevrat lumea, n acest stadiu al educaiei, desigur, adulii i asum nc o dat responsabilitatea pentru copil, dar de acum nu mai este att de mult responsabilitate pentru bunstarea vital a lucrului n cretere ct pentru ceea ce n general numim dezvoltarea liber a calitilor i talentelor caracteristice. Aceasta, din punct de vedere general i esenial, este unicitatea ce deosebete fiecare fiin uman de cealalt, calitatea n virtutea creia el nu este doar un strin n lume, ci ceva ce nu a mai existat aici niciodat. Atta vreme ct copilul nu este nc obinuit cu lumea, el trebuie s fie treptat introdus n ea; atta vreme ct el este nou, trebuie avut grij ca acest lucru nou s se mplineasc n relaie cu lumea, aa cum este ea. n orice caz, ns, aici educatorii se afl n raport cu tnrul ca reprezentani ai unei lumi pentru care ei trebuie s-i asume responsabilitatea dei ei nii nu o fac, i chiar dac o pot face n secret sau n mod deschis, ar vrea s fie alta dect cea care este. Aceast responsabilitate nu le este impus educatorilor n mod arbitrar; ea este implicit n faptul c tinerii sunt introdui de ctre aduli ntr-o lume n permanent schimbare. Oricine refuz s-i asume o responsabilitate comun pentru lume nu ar trebui s aib copii i nu trebuie s fie lsat s participe la educarea lor. n educaie, aceast responsabilitate pentru lume ia forma autoritii. Autoritatea educatorului i calificrile profesorului nu sunt acelai lucru. Dei o msur a calificrii este indispensabil pentru autoritate, cea mai nalt calificare posibil nu poate da niciodat natere prin ea nsi autoritii. Calificarea profesorului const n a cunoate lumea i a fi capabil s-i instruiasc pe alii despre ea, dar autoritatea lui se bazeaz pe asumarea de ctre el a responsabilitii pentru acea lume. n faa copilului este ca i cum el ar fi un reprezentant al tuturor locuitorilor aduli, indicnd detaliile i spunnd copilului: aceasta este lumea noastr. Or, tim cu toii cum stau lucrurile astzi n privina autoritii. Oricare ar fi atitudinea cuiva fa de aceasta problem,

198

ntre trecut fi viitor

este evident c n viaa public i n viaa politic autoritatea fie nu joac nici un rol ntruct violena i teroarea exercitat n rile totalitare nu au, desigur, nimic de-a face cu autoritatea sau n cazul cel mai bun joac un rol foarte contestat. Aceasta nseamn pur i simplu, n esen, c oamenii nu vor s cear nimnui sau s ncredineze nimnui asumarea responsabilitii pentru orice altceva, pentru c, oriunde a existat autoritate adevrat, ea a fost asociat cu responsabilitatea pentru mersul lucrurilor n lurne. Dac ndeprtm autoritatea din viaa politic i public, acest lucru poate nsemna c de-acum nainte o responsabilitate egal pentru cursul lumii trebuie s fie cerut fiecruia. Dar poate nsemna i c preteniile lumii i cerinele ordinii n ea sunt n mod contient sau incontient respinse; ntreaga responsabilitate pentru lume este respins, att responsabilitatea de a da ordine ct i de a te supune lor. Nu exist nici o ndoial c n pierderea modern a autoritii ambele intenii joac un rol i au lucrat adesea simultan i inextricabil. n educaie, dimpotriv, nu poate exista o asemenea ambiguitate cu privire la pierderea actuala a autoritii. Copiii nu pot s resping autoritatea educaional ca i cum s-ar afla ntr-o poziie de oprimare de ctre o majoritate adult dei, chiar i aceast absurditate de a trata copiii ca pe o minoritate oprimat ce are nevoie de eliberare s-a ncercat n practica educaional modern. Autoritatea a fost nlturat de ctre aduli i asta poate nsemna un singur lucru: c adulii refuz s-i asume responsabilitatea pentru lumea n care au adus copiii. Exist bineneles o legtur ntre pierderea autoritii n viaa public i politic i n domeniile private pre-politice ale familiei si colii. Cu ct devine mai radical nencrederea n autoritate n sfera public, cu att devine mai mare, n mod firesc, probabilitatea c sfera privat nu va rmne neviolat. La aceasta se adaug faptul, i este foarte probabil lucrul decisiv, c din timpuri imemoriale am fost obinuii n tradiia noastr de gndire politic s privim autoritatea prinilor asupra copiilor, a profesorilor asupra elevilor, ca modelul prin care s nelegem autoritatea politic. Exact acest model, care poate fi ntlnit nc de la Plato n i Aristotel, este cel

Criza educaiei

\ 99

care face conceptul de autoritate n politica att de ambiguu. K] se bazeaz, n primul rnd, pe o superioritate absolut care nu poate s existe niciodat printre aduli i care, din punctul de vedere al demnitii umane, nu trebuie s existe niciodat, n al doilea rnd, urmnd modelul copilriei mici, el se bazeaz pe o superioritate pur temporar i prin urinare devine contradictoriu dac este aplicat la relaii ce nu sunt temporare prin natur precum relaiile dintre conductori i condui. Astfel, st n natura problemei adic att n natura actualei crize a autoritii ct i n natura gndirii noastre politice tradiionale - c pierderea autoritii care a nceput n sfera politic va sfri n cea privat; i nu este, firete, un accident c locul unde autoritatea politic a fost subminat mai nti, adic n America, ar trebui s fie locul n care criza modern a educaiei s se fac simit cel mai puternic. n realitate, pierderea general a autoritii i-ar putea gsi cu greu o expresie mai radical dect prin intruziunea ei n sfera pre-politic, unde autoritatea prea dictat de natura nsi i independent de toate schimbrile istorice i condiiile politice. Pe de alt parte, omul modern nu ar putea gsi o expresie mai clar pentru insatisfacia lui fa de lume, pentru dezgustul lui faa de lucruri aa cum sunt, dect prin refuzul de a-i asuma, faa de copiii si, responsabilitatea pentru toat aceast stare de lucruri. Ca i cum prinii spuneau zilnic: n aceast lume nici mcar noi nu suntem foarte n siguran acas; cum s te miti dintr-un loc n altul, ce s tii, ce aptitudini s stpneti, sunt mistere i pentru noi. Voi trebuie s ncercai s o ducei ct putei de bine; n orice caz nu avei dreptul s ne cerei socoteal. Suntem nevinovai, ne splm pe mini de voi." Desigur, aceast atitudine nu are nimic de-a face cu acea dorin revoluionar de o nou ordine n lume Novus Ordo Seclorum - care a animat cndva America; ea este mai curnd un simptom al acelei nstrinri moderne de lume ce poate fi vzut peste tot, dar care se prezint ntr-o form deosebit de radical si de disperat n condiiile unei societi de mas. Este adevrat c experimentele educaionale moderne, nu numai n America, au provocat atitudini foarte revolu ionare i aceasta a sporit, ntr-o anumit m sur ,

200

Intre trecut i viitor

dificultatea recunoaterii clare a situaiei i a determinat un anumit grad de confuzie n discutarea problemei; pentru c n contradicie cu un asemenea comportament se afl faptul indiscutabil c atta vreme ct America a fost cu adevrat animata de acel spirit ea nu a visat niciodat s nceap cu educaia noua ordine ci, dimpotriv, a rmas conservatoare n probleme educaionale. S evitm orice nenelegere: mi se pare c conservatorismul, n sensul de conservare, reprezint esena activitii educaionale a crei sarcin este ntotdeauna de a ngriji i proteja ceva - copilul mpotriva lumii, lumea mpotriva copilului, noul mpotriva vechiului, vechiul mpotriva noului. Chiar i responsabilitatea multilateral pentru lume ce este asumat prin aceasta implic, bineneles, o atitudine conservatoare. Dar asta rmne valabil numai pentru domeniul educaiei sau mai degrab pentru relaiile dintre aduli i copii i nu pentru domeniul politicii, unde acionm printre i cu aduli i egali. In politic aceast atitudine conservatoare care accept lumea aa cum este, luptnd doar s menin status quo-ul - poate duce numai la distrugere deoarece lumea, n linii mari ca i n cele mai mici detalii, este irevocabil sortit ruinei timpului clac fiinele umane nu sunt hotrte s intervin, s schimbe, s creeze ceea ce este nou. Cuvintele lui Hamlet, Timpul este scos din ni. O, soart blestemat, c trebuie s fiu eu cel care s-1 ndrept" sunt mai mult sau mai puin adevrate pentru fiecare nou generaie, dei de la nceputul secolului nostru ele au dobndit poate o validitate i mai persuasiv dect nainte. Esenial mente, noi ne educm ntotdeauna pentru o lume care este deja scoas din ni sau este pe punctul de a iei, pentru c aceasta este condiia uman fundamental, ca lumea s fie creat de mini muritoare pentru a servi muritorilor drept cas pentru o perioad limitat. Pentru ca lumea este fcut de muritori ea se istovete; i pentru c i schimb n permanen locuitorii risc s devin la fel de muritoare ca i ei. Pentru a feri lumea de mortalitatea creatorilor i locuitorilor ei, ea trebuie s fie n mod constant ndreptat din nou. Problema este pur i simplu de a educa n aa fel nct o ndreptare s rmn n realitate posibil, chiar daca,

Criza educaiei

201

desigur, nu poate fi niciodat asigurat. Sperana noastr atrn ntotdeauna de noul pe care l aduce fiecare generaie; dar tocmai pentru c nu ne putem baza sperana numai pe asta, distrugem totul dac ncercm astfel s controlm noul pe care noi, cei btrni, putem s dictm cum s arate. Exact de dragul a ceea ce este nou i revoluionar n fiecare copil, educaia trebuie s fie conservatoare; ea trebuie s pstreze aceasta noutate si s o introduc ca pe un lucru nou ntr-o lume veche care, orict de revoluionare pot fi aciunile ei, este ntotdeauna, din punctul de vedere al generaiei urmtoare, perimat si aproape de distrugere.

IV
Adevrata dificultate n educaia modern const n faptul c, n ciuda oricrei discuii la mod despre un nou conservatorism, chiar i acel minim de conservare i de atitudine conservatoare fr de care pur i simplu educaia nu este posibil, este n vremea noastr extraordinar de greu de obinut. Sunt motive foarte bune pentru asta. Criza autoritii n educaie este foarte strns legata de criza tradiiei, adic de criza atitudinii noastre fa de domeniul trecutului. Acest aspect al crizei moderne este deosebit de greu de suportat de ctre educator deoarece sarcina lui este de a media ntre vechi i nou, astfel nct nsi profesia lui i cere un respect extraordinar pentru trecut. De-a lungul multor secole, i.e., de-a lungul perioadei combinate a civilizaiei romano-eretine, nu a fost nevoie ca el s devin contient de aceast calitate special a lui deoarece reverena pentru trecut a fost o parte esenial a strii sufleteti romane, iar aceasta nu a fost schimbat sau terminat de ctre cretinism, ci pur i simplu schimbata pe fundaii diferite. inea de esena atitudinii romane (chiar dac acest lucru nu era ctui de puin adevrat pentru fiecare civilizaie sau mcar pentru tradiia occidental luat ca ntreg) s considere trecutul qua trecut ca pe un model, strmoii, n fiecare moment, ca exemple de urmat pentru descendenii lor; s cread c ntreaga mreie se afl n ceea ce a fost si, prin

202

Intre trecut fi viitor

urmare, c cea mai potrivit vrst este btrneea, omul btrn care, pentru ca este deja aproape un strmo, poate servi ca model pentru cei vii. Toat aceast atitudine este n contradicie nu numai cu lumea noastr i cu epoca modern de la Renatere ncoace ci, de exemplu, i cu atitudinea greceasc lata de via. Cnd Goethe spunea c a mbtrni nseamn retragerea treptat din lumea aparenelor", era un comentariu fcut n spiritul grecilor pentru care existena i aparena coincid. Atitudinea roman ar fi fost c exact prin mbtrnire i dispariia nceat din comunitatea muritorilor omul atinge forma sa cea mai caracteristic de existen, dei, n ceea ce privete lumea aparenelor, el este n proces de dispariie; pentru c numai acum el se poate apropia de existena n care va fi o autoritate pentru ceilali. Pe fundalul netulburat al unei asemenea tradiii, n care educaia are o funcie politic (i acesta a fost un caz unic), este. de fapt, comparativ uor s faci ceea ce trebuie n probleme de educaie fr mcar a te opri pentru a vedea ce face cu adevrat cineva, att de complet de acord este etosul specific al principiului educaional cu convingerile etice i morale fundamentale ale societii n general. A educa, dup spusele lui Polybius, nsemna pur i simplu a lsa s se vad c eti ntru totul demn de strmoii ti" i n aceast chestiune educatorul putea fi un tovar de competiie" sau un tovar de munc" deoarece i el, dei la un nivel diferit, trecea prin via cu ochii aintii ctre trecut. Tovria i autoritatea nu erau n acest caz altceva dect cele dou fee ale aceleiai probleme, iar autoritatea profesorului era ferm ntemeiat n autoritatea cuprinztoare a trecutului ca atare. Astzi ns, nu mai suntem n aceeai poziie; i nu mai are sens s acionm ca si cum abia ne-am fi ndeprtat din greeal de drumul corect si am fi fost liberi n orice moment s ne ntoarcem napoi la el. Asta nseamn c oriunde a aprut criza n lumea modern, cineva nu poate s continue pur i simplu i nici s se ntoarc pur i simplu. O asemenea ntoarcere nu ne va duce niciodat altundeva dect la situaia din care criza tocmai a aprut, ntoarcerea ar fi pur i simplu un spectacol repetat - dei poate diferit ca forma, ntruct nu exist limite pentru posibilit ile de absurditate i ideile

Criza educaiei

203

schimbtoare ce pot fi mpodobite ca ultimul cuvnt n tiin. Pe de alt parte, perseverena simpl, nechibzuit, care fie c mpinge nainte criza, fie c ader la rutina care crede prostete c criza nu va nghii sfera ei particular de via, poate doar, ntruct se abandoneaz cursului timpului, s duc la ruin; ea poate doar, pentru a fi mai precis, s sporeasc acea nstrinare de lume de care suntem deja amenina i din toate prile. Considerarea principiilor educa iei trebuie s in seama de acest proces de nstrinare de lume; ea poate chiar s admit c ne confruntm aici cu un proces automat, numai cu condiia s nu uite c st n puterea gndirii i aciunii umane s ntrerup i s opreasc asemenea procese. Problema educaiei n lumea modern const n faptul c prin nsi natura ei ea nu poate renuna nici la autoritate, nici la tradiie i, cu toate acestea, trebuie s acioneze ntro lume care nu este nici structurat de autoritate, nici meninut de tradiie. Aceasta nseamn, totui, c nu numai profesorii i educatorii, ci i noi toi, atta vreme ct trim ntr-o singur lume cu copiii notri i cu tinerii, trebuie s adoptm fa de ei o atitudine radical diferit de cea pe care o avem unul fa de altul. Trebuie s desprim n mod decisiv domeniul educaiei de alte domenii, cel mai mult de domeniul vieii politice, publice, pentru a-i aplica numai lui un concept de autoritate i o atitudine fa de trecut care i sunt adecvate dar nu au validitatea general i nu trebuie s pretind o validitate general n lumea adulilor. n practic, prima consecin a acestei separri ar fi o nelegere clar c funcia scolii este de a nva copiii cum este lumea i nu de a-i instrui n arta de a tri. ntruct lumea este veche, ntotdeauna mai veche dect ei, nvarea se ntoarce inevitabil ctre trecut, orict de mult via se petrece n prezent. A doua, linia care separ copiii i adulii ar trebui s nsemne c nimeni nu poate nici s-i educe pe aduli, nici s-i trateze pe copii ca si cum ar fi aduli, ns aceast linie nu ar trebui s fie niciodat lsat s se transforme ntr-un zid ce separ copiii de comunitatea adulilor ca i cum ei nu ar tri n aceeai lume i ca i cum copilria ar fi o stare uman autonom, capabil s triasc dup propriile-i legi. Uncie se

204

Intre trecut fi viitor

afl linia dintre copilrie i viaa adult n fiecare caz nu se poate determina printr-o regul general; ea se schimb adesea, n ceea ce privete vrsta, de la ar la ar, de la o civilizaie la alta si, de asemenea, de la individ la individ. Dar educaia, ca distincta de nvare, trebuie s aib un sfrit predictibil. In civilizaia noastr acest sfrit coincide cu absolvirea colegiului mai curnd dect cu absolvirea scolii superioare, deoarece pregtirea profesional n universiti sau coli tehnice, dei are ntotdeauna ceva de-a face cu educaia, este totui, n sine, un fel de specializare. Ea nu mai nzuiete s introduc tnrul n lume ca ntreg, ci mai degrab ntr-un segment particular, limitat al ei. Cineva nu poate educa fr ca n acelai timp s nvee; o educaie fr nvare este goal i prin urmare degenereaz cu mare uurin n retoric moral-emoional. Dar cineva poate foarte uor s nvee fr s educe i poate continua s nvee pn la sfritul zilelor sale fr ca pentru acest motiv s devin educat. Toate acestea, ns , sunt am nunte ce trebuie ntr-adevr lsate experilor i pedagogilor. Ceea ne intereseaz pe noi i nu poate fi, prin urmare, transferat tiinei speciale a pedagogiei este relaia dintre aduli i copii n general sau, pentru a o pune n termeni chiar mai generali i mai exaci, atitudinea noastr fa de faptul natalitii: faptul c toi am venit pe lume fiind nscui i c aceast lume este rennoit constant prin natere. Educaia este punctul n care decidem dac iubim lumea suficient nct s ne asumm responsabilitatea pentru ea i prin urmare s o salvm de la acea ruin care, cu excepia rennoirii, cu excepia venirii noului i tnrului, ar fi inevitabil. i educaia, de asemenea, este locul n care decidem dac ne iubim copiii suficient pentru a nu-i exclude din lumea noastr i a-i lsa n voia lor, i nici de a nu le lua din mini ansa de a ntreprinde ceva nou, ceva imprevizibil pentru noi, ci de a-i pregti dinainte pentru sarcina de a rennoi o lume comun.

6.
Criza culturii:
Semnificaia ei social i politic

i
mai bine de zece ani suntem martorii unui interes tot De mai mare printre intelectuali fa de fenomenul relativ nou al culturii de mas. Termenul nsui provine n mod evident din termenul nu cu mult mai vechi de societate de mas"; ipoteza tacit, ce st la baza tuturor discuiilor n aceast problem, este c cultura de mas, logic i inevitabil, este cultura societii de mas. Faptul cel mai semnificativ despre scurta istorie a ambilor termeni este c, n timp ce cu numai civa ani n urm mai erau folosii cu un puternic sens peiorativ - implicnd faptul c societatea de mas era o form depravat de societate i cultura de mas o contradicie n termeni , ei au devenit acum respectabili, subiectul a nenumrate studii i proiecte de cercetare al cror efect principal, dup cum arta Harold Rosenberg, este de a aduga kitschului o dimensiune intelectual". Aceast intelectualizare a kitschului" este justificat pe temeiul c societatea de mas, fie c ne place fie c nu, va rmne cu noi n viitorul previzibil; prin urmare cultura" ei, cultura popular nu poate fi lsat gloatei".1 Totui, problema este de a ti dac ceea ce este adevrat pentru societatea de mas este adevrat i pentru cultura de mas sau, ca s o spunem altfel,

206

Intre trecut i viitor

dac relaia dintre societatea de mas i cultur va fi, mutatis mutandis, aceea i ca rela ia societ ii cu cultura care a precedat-o.
Chestiunea culturii de mas ridic nainte de toate o problem i mai important i anume relaia foarte controversat dintre societate i cultur. Nu trebuie dect s ne reamintim n ce msur ntreaga micare a artei moderne a nceput cu o rzvrtire vehement a artistului mpotriva societii ca atare (i nu mpotriva unei societi de mas nc necunoscute) pentru a deveni contieni de ct de mult trebuie s fi lsat de dorit aceast relaie iniial i a ne feri astfel de dorina facil a numeroilor critici ai culturii de mas de o Vrst de Aur a societii bune i mondene. Aceast dorina arztoare este mult mai rspndit astzi n America dect este n Europa pentru simplul motiv c America, dei foarte familiarizat cu filistinismul barbar al nouveaux riches, cunoate doar din vedere la fel de suprtorul filistinism cultural i educat al societii europene, unde cultura a dobndit o valoare de snobism, unde a devenit o problem de status a fi suficient de educat pentru a aprecia cultura; aceast lips de experien poate chiar s explice de ce literatura i pictura american au ajuns brusc s joace un asemenea rol decisiv n dezvoltarea artei moderne i de ce i poate ea face simit influena n ri a cror avangard intelectual i artistic au adoptat atitudini antiamericane fie. Ea are, totui, consecina nefericit c boala profvmd pe care nsui cuvntul" cultur este posibil s o evoce tocmai printre aceia care sunt reprezentanii ei cei mai de seam poate s treac neobservat sau s nu fie neleas n semnificaia ei simptomatic. Cu toate acestea, indiferent daca o anumit ar a trecut sau nu prin toate stadiile de dezvoltare ale societii ncepnd cu apariia epocii moderne, societatea de mas apare n mod clar atunci cnd masa populaiei a devenit ncorporat n societate."^ i ntruct societatea n sensul de societate bun" cuprindea acele pri ale populaiei care dispuneau nu numai de avere dar i de timp liber, adic de timp ce trebuia dedicat culturii", societatea de mas indic ntr-adevr o nou stare de lucruri, n care masa popula iei a fost n

Criza culturii

207

asemenea msur eliberata de povara muncii extenuante din punct de vedere fizic nct dispune i ea de suficient timp liber pentru cultur. Aadar, societatea de mas i cultura de mas par a fi fenomene legate ntre ele, dar numitorul lor comun nu este masa, ci mai degrab societatea n care masele au fost i ele ncorporate. Att istoric ct i conceptual, societatea de mas a fost precedat de societate, iar societatea nu este un termen mai generic dect este societatea de mas; i ea poate fi datat i descris istoric; desigur, este mai veche dect societatea de mas dar nu mai veche dect epoca modern. De fapt, toate trsturile pe care psihologia mulimii le-a descoperit ntre timp la omul de mas: singurtatea lui - iar singurtatea nu este nici izolare, nici solitudine - independent de facultatea sa de adaptare; excitabilitatea i lipsa lui de standarde; capacitatea de consum, nsoit de incapacitatea de a judeca sau chiar de a distinge; mai presus de toate, egocentrismul lui i acea alienare inevitabil de lume care de la Rousseau ncoace este greit neleas ca alienare de sine - toate aceste trsturi au aprut mai nti n societatea bun , unde nu se punea problema maselor, numeric vorbind. Societatea bun, aa cum o cunoatem n secolele al optsprezecelea i al nousprezecelea, i-a avut probabil originea n curile europene ale epocii absolutismului, mai ales n societatea curii lui Ludovic al XlV-lea, care tia foarte bine cum s reduc nobilimea francez la insignifian politic prin simplul mijloc de a-i aduna pe nobili la Versailles, transformndu-i n curteni i fcndu-i s se ntrein unul pe altul prin intrigi, cabale i brf nentrerupt pe care aceast reuniune perpetu le-a generat n mod inevitabil. Astfel, adevratul predecesor al romanului, aceast form a artei complet modern, nu este att romanul picaresc cu aventurieri i cavaleri ct Memoires ale lui Saint-Simon, n timp ce romanul nsui anticipa n mod clar apariia tiinelor sociale precum si a psihologiei, care ambele sunt nc centrate n jurul conflictelor dintre societate i individ". Adevratul predecesor al omului modern este acest individ, care a fost definit, ba chiar descoperit, de aceia care, precum Rousseau n secolul al optsprezecelea sau John Stuart Mill n secolul al nouspre-

208

Intre trecut.?/ viitor

zecelea, s-au aflat n revolt deschis mpotriva societii, ncepnd de atunci, povestea unui conflict ntre societate i indivizii ei s-a repetat n realitate tot att de mult ct i n ficiune; modernul i mai puin modernul individ formeaz o parte integrant a societii mpotriva creia ncearc s se afirme i care ntotdeauna ia ce are mai bun n el. Exist, totui o diferen important ntre primele stadii ale societii i societatea de mas cu privire la situaia individului. Atta vreme ct societatea nsi era restrns la anumite clase de populaie, ansele de supravieuire ale individului mpotriva presiunilor ei erau destul de bune; ele constau n prezena simultan n cadrul populaiei a altor staturi nesocietale n care individul putea s evadeze i un motiv pentru care aceti indivizi sfreau foarte adesea prin a se altura partidelor revoluionare era c ei descopereau n aceia ce nu erau admii n societate anumite trsturi de umanitate care dispruser din societate. Acest lucru i-a gsit din nou expresia n rornan, n binecunoscutele glorificri ale muncitorilor i proletarilor, dar i, mai subtil, n rolul atribuit homosexualilor (de exemplu la Proust) sau evreilor, adic grupurilor pe care societatea nu le-a integrat perfect niciodat. Faptul c elanul revoluionar de-a lungul secolelor al nousprezecelea i al dou zecelea a fost mult mai violent ndreptat mpotriva societii dect mpotriva statelor i guvernelor nu se datoreaz doar predominan ei problemei sociale n sensul dublei greuti a mizeriei i exploatrii. Nu trebuie dect s citim dosarul Revoluiei Franceze i s ne reamintim n ce msur nsui conceptul de le peuple i-a cptat conotaiile dintr-o mnie a inimii" cum ar fi spus Rousseau i chiar Robespierre mpotriva corupiei i ipocriziei saloanelor, pentru a nelege care a fost adevratul rol al societii n decursul secolului al nousprezecelea. O bun parte din disperarea indivizilor n condiiile societii de mas se datoreaz faptului c aceste drumuri ale evadrii sunt acum nchise deoarece societatea a ncorporat toate straturile populaiei. Dar, nu ne preocup aici conflictul dintre individ i societate, dei este important s observam c ultimul individ care a rmas ntr-o societate de mas pare s fie artistul.

Criza culturii

209

Preocuparea noastr o reprezint cultura sau mai degrab ce se ntmpl cu cultura n condiiile diferite ale societii i ale 'societii de mas; i interesul nostru fa de artist, prin urmare, nu privete att individualismul su subiectiv ct faptul c el este, la urma urmei, productorul real al acelor obiecte pe care fiecare civilizaie le las n urm drept chintesena i mrturia durabil a spiritului care a animat-o. Faptul c tocmai productorii celor mai nalte obiecte culturale, i anume operele de art, s-au ntors mpotriva societii, c ntreaga dezvoltare a artei moderne care mpreun cu dezvoltarea tiinific vor rmne probabil cea mai mare realizare a epocii noastre a pornit de la aceast ostilitate mpotriva societii i a rmas ataat ei, demonstreaz un antagonism ce exist ntre societate i cultur anterior apariiei societii de mas. Acuzaia pe care artistul, spre deosebire de revoluionarul politic, a adus-o societii a fost rezumat foarte devreme, la sfritul secolului al optsprezecelea, n singurul cuvnt care de atunci a fost repetat i reinterpretat de generaii succesive. Cuvntul este filistinism". Originea lui, puin mai veche dect folosirea lui specific, nu are mare importan; el a fost mai nti folosit n argoul studenilor germani pentru a distinge ntre burghezi i ei, prin care totu i asociaia biblic indica deja un duman superior ca numr, n minile cruia poate s cad cineva. Cnd a fost folosit pentru prima dat ca termen - cred c de scriitorul german Clemens von Brentano, care a scris o satir asupra filistinului bevor, in und nach der Geschichte el desemna o mentalitate care judeca totul din perspectiva utilitii imediate i a valorilor materiale" i, deci, nu avea nici o consideraie pentru astfel de obiecte i ocupaii inutile precum cele implicate n cultur i art. Toate acestea sun destul de familiar chiar i astzi i nu este lipsit de interes s observm c pn i termeni din argoul curent, precum eapn", pot fi deja ntlnite n vechiul pamflet al lui Brentano. Dac lucrurile s-ar ti oprit aici, dac principalul repro adresat societii ar fi rmas lipsa ei de cultur i de interes fa de art, fenomenul de care ne ocupm aici ar fi fost mult mai puin complicat dect este n realitate; ba chiar mai mult

210

Intre trecut i viitor

dect att, ar fi fost perfect comprehensibil de ce arta modern s-a rzvrtit mpotriva culturii" n loc s lupte simplu i deschis pentru propriile-i interese culturale". Esena problemei este c acest tip de filistinism, care pur i simplu consta n a fi necultivat" i banal, a fost foarte repede urmat de un alt eveniment n care, dimpotriv, societatea ncepea s fie mult prea interesat de toate aceste aa-numite valori culturale. Societatea ncepea s monopolizeze cultura" pentru propriile ei scopuri, precum poziia social i statusul. Aceasta avea mult de-a face cu poziia inferioar din punct de vedere social a claselor de mijloc din Europa, care se gseau imediat ce dobndiser averea i timpul liber necesar - ntro lupt grea mpotriva aristocraiei i a dispreului ei pentru vulgaritatea profitului pur. In aceast lupt pentru o poziie social, cultura a nceput s joace un rol enorm ca una dintre arme, chiar dac nu cea mai adecvat, pentru a avansa social i a te educa" ie ind din regiunile inferioare, unde se presupunea c se afla realitatea, ctre regiunile superioare, nereale, unde se presupunea c s l luiau frumosul i spiritul. Aceast fug din realitate prin intermediul artei i culturii este important nu numai pentru c a dat fizionomiei filistinului cultural sau educat notele sale cele mai caracteristice, ci i pentru c a fost probabil factorul decisiv n revolta artitilor mpotriva noilor lor patroni; ei au simit pericolul de a fi izgonii din realitate ntr-o sfer a discuiei rafinate n care ceea ce fceau ei i-ar pierde orice semnificaie. Era o onoare dubioas mai curnd s fi recunoscut de ctre o societate ce devenise att de politicoas" nct, de exemplu, n timpul foametei cartofilor n Irlanda, nu se va cobor, pentru a nu risca s fie asociat cu o realitate att de neplcut, s foloseasc normal cuvntul, ci se referea la'acea legum att mult mncat numind-o acea rdcin". Aceast anecdot conine n germene definiia filistinului cultivat.3 Fr nici o ndoial c ceea ce este n joc aici nseamn mult mai mult dect starea psihologic a artitilor; este statutul obiectiv al lumii culturale care, atta vreme ct conine lucruri tangibile cri i picturi, statui, cldiri i muzic cuprinde, pentru a depune mrturie, ntregul trecut nregistrat al rilor, naiunilor i, n ultim instan, al omenirii. Ca

Criza culturii

211

atare, singurul criteriu nonsocial i autentic pentru judecarea acestor lucruri tipic culturale este relativa lor permanen i chiar eventuala nemurire. Numai ceea ce va dura prin secole poate pretinde n ultim instan s fie un obiect cultural. Problema este c, imediat ce operele nemuritoare ale trecutului au devenit obiectul rafinamentului social si individual i al statusului acordat lui, ele i-au pierdut cea mai important i mai elementar calitate care este de a pune stpnire' pe cititor i de a-1 emoiona peste secole, nsui cuvntul cultur" a devenit suspect tocmai din cauza faptului c indica acea cutare a perfeciunii" care pentru Mathew Arnold era identic cu cutarea farmecului i a luminii". Marile opere de art nu sunt folosite mai puin greit atunci cnd servesc scopuri de autoeducaie sau de autoperfecionare dect atunci cnd servesc orice alte scopuri; poate fi la fel de util i legitim s priveti o pictur pentru a-i perfeciona cunotinele despre o perioad dat, dup cum poate fi util i legitim s foloseti o pictur pentru a ascunde o gaur n perete, n ambele cazuri obiectul de art a fost folosit pentru scopuri ulterioare. Totul e bine atta timp ct se rmne contient c aceste utilizri, legitime sau nu, nu constituie relaia corect cu arta. Problema cu filistinul educat nu era ca el citea clasicii ci c o fcea mpins de motivul ulterior al autoperfecionrii, rmnnd foarte neatent c Shakespeare sau Platon i-ar fi putut spune lucruri rnult mai importante dect cum s se educe; problema era c el fugise ntr-o regiune a poeziei pure" pentru a ine realitatea n afara vieii sale de exemplu, asemenea lucruri prozaice" precum foametea cartofului sau a o privi printr-un vl de farmec si lumin". Cunoatem cu toii produsele artistice deplorabile pe care le-a inspirat i cu care s-a hrnit aceast atitudine, pe scurt kitschul secolului al nou sprezecelea, a c rui foarte interesant, din punct de vedere istoric, lips de sensibilitate pentru form si stil este strns legat de separarea artelor de realitate, nsntoirea uimitoare a artelor n secolul nostru, i o nsntoire probabil mai puin vizibil dar nu mai puin real a mreiei trecutului, a nceput s se afirme cnd societatea spilcuit i-a pierdut puterea monopolizanl asupra

212

ntre trecut .i viitor

culturii, mpreun cu poziia ei dominant n cadrul populaiei ca ntreg. Ce se ntmplase nainte i, ntr-o anumit msur, a continuat, desigur, s se ntmple chiar i dup prima apariie a artei moderne, a fost de fapt o dezintegrare a culturii ale crei monumente durabile" erau structurile neo-clasice, iieo-gotice, neo-renascentiste mprtiate n toat Europa, n aceast dezintegrare, cultura, mai mult dect alte realiti, devenise ceea ce oamenii au nceput s numeasc valoare", i.e., un obiect de uz social ce putea fi transmis i ncasat n schimbul tuturor celorlalte valori, sociale i individuale. Cu alte cuvinte, obiectele culturale au fost mai nti dispreuite ca inutile de ctre filistin pn cnd filistinul cultivat s-a servit de ele ca de o moned cu care cumpra o poziie mai nalt n societate sau dobndea un grad mai nalt de stim fa de sine adic, dup prerea lui, mai nalt dect i se cuvenea fie prin natur, fie prin natere, n acest proces, valorile culturale au fost tratate ca orice alte valori, au fost ceea ce valorile fuseser ntotdeauna, valori de schimb; i prin trecerea dintr-o mn n alta ele au fost uzate precum monedele vechi. Ele i-au pierdut facultatea care este iniial particular tuturor obiectelor culturale, facultatea de a ne reine atenia si de a ne emoiona. Cnd s-a ntmplat acest lucru, oamenii au nceput s vorbeasc despre devalorizarea valorilor" i sfritul ntregului proces a venit o data cu aceast lichidare general a valorilor" (Ausverkauf der Werte) n anii '20 i '30 n Germania, '40 i '50 n Frana, cnd valorile" culturale i morale au fost complet trdate. ncepnd de atunci filistinismul cultural a fost o problem ce inea de trecut n Europa i n timp ce se poate vedea n lichidarea general a valorilor" sfritul melancolic al marii tradiii occidentale, este nc o chestiune deschis de a ti dac este mai dificil a descoperi marii autori ai trecutului fr eijutorul nici unei tradiii sau de a-i salva din gunoiul filistinismului educat. Iar sarcina pstrrii trecutului fr ajutorul tradiiei si adesea chiar mpotriva standardelor i interpretrilor tradiionale este aceeai n ntreaga civilizaie occidental. Din punct de vedere intelectual, dac nu social, America i Europa sunt n aceeai situaie: firul tradiiei este rupt i

Criza culturii

213

trebuie s-1 descoperim trecut pentru rioi nine adic s citim autorii lui aa cum nimeni nu i-a citit vreodat. In acest sens societatea de mas este mult mai puin adecvat dect societatea bun si educat i bnuiesc c acest tip de lectur nu era neobinuit n America secolului al nousprezecelea tocmai pentru c aceast ar era nc acea slbticie fr istorie" de care foarte muli scriitori i arti ti americani cutau s scape. Faptul c romanul i poezia american i-au gsit din plin propria expresie nc de la Whitman i Melville poate avea ceva de-a face cu asta. Ba chiar ar fi regretabil dac din dilemele i confuziile culturii de mas i ale societii de mas ar aprea o aspiraie complet gratuit i inutil pentru o stare de lucruri care nu este mai bun, ci doar puin mai demodat. Probabil c diferena principal dintre societate i societatea de mas este aceea c societatea a vrut cultur, a evaluat i devalorizat obiecte culturale pn la rangul de mrfuri sociale, le-a utilizat i abuzat de ele pentru propriile-i scopuri egoiste, dar nu le-a consumat". Chiar i n forma lor cea mai uzata aceste obiecte au rmas obiecte i i-au pstrat un anumit caracter obiectiv; s-au dezintegrat pn cnd au artat ca o grmad de gunoi, dar nu au disprut. Societatea de mas, dimpotriv, nu vrea cultur, ci distracie i produsele oferite de industria de distracii sunt ntr-adevr consumate de societate ca i orice alte bunuri de consum. Produsele necesare pentru distracie servesc procesului de via al societii, dei pot s nu fie la fel de necesare acestei viei precum pinea i carnea. Ele servesc, dup cum se spune, pentru petrecerea n mod plcut a timpului, iar timpul neocupat care este petrecut nu este timpul liber - adic timpul n care suntem liberi de toate grijile i activitile cerute de procesul vieii i prin urmare liberi pentru lume i cultura ei , strict vorbind este mai degrab un timp rmi, care este nc biologic n esen, rmas dup ce munca i somnul i-au primit drepturile. Timpul neocupat pe care se presupune c l umple distracia este un hiatus n ciclul condiionat biologic al muncii n metabolismul omului cu natura", cum obinuia s spun Marx.

214

Intre trecut fi viilor

n condiii moderne, acest hiatus crete n permanena; exista tot mai mult timp eliberat ce trebuie umplut cu distracii, ns aceast enorm cretere a timpului neocupat nu schimb natura timpului. Distracia, ca i munca i somnul, este n mod irevocabil o parte a procesului vieii biologice. Iar viaa biologic este ntotdeauna, fie n timpul lucrului, fie n timpul odihnei, fie angajat n consum, fie n receptarea pasiv a distraciei, un metabolism ce hrnete lucrurile devorndu-le. Mrfurile pe care le ofer industria distraciilor nu sunt obiecte,"lucruri" culturale a cror excelen este msurata prin capacitatea lor de a se opune procesului vieii i de a deveni accesorii permanente ale lumii, i ele nu ar trebui s fie judecate potrivit acestor standarde; i nici nu sunt valori ce exist pentru a fi folosite i schimbate; ele sunt bunuri de consum destinate a fi folosite ca orice alte bunuri de consum. Panis et circenses sunt cu adev rat mpreun ; ambele sunt necesare pentru via , pentru men inerea i regenerarea ei i ambele sunt disipate n timpul procesului vital adic , ambele trebuie produse i oferite din nou n mod constant, dac acest proces nu va nceta complet. Standardele prin care ambele ar trebui s fie judecate sunt prospeimea i noutatea i msura n care folosim astzi aceste standarde pentru a judeca att cultura ct i obiectele artistice, lucruri care se presupune c rmn n lume chiar i dup ce noi am prsit-o, indic n mod clar msura n care nevoia de distracie a nceput s amenine lumea cultural. Ins necazul nu apare cu adev rat din societatea de mas sau din industria distraciilor care se ngrijete de nevoile ei. Dimpotriv, societatea de mas, ntruct ea nu vrea cultur ci doar distracie, este mai puin o ameninare pentru cultur dect este filistinismul pentru societatea bun; n ciuda bolii descrise adesea a artitilor i intelectualilor - probabil n parte datorit inabilitii lor de a penetra frivolitatea zgomotoas a distraciei de mas tocmai artele i tiinele, spre deosebire de toate problemele politice, sunt cele care continu s nfloreasc, n orice caz, atta timp ct industria distraciilor i produce propriii consumatori, nu putem s i reprom nondurabilitatea produselor sale mai mult dect putem s i re-

Criza culturii

215

prom unei brutrii c produce bunuri care, dac nu vrem s se strice, trebuie consumate imediat ce sunt fcute. Caracteristica filistinismului educat a fost ntotdeauna s dispreuiasc distracia i amuzamentul, fiindc nici o valoare" nu putea fi derivat din el. Adevrul este c noi toi avem nevoie de distracie i amuzament ntr-o form sau alta deoarece suntem cu toii supui marelui ciclu al vieii. i este pur ipocrizie sau snobism social s negi c putem fi amuzai i distra i de exact acelea i lucruri care amuz i distreaz masele concetenilor notri, n ceea ce privete supravieuirea culturii, ea este cu siguran mai puin ameninat de aceia ce umplu timpul neocupat cu distracii dect de cei ce l umplu cu nimicuri educaionale ntmpltoare pentru a-i mbunti poziia social. Iar n ceea ce privete productivitatea artistic, nu ar fi mai dificil a rezista tentaiilor masive ale culturii de mas sau a te feri de a fi tulburat de zgomotul i impostura societii de mas, dect a fost s evii tentaiile mai sofisticate i zgomotele mai perfide ale snobilor culturali n societatea rafinat. Din nefericire, cazul nu este att de simplu. Industria distraciilor se confrunt cu un apetit gargantuan i ntruct produsele ei dispar n consuni ea trebuie s ofere constant noi mrfuri, n aceast situaie grea, cei care produc pentru mass-media rscolesc ntreaga gam a culturii trecute i actuale n sperana de a gsi un material adecvat, n plus, acest material nu poate fi oferit aa cum este; el trebuie schimbat pentru a deveni distractiv, el trebuie pregtit pentru a fi consumat uor. Cultura de mas se nate atunci cnd societatea de mas pune stpnire pe obiecte culturale i pericolul ei este atunci cnd procesul de via al societii (care ca orice proces biologic atrage nestul tot ce este la ndemn n ciclu] metabolismului su) va consuma literalmente obiectele culturale, le va mnca si le va distruge. Desigur, ni: m refer la distribuia de mas. Cnd cri sau reproduceri sunt aruncate pe pia la un pre sczut i ating vnzri uriae, acest lucru nu afecteaz natura obiectelor n chestiune, ns natura lor este afectat cnd nsei aceste obiecte sunt schimbate - rescrise, condensate, rezumate, reduse la kitsch prin reproducere sau

216

Intre trecut i viitor

prin punerea n imagini. Aceasta nu nseamn c cultura se rspndete n mase, ci c cultura este distrus pentru a produce distracie. Rezultatul nu este dezintegrarea, ci decderea i cei care o promoveaz activ nu sunt compozitorii de tip in Pan Alley, ci un tip special de intelectuali, adesea bine citii i bine informai, a cror unic funcie este s organizeze, s difuzeze i s modifice obiectele culturale pentru a convinge masele c Hamlct poate ( la fel de amuzant ca My Fair Lady i probabil la fel de educativ. Sunt muli autori mari din trecut care au supravieuit secolelor de uitare i neglijare, clar este nc o ntrebare deschis dac vor fi capabili s supravieuiasc unei versiuni distractive a ceea ce au de spus. Cultura privete obiectele i este un fenomen mondial; distracia privete oamenii i este un fenomen al vieii. Un obiect este cultural n msura n care el poate s reziste; durabilitatea sa este nsui opusul funcionalitii, care este calitatea ce l face s dispar din nou din lumea fenomenal fiind folosit i rsfolosit. Marele utilizator i consumator de obiecte este viaa nsi, viaa individului i viaa societii n general. Viaa este indiferent la caracterul de lucru al unui obiect; ea insist c fiecare lucru trebuie s fie funcional, s satisfac anumite nevoi. Cultura este ameninat cnd toate obiectele i lucrurile din lume, produse de prezent sau de trecut, sunt considerate ca simple funcii ale procesului de via a societii, ca i cum ele exist numai pentru a ndeplini a anumit nevoie, iar pentru aceast funcionalixare este aproape irelevant dac nevoile n chestiune sunt de nivel nalt sau jos. C artele trebuie s fie func ionale, c catedralele ndeplinesc o nevoie religioas a societii, c un tablou se nate din nevoia de a se exprima a pictorului i este privit datorita unei dorine de a se perfeciona a spectatorului, toate aceste noiuni au att de puin legtura cu arta i sunt att de noi din punct de vedere istoric nct poi fi tentat s le respingi pur i simplu ca prejudeci moderne. Catedralele au fost construite aci maiorem gloriam Dcr, n timp ce, n calitate de cldiri, serveau n mod sigur nevoile comunitii, frumuseea lor elaborat nu poate fi niciodat explicat prin aceste nevoi, care ar fi putut s fie la fel de bine servite de orice cldire indescriptibil. Frumuseea lor

Criza culturii

217

a depit toate nevoile i le-a fcut s dureze prin secole; dar n timp ce frumuse ea, frumuse ea unei catedrale ca i frumuseea oricrei cldiri seculare, transcende nevoile i funciile, ea nu transcende niciodat lumea, chiar dac coninutul operei se ntmpl s fie religios. Dimpotriv, nsi frumuseea artei religioase este cea care transform coninuturile i preocuprile religioase i spirituale n realiti mundane tangibile; n acest sens orice art este secular, i particularitatea artei religioase este doar aceea c ea secularizeaz" - reific i transform ntr-o prezen obiectiv", tangibil, mundan - ceea ce existase nainte n afara lumii, de unde reiese c este irelevant dac urmm religia tradiional i localizm acest n afar" n viaa de apoi, sau urmm explicaiile moderne i l localizm n tainiele cel mai adnci ale inimii omeneti. Orice lucru, fie c este un obiect de uz curent, un bun de consum sau o oper de art, posed o form prin care apare i numai n msura n care ceva are o form poate fi numit lucru. Printre lucrurile care nu apar n natur ci doar n lumea creat de om, distingem ntre obiecte de uz curent i opere de art, care ambele posed o anumit permanen cuprins ntre durata obinuit si nemurirea potenial n cazul operelor de art. Ca atare, ele se disting de bunurile de consum pe de-o parte, a cror durata n lume rar depete timpul necesar pentru a le preg ti i, pe de alt parte, de produsele aciunii, precum evenimente, fapte i cuvinte, care toate sunt n sine att de trec toare nct cu greu ar supravieui orei sau zilei n care au aprut pe lurne dac nu ar fi pstrate mai nti de ctre memoria omului, care le ese n pove ti, i apoi prin capacit ile lui de inven ie. Din punctul de vedere al duratei pure, operele de art sunt n mod clar superioare tuturor celorlalte lucruri; ntruct ele exist pe lume mai mult dect orice altceva, ele sunt cele mai lumeti dintre toate lucrurile. Mai mult dect att, ele sunt singurele lucruri fr nici o funcie n procesul vital al societii; strict vorbind, ele sunt fabricate nu pentru oameni, ci pentru lumea care este destinata s depeasc durata de via a muritorilor, generaiilor ce vin i pleac. Nu numai c ele nu sunt consumate ca bunuri de consum i nu sunt

218

Intre trecui .fi viitor

utilizate ca obiecte de uz comun; ele sunt n mod deliberat ndeprtate de procesele de consum i utilizare i izolate departe de sfera necesitilor vieii umane. Aceast ndeprtare poate fi realizata pe foarte multe ci; si numai acolo unde este realizat, ia natere cultura, n sensul specific. Problema aici nu este de a ti n ce msur caracterul secular, capacitatea de a fabrica i a crea o lume este parte integrant a naturii" umane. Avem tiin despre existena unor popoare f r o lume dup cum avem tiin despre oameni din afara lumii; viaa uman ca atare necesit o lume numai n msura n care are nevoie de o cas pe pmnt pe durata rmnerii ei aici. n mod sigur orice amenajare pe care oamenii o fac pentru a-i oferi adpost i a-si pune un acoperi deasupra capetelor chiar i corturile triburilor nomade - poate servi drept cas pe pmnt pentru cei care se ntmpl s fie n via n acea vreme; dar asta nu implic n nici un fel c asemenea amenajare d natere unei lumi, ca s nu mai vorbim de o cultur. Aceast cas pmnteasc devine o lume n sensul propriu al cuvntului numai atunci cnd totalitatea lucrurilor fabricate este att de organizat nct poate s reziste procesului vieii de consum a oamenilor care locuiesc n ea i astfel s triasc mai mult dect ei. Numai acolo unde o asemenea supravieuire este asigurat vorbim despre cultur, i numai acolo unde ne confruntm cu lucruri ce exist independent de orice referine utilitariste i funcionale, i a cror calitate rmne ntotdeauna aceeai, vorbim despre opere de art. Din aceste motive, orice discuie despre cultur trebuie s ia cumva ca punct de plecare fenomenul artei, n timp ce caracterul obiectual al tuturor lucrurilor cu care ne nconjurm consta n faptul c ele au o forma prin care apar, numai operele de art sunt create cu unicul scop al apariiei. Criteriul potrivit pentru a judeca apariiile este frumuseea; dac vrem s judecm obiecte, chiar si obiecte obinuite de uz curent, numai prin valoarea lor de utilizare i nu i prin apariia lor - adic dac sunt frumoase sau urte savi undeva la mijloc - ar trebui s ne scoatem ochii. Dar pentru a deveni contieni de apariii trebuie mai nti sa fim liberi sa stabilim

Criza culturii

219

o anumit distan ntre noi i obiect, i cu ct este mai important apariia pur a obiectului, cu att ea cere o distan mai mare pentru aprecierea lui corect. Aceast distan nu poate apare dac nu suntem n poziia s uitm de noi nine, de grijile, interesele i nevoile vieii noastre, astfel nct nu vom pune stpnire pe ceea ce vedem ci l vom lsa s fie aa cum este, n apariia lui. Aceast atitudine de bucurie dezinteresat (pentru a folosi termenul kantian, uninteressiertes Wohlgefalleri) poate fi experimentat numai dup ce au fost rezolvate nevoile organismului viu astfel nct, eliberai de necesitile vieii, oamenii pot fi liberi pentru lume. Problema cu societatea n perioadele moderne era nu numai ca membrii ei, chiar i atunci cnd se eliberaser de necesitile vieii, nu puteau s se elibereze de grijile care aveau mult de-a face cu ei nii, cu statutul i poziia lor n societate i reflectarea acesteia asupra sinelui lor individual, dar c ei nu aveau nici un fel de relaie cu lumea obiectelor i a obiectivittii n care se micau. Problema relativ nou cu societatea de mas este poate chiar mai serioas, clar nu din cauza maselor, ci pentru c aceasta societate este esenialmente o societate de consumatori n care timpul liber nu mai este folosit pentru a se perfeciona sau a dobndi un status mai nalt, ci pentru tot mai mult consum i tot mai mult distracie. i ntruct nu exist suficiente bunuri de consum pentru a satisface apetitul tot mai mare al unui proces de via a crui energie vital, nemaifiind cheltuit n efortul i problemele unui corp care muncete, trebuie utilizat prin consum, este ca i cum viaa nsi ieea din limitele sale i se nfrupta din lucruri care nu i-au fost niciodat destinate. Rezultatul este, desigur, nu o cultur de mas care, strict vorbind, nu exist, ci o distracie de mas, hrnit cu obiectele culturale ale lumii. A crede c o asemenea societate va deveni mai cultivat" cu ct timpul i educaia i-au fcut datoria, este, cred, o greeal fatal. Problema este c o societate de consumatori nu este cu putin s tie cum s aib grij de o lume i de lucrurile ca aparin exclusiv spaiului apariiilor mundane deoarece atitudinea ei fundamental fa de obiecte, atitudinea de consum, ruineaz tot ceea ce atinge.

220

ntre trecut i viitor II

Am spus mai nainte c o discuie despre cultur este obligat s ia fenomenul artei ca punctul ei de plecare pentru c operele de art sunt obiecte culturale prin excelen. Cu toate acestea, dei cultura i arta sunt strns legate, ele nu sunt nicidecum acelai lucru. Distincia dintre ele nu are mare importan pentru problema ce se ntmpl cu cultura n condiiile societii i ale societii de mas; ns, ea este relevant pentru problema ce este cultura i n ce relaie se afl ea cu domeniul politic. Cultura, cuvnt i concept, este de origine roman. Cuvntul cultur" deriv din coliere a cultiva, a locui, a avea grij, a supraveghea i pstra - i are legtur, n primul rnd, cu relaia omului cu natura n sensul de a cultiva i supraveghea natura pn cnd ea devine adecvat pentru locuirea uman. Ca atare, el indic o atitudine de dragoste grijulie i se afl n contrast puternic cu toate eforturile de a supune natura dominaiei omului.4 Aadar, el nu numai c se aplic cultivrii pmntului dar poate i s desemneze cultul" zeilor, grija fa de ceea ce le aparine cu adevrat. Se pare c Cicero a fost primul care a folosit cuvntul pentru probleme ale spiritului i minii. El vorbete de excolere animum, de cultivarea minii, i de cultura animi n acelai sens n care noi vorbim chiar i astzi de o minte cultivat, numai c noi nu mai suntem contieni de coninutul complet metaforic al acestei utilizri.5 Pentru c n ceea ce privete utilizarea roman, problema principal a fost ntotdeauna legtura culturii cu natura; cultura nsemna iniial agricultur, care era inut la mare pre n Roma spre deosebire de artele poetice i creatoare. Chiar i cultura animi a lui Cicero, rezultatul unei pregtiri n filosofie, i prin urmare, probabil inventat, dup cum s-a sugerat, pentru a traduce TtaiSeioc greac,6 nsemna exact opusul lui a fi fctor sau creator de opere de art. Conceptul de cultur a aprut mai nti n mijlocul unui popor esenialmente agricol i conotaiile artistice care ar fi putut fi legate de aceasta cultur priveau incomparabil de strnsa relaie a poporului latin cu natura, crearea faimosului peisaj italian. Potrivit romanilor, arta se presupunea s apar

Criza culturii

221

la fel de natural ca i zona rural; ea trebuie s fie natur supravegheat; iar apariia ntregii poezii a fost vzut n cntecul pe care frunzele i-1 cnt n singurtatea verde a pdurilor".7 Dar dei aceasta poate fi o gndire eminamente poetic, este improbabil c marea art s fi nit vreodat din ea. Nu mentalitatea grdinarilor produce art. Marea art si poezie roman au luat natere sub impactul motenirii greceti de care romanii, dar niciodat grecii, au tiut cum s aib grij i cum s o pstreze. Motivul pentru care nu exist un echivalent grecesc al conceptului roman de cultur st n predominana artelor creatoare n civilizaia greac. In timp ce romanii tindeau s priveasc chiar i arta ca pe un fel de agricultur, de cultivare a naturii, grecii tindeau s considere pn i agricultura ca pe o parte integral a crerii, ca innd de trucurile istee, abile, tehnice" prin care omul, inspirnd mai mult respect, team i uimire dect tot ceea ce exist, supune i conduce natura. Ceea ce noi, nc sub vraja motenirii romane, considerm a fi cea mai natural i mai panic dintre activitile omului, lucrarea pmntului, grecii o nelegeau ca pe o aciune ndrznea, violent prin care, an dup an, pmntul, inepuizabil i neobosit, este deranjat i violat.8 Grecii nu tiau ce este cultura pentru c nu cultivau natura ci mai curnd smulgeau din pntecele pmntului roadele pe care zeii le ascunseser de oameni (Hesiod); si n strns legtur cu aceasta era faptul c marea veneraie pentru mrturiile trecutului ca atare, creia i datorm nu doar pstrarea motenirii greceti, ci nsi continuitatea tradiiei noastre, Ic era foarte strin. Amndou, cultura n sensul transformrii naturii ntr-un loc de trai pentru un popor, i cultura n sensul ngrijirii monumentelor trecutului, determin chiar i azi coninutul i semnificaia pe care o avem n minte cnd vorbim de cultur. Ins semnificaia cuvntului cultur" nu este mai deloc epuizat de aceste elemente strict romane. Pn i cultura animi a lui Cicero sugereaz ceva precum gustul i, n general, sensibilitatea pentru frumusee nu la cei care creeaz lucruri frumoase, adic la artitii nii, ci la spectatori, la cei ce se mic printre ei. Si aceast dragoste pentru frumusee

222

Intre trecut fi viitor

grecii o posedau, bineneles, ntr-o msur extraordinar, n acest sens, nelegem prin cultur atitudinea sau, mai bine zis, modul de relaionare prescris de civilizaii cu lucrurile cele mai puin utile i mai lumeti, operele artitilor, poeilor, muzicienilor, filosofilor i aa mai departe. Dac nelegem prin cultur modul de relaionare al omului cu obiectele din lume, atunci putem ncerca s nelegem cultura greac (ca deosebit de arta greac) amintindu-ne o zical foarte citat, relatat de Tucidide i atribuit lui Pericle, care spune: <>i.A,oKaXo'uuv y> |aex' e-ure^eiac; Ko 4)1X000(1)015JAEV avei) laaAocKtocq.9 Propoziia, extrem de simpl, aproape c sfideaz traducerea. Ceea ce nelegem ca stri sau caliti, precum dragostea de frumos sau dragostea de nelepciune (numit filosofie) este descris aici ca o activitate, ca i cum a iubi lucrurile frumoase" nu este tot o activitate ca i a le face. In plus, traducerea noastr a cuvintelor restrictive, precizia scopului" i efeminare", nu reuesc s exprime faptul c ambii termeni erau strict politici, efeminarea fiind un viciu barbar, iar precizia scopului virtvitea omului care tie cum s ac ioneze. Prin urmare, Pericle ne spune ceva precum: Iubim frumuseea n limitele judecii politice i filosofm fr viciul barbar al efeminrii." Odat ce semnificaia acestor cuvinte, care sunt foarte greu de eliberat de traducerea lor banalizat, ncepe s ne r devin clar, exist multe lucruri de care s fim surprini.; Mai nti, ni se spune clar c polisul, domeniul politicii, estef cel care pune limite iubirii de nelepciune i de frumusee, i ntruct tim c grecii credeau c polisul i politica" (i nicidecum realizrile artistice superioare) erau ceea ce i deosebeau de barbari, putem trage concluzia c aceast deosebire era i o deosebire cultural", o deosebire n modul lor de relaionare cu lucrurile culturale", o atitudine diferit fa de frumusee i nelepciune care puteau fi iubite numai n limitele impuse de instituia polisului. Cu alte cuvinte, era un fel de suprarafmament, o sensibilitate fr discernmnt care nu tia cum s aleag ceea ce era considerat a fi barbar i nu vreo lips primitiv de cultur aa cum o nelegem noi, nici vreo calitate specific a lucrurilor culturale nsele.

Criza culturii

223

Poate chiar i mai surprinz tor este faptul c lipsa de virilitate, viciu] efeminaii, pe care 1-am asocia cu o prea mare dragoste de frumusee sau estetism, este menionat aici ca pericolul tipic al filosofici; iar cunoaterea modului n care s caui sau, cum spuneam, a modului n care s judeci, care ne-am fi ateptat s fie o nsuire a filosofici, care trebuie sa tie cum s caute adevrul, este considerat aici ca fiind necesar pentru relaia cu frumosul. Sar putea ca filosofia n sensul grecesc - care ncepe cu mirarea", cu 6\>u.otr,iv i sfrete (cel puin la Platon i Aristotel) cu contemplarea mut a vreunui adevr dezvluit s duc mai degrab la inactivitate dect la dragostea de frumusee? S-ar putea, pe de alta parte, ca dragostea de frumusee s rmn barbar dac nu este nsoit de ei'itEeux, de facultatea ce are ca scop judecata, discernmntul i discriminarea, pe scurt, de acea capacitate curioas i insuficient definit pe care o numim de obicei gust? i, n sfrit, s-ar putea ca aceast dragoste de frumusee, tipul potrivit de relaie cu lucrurile frumoase cultura animi care face omul adecvat pentru a avea grij de lucrurile lumii i pe care Cicero, spre deosebire de greci, o atribuia filosofici s aib ceva de-a face cu politica? S-ar putea ca gustul s se numere printre facultile politice? Pentru a nelege problemele pe care le ridic aceste ntrebri este important s se in minte c cultura i arta nu sunt acelai lucru. O cale de a rmne contient de diferena dintre ele este de a reaminti c aceeai oameni care premreau iubirea de frumos i cultura inimii mprteau dispreul profund al Antichitii fa de artitii i artizanii care fabricau de fapt lucrurile care atunci erau expuse i admirate. Grecii, i nu romanii, aveau un cuvnt pentru filistinism, iar acest cuvnt, n mod foarte curios, deriv dintr-un cuvnt pentru artiti i artizani, Pavouxroc;; a fi un filistin, un om cu un spirit banal, indica, ca i azi, o mentalitate exclusiv utilitarist, o incapacitate de a gndi i judeca un lucru separat de func ia sau utilitatea lui. Dar artistul nsu i, fiind un [ittvoaxroq, nu era ctui de puin la adpost de reproul filistinismului; dimpotriv, filistinismul era considerat a fi un

224

ntre trecut i viilor

viciu mult mai posibil s apar la aceia care stpneau o 7te%vT|, la creatori i artiti. Pentru nelegerea greac nu era nici o contradicie ntre elogiul (aA.oKoXev, dragostea de frumos, i dispreul pentru cei care produceau, de fapt, frumosul. Nencrederea i dispre ul fa de arti ti ap rea din considerente politice: fabricarea lucrurilor, inclusiv producerea artei, nu intr n cadrul activitilor politice; ea chiar se afl n opoziie cu ele. Motivul principal de dispre fa de fabricare sub toate formele este c prin nsi natura sa ea este utilitarist. Fabricarea, nu ns aciunea i vorbirea, implic ntotdeauna mijloace i scopuri; n realitate, categoria mijloacelor i scopurilor i trage legitimitatea din sfera crerii i fabricrii unde un sfrit clar recognoscibil, un produs final, determin i organizeaz tot ceea ce joac un rol n acest proces - materialul, uneltele, activitatea nsi i chiar persoanele ce particip la el; ei devin toi simple mijloace ctre un scop i sunt justificate ca atare. Creatorii nu se pot abine s nu priveasc toate lucrurile ca mijloace pentru scopurile lor sau, dup caz, s judece; toate lucrurile prin utilitatea lor specific. In momentul n care acest punct de vedere este generalizat i extins la alte domenii dect cel al fabricrii el va produce mentalitatea banausic. Iar grecii bnuiam pe drept cuvnt c acest filistinism amenin nu numai domeniul politic, aa cum evident o face, pentru c judec aciunea prin aceleai standarde de utilitate care sunt valide pentru fabricare, c cere ca aciunea s obin un sfrit predeterminat si c i se va permite s ia n stpnire toate mijloacele posibile s extind acest scop; el amenin i domeniul cultural nsui deoarece duce la o devalorizare a lucrurilor ca lucruri care, dac se permite ca mentalitatea care le-a nscut s predomine, vor G din nou judecate conform standardului de utilitate i, prin aceasta, i vor pierde valoarea lor intrinsec , independent i vor degenera n cele din urma n simple mijloace. Cu alte cuvinte, cea mai mare ameninare la adresa existenei operei terminate apare chiar din mentalitatea care a nscut-o. De unde rezult c standardele i regulile ce trebuie s prevaleze n mod necesar n ridicarea, construirea i decorarea lumii lucrurilor n care ne micm, i

Criza culturii

225

pierd validitatea i devin extrem de periculoase atunci cnd se aplic nsi lumii terminate. Aceasta, desigur, nu spune ntreaga poveste a relaiei dintre politic i art. Roma n perioada ei de ncepui era att de convins c artitii i poeii urmreau un joc copilresc care nu se potrivea cu gravitas, seriozitatea si demnitatea, proprie unui cetean roman, nct ea pur i simplu a suprimai orice talente artistice- ce ar fi putut s nfloreasc n republic anterior influenei greceti. Atena, dimpotriv, nu a rezolvat niciodat conflictul dintre politic i art n mod unilateral n favoarea uneia sau alteia - fapl care, accidental, poate fi unul dintre motivele extraordinarei etalri a geniului artistic n Grecia clasic i a meninut conflictul viu i nu 1-a adus la nivelul indiferenei celor dou domenii unul fa de cellaK. Grecii, ca s zicem aa, puteau spune n acelai,timp: Cel care nu a v zut Zeus de Fidias la Olympia a tr it degeaba" i Oameni ca Fidias, anume sculptori, sunt nepotrivii pentru cetenie." Iar Pericle, n acelai discurs n care face elogiul dreptelor <tnA,oao<t>ei v i (nAAoKaXev, relaia activ cu nelepciunea i frumuseea, se laud c Atena va ti cum s-1 pun pe Homer i tagma lui" la locul lor, c gloria faptelor ei va fi att de mare nct oraul va fi capabil s se lipseasc de creatorii profesioniti de glorie, poeii i artitii care reific cuvntul viu i fapta vie, transformndu-le i convertindu-le n lucruri ndeajuns de permanente pentru a metamorfoza mreia n nemuritoare faim. Astzi, este mai probabil ca noi s bnuim c domeniul politicii i participarea activ la problemele publice d natere la filistinism i mpiedic dezvoltarea unei mini cultivate ce poate privi lucrurile n adevrata lor valoare fr s reflecteze asupra funciei si utilitii lor. Unul dintre motivele acestei schimbri de accent este, desigur, c din raiuni exterioare acestor consideraii - mentalitatea fabricrii a invadat domeniul politic ntr-o asemenea msur nct considerm ca de la sine neles c aciunea, chiar mai mult dect fabricarea, este determinat de categoria mijloacelor i scopurilor. Aceast situaie, ns, are avantajul c artitii i creatorii au fost capabili s dea fru liber propriei lor concepii despre

226

ntre trecut i viitor

aceste probleme i s-i pronune ostilitatea mpotriva oamenilor de aciune, n spatele acestei ostiliti se afl mai mult dect competiia pentru notorietate public. Problema este ca lionio faber nu se afl n aceea i rela ie cu domeniul public i publicitatea lui aa cum se afl lucrurile pe care le face, cu apariia, configuraia i forma lor. Pentru a fi n msur de a aduga n mod constant lucruri noi la lumea deja existent, el nsui trebuie s fie izolat de public, trebuie s fie adpostit i ascuns de ea. Adevratele activiti politice, pe de alt parte, aciunea i vorbirea, nu pot fi deloc ndeplinite fr prezena altora, fr public, fr un spaiu constituit de ctre cei muli. Activitatea artistului i a meteugarului este prin urmare supus condiiilor foarte diferite de cele ce nconjoar activitile politice i este foarte uor de priceput c artistul, imediat ce ncepe s-i spun prerea despre lucrurile politice, va simi aceeai nencredere fa de domeniul specific politic i publicitatea sa pe care o avea polisul fa de mentalitatea i condiiile crerii. Aceasta este adevrata boala a artistului, nu n societate, ci n politic, iar scrupulele i nencrederea lui fa de activitatea politic nu sunt mai puin legitime dect suspiciunea oamenilor de aciune mpotriva mentalitii lui Homo faber. n acest moment apare conflictul dintre art i politic, iar acest conflict nu poate i nu trebuie s fie rezolvat. Cu toate acestea, problema central este c acest conflict, ce separ politicianul si artistul n activitile lor respective, nu se mai aplic cnd ne ndreptm atenia de la crearea artei la produsele ei, la lucrurile nsele ce trebuie s -si gseasc locul n lume. n mod evident, aceste lucruri mprtesc cu produsele" politice, cuvintele i faptele, calitatea c au nevoie de un spaiu public n care pot s apar si s fie vzute; ele nu ajung la plenitudinea propriei existene, care este aparena, dect ntr-o lume care este comun tuturor; n ascunziul vieii private i posesiei private, obiectele de art nu pot atinge propria lor validitate inerent, ele trebuie, dimpotriv, s fie protejate mpotriva caracterului posesiv al indivizilor - prin urmare nu conteaz dac aceast protecie ia forma expunerii lor n locuri sfinte, n temple i bisericii

Criza culturii

227

sau sunt plasate n grija muzeelor i a custozilor monumentelor, din moment ce locul n care le punem este caracteristic pentru cultura" noastr, adic pentru felul relaiei noastre cu ele. In general vorbind, cultura indic faptul c domeniul public, care din punct de vedere politic este fcut sigur de ctre oamenii de aciune, i ofer spaiul de expunere acelor lucruri a cror esen este de a aprea i de a fi frumoase. Cu alte cuvinte, cultura indic faptul c arta i politica, n ciuda conflictelor i tensiunilor dintre ele, sunt legate i chiar dependente una de alta. Vzut pe fundalul experienelor politice si a activitilor care, lsate n voia lor, vin i pleac fr a lsa vreo urm n lurne, frumuseea este nsi manifestarea nemuririi. Mreia trectoare a cuvntului i faptei poate rezista n lume n msura n care i se confer frumusee. Fr frumusee, adic gloria strlucitoare prin care se manifest nemurirea potenial n lumea uman , ntreaga viaa omeneasc ar fi zadarnic i nici o mreie nu ar putea rezista. Elementul comun al artei i politicii este acela c ambele sunt fenomene ale lumii publice. Ceea ce mediaz conflictul dintre artist i omul de aciune este cultura animi, adic o minte att de pregtit i de cultivat nct poate fi crezut s vegheze i s aib grij de o lume a apariiilor al crei criteriu este frumuseea. Motivul pentru care Cicero a atribuit aceast cultur unei preg tiri n filosofic a fost acela c pentru el numai filosofii, iubitorii de nelepciune, abordau lucrurile ca simpli spectatori", fr nici o dorin de a dobndi ceva pentru ei nii, astfel nct el a putut s-i asemene pe filosofi cu cei care, venind la marile jocuri i festivaluri, nu cutau nici s ctige glorioasa distincie a unei coroane", nici s ctige cumprnd sau vnznd", ci erau atrai de spectacol i priveau ndeaproape ceea ce se fcea i cum se f cea." Ei erau, cum am spune astzi, complet dezinteresai i exact din acest motiv, cei mai ndreptii s judece, clar i cei care erau cei mai fascinai de spectacolul nsui. Cicero i numete maxime ingenuum, cel mai nobil grup dintre oamenii nscui /iberi, pentru ceea ce fceau: a privi numai de dragul privirii era cea mai liber, libvralissimum, dintre toate ndeletnicirile.10

228

ntre trecut fi viitor

In lipsa unui cuvnt inai bun pentru a desemna elementele componente ale unei iubiri active de frumusee, care permite discriminarea, discernerea, judecarea adic acel ()iXoKaX.etv HET' eikeXeaq de care vorbete Pericle am folosit cuvntul gust" i pentru a justifica aceasta folosire i, n acelai timp, pentru a indica singura activitate n care, cred eu, cultura ca atare se exprim, a vrea s m inspir din prima parte a Criticii facultii de judecare a lui Kant, care, n calitate de Critica a judecii estetice", conine probabil cel mai remarcabil i mai original aspect al filosofici politice a lui Kant. In orice caz, ea conine o analiz a frumosului n primul rnd din punctul de vedere al spectatorului ce judec, dup cum i titlul indic, i ia ca punct de plecare fenomenul gustului, neles ca o relaie activ cu ceea ce este frumos. Pentru a vedea facultatea de judecare n perspectiva ei corect i a nelege c ea implic mai degrab o activitate politic dect o simpl activitate teoretic, trebuie s reamintim pe scurt ceea ce, de obicei, este considerat a fi filosofia politic a lui Kant, i anume Critica raiunii practice, care se ocup de facultatea dttoare de legi a raiunii. Principiul legislator, aa cum este formulat n imperativul categoric" acioneaz ntotdeauna n aa fel nct principiul aciunii tale s poat deveni o lege general" - se bazeaz pe necesitatea ca gndirea raional s fie de acord cu ea nsi. Houl, de exemplu, n realitate se contrazice, pentru c el nu poate dori ca principiul aciunii sale, a fura proprietatea altor oameni, s devin o lege general; o astfel de lege 1-ar lipsi imediat de propria lui achiziie. Acest principiu al nelegerii cu sine este foarte vechi; el a fost de fapt descoperit de Socrate, a crui tez central, aa cum este formulat de Platou, este coninut n propoziia: Prefer ca eu [...] unul fiind s nu m acord cu mine i s susin preri care se bat cap n cap."11 Din aceast propoziie i-au luat punctul de plecare att etica occidental, cu accentul ei pe existen n nelegere cu propria contiin, ct i logica occidental, cu accentul ei pe principiul contradiciei. Cu toate acestea, n Critica facultii de judecare, Kant insist pe o cale diferit de gndire, pentru care nu era suficient a fi n acord cu inele propriu, ci care consta n a fi ca-

Criza culturii

229

pabil s gndeti n locul oricui" i pe care o numete, prin urmare, o mentalitate lrgit" (eine erweiterte Denkungsart).i2 Puterea judecii se bazeaz pe o nelegere potenial cu alii, iar procesul de gndire ce este activ n judecarea a ceva nu este, ca procesul de gndire al raionrii pure, un dialog cu mine nsumi, ci se afl ntotdeauna i nainte de oale, chiar dac sunt foarte singur atunci cnd decid, ntr-o comunicare anticipat cu alii cu care tiu c trebuie n cele din urm s ajung la o nelegere. Diri aceasta nelegere potenial judecata i deriv validitatea ei specific. Aceasta nseamn, pe de-o parte, c asemenea judecat trebuie s se elibereze de condiiile private subiective", adic de idiosincraziile care determin n mod natural aspectul Gecrui individ n intimitatea lui i sunt legitime atta vreme ct sunt doar opinii susinute n mod privat, dar care nu sunt potrivite pentru a intra pe pia i sunt lipsite de orice validitate n domeniul public. Iar aceast modalitate lrgit de gndire, care ca judecat tie cum s transcead propriile sale limite individuale, pe de alt parte, nu poate funciona n strict izolare sau solitudine; ea are nevoie de prezena altora n locul crora" trebuie s gndeasc, ale cror perspective trebuie s le ia n considerare i fr de care nu are niciodat posibilitatea s opereze n vreun fel. Aa cum logica, pentru a fi clar, depinde de prezena sinelui, tot aa judecata, pentru a fi valabil, depinde de prezena altora. Aadar, judecata este nzestrat cu o anumit validitate specific, dar nu este niciodat universal valabila. Preteniile ei de validitate nu se pot extinde niciodat mai mult dect celelalte n locul crora persoana care judec s-a pus pentru consideraiile sale. Judecata, spune Kant, este valabil pentru toi",13 dar accentul n propoziie este pe judecat"; ea nu este valabil pentru cei ce nu judec sau pentru cei ce nu sunt membri ai domeniului public n care apar obiectele judecii. C puterea de a judeca este o abilitate specific politic exact n sensul indicat de Kant, i anume abilitatea de a vedea lucrurile nu numai din punctul de vedere propriu ci i din perspectiva tuturor celor care se ntmpl s fie ele fa; c pn i acea judecat poate fi una dintre abilitile fundamentale ale omului ca fiin politic atta timp ct i permite

230

Intre trecut i viilor

s se orienteze n domeniul public, n lumea comun acestea sunt nelegeri rare virtual sunt la fel de vechi ca experiena politic clar formulat. Grecii numeau aceast abilitate <t>povT]cn.(;, sau perspicacitate, i o considerau principala virtute sau excelen a omului politic spre deosebire de nelepciunea filosofului.14 Diferena dintre aceast perspicacitate judectoare i gndirea speculativ st n aceea c prima i are rdcinile n ceea ce numim de obicei sim comun, n timp ce ultima l transcende n mod constant. Simul comun pe care francezii l numesc att se sugestiv bunul sim ", le bon sens - ne dezvluie natura lumii n msura ri care ea este o lume comun; lui i datorm faptul c cele cinci simuri strict private i subiective" ale noastre i datele lor sensibile se pot adapta unei lumi nonsubiective i obiective" pe care o avem n comun i o mpririi cu alii. Judecarea este o activitate important, dac nu cea mai important, n care aceast mprire-a-lumii-cu-alii se petrece. Ceea ce, ns, este foarte nou i chiar surprinztor de nou n afirmaiile lui Kant din Critica facultii de judecare este faptul c a descoperit acest fenomen n toat grandoarea sa chiar n momentul cnd examina fenomenul gustului i deci singurul tip de judeci care, ntruct privesc numai probleme estetice, s-a presupus ntotdeauna c se afl att n afara domeniului politic, ct i a domeniului raiunii. Kant a fost deranjat de presupusul caracter arbitrar i de subiectivitatea lui de gustibus nori disputandum est (care, fr ndoial, este ntru totul adevrat pentru idiosincraziile private), deoarece acest caracter arbitrar ofensa simul su politic i nu simul su estetic. Kant, care nu era cu siguran foarte sensibil la lucruri frumoase, a fost foarte contient de calitatea public a frumuseii, i datorit relevanei lor publice a insistat el, n opoziie cu proverbvil obinuit, c judecile de gust sunt deschise discuiei fiindc sperm c aceeai plcere este mprtit de ceilali", c gustul poate fi subiect de discuie deoarece el ateapt acordul de la toi ceilali".15 Aadar gustul, r> msura n care, ca orice alt judecat, apeleaz la simul comuti este nsui opusul sentimentelor private", n estetic nu mai puin dect n judecile politice, se ia o decizie, i cu toate c aceast decizie este ntotdeauna determinat de o

Criza culturii

231

anumit subiectivitate, prin simplul fapt c fiecare persoan ocup propriul ei loc de unde privete i judec lumea, deriv i ea din faplul c lumea nsi este uri dat obiectiv, ceva comun tuturor locuitorilor ei. Activitatea gustului decide cum aceast lume, independent de utilitatea ei i de interesele noastre vitale n ea, trebuie privit i ascultat, ce vor vedea oamenii i ce vor auzi ei n ea. Gustul judec lumea n aparena ei i n secularitatea ei; interesul su fa de lume este pur dezinteresat" i asta nseamn c nici interesele de via ale individului, nici interesele morale ale sinelui nu sunt implicate aici. Pentru judecile de gust, lumea este lucrul principal i nu omul, nici viaa omului sau inele su. Judecile de gust, n plus, sunt de obicei considerate a fi arbitrare deoarece ele nu constrng n sensul n care faptele demonstrabile sau adevrul dovedit prin argument impun acordul. Ele mprtesc cu opiniile politice faptul c sunt convingtoare; persoana care judec aa cum spune foarte frumos Kant - poate doar s curteze acordul celorlali" n sperana de a ajunge n cele din urm la o nelegere cu sine nsui.16 Aceast curtare" sau persuadare corespunde ndeaproape la ceea ce grecii numeau TtevOeira, discursul convingtor si hotrt pe care l priveau ca pe forma tipic politic n care oamenii discut unul cu cellalt. Persuasiunea regla raportul dintre cet enii polisului deoarece ea excludea violena Qzic; dar filosofii tiau i c ea era diferit de alt form non-violent de constrngere, constrngerea prin adevr. Persuasiunea apare la Aristotel ca opusul lui SiaAxyeaGai, forma filosofic de vorbire, tocmai pentru c acest tip de dialog era preocupat de cunoatere i de descoperirea adevrului i, prin urmare, cerea un proces de demonstraie constrngtoare. Aadar, cultura i politica in una de alta deoarece nu exist cunoatere sau adevr care s fie n joc, ci mai degrab judecat i decizie, schimbul judicios de opinii despre sfera vieii publice i lumea comun, si decizia privind tipul de aciune ce trebuie adoptat n ea precum i modul cum trebuie s arate lumea n continuare, ce fel de lucruri trebuie s apar n ea. A clasa gustul, principala activitate cultural, printre abilitile politice ale omului sun att de ciudat nct a putea

232

ntre trecut fi viitor

aduga la aceste consideraii un alt fapt mult mai familiar, dar puin cercetat din punct de vedere teoretic. tim cu toii foarte bine ct de repede se recunosc oamenii unul pe altul i ct de clar pot s simt c aparin unul altuia atunci cnd descoper o legtur n probleme de ce le place i ce le displace. Din punctul de vedere al acestei experiene comune, este ca i cum gustul decide nu numai modul n care trebuie s arate lumea, dar i cine apar ine acestei lumi. Dac concepem acest sentiment de apartenen n termeni politici, suntem tentai s privim gustul ca pe vin principiu de organizare esenialmente aristocratic, ns semnificaia sa politic este poate i mai plin de consecine i n acelai timp mai profund. Oricnd oamenii judec lucrurile lumii ce le sunt comune, judecata lor implic mult mai mult dect aceste lucruri. Prin maniera ei de a judeca, persoana se dezvluie ntructva pe sine, ce fel de persoan este, i aceast dezvluire, care este involuntar, ctig n valabilitate n msura n care s-a eliberat de simple idiosincrasii individuale. Acum, exact domeniul aciunii i al vorbirii, adic domeniul politic din perspectiva activitilor, este cel n care aceast calitate personal iese n fa n public, n care devine clar mai curnd cine este" cineva dect calitile i talentele individuale pe care le poate avea. n aceast privin, domeniul politic este din nou opus domeniului n care artistul i creatorul triesc i muncesc i n care, pn la urm, ceea ce conteaz este ntotdeauna calitatea, talentele creatorului i calitatea lucrurilor pe care le face. Gustul, cu toate acestea, nu judec pur i simplu aceast calitate. Dimpotriv, calitatea este dincolo de discuie, ea nu este mai puin constrngtoare dect adevrul i se afl mai presus de deciziile judecii, mai presus de nevoia de convingere i de solicitarea acordului, dei exist vremuri de decdere artistic i cultural cnd rmn numai civa care mai sunt receptivi la evidena calitii. Gustul ca activitate a minii cu adevrat cultivate cultura animi intr n joc numai acolo unde contiina calitii este larg rspndit i adevratul frumos uor recunoscut; pentru c gustul discrimineaz i decide ntre caliti. Ca atare, gustul si judecata sa mereu vigilent asupra lucrurilor lumii fixeaz propriile sale limite unei iubiri indiscriminate.

Criza culturii

233

nernoderate pentru frumosul pur; el introduce factorul personal n domeniul fabricrii i al calitii, adic i da un sens umanist. Gustul debarbarizeaz lumea frumosului nelsndu-se copleit de el; el are grij de frumos n propriul su mod personal" i produce astfel o cultur". Umanismul, ca i cultura, este desigur de origine roman; din nou, nu exist nici un cuvnt n limba greac corespunztor latinescului humanitas.17 Nu ar fi, prin urmare, nepotrivit dac pentru a ncheia aceste remarci aleg un exemplu roman pentru a ilustra sensul n care gustul este capacitatea politic care umanizeaz cu adevrat frumosul i creeaz o cultur. Exist o afirmaie ciudat a lui Cicero care sun ca i cum ar fi fost n mod deliberat elaborat pentru a contrazice banalitatae roman curent pe atunci: Amicus Socrates, amicus Plato, seci magis aestimanda verilas. Acest vechi proverb, fie c suntem sau nu de acord, trebuie s fi ofensat sentimentul roman de humanitas, de integritate a persoanei ca persoan; pentru c valoarea i rangul personal, alturi de prietenie, sunt sacrificate aici primatului unui adevr absolut. Nimic, n nici un caz, nu ar putea fi mai departe de idealul de adevr absolut, constrngtor dect ceea ce trebuie s spun Cicero: Errare mehercule malo cum Platone ... qnam cum istis (se. Pythagoraeis) vera sentire Prefer n faa cerului s apuc pe un drum greit cu Platon dect s vd corect cu adversarii s i". 1 8 Traducerea estompeaz o anumit ambiguitate a textului; propoziia poate nsemna: prefer s o apuc pe un drum greit cu raionalitatea platonician dect s simt" (sentire) adevrul cu iraionalitate pitagoreic, dar aceast interpretare nu se acord cu rspunsul dat n dialogul: Nu a apuca-o de bun voie pe un drum greit cu un asemenea om" (Ego enirn ipse cum eodem isto nou invittis erraverim) unde accentul este din nou pe persoana cu care cineva o apuc pe un drum greit. Astfel, pare sigur s urmm traducerea i atunci fraza spune clar: este o chestiune de gust s prefer compania lui Platon i compania gndurilor sale chiar dac asta ne-ar ndeprta de adevr. Cu siguran o afirmaie foarte ndrznea, ba chiar neruinat de ndrznea, mai ales pentru c privete adevrul; evident, acelai lucru ar putea fi spus i decis cu privire la frumusee, care

234

Intre trecut i viilor

pentru aceia ce i-au antrenat simurile tot att ct cei mai muli dintre noi i-au antrenat minile, nu este mai puin constrngtoare dect adevrul. Ceea ce spune de fapt Cicero este c pentru adevratul umanist nici adevrurile omului de tiin, nici adevrul filosofului, nici frumuseea artistului, nu pot fi absolute; umanistul, pentru c nu este un specialist, exercit o facultate de judecare i gust care este mai presus de constrngerea pe care fiecare specialitate i-o impune asupra noastr. Aceast humanitas roman se aplica oamenilor ce erau liberi n toate privinele, pentru care problema libertii, de a nu fi constrns, era problema decisiv - chiar i n filosofic, chiar i n tiin, chiar i n arte. Cicero spune: n ceea ce privete asocierea mea cu oamenii i lucrurile refuz s fiu constrns chiar i de adevr, chiar i de frumusee.19 Acest umanism este rezultatul cultura animi, al unei atitudini care tie cum sa aib grij , s p streze i s admire lucrurile lumii. Ca atare, el are sarcina de a arbitra i a media ntre activitile pur politice i activitile pur fabricatoare, opuse unele altora pe multe planuri. Ca umaniti, ne putem ridica deasupra acestor conflicte dintre omul politic i artist, dup cum ne putem ridica n libertate deasupra specialitilor pe care toi trebuie s le nvm si s le urmm. Ne putem ridica deasupra specializrii i filistinismului de toate felurile n msura n care nvm cum s ne exercitm n mod liber gustul. Apoi vom ti cum s rspundem celor care ne spun att de des c Platon sau vreun alt mare autor din trecut este depit; vom fi capabili s nelegem c, chiar dac ntreaga critic a lui Platon este corecta, Platon poate fi totui o companie mai bun dect criticii si. n orice caz, ne putem aminti ca romanii - primul popor care a luat cultura n serios la fel ca i noi - credeau c o persoan cultivat trebuia sa fie: cineva care tie cum s-i aleag compania din rndul oamenilor, al lucrurilor, al gndurilor, n prezent ca i n trecut.

7.
Adevr i politic' i
acestor reflecii este un loc comun. Nimeni nu sSubiectul a ndoit vreodat c adevrul i politica sunt n relaii proaste unul cu cellalt i nimeni, dup cte tiu eu, nu a socotit buna credin printre virtuile politice. Minciunile au fost privite ntotdeauna ca instrumente necesare i justificabile nu numai ale meseriei de politician sau de demagog, ci i ale celei de om de stat. De ce se ntmpl astfel? i ce nseamn asta pentru natura i demnitatea domeniului politic, pe de-o parte, i pentru natura i demnitatea adevrului i
* Acest eseu a fost cauzat de aa-numita controvers dup publicarea lucrrii Richman in Jcrusalem. Scopul lui este de a clarifica dou probleme diferite, dei legate ntre ele, de care nu m-am preocvipat nainte i a cror importan prea de a transcede momentul. Prima privete problema dac este ntotdeauna legitim a spune adevrul - am crezut fr rezerve n Fiat vcritas, et pereni inundus"? A doua s-a nscut din uluitoare cantitate de minciuni folosit n polemic" minciuni despre ceea ce scrisesem, pe de o parte, i despre faptele pe care le descrisesem, pe de alta. Refleciile ce urmeaz ncearc s nfrunte aceste dou probleme. Ele pot, de asemenea, s serveasc de exemplu pentru ceea ce se ntmpl cu un subiect foarte actual atunci cnd dus n aceast prpastie dintre trecut i viitor care este, probabil, zona adecvat pentru orice reflecie. Cititorul va gsi n Prefa un punct de vedere scurt i preliminar despre aceast prpastie.

236

Intre trecut .fi viitor

bunei credine, pe de alta? ine de nsi natura adevrului s fie neputincios i de nsi natura puterii sa fie necinstit? i ce fel de realitate posed adevrul dac este neputincios n domeniul public, care mai mult dect oricare alt sfer a vieii umane garanteaz realitatea existenei oamenilor care se nasc i mor - adic fiinelor care tiu c au aprut din nefiina i care, dup o scurt perioad, vor disprea din nou n ea? n sfrit, adevrul neputincios nu este la fel de condamnabil ca i puterea care nu acord nici o atenie adevrului? Acestea sunt ntrebri incomode, dar ele apar n mod necesar din convingerile noastre actuale n aceast privin. Ceea ce mprumut acestui loc comun marea sa plauzibilitate se poate totu i rezuma n vechiul adagiu latin Fiat iustilia, et percal mundus" (S fie justiie chiar de-ar fi s piar lumea")- Cu excepia autorului lui, probabil din secolul al aisprezecelea (Ferdinand I, succesorul lui Carol V), nimeni nu 1-a folosit dect ca pe o o ntrebare retoric: Ar tre- ; bui s se fac dreptate dac supravieuirea lumii este n joc? Si singurul mare gnditor care a ndr znit s mearg mpotriva ntrebrii a fost Immanuel Kant, care a explicat curajos c proverbul... nseamn ntr-un limbaj simplu: Justiia va triumfa chiar dac toi ticloii din lume vor pieri ca ; rezultat", ntruct oamenii nu vor considera c merit s triasc ntr-o lume lipsit complet de justiie, acest drept; uman trebuie s fie considerat sacru, orict de mult sacrifi- ; ciu este cerut de puteri... oricare ar putea fi consecinele lui 4. fizice."1 Dar nu este absurd acest rspuns? Grija pentru exis-: tent nu precede ea n mod clar orice altceva - fiecare virtute ; i fiecare principiu? Nu este evident c ele devin simple himere dac lumea, n care numai ele pot fi manifestate, este n pericol? Nu avea dreptate secolul al aptesprezecelea cnd s-a declarat aproape n unanimitate ca orice comunitate are datoria imperioas de a recunoate, dup cuvintele lui Spinoza, c nu exist o lege mai nalt dect propria sa securitate"?^ Pentru c n mod sigur orice principiu care transcende simpla existenii poate fi pus n locul justiiei i dac punem adevrul n locul ei Fiat verifas, et pereat niundus" vechiul proverb sun chiar mai plauzibil. Dac nelegem

Adevr i politic

237

aciunea politic din perspectiva categoriei mijloace-scop, putem chiar s ajungem la singura concluzie aparent paradoxal c minciuna poate servi foarte bine pentru a stabili sau salvgarda condiiile pentru cutarea adevrului - aa cum Hobbes, a crui logic implacabil nu greete niciodat s duc argumentele la acele extreme unde absurditatea lor devine evident, artase cu mult tirnp n urm.:: Iar minciunile, ntruct sunt adesea folosite ca substitute pentru mijloace mai violente, pot fi considerate ca instrumente relativ inofensive n arsenalul aciunii politice. Reconsidernd vechiul proverb latin, prin urmare va prea puin surprinztor faptul c sacrificarea adevrului pentru supravieuirea lumii ar putea fi mai puin grav dect sacrificarea oricrui alt principiu sau virtute. Pentru c, n timp ce putem refuza chiar s ne ntreb m dac via a ar mai merita s fie trit ntr-o lume lipsit de asemenea noiuni precum justiie si libertate, acelai lucru, n mod ciudat, nu este posibil relativ la idcea, n aparen la fel de puin politic; de adevr. Ceea ce este n joc este supravieuirea, perseverarea n existen (in suo esse perseverare) i nici o lume uman destinat s dureze mai mult dect viaa scurt a muritorilor n ea nu va fi niciodat capabil s supravieuiasc fr oameni doritori s fac ceea ce Herodot a fost primul care a ntreprins n mod contient - i anume, Xeyeiv TOC EOVTGC, s spun ce este. Nici o permanen, nici o perseverare n existen, nu pot fi mcar imaginate fr oameni doritori s depun m rturie despre ceea ce este i le apare pentru c este. Povestea conflictului dintre adevr i politic este o poveste veche si complicat si nu s-ar ctiga nimic prin simplificare sau denunare moral. In decursul istoriei, cuttorii adevrului i cei ce spuneau adevrul au fost contieni de riscurile pe care le nfruntau; atta vreme ct nu se amestecau n problemele lumii s-au acoperit de ridicol, dar cel care i-a forat concetenii s-1 ia n serios ncercnd s-i elibereze de falsitate i iluzie i-a riscat viaa: Dac ar fi putut s pun mna pe un asemenea om... 1-ar fi omort", spune Platon n ultima propoziie din alegoria peterii. Conflictul

238

ntre trecut i viitor

platonic dintre cel care spune adevrul i ceteni nu poate fi explicat de adagiul latin sau de vreuna din teoriile ulterioare care, implicit sau explicit, justific minciuna, printre alte transgresiuni, dac supravieuirea oraului este n joc. Nici un duman nu este menionat n povestea lui Platon; cei muli triesc ntre ei, n mod panic, n petera lor, simpli spectatori ai imaginilor, neimplicai n nici o aciune i deci, neameninati de nimeni. Membrii acestei comuniti nu au nici un motiv s considere adevrul i pe cei ce spun adevrul ca pe dumanii lor cei mai ri, iar Platon nu ofer nici o explicaie a iubirii lor perverse de greeal i falsitate. Dac 1-am putea confrunta cu unul dintre colegii si ulteriori din filosofia politic - i anume cu Hobbes care susinea c numai un adevr care nu se opune nici unui interes, nici unei plceri umane este bine primit de toi oamenii" (o afirmaie evident pe care, totui, a considerat-o suficient de important pentru a ncheia cu ea Leviathan-ul su) poate c ar fi de acord asupra profitului i plcerii, dar nu cu aseriunea c ar putea s existe vreun tip de adevr bine primit de toi oamenii. Hobbes, dar nu Platon, s-a consolat cu existena unui adevr indiferent, cu subiecte" despre care oamenii nu se preocup" - e.g., cu adevrul matematic, doctrina liniilor i a figurilor" care nu contrariaz nici o ambiie, nici un profit, nici o poft". Deoarece, scrie Hobbes, Nu m ndoiesc c, dac ar fi existat un lucru contrar dreptului unui om la dominaie sau interesului oamenilor ce dein dominaia c cele trei unghiuri ale unui triunghi ar trebui s fie egale cu dou unghiuri ale unui ptrat, aceast doctrin ar fi fost, dac nu contestat, cel puin suprimata prin arderea tuturor crilor de geometrie, n msura n care cel interesat era capabil s o fac."4 Fr nici o ndoial, exist o diferen decisiv ntre axioma matematic a lui Hobbes i adevratul standard de comportament uman pe care filosoful lui Plafon se presupunea s-1 aduc din cltoria sa n cerul ideilor, dei Platon, care credea c adevrul matematic deschidea ochii minii la toate adevrurile, nu era contient de el. Exemplul lui Hobbes ne frapeaz prin caracterul s u relativ inofensiv; suntem

Adevr i politica

239

nclinai s presupunem c mintea uman va fi ntotdeauna capabil s reproduc asemenea propozi ii axiomatice precum cele trei unghiuri ale unui triunghi ar trebui s fie egale cu dou unghiuri ale unui ptrat" i conchidem c arderea tuturor crilor de geometrie" nu ar avea un efect radical. Pericolul ar fi considerabil mai mare n ceea ce privete afirmaiile tiinifice; dac istoria ar fi urmat un curs diferit, ntreaga dezvoltare: tiinific modern de la Galileo la Einstein nu ar fi putut s aib loc. i cu siguran, n aceast situaie adevrul cel mai vulnerabil ar fi cel al edificiilor de gndire foarte difereniate i ntotdeauna unice - pentru care doctrina ideilor a lui Platon este un exemplu eminent - prin care oamenii, nc din timpuri imemoriale, au ncercat s gndeasc raional dincolo de limitele cunoaterii umane. Epoca modern, care crede c adevrul nu este nici dat, nici revelat ci este produs de mintea omeneasc, a raportat, ncepnd cu Leibniz, adevrurile matematice, tiinifice i filosofice la genul comun de adevr raional, distinct de adevrul factual. Voi folosi aceast distincie de dragul convenien ei f r a discuta legitimitatea sa intrinsec . Vrnd s descoperim ce fel de prejudiciu este capabil s aduc adevrului puterea politic, vom examina aceste probleme din motive mai curnd politice dect filosofice i, ca urmare, ne putem permite s lsm de-o parte problema de a ti ce este adevrul i ne mulumim s lum cuvntul n sensul n care oamenii l neleg de obicei. Si dac ne gndim acum la adevruri factuale - la adevruri att ele modeste precum rolul n timpul Revoluiei Ruse al unui om pe nume Troki, care nu apare n nici o carte de istorie a Rusiei Sovietice devenim imediat contieni cu ct sunt ele mai vulnerabile dect toate tipurile de adevr raional luate mpreun. Mai mult dect att, ntruct faptele i evenimentele - rezultatul invariabil al oamenilor ce triesc i acioneaz mpreun - constituie chiar textura domeniului politic, adevrul factual este, desigur, cel care ne intereseaz aici cel mai mult. Dominaia (pentru a vorbi n limbajul lui Hobbes), atunci cnd ataca adevrul raional i depete, ca s spunem aa, domeniul, n timp ce poart b t lii pe propriul ei teren atunci cnd

240

Intre trecut fi viitor

falsific sau eclipseaz faptele. ansele adevrului factual de a supravieui asaltului puterii sunt efectiv foarte reduse; el este ntotdeauna n pericol de a fi scos n afara lumii nu numai pentru o vreme ci, potenial, pentru totdeauna. Faptele i evenimentele sunt lucruri infinit mai fragile dect axiomele, descoperirile, teoriile chiar i cele mai extravagant speculative produse de mintea uman; ele apar n domeniul mereu schimbtor al problemelor umane, n al cror flux nu exist nimic mai permanent dect permanena relativ, cum s-ar spune, a structurii minii omeneti. Odat pierdute, nici un efort raional nu le va mai aduce vreodat napoi. Poate c ansele ca matematica euclidian sau teoria relativitii a lui Einstein fr a vorbi de teoria lui Plato n s se fi reprodus n timp dac autorii lor ar fi fost mpiedicai s le transmit posteritii nu sunt nici ele foarte bune, ns sunt infinit mai bune dect ansele ca un fapt important, uitat, sau mai probabil, eclipsat, s fie ntr-o zi redescoperit.
II

Dei adevrurile cele rnai relevante din punct de vedere politic sunt factuale, conflictul dintre adevr i politic a fost mai nti descoperit i articulat cu privire la adevrul raional. Opusul unei propoziii raional adevrate este fie eroarea i ignorana, ca n tiine, fie iluzia i prerea, ca n filosofic. Falsitatea deliberat, minciuna vulgar, i joac rolul numai n domeniul propoziiilor factuale i pare semnificativ, i mai degrab bizar, c n lunga dezbatere despre acest antagonism dintre adevr i politic, de la Platon la llobbes, aparent nimeni nu a crezut vreodat c minciuna organizat, aa cum o cunoatem noi astzi, ar putea fi o arm adecvata mpotriva adevrului. La Platon, cel care spune adevrul este n pericol de moarte, iar la Hobbes, unde el a devenit un autor, este ameninat cu arderea crilor sale; simpla minciun nu este o problema. Mai degrab sofistul i ignorantul dect mincinosul este cel ce ocup gndirea lui Platon i acolo unde el distinge ntre eroare i minciun - adic ntre

Adevr .fi polilic.

241

v|/ei)5oc; involuntar i voluntar" este, n mod caracteristic, mult mai dur faa de: oamenii ce se blcesc n ignoran porceasc" dect fa de mincinoi.^ vSi asta, pentru c minciuna organizat, ce domin domeniul public, deosebit de mincinosul privat care i ncearc norocul pe cont propriu, era nc necunoscut? Sau are ceva de-a face cu faptul izbitor c, cu excepia zoroastrismului, nici una dintre marile religii nu a inclus minciuna ca atare, ca distinct de m rturia fals", n catalogul ei de pcate mortale? Numai odat cu apariia moralei puritane, ce a coincis cu apariia tiinei organizate, al crei progres a trebuit s fie asigurat pe terenul sigur al veridicitii i ncrederii absolute al fiecrui savant, minciunile au fost considerate infraciuni serioase. Oricum ar fi, din punct de vedere istoric conflictul dintre adevr i politic a aprut din dou moduri de via diametral opuse viaa filosofului, aa cum a fost ea mai nti interpretat de Parmenide i apoi de Platon, i modul de via al ceteanului. Prerilor mereu schimbtoare ale cetenilor despre probleme umane, care erau ele nsele ntr-un flux permanent, filosoful le opunea adevrul despre acele lucruri care prin nsi natura lor erau eterne i din care, aadar, puteau fi derivate principii pentru a stabiliza problemele umane. Deci opusul adevrului era simpla prere, care era echivalat cu iluzia i aceast degradare a prerii a fost cea care a dat conflictului acuitatea lui politic; pentru c opinia, i nu adevrul, este una dintre premisele obligatorii ale oric rei puteri. Toate guvernele se bazeaz pe opinie", spunea James Madison, i nici conductorul sau tiranul cel mai autocrat nu ar putea vreodat s ajung la putere l snd la o parte pstrarea ei - fr sprijinul celor ce sunt de aceeai prere, n plus, orice pretenie n sfera problemelor umane la un adevr absolut, a crui validitate nu are nevoie de sprijin din partea opiniei, zguduie din rdcini toate; politicile i toate guvernele;. Acest antagonism ntre adevr i opinie a fost prelungit de Platon (n special n Ciorgifis) ca antagonismul dintre comunicare sub forma dialogului", care este discursul adecvat pentru adevrul filosofic, i sub forma retoricii", prin care demagogul, cum am spune astzi, convinge mulimea.

242

Intre trecut i viitor

Urme ale acestui conflict iniial mai pot fi gsite n primele stadii ale epocii moderne, clar mai greu n lumea n care trim. La Hobbes, de exemplu, gsim nc o opoziie a .dou faculti contrare": raionamentul solid" i elocvena puternic", prima fiind fondat pe principiile adevrului, cealalt pe prerile... i pasiunile i interesele oamenilor, care sunt diferite i variabile."6 Peste mai mult de un secol, n Epoca Luminilor, aceste urme aproape c au disprut, dar nu complet, i acolo unde vechiul antagonism nc supravieuiete, accentul s-a schimbat. Din perspectiva filosofici premoderne, magnifica Sage jeder, was ihm Wahrheit diinkt, und die Wahrheit selbst ei Goli empfohlen" (Lsai fiecare om s spun ce i se pare adevrat i lsai ca adevrul nsui s fie ncredinat lui Dumnezeu") ar fi nsemnat foarte simplu: omul nu este capabil de adevr, toate adevrurile sale, vai!, sunt 8o,otv, simple preri, n timp ce pentru l^essing ea nsemna, dimpotriv: s-i mulumim lui Dumnezeu c nu cunoa tem adevrul. Chiar i acolo unde nota de jubilare - intuiia c pentru oameni, trind mpreun, bogia inepuizabil a discursului uman este infinit mai semnificativ i mai plin de neles dect orice Adevr Unic ce ar putea exista vreodat este absent, contiina fragilitii raiunii umane a dominat ncepnd din secolul al optsprezecelea fr a da natere la reclamaii sau lamentri. O putem ntlni n grandioasa Critica a raiunii pure a lui Kant, unde raiunea este condus s-i recunoasc propriile limite, ca i n cuvintele iui Madison care subliniaz nc o dat c raiunea omului, ca i omul nsui, este timid i circumspect atunci cnd este lsat singur i dobndete fermitate i ncredere n raport de numrul cu care este asociat."7 Consideraii de acest tip, mult mai mult dect noiuni cu privire la drepul individului de a se exprima, au jucat un rol decisiv n lupta, n cele din urm mai mult sau mai puin ncununat de succes, pentru obinerea libertii de gndire pentru cuvntul rostit i scris. Astfel Spinoza, care mai credea n infailibilitatea raiunii umane i este adesea greit indicat n slvi drept un campion al libertii de gndire i al libertii cuvntului, susinea ca

Adevr i politic

243

orice om este prin dreptul natural imprescriptibil stpnul propriilor sale gnduri", c orice om are nelegerea sa i c minile sunt la fel de diferite ca i palatele", de unde trgea concluzia c cel mai bine este s mpaci ceea ce nu poate fi abolit" i c legile care interzic libertatea de gndire pot avea ca unic rezultat faptul c oamenii gndesc un lucru i spun altul", aadar corupia bunei credine" i ncurajarea perfidiei." Cu toate acestea, Spinoza nu cere nicieri libertatea cuvntului; iar argumentul c raiunea uman are nevoie de comunicare cu alii i deci de a C fcut public n propriul ei interes, strlucete prin absen. El chiar socotete nevoia de comunicare a omului, incapacitatea sa de a-i ascunde gndurile i de a rmne tcut, printre greelile comune" pe care filosoful nu le mprtete.8 Kant, dimpotriv, afirma c puterea exterioar care priveaz omul de libertatea de a-i comunica public gndurile, // priveaz n acelai timp de libertatea sa de gndire" (sublinierea nostr) i c singura garanie pentru corectitudinea" gndirii noastre st n aceea c noi gndim, ca sa spunem aa, n comunitatea celorlali crora le comunicm gndurile dup cum i ei ni le comunic pe ale lor". Raiunea omului, fiind supus greelii, poate funciona doar dac el o poate folosi public" i acest lucru este la fel de adevrat pentru aceia care, aflai nc ntr-o stare de tutel", sunt incapabili s-i foloseasc minile fr cluzirea cuiva" si pentru savant" care are nevoie de toi cei care citesc" pentru a examina i a controla rezultatele sale.9 In acest context, problema numrului, menionat de Madison, are o importan special. Trecerea de la adevrul raional la opinie implic o trecere de la om la singular la oameni la plural, iar aceasta nseamn o trecere de la un domeniu n care, spune Madison, nu conteaz nimic, cu excepia raionrii solide" a unei mini la un domeniu n care puterea prerii" este determinat de ncrederea individului n numrul care se presupune c nutrete aceleai preri" un numr care, n parantez fie spus, nu este n mod necesar limitat la contemporanii lui. Madison distinge nc aceast via la plural, care este viaa ceteanului, de viaa filosofului prin care asemenea consideraii trebuie s fie neglijate", dar

244

Intre Irecut .y; viitor

aceast distincie nu are nici o consecin practic pentru c o naiune de filosofi este la fel de puin probabil ca i rasa filosofic de regi dorit de Platon."10 Putem nota n trecere c nsi noiunea de o naiune de filosofi" ar fi fost o contradicie n termeni pentru Platon, a crui ntreag filosofic politic, inclusiv aspectele sale deschis tiranice, se bazeaz pe convingerea c adevrul nu poate fi nici ctigat printre cei muli, nici nu le poate fi comunicat. n lumea n care trim, ultimele urme ale acestui vechi antagonism ntre adevrul filosofului i prerile schimbate n piaa public au disprut. Nici adevrul religiei revelate, pe care gnditorii politici din secolul al aptesprezecelea l mai considerau ca o mare ncurctur, nici adevrul filosofului, dezvluit omului n solitudine, nu mai intervin n problemele lumii. In ceea ce l privete pe primul, separarea Bisericii i a statului ne-a dat pacea, iar cel de-al doilea, a ncetat de mult s pretind dominaia - cu excepia cazului n care se iau n serios ideologiile moderne ca filosofii, ceea ce este cu adevrat dificil ntruct aderenii lor le proclam deschis ca fiind arme politice si consider irelevant ntreaga problem a adevrului i bunei credine. Gndind din perspectiva tradiiei, cineva se poate simi ndreptit s conchid din aceast stare de lucruri c vechiul conflict a fost n cele din urm rezolvat i mai ales cauza lui originar, conflictul ntre adevrul raional i prere, a disprut. Cu toate acestea, n mod ciudat, nu aa stau lucrurile, deoarece conflictul dintre adevrul factual i politic, la care suntem martori astzi pe o scar att de mare, are - cel puin n unele privine trsturi foarte similare. In timp ce probabil nici o epoc trecut nu a tolerat att de multe preri diverse despre religie sau probleme filosofice, adevrul factual, dac se ntmpl s se opun profitului sau plcerii unui grup dat, este primit astzi cu o ostilitate i mai mare dect a fost vreodat. Desigur, secrete de stat au existat ntotdeauna; fiecare guvern trebuie s claseze anumite informaii, s te sustrag cunotinei publice, iar cel care dezvluie secrete autentice a fost ntotdeauna considerat un trdtor. Nu m ocup aici de acest lucru. Faptele pe care le am n minte sunt

Adevr i politic

245

cunoscute public i totui, acelai public care le cunoate poate tabuiza cu succes, i adesea spontan, discutarea lor publica i le poate trata ca i cum ar fi ceea ce nu sunt - i anume, secrete. C enunarea lor s-ar putea dovedi apoi la fel de periculoas ca, de exemplu, cndva faptul de a predica ateismul sau orice alt erezie pare un fenomen curios, iar semnificaia lui este sporit cnd l descoperim i n alte ri ce sunt conduse n mod tiranic de un guvern ideologic. (Chiar n Germania lui Hitler i n Rusia lui Stalin era mai periculos s vorbeti despre lagre de concentrare i exterminare, a cror existena nu era un secret, dect s susii i s afirmi concepii eretice" cu privire la antisemitism, rasism i comunism.) Ceea ce pare chiar i mai deranjant este faptul c n msura n care adevruri factuale nebinevenite sunt tolerate n rile libere, ele sunt adesea, contient sau incontient, transformate n opinii ca i cum faptul c Germania 1-a sprijinit pe Hitler sau c Frana s-a prbuit n faa armatelor germane n 1940 sau politicile Vaticanului n timpul celui de-al doilea rzboi mondial nu ar fi o problem ce ine de istorie, ci o problem ce ine de opinie, ntruct asemenea adevruri factuale privesc probleme cu o relevan politic imediat, ceea ce este aici n joc este mai mult dect tensiunea, probabil inevitabil, dintre cele dou moduri de via n cadrul unei realiti comune i recunoscute n comun. Ceea ce este n joc aici este nsi aceast realitate comun si factual i aceasta este cu adevrat o problem politic de prim ordin. i ntruct adevrul factual, dei este cu mult mai puin deschis la argument dect adevrul filosofic i att de evident la ndemna tuturor, pare s sufere adesea o soart similar cnd este expus n piaa public - i anume, pentru a fi contrazis nu prin minciuni i falsiti deliberate ci prin prere poate c merit s redeschidem vechea i aparent desueta problem a raportului dintre adevr i opinie. Deoarece, vzut clin punctul de vedere al celui ce spune adevrul, tendina de a transforma faptul n opinie, de a estompa linia de demarcaie ce le desparte, nu este mai ncurcat dect mai vechea situaie dificil a celui ce spune adevrul, att de viguros exprimat n alegoria pe terii, n care

246

Intre trecut fi viilor

filosoful, la ntoarcerea sa clin cltoria solitar n cerul ideilor nemuritoare, ncearc s comunice adevrul su celor muli, cu rezultatul c acest adevr dispare n diversitatea prerilor, care pentru el sunt iluzii, i este adus la nivelul nesigur al prerii, astfel nct acum, napoi n peter, adevrul nsui apare sub masca lui SOKEI uoi (mi se pare") nsi 5o,a.t pe care filosoful sperase s-1 lase n urm odat pentru totdeauna, ns , situa ia celui care raporteaz adev rul factual este i mai rea. El nu se ntoarce din nici o cltorie n regiuni aflate dincolo de domeniul problemelor umane i nu se poate consola cu gndul c a devenit un strin n aceast lume. n mod similar, nu avem nici un drept de a ne consola cu ideea c acest adev r, dac este adev r, nu este din aceast lume. Dac simplele sale afirmaii factuale nu sunt acceptate - adevruri vzute i atestate cu ochii corpului i nu cu ochii minii - apare suspiciunea c poate st n natura domeniului politic s nege sau s perverteasc orice fel de adev r ca i cum oamenii ar fi incapabili s ajung la o nelegere cu ncpnarea sa inflexibil, strigtoare la cer i greu de convins. Dac astfel ar fi cazul, lucrurile ar arta i mai disperat dect presupunea Platon, pentru c adevrul lui Platon, descoperit i actualizat n solitudine, transcende, prin definiie, domeniul celor muli, lumea problemelor urnane. (Se poate nelege c filosoful, n izolarea lui, cedeaz tentaiei de a-i folosi adevrul ca pe un standard ce trebuie impus problemelor umane; adic, de a echivala transcendena inerent adevrului filosofic cu tipul complet diferit de transcenden" prin care e taloanele i alte standarde de msurare sunt separate de mulimea obiectelor pe care le msoar i se poate nelege la fel de uor c mulimea va refuza acest standard, ntruct el este n realitate derivat dintr-o sfer ce este strin domeniului problemelor umane i a crui legtur cu ea poate fi justificat numai printr-o confuzie.) Adevrul filosofic, care ptrunde pe piaa public, i schimb natura i devine p rere, deoarece a avut loc o adev rat u.eTdpao~ic ec, a/\Ao Yevoq, o trecere nu numai de la un tip de raionare la altul, ci de la un mod de existen uman la altul.

Adevr f i politic

247

Adevrul factual, dimpotriv, este ntotdeauna legat de ali oameni: el privete evenimente i circumstane n care sunt implicai muli; este stabilii de martori i depinde de mrturie; exist numai n msura n care se vorbete despre c;l, chiar dac apare n domeniul privat. El este politic prin natur. Faptele i prerile, dei trebuie s fie distincte, nu sunt opuse unele altora; ele aparin aceluiai domeniu. Faptele sunt materia prerilor, iar prerile, inspirate de diferite interese i pasiuni, pot s difere foarte mult i totu i s fie legitime atta vreme ct respect adevrul factual. Libertatea de opinie este o fars dac informaia factual nu este garantat i faptele nsele nu fac obiectul dezbaterii. Cu alte cuvinte, adevrul factual furnizeaz informaii gndirii politice tot aa cum adevrul raional furnizeaz speculaiei filosofice. Dar exist vreun fapt care s fie independent de prere i de interpretare? Nu au demonstrat generaii de istorici i filosofi ai istoriei imposibilitatea de a constata fapte fr a le interpreta, ntruct ele trebuie mai nti extrase dintr-un haos de evenimente pure (i principiile alegerii nu sunt cu siguran date factuale) i apoi aranjate ntr-o istorie ce poate fi povestit numai dintr-o anumit perspectiv, care nu are nimic de-a face cu evenimentul originar? Fr ndoial aceste dificulti i nc multe altele, inerente tiinelor istorice, sunt reale, dar ele nu sunt un argument mpotriva existen ei materiei factuale, i nici nu pot s serveasc ca o justificare pentru estomparea liniilor de demarcaie ntre fapt, prere i interpretare sau ca o scuz pentru istoric de a manipula faptele dup cum dore te. Chiar dac admitem c fiecare generaie are dreptul de a scrie propria ei istorie, nu admitem mai mult dect ca ea are dreptul de a rearanja faptele n conformitate cu propria ei perspectiv; nu admitem dreptul de a atinge nsi materia factual. Pentru a ilustra acest punct i ca o scuz pentru ca nu urmrim problema mai departe: n anii '20, spune o poveste, Clemenceau, cu puin nainte de moarte, era angajat ntr-o discuie prieteneasc cu un reprezentant al Republicii de la Weimar cu privire la vinovia pentru izbucnirea primului rzboi mondial. Ce vor crede, dup p rerea dumneavoastr ", a fost: ntrebai

248

Intre trecut ji viitor

Clemenceau, viitori istorici despre aceast problem stnjenitoare i controversat?" El a rspuns: Asta nu tiu. Dar tiu sigur c nu vor spune c Belgia a invadat Germania." Ne ocupm aici date elementare brutale de acest tip, a cror indestructibilitate a fost luat de bun chiar i de cei mai convini i mai sofisticai partizani ai istoricismului. Este adevrat, ar fi nevoie de mult mai mult dect capriciile istoricilor pentru a elimina din istorie faptul c n noaptea de 4 august 1914 trupele germane au trecut frontiera belgian; nu s-ar cere mai puin dect un monopol al puterii asupra ntregii lumi civilizate, ns un asemenea monopol al puterii este departe de a fi de neconceput si nu este greu s ne imaginm care ar fi soarta adevrului factual dac interesele puterii, fie ele naionale sau sociale, ar avea ultimul cuvnt n aceste probleme. Ceea ce ne duce napoi la bnuiala noastr c ar putea sta n natura domeniului politic s fie n rzboi cu adevrul sub toate formele lui i, prin aceasta, la problema de a ti de ce un ataament, chiar i fa de adevrul factual, este resimit a fi o atitudine antipolitic. III Cnd am spus c adevrul factual, spre deosebire de cel raional, nu se opune prerii, am afirmat un semiadevr. Toate adevrurile - nu numai diferitele tipuri de adevr raional, ci i adevrul factual se opun prerii prin modul lor de afirmare a validitii. Adevrul poart n sine un element de constrngere, iar tendinele frecvent tiranice att de deplorabil manifeste la povestitorii profesioniti ai adevrului pot fi mai puin determinate de o slbiciune de caracter dect de efortul lor de a tri n mod obinuit sub un fel de constrngere. Afirmaii precum cele trei unghiuri ale unui triunghi sunt egale cu dou unghiuri ale unui ptrat", pmntul se mic n jurul soarelui", mai bine s suferi rul dect s faci ru", n august 1914 Germania a invadat Belgia" sunt foarte diferite prin modul n care se ajunge la ele dar, odat percepute ca adev rate i declarate ca atare, ele au n comun

Adevr i politica

249

faptul c sunt mai presus de acord, disput, prere sau consimmnt. Pentru cei care le accept, ele nu sunt schimbate de numrul mare sau mic al celor ce admit aceeai propoziie; persuasiunea sau avertismentul sunt inutile deoarece coninutul propoziiei nu are o natur persuasiv, ci una coercitiv. (Astfel, Platon, n Timaeus, traseaz o linie ntre oamenii capabili s perceap adevrul i cei care ajung s susin preri corecte. La primii, organul de percepie a adevrului [voxi] este trezit prin nvtur, care implic, desigur, inegalitate i se poate spune c este o form uoar de constrngere, n timp ce ultimii au fost pur i simplu convini. Concepiile celor dinti, spune Platon, sunt neclintite, n timp ce ultimii pot fi ntotdeauna convini s-i schimbe gndurile.11) Ceea ce remarca cndva Mercier de la Riviere despre adevrul matematic se aplic tuturor tipurilor de adevr: Euclidc est un veritable despot e; el ies veri es geometriques fjii'il nous a transmises, sont des lois veritablement despotiques." n aceeai ordine de idei, Grotius, cu aproape o sut de ani mai devreme, insistase dorind s limiteze puterea monarhului absolut c nici mcar Dumnezeu nu poate face ca doi ori doi s nu fac patru". El invoca fora constrngtoare a adevrului mpotriva puterii politice; nu l interesa limitarea pe care o implica omnipotena divin. Aceste dou remarci ilustreaz modul cum arat adevrul din perspectiv pur politic, din punctul de vedere al puterii, iar problema este de a ti dac puterea poate i trebuie controlat nu printr-o constituie, o cart i printr-o multiplicitate de puteri, ca n sistemul de frne i contragreuti n care, dup Montesquieu, le pouvoir arrete /e pouvoh" adic prin factori care se nasc din domeniul politic i i aparin - ci prin ceva ce apare din afar, i are sursa n afara domeniului politic i este la fel de independent de vrerile i dorinele cetenilor ca i voina celui mai ru dintre tirani. Vzut din punctul de vedere al politicii, adevrul are un caracter despotic. Prin urmare, el este urt de tirani, care pe bun dreptate se tem de competiia unei fore constrngtoare pe care nu o pot monopoliza, i se bucur de un statut

250

ntre trecut i viitor

mai degrab precar n ochii guvernelor care se bazeaz pe consens i care detest constrngerea. Faptele sunt mai presus de acord i consens si orice discu ie despre ele toate schimburile de preri bazate pe informaii corecte - nu vor contribui cu nimic la stabilirea lor. O prere inoportun poate fi discutat, respins sau se poate ajunge la un compromis asupra ei, dar faptele inoportune posed o ncpnare exasperant pe care nu o poate mica nimic cu excepia minciunilor pure i simple. Problema este ca adevrul factual, ca orice alt adevr, pretinde n mod peremptoriu s fie recunoscut i exclude discuia, iar discuia constituie nsi esena vieii politice. Modurile de gndire i de comunicare care se ocup de adevr, dac sunt vzute din perspectiv politic, sunt n mod necesar dominatoare; ele nu in seama de prerile altor oameni i a ine seama de aceste preri este semnul distinctiv al oricrei gndiri strict politice. Gndirea politic este reprezentativ, mi formez o prere considernd o problem dat din diferite puncte de vedere, prezentnd minii mele poziiile celor ce sunt abseni; adic i reprezint. Acest proces de reprezentare nu adopt orbete vederile reale ale celor ce se afl altundeva i deci privesc lumea dintr-o perspectiv diferit; aceasta nu este nici o problema de empatie, ca i cum eu a ncerca s fiu sau s simt ca altcineva, nici de numrarea voturilor unei majoriti i de a m altura ei, ci de a fi i a gndi n propria mea identitate n care nu sunt cu adevrat. Cu ct am prezente n mintea mea mai multe poziii ale oamenilor atunci cnd cntresc o problem dat i cu ct mi imaginez mai bine cum a simi i a gndi dac a fi n locul lor, cu att mai puternic va fi capacitatea mea de gndire reprezentativ i mai valide vor fi concluziile mele, opinia mea. (Aceast aptitudine pentru o mentalitate lrgit" este cea care permite oamenilor s judece; ca atare, ea a fost descoperit de Kant n prima parte a Criticii facultii de judecare, dei el nu a recunoscut implicaiile politice i morale ale descoperirii sale.) Adevratul proces de formare a opiniei este determinat de cei n locul crora cineva gndete i i folosete propria minte, iar singura condiie pentru aceast exercitare a imaginaiei este

Adevr i politic

251

dezinteresul, eliberarea de propriile interese private. Aadar, chiar dac evit orice companie sau sunt complet izolat pe cnd mi formez o opinie, nu sunt pur i simplu nurnai cu mine nsumi n solitudinea gndirii filosofice; rmn n aceast lume a interdependenei universale n care m pot face reprezentantul oricui. Desigur, pot s refuz s fac asta i s-mi formez o opinie care nu ine cont dect de propriile mele interese sau de interesele grupului cruia i aparin; ntr-adevr, nimic nu este mai comun, chiar i printre oamenii foarte sofisticai, dect ncpnarea oarb care se manifest prin lipsa de imaginaie i incapacitatea de a judeca. Dar nsi calitatea unei opinii, ca i cea a unei judeci, depinde de gradul su de imparialitate. Nici o opinie nu este evident, n probleme de opinie, dar nu n probleme de adevr, gndirea noastr este cu adevrat discursiv, alergnd, ca s spunem aa, dintr-un loc n altul, dintr-o parte n alta a lumii, prin toate tipurile de poziii antagoniste, pn cnd n cele din urm se ridic de la aceste particulariti la o generalitate imparial. Comparat cu acest proces, n care o problem particular este mpins n lumin nct se poate vedea din toate prile, n orice perspectiv posibil, pn cnd este inundat de lumin i fcuta transparent de lumina deplin a nelegerii umane, afirmarea unui adevr posed o opacitate particular. Adevrul raional ilumineaz nelegerea uman i adevrul factual trebuie s inspire opiniile, dar aceste adevruri, dei nu sunt niciodat obscure, nu sunt nici transparente i ine nsi de natura lor s se opun unei elucidri ulterioare, tot aa cum ine de natura luminii s se opun punerii n lumin. Mai mult dect att, nicieri rru este aceast opacitate mai evident i mai iritant dect acolo unde suntem confruntai cu faptele i cu adevrul factual, fiindc faptele nu au nici un motiv decisiv pentru a ti ceea ce sunt; ele ar fi putut fi ntotdeauna altele i aceast contingen suprtoare este literalmente nelimitat. Din cauza caracterului hazardat al faptelor fllosofia premodern a refuzat s ia n serios domeniul problemelor umane, care este impregnat de factualitate sau s cread c orice adevr semnificativ ar putea s ie vreodat

252

Intre trecut i viitor

descoperit n contingena dezolant" (Kant) a unei suite de evenimente care constituie cursul acestei lumi. i nici o filosofie modern a istoriei nu a fost capabil s fac pace cu ncpnarea refractar, lipsit de logic a factualitii pure; filosofii moderni au evocat toate tipurile de necesitate, de la necesitatea dialectic a unui spirit al lumii sau a condiiilor materiale pn la necesitile unei naturi umane cunoscute i pretins imuabile, pentru a purifica ultimele vestigii ale acelui aparent arbitrar ar fi putut fi altfel" (care este preul libertii) de singurul domeniu n care oamenii sunt cu adevrat liberi. Este adevrat c retrospectiv, adic n perspectiv istoric - fiecare succesiune de evenimente arat ca i cum nu s-ar fi putut ntmpla altfel, dar aceasta este o iluzie optic sau, mai degrab, o iluzie existenial: nimic nu s-ar fi putvtt ntmpla vreodat dac realitatea nu omora, prin definiie, toate celelalte posibiliti inerente iniial oricrei situaii date. Cu alte cuvinte, adevrul factual nu este mai evident dect opinia i acesta poate fi unul dintre motivele pentru care susintorii unei opinii gsesc relativ uor s discrediteze adevrul factual ca pe o alt opinie. Evidena factual, n plus, este stabilit prin mrturia martorilor oculari n care nu po i avea ncredere i prin arhive, documente i monumente, care toate pot fi suspectate ca falsuri, n cazul unei dispute, se pot invoca doar ali martori dar nu o a treia i mai nalt instan, i se ajunge la o decizie prin intermediul unei majoriti; adic, n acelai fel ca i n cazul soluionrii conflictelor de opinie - o procedur complet nesatisfctoare ntruct nu exist nimic care s mpiedice o majoritate de martori s fie martori fali. Dimpotriv, n anumite circumstan e, sentimentul de apartenen la o majoritate poate chiar s ncurajeze mrturia fals. Cu alte cuvinte, n msura n care adevrul factual este expus ostilitii susintorilor unei opinii, el este cel puin la fel de vulnerabil ca i adevrul filosofic raional. Am observat mai nainte c n anumite privine cel care spune adevrul factual se afl ntr-o situaie mai rea dect filosoful lui Platon - ca adevrul lui nu are nici o origine transcendent i nu posed nici m car calit ile relativ

A devr i politic

253

transcendente ale unor asemenea principii politice precum libertatea, justi ia, onoarea i curajul, care toate pot s inspire aciunea uman i deci s devin manifeste n ea. Vom vedea acum c acest dezavantaj are consecine mai serioase dect am crezut; i anume, consecine ce privesc nu numai persoana celui ce spune adevrul, ci mai important - ansele ca adevrul su s supravieuiasc. Faptul de a inspira aciunea uman i de a se manifesta n ea poate s nu fie capabil s fac concuren evidenei constrngtoare a adevrului, dar ele pot concura, dup cum vom vedea, cu fora de persuasiune inerent opiniei. Am luat propoziia socratic mai bine s suferi rul dect s faci ru" ca pe un exemplu de propoziie filosofic ce privete comportamentul uman i n consecin are implicaii politice. Motivul meu a fost, pe de-o parte, c aceast afirmaie a devenit nceputul gndirii etice occidentale i pe de alt parte c, dup cte tiu, a rmas singura afirmaie etic ce poate fi derivat direct din experiena specific filosofic. (Imperativul categoric al lui Kant, singurul competitor n domeniu, ar putea fi privat de ingredientele sale iudeo-cretine, care conteaz pentru formularea lui ca vin imperativ i nu ca o simpl propoziie. Principiul care st la baza sa este axioma non-contradiciei houl se contrazice pentru c vrea s pstreze bunurile furate ca proprietate a sa iar aceast axiom i datoreaz validitatea condiiilor de gndire pe care Socrate a fost primul ce le-a descoperit.) Dialogurile platonice ne spun foarte adesea ct de paradoxal suna propoziia socratic (o propoziie i nu un imperativ), ct de uor era ea respins n piaa public uncie opinia se ridic mpotriva opiniei i ct de incapabil era Socrate s o dovedeasc i s o demonstreze, spre satisfacia nu doar a adversarilor, ci i a prietenilor i discipolilor si. (Cel mai dramatic dintre aceste pasaje poate fi gsit la nceputul Republicii.12 Socrate, ncercnd n zadar s-1 conving pe adversarul su Thrasymachos c justiia este mai bun dect injustiia, aude de la discipolii lui, Glaucon i Adeimantos, c dovada sa era departe de a fi convingtoare. Socrate admir discursurile lor: Cci ntr-adevr, ai primit ceva divin n voi,

254

ntre trecut i viilor

necreznd c nedreptatea este mai bun dect dreptatea i fiind totui ntr-aa mare msur n stare s aprai prerea cealalt". Cu alte cuvinte, ei erau convini nainte de nceputul discuiei i tot ceea ce s-a spus pentru a demonstra adevrul propoziiei nu numai c a euat s-i conving pe cei neconvini dar nici mcar nu a avut fora de a confirma convingerile lor.) Tot ceea ce se poate spune n aprarea sa gsim n diferitele dialoguri platonice. Argumentul principal susine c pentru om, fiind unu, este mai bine s fie n dezacord cu ntreaga lume dect s fie n dezacord i s se contrazic cu sine nsui1'5 - un argument care este cu adevrat constrngtor pentru filosof, a crui gndire este caracterizat de Platon ca un dialog silenios cu sine i a crui existen depinde deci de o relaie articulat constant cu sine, o ruptur n dou a unului care este n ciuda acestui fapt; pentru c o contradicie fundamental ntre cei doi parteneri care continu dialogul gndit ar distruge nsei condiiile de filosofare.14 Cu alte cuvinte, ntruct omul conine n sine un partener de care nu poate s se elibereze niciodat, este n interesul lui s nu triasc n compania unui criminal sau a unui mincinos. Or, ntruct gndirea este dialogul silenios purtat cu mine nsumi, trebuie s fiu atent s pstrez intact integritatea acestui partener; pentru c altminteri, cu siguran, mi voi pierde complet capacitatea de gndire. Pentru filosof - sau, mai curnd, pentru om atta vreme ct este o fiin gnditoare aceast propoziie etic despre a face i a suferi rul nu este mai puin constrngtoare dect adevrul matematic. Dar pentru om atta vreme ct este un cetean, o fiin ce acioneaz preocupat mai curnd de lume i de binele public dect de propria lui bunstare inclusiv, de exemplu, sufletul nemuritor" al su a crui sntate" ar fi trebuit s aib prioritate asupra nevoilor unui corp pieritor - teza socratic nu este deloc adevrat. Consecinele dezastruoase pentru orice comunitate care a nceput s urmeze cu toat seriozitatea preceptele etice din omul la singular - fie ele socratice, platonice sau cretine - au fost frecvent puse n eviden. Cu mult nainte ca Machiavelli s recomande protejarea domeniului politic mpotriva principiilor

Adevr ,fi po/ilic

255

pure ale credinei cretine (cei care refuz s se opun rului permit ticloilor s fac ct ru la place"), Aristotel avertizase mpolriva acordrii filosofilor a oricrui drept de exprimare n probleme politice. (Oamenilor care din motive profesionale trebuie s se preocupe att de puin de ceea ce este bine pentru ei nii" nu li se poate ncredina ceea ce este bine pentru alii i cu att mai puin binele comun", interesele terestre ale comunitii.)1S ntruct adevrul filosofic privete omul n singularitatea lui, el este non-politic de la natur. Dac totui filosoful dorete ca adevrul lui s prevaleze asupra opiniilor mulimii, el va fi nfrnt i este posibil s trag concluzia din nfrngerea sa c adevrul este neputincios - un truism care este tot att de plin de semnificaie ca i cel al matematicianului care, incapabil s realizeze cuadratura cercului, ar deplnge faptul c cercul nu este un ptrat. El poate fi atunci tentat, precum Platon, s ctige urechea vreunui tiran cu nclinaii filosofice i n caz de succes, din fericire foarte improbabil, el ar putea s instituie una dintre acele tiranii ale adevrului" pe care o cunoatem mai ales din diferite utopii politice i care, bineneles, politic vorbind, sunt la fel de tiranice ca i alte forme de despotism. In czu] foarte puin probabil c adevrul su ar prevala fr ajutorul violenei, pur i simplu pentru c se ntmpl ca oamenii s fie de acord cu el, el ar fi repurtat o victorie la Pyrrus. Pentru c atunci adevrul i-ar fi datorat triumful nu proprie-i sale caliti constrngtoare ci acordului celor muli, care mine s-ar putea rzgndi si ar fi de acord cu altceva; ceea ce fusese adevr filosofic ar deveni o simpl opinie. Cu toate acestea, deoarece adevrul filosofic poart n sine un element de constrngere, el l poate tenta pe omul politic n anumite condiii, tot aa cum puterea opiniei poate tenta filosoful. Astfel, n Declaraia de Independen, Jefferson declara anumite adevruri ca fiind evidente", pentru c voia s pun consensul fundamenta] dintre oamenii Revoluiei mai presus de disput i argumentare; ca i axiomele matematice, ele trebuiau s exprime credinele oamenilor" care nu depind de voina lor. ci urmeaz involuntar evidena

256

ntre trecut i viitor

propus spiritelor lor." 16 ns , spunnd: Noi sus inem aceste adevruri ca fiind evidente", el recunotea, dei fr s fie contient de acest lucru, c afirmaia toi oamenii sunt creai egali" nu este evident, ci are nevoie de acord i asentiment c egalitatea, dac trebuie s fie relevant din punct de vedere politic, este o problem de opinie i nu adevrul". Exist, pe de alt parte, afirmaii filosofice sau religioase ce corespund acestei opinii - de exemplu c toi oamenii sunt egali n faa lui Dumnezeu sau n faa morii, sau n msura n care aparin toi aceleiai specii de animal raionale - dar nici una dintre ele nu a avut vreodat o importan politic sau practic, pentru c egalizatorul, fie el Dumnezeu, moartea sau natura, transcendea i rmnea n afara domeniului n care are loc relaia uman. Asemenea adevruri" nu sunt ntre oameni ci deasupra lor i nimic asemntor nu st n spatele consimmntului modern sau antic mai ales grecesc la egalitate. C toi oamenii sunt creai egali nu este evident i nici nu poate fi dovedit. Susinem aceast opinie pentru c libertatea este posibil numai ntre egali i credem c bucuriile i satisfaciile companiei libere trebuie s fie preferate plcerilor ndoielnice ale susinerii dominaiei. Astfel de preferine sunt, din punct de vedere politic, de cea mai mare importan i exist puine lucruri prin care oamenii se deosebesc att de profund unii de alii. Calitatea lor uman, se nclin s se spun, i cu siguran calitatea fiecrui tip de relaie cu ele depinde de asemenea alegeri. Totui, acestea sunt probleme de opinie i nu de adevr - aa cum Jefferson, n ciuda voinei lui, admitea. Validitatea lor depinde de acordul i consimmntul liber; ele sunt rezultatul unei gndiri discursive, reprezentative; i sunt comunicate prin intermediul persuasiunii i al insistenei. Propoziia socratic este mai bine s suferi rul dect s faci ru" nu este o opinie, ci pretinde a fi adevrul i dei ne putem ndoi c a avut vreodat o consecin politic direct, impactul ei ca precept etic asupra conduitei practice nu poate fi negat, numai poruncile religioase, care sunt absolut obligatorii pentru comunitatea credincioilor, pot pretinde o mai mare recunoatere. Nu este acest fapt n contradicie clar

A devr .yi politic

257

cu neputina general acceptat a adevrului filosofic? i ntruct tim din dialogurile platonice ct de neconvingtoare a rmas afirmaia lui Socrate pentru prieteni i dumani deopotriv orict a ncercat s o dovedeasc, trebuie s ne ntrebm cum i-a putut obine vreodat gradul ei nalt de validitate. Evident, acest lucru s-a datorat unui tip mai degrab neobinuit de persuasiune; Socrates a decis s-i pun n joc viaa pentru acest adevr - pentru a da un exemplu, nu atunci cnd a aprut n faa tribunalului atenian ci atunci cnd a refuzat s scape de pedeapsa cu moartea. Iar aceast nv are prin exemplu este, ntr-adevr, singura form de persuasiune" de care este capabil adevrul filosofic fr pervertire sau schimbare;17 n plus, adevrul filosofic poate s devin practic" i s inspire aciunea fr violarea regulilor domeniului politic numai atunci cnd reuete s devin manifest sub forma unui exemplu. Aceasta este singura ans pentru un principiu etic s fie verificat i validat. Astfel, pentru a verifica, de exemplu, noiunea de curaj putem s ne amintim exemplul lui Ahile, iar pentru a verifica noiunea de buntate suntem nclinai s ne gndim la lisus din Nazaret sau la Sf. Francisc; aceste exemple nva sau conving prin inspiraie astfel nct oricnd ncercm s ndeplinim un act de curaj sau de buntate este ca i cum imitm pe cineva - imitaia Christi, de exemplu. S-a remarcat adesea c, dup cum spunea Jefferson, un sentiment viu i durabil de datorie filial este mult mai eficace imprimat n mintea unui fiu sau a unei fiice citind Regele Lear dect citind toate volumele aride de etic i de teologie care au fost scrise vreodat",18 i c, dup cum spunea Kant, nu se va realiza niciodat att de mult prin precepte generale, pe care le primim de la preoi sau filosofi sau le putem lua din noi nine, ct se realizeaz printr-un exemplu de virtute sau sfinenie."19 Motivul, dup cum explic Kant, este c avem ntotdeauna nevoie de intuiii... pentru a demonstra realitatea conceptelor noastre." Cnd este vorba de concepte pure ale intelectului", precum conceptul de triunghi, intuiiile se numesc scheme" precum triunghiul ideal, perceput numai cu ochii min ii si deci indispensabil pentru recunoa terea

258

ntre trecut fi viitor

tuturor triunghiurilor reale; dac, ns, conceptele sunt practice, referitoare la conduit, intuiiile se numesc exe/np/e".20 i, spre deosebire de scheme pe care mintea noastr le produce spontan prin intermediul imaginaiei, aceste exemple deriv din istorie i poezie, graie crora, dup cum sublinia Jefferson, un cmp de imaginaie complet diferit se deschide folosirii de ctre noi." Aceast transformare a unei afirmaii teoretice sau speculative ntr-un adevr exemplar - o transformare de care numai filosofia moral este capabil - este o experien limit pentru filosof: stabilind un exemplu i convingnd" mulimea prin singura modalitate care i este deschis, el a nceput s acioneze. Astzi, cnd aproape nici o afirmaie filosofic, orict de ndrznea ar fi ea, nu va mai fi luat n serios suficient pentru a pune n pericol viaa filosofului, chiar i aceast ans rar de a vedea un adevr filosofic validat politic a disprut. Cel puin, n contextul nostru este important s observm c o asemenea posibilitate exist pentru cel ce spune adevrul raional; pentru c ea nu exist n nici o circumstan pentru cel ce spune adev rul factual care, n aceast privina, se gsete ntr-o situaie i mai rea. Nu numai c afirmaiile factuale nu conin nici un principiu pe baza cruia oamenii ar putea s acioneze i care s devin astfel manifest n lume, dar nsui coninutul lor respinge acest tip de verificare. O persoan ce spune adevrul factual, n eventualitatea improbabil c ar vrea s-si pun viaa n joc pentru un fapt particular, ar face doar un fel de greeal. Ceea ce ar deveni manifest n aciunea lui ar fi curajul su i, probabil, ncpnarea sa, dar nici adevrul a ceea ce avea s spun, nici chiar buna sa credin. Fiindc de ce un mincinos nu ar persevera n minciunile sale cu mare curaj, mai ales n politic, unde ar putea eventual s fie motivat de patriotism sau de vreun alt tip de parialitate legitim de grup?

Adevr fi politic

259

IV
Semnul distinctiv al adevrului factual este c opusul su nu e nici greeala, nici iluzia, nici opinia, care nici una nu se reflect n buna credina personal, ci falsitatea deliberat sau iluzia. Greeala, desigur, este posibil i chiar comun cu privire la adevrul factual, n care caz acest tip de adevr nu este n nici un fel diferit de adevrul tiinific sau raional. Dar problema este c n ceea ce privete faptele exist o alt alternativ i aceast alternativ, falsitatea deliberat, nu aparine aceleiai specii ca propoziiile care, fie ele corecte sau greite, nu vor altceva dect s spun ceea ce este sau cum mi apare mie ceva ce exist. O afirmaie factual - Germania a invadat Belgia n august 1914 capt implicaii politice doar dac este pus ntr-un context interpretativ. Dar propoziia opus, pe care Clemenceau, nc neobinuit cu arta de a rescrie istoria, o considera absurd, nu are nevoie de nici un context pentru a avea o semnificaie politic. Ea este clar o ncercare de a schimba expunerea istoriei i, ca atare, este o form de aciune. Acelai lucru este adevrat cnd un mincinos, care nu dispune de puterea de a-i impune minciunile, nu insist pe adevrul evanghelic al afirmaiei sale, ci pretinde c aceasta este opinia" lui, pentru care invoc dreptul su constituional. Acest; lucru este fcut n mod frecvent de grupurile subversive i, ntr-un public imatur din punct de vedere politic; confuzia care rezult poate J5 considerabil. Estomparea liniei de demarcaie dintre adevrul factual i opinie este una dintre numeroasele forme pe care le poate lua minciuna i care toate sunt forme de aciune. n timp ce mincinosul este un om de aciune, cel care spune adevrul, fie c spune adevrul raional, fie c spune adevrul factua], nu este n modul cel mai clar. Dac cel care spune adevrul factual vrea s joace un rol politic i prin urmare s fie convingtor, el va face, aproape ntotdeauna, ocoliuri considerabile pentru a explica de ce adevrul su particular servete cel mai bine interesele unui anumit grup. i, tot aa cum filosoful ctig o victorie la Pyn~us atunci cnd adevrul su devine o opinie dominant printre susintorii

260

Intre trecut i viitor

unei opinii, cel ce spune adevrul factual, atunci cnd intr n domeniul politic i se identific cu un oarecare interes parial i cu un oarecare grup de putere, compromite singura calitate care ar fi fcut adevrul su s par plauzibil, i anume buna sa credin personal garantat prin impar ialitate, integritate, independen. Nu exist aproape nici o figur politic mai susceptibil s ridice o bnuial justificat dect naratorul profesionist al adevrului care a descoperit vreo coinciden fericit ntre adevr i interes. Mincinosul, dimpotriv, nu are nevoie de asemenea acomodare ndoielnic pentru a aprea pe scena politic; el are marele avantaj c ntotdeauna este, cum s-ar spune, deja n mijlocul ei. El este un actor de la natur; el spune ceea ce nu este pentru c vrea ca lucrurile s fie diferite de ceea ce sunt - adic el vrea s schimbe lumea. Profit de afinitatea incontestabil a capacitii noastre de a aciona, de a schimba realitatea, cu aceast facultate misterioas a noastr ce ne permite s spunem soarele strlucete" atunci cnd plou cu gleata. Dac comportamentul nostru ar fi att de profund condiionat cum unele filosofii au dorit s fie, nu am fi fost niciodat capabili s realizm acest mic miracol. Cu alte cuvinte, capacitatea noastr de a mini dar nu n mod necesar capacitatea noastr de a spune adevrul face parte dintre cele cteva date demonstrabile, evidene care confirm existena libertii umane. C putem schimba circumstanele n care trim ine de faptul c suntem relativ liberi n raport cu ele i c aceast libertate este folosit n mod abuziv i denaturat prin minciun. Dac tentaia aproape irezistibil a istoricului profesionist este de a cdea n capcana necesitii i a nega implicit libertatea de aciune, aproape la fel de irezistibil este tentaia politicianului profesionist de a supraestima posibilitile acestei liberti si de a scuza implicit negarea mincinoas sau deformarea faptelor. Desigur, n ceea ce privete aciunea, minciuna organizat este un fenomen marginal, dar dificultatea este c opusul ei, simpla narare a faptelor, nu duce la nici un fel de aciune; ea chiar tinde, n condiii normale, ctre a accepta lucrurile aa cum sunt. (Aceasta nu nseamn, bineneles, a nega

Adevr i politic

261

c dezvluirea faptelor poate fi folosit legitim de organizaiile politice sau c, n anumite circumstane, problemele factuale aduse n atenia publicului vor ncuraja i ntri n mod considerabil preteniile grupurilor etnice i sociale.) Buna credin nu a fost niciodat socotit printre virtuile politice, deoarece ea nu poate contribui cu adevrat dect n mic msur la acea schimbare a lumii i a circumstanelor care se afl printre activitile politice cele mai legitime. Numai acolo unde o comunitate s-a lansat n minciun organizat din principiu i doar n privina detaliilor, buna credin ca atare, nesusinut de forele denaturante ale puterii si interesului, poate s devin un factor politic de prim mrime. Acolo unde toat lumea minte despre tot ceea ce este important, naratorul de adevr, fie c tie, fie c nu, a nceput s acioneze; i el s-a angajat n munca politic pentru c, n cazul improbabil c supravieuiete, a fcut un prim pas ctre schimbarea lumii. ns, n aceast situaie, el se va afla din nou ntr-un dezavantaj suprtor. Am menionat mai sus caracterul contingent al faptelor, care ar putea ntotdeauna s fie altele, i care prin urmare nu posed n sine nici o urm de eviden sau plauzibilitate pentru mintea uman, ntruct mincinosul este liber s-i modeleze faptele" pentru a se potrivi profitului i plcerii, sau chiar simplelor ateptri ale publicului su, este ca i sigur c el va fi mai convingtor dect cel ce spune adevrul, ntr-adevr, el va avea ntotdeauna plauzibilitatea de partea sa; expunerea lui va suna mai logic, cum s-ar spune, ntruct elementul de surpriz - una dintre caracteristicile cele mai frapante ale tuturor evenimentelor - a disprut n mod providenial. Nu numai adevrul raional este cel care, n fraza hegelian, pune simul comun cu capul n jos; foarte frecvent realitatea nu deranjeaz mai puin trinicia gndirii sntoase dect deranjeaz profitul i plcerea. Trebuie s ne ntoarcem acum atenia ctre fenomenul relativ recent al manipulrii de mas a faptului i a opiniei aa cum a devenit evident n rescrierea istoriei, n fabricarea imaginii si n politica actual a guvernanilor. Minciuna politic tradiional, att de vizibil n istoria diplomaiei i n

262

Intre trecut fi viitor

arta guvernrii, obinuia s priveasc fie secrete adevrate date ce nu au fost niciodat fcute publice fie intenii, care oricum nu posed acelai grad de certitudine faptele mplinite; ca tot ceea ce se ntmpl numai n interiorul nostru, inteniile sunt doar potenialiti i ceea ce a vrut s fie o minciun poate ntotdeauna s se dovedeasc a fi adevrat n cele din urm. In schimb, minciunile politice moderne se ocup n mod eficient de lucruri care nu sunt nicidecum secrete, ci sunt cunoscute practic de toat lumea. Acest lucru este evident n cazul rescrierii istoriei contemporane sub ochii celor care au fost martori la ea, dar este la fel de adevrat n fabricarea imaginii de toate tipurile, n care, din nou, fiecare fapt cunoscut i stabilit poate fi negat sau neglijat dac este posibil ca el s strice imaginea; pentru c o imagine, spre deosebire de un portret de mod veche, nu se presupune s flateze realitatea ci s ofere un substitut complet al ei. Iar acest substitut, datorita tehnicilor moderne i massrnedia, desigur, se impune mult mai mult dect s-a impus vreodat originalul. Ne aflm n cele din urm n prezena unor oameni de stat foarte respectabili care, precum de Gaulle i Adenauer, au fost capabili s-i construiasc politicile lor de baz pe non-fapte att de evidente precum c Frana face parte dintre nvingtorii ultimului rzboi i este deci una dintre marile puteri i c barbaria naional-socialismului afectase numai un procent relativ mic din ar."21 Toate aceste minciuni, fie c autorii lor o tiu sau nu, conin un element de violen; minciuna organizat tinde ntotdeauna s distrug tot ceea ce a decis s nege; dei numai guvernele totalitare au adoptat n mod contient minciuna ca primul pas spre crim. Cnd Troki a neles c nu jucase niciodat un rol n Revoluia Rus, el trebuie s fi tiut c condamnarea sa la moarte fusese semnat, n mod clar, este mai uor s elimini o figur public din arhivele istoriei dac n acelai timp ea poate fi eliminat din lumea celor vii. Cu alte cuvinte, diferena dintre minciuna tradiional i minciuna modern este echivalent cel mai adesea cu diferena dintre a ascunde i a distruge. Mai mult dect att, minciuna tradiional nu privea dect particularul si nu a vizat niciodat s nele literalmente pe

A devr .fi politic

263

toat lumea; ea a fost ndreptat ctre duman i a fost menit s-1 nele "numai pe el. Aceste dou limitri restrngeau prejudiciul adus adevrului ntr-o asemenea msur nct pentru noi, privind retrospectiv, poate s par aproape inofensiv, ntruct faptele apar ntotdeauna ntr-un context, o minciun particular - adic o falsitate care nu ncearc s schimbe ntregul context face, ca s spunem aa, o gaur n estura factualitii. Dup cum tie orice istoric, se poate repera o minciun observnd incongruentele, gurile sau custurile locurilor peticite. Atta timp ct textura n ntregul ei este pstrat intact, minciuna va aprea n cele din urm de la sine. A doua limitare i privete pe cei ce sunt angajai n meseria neltoriei. Ei aparineau, n general, cercului restrns de politicieni i diplomai care, ntre ei, mai cunoteau nc adevrul i l puteau pstra. Ei nu erau dispui s cad victime propriilor lor falsificri; i puteau nela pe alii fr s se nele pe ei nii. Ambele circumstane atenuante ale vechii arte de a mini sunt n mod remarcabil absente din manipularea faptelor cu care ne confruntm astzi. Aadar, care este semnificaia acestor limitri i de ce suntem justificai s le numim circumstane atenuante? De ce a devenit autoamgirea un instrument indispensabil n aciunea de fabricare a imaginii i de ce ar trebui s fie mai ru, att pentru lume ct i pentru mincinosul nsui, dac el este nelat de propriile sale minciuni dect atunci cnd el i nal numai pe ceilali? Ce scuz moral mai bun ar putea s ofere un mincinos dect aceea c aversiunea sa fa de minciun era att de mare nct a trebuit s se conving el nsui nainte de a-i mini pe alii c, precum Antonio din Furtuna, a trebuit s fac o pctoas din memoria sa, pentru a crede propria-i minciun"? i, n sfrit, poate chiar i mai tulburtor, dac minciunile politice moderne sunt att de mari nct cer o rearanjare complet a ntregii texturi factuale - fabricarea unei alte realiti, ca s spunem aa, n care ele se vor ncastra fr custur, crptur sau fisur, exact aa cum faptele se potriveau n contextul lor originar - ce mpiedic aceste poveti, imagini i non-fapte noi s devin un substitut adecvat pentru realitate i factualitate?

264

ntre trecut i viitor

O anecdota medieval ilustreaz ct de greu poate fi s-i mini pe alii fr a te mini pe tine. Este o poveste despre ce s-a ntmplat ntr-o noapte ntr-un ora pe al crui turn de paz o santinel era postata zi i noapte pentru a avertiza oamenii de apropierea dumanului. Santinela era un om nclinat spre glume proaste i n acea noapte a sunat alarma numai pentru a-i speria puin pe locuitorii oraului. Succesul lui a fost copleitor: toat lumea s-a npustit pe ziduri iar ultimul care a alergat a fost santinela nsi. Aceast istorie sugereaz n ce msur perceperea noastr a realitii este dependent de participarea la lume alturi de semenii notri i ce for de caracter este cerut pentru a adera la ceva, adevr sau minciun, care nu este mprtit. Cu alte cuvinte, cu ct un mincinos reuete mai mult, cu att este mai probabil c va cdea prad propriilor sale invenii, n plus, glumeul autonselat care se dovedete a fi n aceeai oal cu victimele sale, va aprea infinit mai de ncredere dect mincinosul cu snge rece care i permite s guste farsa din exterior. Numai autonelarea este susceptibil s creeze o aparen de credibilitate i ntr-o dezbatere asupra faptelor singurul factor persuasiv care ar avea vreodat o ans s ctige mpotriva plcerii, fricii i profitului este nfiarea personal. Prejudecata moral actual tinde s fie mai curnd sever n privina minciunii cu snge rece, n timp ce arta adesea foarte dezvoltat a auton elrii este privit de obicei cu mare toleran i indulgen. Printre putinele exemple din literatur ce pot fi citate mpotriva acestei evaluri actuale este faimoasa scen din mnstire la nceputul Parailor Kara mazov. Printele, mincinos nveterat, l ntreab pe Stare: Si ce trebuie s fac pentru a dobndi mntuirea?" iar Stareul r spunde: n primul rnd, s nu te min i niciodat !" Dostoievski nu adaug nici o explicaie i nici o elaborare. Argumentele n sprijinul afirmaiei este mai bine s-i mini pe alii dect s te neli pe tine nsui" ar fi trebuit s sublinieze c cel ce minte cu snge rece rmne contient de diferena dintre adevr i ialsitate astfel nct adevrul pe care el l ascunde de alii nu a fost nc eliminat complet din lume; el i-a gsii ultimul refugiu n mincinos. Jignirea adus realitii

Adevr f i politic

265

nu este nici completa, nici final i, tocmai de aceea, jignirea adus mincinosului nsui nu este nici complet, nici definitiv. El a minit, dar nu este totui un mincinos. Att el ct i lumea pe care a nelat-o nu sunt dincolo de mntuire" pentru a vorbi n limbajul Stareului. Posibilitatea minciunii complete i definitive, care era necunoscut n epocile anterioare, este pericolul care se nate din manipularea modern a faptelor. Chiar si n lumea liber, unde guvernul nu a monopolizat puterea de a decide i de a spune ce este i ce nu este n mod f actual, organizaii gigantice de interese au generalizat un fel de mentalitate a raison d'etat care nainte era limitat la conducerea afacerilor externe i, n cazurile cele mai rele, la situaii de pericol clar i actual. Iar propaganda naional la nivelul guvernului a nvat mai mult dect cteva trucuri din obiceiurile de afaceri i metodele din Madison Avenue. Imaginile fabricate pentru consum intern, spre deosebire de minciunile care se adreseaz unui adversar strin, pot deveni o realitate pentru fiecare i n primul rnd pentru fabricanii de imagine nii care, n timp ce sunt nc pe cale de a-i pregti produsele" sunt zdrobii numai de gndul la numrul victimelor lor poteniale. Fr ndoial, cei care sunt la originea imaginii mincinoase care inspir" convingtorii ascuni mai tiu c ei vor sa nele un duman la nivel social sau naional, dar rezultatul este c un ntreg grup de oameni i chiar naiuni ntregi pot s se orienteze dup o re ea de n el torii la care conductorii lor doreau s-i supun oponenii. Ceea ce se ntmpl atunci vine aproape automat. Principalul efort att al grupului nelat ct i al neltorilor nii este posibil s fie ndreptat ctre pstrarea intact a imaginii de propagand , iar aceast imagine este amenin at mai puin de ctre duman i de interesele ostile reale dect de cei din interiorul grupului nsui care au reuit s scape de sub influena sa i se ncpneaz sa vorbeasc despre fapte sau evenimente care nu se potrivesc cu imaginea. Istoria contemporan este plin de exemple n care naratorii adevrului factual au fost considerai mai periculoi, i chiar mai ostili, dect opozanii reali. Aceste argumente mpotriva

266

Intre trecut fi viitor

autonelrii nu trebuie s fie confundate cu protestele idealitilor", indiferent de meritul lor, mpotriva minciunii considerata rea n principiu i mpotriva artei strvechi de a nela inamicul. Din punct de vedere politic, important este c aceast aria modern a auton el rii este susceptibil s transforme o problem exterioar ntr-o chestiune interioar, astfel nct un conflict internaional sau intergrupal se poate ntoarce pe scena politicii interne. Autonelrile practicate de ambele pri n perioada Rzboiului Rece sunt prea multe pentru a fi enumerate, dar este clar c ele sunt un caz tipic. Criticii conservatori ai democraiei de mas au subliniat frecvent pericolele pe care aceast form de guvern mnt le aduce n problemele internaionale - fr ns s menioneze pericolele particulare ale monarhiilor sau oligarhiilor. Fora argumentelor lor st n faptul incontestabil c n condiii complet democratice neltoria fr autonelare este aproape imposibil. n sistemul nostru actual de comunicare la scar planetar care acoper un mare numr de naiuni independente, nu exist undeva o putere suficient de mare pentru a-i face imaginea" complet mistificatoare. Prin urinare, imaginile au o speran de via relativ scurt; ele sunt pasibile s explodeze nu numai atunci cnd e la o adic i realitatea i face reapariia n public, dar chiar i nainte de asta, fiindc fragmente de fapte deranjeaz constant i ruineaz rzboiul de propagand dintre imaginile adverse. Totui, aceasta nu este singura manier, nici mcar maniera cea mai semnificativ, n care realitatea se r zbun pe cei care ndr znesc s sfideze. Durata de via a imaginilor nu ar putea s fie ctui de puin sporit ntr-o manier semnificativ nici mcar sub un guvern mondial sau vreo alt versiune modern a Pax Romana. Acest lucru este cel mai bine ilustrat de sistemele relativ nchise ale guvernelor totalitare i dictaturilor partidului unic care sunt, desigur, de departe agenii cei mai eficieni n aprarea ideologiilor i imaginilor de impactul realitii i adevrului. (Iar o astfel de corectare a faptelor trecute nu se ntmpl niciodat fr greuti. Citim ntr-un memorandum din 1935 descoperit n Arhivele din Smolensk

Adevr i politic

267

despre nenumratele dificulti care nconjoar acest tip de ntreprindere. De exemplu, ce ar trebui fcut cu discursurile lui Zinoviev, Kamenev, Rkov, Buharin el. al, la Congresele Partidului, la plenarele Comitetului Central, la Komintern, la Congresele Sovietelor etc.? Cu antologiile de marxism... scrise sau editate mpreun de Lcnin, Zinoviev... i alii? Cu scrierile lui Lenin editate de Kamenev?... Ce ar trebui fcut n cazurile n care Troki... a scris un articol ntr-un numr din Comniunist Internaional? Ar trebui confiscat tot numrul?"22 ntrebri complicate ntr-adevr, la care Arhivele nu conin rspunsuri.) Problema lor este c trebuie s schimbe constant falsitile pe care le ofer ca un substitut pentru istoria real; schimbarea circumstanelor cere nlocuirea unei cri de istorie cu alta, nlocuirea paginilor din enciclopedii i crile de referin, dispariia anumitor nume n favoarea altora necunoscute sau puin cunoscute nainte. i cu toate c aceast instabilitate permanent nu d nici o indicaie despre ceea ce ar putea s fie adevrul, este ea nsi o indicaie, i o indicaie puternic, a caracterului mincinos al tuturor declaraiilor publice cu privire la lumea factual. S-a remarcat adesea c cel mai sigur rezultat pe termen lung al spl rii creierului este un tip particular de cinism un refuz absolut de a crede n adevrul vreunui lucru, orict de bine stabilit ar putea fi acest adevr. Cu alte cuvinte, rezultatul unei nlocuiri coerente i totale a adevrului factual cu minciuni nu este c minciunile vor fi acum acceptate ca adevr, iar adevrul defimat ca minciuni, ci c simul cu care ne orientm n lumea real i categoria adevr vs. falsitate se numr printre mijloacele mentale ale acestui scop - a fost distrus. Iar pentru aceast problem nu exist remediu. Ea nu este dect reversul contingenei tulburtoare a ntregii realiti factuale. ntruct tot ce s-a ntmplat de fapt n domeniul problemelor umane ar fi putut la fel de bine s fie altfel, posibilitile de a mini sunt nelimitate iar aceast absen a limitelor duce la autodistrugere. Numai mincinosul de ocazie va gsi posibil s adere la o anumit minciun cu o coeren f r rezerve; cei care adapteaz imaginile i pove tile la

268

Intre trecut i viitor

circumstane mereu schimbtoare se vor gsi plutind pe orizontul larg deschis al potenialitii, derivnd de la o posibilitate la alta, incapabili s se in de nici una din propriile lor invenii. Departe de a realiza un substitut adecvat pentru realitate i factualitate, ei au fcut ca faptele i evenimentele s revin la potenialitatea din care au aprut iniial. Iar semnul cel mai sigur al factualiti faptelor i evenimentelor este exact aceast existen obstinat, a crei contingen inerent desfide pn la urm toate ncercrile de explicaie definitiv. Imaginile, dimpotriv, pot ntotdeauna s fie explicate si fcute plauzibile aceasta le d avantajul lor de moment asupra adevrului factual dar nu pot niciodat s rivalizeze n stabilitate cu ceea ce este, pur i simplu pentru c se ntmpl s fie aa i nu altfel. Acesta este motivul pentru care minciuna coerent, metaforic vorbind, ne ia pmntul de sub picioare i nu ne ofer altul pe care s stm. (Dup cum spune Montaigne, Daca falsitatea, ca i adevrul, nu ar avea dect o fa, am ti mai bine unde suntem, pentru c atunci am lua ca sigur opusul a ceea ce ne spune mincinosul. Dar reversul adevrului are o mie de forme i un cmp nelimitat.") Experiena unei micri tremurate i a unei cltinri a tuturor lucrurilor pe care ne bazm pentru simul nostru de orientare i al realitii se numr printre experienele cele mai comune i mai vii ale oamenilor sub dominaia totalitar. Prin urmare, afinitatea incontestabil a minciunii cu aciunea, cu schimbarea lumii - pe scurt, cu politica - este limitat prin nsi natura lucrurilor care sunt deschise facultii de aciune a omului. Fabricantul de imagine convins se nsal atunci cnd crede c poate s anticipeze schimbrile minind despre probleme factuale pe care, oricum, toat lumea dorete s le elimine. Ridicarea satelor lui Potemkin, att de drag politicienilor i propaganditilor n rile subdezvoltate nu duce niciodat la stabilirea unui lucru real, ci doar la o proliferare i o perfecionare a simulrii. Nu trecutul - i tot adevrul factual, desigur, privete trecutul - sau prezentul, atta vreme ct este rezultatul trecutului, ci viitorul este deschis aciunii. Dac trecutul i prezentul sunt considerate

Adevr fi politic

269

ca pri ale viitorului adic aduse napoi la starea lor anterioar de potenialitate domeniul politic este lipsit nu numai de principala sa for stabilizatoare, ci de punctul de pornire de la care s schimbe, s nceap ceva nou. Ce ncepe atunci este acest talmes-balmes constant n completa sterilitate care este caracteristic multor naiuni noi care au avut ghinionul s se nasc ntr-o epoc a propagandei. C faptele nu sunt n siguran n minile puterii este evident, dar important aici este c puterea, prin nsi natura ei, nu poate niciodat s produc un substitut pentru stabilitatea asigurat a realitii factuale care, pentru c este trecut, a crescut pn la o dimensiune dincolo de puterea noastr de nelegere. Faptele se afirm prin ncpnarea lor i fragilitatea lor este ciudat combinat cu o mare elasticitate aceeai ireversibilitate care este semnul distinctiv al oricrei aciuni umane, n ncpnarea lor faptele sunt superioare puterii; ele sunt mai puin trectoare dect formaiunile puterii, care apar atunci cnd oamenii se adun pentru un scop dar dispar imediat ce scopul este fie realizat, fie pierdut. Acest caracter trector face puterea un instrument foarte nesigur pentru dobndirea permanenei de orice fel i, prin urmare, nu numai adevrul i faptele nu sunt n siguran n minile ei, ci i neadevrul i non-faptele. Atitudinea politic fa de fapte trebuie, ntr-adevr, s urmeze drumul foarte ngust care exist ntre pericolul de a le lua ca rezultate ale unei dezvoltri necesare pe care oamenii nu o pot mpiedica i asupra creia, prin urmare, nu pot s fac nimic i pericolul de a le nega, de a ncerca s le elimine din lume manipulndu-le.
V

n concluzie, revin la ntrebrile pe care le-am ridicat la nceputul acestor reflecii. Adevrul, dei neputincios i ntotdeauna nfrnt ntr-o ciocnire cap n cap cu puterile existente, posed o for proprie: orice ar putea nscoci cei aflai la putere, ei sunt incapabili s descopere sau s inventeze un

270

lntn> trecut i viitor

substitut viabil pentru el. Persuasiunea i violena pot s distrug adevrul, dar nu pot s-1 nlocuiasc. i asta este valabil pentru adevrul raional sau religios tot aa cum este valabil, ntr-o manier i mai evident, pentru adevrul factual. A privi politica din perspectiva adevrului, aa cum am fcut-o aici, nseamn a te situa n afara domeniului politic. Aceast poziie este poziia celui ce spune adevrul, care i ncalc poziia - i, cu ea, validitatea a ceea ce trebuie s spun dac ncearc s intervin direct n problemele umane i s vorbeasc limba persuasiunii sau a violenei. Spre aceast poziie i semnificaia ei pentru domeniul politic trebuie s ne ntoarcem acum atenia. Poziia n afara domeniului politic n afara comunitii de care aparinem i a companiei egalilor notri - este n mod clar caracterizat ca unul dintre modurile de a fi singur. Excepionale printre modurile existeniale de a spune adevrul sunt solitudinea filosofului, izolarea savantului i a artistului, imparialitatea istoricului i a judectorului i independena descoperitorului de fapt , a martorului i a reporterului. (Aceast imparialitate difer de cea a opiniei reprezentative, calificate, menionat mai sus, prin aceea c ea nu este dobndita n interiorul domeniului politic, ci este inerent poziiei de spectator cerut pentru asemenea ocupaii.) Aceste moduri de a fi singur difer n multe privine, dar ele au n comun faptul c atta vreme ct una dintre ele dureaz, nici o angajare politic, nici o aderare la o cauz, nu este posibil. Ele surit, desigur, comune tuturor oamenilor; ele sunt moduri de existen uman ca atare. Numai atunci cnd una dintre ele este adoptata ca un mod de via i chiar i atunci viaa nu este niciodat trit n complet solitudine, izolare sau independen - ea este pasibil s intre n conflict cu cerinele politicii. Este foarte firesc c devenim contieni de natura nonpolitic i, potenial, chiar antipolitic a adevrului Fiat veritas, et pereat mundus - numai n caz de conflict, i pn acum am pus accentul pe acest aspect al problemei. Dar acest lucru nu poate realmente s dea seama de ntreaga poveste. P^l las n afara descrierii anumite instituii publice,

Adevr i politic

1.7 \

stabilite i susinute de puterile existente, n care, contrar tuturor regulilor politice, adevrul i buna credina au constituit ntotdeauna cel mai nalt criteriu de discurs si de efort. Printre acestea gsim mai ales judiciarul care, fie ca o ramur a guvernului, fie ca administrare direct a justiiei, este protejat cu grij mpotriva puterii sociale i politice, precum i toate instituiile de nvmnt superior, crora statul le ncredineaz educaia viitorilor si ceteni, n msura n care Academia i amintete de originile ei antice, ea trebuie s tie c a fost fondat de ctre oponentul cel mai hotrt i mai influent al polisului. Desigur, visul lui Platon riu s-a mplinit: Academia nu a devenit niciodat o contra-societate i nu auzim nicieri de vreo ncercare a universitilor de a lua puterea. Ins ceea ce Platon nu a visat niciodat s-a mplinit: domeniul politic a recunoscut c avea nevoie de o instituie situat n afara luptei peritru putere care s se adauge imparialitii cerute n administrarea justiiei; pentru c nu este foarte important dac aceste locuri de educaie superioar sunt n mini private sau n mini publice; nu numai integritatea lor ci existena lor nsi depinde, oricum, de bunvoina guvernului. Adevruri foarte nebinevenite au aprut din universiti i judeci foarte nebnevenite au fost nu o dat transmise din amfiteatru; i aceste instituii, ca i alte refugii ale adevrului, au rmas expuse tuturor pericolelor ce apar din puterea social i politic. Ins ansele ca adevrul s prevaleze n public sunt, bineneles, foarte mult sporite de simpla existen a unor astfel de locuri i de organizarea savanilor independeni, presupus dezinteresai, asociai cu ele. Si nu se poate nega nicidecum c, cel puin n rile conduse n mod constituional, domeniul politic a recunoscut, chiar i n caz de conflict, ca are un interes fa de existena oamenilor i instituiilor asupra crora nu are nici o putere. Aceast semnificaie autentic politic a Academiei este astzi lesne neglijat din cauza evidenierii colilor ei specializate i a evoluiei diviziunilor ei consacrate tiinelor naturii unde, n mod neateptat, cercetarea pur a dat attea rezultate decisive ce s-au dovedit vitale pentru ntreaga ar .

272

ntre trecut fi viitor

Nimeni nu poate s contrazic utilitatea social i tehnic a universitilor, ns aceasta importan nu este politic. tiinele istorice i cele umaniste, care se presupune c descoper, pzesc i interpreteaz adevrul factual i documentele umane, au din punct de vedere politic o importan mai mare. Faptul de a spune adevrul factual cuprinde mult mai mult dect informaia zilnic oferit de jurnaliti, dei fr ei nu ne-am orienta niciodat ntr-o lume mereu schimbtoare i, n sensul cel mai literal, nu am ti niciodat unde suntem. Aceasta este, bineneles, importana politic cea mai imediat; dar dac presa ar deveni vreodat cu adevrat a patra ramur a guvernului", ea ar trebui s fie protejat mpotriva puterii guvernului i presiunii sociale chiar cu i mai mare grij dect este puterea judiciar. Pentru c aceast foarte importanta funcie politic de a furniza informaii este exercitat clin afara domeniului politic, strict vorbind: nici o aciune i nici o decizie nu sunt, sau nu ar trebui s fie implicate. Realitatea este diferit de totalitatea faptelor i a evenimentelor i este mai mult dect aceast totalitate care, oricum, nu poate fi determinat. Cel care spune ceea ce este Xeyei TOC EQVTOC - spune ntotdeauna o poveste, iar n aceast poveste faptele particulare i pierd contingena i dobndesc o semnificaie comprehensibil din punct de vedere uman. Este perfect adevrat c toate necazurile pot fi suportate dac sunt transformate n poveste sau se spune o poveste despre ele", potrivit vorbelor lui Isak Dinesen, care nu a fost doar una dintre cele mai mari povestitoare ale vremii noastre, dar i - iar n aceast privin a fost aproape unic tia ce fcea. Ea ar fi putut s adauge c bucuria i fericirea, la fel, devin suportabile i semnificative pentru oameni numai atunci cnd pot s vorbeasc despre ele si s le spun ca pe o poveste. In msura n care naratorul adevrului factual este i un povestitor, el aduce cu sine acea reconciliere cu realitatea" pe care Hegel, filosoful istoriei par excellence, o nelegea ca pe scopul ultim al ntregii gndiri filosofice i care, ntr-adevr, a fost motorul secret al ntregii istoriografii ce transcende pura erudi ie. Transformarea materialului brut dat al simplelor evenimente pe care istoricul, ca i

Adevr f/i politic

273

romancierul (un roman bun nu este ctui de puin o simpl invenie sau o plsmuire a fanteziei pure) trebuie s o efectueze este foarte asemntoare cu transfigurarea de ctre poet a strilor sufleteti sau a micrilor inimii - transfigurarea durerii n lamentaie sau a veseliei n celebrare. Putem vedea, cu Aristotel, n funcia politic a poetului punerea n aplicare a unui catharsis, purificarea sau curarea de toate emoiile ce pot mpiedica oamenii s acioneze. Funcia politic a povestitorului istoric sau romancier este de a nv|a acceptarea lucrurilor aa cum sunt. Din aceasta acceptare, care poate fi numit i bun credin, apare facultatea de judecare - pe care, din nou cu cuvintele lui Isak Dinesen, la sfrit vom avea privilegiul de a o vedea i revedea iar aceasta este ceea ce se numete ziua judecii." Este nendoielnic c toate aceste funcii relevante din punct de vedere politic sunt ndeplinite din exteriorul domeniului politic. Ele cer neangajare i imparialitate, libertate n raport cu interesul personal n gndire i judecat. Cutarea dezinteresat a adevrului are o istorie lunga; originea ei, n mod tipic, precede toate tradiiile noastre teoretice i tiinifice, inclusiv tradiia noastr de gndire filosofic i politic. Cred c ea poate fi datat n momentul cnd Homer a ales s cnte faptele troienilor nu mai puin dect pe cele ale aheilor i s celebreze gloria lui Hector, dumanul i nvinsul, nu mai puin dect gloria lui Abile, eroul poporului su. Acest lucru nu se mai ntmplase nicieri nainte, nici o alt civilizaie, oricare ar fi fost splendoarea ei, nu fusese capabil s priveasc n acelai fel prietenul i dumanul, succesul i nfrngerea - care, de la Homer ncoace, nu au mai fost recunoscute ca standarde ultime ale judecrii oamenilor, chiar dac ele sunt decisive pentru destinele vieii oamenilor. Imparialitatea homeric are ecou de-a lungul ntregii istorii greceti i 1-a inspirat pe primul mare narator al adevrului f ac tu al, care a devenit printele istoriei: Herodot ne spune chiar n primele propoziii ale istoriilor sale c el are ca obiectiv s mpiedice marile i glorioasele fapte ale grecilor i barbarilor de a-i pierde tributul de glorie care li se cuvine". Aceasta este r d cina a ceea ce se nume te

274

ntre trecut fi viitor

obiectivitate - aceast pasiune curioas, necunoscut n afara civiliza iei occidentale, pentru integritate intelectual cu orice pre. Fr ea nici o tiin nu s-ar fi nscut vreodat. ntruct m-am ocupat aici de politic din perspectiva adevrului i, prin urmare, dintr-un punct de vedere exterior domeniului politic, am omis s remarc, chiar i n trecere, mreia i demnitatea a ceea se ntmpl n interiorul ei. Am vorbit ca i cum domeniul politic nu ar fi altceva dect un cmp de b t lie al intereselor par iale, adverse, unde nu c*bnteaz nimic altceva dect plcerea i profitul, spiritul partizan i pofta de dominaie. Pe scurt, m-am ocupat de politic ca i cum, i eu, credeam c toate problemele publice erau guvernate de interes i putere, c nu ar putea exista deloc un domeniu politic dac nu am fi obligai s avem grij de necesitile vieii. Motivul acestei deformri este c adevrul factual intr n conflict cu politicul numai la acest nivel cel mai de jos al problemelor umane, tot aa cum adevrul filosofic al lui Platon se ciocnea cu politicul la nivelul mult mai nalt al opiniei i acordului. Din aceast perspectiv, rmnem n necunotin de cauz de coninutul real al vieii politice - de bucuria i satisfacia ce apar din faptul de a fi n compania semenilor notri, din a aciona mpreun i de a aprea n public, din a ne integra n lume prin cuvnt i fapt, dobndindu-ne i susinndu-ne astfel identitatea personal i ncepnd ceva cu totul nou. Totui, ceea ce am intenionat s art aici este c toat aceast sfer, n ciuda mreiei ei, este limitat c ea nu cuprinde ntreaga existen a omului i a lumii. Ea este limitat de acele lucruri pe care oamenii nu le pot schimba dup voin. i numai respectnd propriile sale granie, acest domeniu, n care suntem liberi s acionm i s schimbm, acest domeniu poate rmne intact, pstrndu-i integritatea i inndu-i promisiunile. Din punct de vedere conceptual, putem numi adevr ceea ce nu putem schimba; din punct de vedere metaforic, el este pmntul pe care stm si cerul ce se ntinde deasupra noastr.

Cucerirea spaiului i dimensiunea omului


spaiului de ctre om a sporit sau a diminuat Cucerirea dimensiunea sa?" ntrebarea ridicat se adreseaz
1

profanului, nu savantului, i este inspirat de interesul umanistului fa de om, distinct de interesul fizicianului fa de realitatea lumii fizice. A nelege realitatea fizic pare s pretind nu numai renunarea la o viziune a unei lumi antropocentrice sau geocentrice, ci i o eliminare radical a tuturor elementelor si principiilor antropomorfice aa cum apar ele fie din lumea dal celor cinci simuri ale omului, fie din categoriile inerente spiritului su. ntrebarea presupune c omul este fiina cea mai elevat pe care o cunoatem, o presupunere pe care am moteiiit-o de la romani, a cror humanitas era att de strin mentalitii grecilor nct nici mcar nu aveau un cuvnt pentru ea. (Motivul pentru care cuvntul humanitas era absent din limba i gndirea greceasc era c grecii, spre deosebire de romani, nu au crezut niciodat c omul este cea mai elevat fiin care exist. Aristotel numete aceast credin atopos, absurd".)2 Aceasta viziune a omului este i mai strin savantului pentru care omul nu este nimic mai mult dect un caz special de via organic i pentru care habitatul omului - pmntul i legile terestre nu sunt nimic altceva dect un caz limit al legilor absolute, universale, adic legile ce conduc imensitatea universului, n rnod sigur savantul nu-i permite s ntrebe: ce consecine va avea rezultatul cercetrilor mele pentru dimensiunea (sau, n

276

Intre trecut i viilor

aceast perspectiv, pentru vuitorul) omului? Reprezint gloria tiinei moderne faptul c ea a fost capabil s se emancipeze complet de toate aceste preocupri antropocentrice, adic cu adevrat umaniste. ntrebarea propus aici, n msura n care se adreseaz profanului, trebuie s primeasc un rspuns din perspectiva simului comun i ntr-un limbaj cotidian (dac poate s primeasc vreun rspuns). Rspunsul are puine anse s conving savantul deoarece el a fost forat, sub constrngerea faptelor i a evenimentelor, s renune la percepia senzorial i, prin aceasta, la simul comun, prin care ne coordonm percepia celor cinci simuri ale noastre ntr-o contientizare total a realitii. El a fost, de asemenea, forat s renune i la limbajul normal, care chiar i n rafinamentele sale conceptuale cele mai sofisticate rmne inextricabil legat de lumea simurilor i de simul nostru comun. Pentru savant, omul nu este dect un observator al universului n multiplele sale manifestri. Progresul tiinei moderne a demonstrat foarte puternic n ce msur acest univers observat, de la cel rnai mic posibil pn la cel mai mare cu putin, scap nu numai caracterului grosier al percepiei senzoriale umane, ci i instrumentelor extrem de ingenioase construite pentru rafinarea ei. Datele de care se preocup cercetarea fizic modern apar ca mesageri misterioi dintr-o lume real."3 Ele nu sunt fenomene, apariii, strict vorbind, pentru c nu le ntlnim nicieri, nici n lumea noastr de fiecare zi, nici n laborator; tim despre prezena lor numai pentru c afecteaz, ntr-un fel sau altul, instrumentele noastre de msur. Iar acest efect, potrivit imaginii gritoare a lui Kddington, poate s aib la fel de mult asemnare" cu ceea ce sunt ele n realitate ca i un numr de telefon cu abonatul su.'"1 Esenialul este c Eddington, fr cea mai mica ezitare, presupune c aceste date fizice apar dintr-o lume real", implicit mai real dect lumea n care trim; necazul este c ceva fizic este prezent, dar nu apare niciodat. Scopul tiinei moderne, care n cele- din urm i n mod foarte literal ne-a dus pe lun, nu mai este de a spori i de a

Cucerirea spaiului .fi dimensiunea omului

277

ordona" experien ele umane (a a cum Niels Bohr, 5 nc legat de un vocabular la care propria sa munc a contribuit la a-1 face nvechit, l descria); el este mai curnd de a descoperi ceea ce se afl n spatele fenomenelor naturale aa cum se dezvluie ele simurilor i spiritului uman. Dac savantul ar fi reflectat asupra naturii aparatului senzorial i mental uman, dac ar fi pus ntrebri precum Care este natura omului i care ar trebui sa fie dimensiunea lui? Care este scopul tiinei si de ce omul trebuie s aspire ia cunoatere? sau chiar Ce este viaa i ce deosebete viaa uman de viaa animalP, nu ar fi ajuns niciodat la stadiul actual al tiinei moderne. Rspunsul la aceste ntrebri ar fi jucat rol de definiii si prin urmare, ar fi limitat eforlurile sale. Cum spune Niels Bohr, Numai renunnd la o explicaie a vieii n sensul obinuit al cuvntului ni se ofer o posibilitate de a lua n considerare caracteristicile ei."f) C ntrebarea propus aici este lipsit de sens pentru savantul, qua savant nu este un argument mpotriva ei. ntrebarea someaz profanul i umanistul s judece ceea ce face savantul deoarece ea i privete pe toi oamenii i la aceast dezbatere trebuie, desigur, s se alture savanii nii atta vreme ct sunt ceteni ai aceleiai lumi. Dar toate rspunsurile date n aceast dezbatere, fie c vin de la profani, de la filosofi sau de la savani, sunt netiinifice (dei nu antitiinifice); ele nu pot fi niciodat demonstrate ca adevrate sau false. Adevrul lor seamn mai mult cu validitatea conveniilor dect cu validitatea constrngtoare a afirmaiilor tiinifice. Chiar i atunci cnd rspunsurile sunt date de filosofi al cror mod de via este solitudinea, ele sunt rezultatul unui schimb de opinii cu muli oameni, dintre care cei mai muli pot s nu mai fii printre cei vii. Un astfel de adevr nu poate niciodat s comande aprobarea general, dar n mod frecvent dureaz mai mult dect afirmaiile tiinelor al cror adevr este demonstrabil i constrngtor i care, mai ales n timpurile recente, au o tendin ngrijortoare de a se mica fr ncetare dei, la un moment dat, ele sunt i trebuie s fie, valide pentru toi. Cu alte cuvinte, noiuni precum via sau om sau tiin sau cunoa tere sunt prin defini ie

278

ntre trecut i viitor

pretiinifice, iar ntrebarea este dac sau nu dezvoltarea efectiv a tiinei care a dus la cucerirea spaiului terestru i la invadarea spaiului universului a schimbat aceste noiuni ntr-o asemenea msur nct nu mai au sens. Pentru c, binen eles, ceea ce este important aici, este c tiin a modern - indiferent de originile i scopurile ei originare a schimbat i reconstruit att de radical lumea n care trim nct s-ar putea obiecta c profanul i umanistul, continund s aib ncredere n sim ul lor comun i s comunice n limbajul cotidian, nu mai sunt n contact cu realitatea; c ei neleg numai ce apare, dar nu ce este n spatele aparenelor (ca i cum ar ncerca s neleag un copac fr a ine cont de rdcini); i c ntrebrile i nelinitile lor sunt pur i simplu cauzate de ignoran i deci sunt irelevante. Cum se poate ndoi cineva c o tiin care i-a permis omului s cucereasc spa iul i s mearg pe lun nu a sporit dimensiunea lui? Aceast manier de ocoli ntrebarea ar fi ntr-adevr foarte tentant dac ar fi adevrat c am ajuns s trim ntr-o lume n care numai savanii neleg". Ei ar fi atunci ntr-o poziie a celor puini" a cror cunoatere superioar i ndreptete s domneasc asupra celor muli", i anume asupra tuturor non-savanilor, profani din punctul de vedere al savantului fie ei umaniti, literai sau filosofi - toi cei care, pe scurt, pun ntrebri pre-tiinifice din cauza ignoranei lor. Totui, aceast separare ntre savant i profan este foarte departe de adevr. Asta nu ine numai de faptul c omul de tiin petrece mai mult de jumtate din viaa sa n aceeai lume a percepiei senzoriale, a simului comun, i a limbajului cotidian dect ceilali oameni, ci de faptul c el a ajuns n propriul su domeniu privilegiat de activitate la un punct n care ntrebrile naive i nelinitile profanului s-au fcut simite foarte puternic, dei ntr-o manier diferit. Omul de tiin nu numai c a lsat n urm profanul cu nelegerea lui limitat; el a lsat n urm i o parte din sine si din propria sa putere de nelegere, care este; nc nelegere uman, atunci cnd merge s lucreze n laborator i ncepe s comunice n limbaj matematic. Max Planck avea dreptate i miracolul

Cucerirea spaiului ti i dimensiunea omului

279

tiinei moderne este ntr-adevr c aceast tiina a putut fi epurat de toate elementele antropomorfice" pentru c epurarea a fost fcut de oameni.7 Dilemele teoretice pe care le-a nfruntat noua tiina non-antropocentric i non-geocentric (sau heliocentric) pentru c datele refuz s fie ordonate de vreuna dintre categoriile mentale naturale ale creierului uman sunt suficient de bine cunoscute. Dup cum spune Erwin Schroedinger, noul univers pe care ncercm s-1 cucerim" nu este numai practic inaccesibil, el nici mcar nu este imaginabil", pentru c oricum l gndim, el este greit; poate nu tot att de lipsit de sens ca un cerc triunghiular, dar mult mai mult dect un leu naripat"8. Exist alte dificulti de o natur mai puin teoretic. Greierele electronice mprtesc cu alte maini capacitatea de a face munca omului mai bine i mai repede dect acesta. Faptul c ele suplimenteaz i lrgesc mai curnd puterea creierului uman dect puterea de munc nu cauzeaz nici o ncurctur celor care tiu cum s deosebeasc ntre intelectul" necesar pentru a juca bine dame sau ah i mintea uman.9 Acest lucru, ntr-adevr, nu dovedete altceva dect c puterea de munc i puterea intelectual aparin aceleiai categorii i c ceea ce numim inteligen i putem msura n termeni de IQ nu prea are de-a face cu calitatea spiritului uman n afar de fi indispensabila condilio sine qua non. Exist, totui, oameni de tiin care afirm c computerele pot face ceea ce un creier uman nu poate nelege",^ i aceasta este o propoziie complet diferit i alarmant; pentru c nelegerea este, n realitate, o funcie a minii si nu este niciodat rezultatul automat al puterii creierului. Dac ar fi adevrat - i nu doar un caz de nenelegere a unui savant - c suntem nconjurai de maini ale cror fapte nu le putem nelege dei noi le-am conceput i construit, acest lucru ar nsemna c dilemele teoretice ale tiinelor naturale la cel mai nalt nivel ne-au invadat lumea cotidian. Dar chiar dac rmnem ntr-un cadru strict teoretic, paradoxurile care au nceput s-i nelini teasc pe marii savan i sunt suficient de serioase pentru a-1 alarma pe profan, n timp ce ntrzierea" des menionat a tiinelor sociale n raport cu

280

Intre trecut fi viitor

tiinele naturale sau a dezvoltrii politice a omului n raport cu priceperea sa tehnic i tiinific nu este dect o diversiune ncercat n aceast dezbatere, ea nu poate abate atenia de la problema principal care este aceea c omul poate /ace, i chiar cu succes, ceea ce nu poate nelege i nu poate exprima n limbajul uman cotidian. Ar merita s fie observat c, printre savani, mai ales cei din vechea generaie, oameni ca Einstein i Planck, Niels Bohr i Schroedinger, au fost cei care s-au ngrijorat cel mai mult de aceast stare de lucruri ce fusese, n principal, provocat de propria lor activitate. Ei erau nc puternic nrdcinai ntr-o tradiie ce pretindea ca teoriile tiinifice s ndeplineasc anumite cerine clar umaniste precum simplitate, frumusee i armonie. O teorie mai era considerat a fi satisfctoare", i anume satisfctoare pentru raiunea uman, dac ea servea pentru a salva fenomenele", pentru a explica toate faptele observate. Chiar i astzi, mai auzim c fizicienii moderni sunt nclinai s cread n validitatea relativitii generale din motive estetice, deoarece ea este foarte elegant din punct de vedere matematic i foarte satisfctoare din punct de vedere filosofic."11 Extrema reticen a lui Einstein de a sacrifica principiul cauzalitii aa cum cerea teoria cuantei a lui Planck este bine cunoscut; principala sa obiecie era, bineneles, c odat cu ea orice legali ae era pe punctul de a prsi universul, c era ca i cum Dumnezeu conducea lumea jucnd zaruri". i ntruct propriile sale descoperiri, potrivit lui Niels Bohr, se realizaser printr-o remodelare i generalizare a ntregului edificiu al fizicii clasice... mprumutnd imaginii noastre despre lume o unitate ce depea toate ateptrile anterioare", pare firesc c Einstein a ncercat sa ajung la o nelegere cu noile teorii ale colegilor i succesorilor lui prin cutarea unei concepii mai complete", printr-o generalizare nou i fr egal.1Astfel, Max Planck putea s numeasc teoria relativitii mplinirea si culminarea structurii fizicii clasice", chiar mo mentul ncoronrii sale". Dar Planck nsui, dei pe deplir contient c teoria cuantei, spre deosebire de teoria relativi ta ii, nsemna o ruptur total cu teoria fizic clasic , <

Cucerirea spaiului i dimensiunea omului

281

considera a fi esenial pentru dezvoltarea sntoas a fizicii clasice dect pentru numrul de postulate ale acestei tiine prin care admitem nu numai existena legii n general, ci i caracterul strict cauzal al acestei legi."13 Niels Bohr a fcut, ns, un pas mai departe. Pentru el, cauzalitatea, determinismul i necesitatea legilor aparineau categoriilor cadrului nostru conceptual cu prejudecile sale necesare" i nu s-a mai temut cnd a ntlnit n fenomenele atomice regulariti de un tip foarte nou ce sfidau orice descriere determinist."14 Problema este c ceea ce sfideaz descrierea n termeni de prejudec i" ale min ii umane, sfideaz descrierea n toate modurile imaginabile ale limbajului uman; ea nu mai poate f descris deloc i este exprimat, dar nu descris, prin proceduri matematice. Bohr mai spera c, ntruct nici o experien nu este definibil fr un cadru logic", aceste experiene noi i vor gsi locul la timpul cuvenit printr-o lrgire adecvat a cadrului conceptual" care ar ndeprta i toate paradoxurile actuale i aparentele discordane."15 Ins mi-e team c aceast speran va fi decepionant. Categoriile i ideile raiunii umane i au sursa ultim n experiena uman sensibil i toi termenii ce descriu capacitile noastre mentale precum i o mare parte din limbajul nostru conceptual deriv din lumea simurilor i sunt folosite n mod metaforic. Mai mult dect att, creierul uman care se presupune c elaboreaz gndirea noastr este la fel de terestru i de legat de planet ca i orice alt parte a corpului omenesc. Exact prin separarea de aceste condiii terestre, prin apelarea la o putere de imaginaie i de abstractizare ce ar ridica, cum s-ar spune, mintea uman n afara cmpului gravitaional al pmntului i 1-ar privi dintr-un punct oarecare din univers, tiina modern a ajuns la realizrile ei cele mai glorioase i, n acelai timp, cele mai derutante. n 1929, cu puin nainte de Revoluia Atomic, marcat de fisiunea atomului i de sperana de cucerire a spaiului universal, Planck cerea ca rezultatele obinute prin procese matematice s fie retraduse n limbajul lumii simurilor noastre pentru a ne fi de vreun folos." In cele trei decenii ce au trecut de cnd au fost scrise aceste cuvinte, o asemenea

282

Intre trecui i viilor

traducere a devenit i mai puin posibil n timp ce pierderea contactului dintre viziunea lumii fizice i lumea simurilor a devenit i mai manifest. Dar - i n contextul nostru chiar rnai alarmant - acest lucru nu a nsemnat ctui de puin c rezultatele acestei noi tiine nu au utilizri practice sau c noua viziune a lumii, cum prezisese Plarick, n cazul n care ar eua retraducerea n limbaj obinuit, nu ar valora mai mult dect un balon gata s se sparg la prima adiere de vnt."16 Dimpotriv, exist tendina de a spune c este mult rnai probabil c planeta n care locuim se va preface n fum ca urmare a teoriilor ce sunt complet lipsite de legtur cu lumea simurilor i care desfid orice descrire n limbaj uman, c nu este posibil ca nici chiar un uragan s fac teoriile s se sparg precum baloanele. Cred c se poate spune fr team c nimic nu a fost mai strin minii savanilor, care au determinat cel mai radical i mai rapid proces revoluionar pe care lumea 1-a vzut vreodat, dect vreo voin de putere. Nimic nu a fost nnai ndeprtat de spiritul lor dect vreo dorin de a cuceri spaiul" i de a merge pe lun. Ei nu au fost nici mcar animai de vreo curiozitate scandaloas n sensul unei temptatio oculoruni. nsi cutarea lor a adevratei realiti" a fost cea care i-a dus la pierderea ncrederii n aparene, n fenomene aa cum se dezvluie ele nsele n mod spontan simului i raiunii umane. Ei au fost inspirai de o extraordinar iubire de armonie i de legalitate care i-a nvat c ar trebui s se ndeprteze pur i simplu de orice succesiune sau serie de evenimente dac vor s descopere frumuseea i ordinea suprem a ntregului, adic a universului. Acest lucru poate explica de ce ei par s fi fost mai puin mhnii de faptul c descoperirile lor au servit la inventarea celor mai ucigtoare maini dect au fost deranjai de prbuirea tuturor idealurilor lor cele mai scumpe de necesitate i legalitate. Aceste idealuri au fost pierdute cnd savanii au descoperit c nu exist nimic indivizibil n materie, nici un a-tomos, c trim ntr-un univers n expansiune, fr limite i c hazardul pare s domneasc peste tot unde aceast realitate adevrat", lumea fizic, s-a retras complet din rndul simurilor umane

Cucerirea spaiului fi dimensiunea omului

283

i din rndul tuturor instrumentelor prin care caracterul lor grosolan a fost rafinat. De aici se pare c decurge faptul c necesitatea, cauzalitatea i legalitatea sunt categorii inerente creierului uman i aplicabile numai experienelor de sim comun ale creaturilor terestre. Tot ceea ce asemenea creaturi cer n mod rezonabil" pare s le scape din momentul n care se ndeprteaz de domeniul habitatului lor terestru. Proiectul tiinific modern a nceput cu gnduri nemaigndite pn atunci (Copernic i imagina c sttea pe soare ... privind planetele")17 i cu lucruri nemaivzute niciodat (telescopul lui Galileo a strbtut distana dintre pmnt i cer i a oferit secretele stelelor cunoaterii umane cu toat sigurana simurilor").18 Ea i-a atins expresia clasic odat cu legea gravitaiei a lui Newton, n care aceeai ecuaie acoper micrile corpurilor celeste i deplasarea pe pmnt a lucrurilor terestre. Einstein, ntr-adevr, nu a fcut dect s generalizeze aceast tiin a epocii moderne atunci cnd a introdus un observator care se ine liber n echilibru n spaiu" i nu doar ntr-un punct definit precum soarele i a dovedit c nu numai Copernic, ci i Newton mai cerea ca universul s aib un fel de centru", dei acest centru, desigur, nu mai era pmntul.19 Este un fapt absolut evident c cea mai puternic motivaie intelectual a oamenilor de tiin a fost efortul pentru a ajunge la o generalizare" a lui Einstein i c, n msura n care au apelat la o putere, aceasta a fost la conjugarea formidabil a puterilor de abstracie i de imaginaie. Chiar i astzi, cnd miliarde de dolari se cheltuiesc n fiecare an pentru proiecte foarte utile" ce sunt rezultatele imediate ale dezvoltrii tiinei pure, teoretice i cnd puterea real a rilor i guvernelor depind de randamentul multor mii de cercettori, fizicianul mai este nc nclinat s i priveasc pe toi aceti savani ai spaiului ca pe simpli instalatori".20 Tristul adevr este totui c contactul pierdut dintre lumea simurilor i a aparenelor i viziunea despre lume a fizicii a fost restabilit nu de savantul pur, ci de instalator". Tehnicienii, care formeaz astzi majoritatea zdrobitoare a tuturor cercettorilor", au adus rezultatele oamenilor de

284

ntre trecui i viitor

tiina pe pmnt. i chiar dac omul de tiin este nc asaltat de paradoxuri i de cele mai derutante nedumeriri, simplul fapt ca o ntreag tehnologie s-ar putea dezvolta pornind de la rezultatele lui demonstreaz soliditatea" teoriilor i ipotezelor sale mai convingtor dect ar fi putut s o fac vreodat vreo observaie sau vreun experiment pur tiinific. Este perfect adevrat c savantul nsui nu vrea s se duc pe lun; el tie ca, pentru scopurile sale, nave spaiale ce nu transport oameni, ci instrumentele cele mai bune pe care le poate invenii ingeniozitatea uman, vor face munca de cercetare a suprafeei lunare mult mai bine dect zeci de astronaui. i totui, o schimbare real a lumii umane, cucerirea spaiului sau cum am vrea s -i spunem, se realizeaz numai cnd nave spaiale transportnd oameni sunt lansate n univers, astfel nct omul nsui s poat merge acolo unde pn acum numai imaginaia uman i puterea ei de abstracie puteau s ajung. Desigur, tot ceea ce plnuim s facem acum este s explorm mediul nostru imediat n univers, locul infinit de mic pe care rasa uman ar putea s-1 ating chiar dac ar trebui s cltoreasc cu viteza luminii. Din perspectiva duratei vieii omului singura limitare absolut rmas n momentul de fa este foarte improbabil c el va merge vreodat mult mai departe. Dar chiar i pentru aceast aciune limitat, trebuie s prsim lumea simurilor i corpurilor noastre, nu numai n imaginaie, ci i n realitate. Este ca i cum observatorul n echilibru n spaiul liber" imaginat de Einstein - n mod sigur o creaie a minii umane i a puterii ei de abstracie este urmrit de un observator n carne i oase care trebuie s se comporte ca i cum el nu ar fi dect un copil al abstraciei i imaginaiei. Acesta este punctul n care toate dilemele teoretice ale noii viziuni a lumii fizice tulbur ca realiti lumea cotidian a omului i scot din funciune simul sau comun natural", adic terestru. De exemplu, el s-ar putea confrunta n realitate cu faimosul paradox al gemenilor" al lui Einstein care ipotetic presupune c un frate geamn care pleac ntr-o cltorie spaial n care viteza sa de drum este o fraciune important din vi-

Cucerirea spaiului i dimensiunea omului

285

teza luminii, i-ar gsi la ntoarcere fratele rmas pe pmnt fie mai b trn dect el, fie ceva mai mult dect o vag amintire n memoria descendenilor lui."21 Cu toate c muli fizicieni gsiser acest paradox greu de nghiit, paradoxul ceasului", pe care el se bazeaz, pare s fi fost verificat experimental, astfel nct singura lui alternativ ar ( presupunerea c viaa terestr rmne mereu legat de un concept de timp care, n mod demonstrabil, nu ine de realiti adev rate", ci de simple aparen e. Am atins stadiul n care ndoiala radical cartezian cu privire la realitate ca atare, primul rspuns filosofic la descoperirile tiinei n epoca modern, pot s devin subiect de experimente fizice care ar vesti moartea faimoasei consolri a lui Descartes, M ndoiesc, deci exist i a convingerii sale c, oricare ar fi starea realitii i a adevrului aa cum sunt ele date simurilor i raiunii, nu poi s te ndoieti de ndoiala ta i s rmi nesigur dac te ndoieti sau nu."^2 Grandoarea aciunii spaiale mi se pare indiscutabil i toate obieciile ridicate mpotriva ei pe un plan pur utilitarist - c este prea scump , c mai bine am cheltui banii pe educaie i mbuntirea vieii cetenilor, pe lupta mpotriva srciei i bolii sau orice alte bune intenii care ar trece prin minte mi sun uor absurd, neadecvat n raport cu lucrurile care sunt n joc i ale cror consecine astzi sunt nc foarte imprevizibile. Exist, n plus, i un alt motiv pentru care cred c aceste argumente sunt n afara problemei. Ele sunt cu att mai inadecvate cu ct ntreprinderea nsi nu a putut s se nasc dect datorit unei dezvoltri uluitoare a capacitilor tiinifice ale omului, nsi integritatea tiinei cere punerea ntre paranteze nu numai a consideraiilor utilitariste, ci i a refleciei asupra dimensiunii omului. Nu au avut, aproape automat, fiecare dintre progresele tiin ei, ncepnd din epoca lui Copernic, ca rezultat o scdere a dimensiunii sale? i argumentul adesea repetat, c omul a fost cel care, n cutarea sa a adevrului, i-a realizat propria devalorizare, dovedindu-i astfel nc o dat superioritatea si sporindu- i chiar dimensiunea, este el mai mult dect un

286

Intre trecut fi viitor

sofism? Probabil c aa este. n orice caz, omul, atta vreme ct este uri savant, nu se preocup de propria sa dimensiune n univers sau ele poziia sa pe scara evoluionar a vieii animale; aceasta lips de preocupare" este mndria i gloria lui. Simplul fapt c fizicienii dezintegreaz alomul fr nici uri fel de ezitri din momentul n care au tiut cum s o fac, dei pe deplin contieni de enormele potenialiti distructive ale operaiunii lor, demonstreaz c savantului qua savant nici mcar nu i pas de supravieuirea rasei umane pe pmnt sau de supravieuirea planetei nsi. Toate asociaiile precum Atomi pentru pace", toate avertismentele mpotriva unei folosiri nechibzuite a noii puteri i chiar mustrrile de contiina pe care le-au avut muli savani cnd au czut primele bombe la Hiroshima i Nagasaki, nu pot s eclipseze acest fapt simplu i brutal. Pentru c n toate aceste eforturi oamenii de tiin nu au acionat ca savani, ci ca ceteni, i dac vocile lor au mai mult autoritate dect vocile profanilor, acest lucru se datoreaz numai faptului c savanii sunt n posesia unor informaii mai precise. Argumente valide i plauzibile mpotriva cuceririi spaiului" ar putea fi ridicate numai dac ele ar trebui s dovedeasc c ntreaga ntreprindere s-ar putea autodistruge n mod spontan. Exist puine indicii c lucrurile ar putea s stea aa. Dac nu inem cont de durata de via a omului, care niciodat (chiar dac biologia ar reui s o prelungeasc n mod semnificativ i omul ar fi capabil s cltoreasc cu viteza luminii)) nu i va permite omului sa exploreze mai mult dect mediul su imediat n imensitatea universului, cel mai semnificativ indiciu c ea s-ar putea autodistruge const n descoperirea de ctre a Heisenberg a principiului incertitudinii. Heisenberg a artat n mod convingtor c exist o limit definit i final a preciziei tuturor msurtorilor obinute prin instrumente concepute de om pentru aceti mesageri misterioi din lumea real". Principiul incertitudinii afirm c exist anumite perechi de cantiti, precum poziia i viteza unei particule, ce sunt legate ntr-o asemenea manier nct determinarea uneia dintre ele cu o precizie sporit antreneaz n mod necesar determinarea celeilalte cu

Cucerirea spaiului yi dimensiunea omului

287

o precizie redus ." 23 Heisenberg conchide de aici c decidem, prin selectarea tipului de observaie folosit, care aspecte ale naturii trebuie s fie determinate i care trebuie s fie lsale n umbr."24 E] susine c cel mai important dintre rezultatele recente ale fizicii nucleare a fost recunoaterea posibilitii de a aplica, iar contradicie, tipuri foarte diferite de legi naturale la unul i acelai eveniment fizic. Aceasta se datoreaz faptului c ntr-un sistem de legi ce se bazeaz pe anumite idei fundamentale numai anumite modaliti foarte bine definite de a pune ntrebri au un sens i, prin urmare, un astfel de sistem este independent de alte sisteme care permit s fie puse alte ntrebri."25 De aici el a tras concluzia c cercetarea modern a realitii adevrate" n spatele simplelor aparene, care a produs lumea n care trim i a avut ca rezultat Revoluia atomic, a condus la o situaie n tiinele nsele n care omul a pierdut nsi obiectivitatea lumii naturale, astfel nct n vntoarea sa de realitate obiectiv" a descoperit brusc c ntotdeauna se confrunt singur cu el nsui."26 Remarcile lui Heisenberg mi se pare c transccnd cu mult domeniul experienei strict tiinifice i ctig n acuitate dac se aplic tehnologiei ce a aprut din tiina modern. Fiecare progres n tiin din ultimele decenii, din momentul n care el a fost absorbit n tehnologie i introdus astfel n lumea factual n care ne trim viaa cotidian, a adus cu el o veritabil avalan de instrumente fabuloase i de maini mereu tot mai ingenioase. Toate acestea fac cu fiecare zi tot mai improbabil faptul c omul va ntlni ceva n lumea din jurul lui care nu este fcut de om i deci nu este, n ultim instan, el nsui sub o masc diferit. Astronautul, lansat n spaiul extraterestru i prizonier ntr-o capsul plin cu instrumente, unde fiecare ntlnire fizic real cu mediul ar nsemna o moarte imediata, ar putea fi foarte bine luat drept ntruparea simbolic a omului lui Heisenberg omul pentru care va fi cu att mai puin posibil s se ntlneasc vreodat cu altcineva dect cu sine nsui i cu lucrurile fcute de om cu ct i dorete mai mult s elimine toate consideraiile antropocentrice din ntlnirea sa cu lumea nonuman din jurul lui.

288

ntre trecut fi viitor

Acesta este punctul n care, mi se pare mie, interesul umanistului fa de om i de dimensiunea omului 1-a ctigat pe omul de tiina. Ca i cum tiinele fcuser ceea ce studiile umaniste nu reuiser niciodat s fac, i anume, s dovedeasc n mod demonstrabil validitatea acestei preocupri. Situaia, aa cum se prezint astzi, seamn n mod ciudat cu o verificare detaliat a unei remarci a lui Franz Kafka, scris la nceputul acestui text: omul, spunea el, a descoperit punctul lui Arhimede, dar 1-a folosit mpotriva lui; se pare c i s-a permis s-1 descopere numai cu aceast condiie." Pentru cucerirea spaiului, cutarea unui punct exterior pmntului de unde ar fi posibil s se mite, s dezechilibreze, cum s-ar spune, planeta nsi, nu este un rezultat accidental al tiinei epocii moderne. Aceasta nu a fost, chiar de la nceputurile ei, o tiin natural", ci una universal, ea nu a fost o fizic , ci o astrofizica care privea p mntul dintr-un punct n univers. Din perspectiva acestei dezvoltri, ncercarea de a cuceri spaiul nseamn c omul sper c va fi capabil s cltoreasc pn la punctul lui Arhimede pe care 1-a anticipat numai prin fora sa de abstracie i de imaginaie. Oricum, fcnd aceast cltorie, el i va pierde inevitabil avantajul. Tot ceea ce poate s descopere este punctul arhimedic cu privire la pmnt, dar odat ajuns acolo i dobndind aceast putere absolut asupra habitatului su terestru, el va avea nevoie de un nou punct arhimedic i aa ad infinilum. Cu alte cuvinte, omul nu poate dect s se piard n imensitatea universului, pentru c singurul punct arhimedic adevrat nu ar fi dect vidul absolut dincolo de univers. Cu toate acestea, chiar dac omul recunoate c ar putea s existe limite absolute ale cutrii sale a cunoaterii i c ar fi nelept s se bnuiasc astfel de limitri de fiecare dat cnd se dovedete c savantul poate s fac mai mult decl este capabil s neleag, i chiar dac i d seama c nu poate s cucereasc spaiul", ci n cazul cel mai bun face cteva descoperiri n sistemul nostru solar, cltoria n spaiu i ctre punctul arhimedic relativ la pmnt este departe de ; fi o ntreprindere lipsit de pericole i de echivocuri. Ea s-a putea aduga dimensiunii omului n msura n care omul

Cucerirea spaiului i dimensiunea omului

289

spre deosebire de alte lucruri vii, dorete s se simt acas nlr-un teritoriu" ct mai mare cu putin. In acel caz, el riu ar face dect s ia n stpnire ceea ce i aparine, dei i-a trebuit mult timp s l descopere. Aceste noi posesiuni, ca orice proprietate, ar trebui s fie limitate, i o dat ce este atins limita i stabilite limitrile, noua viziune a lumii ce s-ar putea nate din ea este probabil s fie din nou geoccntric i antropomorfic, dei nu n sensul vechi c pmntul este centrul universului i ornul este cea mai elevat fiin care exist. Ea ar fi geocentric n sensul c pmntul, i nu universul, este centrul i casa oamenilor muritori, i ar fi antropomorfic n sensul c omul ar socoti propria sa mortalitate factual printre condiiile elementare care fac posibil oricare dintre tentativele sale tiinifice. Astzi, perspectivele unei asemenea dezvoltri cu totul benefice i soluia situaiei dificile actuale a tiinei i tehnologiei moderne nu par a fi deosebit de bune. Am ajuns la capacitatea noastr actual de a cuceri spaiul" prin noua noastr aptitudine de a mnui natura dinir-un punct din univers exterior pmntului. Fiindc, exact asta este ceea ce facem cnd eliberm procese energetice care de obicei au loc numai n soare, sau ncercm s declanm ntr-o eprubet procesele de evoluie cosmic, sau construim maini pentru producerea i controlul energiilor necunoscute de gospodria naturii terestre. Fr a ocupa cu adevrat punctul unde Arhimede dorise s stea, am gsit totui o modalitate de a aciona asupra pmntului ca i cum am dispune de natura terestr din afar, din locul observatorului imaginat de Einstein care se ine liber n echilibru n spaiu." Dac privim din acest punct ceea ce se ntmpl pe pmnt i la diferitele activiti ale oamenilor, altfel spus, clac ne aplicm nou nine punctul lui Arhimede, atunci aceste activiti nu ne vor aprea dect ca un comportament obiectiv" pe care l putem studia cu aceleai metode pe care le folosim pentru a studia comportamentul obolanilor. Vzute de la o distan suficient, mainile cu care cltorim i care tim c au fost construite de noi vor arta ca i cum ar fi, dup cum a spus cndva Heisenberg, o parte la fel de inalienabil de noi

290

Intre trecut fi viitor

nine ca i cochilia unui melc de ocupantul ei." Toat mndria noastr pus n ceea ce facem va disprea n vreo mutaie a rasei umane; ntreaga tehnologie, vzut din acest punct, nu-mi apare de fapt ca rezultatul unui efort al contiinei umane de a extinde puterile materiale ale omului, ci mai degrab ca un proces biologic pe scar mare."27 n aceste circumstane, discursul i limbajul obinuit vor nceta cu adevrat s mai fie o expresie semnificativ care transcende comportamentul chiar dac nu fac dect s l exprime i ar fi mult mai bine s Ce nlocuite de formalismul extrem i n sine lipsit de semnificaie al semnelor matematice. Cucerirea spaiului i tiina care 1-a fcut posibil s-au apropiat n mod periculos de acest punct. Dac l vor atinge vreodat cu adevrat, atunci dimensiunea omului nu va fi doar diminuat conform tuturor standardelor pe care le cunoatem, ci va fi distrus.

NOTE

Prefaa
Pentru acest citat i urm toarele vezi Rene Char, Fcuilletes d'Hypnos, Paris, 1946. Scrise n timpul ultimului an al Rezistenei, 1943-1944, i publicate n Collcction Espoir, editat de Albcrt Camus, aceste aforisme, mpreun cu alte fragmente scrise mai trziu, au aprut n englez sub titlul Hypnos Wakng; Poems and Prose, New York, 1956. Citatul este din Despre democraie n America, traci, de Claudia Dumitriu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, vol.II, p. 357. Citatul integral este: Dei revoluia care se realizeaz n starea social, n legi, n idei, n idei, n sentimentele oamenilor, este nc departe de a fi ncheiat, nu putem nc compara lucrrile ei cu nimic din ceea ce sa vzut pn acum n lume. Urc din secol n secol pn la Antichitatea cea mai ndeprtat; nu zresc nimic care s semene cu ceea ce am sub ochi. Trecutul nu mai lumineaz viitorul iar spiritul i croie te drum prin bezn ." Aceste rnduri ale lui Tocqucville nu anticipeaz numai aforismele lui Rene Char; Ia fel de ciudat, dac sunt citite textual, ele anticipeaz i ideea lui Kafka (vezi nota umtoare) potrivit creia viitorul este cel care trimite spiritul omului n trecut pn n antichitatea cea mai ndeprtat." |5. Povestea este ultima dintr-o serie de Note tlin anii 1920", intitulat HE". Traduse din limba germana de Willa i Edwin Muir, ele au aprut n America n 77ie Great Wall of China, New York, 1946. Am urmat traducerea englezeasc cu excepia ctorva locuri unde, pentru scopurile mele, a fost necesar o traducere mai literal. Originalul german - n voi. 5 din Gesammclte Schriftcn, New York, 1946 - este urmtorul: Er hat xwei Gegner: Der c.rstc bedrngt ihn von hintcn, voiri Ursprung /ier. Der zweite verwehrt ihrn den Weg nach vorn. Er kjnpft mit beiden. Eigentlich unterstiitzl ihn der erste im Kampf mit dem Zweiten, denn er will ihn nach vom drngen und ebenso iinterstutzt in der zweitc im Kampf mit dem Ersten; denn er treibt ihn doch znriick. So ist es uber nur theoretitsch. Denn es sind ja nicht nur die zwei Gegner da, sondern auch noch er selbst, und wer kennt eigentlich seine Absichten? Immerhin ist es sein

292

ntre trecut i viitor

Traum, dass er einmal in einem unbewachten Augenblick dazu gehort allerdings eine Nacht, so finster wie noch Keine war - aus der Kampflinie ausspringt und wegen seiner Kampfeserfahnmg zum Richter uber seine miteinander kampfenden Gegner erhoben wird.

1. Tradiia i Epoca Modern


1. Legile, 775 (traci, de E. Bezdechi, Editura IRI, Bucureti, 1996). 2. Pentru Engels vezi lucrarea sa Anti-Diihring, Ziirich, 1934, p. 275. Pentru Nietzsche, vezi Morgenrote, Werkc, Miinchen, 1954, voi. I, aph. 179. 3. Enunul apare n eseul lui Engels despre Rolul muncii n transformarea maimuei n om", n Marx, Engels, Selected Works , London, 1950, voi. II, p. 74. Pentru formulri similare ale lui Marx nsui, vezi mai ales Die heilige Familie" i Nationalokonomie und Philosophie" n Jugendschriften, Stuttgart, 1953. 4. Citat aici dup Capital, Modern Library Edition, p. 824. 5. Vezi Gotzendammerung, d. K. Schlechta, Miinchen, vol. II, p. 963. 6. n Das Kapital, Ziirich, 1933, vol. III, p. 870. 7. M refer aici la descoperirea lui Heidegger potrivit creia cuvntul grecesc pentru adev r nseamn ad literam dezv luire" a-letheia . 8. Op. cit, Ziirich, p. 689. 9. Ibid., p. 697-698. 10. Faptul c Petera este comparabil cu Hades" este sugerat i de F.M. Cornford n traducerea sa comentat a Republicii (The Republic, New York, 1956, p. 230). 11. Vezi Juffendschriften, p. 274.

2. Conceptul de istorie
1. Cicero, De legibus I, 5; De oratore II, 55. Herodot, primul istoric, nu dispunea nc de un cuvnt pentru istorie. El folosea cuvntul istorein, dar nu n sensul de naraiune istoric". Ca i eidenai, a ti, cuvntul istoria este derivat din id-, a vedea, i istor nseamn la origine martor ocular", apoi cel care examineaz m rturiile i ob ine adev rul printr-o anchet . Prin urmare, istorein are o dubl semnificaie: de a depune mrturie i de a cerceta. ( Vezi Max Pohlenz, Herodot, der erste Geschichts-schreiber des Abendlandes, Leipzig und Berlin, 1937, p. 44). Pentru o discuie recent despre Herodot i conceptul nostru de istorie, vezi mai ales C.N. Cochrane, Christianity and Classical Culture, New York, 1944, ch. 12, una dintre lucrrile cele mai interesante i mai stimulante din literatura asupra acestui subiect. Teza sa principal, potrivit creia Herodot trebuie s fie privit ca

Note

293

aparinnd colii filosofice ioniene i ca un urma al lui Heraclit, nu este convingtoare. Contrar surselor antice, Cochrane face din tiina istoriei o parte a dezvoltrii greceti a filosofici. Vezi nota 6 i de asemenea Karl Reinhardt , Herodots Persegeschichten" n Von Werken und Formen, Godcsberg, 1948. 2. Zeii celor mai multe naiuni pretind s fi creat lumea. Zeii olimpieni nu au o asemenea pretenie. Lucrul cel mai important pe care 1-au fcut vreodat a fost s o cucereasc" (Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Anchor edition, p. 45). mpotriva acestei afirma ii se invoc uneori argumentul c Platon, n Timaios, a introdus un creator al lumii. Dar zeul lui Platon nu este cu adevrat un creator; el este un demiurg, un constructor al lumii care nu o creeaz din nimic. Mai mult dect att, Platon i spune povestea sub forma unui mit inventat de el, iar acesta, ca i alte mituri similare din opera sa, nu este propus ca adevr. C nici un zeu i nici un muritor nu au creat vreodat cosmosul, o spune foarte frumos Heraclit n fragmentul 30 (Diels), pentru c aceast ordine cosmic a tuturor lucrurilor a fost, este si va fi un foc etern care dup msuri se aprinde i dup msuri se stinge." 3. Despre suflet, 415M3. Vezi i Economia, 1343b24: Natura realizeaz existena perpetu pentru specie prin repetare (periodos), dar nu poate face acest lucru pentru individ, n contextul nostru, este irelevant faptul c tratatul nu este scris de Aristotel, ci de unul dintre elevii s i, fiindc ntlnim aceea i gndire n tratatul Despre generaie si corupie n conceptul de Devenire, a crui micare este ciclic "/EVEOi &, (xXXrjXoov icuicXco, 331a8. Aceeai idee a unei specii umane nemuritoare" apare la Platon, Legile, 721. Vezi nota 9. 4. Nietzsche, Wille zur Macht, Nr. 617, Edition Kroncr, 1930. 5. Rilke, Aus dem Nachlass des Grafen C. W., seria nti, poemul X. Dei acest poem este intraductibil, coninutul acestor versuri ar putea fi redat dup cum urmeaz: Munii se odihnesc sub o splendoare de stele, dar timpul scnteiaz i-n ele. Ah, n inima mea slbatic i ntunecata, nemurirea doarme neaprat." 6. Poetica, 1448b25 i 1450al6-22. Pentru o distincie ntre poezie i istoriografie, vezi ibid., cap. 9. 7. Pentru tragedie ca o imitaie a aciunii, vezi ibid., cap. 6, 1. 8. Griechische Kulturgcschichte, Edition Kroner, II, p. 289. 9. Pentru Platon, vezi I^egile 721, unde demonstreaz foarte clar c socotete c specia uman este nemuritoare doar ntr-un anumit fel - i anume n msura n care generaiile ei succesive considerate ca un tot cresc mpreun" cu totalitatea timpului; omenirea ca o succesiune de generaii i timpul au aceeai vrst: yevoc ov ocvepomcov ecm TI E,v>u<t>uec, TOIJ TKXVTCC; xpovooj 6 5iu Tt;A,o\>c; atita) J;uveTeTon Kai a\>ve'\|/eTu- TOUTOJ TCO Tpono) (xBocvctTov 6'v. Cu alte cuvinte, numai nemurirea ctGotvotCiicx

294

ntre trecut .fi viitor

este cea la care particip muritorii n virtutea apartenenei lor la o specie nemuritoare; nu existena perpetu atemporal cxe evai este cea n apropierea creia filosoful este admis, dei el este un muritor. Pentru Aristotel, vezi Etica Nicomahic (trad. de Stella Petecel, Editura tiiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988), 1177b30-35 i mai departe n ceea ce urmeaz. 10. Ibicl., 1143a36. 11. Scrisoarea a V7/-a(n Platon, Scrisorile. Dialoguri suspecte. Dialo guri apocrife, trad. de t. Bezdechi, Editura IRI, Bucureti, 1996). 12. W. Heisenberg, Philosophic Probleins of Nuclear Science, New York, 1952, p. 24. 13. Citat din Alexandre Koyre, An Experiment in Measurcment", Proceedings of the American Philosopliical Society, voi. 97, no. 2, 1953. 14. Aceeai chestiune a fost subliniat cu peste douzeci de ani n urm de Edgar Wind n eseul lui, Some Points of Contact between History and Natural Sciences" (n Philosophy and History, Essays Presented to Einst Cassircr, Oxford, 1939). Wind artase deja c dezvoltrile cele rnai recente ale tiinei care o fac att de puin exact" i determin pe oamenii de tiin s pun ntrebri care istoricilor le place s le considere ca fiind ale lor". Pare ciudat c un argument att de profund i de frapant nu a jucat nici un rol n ulte rioarele discuii metodologice i de alt alt asupra tiinei istorice. 15. Citat n Friedrich Meinecke, Vom gcschichtlichen Sinn unei vom Sinn cler Geschichte, Stuttgart, 1951. 16. Erwin Schroedinger, Sciccc and flumanism, Cambridge, 1951, p. 25-26. 17. De notri temporis studiomm rationc, iv. Citat din ediia bilingv de W.F. Otto, Vom Wesen und Weg der geistigen Bildung, Godesberg, 1947, p. 41. 18. Nimeni nu poate sa priveasc ruinele oraelor antice sau medievale fr s fie izbit de precizia cu care zidurile lor le separau de mediul natural, fie el peisaje, fie natura slbatic. Dimpotriv, urbanismul modern vizeaz amenajarea naturii i urbanizarea unor regiuni ntregi unde distincia dintre ora i sat devine tot mai estompat. Aceast tendin este posibil s duc la dispariia oraelor chiar aa cum le cunoatem astzi. 19. n De doctrina Christiana, 2, 28. 44. 20. De Civitate Dei, XII, 13. 21. Vezi Theodor Mommsen, St. Augustine and the Christian Idea ol Progress", n Journal of the History of Ideas, June 1951. O lectur atent arat o contradicie frapant ntre coninutul acestui articol excelent i teza exprimat n titlul su. Cea mai bun aprare a originii cre tine a conceptului de istorie se ntlne te n C. N Cochrane, op. cit., p. 474. El susine c istoriografia antic s-a sfrit pentru c nu a reuit s stabileasc un principiu ele inteligibilitatc

Note

295

istoric" i c Augustin a rezolvat aceast problem substituind logosul clasicismului cu cel al lui Christos ca un principiu de nelegere." 22. Deosebit de interesant este Oscar Cullman, Christ and Time, Ijondon, 1951. De asemenea, Erich Frank, ,,'ITie Role of History in Christian Thoughl", n Knowledgc, Will and Bclicf, Collcctcd Jfssays, Zurich, 1955. 23. n Dic Entstehung des Historisiiius, Miinchen unei Berlin, 1936, p. 394. 24. John Raillic, Tlic Bclicf in Progress, London, 950.

25. De Re Publica, 1.7.

26. Cuvntul pare sa fi fost rar folosit chiar i n Grecia. Iii apare la Herodot (cartea a IV-a, 93 i 94) cu sens activ i se aplic riturilor svrete de un trib care nu crede n moarte. Important este c cuvntul nu nseamn a crede n nemurire", ci a aciona ntr-un anumit fel pentru a scpa n mod sigur de moarte", n sens pasiv (ocOttVttTiXeaOoa, a fi fcut nemuritor") cuvntul apare, de aseme nea, la Polybios (cartea VI, 54, 2); el este folosit n descrierea riturilor funerare romane si se aplic oraiilor funebre, care te fac nemuritor prin rennoirea constant a faimei oamenilor buni." Echivalentul latin, aetcrnare, se aplic i el faimei nemuritoare. (Horaiu, Carmines, cartea IV, oda XIV, 5) Este clar c Aristotel a fost primul i probabil ultimul care a folosit acest cuvnt pentru activitatea" tipic filosofic de contemplaie. Textul spune: o\> %prj Se KCUTOC TOTX, itapaivouTot^ avQpWTuva ()>povev, uvOpamov Svia ov&e GvriTcx TIOV Gvntov, cxXA. ' 6'aov EvSexeTai ocflavomttv... (Etica Nicomahic, 1177b31). Nu trebuie s-i urmam pe cei ce ndeamn omul, pentru c este om, s-i m rgineasc gndirea la lucruri omene ti i, pentru c este muritor, la lucruri trectoare. Omul trebuie, dimpotriv, n msura n care-i este cu putin, s se imortalizeze...". Traducerea latin medieval (Eth. X, Lectio X) nu folosete vechiul cuvnt latin aetcrnare, ci traduce a imortaliza" prin immortalem facere, a face nemuritor, probabil pe sine nsui. (Oportet aulem non secundum suadentcs huniana hominem entem, nequc mortalia mortaJem ; ed inquantum contingit immortalem facere...) Traducerile moderne standard cad n aceea i gre eal (vezi, de exemplu, traducerea lui W.D. Ross, care traduce: trebuie ... s ne facem nemuritori"), n textul grecesc, cuvntul (iGavwci^eiv, ca i cuvntul Qpovev, este un verb intranzitiv, el nu are obiect direct. (Datorez referinele greceti si romane ajutorului amabil al profesorilor John Ilerman Randall, Jr. i Paul Oscar Kristeller de la Columbia Universty. Inutil s spun ca ei nu sunt responsabili pentru traducere i interpretare.) 27. Merit s observm c Nietesche, care a folosit cndva termenul a eterniza" - probabil pentru c i-a amintit pasajul din Aristotel - 1-a

296

ntre trecut fi viitor

aplicat sferelor artei i religiei, n Vom Nutzen und Nachtcil dcr Historie fur das Ijcbcn, el vorbete de actcrnisierendcn Mchten dcr Kunst und Religion". 28. Tucidide II, 41. 29. Cum poetul, i mai ales Homer, conferea nemurire oamenilor muritori i faptelor trectoare putem s citim nc n Odele lui Pindar, traduse acum n englez de Richmond Lattimore, Chicago, 1955. Vezi, de exemplu, Isthmia" IV, 60 i urmtoarele; Nemea" IV, 10 i VI, 50-55. 30. De Civitate Dei, XIX, 5. 31. Johannes Gustav Droysen, Historik (1882), Miinchen und Berlin, 1937, paragraful 82: Was den Tiercn, den Pflanzen ihr Gattungsbegriff dcnn die Gattung ist, 'va toi ciei taxi TOTJ 0eo\> HETEX^O'V ~ das ist den Mcnschen die Geschichte." Droysen nu menioneaz sursa sau autorul acestui citat. El sun aristotelic. 32. Lcviathan, book I, eh. 3. 33. Despre democraie n America, voi. I, ultimul capitol i respectiv voi. I, Introducere", p. 46. 34. Primul care 1-a vzut pe Kant ca pe un teoretician al Revoluiei Franceze a fost Friedrich Gentz n al su Nachtrag zu dem Rasonnement des Herrn Prof. Kant iiber das Verh ltnis zwischen Theorie und Praxis", n Bcrliner Monatsschrift, December 1793. 35. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in wdtbiirgcrlicher Absicht, Introducere. 36. Op. cit., Teza a treia. 37. Hegel n Tlie Pliilosophy ofHistory, London, 1905, p. 21. 38. Nietzsche, Wille zur Macht, no. 291. 39. Martin Heidegger a semnalat cndva acest fapt ciudat ntr-o discuie public la Zurich (publicat sub titlul Aussprache mit Martin Heidegger am 6. November 1951", Photodruck Jurisverlag, Zurich, 1952): ...der Satz: mn kann allcs bewcisen [ist] nicht ein Frcibricf, sondem cin Hinweis auf die Moglichkeit, dass dori, wo mn beweist im Sinne der Deduktion aus Axiomen, dies jederzeit in g-ewisscm Sinne moglich ist. Das ist das unheimlich Rtsclhafte, desscn Gcheimnis ich bisher auch an einem Zipfc] aufzuhcben vermochte, dass dieses Vcrfahren in der modernen Naturwissenschaft stimmt." 40. Werner Heisenberg prezint numeroase variante ale aceleiai idei n publicaii recente. Vezi, de exemplu Das Naturbild der heutigcn Physik, Hamburg, 1956.

3. Ce este autoritatea?
1. Formularea i aparine Ix>rdului Acton n a sa Inaugural l^ecture- on the Study of Histoi~y", republicat n Essays on Freednm and Power, New York, 1955, p. 35.

Note

297

2. Numai o descriere i o analiz detaliat a structurii organizaionalc foarte originale a micrilor totalitare i a instituiilor regimului totalitar ar putea s justifice utilizarea imaginii cepei. Trebuie s fac trimitere; la capitolul despre Totalitarian Organization" (Organizarea totalitar") n cartea mea llie Origina nf Totalitarianistn, 2nd edition, New York, J 958 (.Originile totalitarismului, trad. de Ion Dur i Mircea Ivnescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1994). 3. Acest lucru a fost deja remarcat de istoricul grec Dio Cassius cruia, pe cnd scria o istorie a Romei, i-a fost imposibil s traduc cuvntul auctoritasr. eAA.r]viam oako KaOajiaE, dSwoaov r'cm. (Citat din Theodor Mommsen, Romisches Staatsrecht, ediia a treia, 1888, voi. III, p.*952, n. 4.) Mai mult: dect att, nu trebuie dect s se compare Senatul roman, instituia specific autoritar a republicii, cu consiliul nocturn al lui Platou din Legile care, fiind compus clin cei mai btrni zece gardieni pentru supravegherea constant a Statului, seamn n mod superficial cu el, pentru a deveni contient de imposibilitatea de a gsi o alternativ real pentru constrngere i persuasiune n cadml experienei politice greceti. 4. TioXi Yfxp O-UK eaO' T)Ttc; vSpcx; ej0' evo. Sofocle, Antigona, 737. 5. Legile, 715. G. Theodor Mommsen, Romischc Gcschichte, voi. I, cap. 5 (Istoria roman, trad. de Joachim Nicolaus, Editura tiinific i Enci clopedic, Bucureti, 1987). 7. H. Wallon, Histoire de l'Esclavage dans l'Antiquite, Paris, 1847, voi. III, unde se g se te nc cea mai bun descriere a pierderii treptate a libertii romane sub Imperiu, cauzat de creterea constant a puterii casei imperiale, ntruct cea care a ctigat puterea a fost casa imperial i nu mpratul, despotismul" ce fusese ntotdeauna caracteristic gospodriei private si vieii de familie a nceput s domine domeniul public. 8. Un fragment din dialogul pierdut Despre regalitate afirm c nu numai c nu era necesar pentru un rege s devin un filosof, dar c aceasta era chiar un obstacol pentru activitatea lui; c, totui, era necesar [pentru un rege bun] s-1 asculte pe adevratul filosof si s i urmeze sfatul." Vezi Kurt von Fritz, The Constitution of Athens, and Rclatcd Tcxts, 1950. In termeni aristotelici, att flosoful-rege al lui Platon ct si tiranul grec domnesc n propriul lor interes i aceasta era pentru Aristotel, dar nu i pentru Platon, o caracteristic excepional a tiranilor. Platon nu a fost contient de aceast asemnare deoarece pentru el, ca i pentru opinia greceasc curent, caracteristica principal a tiranului era aceea c el mpiedica accesul ceteanului la un domeniu public, la o pia" n care putea s se arate, s vad i s fie vzut, s aud i s fie auzit, c el interzicea ocyopeikiv i, TroXiTeikaOoa c limita cetenii la spaiul privat al gospod riilor lor i cerea s fie singurul care s i asume treburile publice. El nu ar fi ncetat s

298

Intre trecut fi viitor

fie un tiran dac i-ar fi folosit puterea numai pentru interesele supuilor si cum, fr ndoial, au fcut anumii tirani. Potrivit grecilor, a fi izgonit n spaiul privat al vieii de familie era egal cu a fi lipsit de posibilitile de via specific umane. Cu alte cuvinte, nse i tr s turile care ne demonstreaz att de conving tor caracterul tiranic al republicii lui Platon eliminarea aproape complet a vieii private i omniprezena organelor i instituiilor politice - 1-au mpiedicat probabil pe Platou s recunoasc caracterul ei tiranic. Pentru el, ar fi fost o contradicie n termeni s stigmatizeze ca tiranie o constituie care nu numai c nu a alungat ceteanul n gospodria sa ci, dimpotriv, nu i-a lsat nici cea mai mic bucic de via privat. In plus, numind domnia legii despotic", Platon accentueaz caracterul ei non-tiranic. Pentru c tiranul a fost ntotdeauna considerat c domnete asupra oamenilor care cunoscuser libertatea unui polis si, fiind lipsii de ea, erau susceptibili de a se revolta, n timp ce despotul era considerat c domnete asupra oamenilor ce nu cunoscuser niciodat libertatea i erau de la natur incapabili de ea. Ca i cum Platon spunea: I^egile mele, voi, noi despoi, nu v vor priva de nimic din ceea ce de drept v-ai bucurat nainte; ele sunt adecvate naturii nsi a problemelor umane i nu avei mai mult dreptate de a v rzvrti mpotriva domniei lor dect are sclavul de a se rzvrti mpotriva stpnului su. 9. Eternal Peace", The Philosophy of Kant, ed. and trans. C. J. Friedricb, Modern Library Rdition, 1949, p. 456. (Spre pacea etern, n Immanuel Kant, Scrieri moral-polilice, traci, de Rodica Croitorii, Ed. tiinific, Buc., 1991, p. 413.) 10. Von Fritz, op. cit., p. 54, insist pe drept asupra aversiunii lui Platon fa de violena, dezvluit, de asemenea, de faptul c, peste tot unde el a ncercat s determine o schimbare a instituiilor politice n sensul ideilor sale politice, s-a adresat oamenilor aflai deja la putere." 11. Afirmaia lui Werner Jaeger din Paideia, New York, 1943, voi. II, p. 416n: Ideea c exist o art de a m sura i c cunoa terea valorilor de ctre filosof (phroncsis) este capacitatea de a msura, strbate de la un capt la altul ntreaga oper a lui Platon" este adev rat numai pentru filosofia politic a lui Platon. nsu i cuvntul <j>povr|au; caracterizeaz la Platon i Aristotel mai degrab discernmntul omului politic dect nelepciunea" filosofului. 12. Republica, cartea VII, 516-517 (Platon, Opere, voi. V., trad. de An drei Cornea, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986). 13. Vezi mai ales Timaios. 31 (n Platon, Opere, voi. VII, Editura tiinific, Bucureti, 1993), unde Demiurgul divin creeaz univer sul dup un model, un 7tap<x8nyua, i Republica, 596 i urmtoarele. 14. n Protrepticus, citat de von Fritz, op. cit. 15. Legile, 710-711.

Note

299

16. Pentru aceast prezentare i sunt datorata marii interpretri a lui Martin Heidegger a parabolei peterii n Platons Lehrc von cler Wahrhcit, Bern, 1947 (Doctrina lui Platon despre adev r" n Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, trad. de Thomas Kleiningcr i Gabriel Liiceanu, Editura Politic, Bucureti, 1988). Heidegger demonstreaz cum Platon a transformat conceptul de adevr (dA.rJ9t-.ia) pn cnd el a devenit identic cu propoziii corecte (opOorn). Intr-adevr, corectitudinea, i nu adevrul, este cerut dac cunoa terea filosofului reprezint capacitatea de a m sura. De i men ioneaz explicit riscurile la care se expune filosoful atunci cnd este forat s se ntoarc n peter, Heidcgger nu ine cont de contextul politic n care apare parabola. Dup el, transformarea are loc pentru c actul subiectiv al viziunii (Sev i {Scoc n mintea filosofului) are prioritate fa de adevrul obiectiv (Xn'Qeia) care, dup Heidcgger, semnific Unvcrborgcnhcit. 17. Banchetul, 211-212 (n Platou, Dialoguri, trad. de Cezar Papacostea, Itditura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968). 18. Phaidros, 248: <|>iX6ao<|>o<; rj (jitXoKaXoc; i 250. 19. n Republica, 518, binele este, de asemenea, numit (txxvowrov cel mai strlucitor. Evident, tocmai aceast calitate este cea care indic prioritatea pe care frumosul a avut-o ini ial asupra binelui n gndirea lui Platon. 20. Republica, 475-476. n tradiia filosofic, rezultatul acestei respin geri platonice a frumosului a fost omiterea ei tlin aa-numitclc transcendentale sau universale, adic acele caliti posedate de orice lucru care exist i care au fost enumerate n filosofia medie val ca unum, alter, cns i bonum. Jacques Mritam, n minunata sa carte Creative Inluition in Art and Poetry, Bollingen Series XXXV, I, 1953, recunoate aceast omisiune i insist ca frumu seea s fie inclus n domeniul transcendentalelor, deoarece Fru museea este strlucirea tuturor transcendentalelor unite" (p. 162). 21. n dialogul Politica: pentru c cea mai exact msur a tuturor lucrurilor este binele" (citat din von Fritz, op. cit). Ideea trebuie s fi fost aceea c numai prin conceptul de bine lucrurile devin comparabile i deci msurabile. 22. Politica, 1332bl2 si 1332b36. Distincia dintre cei mai tineri i cei mai btrni dateaz din vremea lui Platon; vezi Republica, 412 i Legile, 690 i 714. Apelul la natur este aristotelic. 23. Politica, 1328b35. 24. Economia, 1343al-4. 25. Jaeger, op. cit., voi. I, p. 111. 26. Economia. 1343b24. 27. Derivarea lui religio din rcligare apare la Cicero, ntruct nu ne intereseaz aici dect autointerpretarea politic a romanilor, problema de a ti dac aceast derivare este corect din punct de vedere etimologic este lipsit de relevan.

300

ntre trecut fi vii/or

28. Vezi Cicero, De Re Publica, III, 23. Pentru credina romanilor n eternitatea oraului lor, vezi Viktor Poeschl, Romischer Staat und grlechischcs Staatsdenken bei Cicero, Berlin, 1936. 29. Anale, cartea 43, cap. 13. 30. De Re Publica, l, 7. 31. Cicero, De U'gibus, 3, 12, 38. 32. Spiritul legilor, cartea a Xl-a, cap. 6. 33. Profesorul Cari. J. Friedrich mi-a atras atenia asupra importantului studiu despre autoritate n Riimisches Staatsrecht a lui Mommsen; vezi p. 1034, 1038-1039. 34. Aceast interpretare este susinut de folosirea expresiei idio matice latine alicui auctorcm esse pentru a da sfaturi cuiva" 35. Vezi Mommsen, op. cit, ediia a doua, voi. I, p. 73 i urmtoarele. Cuvntul latin numen, care este aproape intraductibil, nsemnnd porunc divin" precum i moduri de aciune divine, deriv din nuere, a da din cap n mod afirmativ. Astfel, poruncile zeilor i toate interveniile lor n treburile omeneti sunt restrnse la apro barea sau dezaprobarea aciunilor omeneti. 36. Mommsen, ibid., p. 87. 37. Vezi i diferitele idiomuri latine precum auctorcs haberc pentru a avea predecesori sau exemple; auctoritas maiorum, semnificnd exemplul autoritar al str mo ilor; usus et auctoritas utilizat n legea roman pentru drepturile de proprietate care deriv din folosin. O prezentare excelent a acestui spirit roman precum i o colecie foarte util a celor mai importante surse materiale pot fi gsite n Viktor Poeschl, op. cit., mai ales la p. 101 i urmtoarele. 38. R.H. Barrow, The Romans, 1949, p. 149. 39. Un amestec similar al sentimentului politic imperial roman cu cre tinismul este discutat de Erik Peterson, Dcr Monotheismus als politischcs Problem, I^eipzig, 1935, n legtur cu Orosius, care a stabilit un raport ntre mpratul roman Augustus i Christos. Dabei ist cleutlich, dass Augustus aut diese Wcise christianisiert und Christuszum civis romanus wird, romanisiert worden ist' (p. 92). 40. Duo quippc sunt ... quibus principalitcr mundus hic rcgitur; auctoritas sacra pontiffcurn ct regalis potestas. In Migne, PL, voi. 59, p. 42a. 41. Eric Voegelin, A New Science ofPolitics, Chicago, 1952, p. 78. 42. Vezi Fedon, 80 (n Platon, Dialoguri, trad. de Cezar Papacostea, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968) pentru afi nitatea sufletului invizibil cu locul tradiional al invizibilitii, i anu me Hades, pe care Platon l expliciteaz etimologic ca nevzutul". 43. Ibid., 64-66. 44. Cu excepia I^egilor, este caracteristic dialogurilor politice ale lui Platon ca o ruptur s apar undeva i procedura strict argumentativ s trebuiasc s fie abandonat, n Republica, Socrate eludeaz de cteva ori ntrebrile care i se pun; ntrebarea stnje-

Note

301

nitoare este dac justiia mai este posibil dac o fapt este ascuns oamenilor i zeilor. Discuia despre ce este justiia este ntrerupt la 372a i este reluata la 427d unde, ns, nu justiia ci nelepciunea i F/upo\>X.cx sunt definite. Socrate revine la ntrebarea principal n 403d, dar discut despre aco^poativri n loc s discute despre justiie. Rencepe n 433b i ajunge aproape imediat Ia o discuie despre formele de guvernare, 445d i urm toarele, pn cnd cartea a aptea, cu mitul peterii, plaseaz ntreaga discuie la un nivel non-politic cu totul diferit. Aici devine clar de ce Glaukon nu a putut s primeasc un rspuns satisfctor: justiia este o idee i trebuie s fie perceput; nu exist nici o alt demonstraie posibil. Mitul lui Er, pe de alt parte, este introdus printr-o rsturnare a ntregii discuii. Sarcina fusese de a descoperi justiia ca atare, chiar dac ea este ascuns de ochii zeilor i oamenilor. Acum (612) Socrate dorete s revin asupra a ceea ce recunoscuse iniial fa de Glaukon c, cel puin de dragul discuiei, ar trebui s se presupun omul drept aprnd nedrept i nedrept - drept", astfel nct nimeni, nici zeu, nici om, nu ar putea s tie clar cine este cu adevrat drept. In locul ei, el presupune c nici unul dintre cei doi oameni - dreptul i nedreptul - nu se poate ascunde de zei", nc o dat ntreaga dezbatere este plasat la un nivel complet diferit de aceast dat la nivelul mulimii i n afara oricrei discuii posibile. Cazul lui Gorgias este foarte asemntor, nc o dat, Socrate este incapabil s-i conving oponentul. Discuia se mic n jurul convingerii socratice c este mai bine s suferi rul dect s faci ru. Cnd este clar c Kallikles nu poate fi convins prin argumente raionale, Platou ncepe s-i povesteasc mitul su al vieii de apoi ca pe un fel de ultima ratio i, spre deosebire de Republica, l povestete cu mult nencredere, indicnd clar c cel ce povestete istoria, Socrate, nu o ia n serios. 45. Imitarea lui Platon pare nendoielnic n cazurile frecvente n care revine motivul morii aparente, precum la Cicero i Plutarh. Pentru un studiu excelent despre Somnium Scipionis al lui Cicero, mitul care ncheie a sa De Re Publica, vezi Richard Harder, Ueber Ciceros Somnium Scipionis" (Kleine Schriftcn, Munchen, 1960), care arat , de asemenea ntr-o manier conving toare, c nici Platon, nici Cicero, nu au urmat doctrinele pitagoreice. 46. Acest lucru este subliniat mai ales de Marcus Dods, Forcrunners of.Danle, Edinburgh, 1903. 47. Vezi Gorgias, 524 (n Platon, Dialoguri, trad. de Cezar Papacostea, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968). 48. Gorgias, 522-3 i Fcdon, 110. n Republica, 614, Platon chiar face aluzie la o legend povestit de Ulise lui Alcinous. 49. Republica, 379a. 50. Aa cum a numit cndva Wemer Jaeger zeul platonic n Theology of the Eaiiy Greek Philosophers, Oxford, 1947, p. 194.

302

ntre trecut i viitor

51. Republica, 615a.

52. Vezi n special Scrisoarea VII pentru convingerea lui Platon c adevrul este mai presus de discurs i de ra ionament. 53. Astfel John Adams n Discourses ou Davila, n Works, Boston, 1851, voi. VI, p. 280. 54. Din proiectul de preambul al Constituiei statului Massachusetts, Works, voi. IV, 221. 55. John Stuart Mill, On Liberty, cap. 2 {Despre libertate, trad. de Adrian-Paul Ilieseu, Editura Humanitas, Bucureti, 1994).
56. Principele, cap. 15. 57. Principele, cap. 8.

58. Vezi mai ales Discursurile, cartea III, cap. 1. 59. Este curios s vezi ct de rar apare numele lui Cicero n scrierile lui Machiavelli i cu cta grij 1-a evitat n interpret rile sale ale istoriei romane.
60. De Re Publica, VI, 12.

61. Legile, 71 la. 62. Aceste ipoteze, desigur, nu ar putea fi justificate dect printr-o analiz detaliat a Revoluiei Americane.
63. Principele, cap. 6.

4. Ce este libertatea?
1. l urmez pe Max Planck, Causation and Free Will" (n The New Science, New York, 1959) pentru c aceste dou eseuri, din punctul de vedere al savantului, au o frumusee clasic n claritatea i n simplitatea lor nesimplificatoare. 2. Ibid. 3. John Sluart Mill, Despre libertate. 4. Vezi Despre libertate" n Dissertationes, cartea IV, l, 1. 5. 1310a25 i urmtoarele. 6. Op. cit., 75. 7. Ibid., fi 118. 8. 81 i 83.

9. Vezi Esprit des Lois, XII, 2: ,,/^a liberte philosophique consiste dans l'exercice de la volonte....La liberte politique consiste dans la siirete." 10. Intcllectus apprehendit agibile antequam volitntas illud velit; seri non apprehendit determinate hoc esse agendum quod apprehendere dicitur dictare. Oxon. IV, d.46, qu.l, no. 10.

11. John Stuart Mill, op. cit.

12. Leibniz nu face dect s rezume i s expliciteze tradiia cretin atunci cnd scrie: D/e Frage, ob unserein Willen Freihcit zukonimt, bedeutet cigentlich nichts anderes, a/s ob ihm Willen /Aikonimt. Die Ausdriicke frci und willensgeniass besagen dasselbe." (Schriften zur Metaphysik I, Bemerkungen zu den caitesischen Prinzipien." Zu Artikel 39.)

Note

303

13. Augustin, Confessions, cartea a VlII-a, cap. 8 (Mrturisiri, trad. de Nicolae Barbu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994). 14. ntlnim frecvent acest conflict la Kuripidc. Astfel, Medea, nainte de a-i omori copiii, spune: i tiu ce crirne sunt pe punclul de comite, dar 9-uuoc; este mai puternic dect gndurile mele" (1078 i urm toarele); i Fedra (Uippolytus, 376 i urm toarele) spune lucruri asem n toare. Important este ntotdeauna c ra iunea, cunoaterea, nelegerea etc. sunt prea slabe pentru a reziste la asaltul dorinei si poate s nu fie un accident faptul c conflictul izbucnete n sufletul femeilor care sunt mai puin dect brbaii sub influena raiunii. 15. Nu att poruncete ntru ct vrea i ntru att nu se face ceea ce poruncete ntru ct nu vrea, pentru c voina poruncete ca s fie voin.", dup cum spune Augustin n faimosul capitol 9 al crii a VlII-a din Mrturisiri, care trateaz despre voin i puterea ei. Pentru Augustin era de la sine neles c a vrea" i a porunci" sunt acelai lucru. 16. Augustin, ibid. 17. A patra Od Pytic 287- 289: (jKxvri. S'euuev TOTJT' vvttporatov, Ka<p<i yivcoaKOVc' ocvccyica t'icToq f'xKiv TtoSa. 18. Esprit ftes Lois, XII, 2 i XI, 3. 19. Op. cit, ibid. 20. Ibid. 21. Vezi primele patru capitole ale crii a doua din Contractul social. Dintre teoreticienii politici moderni, Cari Schmitt este aprtorul cel mai abil al no iunii de suveranitate. El recunoa te clar c rdcina suveranitii este voina: Suveranul este cel care vrea i poruncete. Vezi mai ales a sa Verfassungslchre, Miinchen, 1928, p. 7 i urmtoarele, 146. 22. Cartea a XH-a, cap. 20.

6. Criza culturii
1. Harold Rosenberg, ntr-un excelent eseu plin de spirit, Pop Culture: Kitsch Criticism", n Tfre Tradition ofthc New, New York, 1959. 2. Vezi Edward Shils, Mass Society and Its Culture", n DaciJahis, Spring 1960; ntregul numr este dedicat Mass Culture and Mass Media". 3. i datorez povestea lui G. M. Young, Victorian Knghmd. Portrait of an Aga, New York, 1954. 4. Pentru originea etimologic si folosirea cuvntului n latin, vezi, pe
lng Thesaurus linguae latinac, A. Walcle, Latcininchcs Etyniologisches Worterbuch, 1938, i A. Ernout & A. Meillet,

304

Intre trecui i viitor

Dictionnaire Etyniologiquc de la Langue I^atinc. Histoire des Mots, Paris, 1932. Pentru istoria cuvntului i a conceptului dup Antichitalc, vezi Joscph Niedemiann, Kultur - Werden und Wandlungcn des Bcgriffcs und scincr Ersatzbcgriffc von Cicero bis Herdcr, n Biblioteca dcll'Archiviim Romanii, Firenze, 1941, voi. 28. 5. Cicero, n ale sale Ttisculancs, I, 13, spune explicit c mintea este ca un cmp care nu poate fi roditor fr a fi cultivat cum trebuie i apoi declar: Cultura autcm animipliilosophia est. 6. Do ctre Werner Jaegcr n Antikc, Berlin, 1928, voi. IV. 7. Vezi Mommsen, Istoria Roman, voi. I, cap. 14. 8. Vezi faimosul cor din Antigona, 332. 9. Tucidide, II, 40. 10. Cicero, op. cit, V, 9. 11. Platon, Gorgias, 482. 12. Critica facultii de judecare, trad. de Vasile Dem. Zamfirescu i Alexandru Surdu, Editura Trei, Bucureti, 1995, *40. 13. IbkL, Introducere, VII. 14. Aristotcl care (Etica Nicomahic, cartea a Vl-a) opune ferm in tuiiei omului de stat nelepciunea filosofului, a urmat probabil, curn a fcut-o adesea n scrierile sale politice, opinia public a polisului atenian. 15. Critica facultii de judecare, 6, 7, 8. 16. Ibid., 19, 17. Pentru istoria cuvntului i a conceptului, vezi Niedermann, op. cit., Rudolf Pfeiffer, Humanitas Erasmiana, Studien der Bibliotek Warburg, no. 22, 1931 i Nachtraglichcs zu Humanitas" n Richard Harder, Klcine Schriften, Munchen, 1960. Cuvntul a fost folosit pentru a traduce grecescul (|HA,av0pcoma, un cuvnt ce se aplica la origine zeilor i conduc torilor i, deci, cu conota ii complet diferite. Humanitas, aa cum l nelegea Cicero, era strns legat de vechea virtute roman de clementia i ca atare se opunea ntr-un anumit fel lui gravitas roman. Ea era cu siguran semnul omului cultivat dar, i acest lucru este important n contextul nostru, cel care era considerat a duce la umanitate" era mai degrab studiul artei i literaturii dect cel al filosofiei. 18. Cicero, op. cit, I; 39-40. Urmez traducerea lui J. E. King n Locb's Classical Library. 19. Cicero scrie n acelai spirit n De I^egibus, 3, 1: ci l laud pe Atticus cuius ct vita et oratio consecuta mihi vidcfur difucillimam illam societalcm gravitatis cum humanilate a cnii via i discurs mi se par s fi realizat cea mai dificil dintre asociaii, cea a gravitii i umanitii" - prin aceasta, cum arat i Harder (op. cit.), gravitatea lui Atticus const n aderarea cu demnitate la filosofia lui Epicur, n timp ce umanitatea lui se manifest prin marele su respect pentru Platon, ceea ce dovedete libertatea lui interioar.

Note

305

7. Adevr i politic
1. EtcmalPcace, Appendix I. 2. Citez din Traiului politic a lui Spinoza penlni ca este remarcabil faptul c nsui Spinoza, pentni care libertas philosophandi era adevratul sfrit al guvernului, a putut sa ia o poziie att de radical. 3. In Lcviathan (eh. 46) Hobbes explic faptul c nesupunerea poate fi n mod legitim pedepsit la aceia care mpotriva legilor nva adevrat filosofic." Fiindc nu este timpul liber marna filosofici; i Republica (Commonwealth n orig. - n. trad.) marna pcii i a timpului liber"? i nu decurge c Republica acioneaz n interesul filosofici atunci cnd suprim un adevr ce submineaz pacea? Prin urmare, cel ce spune adevrul, pentru a coopera la o aciune ce este att de necesar pentru pacea propriului su trup i a propriului su suflet, decide s scrie ceea ce tie a fi falsa filosofic". Din aceast cauz Hobbes l suspecta dintre to i oamenii pe Aristotcl care, dup prerea lui, a scris [o filosofic] care s fie n consonan cu religia [grecilor] i care s o confirme - temnduse de soarta lui Socrate". Hobbes nu s-a gndit niciodat c toat aceast cutare a adevrului ar fi autodistructiv dac condiiile ei nu ar fi garantate dect prin minciuni deliberate. Atunci, ntr-adevr, toat lumea s-ar dovedi a fi un mincinos precum Aristotel al lui Hobbes. Spre deosebire de acest produs al fanteziei logice a lui Hobbes, adev ratul Aristotel a fost, binen eles, suficient de raional pentru a prsi Atena atunci cnd a ajuns s se team de soarta lui Socrate; el nu a fost suficient de pervers pentru a scrie ceea ce tia c este fals, nici suficient de stupid pentru a rezolva problema supravieurii sale distrugnd tot ceea ce conta pentru el. 4. Ibid., eh. If. 5. Sper c nimeni nu mi va mai spune c Platon a fost inventatorul minciunii nobile". Aceast credin se baza pe o interpretare greit a unui pasaj crucial (414C) din Republica, unde Platon vorbete despre unul din miturile lui - o legend fenician" - ca despre un xi/evSoc;. ntruct acelai cuvnt grecesc nseamn ficiune", greeal" i minciun" n funcie de context - cnd Platon vrea s disting ntre greeal i minciun, limba greac l foreaz s vorbeasc de ye.ijSoc, involuntar" si voluntar" - textul poale fi tradus, cum o face Cornford, ca avnt ndrzne al imaginaiei" sau i se poate atribui, cum o face Etic Voegelin (Order and History: Plato and Aristotle, Louisiana State University, 1957, voi. 3, p. 106) o intenie satiric; n nici un caz nu poate fi neles ca o invitaie la minciun aa cum o nelegem noi. Platon, desigur, a tolerat minciunile de circumstan destinate pentru a nela adversarul sau nebunii - Republica, 382; ele sunt de folos aidoma", iar doctoral polisului este conductorul (388). Dar, spre deosebire de alegoria peterii, n aceste pasaje nu este implicat nici un principiu.

306

Intre trecut fi viitor

6. Ijeviathan, Conclusion. 7. The Federalist, no. 49. 8. Tratatul tcologico-politic, cap. 20. 9. Vezi Ce este Iluminismul i Was heisst sich im Denken orientieren". 10. The Federalist, no 49. U. Timaios, 51D-52 (n Platou, Opere, voi. VII, trad. de C t lin Partenie, Editura tiinific, Bucureti, 1993). 12. Vezi Republica 367. Conform i Criton 49 D. 13. Vezi Gorgias 482, unde Socratc i spune lui Kallikles, adversarul su, c Kallikles nsui nu se va pune de acord cu tine, ci va fi fa de tine toat viaa n dezbinare." i apoi adaug: prefer ca toat omenirea nu numai s nu fie de aceleai preri cu mine, ba chiar s duc rzboi mpotriva mea; prefer toate acestea dect ca eu, unul fiind, s nu m acord cu mine i s susin preri care se bat cap n cap". 14. Pentru o definiie a gndirii ca dialog mut cu mine nsumi, vezi rnai ales Theaitetos 189-190 i Sofistul 263-264 (n Platon, Opere, voi. VI, trad. de Marian Ciuc [Theaitetos] i Constantin Noica [Sofis tul], Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989). Este exact n spiritul acestei tradiii faptul c Aristotel numete prietenul cu care se st de vorb sub forma dialogului un txwcx; aAAoc;, un alt sine. 15. Etica Nicomahic, cartea VI, mai aes 1140b9 i 1141b4. 16. Vezi Draft Preamble to the Virginia Bill Establishng Religious Freedom" a lui Jefferson. 17. Acesta este motivul remarcii lui Nietzsche n Schopenhauer als Erzieher": Ich mache mir aus einem Philosophcn geradc so viei, als er imstande ist, ein Beispiel zu geben." 18. Intr-o scrisoare adresat lui W. Smith, 13 noiembrie 1787. 19. Critica facultii de judecare, paragraful 32. 20. Ibid., paragraful 59. 21. Pentru Frana, vezi excelentul articol De Gaulle: Pose and Policy", n Foreign Affairs, July 1965. Citatul din Adenauer este luat din ale sale Mcmoirs 1945-1953, Chicago, 1966, p. 89, unde ns el pune aceast idee n mintea autoritilor de ocupaie. Dar el a repetat esena ei de trei n timpul mandatului su de cancelar. 22. O parte din aceast arhiv a fost publicat n Merle Fainsod, Sinolensk Under Soviet Rulc; Cambridge, Mass., 1958. Vezi p. 374.

8. Cucerirea spaiului i dimensiunea omului


l. Aceast ntrebare a fost pus la un Simpozion despre spaiu" de ctre editorii lui Great Ideas Today (1963) cu un accent special pe ceea ce explorarea spaiului face cu privire la viziunea pe care omul o are asupra sa i condiiei sale. ntrebarea nu se refer la om ca savant, nici la om ca productor sau consumator, ci mai curnd la om ca uman".

Note

307

2. Etica Nicomahic, cartea VI, cap. 7, 1141a20 i urmtoarele. 3. Max Flaiick, 77io [Jniverse in the Light ol Modern Physics, 19, 29. Citat n (rcat Ideas Today, 1962, p. 494. 4. Citat dup J. W. N. Sullivan, Limltaiions ot Science, Mentor Book, 1949, p. 141. 5. Vezi Atomic Physics and Hutnnn Knowledge de Sullivan, New York, 1.958, p. 88. 6. Ibicl., p. 76. 7. Flanck op. cit., p. 503. 8. Vezi Science and Humanism de Planck, Lomlon, 1951, p. 25-26. 9. Cnd acest articol a aprut pentru prima dat n 1963, John Gilmore, ntr-o scrisoare foarte critic, a pus problema ntr-un mod foarte agreabil: n timpul ultimilor ani am reuit efectiv s scriem programe de computere care fac aceste maini capabile de un comportament pe care cineva care nu este obinuit cu crearea programelor 1-ar descrie fr ezitare ca inteligent, chiar foarte inteligent. Alex Bernstein, de exemplu, a conceput un program care permite unei maini s joace ah spectaculos de bine. Aceasta este o realizare impresionant; dar ea trebuie pus pe seama lui Bernstein i nu pe seama mainii". Fusesem indus n eroare de o remarc a lui Georgc Gamow - vezi nota 10 - si am schimbat textul meu. 10. George Gamow, Physical Sciences and Technology", n Great Ideas Today, 1962, p. 207. Sublinierea mea. 11. Sergio de Benedetti, citat dup Walter Sullivan, Physical Sciences and Technology", n Great Idcas Today, 1961, p. 198. 12. Bohr, op. cit., p. 70 i respectiv 61. 13. Flanck, op. cit, p. 493, 517 si respectiv 514. 14. Bohr, op. cit, p. 31 i respectiv 71. 15. Ibid., p. 82. 16. Plank, op. cit, p. 509 i respectiv 505. 17. Vezi J. Bronowski, Science and Human Values, New York, 1956, p. 22. 18. Vezi The Starry Messenger, traducere citat n Discoveries and Opinions ofGalilco, New York, 1957, p. 28. 19. Vezi Relativity, The Special and General Thcory a lui Einstein (1905 & 1916). citat n Grea f Mcas Today, 1961, p. 452 i respectiv 465. 20. Walter Sullivan, op. cit., p. 189. 21. Ibicl., p. 202. 22. Citez din dialogul lui Descartes: Cercetarea adevrului prin lu mina natural ", unde poziia sa central n aceast problem a ndoielii este mai evident dect n Principii. 23. Datorez aceast definiie scrisorii lui John Gilmore menionat n nota 9. Dl. Gilmore, ns, nu crede c aceasta impune limit ri cunoaterii fizicianului profesionist. Eu cred c propriile afirmaii

308

Intre trecut .>/ viitor

populare" ale lui Heisenberg mi confirm acest lucru. Dar asta nu nseamn ctui de puin sfritul controversei. Dl. Gilmore, ca i dl. Denver Lindley, crede c marii oameni de tiin pot foarte bine s greeasc cnd se ajunge la evaluarea propriilor lor lucrri din punct de vedere filosofic. Dl. Gilmore i dl. Lindley m acuz de a folosi n mod necritic afirmaiile oamenilor de tiin, ca i cum ei ar putea vorbi despre implicaiile muncii lor cu aceeai autoritate cu care vorbesc despre subiecte care sunt cu adev rat ale lor. (ncrederea dumneavoastr n marile figuri ale comunit ii tiinifice este emoionant", spune dl. Gilmore.) Acest argument, cred eu, este valid; nici un savant, orict ar fi de eminent, nu poate niciodat s pretind aceea i certitudine pentru implica ii filosofice" pe care el sau altcineva le descoper n munca sa sau n comentariile despre ea a a cum ar putea s revendice pentru descoperirile nsei. Adevrul filosofic, oricare ar fi el, nu este cu siguran adevrul tiinific. Cu toate acestea, este greu de crezut c Planck i Einstein, Niels Bohr, Schrodinger i Heisenberg, care to i au fost fr mnta i i foarte ngrijora i de consecin ele i implicaiile generale: ale muncii lor ca fizicieni profesioniti, s fi fost toi victime ale iluziilor despre ei nii. 24. n Philosophic Problcrns of Nuclear Science-, New York, 1952, p. 73. 25. Ibid., p. 24. 26. n 77?e Physicist's Conception of Natura, New York, 1958, p. 24. 27. Ibid., p. 18-19.

Index de nume
Adam, 72, 79 Adams, John, 143, 183, 302 Adeirnantos, 253 Adenauer, Konrad, 262, 306 Ahilc, 50, 55, 257, 273 Alcinous, 301 Anastasius I, mprat, 135 Acquino, Toma d', 141 Arhimede, 288, 289 Aristotel, 21-3, 26, 46, 49, 51, 68, 77, 82, 111-4, 117, 121, 123-8, 138, 155, 198, 223, 231, 255, 273, 275, 293-5, 297, 298, 304-6 Arnold, Matthew, 211 Augustin, 71, 72, 78, 79, 134, 138, 153, 155, 166, 167, 170, 176, 294, 303 Augustus, 113, 300 Baillie, John, 295 Barrow, R.H., 300 Bernstein, Alex, 307 Bohr, Niels, 277, 280-1, 307-8 Bonaparte, Napoleon, 88 Brcntano, Clemens von, 209 Bronowski, Jacob, 307 Buharin, Nikolai, 267 Burckliardl, Jakob, 22 Caliguia, Gaius, 113 Camus, Albert, 291 Char, Rene, 7, 8, 11-3, 291, 301 Charles I (regele Angliei), 159 Charles V (mpratul...), 236 Hristos, lisus, 35, 134, 141, 176, 257 Churchill, Wiriston, 164 Cicero, MarcusTullius, 45, 77, 129, 148, 220-2, 227, 233-4, 292, 299, 300-4 Clemenceau, Georges, 247, 259 Clement din Alexandria, 139 Cochrane, C.N., 292, 294 Constantin cel Mare, 133 Copernic, Nicolatis, 60, 253-5 Cornford, F.M., 305 Cullman, Oscar, 295 De Gaullc, Charles, 262, 306 Descartes, Rene, 33, 34, 42, 58, 60, 61, 76, 285, 307 Dinesen, Isak, 282 3 Dionisie, Exiguus, 73 Dods, Marcus, 301 Dostoievski, Feodor M., 33, 264 Droysen, Johannes G., 53, 57, 81, 296 Duns Scot, John, 160 Eddington, ir Arthur S., 276 Einstein, Albert, 239, 240, 280, 2834, 288, 307-8 Engels, Friedrich, 23, 25, 293 Ennius, Quintus, 130 Efcs, 50 Epictet, 155, 156, 170 Epicur, 304 Krnout, A., 303 Fainsod, Merle, 306 Faulkner, William, 14 Ferdiuand I (mpratul...), 236 Francisc, St., 257 Friedrich, C.J., 298, 300 Fritz, Kurt von, 297-9 Galilco, 53, 60, 239, 283, 307 Gamow, George, 307 Gassendi, Pierre, 60

S-ar putea să vă placă și