Originea Operei de Arta Martin Heidegger

ORIGINEA OPEREI DE ART
Traducere si note THOMAS KLEININGER GABRIEL LIICEANU

Studiu introductiv CONSTANTIN NOICA
HUMANITAS
Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
MARTIN HEIDEGGER
HOLZWEGE. Der Ursprung des Kunstwerkes
Wo:u Dichter? ERLUTERUNGEN ZU HOIDERUNS DICHTUNG.
Holderlin und das Wesen der Dichtung Vittorio Klostermann, FrankIurt am Main
JORTRGE UND AUFSTZE (I).
Die Frage nach der Technik JORTRGE UND AUFSTZE (II).
Bauen, Wohnen, Denken
,... dichterisch wohnet der Mensch..."
UNTERWEGS ZUR SPRACHE.
Die Sprache im Gedicht
DER ERFAHRUNG DES DENKENS
Klett-Cotta, Stuttgart
HUMAN1TAS, 1995, pentru prezenta editie ISBN 973-28-0539-0
MEDITATII INTRODUCTIVE ASUPRA LUI HEIDEGGER
La un an de la stingerea din viata a lui Martin Heidegger, petrecuta la 26 mai 1976,
a avut loc n aula Universitatii din Freiburg o sedinta comemorativa, n prezenta
celor doi Iii ai IilozoIului si a unei alese asistente, din care nu lipseau ctiva
carturari straini de seama. Vorbitorii au Iost: Werner Marx, succesorul lui
Heidegger la catedra, H.-G. Gadamer, cel mai renumit elev al acestuia si C.F. von
Weizscker, marele Iizician si om de cultura, prieten al IilozoIului asadar
ginditorii germani cei mai autorizati in clipa aceea sa evoce persoana si opera celui
disparut. Cuvntarile lor au Iost publicate ntre timp sub titlul: Heidegger.
Freibwger Univer-sitatsvortrage :u seinem Gedenken, Miinchen, 1977.
Ceea ce este uluitor n aceste cuvntari si probabil va ramine asa ca un document
al epocii nu e att Iaptul ca Iiecare dintre vorbitori a nteles sa-si nIatiseze, dupa
o sumara prezentare a gndirii heidegge-riene, rezervele sale Iata de ea; uimitoare
este lipsa, parca deliberata, a oricarei perspective istorice, asadar retinerea n a gasi
lui Heidegger un loc n istoria IilozoIiei germane si cu att mai mult n istoria
gndirii universale.
Fireste, Iara rezerve va Ii greu de comentat o IilozoIie ca aceasta, care si-a ngaduit
pe de-o parte sa nIrunte toata traditia IilozoIica de la Platon si pna astazi, de-
clarind ca ea ,a uitat" de problema ei Iundamentala, iar pe de alta parte si-a ngaduit
sa declare ca timpul nostru, cu civilizatia si cultura lui ca expresie a acestei
regretabile uitari, reprezinta eine Zeit der Diirftigkeit, o epoca a indigentei, a
putinatatii, a mizeriei spirituale.
uuuuuuuuuu
CONSTANTIN NOICA
CONSTANTIN NOICA
n schimb, reIuzul sau ntrzierea de a incerca, macar, o situare n istoria gndirii a
IilozoIului care, cel putin n Occident, a dominat de la distanta tot ce era gndire
originala si pe care nu-1 ntrece ca ecou dect gndirea de inspiratie hegeliana (spre
a ramne la istoria gndirii doar speculative), s-ar putea sa tina de o regretabila
prudenta, n lumea germana de astazi, sau de o Durf-tigkeit a ei pur si simplu.
n cazul lui Hegel, de altIel, s-a maniIestat aceeasi retinere si carenta. Hegel si
Heidegger (poate si Nietzsche ntre ei), orict de deosebiti, par a nu putea Ii
asimilati pna la capat de spiritul german (datorita deschiderii lor prea mari,
cumva?). De vreo suta de ani n-a mai aparut nici un hegelian, Iie si de nivel
mijlociu, n Germania, n timp ce n Anglia, n Rusia veacului trecut, n Italia si apoi
n Franta s-a practicat un bun hegelianism. La Iel, timp de 50 de ani de la aparitia n
1927 a lui Sein und Zeit si pna la moartea IilozoIului, nu gnditorii germani i-au
Iacut succesul, ci gnditorii si studentii straini, care au nteles sau intuit ca acolo, la
Freiburg n Breisgau, unde a proIesat zeci de ani Heidegger, se n-tmpla ceva
deosebit n gndirea occidentala.*
De altIel, daca este vorba de Occident binenteles, cum s-ar putea cineva hrani cu
IilozoIia practicata n celelalte mari culturi de acolo? Cultura anglo-saxona, cu
empirismul ei Irust, cu neopozitivismul si IilozoIia ei analitica, nu are ndemnul,
poate nici vocatia ideii, sIrsind la nominalism sau scepticism; n timp ce n cultura
Iranceza se ntmpla ceva surprinzator n materie de IilozoIie: de prin 1930 (dupa
ncetarea modei Bergson) si pna astazi, IilozoIia nseamna n chip re-
* ndraznim a mentiona, alaturi de studentii japonezi de pilda, pe studentii romni
sau din Romnia (Walter Biemel), care, prin pregatirea lor (mai toti stiau limba
greaca veche si cteva limbi moderne), ca si prin vioiciunea lor l-au Iacut pe
Heidegger sa exclame: Die Lateiner' De unul din acestia, aIlat n tara si IlozoInd
Iara a scrie - conIorm unui model heideggerian absolut proIesorul ntreba cu
interes n ultimii sai ani de viata.
cunoscut comentarea a cinci mari germant Hegel, Marx, Nietzsche, Freud si
Heidegger! De la Voltaire ncoace, cu abdicarea n Iata gndirii politico-sociale
engleze, nu s-a mai nregistrat o asemenea abdicare a spiritului Irancez.
n Iapt, tocmai gndirea Iranceza, prin Sartre si existentialism, a sIrsit prin a
contribui n chip hotaritor la extraordinarul rasunet al lui Heidegger n deceniile din
urma. Putini IilozoIi au avut nca din timpul vietii lor un asemenea ecou. Va dura
ecoul? Prin exegeza occidentala si nu cea germana! , prin Iiltrul critic al
gndirii rasaritene, care a stiut sa accepte din perspectiva ei integratoare
ndreptatirea unora din tezele existentialismului german si Irancez, ca si prin medi-
tatie proprie, vom ncerca sa aratam ce anume poate Ii retinut drept epocal la
Heidegger.
Dar de pe acum putem spune ca o proasta vrednicie unita cu spiritul alexandrin
german de astazi risca sa nabuse ceva din adncimea si percutanta gndirii hei-
deggeriene. Cercetatorii germani s-au hotart ntr-adevar sa publice tot ce s-a gasit
printre hrtiile lui Heidegger (din pacate nu pare a se Ii gasit si urmarea Iagaduita la
Sein und Zeit, o urmare ce ar Ii reprezentat singura opera postuma de pret la nivel
cu cele antume), inclusiv cursurile sale, ridicnd astIel la peste sai:eci de volume
opera unui IilozoI a carui gndire a sondat n adncime si nu s-a raspndit la
supraIata lucrurilor sau a culturii. Aplatizarea inevitabila pe care o aduc
comentariile IilozoIice interminabile si prelegerile nencetat reluate, mal ales cnd
este vorba de o singura tema, ca la Heidegger, iar nu ca la Hegel de integrarea prin
Prelegeri a ntregii culturi si istorii, pot scadea mult din taria gndului heideggerian.
n Iata spiritului arhivistlc german, ce nu cunoaste masura si nu este bildend,
modelator, cum voia Goethe, ci mai degraba formlos, lipsit de Iorma, te ntrebi daca
n-ar Ii Iost mai bine ca din Heidegger sa ramna, ca din Parmenide ori Heraclit, doar
cteva vorbe adnci care sa strabata veacurile.
uuuuuuuuu
8
CONSTANTIN NOICA
Oricum se va ntmpla, ni se pare ca epocale snt trei lucruri n opera, relativ
restrnsa, publicata de Hei-degger n timpul vietii sale. Sa le nIatisam pe rind si
apoi sa ne ngaduim o prezentare critica de ansamblu.
n primul rind, de toata nsemnatatea n cazul lui Heidegger ni se pare Iaptul ca,
ntr-o lume a cunostintelor, el a stiut sa readuca intelesurile, adica IilozoIia nsasi.
stim bine cu totii ce cstig Iara precedent s-a obtinut n ultimele trei veacuri n
materie de cunostinte, iar aceasta nu numai n planul culturii stiintiIice, ci si ntr-al
celei umaniste, cu istoria si antropologia n Irunte. Dar mai stim ca aceasta uriasa
acumulare de cunostinte tine de o demonie a intelectului (nu si a ratiunii, spre
deosebire de IilozoIia cea mare); ca ea poate lesne duce la simplu neopozitlvism,
sau nca mai rau, la simplu enciclopedism, ca n Occident, spre dezorientarea lumii
contemporane; dupa cum stim ca, aliata cu tehnica, acumularea de cunostinte poate
duce la aproape orice, de la distrugerea omului pna la ,donarea" lui, cum se spune
n biologie, adica la obtinerea lui n serie.
n Iata acestei lumi a zgrie-norilor de cunostinte, prea putini n Occident si
nimeni ca Heidegger au stiut sa repuna problema ntelesului. Este chiar izbitor la
IilozoIul german sa vezi ca n culegerea de Iata ct de des, ct de insistent si
uneori de obositor n aparenta si pune Heidegger problema lui ,ce este" {ti esti,
,esenta", la greci), ,ce nseamna asta", care e natura, Iirea, temeiul spusei ori
gndului acestuia. Jom Wesen des... ori der... este paradigma oricarui titlu de opera
la el, iar cineva care a scris pna si Jom Wesen des Grundes, adica ,despre esenta
temeiului", sau daca se preIera: ,despre temeiul temeiului", a spus cu siguranta
lumii contemporane altceva dect stia ea si credea ca trebuie sa stie.
CONSTANTIN NOICA
9
S-ar putea spune, la acest capitol, ca eIectiv, ntr-o lume a raspunsurilor, Heidegger
a stiut sa aduca ntrebarile si chiar problema ntrebarii, prin care se deschide Sein
und Zeit, cu acel: ce nseamna a se ntreba si a Ii o Iiinta ntrebatoare de Iiinta?
Unora li se pare ca IilozoIul a trimis prea departe asemenea probleme de ramnere
pe loc sau de mers regresiv al gndului, o tendinta care totusi, de la Kant ncoace, cu
transcendentalul lui si cu Iacerea cu putinta a experientei, ni se pare a Ii
caracteristica lumii noastre si salutara tocmai pentru progresele ei. E adevarat ca
pna si n stiinta, ba chiar n tehnica, s-a constatat ca raspunsul la ntrebare nu
reprezinta totul, si ca exista, n chip straniu, raspunsuri care se produc inaintea
ntrebarii; nti obtii ceva si pe urma ti dai seama care era cu adevarat ntrebarea si
problema. Dar acest aspect al gndirii stiintiIice a ramas sa Iie comentat ca un subtil
paradox al culturii de catre istoricii ei, iar nazuinta catre ,mers nainte" si cucerirea
de situatii ca si de cunostinte noi, sau alteori de operativitate pura si simpla, au
prevalat si prevaleaza nca.
Am putea ilustra perIect opozitia de atitudini, metaIizice pna la urma (ar spune
Heidegger nsusi), ntre el si orientarea lumii contemporane apusene, printr-un
exemplu pe care ni-1 oIera logica noua. Sa luam n considerare capitolul, cu
adevarat nou, al logicii deon-tice din ea. Ce se Iace, pentru nceput si n vederea
operativitatii, la capitolul ,deontica"? Se deIinesc, sa spunem simpliIicnd, trei
notiuni ca: interzis, permis, obligatoriu - si apoi se trece la treaba, n speta la calcul.
Finalitate? Cel putin una practica si administrativa poseda o asemenea logica
deontica, ea putnd servi la reglementarea raporturilor exterioare dintre oameni, sau
a circulatiei. Dar orizont IilozoIic? Nici unul.
Caci ntr-adevar, daca definesti de la nceput, orict de exact, notiunile de interzis,
permis, obligatoriu, ai si terminat cu ele ca notiuni si de altIel le-ai tratat doar
drept notiuni iar nu drept adevarate concepte.
10
CONSTANTIN NOICA
Dar ce ar Iace un Heidegger aici? El s-ar ntreba, pur si simplu, ce nseamna inter:is
(poate cu termenul german corespunzator, poate chiar cu cel grec), ar gasi o
etimologie care sa-1 cuIunde n straIundul cuvntului, s-ar ntreba apoi cine este cel
care interzice societatea, zeul, ratiunea, masura omului, limba si ar sIrsi, n
chip neasteptat, ca n admirabilul studiu de aici Construire, locuire, gindire, prin a
spune totusi ceva chiar pentru omul de astazi (e drept nu pe plan administrativ, ca
logica deontica), aratndu-i poate ca interdictia nu este att cea exterioara si la
ndemna bietului tiran, Iie el stat ori om, nu este nici interioara, cum voia Kant cu
constiinta morala si cu imperativele ei, ci este ,metaIizica", tinnd de ngradirea
omului, Iireste, dar exprimnd si toata bogatia Iiintei care-si cauta, n limba ca si n
om, lacasul ei.
Iar la Iel si poate lesne nchipui oricine, la acest capitol al intelesului, ce ar obtine,
spre deosebire de logica deontica, un Heidegger din conceptul de ,permis" (cine si
ce permite?), spre a nu mai vorbi despre cel de ,obligatoriu" (cine si ce obliga?).
Cnd unul dintre vorbitorii la trista comemorare a lui Heidegger, despre care am
amintit la nceput, si exprima regretul ca IilozoIul nu a ntlnit gndirea logicianului
Frege, atunci ne putem spune si noi, chiar si numai citind volumul de Iata: ce pacat
ntr-adevar ca Heidegger n-a nIruntat mai din plin, asa cum a Iacut cu tehnica,
gndirea logica moderna, nu att n spiritul ei general (caruia n volumul 55 din
operele complete i opune prea lesne aIorismul despre logos, orict de stralucit
interpretat, al lui Heraclit) ct n Ielul ei de-a manevra conceptele sacre ale culturii.
Ce pacat ca Heidegger n-a cunoscut mai bine opera lui Frege, spre a aIla din aceasta
ca ntrebarea, cum spune logicianul, nu este un gnd, pentru ca nu se dovedeste a Ii
nici adevarata nici Ialsa. Dar ce anume altceva este ntrebarea dect un simplu gnd,
sau ce gnd mai adnc dect gndul Iormulat este ntrebarea, ar Ii aIlat-o Frege nsusi
de
CONSTANTIN NOICA
11
la Heidegger, daca ar Ii avut norocul, ca noi, sa Iie contemporan cu acesta. De la el
am nvatat ca ntrebarea este ,sIintenia" gndului si primul inteles.
n al doilea rnd, de toata nsemnatatea este ca, ntr-o lume precumpanitor a
comunicarii, Heidegger a stiut sa aduca ori sa reimpuna cuminecarea, cu un termen
nteles perIect laic, drept comuniune. Cunoastem bine, iarasi, sau macar vedem pur
si simplu, cu uimire si admiratie, tot ce nseamna comunicarea n zilele noastre,
adica tot ce reprezinta inIormatica pe de-o parte, lingvistica noua pe de alta, cu
largirea ei pna la a Iace din veacul XX sau poate XXI un veac al limbajului, spre
deosebire de cel al Iizicii, poate consumat, si cel al chimiei sau biologiei, n curs,
daca nu cumva lingvistica este solidara cu ele. Nu putem nesocoti, totodata, nici
Iaptul ca aceasta admirabila noutate, cibernetica, era pe punctul sa se dovedeasca a
Ii, nu doar o stiinta interdisciplinara, ci o adevarata stiinta universala, o mathesis
universalis, cum din pacate nu a reusit nca sa devina; iar cibernetica valoriIica si
semniIica ntr-altIel, mai aproape de exigentele spiritului, Iluxul inIormational,
trecndu-1 ntr-un sistem de control si conducere, mblnzindu-1, incapsulndu-1 si
transIor-mndu-1 ntr-o buna nchidere ce se deschide, daca putem vorbi astIel. Dar
exista chiar aici riscul ca partea de comunicare sa covrseasca pe cea de cuminecare
si sa ramna doar nauntrul unui sistem, iar astIel ca intre monadele cibernetice sa
trebuiasca a se institui un Iel de armonie prestabilita, ca la patronul suprem al lui
Norbert Wiener, anume Leibniz, spre a nu mai vorbi de riscul ca monadele-masini
sa Iaca ele cea mai buna dintre lumile posibile, oarecum Iara demiurgul-om, chiar
daca nu mpotriva lui.
Comuniunea nsa este de esenta culturii, iar inIormatiile, chiar structurile si n orice
caz limbajul universal ar putea Ii o disolutie a culturii, amenintnd cu
12
CONSTANTIN NOICA
disolutia spiritului. S-ar putea iar IilozoIia, cu sau Iara Heidegger, a ncercat s-o
arate permanent ca natura cea buna si creatoare a spiritului sa consiste n
cunoasterea si realizarea universului concret, asadar n diIerentiere, nu n uniIicarea
sub un universal abstract. Asa cum IilozoIia a stiut sa nIrunte universalul, prea
abstract uneori, al religiei, chiar dinauntrul acesteia uneori, sau la Iel cum IilozoIiei
europene gndirea orientala, respectiv cea indiana, i pare sa alunece prea repede
nspre universalul abstract ori ntr-u-nul de ordinul concretului budist, adica n
neant, la Iel sprijina ea acum, poate pe nestiute, toate ncercarile spiritului de a-si
pastra ori regasi buna diversitate. Rna si pe plan exterior se poate constata cum se
apara spiritul, tragndu-se nspre Iormele sale concret istorice, asa cum se ntmpla,
n chip surprinzator pentru veacul nostru de ecumenicitate stiintiIica si culturala, cu
limbile si idiomurile, care nu vor sa piara, Iie ca snt limbi antice moarte sau limbi
tribale renviate din cele doua Americi, daca nu cine stie ce biete idiomuri, obiceiuri
si traditii.
Toate acestea se ntmpla n masura n care simpla comunicare (Iie si savant
justiIicata de lingvisti, cu reIuzul cuvntului sau considerarea lui drept o constructie
arbitrara, ca la mult prea invocatul Saussure) nu satisIace toate nevoile spiritului si
nu raspunde ntrebarilor IilozoIiei. La limita ducnd gndul, daca vom intra in co-
municare cu alte Iiinte rationale, nu se va pune oare din nou, pe cu totul alt plan
Iireste, problema comuniunii cu ele? Comunicarea nu poate nlatura comuniunea, pe
care doar o largeste. Comuniunea si cuminecarea (nu numai ntre oameni, n trecut,
ci si cu dobitoacele ori natura; nu numai ntre oameni, n viitor, ci si cu dragutele de
masini, cum ar zice poporul, sau de obiecte cosmice) snt cele care au generat, n
deIinitiv, nevoia de comunicare si, astazi, extraordinara ei extindere pna la tendinta
de a deveni exclusiva.
CONSTANTIN NOICA
13
De aici nsemnatatea cuvntului, pe care mai ales Heidegger a stiut s-o vada n
timpul nostru, n timp ce, din element Iundamental pentru lingvistica (Cratyl-ul lui
Platon), cuvntul devenise un simplu semn n cadrul unei semiotici generale.
Cuvntul, mai mult dect structurile de vorbire, daca acestea snt doar Iormale, si
mai mult decit semnale univoce, perIect deIinite si sigure ale limbajelor universale
visate, spune ceva spiritului si ratiunii, nu doar intelectului, ngaduind mai mult
dect inIormatie si ntelegere: subntelesul, supra-ntelesul, ntelesul si ntelegerea
adevarata care au loc ntre subiecte si nu doar ntre subiect si obiecte, Iie ele chiar
oameni manevrati ca obiecte.
Iar cuvntul, sau sintagma cu sens, creeaza comuniune chiar prin simplul sau
Ionetism dialectal. Pentru noi, romnii, ar Ii o nemngiere daca intr-o limba uni-
versala nu s-ar traduce si nu se va putea traduce ,nemngiet"-ul lui
Eminescu, din: ,Ratecit, nemngiet,/ ca un suIlet Iara parte..." Va exista n limba
aceea a comunicarii perIecte cuvntul de nemngiat, dar nu va mai Ii dulcele
moldovenism nemngiet, iar atunci spiritul si comuniunea n spirit vor Ii Iost
jignite.
Cu att mai mult are sens de comuniune sau cuminecare cuvntul prin ntelesurile lui
pierdute dar subntelese, uitate, cum spune Heidegger, dar susceptibile de-a Ii
regasite si valoriIicate pna la redresarea Iluxului spiritual dintre oameni, asa cum se
redreseaza astazi curentul electric. Asemenea inIlexiuni si nu numai inIlexiuni ale
cuvntului apar peste tot n opera lui Heidegger, iar ele spun ceva si altora dect
vorbitorilor de limba germana, ngaduind o IilozoIiceasca si buna cuminecare, chiar
atunci cnd snt cuvinte germane sau grecesti. Caci totul n IilozoIie, si poate n
cultura, este, nu att sa atingi universalul si legea, ct sa ridici particularul la
universal si lege.
n al treilea rnd, n sIirsit, Heidegger aduce ntr-o lume de existente derivate si
chiar de existente artiIiciale, tehnice cum se dovedeste a Ii pna la exces Iu-
14
CONSTANTIN NOICA
mea apuseana existenta originara, pe care el nici nu mai vrea s-o numeasca
existenta (lucru existent, ceea ce Iiinteaza, realitate Iiintatoare), ci Iiinta pura si
simpla. Sau, spre a vorbi mai corect: el aduce, cauta, propune, ori macar se ntreaba
care este intelesul Iiintei, ce Iace cu putinta orice nteles si comuniunea prin nteles.
n ultima instanta, comuniunea este cu Iiinta din noi, sau ntru Iiinta din noi.
Cumineci cu alte Iiinte omenesti sau chiar cu alte realitati ale Iirii prin cuvinte si
sub cuvinte, spune Heidegger, dar cumineci si cu limba n care vorbesti, iar prin ea,
particulara cum este, cu universalul Juntei. Pentru Heidegger, deci, ntelesul Iiintei
este marea ntrebare a IilozoIiei, iar nu reIlectarea asupra existentului ce devine.
Un straniu tip de german, Nietzsche, care a spus lumii din timpul sau si de dupa el
multe adevaruri dar si cteva strmbatati, pretindea ca ei, germanii, snt toti vrnd-
nevrind hegelieni, pentru ca au pus accentul pe devenire iar nu pe Iiinta. Asadar
acelasi Hegel pe care-1 batjocorise n cteva rinduri (si pe care ndraznim a crede ca
nu-1 citise cu dinadinsul si ntreg niciodata) i servea acum spre a justiIica teza
proprie, nu tocmai IilozoIica si de inspiratie mai degraba goetheana, cum ca exista o
devenire ,de dincolo de bine si de rau", sau ca se poate vorbi despre o ,nevinovatie
a devenirii". Dar asa pot vorbi numai cei care nu tin seama de lucrarile mai adnci
ale IilozoIiei, si in orice caz numai cei care vad n dialectica lui Hegel o devenire
simpla si lineara, ca a preIacerilor naturii. Heidegger n schimb stie sa arate ca nu
problematica Iiintei a lipsit n IilozoIia occidentala sau, daca nu a Iost invocata,
era statornic subnteleasa , ci o buna punere a ei. n Ielul cum s-a pus, dupa el,
tema Iiintei, cu interes doar pentru realitatile existente (Iie ele chiar divine) si nu cu
deschidere catre Iiinta nsasi, el rastoarna ntr-astIel teza lui Nietzsche nct Iace
tocmai din acesta, care era adept al devenirii goale, reprezentantul de capat al strm-
bei si unilateralei ntelegeri de care ar Ii avut parte Iiin-
CONSTANTIN NOICA
15
ta n gndirea europeana, asa cum civilizatia tehnica i pare un alt aspect si rezultat
Iiresc al aceleiasi proaste ntelegeri sau asezari a omului Iata de Iiinta.
Daca nsa ntelesul Iiintei ea nsasi, iar nu al celor care Iiinteaza, reprezinta tema
centrala a lui Heidegger, o tema prin care se justiIica primele doua rennoiri aduse
de el (tema ntelesului, spre deosebire de simpla cunostinta si a cuminecarii Iata de
simpla comunicare), cititorul nu trebuie sa se astepte la un raspuns categoric cu
privire la Iiinta. Se pare ca pe patul de moarte Heidegger ar Ii spus cuiva apropiat:
,toata IilozoIia mea este una de ntrebari". Cititorul nu trebuie sa uite ca ntrebarea
asupra Iiintei primeaza, la Heidegger, asupra oricarui raspuns; ca problema princi-
pala n IilozoIie este tocmai de a pune bine problema, nicidecum de-a oIeri
raspunsuri exacte; iar de aceea, cititorul nu trebuie sa se mire nici ca statornic Hei-
degger pare a retrage tot ce a propus; de pilda: ca trebuie cautata esenta Iiintei, nu
doar Iiinta existentului, dar ca nu este de acceptat ntocmai deosebirea scolii ntre
esenta si existenta, chiar daca el tinde mai mult catre prima; ca existentul ce se
ntreaba despre Iiinta este omul, ca Dasein, ca Iiinta aIlata ntr-un ,aici", dar ca nu e
numai omul, desi nu este nici altceva dect omul, constata comentatorii; ca Iiinta
reprezinta tot ce ne este mai apropiat, dar si tot ce este mai departat.
n deIinitiv, toate aceste ,retrageri" ale lui Heidegger snt solidare cu ceea ce n
ceasurile ei mari (Heidegger spune doar cu Parmenide si Heraclit) IilozoIia a intuit
despre Iiinta, anume ca ea este ceea ce se trage ndarat din tot ce Iiinteaza si din
orice nteles i-ai da; ca sntem n cautarea ei cu ea cu tot, astIel nct IilozoIarea de-
vine cu adevarat o cale, un Tao, o buna asezare n ,deschisul" Iiintei printr-o
nrudire, pe care Heidegger nu si-a recunoscut-o, cu gndirea orientala, sau printr-o
nrudire, pe care el iarasi nu pare a o Ii acceptat ntocmai, cu gndul lui Hegel cum
ca adevarul Iiintei este cu drum cu tot, sau n Iine prin nrudirea, cel putin la
nceput, cu gndirea teologala, de care nsa
16
CONSTANTIN NOICA
el a stiut sa se desprinda ntr-att, nct pna la urma a putut Ii socotit ,un teolog
ateu".
n orice caz, daca vreun contemporan a venit la el si se pare ca unii au ndraznit-
o sa-1 ntrebe, cu proasta nerabdare Iaustica, din care lumea noastra a tras attea
neajunsuri: ,ce este la urma urmelor Iiinta?", e probabil ca Heidegger nu a raspuns.
ntrebarea despre Iiinta a lui Heidegger nu a dus la un raspuns, dar nici la un impas.
Ea a redat sens IilozoIiei, n lumea occidentala; si a dat, ca simpla ntrebare bine
pusa, adncimea artei (cum se vede n culegerea de Iata), limbii, culturii, chiar
tehnicii, si pna la urma omului. Putine IilozoIii poate numai cea a lui Platon, n
care totusi Heidegger nu vrea sa se reIlecte au putut sa nu rezolve si nchida
problemele (la Platon cu exceptia lui Timeu, pentru stiinta, si a Statului, pentru
politica) si totusi, sau tocmai de aceea sa dea extraordinare deschideri gndului.
Toate IilozoIiile ajung de obicei la raspunsuri hotarite si ncearca sa propuna solutii
noi. Aici numai orizonturile snt noi. De aceea este potrivit sa vedem, n cteva
cuvinte, cum si-a ntreprins Heidegger investigatia. Vom ncerca sa-i nIatisam
gndirea n cteva puncte, artnd de Iiecare data ce sugestii noi trezeste IilozoIul,
mai degraba ce critica inspira.
1) Spre a vedea care este ntelesul Iiintei, trebuie asadar dupa Heidegger, n
prima sa mare lucrare sa plecam de la existentul ce se ntreaba despre Iiinta, de
la cel caruia ,i pasa" de Iiinta, asadar de la Dasein ca om. Mai trziu, IilozoIul va
ncerca sa arate ca prin Dasein nu ntelege doar omul; dar oricum ar sta lucrurile,
este un Iapt ca ,analitica existentiala" a omului reprezinta capitolul care a
impresionat cel mai mult pe contemporani, ca o noutate n Sein und Zeit, si care,
poate, a Iost o noutate pentru gndirea IilozoIului nsusi, ce risca altminteri sa
ramna la generalitatile analizei Ie-
CONSTANTIN NOICA
17
nomenologice si la simpla ,metoda", cum se ntmpla prea des n lucrarile
proIesorului sau, Husserl. Am spune, atunci, ca lui Heidegger i trebuia un universal
concret. El 1-a gasit n om, si anume ntr-o situatie privilegiata a omului, deci
nicidecum printr-o analiza deplina, cum ar Iace antropologia. Pe de alta parte Hei-
degger ntreprinde drept analiza existentiala a omului, dar ca o treapta n vederea
ntelesului Iiintei, n timp ce Sartre Iace din Iiinta o treapta n vederea analizei
existentiale. Lucrurile s-ar prezenta astIel. La Heidegger cautarea este:
Iiinta om Iiinta, pe cnd la Sartre ea este:
om Iiinta om.
La om, Heidegger ntrzie doar ct i trebuie spre a urca la Iiinta, pe cnd Sartre
cu psihologismul acela de care gndirea Iranceza nu se elibereaza pe deplin, parca,
niciodata nu intrzie la Iiinta dect spre a ntelege mai bine omul.
Nu numai ca Heidegger nu se intereseaza de omul ntreg ca om, dar nici din
conditia Iundamentala umana, cu cele trei demersuri originare: Irica-Ioame-eros, el
nu retine dect Irica. S-ar putea spune ca Marx a ales Ioamea pentru ca se interesa
de societate si istorie, adica avea o viziune IilozoIica totala. Freud a ales erosul pen-
tru ca l interesa doar inconstientul, pentru adncirea psihologiei si a metodelor sale
terapeutice. Heidegger a ales Irica. De ce retine el, pornind de la imediatul omului
(AUtagUchkeit des Daseins) Irica? Pentru ca de la Irica, ntotdeauna Irica de ceva
determinat pe treapta inIerioara, se poate ridica la angoasa (Angst) ca Irica de nimic
determinat, apoi la ngrijorare (Sorge) de ceea ce poti si ar trebui sa Iii dar nu esti
ntotdeauna, pna la marginirea n timp (Sein-:um-Tode) si chiar temporalitate, ca
situatie privilegiata, dupa el, pentru accesul la Iiinta.
Dar nainte de a arata de ce nu obtine pe aceasta cale n chip ca si marturisit, prin
renuntarea la problematica din Sein und Zeit ntelesul Iiintei, sa ara-
18
CONSTANTIN NOICA
CONSTANTIN NOICA
19
tam ce sugereaza investigatia ei. Ea sugereaza ca exista un punct de plecare
privilegiat pentru ontologie: nchiderea ce se deschide. Foamea si erosul nu repre-
zinta o nchidere, dimpotriva; iar deschiderea lor risca sa Iie Iara masura ontologica.
Trebuie plecat de la o nchidere ce se deschide si care pastreaza n ea masura
inchiderii, tocmai. Frica reprezinta, nu numai la om, nchiderea nsasi, strngerea si
ascunderea n sine prin excelenta. Dar la om ea se deschide drept angoasa,
pastrindu-se ca Irica la o treapta mai ridicata, asa cum se pastreaza ca Irica si n
deschiderea cea larga a ngrijorarii, ba chiar n vasta deschidere a temporali tatii.
Caci nu reprezinta oare temporalitatea si timpul nsusi ca si o Irica metaIizic-
cosmica de-a se curma?
Daca nsa nchiderea ce se deschide constituie, n Iapt, punctul de plecare al
,ontologiei Iundamentale" pe care o pune n joc Heidegger, atunci ne putem ntreba
de ce a plecat el numai de la o nchidere ce se deschide anumita (Irica Dasein-ului)
si nu de la smburele ontologic care este nchiderea ce se deschide n ea nsasi.
Orice nchidere ce se deschide, nu numai cea a omului prin Irica, reprezinta un Iel
de ntrebare cu privire la Iiinta. Heidegger a plecat de la intrebator, nu de la
intrebare, vom spune. Iar aceasta ar putea Ii o obiectie, daca nu ar reprezenta
prelungirea gndului heideg-gerian nsusi.
2) Asa Iacnd, Heidegger descrie Ielul cum urca nchiderea ce se deschide aleasa de
el pna la tempora-litate. Dar ntruct nu a Iost aleasa dect o nchidere ce se
deschide anumita, legata de conditia umana, IilozoIul se va bloca n temporalitatea
umana. Este dramatica, n partea a doua a lui Sein und Zeit, pendularea lui
Heidegger ntre temporalitatea istorica, asa cum o gaseste la Dilthey, pe care l
citeaza cu precadere, si temporalitatea speculativa. FilozoIul si propune, pentru
partea a doua a volumului I (nescrisa nici ea) sa critice pe plan speculativ conceptia
despre timp a lui Aristotel, Descartes si Hegel, dar n acelasi timp vrea sa obtina un
timp mai complet si adnc cu ajutorul
simplei temporalitati istorice. De vreme ce intrzie att de mult asupra lui Dilthey, se
poate lesne arata ca la acesta din urma problematica temporalitatii istorice duce la
relativism, la tipologie si la IilozoIia culturii (respectiv a culturilor) n ultima
instanta, Dilthey cu-Iundndu-se tot mai mult n particularul istoriei, Iara a putea
regasi universalul timpului. Poti percepe totodata n Sein und Zeit un sens ,sublim"
al timpului si unul al mizeriei istorice. Cum se vor mpaca, sau cum se va putea
ridica ultimul la cel dinti, care singur ar da ntelesul suprem al Iiintei?
Ni se pare ca din aceasta pendulare Heidegger nu a iesit, si ca n ultima parte a
creatiei sale va renunta nu numai la adncirea timpului istoric, dar si la problematica
timpului n genere, pna la un punct. Iar aici vom putea spune iarasi ca obiectie
aparenta, dar n Iond ca o prelungire a gndului heideggerian ca nu timpul ca
atare putea da acces la Iiinta, ci Iorma concreta a timpului si temporalitatii:
devenirea. Numai ca IilozoIul nu vrea sa vada rolul privilegiat al devenirii, care nu
s-ar opune nietzschean Iiintei, ci s-ar mpleti cu ea, si atunci deschide un nou capitol
al gndirii sale cu asa-numita sa Kehre, ntoarcere, schimbare de sens, rasturnare.
3) n Iata partii a doua a creatiei si destinului IilozoIic heideggerian se ridica multe
nedumeriri si ntrebari, care toate s-ar putea strnge laolalta ntr-un singur nteles s
828p153i ;i o singura ntrebare: nu cumva i trebuie si ontologiei, sau problematicii
Iiintei, un operator, ca n logica?
Vom cuteza sa spunem ca i-a lipsit lui Heidegger un operator ontologic. Asa cum n
prima parte a creatiei lui i-a lipsit ntelesul devenirii (el ramnnd la non-sen-sul
ultim al timpului care, ntocmai lui Cronos, nghite si destrama totul, n loc sa
ediIice ntru Iiinta), n partea a doua a creatiei heideggeriene a lipsit un operator de
Ielul lui ,a Ii ntru", cu ntelesul romnesc al expresiei.
Dar ne vom grabi sa spunem: nu de la limba si IilozoIarea romneasca am ajuns la
gndul ca i-a lipsit lui Heidegger operatorul ,a Ii ntru", ci de la Heidegger am
nvatat, sau am putea nvata, ce avem ascuns, implicat
20
CONSTANTIN NOICA
si promitator IilozoIic n vorbirea noastra. Din limbi straine sa nveti si n limba tarii
tale sa scrii, spunea Cantemir. Din culturi straine sa nveti si cultura ta, cu
zacamintele ei nestiute, s-o ntelegi, vom spune.
n Iapt, nu numai de la Heidegger ci si de la alti patru mari creatori am putea
ntelege bogatia si operativitatea acestui ,a Ii ntru" al nostru. Platon, de pilda, nu
spune nicaieri (dect delirind, n Phaidros) ca realitatile ar Ii de o parte si Ideile de
alta; aceasta nu o aIirma dect comentatorii rautaciosi ori porniti pe nedreptate, cu
spiritul lor analitic, ncepnd cu Aristotel si sIrsind cu penibila IilozoIie pozitivista
de astazi. Realitatile nu snt separate de Idee, nu snt nici sub sau n ea, ci intru ea.
Iar la Iel de stupid ca termenul de ,amor platonic" (despre care un Wilamowitz-
Moellen-dorII spunea ca nu 1-a gasit justiIicat de absolut nimic n Platon) este
termenul de ,platonician", acreditat de IilozoIia ori neIilozoIia anglo-saxona de
astazi, care pretinde ca si un Russel, si un Frege, ba chiar un Carnap ar cadea n
platonism. Ce Idee de prietenie, de pilda, ar Ii aceea la care sa participam din afara
si pe care altminteri s-o lasam subzistenta n sine, nu-ti poate explica nimeni. Dar
Iaptul ca toti sntem mai mult sau mai putin prieteni (ba si lucrurile snt asa), ca toti
aproximam ideea de prieten adevarat, intru care sntem dar pe care nu o obtinem pe
deplin niciodata, Iaptul si gndul acesta au nteles. De aceea de la Platon se poate
nvata ce nseamna ,a Ii ntru" ceva, ntru un sens, o valoare sau ntru Iiinta.
si la Iel se poate nvata ce este ,a Ii ntru" de la un Pascal cu al sau ,nu m-ai cauta
daca nu m-ai Ii gasit" generalizat, sau de la Goethe, cu devenirea sa ntru Iiinta ca
persoana (primul tip de devenire ntru Iiinta, cel subiectiv), n timp ce teoretic el
proclama simpla devenire ntru devenire. La Iel se poate nvata de la Hegel, la care
totul, orice parte si ,moment" este intru (si nu n) ntreg; dar n chip special, pentru
lumea de astazi, se poate nvata de la Heidegger.
Pagini ntregi din Unterwegs :ur Sprache nu le-am putut ntelege dect prin
operatorul ,a Ii ntru". Tot ce
CONSTANTIN NOICA
21
a spus Heidegger n partea a doua a vietii ne pare, daca nu lamurit n orice caz
inteligibil prin situatia de a Ii ntru. Arta si tehnica, vorbirea ca si cunoasterea, nu au
sens, dupa el, dect n masura n care snt n ,deschisul" Iiintei, adica poarta cu ele o
Iiinta pe care totusi o cauta nencetat.
Sa Iim noi astIel, cu biata noastra limba, cu bietele noastre gnduri, mai buni si mai
drept ginditori dect Heidegger si ceilalti patru? Dar abia prin ei putem bolborosi
ceva IilozoIiceste cu smerenia celui care a primit nvatatura de la altii si ntelege
(spre deosebire de marii nostri gramaticieni actuali, pentru care ntre &i si intru n-ar
Ii nici o desebire si care declara ca spunem ,ntr-o zi" ca sa nu spunem ,n o zi"
drept care i ndemnam sa consulte pe mai marii nvatati romni din trecut si n
primul rind capitolul ,ntru" din Dictionarul lui Sextil Puscariu) abia asa putem
ncerca a Iace IilozoIie, ct de ct, si pe limba noastra romneasca.
n orice caz, ramne un Iapt ca lui Heidegger i-a lipsit ceva, n partea a doua a vietii,
numeasca-se ,operator ontologic" sau cum am voi. Iar de aceea el si-a condus
extraordinara sa investitie IilozoIica pna la pragurile IilozoIiei, sIrsind la Poezie
(care nu este IilozoIie, chiar n minile lui Holderlin) sau la Tacere, care este o
nobila, adine nteleapta si pilduitoare pentru vorbareata lume moderna nvatatura,
dar nu este o nvatatura a IilozoIiei si a logosului.
Pentru toate acele Hol:wege, cai de padure, pe care le-a croit el, Heidegger va
ramne mare. Dar e pacat ca nu s-au pastrat din el doar cteva Iragmente, ca din
Parmenide si Heraclit, pe care el i-a iubit si nteles ca nimeni altul si - sa ne ierte
istoricii germani ai IilozoIiei pe masura carora a Iost sau ar Ii putut Ii.
CONSTANTIN NOICA
NOT BIOGRAFIC
MartinHeidegger s-a nascut la 26 septembrie 1889, ca Iiu al lui Friedrich Heidegger, mester
dogar si paracliser n satul Mej3kirch (Baden) si al Johannei Heidegger, nascuta KempI.
Din anul 1903 urmeaza cursurile gimnaziale, mai nti la Konstanz apoi la Freiburg i.
Breisgau. ProIesorul sau, viitorul arhiepiscop Dr. Conrad Gr6ber, i recomanda lucrarea lui
Franz Brentano, Uber die mannigfache Bedeutung des Se-ienden bei Aristoteles (Despre
multiplele semniIicatii ale Iiintarii la Aristotel"), 1862, care, mai trziu, va deveni un impuls
pentru cautarile lui Heidegger.
n iama anului 1909, Heidegger ncepe studiile academice la Universitatea din Freiburg,
unde, timp de patru semestre, urmeaza teologia, apoi, din 1911, cursurile Iacultatii de Ii-
lozoIie. Audiaza totodata prelegeri de stiintele naturii, istorie si matematica. nca din
perioada studiilor teologice, Heidegger are un prim contact cu lucrarea lui Edmund Husserl,
Logische Untersuchungen (,Cercetari logice"). n timpul studentiei, o inIluenta puternica a
exercitat asupra sa, Iiindu-i proIesor, Heinrich Rickert, care i-a atras atentia si asupra
lucrarilor lui Emil Lask {Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, 1911;
Die Lehre vom Urteil, 1912).
n 1913, Heidegger trece examenul de licenta cu lucrarea Die Lehre vom Urteil im
Psvchologismiis (,Teoria judecatii n psihologism"), iar trei ani mai trziu sustine teza
de abilitare cu titlul Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Sco-tus (,Teoria
categoriilor si a semniIicatiei la Duns Scot") si este numit Privatdo:ent la Universitatea la
care studiase. Acesta e anul n care Husserl l nlocuieste pe Rickert la conducerea catedrei
de IilozoIie, Rickert, la rindul lui, ocupnd catedra lui Windelband de la Heidelberg. Fara
sa-i Iie pro-priu-zis asistent, Heidegger se exerseaza, sub ndrumarea lui Husserl, n metoda
Ienomenologica, Iiind astIel adus, cum singur o va spune, ,pe drumul problemei Iiintei".
24
NOT BIOGRAFIC
n anul 1922, Heidegger devine Extraordinarius proIesor netitular) la Marburg. Va
rmne aici pna n 1928. Este perioada elaborarii lui Sein und Zeii. (,Fiinta si
timp"). La Marburg ntretine relatii de strnsa colaborare cu Paul Natorp, RudolI
Bultmann, Nicolai Hartmann, Paul Friedlnder si altii. Cu ctiva dintre acestia
initiaza un cerc privat de studii eline, n care snt citite n original si comentate
operele lui Homer, Pindar, Tucidide si ale tragicilor greci.
n 1928, Husserl l propune pe Heidegger drept succesor al sau la conducerea
catedrei de IilozoIie. Cu aceasta ocazie Heidegger devine Ordtnartus (proIesor
titular). La 24 iulie, n Aula Universitatii din Freiburg, rosteste cursul inaugural
Was ist Metaphvsik? (,Ce este metaIizica?"). n cursul anului 1930, tine n mai
multe orase germane conIerinta Jom We-sen der Wahrhett (,Despre esenta
adevarului"), care asaza conceptia heideggeriana despre adevar pe drumul
reinterpre-tarii originare a grecescului a-letheia. (,ne-ascundere"). La insistenta
colegilor, Heidegger accepta, la 21 aprilie 1933, postul de rector al Universitatii din
Freiburg, din care nsa demisioneaza zece luni mai trziu. ncepnd cu acest mo-
ment, Heidegger se dedica n exclusivitate activitatii sale de proIesor si gnditor. Nu
va mai parasi Freiburgul dect sporadic, cu prilejul unor conIerinte tinute la Zurich,
Roma sau Bremen.
Dupa razboi, gndirea lui Heidegger dobndeste o trecere aparte n rndurile
intelectualitatii Iranceze. Faimoasa Scrisoare despre ,umanism" este conceputa n
urma ntrebarilor pe care i le adreseaza Jean BeauIret n 1946. Din anul 1955, cnd
participa la simpozionul de la Cerisy-la-Salle, Heidegger revine Irecvent n Franta:
n 1958 conIerentiaza la Iacultatea de litere din Aix-en-Provence, iar la Thor, ntre
1968 si 1970, va tine trei seminarii despre IilozoIia clasica germana. Cu ocazia
acestor vizite, stabileste excelente contacte cu ctiva dintre artistii Irancezi de
seama, cu poetul Rene Char, de pilda, sau cu pictorul Georges Braque.
Martin Heidegger se stinge din viata la 26 mai 1976 n orasul Freiburg.
LISTA LUCRRILOR LUI HEIDEGGER (N ORDINEA COMPUNERII)
1912 Das Realiiatsproblem in der modernen PhUosophie
(,Problema realitatii n IilozoIia moderna"), n ,Phi-losophisches Jahrbuch", XXV,
pp. 353-363; Neue Forschungen Jur Logik (,Noi cercetari n domeniul logicii"), n
,Literarische Rundschau Iur das katholische Deutschland", XXXVm, pp. 466-472,
517-524 si 565-570.
1914 Die Lehre vom Urteil im Psvchologismus. Ein kri-
tisch-positiver Beitrag :ur Logik (,Teoria judecatii n psihologism. O contributie
critic-pozitiva la logica") dizertatie prezentata la Freiburg n 1914 si aparuta n
acelasi an la Leipzig.
1916 Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft
(,Conceptul de timp n stiinta istoriei"), n ,Zeit-schriIt Iur Philosophie und
philosophische Kritik", CLXI, pp. 173-188;
Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (,Teoria categoriilor si a
semniIicatiei la Duns Scotus") lucrare de doctorat, Freiburg, 1915.
1927 Sein und Zeit (,Fiinta si timp"), Erste HalIte (Pri-
ma parte), n ,Jahrbuch Iur PhUosophie und phnomenologische Forschung", VIII,
pp. 1-438.
1928* Aus der let:ten Marbwger Jorlesung Leibni:
(,Din ultima prelegere de la Marburg - Leibniz").
1929 Jom Wesen des Grundes (,Despre esenta temeiu-
lui"); Kant und das Problem der Metaphvsik (,Kant si problema metaIizicii"); Was
ist Metaphvsik? (,Ce este metaIizica?").
* Intrucit din anul 1928 ordinea compunerii nu mai coincide cu cea a publicarii,
pentru a evita ncarcarea acestei liste nu am mai indicat locul si anul aparitiei
lucrarilor.
wwwiimiiiHww"
26
LISTA LUCRRILOR LUI HEIDEGGER
1930 Jom Wesen der Wahrheit (,Despre esenta ade-
varului").
1930-1931 Platons Lehre von der Wahrheit (,Doctrina lui Platon despre adevar").
1933 Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat
(,AIirmarea de sine a universitatii germane").
1935 Einfuhrung in die Metaphvsik (,Introducere n metaIizica");
Der Ursprung des Kunstwerkes (,Originea operei de arta").
1935-1936 Die Frage nach dem Ding (,ntrebarea privitoare la lucru").
1936 Holderlin und das Wesen der Dichtung (,Holder-lin si esenta poeziei").
1936-1937 Der Wille :ur Macht als Kunst (,Vointa de putere ca arta").
1937 Die ewige Wiederkehr des Gleichen (,Eterna rentoarcere a aceluiasi lucru").
1938 Die Zeit des Weltbildes (,Epoca conceptiilor despre lume").
1939 Der Wille :ur Macht als Erkenntnis (,Vointa de putere n ipostaza de
cunoastere");
Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille
:ur Macht (,Eterna rentoarcere a aceluiasi lucru
si vointa de putere");
,Wie wenn am Feiertage..." (,Precum n zi de
sarbatoare...");
Jom Wesen und Begriff der Dixn;, Aristateles
Phvsik, B I (,Despre esenta si conceptul de l~ooi;,
Aristotel, Fi:ica, B I").
1940 Der europaische NihUismus (,Nihilismul european"); Niet:sches Metaphvsik
(,MetaIizica lui Nietzsche"); Niet:sches Wort ,Gott ist tot" (,Vorba lui Nietzsche
Dumnezeu a murit").
1941 Die Metaphvsik als Geschichte des Seins (,MetaIizica drept istorie a Iiintei");
Entwurfe :ur Geschichte des Seins als Metaphvsik (,Schita pentru istoria Iiintei ca
metaIizica"); Die Erinnerung in die Metaphvsik (,Sensul adu-cerii-aminte n metaIizica").
1942 Platons Lehre von der Wahrheit (,Teoria lui Platon despre adevar").
1942-1943 Hegels Begriff der Erfahrung (,Conceptul de experienta la Hegel").
27
1943 Heimkunft An die Jerwandten (,ntoarcerea acasa. Catre rude");
Andenken (,Aducere aminte"); Aletheia.
1944 Logos.
1944-1945 Zur Erdrterung der Gelassenheit (,Pentru lamurirea lasarii-de-a-I").
1944-1946 Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilis-mus (,Determinarea
nihilismului potrivit istoriei Iiintei").
1936-1946 Die Uberwindung der Metaphvsik (,Depasirea metaIizicii").
1946 Der Spruch des Anaximander (,Un Iragment din Anaximandru");
Wo:u Dichter? (,La ce bun poeti?");
Briefuber den ,Humanismus" (,Scrisoare despre
umanism").
1947 Aus der Erfahrung des Denkens (,Experienta gn-dirii").
1949 Der Feldweg (,Drumul de tara"); Die Kehre (,Rasturnarea").
1950 Das Ding (,Lucrul"); Die Sprache (,Limba").
1951 Bauen, Wohnen, Denken (,Construire, locuire, gndire");
,... dichterisch wohnet der Mensch..." (,... n chip poetic locuieste omul...");
Zu einem Jers von Morike (,Pe marginea unui vers al lui Morike"). 1951-1952 Was heifit
Denken? (,Ce nseamna a gndi?").
1952 Motra.
1953 Wer ist Niet:sches Zarathustra? (,Cine este Zara-thustra lui Nietzsche?");
Die Sprache im Gedicht. Georg Trakl (,Limba n Poem. Georg Trakl");
Wissenschaft und Besinnung (,stiinta si meditatie");
Die Frage nach der Technik (,ntrebarea privitoare la tehnica").
1953-1954 Aus einem Gesprach von der Sprache (,Dintr-o convorbire privitoare la
limba").
1955 Zur Seinsfrage (,Cu privire la problema Iiintei");
Was ist das die Philosophie? (,Ce este IilozoIia?"); Gelassenheit (,Lasarea-de-a-Ii").
28
1955-1956 Der Sat: vom Grund (,Principiul temeiului").
1957 Hebel der Hausfreund (,Hebel prietenul casei");
Die onto-theo-logische Jerfassung der Metaphv-sik (,Constitutia onto-theo-logica a
metaIizicii"); Der Sat: der Identitat (,Principiul identitatii"). 1957-1958 Das Wesen
der Sprache (,Esenta limbii").
1958 Das Wort (,Cuvntul");
Hegel und die Griechen (,Hegel si grecii").
1959 Der Weg :ur Sprache (,Drumul spre limba").
1960 Holderlins Erde und Himmel (,Pamntul si cerul lui Hlderlin").
1961 Kants These uber das Sein (,Teza lui Kant despre Iiinta").
1963 Mein Weg in die Phanomenologie (,Drumul meu n Ienomenologie").
1964 Ober Abraham a Santa Clara (,Despre Abraham a Santa Clara");
Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (,SIirsitul IilozoIiei si
sarcina gndirii").
1968 Zeit und Sein (,Timp si Iiinta").
1969 Die Kunst und der Raum (Arta si spatiul").
1970 Phanomenologie und Theologie (,Fenomenologie si teologie").
1971 Gedachtes (,Gnduri").
Majoritatea lucrarilor de mai sus reprezinta studii, conIerinte sau prelegeri care au
Iost reluate n cteva volume binecunoscute, a caror compozitie o redam n cele ce
urmeaza:
- ERLUTERUNGEN ZU HOLDERLINS DICHTUNG (,Lamuriri privitoare la
poezia lui HSlderlin"), Klostermann, FrankIurt/Main, 1944; 1951 editie adaugita:
Holderlin und das Wesen der Dichtung, Heimkunft. An die Jerwandten, An-denken,
, Wie wenn am Fetertage..."
- HOLZWEGE (,Carari n necunoscut"), Klostermann, FrankIurt/Main, 1950:
Ursprung des Kunstwerkes, Die Zeit des Weltbildes, Hegels Begrtff der Erfahrung,
Niet:sches Wort ,Got ist tot", Wo:u Dichter?, Der Spruch des Anaximander
- VORTRGE UND AUFSTZE (,ConIerinte si studii"), Neske, PIullingen,
1954: Die Frage nach der Technik, Wissen-schaft und Besinnung, Oberwindung
der Metaphvsik, Wer ist Niet:sches Zarathustra?, Was heiPt Denken?, Bauen, Woh-
nen, Denken, Das Ding, .... dichterisch wohnet der Mensch...", Logos, Moira,
Aletheia
29
- IDENTITT UND DIFFERENZ (,Identitate si diIerenta"). Neske, PIullingen,
1957: Der Sat: der Identitat, Die onto-theo-logische Jerfassung der Metaphvsik
- UNTERWEGS ZUR SPRACHE (,Pe drum catre limba"), Neske, PIullingen,
1959: Die Sprache, Die Sprache im Ge-dicht, Aus einem Gesprach von der
Sprache, Das Wesen der Sprache, Das Wort, Der Weg :ur Sprache
- NIETZSCHE (2 voi.), Neske, PIullingen, 1961; voi. 1: Der Wille :ur Macht als
Kunst Die ewige Wiederkehr des Glei-chen, Der Wille :ur Macht als Erkenntnis,
voi. 2: Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille :ur Macht, Der euro-
paische Nihilismus, Niet:sches Metaphvsik, Die seinsge-schichtliche
Bestimmung des Nihilismus, Die Metaphvsik als Geschichte des Seins, Entwurfe :ur
Geschichte des Seins als Metaphvsik, Die Erinnerung in die Metaphvsik
- WEGMARKEN (,Repere pe drum"), Klostermann, FrankIurt/Main, 1967: Was
ist Metaphvsik, Jom Wesen des Grun-des, Jom Wesen der Wahrheit, Platons Lehre
von der Wahr-heit, Briefuber den ,Humanismus", Zur Seinsfrage, Hegel und die
Griechen, Kants These uber das Sein, Jon Wesen und Be-grtff der OUCTK;
(Aristoteles), Aus der let:en Marburger Jorle-sung
- ZUR SACHE DES DENKENS (,Sarcina gndirii"), Nie-meyer, Tubingen, 1969:
Zeit und Sein, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, Mein Weg
in die Phanomenologie
Din anul 1975, editura Vittorio Klostermann din FrankIurt/Main a nceput
publicarea operelor complete (Gesamt-ausgabe) ale lui Martin Heidegger,
proiectate sa apara n peste saptezeci de volume. Publicarea editiei se desIasoara pe
patru sectiuni: I. Scrierile aparute n timpul vietii (1914-1970); II. Prelegeri (1923-
1944); III. Scrieri inedite (1919-1967); IV. Note si indici.
Din aceasta editie apar anual trei-patru volume, numa-rnd Iiecare aproximativ 400
de pagini. Heidegger nsusi a ales pentru editia operelor sale complete urmatorul
motto: Wege nicht Werke (,Drumuri nu opere").
NOT ASUPRA EDITIEI
Pentru alcatuirea acestui volum au Iost alese, n principal, lucrari ale lui Heidegger dedicate
problemei artei. Experienta gindirii, care ncheie volumul, aduna motive prezente n
celelalte studii, punnd n lumina constanta si eIortul de unitate proprii gndirii
heideggeriene.
Ar Ii nsa gresit sa se creada ca ne aIlam n Iata unui compendiu de estetica heideggeriana.
Fie ca este vorba despre poezia lui Holderlin, despre Van Gogh sau despre templul grec,
pentru Heidegger orice problema, daca este bine pusa, trebuie sa decurga din
atotcuprinzatoarea gndire despre Iiinta. si asa cum, pentru Heidegger, o etica de sine
statatoare nu are sens, nici meditatia privitoare la arta si poezie nu poate Ii originar gndit
dect ontologic.
Am cautat sa dam o anumita coerenta alcatuirii volumului care nu a putut nsa tine
seama si de criteriul cronologic prin realizarea ctorva centre de greutate tematice.
Problemele legate de traducerea operelor lui Heidegger pot constitui oricnd obiectul unui
studiu separat. De aceea, motivarea solutiilor pe care le-am ales, dincolo de cele cteva note
razlete, nu-si poate aIla locul aici. n orice caz, aceasta varianta a transpunerii lui Heidegger
n limba romna reprezinta, poate, nceputul unei experiente care va cunoaste nca multe
etape.
Data Iiind complexitatea gndirii heideggeriene, ncercarea de a deIini prin note unele
concepte si aspecte ale acestei gndiri trebuie, la rndul ei, sa se recunoasca drept un demers
preliminar si relativ.
n vederea Iacilitarii unei eventuale conIruntari a variantei romnesti cu originalul, am
indicat n text, ntre paranteze drepte, paginile editiilor germane Iolosite.
Traducerea de Iata nu si propune sa oIere un raspuns la o ntrebare care va ramne pesemne
mereu deschisa: poate Ii Heidegger tradus? Ea nu si propune, de asemenea, sa
32
NOT ASUPRA EDITIEI
dispenseze de ntlnirea cu textul originar, singura ntlnire adevarata pe care
cititorul exigent o poate avea cu IilozoIia. Cei care, provocati de nereusitele, dar
deopotriva de reusitele acestei traduceri, l vor citi pe Heidegger n limba lui, vor
deveni poate adevaratii lui traducatori: cei care-1 vor traduce n gindul lor. Ei vor
ntelege cel mai bine aceste cuvinte ale gnditorului:
,Considerata doar n sine, Iara interpretarea care o nsoteste n chip necesar, orice
traducere ramne expusa la tot soiul de nentelegeri si conIuzii. Caci orice traducere
este n sine o interpretare. Ea poarta n Iiinta ei, Iara a le da glas, toate temeiurile,
deschiderile si nivelurile interpretarii care au stat la originea ei. Iar interpretarea nu
este, la rndu-i, dect mplinirea traducerii care mai tace nca, a traducerii care nca
nu a ajuns la cuvntul menit sa-i conIere deplinatate. Potrivit esentei lor,
interpretarea si traducerea snt unul si acelasi lucru. Se ntmpla adesea ca si
cuvintele rostite si cele scrise din limba materna sa aiba nevoie de o interpretare, si
tocmai de aceea exista si n cadrul propriei limbi, mereu si n chip necesar, o
traducere. Orice rostire, orice adresare si orice raspuns reprezinta o Iorma de
traducere. Iata de ce, daca n actul traducerii se ntlnesc de cele mai multe ori doua
limbi ntr-un dialog, Iaptul acesta nu reprezinta elementul esential al traducerii. (...)
Se ntmpla ca un gnditor sa Iie nteles mai bine dect s-a nteles el nsusi; dar
aceasta nu e deIel o lipsa care i s-ar putea, mai trziu, pune n seama, ci, dimpotriva,
un semn al maretiei sale. Caci singura gndirea originara ascunde n sine acea
bogatie care nu poate Ii nicicnd epuizata, ci doar nteleasa de Iiecare data mai
bine, adica altIel dect o spun nemijlocit cuvintele. n mediocritate nu exista, n
schimb, dect ceea ce poate Ii nteles, deci nici un lucru care sa cheme mereu la o
ntelegere si o interpretare mai originare, nici un lucru care ar putea el nsusi sa
provoace timpurile sa recunoasca si sa traduca iar ceea ce de multa vreme parea a Ii
cunoscut. (...)
Numai un lucru care a Iost cu adevarat gndit are norocul sa Iie iar si iar mai bine
nteles dect s-a nteles chiar el pe sine. Dar, atunci, aceasta mai buna ntelegere nu
este meritul interpretului, ci darul oIerit de nsusi obiectul interpretarii." (Martin
Heidegger, Gesamtausgabe, Bnd 55, Klos-termann, FrankIurt/Main, 1979, pp. 63-
64).
NOTA ASUPRA EDITIEI
33
Pentru traducerea studiilor incluse n acest volum au Iost Iolosite urmatoarele editii
din opera lui Martin Heidegger:
,Originea operei de arta" (Ursprung des Kunstwerkes), din Hol:wege,
Klostermann, FrankIurt/Main, 1957 (ed. a IlI-a)
,ntrebarea privitoare la tehnica" (Die Frage nach der Technik), din Jortrage und
Aufsat:e, Teii I, Neske, PIullingen, 1967 (ed. a IIl-a)
,Construire, locuire, gndire" (Bauen, Wohnen, Denken), din Jortrage und Aufsat:e,
Teii II, Neske, PIullingen, 1967 (ed. a m-a)
,... n chip poetic locuieste omul..." (,... dichterisch wohnet der Mensch..."), din
Jortrage und Aufsat:e, Teii II, Neske, PIullingen, 1967 (ed. a IlI-a)
,Holderlin si esenta poeziei" {Hdiderlin und das Wesen der Dichtung), din
Erlauterungen :u HolderUns Dichtung, Klostermann, FrankIurt/Main, 1944
,La ce bun poeti?" (Wo:u Dichter?), din Hdl:wege, Klostermann, FrankIurt/Main,
1957 (ed. a IlI-a)
,Limba n Poem" (Die Sprache im Gedicht), din Unter-wegs :ur Sprache, Neske,
PIullingen, 1965 (ed. a ni-a)
,Experienta gndirii" (Aus der Erfahrung des Denkens), Neske, PIullingen, 1954
Redam n continuare lista abrevierilor pe care le-am Iolosit n cuprinsul Notelor, ori de cte
ori am invocat lucrarile incluse n volum:
UK Ursprung des Kunstwerkes
FT - Die Frage nach der Technik
BWD Bauen, Wohnen, Denken
DWM ,... dichterisch wohnet der Mensch..."
HWD - Holderlin und das Wesen der Dichtung
WD - Wo:u Dichter?
SG - Die Sprache im Gedicht
ED Aus der Erfahrung des Denkens
Pentru alcatuirea Notelor care nsotesc studiile hei-deggeriene, am Iolosit urmatoarea
bibliograIie:
- ADORNO, Th. W., ,Jargon der Eigentlichkeit", n Gesam-
meUe Schriften, Bd. 6, Suhrkamp, FrankIurt/Main, 1973, pp. 415-526
- ANZ, W., ,Die Stellung der Sprache bei Heidegger", n
Heidegger, hrsg. von Otto Pggeler, Kiepenheuer & Witsch, K61n/Berlin, ed. a H-a, 1970,
pp. 305-321
34
NOT ASUPRA EDITIEI
BARTKY, S.L., Heideggers Philosophv o/Art, n BritishJ.
qfAesth, 1969, nr. 4, pp. 353-371 BEAUFRET, J., Dialogue avec Heidegger, 3 voi., Ed. de
Minuit, Paris, 1973/1974 BERG, R., Heidegger on Language and Poetrv, n Kinesis.
Graduale J. ofPhilos., nr. 7, Spring 1977, pp. 75-89 BIEMEL, W., Martin Heidegger
(Selbstzeugnissen und Bild-
dokumenten), Rowohlt, Reinbek/Hamburg, 1973 BIRAULT, H., Heidegger et lexperience
de la pensae, Gal-
limard, Paris, 1978 BOSSART, W.H., Heideggers Theorv ofArt, n JAAC, nr.
27, 1968/1969, pp. 57-66 COTTEN, J.-P., Heidegger, Seuil, Paris, 1974 COUSINEAU,
R.H., Heidegger, Humanism and Ethics. An
Introduction to the Letter on Humanism, Nauwelaerts,
Louvain/Paris, 1972 COUTURIER, F., Monde et Etre che: Heidegger, Les Pres-
ses de l'Univ. de Montreal, Montreal, 1971 DERRIDA, J., .Les Ilns de l'homme", n
Marges de laphi-
losophie, Ed. de Minuit, Paris, 1972, pp. 129-164 FALK, W., Heidegger und Trakl, n
Llteraturwissenschaft-
liches Jahrbuch, Berlin, nr. 4, 1963, pp. 191-204 FRANZ, H., ,Das Denken Heideggers
und die Theologie",
n Heidegger, hrsg. von Otto Poggeler, Kieperheuer
& Witsch, Koln/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp. 179-217 GADAMER, H.G., ,Zur EinIuhrung",
n Martin Heidegger,
Ursprung des Kunstwerk.es, Reclam, Stuttgart, 1970,
pp. 102-125
HALL, R.L., Heidegger and the Space ofArt, n J. of Existentialism, nr. 8, 1967/1968, pp.
91-108 HYLAND, D.A., Art and Happening ofTruth. Reflections of
the End of Philosophv, n JAAC, nr. 30, 1971,
pp. 177-187 JAEGER, H., ,Heidegger and the Work oIArt", n Essavs
on German Uterature, 1935-1962, Bloomington, 1968,
pp. 137-158
KEYES, CD., ,Trust as Art. An Interpretation oI Heidegger's Sein und Zeit and Der
Ursprung des Kunst-
werkes", n J. Sallis, Heidegger and the Path ofThink-
ing, Pittsburgh, 1970, pp. 65-84 LE BUHAN, D. si DE RUBERCY, E., Dou:e questions a
Jean Beaufret a propos de Heidegger, n Les Lettres
Nouvelles, 1974/1975, pp. 11-39
NOT ASUPRA EDITIEI
35
LEHMANN, K., ,Christliche GeschichtserIahrung und on-tologische Frage beim jungen
Heidegger", n Heidegger, hrsg. von Otto PSggeler, Kiepenheuer & Witsch, K61n/Berlin,
ed. a Ii-a, 1970, pp. 140-169
LIICEANU, G., ,Opera de arta ca simbol al luminarii si ascunderii (M. Heidegger)", n
,ncercare n politro-pia omului si a culturii", Cartea Romneasca, Bucuresti, 1981, pp.
179-227
LINGIS, A., Truth and Art. Heidegger and the Temples of Constantinople, n Philos.
Todav, nr. 16, 1972, pp. 122-234
LOWITH, K., Heidegger. Denker in durftiger Zeit, Vanden-hoeck & Ruprecht, Gottingen,
ed. a IlI-a, 1960
NWODO, C, The Work ofArt in Heidegger. A World Disclo-sure, n Cultural
Hermeneutics, 1976, pp. 61-74
PERPEET, W., Heidegger Kunstlehre, n Jahrbuch fur sthetik und allgemeine
Kunstwissenschaft, nr. 8, 1963, pp. 158-189, si n Heidegger, hrsg. von Otto Poggeler,
Kiepenheuer & Witsch, K61n/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp. 217-241
POGGELER, O., Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, PIullingen, 1963; trad. Ir. La
Pensae de Martin Heidegger. Un Cheminement vers lEtre, Paris, 1967
POGGELER, O., ,Einleitung: Heidegger heute", n Heidegger, hrsg. von Otto Poggeler,
Kiepenheuer & Witsch, Koln/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp. 11-53
POGGELER, O., ,Heideggers Topologie des Seins", n Phl-losophie und Politik bei
Heidegger, Karl Alber, Frei-burg/Munchen, 1972, pp. 71-105
POGGELER, O., Heideggers Begegnung mit Holderlin, n Man and World, nr. 10, 1977,
pp. 13-61
RICHARDSON, W.J., Heidegger. Through Phenomenologv to Thought, Martinus NijhoII,
The Hague, ed. a Ii-a, 1967
SCHULZ, W., ,Ober den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers", n
Heidegger, hrsg. von Otto Poggeler, Kiepenheuer & Witsch, Kln/ Berlin ed. a n-a, 1970,
pp. 95-140
STACK, G.J., The Being of the Work of Art in Heidegger, n Philos. Todav, nr. 13, 1969,
pp. 159-173
STAIGER, E., ,Ein Ruckblick", n Heidegger, hrsg. von Otto Pggeler, Kiepenheuer &
Witsch, K61n/Berlin, ed. a Ii-a, 1970, pp. 242-245
36
NOT ASUPRA EDITIEI
SMITH, J.R., Nihilism and the Arts, n JAAC, nr. 33, Spring 1975, pp. 329-338
TAURECK, B., Die Notwendigkett der Kunst. Fragestelking und die Antwort Heideggers,
n Wissenschaft uni Weltbild, nr. 1, 1972, pp. 35-45
TUGENDHAT, E., ,Heideggers Idee von WahrheiI, n Hei-degger, hrsg. von Otto
P6ggeler, Kiepenheuer & Witsch, Koln/Berlin, ed. a H-a, 1970, pp. 286-298
WATER, L. van de, The Work of Art, Man and Being. a Heideggerian Theme, n
International Philosophical Quarteriv, nr. 9, 1969, pp.'214-235
WHITE, D.A., World and Earth in Heideggers Aesthetics,
n Philos. Todav, nr. 12, 1968, pp. 282-286 * * Heidegger, Fragen an sein Werk. Ein
Svmposion, Reclam, Stuttgart, 1977
Qrigine nseamna aici acel ceva
1
prin care si de la care pornind, un lucru este ceea
ce este si este asa cum este. Numim ceea ce este ceva, n Ielul n care este, esenta a
sa. Originea unui lucru este provenienta esentei sale. Problema originii operei de
arta este problema privitoare la provenienta esentei sale. Potrivit reprezentarii
obisnuite, opera ia nastere din si prin activitatea artistului. nsa prin ce anume, si de
la ce anume pornind, este artistul ceea ce este? Prin opera; caci Iaptul ca o opera
este spre lauda Iauritorului ei nseamna: abia opera l Iace pe artist sa apara drept
mester ntr-ale artei. Artistul este originea operei. Opera este originea artistului.
Nici unul din acesti termeni nu exista Iara celalalt. Cu toate acestea, nu este mai
putin adevarat ca nici unul dintre cei doi nu l poarta cu sine pe celalalt Artistul si
opera suit, Iiecare n sine si n corelatia lor, printr-un al treilea termen, care, de buna
seama este si primul, anume prin acel ceva de la care artistul si opera de arta si
capata de altIel numele: prin arta.
Pe ct de necesar este artistul originea operei n alt chip dect este opera originea
artistului, pe att de sigur artaeste, ntr-alt chip nca, originea deopotriva a artistului
si a operei. nsa poate Ii arta de Iapt o origine? Unde si cum exista arta? Arta nu este
altceva dect un cuvnt caruia nu-i mai corespunde nimic real. Acest cuvnt poate
trece drept o reprezentare de ansamblu care cuprinde singurul lucru ce are realitate
n arta: operele si artistii. Chiar daca cuvin tul ,arta" ar nsemna mai mult dect o
reprezentare de ansamblu, ceea ce a Iost desemnat prin cuvntul ,arta
14
n-ar
38
MARTIN HEIDEGGER
putea sa existe dect pe temeiul realitatii operelor si artistilor. Sau poate lucrurile
stau invers? Exista opera si artist doar n masura n care exista arta ca origine a lor ?
IndiIerent de Ielul n care ne hotarim sa raspundem, problema originii operei de arta
devine problema esentei artei. nsa, deoarece trebuie sa ramna o problema deschisa
daca si cum este de Iapt arta, |7| vom ncerca sa gasim esenta artei acolo unde arta
domneste cu o realitate incontestabila. Arta rezida n Opera de arta. nsa ce este si
cum anume este o opera a artei?
Ce anume este arta nu se poate deduce dect din opera. Ce anume este opera nu
putem aIla dect pornind de la esenta artei. Oricine observa lesne ca ne nvrtim n
cerc. ntelegerea obisnuita pretinde ca acest cerc, dat Iiind ca este o ncalcare a
logicii, sa Iie evitat. Se crede ca esenta artei poate Ii dobndita printr-o cercetare
comparata a operelor de arta existente. nsa cum putem Ii siguri ca ceea ce luam noi
ca punct de plecare al cercetarii snt realmente opere de arta, de vreme ce n
prealabil nu stim ce este arta? Pe ct de putin se poate obtine esenta artei prin
nsumarea unor caracteristici ce apartin operelor de arta existente, tot pe att de
putin ea poate Ii obtinuta printr-o deducere din concepte supraordonate; caci si
aceasta deducere vizeaza in prealabil acele determinari care trebuie sa Iie suIiciente
pentru a ne oIeri ceea ce consideram n prealabil a Ii o opera de arta n sens propriu.
nsa att nsumarea unor opere din multitudinea celor existente, ct si deducerea din
concepte Iundamentale snt aici n aceeasi masura imposibile si ele reprezinta,
atunci cnd snt aplicate, o autoamagire.
Iata de ce se impune ca acest mers n cerc sa Iie eIectuat El nu este un expedient sau
un neajuns. Dimpotriva, daca admitem ca gndirea este un mestesug (Hand-werkf,
atunci tocmai n alegerea acestui drum consta Iorta gndirii, iar n strabaterea lui,
sarbatoarea ei. Nu numai pasul decisiv de la opera spre arta, ca Iiind cel de la arta
spre opera, reprezinta un cerc, ci si Iiecare pas pe care ncercam sa-1 Iacem se
nvrte n acest cerc.
2
ORIGINEA OPEREI DE ARTA
39
Pentru a gasi esenta artei aIlate n mod real n opera, noi ne ndreptam spre opera
reala si ntrebam opera ce anume si cum anume este ea.
Toata lumea cunoaste opere de arta. Opere arhitectonice si opere apartinnd artelor
plastice poti vedea n piete publice, n biserici sau chiar n case particulare. In
colectii si expozitii snt pastrate opere de arta apartinnd diIeritelor epoci si popoare
|8| Daca privim operele sub aspectul purei lor realitati si nu alteram prin nici o
proiectie aceasta realitate, atunci vedem ca operele ne stau dinainte tot att de naturi
pe ct ne stau lucrurile nsesi. Tabloul atrna pe perete exact ca o pusca de vnatoare
sau ca o palarie. O pictura, de pilda aceea a lui Van Gogh reprezentnd o pereche de
saboti taranesti, trece dintr-o expozitie n alta. Operele snt expediate asemenea
carbunilor din bazinul Ruhr sau bustenilor din Padurea Neagra. n timpul campa-
niilor militare, imnurle lui Holderlin erau mpachetate n ranitele soldatilor alaturi
de trusa sanitara. Cuartetele lui Beethoven stau n depozitele editurii asemenea
cartoIilor din pivnita. Toate operele poseda acest caracter de lucru (das Dtnghafte).
Ce ar Ii ele Iara acesta? Se poate nsa ca o atare viziune asupra operei, teribil de
grosolana si exterioara, sa ne scandalizeze. Pesemne ca n muzeu, n cercul unor
astIel de reprezentari despre opera de arta, se misca curierii sau Iemeia de serviciu.
Se cuvine totusi sa luam operele asa cum le apar ele celor care le traiesc si le gusta.
nsa pna si mult invocata traire estetica nu poate trece cu vederea caracterul de
lucru al operei de arta. Liticul este propriu operei arhitectonice. Lemnosul este
propriu sculpturii n lemn. Cromaticul este propriu tabloului. Sunetul articulat este
propriu operei literare. Sonorul este propriu operei muzicale. Caracterul de lucru se
aIla att de puternic mplintat n opera de arta, nct este chiar mai nimerit sa spunem
invers: opera arhitectonica se aIla n piatra. Sculptura n lemn se aIla n lemn.
Tabloul se aIla n culoare. Opera literara se aIla n sunetul articulat. Opera muzicala
se aIla n ton. Lucruri evidente, ni se va raspunde. Desigur. Dar ce anu-
40
MARTIN HEIDEGGER
me sa Iie acest evident caracter de lucru implicat n opera de arta?
Sau poate aceasta ntrebare este de prisos si nu Iace dect sa ncurce lucrurile, de
vreme ce opera de arta, dincolo de caracterul ei de lucru, este si altceva? Acest
altceva care este aici n joc constituie artisticul. Opera de arta este, desigur, un lucru
conIectionat, nsa, pe linga ce spune lucrul ca atare, el mai spune si altceva, AAo
&Yopeuet. Opera Iace cunoscut public altceva, ea revela un altceva: ea este o
alegorie. n opera de arta, cu lucrul conIectionat mai este pus laolalta si altceva, n
greceste, ,a pune laolalta" se spune cruup&A.A.ew. Opera este simbol. Alegoria si
simbolul |9| oIera reprezentarea generala n perspectiva careia se misca de multa
vreme caracterizarea operei de arta. Numai ca acest ceva care reveleaza pe un altul,
acest ceva care ,pune laolalta" cu un altul, reprezinta caracterul de lucru al operei
de arta. S-ar zice ca acest caracter de lucru n opera de arta este un Iel de suport
(Unterbau) n care si pe care este cladit altul (das Andere), acesta Iiind cel ce
conteaza cu adevarat. si oare nu tocmai acest caracter de lucru al operei este cel care
l nIaptuieste artistul prin mestesugul sau? Ne propunem deci sa determinam
realitatea nemijlocita si deplina a operei de arta; caci numai n Ielul acesta putem
aIla n opera de arta latura reala a artei. Deci trebuie mai nti sa luam n
consideratie caracterul de lucru al operei. Pentru aceasta este necesar sa avem o idee
ndeajuns de limpede despre ce este un lucru. Numai atunci vom putea spune daca
opera de arta este un lucru, sau daca opera de arta este de Iapt altceva si niciodata
un simplu lucru.
Lucrul si opera
DecLce este de Iapt lucrul, n cazul n care avem de-a Iace cu un lucru?
PunuuLaceasta ntrebare, nseamna ca vrem sa cunoastem natura de lucru (reitatea)
a
41
lucrului [das Dingsein (Dingheit) des Dinges]. E vorba de a aIla caracterul de lucru
al lucrului (das Dinghqfte des Dinges). Pentru aceasta e necesar sa circumscriem
zona careia i apartine orice Iorma de Iiintare (das Se-iendeP asociata ndeobste cu
numele de lucru.
Piatra de pe drum este un lucru, si de asemenea bulgarele de pamnt. Cana de lut
este un lucru, si de asemenea Intna de la margine de drum. Dar laptele din cana si
apa Intnii? Lucruri de asemenea, de vreme ce norii de pe cer si scaietii cmpului,
Irunza purtata de vntul toamnei si eretele care se nalta peste padure se numesc, pe
drept cuvnt, ,lucruri". ntr-a-devar, toate acestea trebuie numite ,lucruri", chiar da-
ca nu toate cte poarta numele de ,lucru" pot Ii vazute, asemeni celor pe care tocmai
le-am numit; cu alte cuvinte, chiar daca ele nu au o nIatisare. Un asemenea lucru,
care nu se nIatiseaza privirii, deci un lucru n sine, este, de pilda, potrivit lui Kant,
lumea n ntregul ei; un asemenea lucru este nsusi Dumnezeu. Lucruri n sine si
lucruri ce se nIatiseaza privirii, tot ceea ce Iiintnd este n general, poarta, in
limbajul IilozoIiei, |10| numele de ,lucru". Avionul sau radioul tin astazi, ce-i
drept, de lucrurile imediate, dar daca ne reIerim la lucrurile ultime, atunci ne vom
gndi la cu totul altceva. Lucrurile ultime snt moartea si suprema judecata. Luat n
ansamblu, cuvntul ,lucru" indica n acest context orice realitate despre care se
poate aIirma ca nu este pur si simplu nimic. Potrivit acestui nteles, opera de arta
este la rndul ei un lucru, n masura n care ea este de Iapt ceva de ordinul Iiintarii.
si totusi, daca avem in vedere ce ne-am propus, conceptul acesta de lucru nu ne
ajuta deloc, nemijlocit cel putin, sa delimitam Iiintarea proprie Ielului de-a Ii al
lucrului, de Iiintarea proprie Ielului de-a Ii al operei de arta. Pe de alta parte, ne
sIiim sa l numim pe Dumnezeu un lucru. si ne sIiim deopotriva sa spunem ca
taranul de pe cmp, Iochistul n Iata cuptorului, proIesorul la scoa-
42
MARTIN HEIDEGGER
la snt lucruri. Omul nu este lucru. E drept ca numim o Iata care se vede
conIruntata cu o treaba peste puterile ei etn :ufunges Ding (,un lucru prea tinar"),
nsa o Iacem numai pentru ca n acest caz simtim lipsa, ntr-o oarecare masura, a
naturii umane, si credem mai degraba a gasi tocmai ceea ce constituie caracterul de
lucru al lucrurilor. sovaim chiar sa spunem ca ciuta n luminisul padurii, gndacul
din iarba, Iirul de iarba snt lucruri. Mai degraba ciocanul este pentru noi un
lucru, si pantoIul, securea si ceasul. nsa nici acestea nu par a Ii un simplu lucru. Ca
lucru pur si simplu ne apar piatra, bulgarele de pamnt, o bucata de lemn. Deci
numim lucru ceea ce este nensuIletit n natura si n toate de cte ne Iolosim.
Lucrurile din natura si cele de care ne Iolosim snt cele pe care ndeobste le numim
,lucruri". Iata cum din zona vasta n care totul este lucru (lucruresensIiintare)
chiar si lucrurile ultime si cele mai nalte ne vedem readusi la cercul strimt al
simplelor lucruri (die blossen Dinge). Aici, ,simplu" nseamna pe de o parte: lucru
pur, care e doar lucru si nimic altceva; pe de alta parte, ,simplu" nseamna: doar
lucru, ntr-un sens aproape depreciativ. Simplele lucruri, si dintre acestea le ex-
cludem chiar si pe cele de care ne Iolosim n mod curent, snt singurele considerate
a Ii lucrurile pro-priu-zise. n ce consta atunci caracterul de lucru al acestor lucruri?
De la ele pornind, trebuie sa poata Ii determinata reitatea (Dingheit) lucrurilor.
Determinarea respectiva ne permite sa analizam caracterul de lucru ca atare. Sntem
astIel n masura sa caracterizam acea realitate aproape palpabila a operelor, n care
se mai ascunde nsa si un altceva (einAnderes). |11|
Este nsa un Iapt bine cunoscut ca, nca din vremuri stravechi, atunci cnd se punea
problema ce este de Iapt Iiintarea, lucrurile n reitatea lor se propuneau cu ostentatie
ca unitate de masura a Iiintarii. Drept care, circumscrierea reitatli lucrurilor trebuie
sa o aIlam de-
43
ja n interpretarile traditionale ale Iiintarii. Pentru a Ii scutiti de eIortul sec al
cautarii proprii privitor la caracterul de lucru al lucrului, nu avem dect sa ne
nsusim aceasta cunoastere traditionala despre lucru. Raspunsurile la ntrebarea ce
este lucrul au devenit att de Iamiliare, nct ele nu mai lasa loc pentru pro-
blematizare.
Interpretarile reitatii lucrului care, Iiind dominate pe tot parcursul gndirii
occidentle, au devenit de mult de la sine ntelese si au intrat astazi n uzul curent,
pot Ii grupate n trei categorii.
Un singur lucru este, de pilda, acest bloc de granit. El este dur, greu, cu supraIete
largi, masiv, inIorm, zgrunturos, colorat, n parte mat, n parte stralucitor. Piatra
nsasi ne Iace sa observam toate acestea. Luam pe aceasta cale cunostinta de
caracteristicile sale. nsa caracteristicile nu Iac altceva decit sa indice ceea ce este
propriu pietrei ca atare. Ele snt proprietatile sale. Lucrul le poseda. Lucrul? La ce
ne gndim de asta data, cnd avem n vedere lucrul? Evident, lucrul nu este doar
reunirea caracteristicilor sale, si nici ngramadirea proprietatilor prin care apoi se
naste aceasta reunire. Lucrul este, cum oricine crede a sti, acel ceva n jurul caruia
s-au reunit proprietatile. Vorbim atunci despre ,nucleul" lucrului. Grecii l numeau
pesemne x6 uTcoKeiuevov. Pentru ei, acest caracter ,nuclear" al lucrului se reIerea
la ceea ce sta ca temei si exista constant. Caracteristicile se numesc nsa x&
CTuupepI,KOTa ceea ce apare mpreuna cu Iiecare lucru existent si survine
ntotdeauna laolalta cu el. Aceste denumiri nu snt deIel arbitrare. n ele vorbeste
nu mai e cazul sa o demonstram aici experienta Iundamentala proprie grecilor
privitoare la Iiinta Iiintarii. nsa prin aceste determinari si aIla ntemeierea o
interpretare a reitatli lucrului, care de acum ncolo va deveni normativa, sl tot prin
ele se Iixeaza interpretarea occidentala a Iiintei Iiintarii. |12| Aceasta se naste o data
cu preluarea termenilor elini n spatiul gndirii romano-latine.
44
MARTIN HEIDEGGER
TSInoKsiIisvov devine subfectum, m6axa.ac, devine sub-stantia, au(j.pepT,K6g
devine accidens. Desigur, o atare traducere a termenilor grecesti n limba latina nu
este nicidecum demersul acela inocent, asa cum este el imaginat nca si astazi.
Dimpotriva, n spatele transpunerii n aparenta literale, si prin aceasta aparent
Iidele, se ascunde o trans-punere a experientei eline ntr-o alta modalitate de
gndire. Gndirea romana preia termenii elini, lasnd deoparte experienta cooriginara
corespunzatoare mesajului lor, lasnd deci deoparte cu-vintul grec. Lipsa unui teren
Ierm, speciIica gndirii occidentale, apare o data cu aceasta transpunere. O
asemenea determinare a reitatii lucrului, ca substanta dotata cu accidente, pare sa
corespunda, potrivit opiniei curente, Ielului nostru natural de a privi lucrurile. Nu e
de mirare ca aceasta conceptie obisnuita despre lucru a Iost trecuta si asupra
comportamentului curent Iata de lucruri, n speta asupra Ielului n care abordam noi
lucrurile si vorbim despre ele. Simpla propozitie enuntiativa consta din ,subiect"
traducerea latina si, deci, deja o reinterpretare a lui uTioKEuevov si din
,predicat", n care snt enuntate caracteristicile lucrului. Cine ar ndrazni sa puna n
discutie aceste raporturi elementare ntre lucru si propozitie, ntre structura
propozitiei si cea a lucrului? Trebuie totusi sa ne ntrebam: oare structura simplei
propozitii enuntiative (conexiunea subiectului si a predicatului) este imaginea Iidela
a structurii lucrului (a unirii substantei cu accidentele sale)? Sau, mai degraba,
structura lucrului, reprezentata astIel, este construita pe modelul structurii
propozitiei?
Oare nu e cel mai Iiresc sa banuim ca omul transpune n nsasi structura lucrului
Ielul n care el concepe lucrul n cadrul enuntului? Acest mod de a gndi, aparent
critic si totusi Ioarte pripit, ar trebui mal nti sa ne Iaca sa ntelegem cum de este
posibila aceasta transpunere a structurii propozitiei asupra lucrului, Iara ca lucrul
sa-si Ii dezvaluit n prealabil esenta. Daca
45
structura propozitiei sau, dimpotriva, structura lucrului reprezinta Iactorul prim, cel
care da norma a ramas pna n momentul de Iata o chestiune nerezolvata; si e
chiar ndoielnic ca pusa n acesti termeni |13| eaar putea Ii vreodata rezolvata. n
ultima instanta, nici structura propozitiei nu oIera norma pentru structura lucrului, si
nici structura lucrului nu este reIlectata ca atare n cea a propozitiei. Ambele
structura lucrului ct si cea a propozitiei si au provenienta, Iie ca e vorba de
caracterul intim al Iiecareia, Iie de raporturile care se pot institui ntre ele, ntr-o
sursa comuna mai originara. Oricum, aceasta prima interpretare a reitatii lucrului
lucrul ca purtator al caracteristicilor sale nu este att de Iireasca pe ct este de
raspndita. Ceea ce noua ne apare ca Iiresc este, pesemne, doar obisnuitul care
nsoteste o lunga obisnuinta, obisnuinta care la rndul ei a uitat neobisnuitul din care
ea provine. Acel neobisnuit 1-a asaltat cndva pe om ca o realitate cu totul stranie si,
n Iata lui, gndirea a ramas n uimire.
ncrederea de care dam dovada cnd e vorba de interpretarea curenta a lucrului nu
este justiIicata dect n mod aparent. nsa, n plus, acest Iel de a concepe lucrul
(lucrul ca purtator al caracteristicilor sale) nu este valabil doar pentru lucrul pur si
simplu, ci pentru Iiintarea n genere. Drept care, cu ajutorul sau nu se poate Iace o
distinctie clara ntre Iiintarea reica si Iiintarea nereica. Totusi, chiar si o simpla
zabava atenta n preajma lucrurilor, anterioara oricarei reIlectii, ne poate spune ca
acest concept de lucru nu are acces la caracterul de lucru al lucrului, la acel ceva
care se iveste din sine (dos Eigenwuchsige) si care se odihneste n sine (das
Insichruhende). Uneori se ntmpla sa avem sentimentul ca nca de multa vreme
reitatea lucrului a Iost siluita, si ca raspunzatoare pentru aceasta silnicie ar Ii
gndirea nsasi; de aceea, gndirea sIrseste prin a Ii renegata, cnd de Iapt ar trebui
sa apara stra-
46
MARTIN HEIDEGGER
dania de a Iace gndirea sa gndeasca. nsa un astIel de sentiment, orict de cert ar Ii,
ce poate sa nsemne cnd e vorba de a determina esenta lucrului, de vreme ce aici
gndirea singura este cea chemata sa-sl spuna cuvntul? Dar poate ca ceea ce aici si
n alte cazuri asemanatoare numim sentiment sau dispozitie este mai rational, n
speta mai patrunzator, deoarece sentimentul sau dispozitia snt mai receptive Iata de
Iiinta dect orice ratiune; caci ntre timp, decazuta la rangul de ratio, ratiunea a Iost
n mod eronat interpretata doar din punct de vedere rational. Iar Iaptul de a trage cu
coada ochiului catre i-rational acest avorton al rationalului nereIlectat a putut
Ii Iolosit in cele mai stranii situatii. Desigur, conceptul obisnuit de lucru se po-
triveste oricnd Iiecarui lucru n parte. si totusi, vrnd sa surprinda lucrul n esenta
sa, el l siluieste.
Oare cum ar putea Ii evitata o asemenea siluire? |14| Pesemne, numai n masura n
care am gasi modalitatea de a-i asigura lucrului un cmp deschis, pentru ca el sa si
arate caracterul sau de lucru n chip nemijlocit. n acest scop, trebuie sa eliminam
mai nti orice tip de conceptie si de asertiune reIeritoare la lucru, care s-ar putea
aseza ntre lucru si noi. Abia atunci ne abandonam prezentei lucrului Iara sa mai
ntmpinam vreun obstacol. nsa Iaptul de a lasa lucrurile sa vina nemijlocit spre noi
nu trebuie sa Iie nici cerut, ici pregatit. Caci acest Iapt se petrece de multa vreme. n
ceea ce ne Iurnizeaza vazul, auzul si pipaitul, n senzatiile de culoare, de sunet, de
aspru sau tare, corpul nostru este, n sensul cel mai propriu, asaltat de lucruri.
Lucrul este un XICT9TIT6V, acel ceva care, prin intermediul senzatiilor, poate Ii
perceput n simturile ce alcatuiesc sensibilitatea. Drept care, a concepe lucrul ca
unitate a unei multiplicitati de date sensibile devine astIel un Iapt obisnuit. Iar n
trasatura normativa a acestui concept al lucrului nu se modiIica nimic, daca aceasta
unitate este considerata ca suma, ca totalitate sau ca structura.
47
Aceasta interpretare a reitatii lucrului este tot atit de corecta si poate Ii tot atit de
usor sustinuta ca si cea dinainte. si acest simplu Iapt este de-ajuns pentru a ne Iace
sa punem la ndoiala adevarul ei. Daca vom medita atent asupra a ceea ce cautam, si
anume asupra caracterului de lucru al lucrului, atunci nici acest mod de a concepe
lucrul nu ne poate Ii cu ceva de Iolos. Niciodata, n procesul de aparitie al
lucrurilor, noi nu percepem de Iapt si n prima instanta, asa cum pretinde acest
concept, doar o navala de senzatii, de pilda de sunete si de zgomote, ci auzim cum
Iurtuna suiera pe horn, auzim avionul cu trei motoare, iar urechea noastra simte
imediat Mercedes-ul ca diIerit de Adler. Mult mai aproape dect senzatiile toate ne
sint lucrurile nsele. n casa nu avem niciodata doar senzatii acustice sau nu
percepem zgomote n general, ci mai degraba auzim trntindu-se usa. Pentru a auzi
un zgomot pur, urechea noastra nu trebuie sa se mai aplece catre lucruri, ci
dipotriva, sa se desprinda de ele, deci sa asculte abstract. n conceptul de lucru toc-
mai invocat nu este vorba n primul rnd de o siluire a lucrului, ci mai degraba de o
ncercare excesiva, de a-1 aduce n maxima nemijlocire Iata de noi. nsa atta vreme
ct vom ncerca sa surprindem caracterul sau de lucru cu ajutorul a ceea ce ne-a
parvenit pe calea senzatiilor, lucrul nu va ajunge niciodata n aceasta nemijlocire.
|15|
n timp ce prima interpretare a lucrului ne i:olea:a total de lucru si l asaza prea
departe de noi, a doua ni-1 apropie prea mult. n ambele interpretari lucrul dispare.
De aceea este cazul sa evitam exagerarile ambelor interpretari. De aceea, lucrul
nsusi trebuie lasat n acea odihnire n sine. El trebuie acceptat n statornicia care i
este proprie. Se pare ca asa ceva se obtine prin cea de a treia interpretare, tot atit de
veche ca si celelalte doua expuse anterior.
Materialitatea este aceea care le conIera lucrurilor caracterul statornic si ,nuclear",
dar si aceea care provoaca Ielul lor de a navali asupra simturilor: cromaticul,
sonorul, duritatea, masivitatea. n aceasta deter-
48
MARTIN HEIDEGGER
minare a lucrului ca materie {tiXr) este simultan postulata si Iorma (uoppI,).
Statornicia unui lucru, consistenta lui rezida n aceea ca o materie se afla laolalta cu
o Iorma. Lucrul este o materie care primeste o Iorma. Aceasta interpretare a lucrului
se revendica de la aspectul nemijlocit cu care lucrul ne intmpina prin nIatisarea sa
(elSoc;). Sinteza dintre materie si Iorma ne oIera n sIrsit conceptul de lucru care se
potriveste la Iel de bine lucrurilor din natura (Naturdinge) ct si celor de care ne
Iolosim (Gebrauchsdinge).
Acest concept al lucrului ne oIera posibilitatea de a raspunde la ntrebarea privitoare
la caracterul de lucru propriu operei de arta. Caracterul de lucru al operei este
desigur materia cu ajutorul careia opera se constituie. Materia reprezinta substratul
creatiei artistice si domeniul ei de actiune. nsa aceasta remarca bine cunoscuta si
plina de bun simt am Ii putut s o Iacem din capul locului. De ce ne-am mai abatut
atunci din drum, oprindu-ne si asupra celorlalte concepte ale lucrului, aIlate de
asemenea in vigoare? Explicatia este simpla: pentru ca acest concept al lucrului,
care prezinta lucrul ca pe o materie dotata ca Iorma, l punem deopotriva la ndoiala.
Oare nu tocmai aceasta pereche de concepte, mate-rie-Iorma, este Iolosita n acel
domeniu n care urmeaza sa ne miscam? Desigur. Deosebirea dintre materie si
Iorma este, n cele mai diIerite variante, schema conceptuala centrala pentru orice
estetica si teorie a artei. Acest Iapt incontestabil nu demonstreaza nsa nici ca
distinctia materie-Iorma este satisIacator ntemeiata, si nici ca ea apartine n mod
originar domeniului artei si al operei de arta. n plus, domeniul de validitate al aces-
tei perechi de concepte depaseste considerabil, de o buna bucata de timp, |16|
granitele domeniului estetic. Forma si continutul sint concepte la ndemna oricui, n
spatele lor putndu-se ascunde orice. n cazul in care se mai asociaza Iorma cu
rationalul si materia cu i-ra-tioalul, iar rationalul este considerat drept logicul si
49
irationalul drept alogicul, n sIrsit, cnd perechea de concepte Iorma-materie mai
este cuplata si cu relatia subiect-obiect, atunci reprezentarea dispune de o mecanica
conceptuala careia nimic nu-i poate rezista.
nsa daca asa stau lucrurile, cum oare mai putem surprinde cu ajutorul distinctiei
materie-Iorma domeniul speciIic al lucrurilor ca atare, deosebindu-le de restul
Iiintarii? Dar poate ca acest mod de a caracteriza lucrurile, dupa materie si Iorma,
si-ar redobndi capacitatea de determinare daca am putea macar sa anulam largirea
excesiva a acestor concepte si vidarea lor. Desigur, dar aceasta presupune ca noi
stim deja in ce zona anume a Iiintarii si exercita aceste concepte adevarata lor
capacitate de determinare. Faptul ca domeniul respectiv este cel al lucrurilor ca
atare, apare a Ii, pna n acest punct, o simpla presupunere. Iar observatia ca aceasta
pereche de concepte a Iost utilizata din plin n estetica, ar putea mai degraba sa ne
sugereze ca materia si Iorma snt determinari traditionale ale esentei operei de arta,
si ca de abia de aici ele au Iost reproiectate asupra lucrului. Unde si are relatia
materie-Iorma originea: n caracterul de lucru al lucrului sau n caracterul de opera
al operei de arta?
Blocul de granit care odihneste n sine este ceva material ntr-o Iorma determinata,
chiar daca aceasta Iorma este grosolana. Forma nseamna aici dispunerea spatial-
locala si ordonarea partilor materiale, care au ca urmare un contur determinat, si
anume pe acela al unui bloc. nsa ulciorul, toporul sau o pereche de ncaltari snt, la
rndul lor, materie turnata ntr-o Iorma, n calitatea ei de contur, Iorma nu apare nsa
aici ca rezultat al dispunerii unei materii. Dimpotriva, acum Iorma determina
ordonarea materiei. Mai mult chiar, ea predetermina, n Iiecare caz n parte,
calitatea si alegerea materiei: un material impermeabil pentru ulcior, unul suIicient
de dur pentru topor, rezistent si totodata Ilexibil pentru pantoIi. n plus, aceasta
ntrepatrundere dintre Iorma si materie este dirijata n prealabil de scopul caruia
urmeaza sa-i slujeasca ulciorul,
50
MARTIN HEIDEGGER
toporul sau perechea de ncaltari. |17| Fiintarea de tipul ulciorului, toporului sau
ncaltarilor nu-si primeste niciodata ulterior o asemenea capacitate de a sluji
(Dienlichkeit), si nici nu putem spune ca ea este adaugata din aIara. Dar capacitatea
de a sluji nici nu este un scop care pluteste undeva deasupra Iiintarii. Ea este acea
trasatura Iundamentala, de la care pornind, aceasta Iiintare ne Iixeaza o clipa cu
privirea (anblik-ken), adica emana o straIulgerare (ariblit:en) si, n Ielul acesta,
devine prezenta (anwesen), ajungnd astIel Iiintarea care este ea de Iapt. ntr-o
asemenea capacitate de a sluji se ntemeiaza att conIerirea unei Iorme, ct si
alegerea unei materii date dinainte laolalta cu Iorma, n Ielul acesta constituindu-se
si dominatia relatiei materie-Iorma. Fiintarea care sta sub semnul acestei dominatii
este ntotdeauna produsul unei conIectionari. Produsul este conIectionat ca un
ustensil (Zeug) n vederea unui scop determinat. Prin urmare, materia si Iorma ca
determinari ale Iiintarii si au originea n esenta ustensilului, care denumeste ceea ce
a Iost produs anume pentru a Ii Iolosit si uzat. Materia si Iorma nu snt deIel
determinari ale reitatii lucrului ca atare. Ustensilul (perechea de ncaltari, de pilda),
asemenea unui simplu lucru, odihneste n sine, nsa pe el nu l caracterizeaza acea
ivire din sine (Eigenwuchsige) proprie blocului de granit. Pe de alta parte, ustensilul
se dovedeste a Ii nrudit cu opera de arta n masura n care el este un produs al
activitatii umane. Cu toate acestea, opera de arta, prin prezenta ei suIicienta siesi (in
seinem selbstgenugsamen Anwesen), seamana mai degraba cu simplul lucru, cu
acea ivire a lui din sine si cu neconstringerea lui la nimic. si totusi, noi nu
consideram operele a Ii simple lucruri. n Iapt, lucrurile din jurul nostru, lucrurile de
care ne Iolosim, ne snt cele mai apropiate si ne apar ca lucrurile propriu-zise.
AstIel, ustensilul este pe jumatate lucru, dat Iiind ca e determinat de reitate; si,
totusi, el este mai mult. Dar n acelasi timp, el este pe jumatate opera de arta
51
si totusi mai putin, deoarece i lipseste suIicienta de sine (Seibstgenugsamkeit)
proprie operei de arta. Ustensilul ocupa o pozitie intermediara speciIica ntre lucru
si opera, presupunind ca o asemenea pedanta ierarhizare este permisa.
Relatia Iorma-materie, prin care este determinata n prima instanta Ilinta
ustensilului, se da lesne drept constitutie nemijlocit sesizabila a oricarei Iiintari,
deoarece aici nsusi omul producator este implicat ca participant la Ielul n care un
ustensil ajunge la Iiinta. n masura n care ustensilul ocupa un loc intermediar ntre
simplul lucru si opera, pare la ndemna ca Iolosin-du-ne de calitatea de ustensil (de
relatia materie-Iorma) sa identiIicam Iiintarea care nu este de natura ustensilului,
|18| n speta lucrurile si operele si, n sIirsit, ntreaga Iiintare. Tendinta de a Iace din
relatia materie-Iorma dominanta Iiecarei Iiintari n parte este stimulata si prin aceea
ca pe temeiul unei credinte, si anume a celei biblice, totalitatea Iiintarii este din
capul locului conceputa ca o creatie, respectiv, n contextul nostru, ca arteIact. Ce-i
drept, IilozoIia care s-a nascut pe baza acestei credinte e libera sa proclame ca
Iaptuirea creatoare a lui Dumnezeu trebuie conceputa diIerit de activitatea unui
simplu mestesugar. Daca nsa n acelasi timp sau chiar n prealabil ens
creatum este gindit n perspectiva unitatii materie-forma, ca o consecinta a credintei
n predestinare, credinta provenita din interpretarea Bibliei de pe pozitiile IilozoIiei
tomiste, atunci credinta este conceputa din interiorul unei IilozoIii al carei adevar
rezida ntr-o stare de ne-ascundere a Iiintarii, stare ce se deosebeste de cea a lumii
asa cum este ea conceputa n credinta.
Ideea creatiei ntemeiata pe credinta poate sa-si piarda la un moment dat rolul
hotartor n cunoasterea Iiintarii n totalitatea ei, dar interpretarea teologica a
oricarei Iiintari o data postulata n speta conceperea lumii prin prisma relatiei
materie-Iorma poate Ioarte bine sa se mentina, desi ea este mprumutata de la o
52
MARTIN HEIDEGGER
IilozoIie improprie. Acest lucru se petrece in trecerea de la Evul Mediu la epoca
moderna. MetaIizica epocii moderne se ba:ea:a n buna masura pe relatia mate-rie-
Iorma, asa cum s-a constituit ea in decursul Evului Mediu. Singuri termenii care
desemneaza aceasta relatie mal amintesc de natura disparuta a lui elSoc; si i'~Xr.
AstIel, interpretarea lucrului n Iunctie de materie si Iorma, Iie ca ramne medievala,
Iie ca ajunge kan-tian-transcendentala, a devenit curenta si de la sine nteleasa. Dar
cu toate acestea, ea este, asemenea celorlalte interpretari ale reitatii lucrului expuse
aici, o siluire a naturii de lucru a lucrului.
Aceasta situatie se tradeaza deja pin Iaptul ca noi numim lucrurile propriu-zise
,simple lucruri". ,Simplu" echivaleaza aici cu eliminarea capacitatii de a sluji,
precum si a Iaptului de a Ii conIectionat. Simplul lucru este un Iel de ustensil
despuiat de natura sa de ustensil. Natura de lucru (Dingsein) rezida n ceea ce
ramne dupa ce natura de ustensil (Zeugsein) a Iost ndepartata. Dar acest rest nu
cunoaste n sine nici o determinare speciala. Este nsa ndoielnic ca, dnd la o parte
tot ce tine de natura ustensilului, |19| iese ntr-adevar la iveala caracterul de lucru al
lucrului. AstIel, al treilea Iel de interpretare a lucrului - pe linia relatiei materie-
Iorma se dovedeste la rindul lui o siluire a lucrului. Cele trei moduri de
determinare ale reitatii concep lucrul Iie ca purtator al unor caracteristici, Iie ca
unitate a unei multiplicitati de perceptii, Iie, n sIrsit, ca materie care poseda o
Iorma. Pe parcursul istoriei n care s-a conIigurat adevarul despre Iiintare, cele trei
interpretari amintite au ajuns de asemenea sa se combine ntre ele, dar asupra
acestui aspect nu vom mai insista. n aceasta combinare, imprecizia proprie Iiecarei
interpretari n parte se accentueaza si mai mult, astIel nct ele se aplica deopotriva
la lucru, la ustensil sau la opera. De aici ia nastere un mod de gndire potrivit caruia
noi nu gndim asupra lucrului, ustensilului si operei luate separat, ci asupra Iiintarii
n ntregul ei. Acest Iel de a gndi, devenit de multa
53
vreme o obisnuinta, premerge oricarei cunoasteri nemijlocite a Iiintarii. Asa se Iace
ca interpretarile dominante privitoare la lucru nu Iac dect sa ne nchida accesul att
la caracterul de lucru (dos Dinghqfte) al lucrului, ct si pe acela la caracterul de
ustensil (dos Zeughqfte) al ustensilului sau la caracterul de opera (das Werkhqfte) al
operei. si tocmai de aceea este necesar sa cunoastem interpretarile lucrului
mentionate mai sus: pentru a putea medita asupra provenientei lor, asupra
pretentiilor lor nejustiIicate, dar si asupra Iirescului ce pare sa se degaje din ele. O
astIel de cunoastere este cu att mai necesara atunci cnd ncercam sa evidentiem si
sa exprimam caracterul de lucru al lucrului, caracterul de ustensil al ustensilului si
caracterul de opera al operei. Pentru aceasta este nsa de-ajuns ca lucrul daca pe
el l avem n vedere sa ramna nestingherit n limitele naturii sale de lucru,
evitnd anticiparile si deIormarile proprii acelor moduri de a gndi. Ce pare deci mai
usor dect sa lasi Iiintarea sa Iie tocmai acea Iiintare care este ea? Sau ne aIlam, cu
aceasta sarcina, n Iata celei mai mari diIicultati? Mai ales atunci cnd intentia de a
lasa Iiintarea sa Iie asa cum este reprezinta tocmai opusul acelei indiIerente care
ntoarce pur si simplu spatele Iiintarii. Noi trebuie sa ne ntoarcem cu Iata la
Iiintare, sa avem n vedere Iiinta ei pornind chiar de la Iiintare, dar n acelasi timp
sa o lasam nestingherita n esenta ei.
Acest eIort al gndirii pare sa ntmpine cea mai mare rezistenta |20| atunci cnd si
propune sa determine reitatea lucrului; caci cum altcumva s-ar putea explica esecul
ncercarilor amintite? Tocmai lucrul n modestia sa se sustrage gndirii cu cea mai
mare nversunare. Dar nu cumva tocmai acest Iel retras de a Ii al simplului lucru, nu
cumva tocmai acest Iapt de a nu Ii la nimic constrns care odihneste n sine (dieses
in sich bewhende Zunichtsgedrangtsein), nu cumva aceste toate Iac parte din nsasi
esenta lucrului? si atunci, oare nu acea realitate stranie si nchisa n sine, ce tine de
54
MARTIN HEIDEGGER
esenta lucrului, nu tocmai ea trebuie sa devina Iamiliara unei gndiri care ncearca
sa gndeasca lucrul? Iar daca este ntr-adevar asa, atunci ne este desigur interzis sa
Iortam calea spre caracterul de lucru al lucrului. Istoria pe care am schitat-o privitor
la interpretarea reitatii lucrului este cea mai buna dovada ca rei-tatea lucrului se lasa
rostita Ioarte rar si doar cu mare greutate. Aceasta istorie se suprapune cu destinul
pe care gndirea occidentala 1-a urmat pna acum pentru a gindi n genere Iiinta
Iiintarii. Nu vrem nsa sa ne limitam la o simpla constatare. n aceasta istorie sur-
prindem de asemenea o sugestie. Sa Iie oare o n-timplare ca dintre interpretarile
lucrului, tocmai aceea care merge pe linia relatiei materie-Iorma a capatat un loc
privilegiat? O astIel de determinare a lucrului provine din interpretarea naturii de
ustensil a ustensilu-lui. Aceasta Iiintare, n speta ustensilul, este ntr-un Iel aparte la
ndemna reprezentarii omului, deoarece aceasta Iiintare ajunge la Iiinta ei prin
propria noastra producere. Fiintarea sub Iorma ei de ustensil, Iiintarea care n Iiinta
ei ne este astIel mai Iamiliara, ocupa totodata o pozitie intermediara speciIica
intre lucru si opera. Sa dam curs acestei sugestii, cautnd mai nti sa determinam
caracterul de ustensil al ustensilului. Poate ca pornind de aici vom ntelege ceva si
din caracterul de lucru al lucrului, precum si din caracterul de opera al operei.
Trebuie numai sa evitam greseala de a minimaliza n chip pripit lucrul si opera,
redu-cndu-le. la simple variante ale ustensilului. Facem nsa abstractie de
posibilitatea ca in Ielul de a Ii al ustensilului se maniIesta de asemenea deosebiri
care au aparut de-a lungul istoriei ce tine de esenta lui.
Dar ce cale ne permite accesul la caracterul de ustensil al ustensilului? Cum putem
oare aIla ce reprezinta ntr-adevar ustensilul? Demersul care este acum necesar
trebuie, Iireste, sa evite acele ncercari care aduc cu sine deIormarile proprii
interpretarilor obisnuite. Ne Ierim pesemne cel mai bine de aceasta greseala |21|
55
daca descriem pur si simplu un ustensil, Iara sa recurgem la vreo teorie IilozoIica.
Sa alegem ca exemplu un ustensil obisnuit: o pereche de ncaltari taranesti. Pentru a
le descrie nici nu avem nevoie de prezenta imediata a acestui tip de ustensil. Oricine
le cunoaste. Deoarece nsa ceea ce conteaza este o descriere nemijlocita, ar Ii bine
sa avem ntr-un Iel obiectul n Iata ochilor. Pentru aceasta este suIicienta o
reprezentare de tip plastic. Alegem n acest scop o Iaimoasa pictura a lui Van Gogh;
el a nIatisat n mai multe rnduri asemenea ncaltari. nsa ce mare lucru poti vedea
aici? Oricine stie cum snt alcatuite niste ncaltari. Daca lasam deoparte ncaltarile
de lemn sau din mpletitura, atunci gasim invariabil talpa din piele si Iata ncaltarii
reunite prin cusaturi si cuie. Un asemenea ustensil serveste la protejarea piciorului.
Materialul si Iorma ncaltarilor diIera potrivit modului lor de a sluji, dupa cum snt
Iolosite la munca cmpului sau la joc. Aceste date, Iara ndoiala corecte, nu vin dect
sa expliciteze ceea ce stim deja: natura de ustensil a ustensilului rezida n
capacitatea lui de a sluji. Dar procednd astIel, ce am aIlat despre aceasta
capacitate? Surprindem oare prin intermediul ei caracterul de ustensil al
ustensilului? Pentru a reusi n aceasta directie nu trebuie oare sa ne adresam
ustensilului care slujeste n chiar clipa cind el ne slujeste? Taranca poarta ncaltarile
pe cmp. Abia aici ele snt ceea ce snt. Ele snt cu att mai deplin ceea ce snt, cu ct
mai putin, n timpul lucrului, taranca se gndeste la ncaltari, le priveste sau macar le
simte. Ea sta n aceste ncaltari si merge cu ele. Abia n Ielul acesta ncaltarile si
mplinesc cu adevarat capacitatea de a sluji. n procesul de Iolosire al ustensilului
trebuie sa ni se dezvaluie cu adevarat caracterul de ustensil. Atta vreme ct noi nu
Iacem dect sa ne reprezentam n general o pereche de ncaltari, sau chiar sa privim
n tablou acele ncaltari care zac acolo neIolosite de nimeni, nu vom aIla nicicnd ce
este n realitate natura
56
MARTIN HEIDEGGER
de ustensil a ustensilului. Din tabloul lui Van Gogh nici macar nu aIlam unde se
gasesc aceste ncaltari, n jurul perechii de ncaltari pictate de el nu poti vedea nimic
care sa indice la ce ar putea ele Iolosi si unde este locul lor; nu este aici dect un
spatiu nedeterminat. Nici macar resturi de glod din brazda sau de pe drumul
cmpului nu snt prinse de ele, pentru ca macar astIel sa putem spune ceva despre
Iolosirea lor. O pereche de ncaltari taranesti si nimic mai mult. si totusi...
Din deschiderea ntunecata- a interiorului lor labartat |22| se desprinde truda pasilor
munciti. n soliditatea greoaie, dar nu lipsita de noblete a ncaltarilor s-a acumulat
ncrncenarea mersului domol prin brazdele departe ntinse si mereu aceleasi ale
cmpului, peste care bate, aprig, vntul. Pielea ncaltarilor este patrunsa de umezeala
si mustul pamntului. Sub talpi se strnge solitudinea drumului de cmp n asIintit.
Din ncaltari razbate chemarea tacuta a pamntului, calmul cu care acesta si
daruieste griul copt si chipul misterios n care el ni se reIuza cnd, iarna, cmpul se
ntinde n pustiul nedestelenirii sale. Din aceste ncaltari se desprinde grija muta
pentru pinea de toate zilele, bucuria tacuta de a Ii razbit din nou nevointa, uimirea
n Iata miracolului nasterii si zbaterea sub amenintarea mortii. Pamintului i
apartine ustensilul acesta si n lumea tarancii este el adapostit. Pornind de la aceasta
apartenenta adapostita, ustensilul nsusi accede la odihnirea sa n sine.
Dar poate ca toate acestea noi nu le vedem dect privind ncaltarile din tabloul lui
Van Gogh. Taranca, n schimb, le poarta pur si simplu. Dar oare aceasta simpla
purtare este att de simpla? Ori de cte ori, seara trziu, taranca, cuprinsa de o aspra
dar sanatoasa oboseala, si leapada ncaltarile pentru a le pune iar cnd nici nu s-a
luminat nca de ziua, sau cnd, n zilele de sarbatoare, trece pe lnga ele, ea stie de
toate acestea, Iara sa aiba nevoie de attea observatii si
57
cautari. E drept ca natura de ustensil a ustensilului rezida n capacitatea lui de a
sluji. nsa aceasta capacitate se odihneste la rindul ei n plenitudinea unei Iiinte
esentiale a ustensilului. Noi numim aceasta Iiinta capacitatea de a inspira ncredere
(JerlassUchkeit) proprie ustensilului. Datorita ei taranca este prinsa, prin
intermediul acestui ustensil, n chemarea tacuta a pamntului; datorita capacitatii de
a inspira ncredere proprie ustensilului ea este sigura de lumea n care traieste.
Pentru ea, si pentru cei care snt cu ea si n Ielul ei, lumea si pamntul nu exista
dect asa: prin intermediul ustensilului. Spunem ,dect" si gresim spu-nnd asa: caci
abia capacitatea de a inspira ncrederea, proprie ustensilului, este cea care conIera
acestei lumi att de simple adapostlrea ei si cea care asigura pamntului libertatea
navalnicei lui iesiri din sine.
Natura de ustensil a ustensilului, capacitatea de a inspira ncredere, proprie lui,
mentine toate lucrurile adunate n sine, dupa modul lor de a Ii si dupa amploarea
lor. Capacitatea de a sluji a ustensilului nu este nsa dect o consecinta a esentei
capacitatii de a inspira ncredere. Capacitatea de a sluji este prezenta n capacitatea
de a inspira ncredere si, Iara aceasta, capacitatea respectiva nu ar nsemna nimic.
Fiecare ustensil n parte |23| este supus uzarii si consumarii; nsa, n acelasi timp,
Iolosirea este ea nsasi cuprinsa de uzura, si pierde eIicacitatea si intra n obisnuit.
AstIel natura de ustensil saraceste, devenind simplu ustensil. O atare saracire a
naturii ustensilului nseamna disparitia capacitatii de a inspira ncredere. Disparitia
aceasta, care explica de ce lucrurile de care ne Iolosim capata acea banalitate
evidenta si plictisitoare, nu este nsa dect o dovada n plus n Iavoarea esentei
originare a naturii de ustensil. Banalizarea, care nsoteste uzarea unui ustenil apare
atunci n prim plan ca singurul lui mod de a Ii, caracterizndu-1 n exclusivitate.
Acum devine vizibila doar pura lui capacitate de a sluji. Ea lasa impresia ca
originea ustensilului se aIla
58
MARTIN HEIDEGGER
n simpla conIectionare, prin care se imprima unei materii o Iorma. Cu toate
acestea, n natura sa autentica de ustensil, ustensilul vine de mult mai departe. Ma-
teria si Iorma, precum si deosebirea dintre ele au o origine cu mult mai adnca.
Odihna ustensilului care odihneste n sine consta n capacitatea de a inspira
ncredere, care i este proprie. Abia ea ne Iace sa ntelegem ce este ntr-adevar
ustensilul. nsa, procednd astIel, noi tot nu aIlam nimic despre ceea ce urmaream:
despre caracterul de lucru al lucrului; si nu aIlam chiar nimic despre ceea ce cautam
de Iapt si n exclusivitate: despre caracterul de opera al operei n sensul de opera de
arta.
Sau poate ca, Iara sa ne dam seama, am aIlat deja cte ceva despre natura de opera a
operei?
Natura de ustensil a ustensilului a Iost gasita. Dar cum? Nu prin descrierea si
lamurirea naturii unor ncaltari pe care le avem n Iata; nu prin relatarea modului n
care au Iost ele conIectionate; si nici prin observarea unei reale ntrebuintari ntr-o
ocazie sau alta. Tot ce am Iacut a Iost sa ne asezam n Iata unei picturi de Van
Gogh; ea a Iost cea care ne-a vorbit. Apropiin-du-ne de opera, ne-am stramutat n
alt spatiu dect n cel n care ne miscam de obicei.
Opera de arta ne-a Iacut sa ntelegem ce snt cu ade-arat ncaltarile. Ar Ii cea mai
grava amagire de sine daca am pretinde ca descrierea noastra, ca activitate
subiectiva, ar Ii adus cu ea un sens suplimentar, pe care l-am introdus apoi n
obiectul reprezentat. Singurul lucru care merita sa Iie discutat |24| este de ce n
vecinatatea operei am aIlat att de putin, si de ce ceea ce am aIlat a Iost exprimat att
de Irust si de nemijlocit. Dar opera, nainte de toate, nu ne-a slujit, asa cum ar parea
la prima vedere, doar la o mai buna ntelegere intuitiva a naturii ustensilului. Mai
degraba abia prin opera si numai prin opera iese de Iapt In prim plan natura
de ustensil a ustensilului.
Ce se ntmpla aici? De Iapt ce opereaza n opera? Pictura lui Van Gogh este
deschiderea (Eroffnung) a
59
ceea ce este n adevar ustensilul, n speta perechea de ncaltari taranesti. Aceasta
Iiintare patrunde n starea de neascundere (Unverborvenheii) care este proprie Iiin-
tei sale. Grecii numeau starea de neascundere a Iiintarii akTQeia. Ne Iolosim de
cuvntul ,adevar" Iara sa ne gndim prea mult ce nseamna el. Daca n opera
survine (geschieht) o deschidere a Iiintarii, atunci n ceea ce este si n cum anume
este opereaza o survenire (Geschehen)
4
a adevarului
5
.
n opera ce apartine artei, adevarul Iiintarii s-a pus n opera (sich ins Werk set:en).
,A pune" nseamna aici ,a Iixa" (:um Stehen bringen). O Iiintare, o pereche de
ncaltari taranesti ajunge sa se Iixeze n opera n lumina Iiintei sale. Fiinta Iiintarii
ajunge n statornicia stralucirii sale.
Esenta artei ar Ii asadar aceasta: punerea-de-sine-n-opera (dos Sich-ins-Werk-
Set:en) a adevarului Iiintarii. Dar pna acum arta nu a avut oare de a Iace doar cu
Irumosul si cu Irumusetea, nicidecum cu adevarul? Artele care produc asemenea
opere se numesc, spre deosebire de artele mestesugaresti care conIectioneaza
ustensile - arte Irumoase. n artele Irumoase nu arta este Irumoasa, ci ele se cheama
astIel deoarece produc Irumosul. Adevarul Iace parte din logica, n timp ce
Irumusetea este rezervata esteticii.
Nu cumva cu propozitia ,arta nseamna punerea de sine a adevarului n opera" este
renviata acea opinie, din Iericire depasita, potrivit careia arta ar Ii o imitare si o
Iidela evocare a realului? Redarea a ceea ce exista reclama, ce-i drept, concordanta
cu ceea ce Iiinteaza, potrivirea cu acesta; adequatio spune Evul Mediu; 6noicocric;
spunea Aristotel. Concordanta cu Iiintarea este considerata de multa vreme ca Iiind
esenta adevarului. |25| Dar vrem noi oare sa spunem cu aceasta ca pictura lui Van
Gogh nIatiseaza ntocmai o pereche de ncaltari taranesti care exista ntr-adevar, si
ca ea este o opera pentru ca reuseste s-o Iaca? Vrem oare sa spunem ca pictura
extrage din real o simpla copie
60
MARTIN HEIDEGGER
si ca o transIorma ntr-un produs al productiei artistice? Nicidecum.
Asadar n opera nu este vorba despre redarea cu-tarei sau cu tarei Iiintari reale; sa
Iie oare vorba atunci despre redarea esentei generale a lucrurilor? Dar unde si cum
anume este aceasta esenta generala, astIel nct operele de arta sa-i poata
corespunde? Templul grec de pilda, esentei carui lucru i corespunde? Cine ar putea
sustine aIirmatia imposibila ca n ediIiciu ar Ii reprezentata ideea templului n
genere? si totusi, ntr-o astIel de opera, daca ea este o opera, adevarul este pus n
opera. Sau sa ne gndim la imnul lui Holderlin, Rinul. Ce realitate anume si cum i
este ea data dinainte poetului, pentru ca el s-o poata reda apoi n poezie? Daca n
cazul acestui imn si n cazul unor poezii asemanatoare, ideea unei relatii mimetice
care s-ar institui ntre real si opera de arta esueaza n chip evident, atunci o opera ca
poezia lui C.F. Meyer Finiina romana pare sa conIirme pe deplin acea parere
potrivit careia opera este o simpla copie.
Ftniina romana
Se-nalta ra:a si ca:ind umple al cupei alb rotund, care se tulbura varsind prisosul
in alt fund.
A doua cupa din al apei nimb, da celei de a treia val si strop, si fiecare ia si da in
schimb si curge iar si sta pe loc.
Aici nsa nici nu este descrisa cu mijloace poetice o Intna care exista ntr-adevar,
nici nu este redata esenta
* TYad. de Lucian Blaga n volumul Din lirica universala, E.S.P.L.A., 1957.
61
generala a unei Iintni romane. |26| si totusi, adevarul este pus n opera. Ce adevar
survine n opera? Poate de Iapt adevarul sa survlna si astIel sa Iie istoric? Doar se
spune mereu ca adevarul este ceva atemporal si su-pratemporal.
Cautam realitatea operei de arta pentru ca sa aIlam realmente acolo arta care este
cuprinsa n ea. Realul aIlat n opera cel mai la ndemna noastra s-a dovedit a Ii
suportul ei reic. Vrnd sa surprindem aceasta realitate reica, am constatat ca
interpretarile traditionale ale lucrului, de vreme ce rateaza esenta caracterului de
lucru, se dovedesc inadecvate. Interpretarea cea mai raspndita a lucrului, si anume
cea care concepe lucrul ca o materie dotata cu Iorma, nu a Iost dedusa nici macar
din esenta lucrului, ci din esenta ustensi-lului. S-a dovedit de asemenea ca natura
ustensilului n general ocupa deja de multa vreme un loc privilegiat n interpretarea
Iiintarii. Aceasta preeminenta a naturii ustensilului, careia nu i s-a dat nsa atentia
cuvenita, ne-a sugerat sa redeschidem problema naturii ustensilului, evitnd nsa tot
ce este interpretare curenta.
Opera este cea care ne-a spus ce este ustensilul. AstIel a iesit la lumina, Iara sa Ii
urmarit nsa n chip explicit acest lucru, ce anume opereaza n opera: deschiderea
Iiintarii ntru Iiinta ei: survenirea adevarului. Daca nsa realitatea operei nu poate Ii
determinata de-ct prin acel ceva care opereaza n opera, cum ramne atunci cu
intentia noastra de a cauta opera de arta reala n realitatea ei? Am gresi daca am
presupune ca realitatea operei se gaseste n prima instanta n acel suport reic.
ReIlectiile noastre ne-au adus acum n Iata unui rezultat ciudat, daca mai poate Ii
macar vorba de vreun rezultat Doua idei se desprind acum cu claritate:
Prima: mijloacele de a surprinde realitatea reica, n speta interpretarile curente ale
lucrului, apar a nu Ii adecvate.
62
MARTIN HEIDEGGER
A doua: suportul reic, acel ceva pe care am urmarit sa-1 surprindem ca realitatea
cea mai la ndemna noua a operei, nici nu apartine de Iapt operei.
De ndata ce urmarim ceva de Ielul acesta n opera, noi consideram Iara sa vrem
opera ca un ustensil, ad-mitnd totodata |27| ca ea are o suprastructura (Ober-bau),
care, chipurile, ar contine artisticul. Numai ca opera nu este un ustensil caruia n
plus i se mai aplica si o valoare estetica, tot asa cum simplul lucru nu este un
ustensil caruia i lipseste caracterul autentic al ustensilului, n speta capacitatea de a
sluji si Iaptul de a Ii conIectionat.
Modul n care am pus problema operei este deIicitar, deoarece n loc sa urmarim
opera, noi am urmarit cnd lucrul, cnd ustensilul. Dar nu noi am Iost cei care am
initiat acest mod de a pune problema. Acesta este nsusi modul de a pune problema
propriu esteticii. Felul n care ea considera din capul locului opera de arta sta sub
semnul interpretarii traditionale a oricarei Iiintari ca atare. si totusi, nu dislocarea
modului obisnuit de a pune problema este aici lucrul cel mai important. Ceea ce
conteaza este o prima deschidere a privirii asupra Iaptului ca att caracterul de opera
al operei ct si caracterul de ustensil al ustensilului sau cel de lucru al lucrului ne
snt mai la ndemna atunci cnd gndim Iiinta Iiintarii. Pentru aceasta este necesar
sa cada mai nti obstacolele pe care le constituie opiniile subntelese si sa Iie
abandonate interpretarile curente, investite cu o valabilitate doar aparenta. Asa se si
explica de ce a trebuit sa apucam pe un drum ocolit; el ne aduce totodata pe drumul
care poate sa ajunga la o determinare a caracterului de lucru propriu operei. Nu
vrem nicidecum sa contestam caracterul de lucru propriu operei; dar acest caracter
de lucru trebuie, mai ales daca apartine naturii de opera a operei, sa Iie gn-dit
pornind de la caracterul de opera. Daca asa stau lucrurile, atunci calea pentru
determinarea realitatii reice a operei nu duce la opera trecnd prin lucru, ci invers,
duce la lucru trecnd prin opera.
63
Opera de arta deschide ntr-un Iel speciIic Iiinta Iiintarii. Pentru ca de Iapt n opera
survine aceasta deschidere, adica iesirea din ascundere, adica adevarul Iiintarii. n
opera de arta, adevarul Iiintarii s-a pus pe sine n opera. Arta este punerea-de-sine-
n-opera a adevarului. Ce este nsa atunci adevarul nsusi ca el sa se petreaca, cnd si
cnd, ca arta? Ce este aceasta punere-de-sine-n-opera? |28|
Opera si adevarul
Originea operei de arta este arta. Dar ce este arta? Arta este reala n opera de arta.
De aceea noi cautam mai nti opera n realitatea ei. n ce consta aceasta realitate?
Operele de arta nIatiseaza Iara exceptie, chiar daca n modurile cele mai diIerite,
caracterul de lucru. ncercarea de a surprinde acest caracter de lucru al operei cu
ajutorul interpretarilor curente ale lucrului a esuat. nsa explicatia esecului nu
trebuie cautata numai la nivelul acestor interpretari; cautnd sa descoperim suportul
reic al operei, noi o nghesuim ntr-un pre-concept care ne interzice accesul la
natura de opera a operei. Atta vreme ct pura subzistare n sine a operei nu s-a
nIatisat ca atare, nu putem spune nimic despre caracterul de lucru propriu operei.
Dar de Iapt, opera n sine este vreodata accesibila? Pentru a putea ajunge la ea, ar Ii
necesar sa desprindem opera de toate raportarile care trimit la altceva dect la ceea
ce este ea nsasi; numai astIel ea este lasata sa odihneasca pentru sine n sine nsasi.
Dar asta si este de Iapt intentia prin excelenta a artistului; opera trebuie eliberata n
vederea purei ei subzistari n sine nsasi (:u seinem reinern Insichseibststehen).
Tocmai n marea arta si numai despre ea este vorba aici artistul ramne, n
raport cu opera, un element indiIerent, aproape asemenea unui punct de trecere care
se autodistruge n procesul de creatie, pentru a lasa opera sa treaca n prim plan.
64
MARTIN HEIDEGGER
Asadar, operele snt cele care pot Ii vazute in colectii si expozitii. Dar snt ele aici
drept ceea ce snt ele nsele, deci ca opere, sau nu cumva, aici ele nu snt dect
obiecte ale ,vietii artistice"? Operele snt puse astIel la dispozitia consumului privat
sau public. Institutiile publice preiau ngrijirea si conservarea operelor. Amatorii si
criticii de arta se ocupa de ele. Comertul cu opere de arta creeaza o piata de
desIacere. Istoria artei Iace din opere obiectul unei stiinte. Dar oare n aceste
preocupari multiple ne ntlnim noi cu operele nsele?
6
Sculpturile templului din Egina, adapostite n colectia muncheneza, sau Antigona
lui SoIocle n cea mai buna editie critica snt deIinitiv desprinse, |29| n ipostaza lor
de opere, din spatiul care este esenta lor. Ori-ct de nepretuita ar Ii valoarea lor,
orict de mare ar Ii capacitatea lor expresiva, orict de bine ar Ii ele pastrate, orict
de exacta ar Ii interpretarea lor transIerarea lor ntr-o colectie le-a sustras lumii
din care Iaceau parte. Dar chiar daca ne straduim sa anulam sau sa evitam asemenea
transIerari ale operelor, vizitnd de pilda templul din Paestum sau domul din
Bamberg, Iiecare n locul unde a Iost construit, noi tot nu putem reIace lumea n
care ele s-au nascut.
Descompunerea si disparitia lumii lor apar ca deIinitive. Operele nu mai snt cele
care au Iost.
7
Este drept ca ne ntlnim cu operele nsele, dar ele ca atare apartin
trecutului (sind die Gewesenen). Apartinnd trecutului, ele ni se nIatiseaza din zona
traditiei si a conservarii. De acum ncolo ele ramn n exclusivitate obiecte de acest
Iel. Felul lor de a ni se nIatisa mai este, desigur, urmarea trecutei lor subzistari n
sine, dar ea nu mai este chiar aceasta. Subzistarea aceasta a evadat din ele. Orice
activitate care vizeaza arta, orict ar Ii de perIectionata si orict de mult si-ar
propune sa Iaca totul numai si numai de dragul operelor nsele, nu reuseste
niciodata sa se ridice dincolo de natura de lucru (Dtngsein) a operelor. Dar aceasta
natura nu constituie natura lor de opera (Werksein).
65
Dar mai este oare opera opera, cnd ramne in aIara oricarei raportari? Oare nu
tocmai situarea n anumite raporturi caracterizeaza opera? Desigur, numai ca ramne
sa ne ntrebam care snt aceste raporturi.
De ce domeniu anume tine opera? Opera ca atare tine n exclusivitate de acel
domeniu pe care tocmai ea l deschide. Caci natura de opera a operei se mplineste
numai si numai ntr-o asemenea deschidere. Spuneam ca n opera opereaza
survenirea adevarului. Trimiterea la tabloul lui Van Gogh a ncercat sa denumeasca
aceasta survenire. De aici s-a nascut ntrebarea ce este adevarul si cum poate el sa
survina. Noi punem acum aceasta ntrebare privitoare la adevar n perspectiva
operei. Pentru a ne Iamiliariza nsa cu ceea ce urmareste ntrebarea, se impune sa
evidentiem din nou survenirea adevarului n opera. n acest scop, alegem cu buna
stiinta o opera care ndeobste nu este atribuita artelor Iigurative.
Un ediIiciu, un templu grec de pilda, nu reproduce nimic. El se ridica |30| pur si
simplu n mijlocul vaii stncoase. Templul nchide n sine Iigura zeului, si n aceasta
ascundere el o Iace sa emane, prin sala deschisa a coloanelor, n spatiul sacru.
Datorita templului, zeul este prezent (anwest) n templu. Aceasta prezenta a zeului
este, n sine nsasi, desIasurarea si delimitarea spatiului ca Iiind unul sacru. Templul
si spatiul sau nu se pierd nsa n nedeterminat. Templul ca opera rostuieste (fugt) si
aduna n jurul sau unitatea acelor traiectorii si raporturi n care nasterea si moartea,
restristea si belsugul, biruinta si nIrngerea, supravietuirea si disparitia dobndesc
conIiguratia si desIasurarea unui destin de Iiinta umana. Atotstapnitoarea
cuprindere care e proprie acestor raporturi deschise constituie lumea poporului
istoric. Abia pornind de la ea si prin ea, acest popor se gaseste pe sine, ajungnd la
mplinirea destinului sau.
Ridicndu-se astIel, ediIiciul se sprijina pe solul stncos. Aceasta sprijinire a operei
extrage din stnca ntu-
66
MARTIN HEIDEGGER
necimea suportului ei care, desi e brut, nu e constrns la nimic. Ridicndu-se astIel,
ediIiciul tine piept vijeliei care se abate cu violenta asupra-i, adeverind-o abia acum
n toata Iorta ei. Luciul si irizarea pietrei, parnd a nu Ii dect un dar al soarelui, Iac
sa apara, ele abia, n toata stralucirea, luminozitatea zilei, vastitatea cerului, bezna
noptii. Ridicarea semeata a templului Iace vizibil invizibilul vazduhului. Neclintirea
operei sIideaza agitatia marii si Iace sa apara, prin calmul ei, zbuciumul valurilor.
Copacul si iarba, vulturul si taurul, sarpele si greierele si dobndesc astIel chipul lor
distinct si apar acum drept ceea ce snt. nca de timpuriu, grecii au numit aceasta
iesire n aIara, precum si aceasta deschidere (Aufgehen) considerate n sine si n
ansamblu Oiicrig. Phvsis pune n lumina totodata acel ceva pe care si n care
omul si ntemeiaza locuirea sa. Noi numim acel ceva pamntul (Erde). Ceea ce
spune acest cuvnt nu trebuie conIundat nici cu reprezentarea unei mase materiale
asezate n straturi si nici cu reprezentarea, doar astronomica, a unei planete.
Pamntul este locul n care deschiderea readapos-teste ca atare tot ceea ce se
deschide. n tot ceea ce se deschide, pamntul apare n chip esential drept cel care
adaposteste. |31|
naltndu-se, templul deschide o lume
8
si, n acelasi timp, el o repune pe pamnt,
care, n Ielul acesta, se reveleaza ca sol natal (als der heimatliche Grund). Dar
niciodata oamenii si animalele, plantele si lucrurile nu exista si nu snt cunoscute ca
obiecte neschimbatoare, care apoi devin mediul adecvat al templului, acesta
ramnnd, ntr-o buna zi, sa Iie adaugat la cele existente. Avem mai multe sanse sa
ne apropiem de ceea ce este, daca gndim invers acest raport, presupunnd, Iireste,
ca noi dispunem n principiu de capacitatea de a ntelege cum totul ni se nIatiseaza
altIel n aceasta noua perspectiva. Simpla inversare, luata n sine, nu da nici un
rezultat.
n naltarea sa, templul conIera lucrurilor chipul care le este propriu si oamenilor o
perspectiva asupra lor nsisi. Aceasta perspectiva ramne deschisa atta vreme
67
ct opera este opera, atta vreme ct zeul nu a parasit-o pentru totdeauna. La Iel se
ntmpla si cu statuia pe care biruitorul o nchina zeului. Ea nu este o copie din care
poti aIla mai lesne cum arata zeul; ea este o opera care Iace ca zeul nsusi sa Iie
prezent si care, astIel este zeul nsusi. La Iel se ntmpla si cu opera literara, n
tragedie nimic nu este reprezentat si prezentat; aici se petrece cu adevarat lupta
dintre zeii vechi si cei noi. Nascndu-se n rostirea poporului, opera literara nu
vorbeste despre aceasta lupta, ci transIorma rostirea poporului n asa Iel nct, acum,
Iiecare cuvnt esential poarta aceasta lupta si cheama sa decizi ce anume este sIint si
ce blestemat, ce este maret si ce nensemnat, ce anume este viteaz si ce este las, ce
anume e nobil si ce e mizerabil, cine-i stapn si cine sluga (v. Heraclit, Fragm. 53).
n ce consta deci natura de opera a operei? Tinnd mereu seama de cele spuse pe
scurt mai nainte, vom ncepe prin a evidentia doua caracteristici esentiale ale
operei. n acest scop, pornim de la caracterul nemijlocit sesizabil al operei, pe care
l-am ntlnit pna acum de attea ori, si anume de la caracterul de lucru, n care
atitudinea noastra obisnuita Iata de opera si aIla un sprijin.
Atunci cnd o opera si aIla locul ntr-o colectie sau este prezenta ntr-o expozitie,
obisnuieste sa se spuna ca ea ,este expusa" (aufgestellt). Dar aceasta expunere
[Aufstellen) se deosebeste esential de naltare (Aufstel-lungP, n sensul |32|
construirii unui ediIiciu, al ndreptarii catre nalt (Errichtung) al unui monument, al
reprezentarii tragediei n zilele de sarbatoare, naltarea este ca atare ndreptarea
catre nalt, n sensul de nchinare si slavire. naltarea nu mai nseamna aici simpla
prezentare. nchinarea nseamna a sIinti, n sensul ca n construirea cu caracter de
opera, sacrul este deschis ca sacru, iar zeul este chemat sa patrunda n deschisul
prezentei sale. nchinarii ii apartine slavirea ca recunoastere a demnitatii si
stralucirii
68
MARTIN HEIDEGGER
zeului. Demnitatea si stralucirea nu snt proprietati n preajma carora, sau n spatele
carora sta zeul; n demnitate si stralucire este prezent chiar zeul. n rasIrnge-rea
acestei straluciri straluceste, adica se lumineaza, acel ceva pe care noi l-am numit
,lume". ,A n-drepta" {er-richten) nseamna: a deschide ,ceea ce este drept" (das
Rechte), n sensul normei directoare pe care o mbraca esentialul pentru a-si
promulga directivele. Dar de ce oare naltarea operei este o ndreptare catre nalt ce
nchina si slaveste? Deoarece opera, prin natura ei de opera, cere acest lucru. Cum
ajunge opera la cerinta unei asemenea ex-puneri (Aufstellung)? Pentru ca opera
nsasi in natura ei de opera este cea care ex-pu-ne (ist aufsteUend). Ce anume ex-
pune opera ca opera? naltndu-se n sine, opera deschide o lume si o pastreaza pe
aceasta ntr-o permanenta suverana.
A Ii opera nseamna a ex-pune o lume. Dar ce este aceasta o lume? Vorbind
despre templu, am ntrezarit raspunsul. Pe calea pe care trebuie sa pasim aici, esenta
,lumii" nu poate Ii dect sugerata. Chiar si aceasta sugerare se limiteaza la
respingerea a ceea ce ar vrea sa ne abata de la sesizarea esentialului.
Lumea nu este o simpla nsumare a lucrurilor existente, care pot Ii numarate sau nu,
cunoscute sau necunoscute. Dar lumea nici nu este un cadru doar imaginat si
adaugat la suma celor existente. Lumea actioneaza ca lume, ,lumeste" (Welt
weltet), si are un caracter mai accentuat de Iiinta (ist seiender) dect ceea ce este
pipaibil si perceptibil si n care noi credem a ne aIla n largul nostru. Lumea nu este
nicicnd un obiect (Gegenstand), care s-ar aIla n Iata noastra si ar putea Ii privit.
Lumea este acel vesnic nonobiectual (dos immer UngegenstandUche), sub al carui
imperiu noi traim, atta vreme ct traseele nasterii si mortii, ale binecuvntarii si
blestemului ne rapesc ntru Iiinta. Acolo unde se iau deciziile esentiale ale istoriei
noastre, acolo unde ele snt asumate si apoi parasite de noi, acolo unde le tagaduim
pentru a le cauta din nou
69
acolo lumeste lumea
10
. Piatra |33| nu are lume. Planta si animalul de asemenea
nu au lume; ele snt co-vrsite de nchiderea unui mediu din care Iac parte n chip
intim. n schimb, taranca are o lume deoarece ea se situeaza n deschiderea Iiintarii.
Prin capacitatea de a inspira ncredere, ustensilul conIera acestei lumi o necesitate si
o apropiere care l snt caracteristice. Prin Iaptul ca o lume se deschide, toate
lucrurile si capata ragazul si graba lor, departarea si apropierea, amploarea si
putinatatea lor. n lumire (im Welten) este adunata acea vastitate n care ni se daruie
sau ni se reIuza gratia protectoare a zeilor. si chiar Iatalitatea absentei zeului este, la
rndul ei, un mod n care lumea lumeste.
n masura n care o opera este opera, ea ngaduie acea vastitate. A ngadui nseamna
aici mai cu seama a pune n libertate spatiul liber al deschisului si a rn-dui acest
spatiu liber n conIiguratia lui. Aceasta rn-duire (Ein-richten) apare n chip esential
din n-drep-tarea catre nalt (Er-richten) despre care am mai vorbit. Ca opera, opera
ex-pune o lume. Opera mentine deschis deschisul lumii. Dar ex-punerea unei lumi
nu este dect una dintre trasaturile ce tin de esenta naturii de opera a operei.
Cealalta, si care tine si ea de aceasta esenta, vom ncerca s-o evidentiem n acelasi
mod din nemijlocitul operei.
Daca o opera este produsa din cutare sau cutare material din piatra, lemn, metal,
culoare, cuvnt, sunet se mal spune ca ea este Iacuta (hergestellt) din acestea.
nsa asa cum opera cere o naltare (Aufstellung), n sensul ndreptarii catre nalt ce
nchina si slaveste dat Iiind ca natura de opera a operei consta n ex-punerea
(Aufstellung) unei lumi, tot astIel Iacerea (HersteUung) devine necesara dat Iiind
ca natura de opera a operei implica ea nsasi caracterul de pro-pu-nere
(HersteUung)
1
. Opera ca opera este, n esenta ei, cea care pro-pune (ist
herstellend). Dar ce anume propune opera? AIlam acest lucru abia cnd mergem pe
urmele a ceea ce se cheama ndeobste si este nemijlocit Iacere (HersteUung)
de opere.
70
MARTIN HEIDEGGER
Ex-punerea unei lumi apartine naturii de opera. Ce esenta are atunci, gndit n sIera
acestei determinari, acel ceva din opera care de obicei este numit materialul brut al
operei (WerkstoflT? Ustensilul, care este determinat prin capacitatea sa de a sluji si
de a Ii Iolosit, preia n serviciul sau acel ceva din care el este Iacut materialul
(Stqff). Piatra este Iolosita si uzata n conIectionarea ustensilului, de pilda a
toporului. Ea |34| dispare n capacitatea de a sluji. Materialul este cu att mai bun si
mai potrivit cu ct dispare mai docil n natura de ustensil a ustensilului. Templul,
dimpotriva, n masura n care ex-pune o lume, nu Iace ca materialul sa dispara, ci l
Iace sa iasa la iveala, si anume n deschisul care este propriu lumii operei: roca
devine suport si odihnire n sine, si abia n Ielul acesta, roca; metalele ajung la
scnteiere si la irizare, culorile ajung la stralucire, sunetul la melodie, cuvntul la
rostire. Toate acestea ies la iveala prin Iaptul ca opera se repune n masivitatea si
greutatea pietrei, n soliditatea si Ilexibilitatea lemnului, n duritatea si luciul
metalului, n stralucirea si ntunecarea culorii, in melodia sunetului si n Iorta de a
numi a cuvntului.
Locul n care se repune (sich :urucksteUen) opera si acel ceva care o Iace sa iasa la
iveala n aceasta repunere de sine (dos Sich-ZurucksteRen), le-am numit pamnt.
12
El este cel care iesind la iveala adaposteste (dos Hervorkommend-Bergende).
Pamntul este cel care, la nimic constrns, actioneaza neobosit si Iara de eIort. Pe
pamnt si ncredintndu-se lui, omul istoric si aIla temeiul pentru locuirea sa n
lume. n masura n care opera ex-pune (aufsteUen) o lume, ea pro-pune (herstellen)
pamntul. Pro-punerea trebuie gndita aici n sensul riguros al cuvntului. Opera
aduce si pastreaza pamntul nsusi n deschisul unei lumi. Opera lasa pamntul sa Iie
ceea ce este.
Dar de ce aceasta pro-punere a pamntului trebuie sa se petreaca prin repunerea
operei n el? Ce este pamntul, nct el sa ajunga tocmai n acest Iel n ne-
71
ascundere? Piatra exercita o apasare, tradndu-si astIel greutatea. nsa n timp ce
aceasta greutate ni se livreaza, ea ne reIuza totodata orice patrundere n ea nsasi.
Daca ncercam sa patrundem roca spargnd-o, ea nu ne va arata totusi nicicnd
deschiderea unei in-terioritati. Piatra se retrage de ndata n acelasi nepatruns al
apasarii sale si n masivitatea bucatilor sale. Daca ncercam sa surprindem n alt Iel
aceasta apasare, aseznd piatra pe cntar, atunci greutatea devine o simpla ciIra.
Aceasta determinare a pietrei, una Ioarte exacta poate, ramne o ciIra, n timp ce
apasarea ei ne scapa nca o data. Culoarea straluceste si nu vrea de-ct sa
straluceasca. Daca o descompunem n unde luminoase, masurnd-o cu toata
priceperea, |35| ea dispare. Ea se arata numai atunci cnd nu este scoasa din
ascundere si cnd ramne neexplicata. Pamntul Iace astIel sa esueze orice ncercare
de patrundere n el. Pamntul transIorma ntr-un esec orice ncercare de a Iorta
aceasta patrundere numai pe calea ciIrelor. Chiar daca aceasta ncercare are
aparenta dominarii si a progresului care iau Iorma obiectualizarii tehnico-stiintiIi-ce
a naturii, aceasta dominare nu ramne totusi dect o neputinta a vointei. Deschis n
lumina, ca Iiind el nsusi, pamntul apare numai acolo unde el este perceput si
pastrat ca cel care, prin esenta lui, este inaccesibil deschiderii, care se retrage din
Iata oricarui act de deschidere, pastrindu-se deci constant Ierecat. Toate lucrurile
pamntului, el nsusi n ntregul lui, se daruiesc revarsndu-se ntr-o reciprocitate
armonioasa, nsa aceasta darnica revarsare nu merge pna la pierderea identitatii.
Cel care se revarsa aici este suvoiul ce odihneste n sine al dez-limitarii, dez-
limitare care limiteaza orice lucru prezent n prezenta sa. AstIel, n orice lucru care
se nchide exista o aceeasi necunoastere de sine. Pamntul este ceea ce, potrivit
esentei sale, se nchide. A pro-pune (herstellen) pamntul nseamna: a-1 adce n
deschis ca pe cel ce se nchide (dos Sichverschliessende).
72
MARTIN HEIDEGGER
Aceasta pro-punere a pamntului este realizata de opera prin Iaptul ca ea nsasi se
repune n pamnt. nchiderea de sine a pamntului nu este nsa o uniIorma si rigida
stare de nvaluire, ci ea se desIasoara ntr-o inepuizabila plenitudine de moduri si
Iorme simple. Ce-i drept, sculptorul Ioloseste piatra ntocmai cum o Iace si zidarul.
si totusi, el nu supune piatra uzurii. Aceasta se ntmpla ntr-o anumita masura nu-
mai acolo unde opera este ratata. Ce-i drept, pictorul Ioloseste si el culori
(FarbstoJJ), nsa n asa Iel nct culoarea (Farbe) sa nu Iie supusa uzurii, ci
dimpotriva, sa ajunga la stralucire. Ce-i drept, poetul Ioloseste si el cuvntul, nsa nu
ca cei care vorbesc si scriu ndeobste, trebuind astIel sa uzeze cuvintele, ci n asa Iel
nct cuvntul abia acum devine si ramne autentic.
Nicaieri n opera nu se maniIesta ceva de ordinul materialului brut al operei. Este
chiar Ioarte putin probabil ca n determinarea esentei ustensilului, atunci cnd ne
reIerim la ,material", reusim sa surprindem, n esenta sa ustensila, acel ceva din
care ustensilul e Iacut.
Ex-punerea unei lumi si pro-punerea pamntului (das Aufstellen der Welt und das
Herstellen der Erde) snt, n natura de opera a operei, doua trasaturi ce tin de esenta
ei. nsa n unitatea naturii de opera, ele Iac corp comun. |36| Aceasta unitate este
aceea pe care o cautam, atunci cnd meditam asupra subzistarii n sine a operei si
ncercam sa exprimam acea odihna unitara si nchisa proprie odihnirii n sine.
Prin trasaturile amintite, am desemnat in opera daca cumva a Iost vorba de ceva
valabil mai degraba o desIasurare si nicidecum o stare de odihna; caci ce este
odihna daca nu opusul miscarii? Desigur, aici nu este vorba de un termen opus care
exclude miscarea, ci de unul care o include. Numai ceea ce este in miscare poate
ajunge la odihna. Felul odihnei este determinat de cel al miscarii. n miscarea
conceputa ca simpla deplasare a unui corp, odihna nu este, ce-i drept, dect
73
cazul limita al miscarii. Daca odihna include miscarea, atunci poate exista o odihna
care este o intima stringe-re laolalta a miscarii, asadar suprema Iorma de miscare,
cu conditia ca Ielul miscarii sa reclame o asemenea odihna. Tocmai acest tip de
odihna este nsa caracteristic operei care se odihneste n sine. Ne vom apropia
asadar de aceasta odihna daca reusim sa surprindem deplin si unitar Iorma de
miscare a survenirii care se petrece n natura operei. Ne punem ntrebarea: ce raport
exista n cadrul operei ntre ex-punerea unei lumi si pro-punerea pamntului?
Lumea este deschiderea care deschide largile cai ale deciziilor simple si esentiale ce
apartin destinului unui popor istoric. Pamntul este iesirea n aIara (das Her-
vorkommen) neconstrnsa la nimic a acelui ceva care se nchide constant si care n
Ielul acesta adaposteste. Lume si pamnt snt n esenta lor deosebite si totusi
nicicnd separate. Lumea se ntemeiaza pe pamnt, iar pamntul strabate n lume.
Dar relatia ntre lume si pamnt nu se limiteaza nicidecum la unitatea goala a unor
termeni opusi care si snt indiIerenti. n sprijinirea ei pe pamnt, lumea tinde sa-1
scoata pe acesta n evidenta. Ca Iiind cea care se deschide, ea nu tolereaza nimic
nchis. n schimb pamntul, ca cel care adaposteste, cauta n permanenta sa atraga n
sine lumea si s-o pastreze pentru sine.
Opozitia dintre lume si pamnt este o disputa (Streii). E drept ca noi IalsiIicam prea
lesne natura disputei, conIundnd-o cu discordia si sIada, si de aceea o consideram a
nu Ii dect perturbare si distrugere. n disputa ce tine de esenta, |37| partasii la
disputa (die Streitenden) se ridica reciproc, prin argumentele Iolosite, la auto-
aIirmarea esentei lor. Auto-aIirmarea esentei nu este nsa niciodata ramnerea
ncapatnata la o stare ntmplatoare, ci abandonarea de sine in originalitatea
ascunsa din care provine Iiinta Iiecaruia. n cadrul disputei, Iiecare l poarta pe
celalalt dincolo de limitele care i snt proprii. AstIel, disputa devine din
74
MARTIN HEIDEGGER
ce n ce mai litigioasa (strittiger) si mai adecvata n raport cu esenta ei. Cu cit
disputa capata o amploare mai mare, devenind de sine statatoare, cu att mai in-
transigent partasii la disputa se abandoneaza ntru intimitatea simplei lor
apartenente unul la altul. Pa-mntul nu se poate lipsi de deschisul lumii, daca vrea sa
apara el nsusi, ca pamnt, n acea eliberata maniIestare a nchiderii sale de sine.
Lumea, la rndul ei, nu se poate desprinde de pamnt, daca vrea sa se ntemeieze
ca spatiu vast-dominator si cale a oricarui destin esential pe o realitate Ierma.
Ex-punnd o lume si pro-punnd pamntul, opera se maniIesta ca o instigatoare a
acestei dispute. Dar acest lucru nu se ntmpla pentru ca opera sa nabuse si totodata
sa rezolve disputa ntr-un consens plicticos, ci pentru ca disputa sa ramna o disputa.
Opera mplineste aceasta disputa, expunnd o lume si pro-punnd pamntul. Natura
de opera a operei consta n simultana sustinere si tagaduire a disputei (Bestreitung
des Streites) dintre lume si pamnt. Unitatea operei se petrece n simultana sustinere
si tagaduire a disputei, deoarece disputa se realizeaza ntr-un sens deplin n simpli-
tatea intimitatii. Simultana sustinere si tagaduire a disputei consta n adunarea
nencetat ampliIicata a miscarii existente n opera. Odihna operei care odihneste n
sine si are de aceea esenta n intimitatea disputei.
Abia pornind de la odihna operei noi reusim sa vedem ce anume opereaza n opera.
Pna acum, aIirmatia ca n opera de arta adevarul este pus n opera n-a Iost dect o
simpla asertiune anticipatoare. n ce masura survine n natura de opera a operei,
adica n ce masura survine simultana sustinere si tagaduire a disputei dintre lume si
pamnt adevarul? Ce este adevarul?
Nepasarea cu care ne abandonam Iolosirii acestui cuvnt Iundamental arata ct de
sarmana si de tocita este stiinta noastra despre esenta adevarului. Spunnd ,adevar",
noi avem cel mai adesea n vedere cutare sau cutare adevar, n speta: ceva adevarat.
Poate Ii vorba
75
de pilda |38| de o cunoastere care se exprima ntr-o propozitie. Dar pentru noi nu
numai o propozitie este adevarata, ci si un lucru: spunem ,aur adevarat", spre
deosebire de ceea ce doar pare a Ii aur. Adevarat nseamna aici aur autentic, real. Ce
nseamna aici ,real"? ,Real" nseamna pentru noi ceea ce exista ntr-adevar.
Adevarat nseamna ceea ce corespunde realului si real este ceea ce exista ntr-
adevar. Cercul s-a nchis din nou.
Ce nseamna ,ntr-adevar"? Adevarul este esenta a ceea ce este adevarat. La ce ne
gndim cnd spunem esenta? ndeobste se considera drept esenta a ceea ce este
adevarat, numitorul comun a tot ce este adevarat. Esenta se oIera n conceptul care
reuneste specia si genul, concept care prezinta unitatea valabila pentru o
multiplicitate. Aceasta esenta indiIerenta (caracterul de esenta n sensul de essentia)
nu reprezinta dect esenta neesentiala. n ce consta atunci esenta esentiala a ceva?
Dupa toate probabilitatile, ea rezida n acel ceva care este Iiintarea n adevar. Esenta
adevarata a unui Iapt se determina pornind de la Iiinta sa adevarata, din adevarul
Iiecarei Iiintari n parte. Dar noi nu cautam acum adevarul esentei, ci esenta
adevarului. Apare aici o ciudata intricatie. Nu este oare dect o ciudatenie sau chiar
soIistica vida a unui joc de cuvinte daca nu de-a dreptul o prapastie?
Adevarul trebuie gndit in sensul esentei a ceea ce este adevarat. Noi gndim
adevarul pornind de la amintirea cuvntului grecesc .A,Vj9eia ca stare de neascun-
dere a Iiintarii. Dar este oare aceasta deja o determinare a esentei adevarului? Nu
cumva noi pretindem ca simpla nlocuire a cuvntului Iolosit, adica ,starea de
neascundere" n loc de ,adevar", nseamna o caracterizare a lucrului? Desigur, nu
avem de-a Iace dect cu o substitutie de nume, atta vreme ct nu aIlam ce trebuie sa
se Ii petrecut ca noi sa Iim constrnsi sa exprimam esenta adevarului prin ,starea de
neascundere". Se impune cumva o reactualizare a IilozoIiei grecesti? Nicidecum. O
reactualizare, chiar daca aceasta impo-
76
MARTIN HEIDEGGER
sibilitate ar deveni posibila, nu ar ajuta la nimic; caci istoria ascunsa a IilozoIiei
grecesti consta din capul locului n Iaptul ca ea se ndeparteaza de esenta adevarului
care se anunta printr-o straIulgerare n cu-vntul dA,y,6eia si ca ea se vede
obligata sa-si mute din ce n ce mai mult |39| cunoasterea si rostirea esentei
adevarului n dezbaterea asupra unei esente derivate a adevarului. n gndirea
grecilor, si mai ales n IilozoIia care i-a urmat, esenta adevarului cadJ.I,9eux ramne
negndita. n existenta greaca, starea de ne-ascundere ramine pentru gndire lucrul
cel mai ascuns, dar ea este n acelasi timp o prezenta straveche.
si totusi, de ce nu ne multumim noi cu esenta adevarului care ne este Iamiliara de
cteva secole? Adevar nseamna astazi si de multa vreme concordanta cunoasterii cu
obiectul. Totusi pentru ca acest act al cunoasterii si propozitia care Iormuleaza si
exprima cunoasterea sa se poata conIorma obiectului nsusi, deci pentru ca mai nti
obiectul nsusi sa devina determinant pentru propozitie, este nevoie ca mai nti
obiectul nsusi sa se arate ca atare. Dar oare cum sa se arate el, cta vreme el nsusi
nu poate iesi din starea de ascundere, cita vreme el nsusi ramne n neascuns? Pro-
pozitia este adevarata n masura n care ea se orienteaza n Iunctie de neascuns,
adica n Iunctie de ceea ce este adevarat. Adevarul propozitiei este numai si numai
aceasta corectitudine (Richtigkeit). Asa-numitele concepte critice ale adevarului,
care de la Descartes ncoace si iau ca punct de plecare adevarul drept certitudine,
nu snt dect simple variante ale determinarii adevarului drept corectitudine.
Corectitudinea reprezentarii, aceasta esenta a adevarului care ne este Iamiliara, este
indisolubil legata de adevar ca stare de neascundere a Iiintarii.
Atunci cind concepem adevarul drept stare de neascundere, nu ne reIugiem doar
ntr-o traducere literala a unui cuvnt grecesc, ci evocam ceea ce se aIla la baza
esentei care ne este Iamiliara si de aceea uzata a
77
adevarului n sensul de corectitudine, deci evocam o realitate necunoscuta si
nereIlectata. Ce-i drept, uneori se recunoaste ca, pentru a sustine si pricepe co-
rectitudinea (adevarul) unui enunt, noi ar trebui sa revenim la ceea ce este deja
evident. Se recunoaste deci ca n Iapt aceasta premisa nu poate Ii ocolita. Atta
vreme ct vorbim si gndim n Ielul acesta, noi ntelegem adevarul numai si numai
drept corectitudine, corectitudine care are desigur nevoie de o premisa, iar aceasta
premisa, Dumnezeu stie cum si de ce, noi sntem cei care |40| o construim. n
schimb, nu noi sntem cei care propunem ca premisa starea de neascundere a
Iiintarii, ci aceasta stare a Iiintarii ne conIera o asemenea esenta nct, atunci cnd
noi ne reprezentam ceva, sntem ntotdeauna n situatia nu de a preceda starea de
neascundere, ci de a-i urma. Nu numai lucrul catre care se orienteaza cunoasterea
trebuie sa Ii ajuns oarecum n neascundere, ci si ntregul domeniu n care se misca
orientarea catre ceva si totodata acel ceva pentru care se releva o adecvare a pro-
pozitiei la obiect trebuie sa se desIasoare n ntregime n neascundere. Cu toate
reprezentarile noastre corecte, noi nu am Ii nimic si, de asemenea, nu am putea sa
presupunem ca exista ceva maniIest in Iunctie de care ne orientam, daca acea stare
de neascundere a Iiintarii nu ne-ar Ii proiectat deja n spatiul luminat n care
patrunde orice Iiintare si din care ea se retrage.
nsa cum se realizeaza un asemenea lucru? Cum survine adevarul ca acea stare de
neascundere? Dar, nainte de toate, trebuie sa spunem cu mai multa claritate ce este
starea de neascundere nsasi.
Lucrurile snt si oamenii de asemenea; darurile si oIrandele snt, animalele si
plantele snt la Iel, ustensilele si operele sint. Fiintarea se aIla asezata n Iiinta.
Fiinta e strabatuta de o Iatalitate voalata, asezata ntre divin si antidivin. Multe din
aspectele Iiintarii nu pot Ii dominate de om; si doar putine pot Ii cunoscute.
78
MARTIN HEIDEGGER
Aspectele cunoscute ramn n aproximatie, cele supuse ramn nesigure. Nicicnd
Iiintarea, asa cum lesne ar putea sa para, nu este produsul activitatii noastre sau
macar al reprezentarii noastre. Daca gndim acest ntreg ca o unitate, atunci noi
surprindem, dupa ct se pare, tot ceea ce exista n genere, chiar daca o Iacem cu
destul de putina Iinete.
si totusi, dincolo de Iiintare, dar nu ndepartndu-ne de ea ci precednd-o, survine si
un altceva. n sinul Iiintarii ca ntreg se aIla un loc deschis. Un loc de deschidere
(eine Lichtung)
13
. Gndit din perspectiva Iiintarii, el are un caracter de Iiintare mai
pronuntat dect Iiintarea. Acest centru deschis nu este deci nchis de jur mprejur de
Iiintare, ci nsusi centrul care lumineaza ncercuieste asemeni nimicului pe care
abia daca l cunoastem ntreaga Iiintare.
Fiintarea ca Iiintare poate Ii numai daca ea se situeaza totodata n aIara si nauntrul
|41| spatiului luminat pe care-1 constituie acest loc de deschidere. Numai acest loc
de deschidere daruieste si garanteaza oamenilor un spatiu de trecere spre Iiintarea
care nu sntem noi nsine si accesul la Iiintarea care sntem noi nsine. Datorita
acestei luminari, Iiintarea este, ntr-o masura care variaza, neascunsa. Dar chiar si
ascunsa, Iiintarea nu poate exista dect n spatiul luminat. Fiece Iiintare care ne iese
n cale si cu care ne conIruntam contine n sine aceasta ciudata adversitate Iata de
prezenta (Gegnerschqft des Anwesens), dat Iiind ca, simultan, ea se tine retrasa n
starea de ascundere. Locul de deschidere nauntrul careia se situeaza Iiintarea este
sine, totodata, o ascundere (Jerbergung). Dar ascunderea se maniIesta n cadrul
Iiintarii n doua Ieluri.
Fiintarea ni se reIuza, cu exceptia acelei unice realitati, n aparenta cea mai
modesta, pe care avem cele mai mult sanse sa o surprindem atunci cnd nu mai
putem spune despre Iiintare decit ca este. Ascunderea ca reIuz (Jersagen) nu
reprezinta numai limita cunoasterii, ci de Iiecare data nceputul procesului de lu-
79
minare al spatiului care tinde sa se lumineze (dos Ge-lichtete). Dar ascunderea este
totodata e drept, avnd o natura diIerita n interiorul spatiului care s-a luminat.
Elemente ale Iiintarii se suprapun pe alte elemente ale Iiintarii; un element l
ascunde pe altul, acela l pune pe acesta n umbra, ceea ce e putin ne mpiedica sa
vedem ceea ce e mult, aspectul izolat tagaduieste ntregul. Aici ascunderea nu este
acel simplu reIuz; Iiintarea apare, dar ea se prezinta altIel dect este. Aceasta
ascundere este mpiedicarea-accesului (Jerstellen). Daca Iiintarea nu ar mpiedica
accesul la Iiintare, atunci noi nu ne-am putea nsela si n-am putea gresi n legatura
cu Iiintarea, n-am putea sa gresim drumul si sa ne risipim, si mai ales n-am putea sa
pierdem niciodata masura. Faptul ca Iiintarea poate induce n eroare devenind
aparenta este conditia care Iace posibila ratacirea noastra si nicidecum invers.
Ascunderea poate Ii un reIuz sau doar o mpiedicare a accesului, dar noi nu avem
niciodata certitudinea deplina ca ea este una sau alta. Ascunderea se ascunde si
mpiedica accesul la ea nsasi. Aceasta nseamna: locul deschis din snul Iiintarii,
deci locul de deschidere nu este niciodata o scena rigida pe care cortina e mereu
ridicata si unde are loc spectacolul Iiintarii. Dimpotriva, acest proces de luminare
survine ca dubla ascundere. Starea de neascundere a Iiintarii nu este niciodata doar
o stare ca atare, ci o survenire (ein Ge-schehnis). Starea de neascundere (adevarul)
nu este |42| o proprietate a lucrurilor n sensul Iiintarii, asa cum nu este o
proprietate a propozitiilor.
n imediata apropiere a Iiintarii noi ne credem n largul nostru (heimisch). Fiintarea
ne este Iamiliara, ne inspira ncredere, siguranta. Cu toate acestea, locul de
deschidere este strabatut de o permanenta ascundere, sub dublul ei chip de reIuz
si de mpiedicare a accesului. Ceea ce oIera siguranta nu este n Iond, sigur; este ne-
sigur. Esenta adevarului, adica a starii de neascundere, este patrunsa de o respingere
(Jerweigem).
80
MARTIN HEIDEGGER
Aceasta respingere nu este nsa o carenta si un deIect, ca si cum adevarul ar Ii o
pura stare de neascundere, care s-a eliberat de tot ce e ascuns. Daca adevarului i-ar
sta n putere sa Iaca astIel, atunci el nu ar mai Ii adevar. Aceasta respingere, care ia
chipul dublei ascunderi, Iace parte din esenta adevarului ca stare de neascundere.
Adevarul este n esenta sa ne-adevar. Spunem aceasta ntr-un Iel att de transant, si
care ar putea sa para ciudat, pentru a arata ca din starea de neascundere ca loc de
deschidere Iace parte respingerea ce ia Iorma ascunderii. nsa propozitia JEsenta
adevarului este ne-adevarul" nu vrea sa spuna ca adevarul este n Iond Ialsitate. Tot
att de putin propozitia vrea sa spuna ca adevarul nu este niciodata el nsusi, ci ca el
ar Ii ntotdeauna gndit dialectic si propriul sau opus. Adevarul se mplineste
de Iapt ca adevar n masura n care respingerea care ascunde (dos verbergende
Jerweigem) n calitatea ei de reIuz (als Jersagen) conIera oricarei luminari
provenienta ei constanta, iar n calitatea ei de mpiedecare a accesului Cais
JersteUen} conIera oricarei luminari iremediabila dimensiune a erorii. Prin
respingerea care ascunde vrem sa desemnam n esenta adevarului acea tensiune care
se naste ntre luminare si ascundere. Aceasta este conIruntarea ce caracterizeaza
disputa originara. n sine nsasi, esenta adevarului este disputa originara n care se
obtine prin lupta acel centru deschis, unde Iiintarea patrunde pentru a se retrage
apoi n ea nsasi.
Acest deschis survine n snul Iiintarii; el tradeaza o caracteristica esentiala pe care
am numit-o deja: deschisului i apartine o lume si pamntul. Dar lumea nu este pur
si simplu deschisul care corespunde locului de deschidere si nici pamntul nu este
nchisul care corespunde ascunderii. Mai degraba, lumea este locul de deschidere a
cailor ce aduc cu sine indicatiile esentiale dupa care se rostuieste
14
orice decizie.
|43| Orice decizie se ntemeiaza nsa pe ceva ce nu si-a gasit o rezolvare, pe ceva
ascuns, pe ceva care poate induce
81
n eroare; altminteri, ea ar nceta sa mai Iie o decizie. Pamntul nu este pur si simplu
ceea ce este nchis Cdas Jerschlossene), ci cel care se deschide ca acel ceva care se
nchide Cdas was als Sichverschliessendes auf-geht). Lume si pamnt snt Iiecare,
potrivit esentei lor, n disputa si capabile de disputa. Numai ca Iiind astIel, ele intra
n disputa deschiderii si a ascunderii. Pamntul nu razbate n lume, lumea nu se
ntemeiaza pe pamnt, decit n masura n care adevarul survine ca disputa originara
ntre deschidere si ascundere. Dar cum survine adevarul? Raspundem: survine n
Ieluri putine si esentiale. Unul dintre Ielurile n care survine adevarul este constituit
de natura de opera a operei
15
. Ex-punnd o lume si propunnd pamntul, opera este
sustinerea si tagaduirea acelei dispute n care se obtine prin lupta starea de
neascundere a Iiintarii n ntregul ei, n speta, adevarul.
Ridicndu-se, templul Iace sa survtna adevarul. Aceasta nu nseamna ca aici o Iorma
anumita de Iiintare (etwas) este reprezentata si redata corect, ci Iiintarea ca ntreg
este adusa n starea de neascundere si mentinuta n ea. ,A mentine" (halten)
nseamna la origine ,a adaposti" (hilten). n tabloul lui Van Gogh survine adevarul.
Asta nu nseamna ca aici ceva nemijlocit prezent este redat corect ci, n revelarea
naturii de ustensil a ncaltarilor, Iiintarea ca ntreg, adica lumea si pamntul n
adversitatea lor, ajung n starea de neascundere.
n opera opereaza adevarul (Wahrheii) si nu doar ceva adevarat (ein Wahres).
Tabloul care nIatiseaza ncaltarile taranesti, poezia care cnta Intna romana, nu se
limiteaza sa ne nIatiseze si la drept vorbind ele nu nIatiseaza deIel ce este
aceasta Iiintare izolata ca atare, ci ele Iac ca starea de neascundere sa survina ca
atare n relatie cu Iiintarea n ntregul ei. Cu ct mai simplu si mai esential ncaltarile
apar n esenta lor, si, la Iel, cu ct mai neimpodobit si pur Intna apare n esenta ei,
cu att mai nemijlocit si mai cuprinzator ntreaga Iiintare dobndeste, o data cu ele,
un caracter
82
MARTIN HEIDEGGER
mai accentuat de Iiinta. n Ielul acesta, Iiinta care se ascunde este luminata.
Luminosul astIel aparut si ros-tuieste stralucirea n opera. Stralucirea rostuita n
opera este Irumosul. Frumusetea este unul din Ielurile n care Iiinteaza adevarul.
Ce-i drept, n unele privinte am surprins acum cu o claritate sporita esenta
adevarului. Ca urmare, poate a devenit mai limpede ce anume |44| opereaza n
opera. Dar natura de opera a operei care a devenit acum vizibila, tot nu ne spune
nca nimic despre acea realitate imediata si agresiva a operei, adica despre ca-
racterul de lucru al operei. Pare aproape ca si cum, n intentia exclusiva de a
surprinde cu maxima puritate subzistarea n sine a operei, noi am Ii trecut total cu
vederea Iaptul ca opera este ntotdeauna o opera (ein Werk), adica rezultatul unei
operatii (ein Gewirktes). Daca exista ceva ce particularizeaza opera ca opera, atunci
acesta este Iaptul de a Ii creata (das Geschqf-Jensein). n masura n care opera a Iost
creata, iar creatia necesita un mediu din care si n care ea creeaza, intra n opera si
acel caracter de lucru. Aici nu ncape discutie. Ramne n schimb ntrebarea: n ce
Iel Iace parte din opera Iaptul ca ea a Iost creata? Raspunsul nu poate Ii obtinut
dect prin lamurirea unui dublu aspect:
1. Ce nseamna aici Iaptul de a Ii creat si creatia, spre deosebire de conIectionare si
Iaptul de a Ii conIectionat?
2. Care este esenta cea mai intima a operei nsasi, singura din care apoi se poate
determina n ce masura Iaptul de a Ii creat i apartine operei, si n ce masura acest
Iapt determina natura de opera a operei?
Aici, a crea este gndit n permanenta n relatie cu opera. Din esenta operei Iace
parte survenirea adevarului. Determinam esenta creatiei n prealabil, pornind de la
raportul ei cu esenta adevarului ca stare de ne-ascundere a Iiintarii. Orice opera este
caracterizata prin Iaptul de aIi creata, dar acest lucru nu poate Ii pus n lumina dect
pornind de la o clariIicare mai ori-
83
ginara a esentei adevarului. Revenim astIel la problema adevarului si a esentei lui.
Trebuie sa punem nca o data aceasta problema, daca vrem ca propozitia ,n opera
opereaza adevarul" sa nu rmna o simpla aIirmatie. Avem sa Iormulam, acum abia,
aceasta problema ntr-un chip mai esential: n ce masura se regaseste de Iapt in
esenta adevarului o tendinta spre ceva de ordinul operei? Care e esenta adevarului,
astIel nct el sa poata Ii pus n opera, sau, n anumite conditii, sa trebuiasca sa Iie
pus n opera, pentru ca sa existe ca adevar? Am determinat nsa punerea n opera a
adevarului (dos Inswerkset:en der Wahrhett) ca esenta a artei. |45| Deci, acum, pro-
blema ridicata suna astIel:
Ce este adevarul, de vreme ce el poate, si chiar trebuie, sa survina ca arta? n ce
masura exista de Iapt arta?
Adevarul si arta
Originea operei de arta, precum si aceea a artistului, este arta. Originea este
provenienta esentei n care se mplineste Iiinta unei Iiintari. Ce este arta? Esenta ei o
cautam n opera reala. Realitatea operei a Iost determinata din ceea ce opereaza n
opera, n speta din survenirea adevarului. Gindim aceasta survenire ca sustinere a
disputei ntre pamnt si lume. n miscarea strinsa laolalta a acestei dispute domneste
odihna. Aici si aIla temeiul odihnirea n sine a operei.
Opera este locul unde opereaza survenirea adevarului. Dar ceea ce opereaza n Ielul
acesta opereaza n opera. Prin urmare, opera reala este aici deja presupusa ca
purtatoare a acelei surveniri. De ndata ni se ridica vechea noastra problema: ce este
caracterul de lucru al unei opere anumite? AstIel se clariIica n sIrsit acest unic
aspect orict de staruitor am cauta sa determinam subzistarea n sine a operei, noi
vom rata totusi realitatea ei, atta vreme ct nu sntem dis-
84
MARTIN HEIDEGGER
pusi sa consideram opera drept rezultat al unei operatii. E la ndemna noastra sa
consideram opera n Ielul acesta. Caci n cuvntul ,opera" deslusim ca este vorba de
rezultatul unei operatii. Caracterul de opera al operei consta n Iaptul de a Ii creata
de artist. Poate sa para ciudat ca aceasta determinare banala si pe deplin
clariIicatoare a operei este invocata abia acum.
Faptul de a Ii creat, speciIic operei, nu poate Ii nsa nteles dect pornind de la
procesul creatiei. Deci nsesi Iaptele ne obliga sa ne aplecam asupra activitatii artis-
tului, n vederea determinarii originii operei de arta. ncercarea de a determina
natura de opera a operei, ramnnd n exclusivitate la opera, s-a dovedit a Ii irea-
lizabila.
Daca acum parasim opera si ne orientam catre esenta |46| creatiei, vrem totusi sa nu
uitam tot ce s-a spus pna acum despre tabloul lui Van Gogh si apoi despre templul
grec.
Gndim creatia (Schqffen) ca pe o producere (Hervor-bringen). Dar conIectionarea
(Anfertigung) unui usten-sil este si ea o producere. Ce-i drept, mestesugul nu
creeaza opere, chiar daca noi, asa cum si trebuie sa Iacem, separam produsul
mestesugului de marIurile obtinute prin Iabricatie. Dar atunci prin ce se deosebeste
producerea sub Iorma creatiei de producerea pe calea conIectionarii? Orict ne-ar Ii
de usor sa deosebim, n cadrul vorbirii, crearea de opere de conIectionarea unui
ustensil, pe att este de greu sa patrundem n trasaturile care le snt esentiale
cele doua moduri ale producerii. Daca ne luam dupa aparente, ntre activitatea
olarului si cea a sculptorului, intre aceea a tmplarului si cea a pictorului nu
descoperim nici o diIerenta. Crearea unei opere reclama, prin chiar natura ei,
activitatea mestesugareasca. Artistii de seama snt cei care pun mare pret pe
ndemnarea mestesugareasca. Ei snt primii care pretind ocrotirea mestesugului
tocmai prin perIecta lui stapnire. Ei snt cei
85
care, naintea tuturor, se straduiesc pentru constanta lui perIectionare. S-a aratat nu
de putine ori ca grecii, cu priceperea pe care au dovedit-o Iata de operele de arta,
Ioloseau acelasi cuvnt x6x
vr
pentru mestesug si arta, si desemnau mestesugul
si artistul prin acelasi cuvnt xsvirrq .
Iata de ce pare potrivit sa determinam esenta creatiei pornind de la componenta ei
mestesugareasca. Dar tocmai trimiterea la modul de utilizare al cuvintelor de catre
greci mod care evidentiaza experienta lor n legatura cu aceste lucruri trebuie
sa ne dea de gndit. Orict ar Ii de raspndita si de convingatoare la prima vedere
aceasta trimitere la denumirea comuna pe care grecii o dadeau, prin cuvntul x&
vr, mestesugului si artei, ea ramne totusi inexacta si superIiciala; caci x`xvri nu
nseamna nici mestesug, nici arta, si cu att mai putin tehnicul n acceptia pe care i-o
dam noi astazi. x&xvr nu nseamna de Iapt niciodata un Iel de nIaptuire practica.
Cuvntul desemneaza, dimpotriva, o modalitate de cunoastere. A cunoaste
nseamna: sa Ii ajuns sa vezi, n sensul larg al lui a vedea, adica: sa percepi ceea ce e
prezent ca atare. |47| Pentru gndirea greaca, esenta cunoasterii rezida n aXiQeia,
adica n scoaterea din ascundere CEntbergung) a Iiintarii. Scoaterea din ascundere
poarta si orienteaza orice atitudine Iata de Iiintare. Ca o Iorma de cunoastere proprie
experientei eline, xvvr reprezinta o producere a Iiintarii, n masura n care ceea ce
este prezent ca atare este anume adus n Iata (vor-bringt) din ascunderea sa n
neascunderea nIatisarii sale; X`XVT) nu nseamna niciodata activitatea de Iaptuire
(Machen). Artistul nu este xexvixrc, pentru ca este si mestesugar, ci datorita
Iaptului ca att pro-punerea (Her-steUen) operei de catre unul, rit si pro-punerea
ustensi-lului de catre celalalt survine n acea pro-ducere (Her-vor-bringen), care din
capul locului Iace sa survina Iiintarea n prezenta ei, si anume avnd constant n
vedere nIatisarea e. Toate acestea survin nsa n snul Iiintarii care se deschide
Mndu-se din sine, adica n
86
MARTIN HEIDEGGER
87
sinul piim; -ului. Denumirea artei ca x&xvr nu vrea nicidecum sa sugereze ca
activitatea artistului este conceputa pornind de la latura ei de mestesug. Dimpotriva,
aspectele care, n crearea operei, trimit la conIectionarea proprie mestesugului snt
de un alt tip. Atare aspecte snt determinate si conIigurate de esenta creatiei si ra-
mn de asemenea prinse n aceasta.
Dar, daca nu pe linia mestesugului, atunci cum altIel am putea sa gndim esenta
creatiei? Cum altIel, daca nu viznd n permanenta ceea ce urmeaza sa Iie creat, n
speta opera? Cu toate ca opera devine reala abia n procesul creatiei, si astIel, n
realitatea ei, ea depinde de el. cu toate acestea, si poate tocmai din cauza aceasta,
esenta creatiei depinde de esenta operei. Desi natura de a Ii creata (Geschaffensein)
proprie operei ntretine un raport cu creatia, natura de a Ii creata precum si creatia
trebuie determinate pornind de la natura de opera a operei. Acum nu ne mai sur-
prinde de ce atentia noastra s-a concentrat n exclusivitate si pe larg asupra operei,
pentru a lasa abia la urma natura de a Ii creata a acesteia. Daca natura de a Ii creata
reprezinta o trasatura ntr-att de esentiala a operei, atunci noi trebuie sa Iacem
eIortul de a ntelege, mai aproape de esenta ei, natura de opera a operei.
Pornind de la deIinirea esentei operei, potrivit careia n opera opereaza survenirea
adevarului, |48| putem caracteriza creatia ca actiunea de a lasa ceva sa vina n aIara
(Hervorgeherdassen) lund Iorma unui produs (ein Hervorgebrachtes). Devenirea
de opera a operei este una dintre modalitatile devenirii si survenirii adevarului, n
esenta adevarului se aIla totul. Dar ce este adevarul, ca el sa Iie nevoit sa survina n
ceva de natura unui lucru creat? n ce masura are adevarul, prin chiar esenta sa,
aspiratia de a ajunge la opera? Poate Ii oare acest lucru nteles pornind de la esenta
adevarului, asa cum a Iost ea pusa pna acum n lumina?
Adevarul este ne-adevar
16
. n starea de ne-ascunde-re, deci n adevar, este prezent n
acelasi timp celalalt ,ne-", cel al unei unei duble interdictii. Adevarul este
prezent ca atare in opozitia dintre locul de deschidere si dubla ascundere. Adevarul
este disputa originara, n care, sub o Iorma determinata, este dobndit deschisul in
care se situeaza si din care se retrage tot ce se arata si se constituie ca Iiintare.
IndiIerent cnd si cum izbuteste si survine aceasta disputa, ea este cea care Iace ca
partasii la disputa deschiderea si ascunderea sa se separe. n Ielul acesta,
deschisul spatiului de disputa este dobndit prin disputa. Deschiderea acestui
deschis, adica adevarul, nu poate Ii ceea ce este, si anume aceasta deschidere, dect
daca deschiderea nsasi se instaleaza n deschisul ei, si atta vreme ct ea rmne
acolo. De aceea, in acest deschis trebuie sa existe cte un element al Iiintarii, n care
deschiderea si aIla stabilitatea si continuitatea ei. n masura n care nsasi
deschiderea se dispune pe sine n deschis, ea l mentine deschis si l ntretine. Pune-
rea si dispunerea snt n permanenta gndite aici n sensul cuvntului grec Qaiq,
care nseamna o ex-pu-nere n neascuns. Trimitnd la instalarea deschiderii n
deschis, gndirea atinge o zona care deocamdata nu poate Ii explicitata aici. Nu
vrem dect sa Iacem observatia ca daca esenta starii de neascundere a Iiintarii
apartine n vreun Iel Iiintei (v. Sein und Zeit, ,Fiinta si timp", 44), atunci Iiinta
Iace sa survina, din nsasi esenta ei, spatiul de desIasurare al deschiderii (locul de
deschidere al lui Da), si l pune n joc ca acel ceva n care orice Iiintare se nalta n
Ielul care i e propriu. Adevarul nu survine dect prin instalarea sa n disputa si n
spatiul de desIasurare pe care el nsusi si-1 deschide. Tocmai pentru ca adevarul
reprezinta reciprocitatea adversa (dos Gegenwendige) dintre deschidere si
ascundere, din el Iace parte ceea ce am numit aici instalare (Einrichtung). Dar
adevarul |49| nu exista mai nti in sine, cine stie unde, pentru ca apoi sa se
adaposteasca n cine stie ce Iiintare. Acest lucru este imposibil, deoarece abia
deschiderea Iiintarii oIera posibilitatea unui loc si a unui domeniu saturat de prezent
(von Anwesendem erfullt). Locul de deschidere al
88
MARTIN HEIDEGGER
deschiderii si instalarea n deschis sint inseparabile. Ele reprezinta aceeasi unica
esenta a survenirii adevarului. Aceasta survenire este istorica n multiple modalitati.
O modalitate esentiala in care adevarul se instaleaza n Iiintarea deschisa de catre el
este punerea de sine a adevarului n opera. O alta modalitate n care adevarul
Iiinteaza este actul ntemeierii unui stat O alta modalitate n care adevarul ajunge sa
straluceasca este apropierea a ceea ce nu este nicidecum o Iiintare, ci suprema Iiinta
a Iiintarii. O alta modalitate de ntemeiere a adevarului este sacriIiciul esential. O
alta modalitate de devenire a adevarului este interogatia proprie gndirii, care ca
gndire a Iiintei o denumeste pe aceasta n demnitatea ei de a Ii interogata.
stiinta, n schimb, nu reprezinta o survenire originara a adevarului ci, de Ilecare
data, extinderea diIerentiata n interiorul unui domeniu al adevarului deja deschis;
iar acest lucru se petrece prin surprinderea si ntemeierea aspectelor care in
domeniul lor snt, n chip posibil si necesar, corecte. Cnd, si n masura n care o
stiinta, trecnd dincolo de ceea ce este corect, ajunge la un adevar, adica la
dezvaluirea esentiala a Iiintarii ca atare, ea este IilozoIie.
Deoarece Iace parte din esenta adevarului de a se instala n Iiintare pentru a
deveni abia n Ielul acesta adevar , sta n esenta adevarului aspiratia catre opera
ca o posibilitate privilegiata a adevarului de a dobndi el nsusi Iiinta n snul
Iiintarii.
Instalarea adevarului n opera este producerea unei Iiintari care pna atunci n-a
existat niciodata si care nici nu va mai aparea vreodata. Producerea situeaza aceasta
Iiintare n asa Iel n deschis, nct abia ceea ce urmeaza sa Iie produs lumineaza
deschiderea deschisului n care el iese la iveala. Acolo unde producerea aduce n
mod expres deschiderea Iiintarii, adica adevarul, ceea ce este produs este o opera. O
asemenea producere este creatia. |50| Ca Iiind aceasta adu-
89
cere, producerea este mai degraba o receptare si o deslusire n cadrul raportului cu
starea de neascundere. n ce consta atunci Iaptul de a Ii creat? Sa ncercam o
clariIicare cu ajutorul a doua determinatii esentiale. Adevarul se orienteaza catre
opera. Adevarul Iiinteaza numai ca disputa ntre deschidere si ascundere n cadrul
reciprocitatii adverse dintre lume si pamnt. Adevarul vrea sa Iie orientat catre opera
ca Iiind aceasta disputa dintre lume si pamnt. ntr-o Iiintare produsa anume n acest
scop, disputa nu trebuie aplanata, si nici nu trebuie sa-si aIle aici un simplu adapost,
ci, tocmai pornind de la acea Iiintare, disputa trebuie sa Iie deschisa. De aceea,
Iiintarea aceasta trebuie sa posede n sine trasaturile esentiale ale disputei. n disputa
este cucerita unitatea dintre lume si pamnt. Atunci cnd o lume se deschide, ea
oIera unei umanitati istorice decizia asupra biruintei si a nIringerii, asupra
binecuvntarii si a blestemului, asupra dominatiei si a servitutii. Lumea care se
deschide Iace sa apara tocmai ceea ce este nca nehotart si nu si-a primit masura,
aducnd astIel n deschidere necesitatea masurii si a deciziei. nsa atunci cnd se
deschide o lume, pamintul ajunge sa se ridice spre nalt. El se nIatiseaza precum cel
care poarta totul, precum cel care este adapostit n propria sa lege, si care permanent
se nchide n sine. Lumea si reclama decizia si masura, si Iace ca Iiintarea sa ajunga
n deschisul traiectoriilor ei. naltndu-se si totodata purtnd, pamintul tinde sa se
mentina nchis si sa ncredinteze totul legii lui. Disputa nu este o sciziune asemenea
scindarii unei simple prapastii; ea este intima interdependenta a celor care participa
la disputa. Aceasta sciziune (Rifi) trage oponentii care se implica reciproc catre
provenienta unitatii lor, reunindu-i aici (:usammenreiBen), aceasta unitate porneste
tocmai de la unicul lor temei. O atare sciziune (RU5) este totodata un traseu
Iundamental (GrundriB).
17
Dar ea este si un traseu deschizator (Auf-rijSJ, care
deseneaza principalele trasaturi ale deschi-
90
MARTIN HEIDEGGER
derii, proprii locului de deschidere al Iiintarii. Aceasta sciziune (RiJSf nu permite
oponentilor care se implica reciproc sa se desprinda brutal, ci aduce opozitivul
propriu masurii si limitei deopotriva, ntr-un unic traseu uniIicator (UmriJS).
Adevarul ca disputa nu se instaleaza ntr-o Iiintare ce urmeaza sa Iie produsa dect
declansnd disputa n aceasta Iiintare, respectiv Iacnd ca nsasi aceasta Iiintare sa
Iie adusa n traseu. Traseul este deci ansamblul trasaturilor constituite de traseul
deschizator (Auf-ri/3) si de traseul Iundamental (Grundrifi), de traseul sectiunii si
de traseul circumIerintei (Dwch- und UmriJS). Adevarul se instaleaza n Iiintare,
astIel nct aceasta ia n stapnire |51| deschisul adevarului. Dar aceasta luare n
stapnire poate sa survina numai n asa Iel, nct ceea ce urmeaza sa Iie produs,
adica traseul, se ncredinteaza acelei realitati care, ridicndu-se n deschis, se
nchide. Traseul trebuie sa se repuna n greutatea apasatoare a pietrei, n duritatea
muta a lemnului, n incandescenta ntunecata a culorilor. n masura n care pamntul
retrage n sine traseul, traseul este pro-pus (hergestellt) si astIel pus (gestellt), adica
instituit n acel ceva care se nalta n deschis ca realitate ce se nchide si ocroteste.
Disputa adusa n traseu, repusa (:uruckgestellt) n pamnt si n Ielul acesta pusa
Ierm (festgestellt), este ntruchiparea (Gestalt). Natura de a Ii creata, care este
caracteristica operei, nseamna punerea Ierma (FestgesteUisein) a adevarului n
ntruchipare, ntruchiparea este ansamblul rostuirilor (Ge-fuge) sub Iorma caruia se
rostuieste traseul. Traseul rostuit este rostuirea stralucirii adevarului. Ceea ce poarta
aici numele de ntruchipare (Gestalt) trebuie n permanenta gndit din acea punere
(StellenJ si com-pu-nere (GesteJQ
18
, sub Iorma carora Iiinteaza opera, n masura n
care ea se ex-pune (sich auf-stellt) si se propune (sich her-stelU).
91
n crearea operei, disputa ca sciziune-traseu trebuie repusa n pamnt, iar pamntul
nsusi trebuie pus in evidenta si Iolosit drept ceea ce se nchide. Dar aceasta Iolosire
nu uzeaza si nu abuzeaza de pamnt Iolosin-du-1 ca pe un material, ci dimpotriva, l
elibereaza spre a ajunge la propria lui esenta. Aceasta Iolosire a pamntului este o
operare (Werken) cu el, care, ce-i drept, seamana cu ntrebuintarea materialului de
catre mestesugar. De aici se naste impresia ca aceasta creare de opere este n acelasi
timp si o activitate mestesugareasca. Or, ea nu este niciodata ceva de acest Iel, desi
ea ramne mereu o Iolosire a pamntului pentru punerea Ierma a adevarului n
ntruchiparea operei. n schimb, conIectionarea ustensilului nu este niciodata n chip
nemijlocit dobndirea survenirii adevarului. Faptul ca un ustensil a Iost Iabricat
nseamna ca un material a primit o Iorma prin care el este pus la dispozitie spre a Ii
Iolosit. A Iabrica nseamna a elibera ustensilul n vederea mistuirii lui dincolo de
sine, n capacitatea lui de a sluji.
n cazul operei, Iaptul de a Ii creat este de cu totul alta natura. Cea de-a doua
caracteristica, ce urmeaza sa Iie enuntata, aduce aici clariIicarea necesara.
Faptul de-a Ii Iabricat, caracteristic ustensilului, si Iaptul de a Ii creat, caracteristic
operei, au n comun Iaptul de a Ii Iost produse. Dar Iaptul de a Ii creat, caracteristic
operei, si are, n raport cu orice alta producere, speciIicitatea n aceea ca este con-
creat n lucrul creat. Dar nu cumva aceasta aIirmatie este valabila pentru orice |52|
lucru produs si n genere pentru tot ce se naste n vreun Iel? E doar limpede ca
oricarui lucru produs i este caracteristic mai nainte de orice Iaptul de a Ii produs.
Desigur; numai ca n opera, Iaptul de a Ii creat este n mod special indus prin creatie
n lucrul creat, n asa Iel nct acest Iapt se nalta n mod special din ceea ce a Iost
produs pe calea creatiei. Daca asa stau lucrurile, atunci trebuie sa existe o po-
sibilitate de a cunoaste Iaptul de a Ii creat pornind chiar de la opera.
92
MARTIN HEIDEGGER
93
Ivirea din opera a Iaptului de a Ii creat nu nseamna ca opera ne Iace sa observam n
ea marca unui mare artist. Nu se pune problema ca lucrul Iacut sa Iie prezentat drept
nIaptuirea unui maestru, nIaptuitorul Iiind astIel ridicat n consideratia publica. Nu
este vorba de a da n vileag Iaptul ca ,cineva" Jecit, ci simplul Jactum est trebuie
tinut prin opera n deschis: ca o stare de neascundere a Iiintarii a survenit aici si ca
ea, ca aceasta survenire trecuta (als dieses Geschehe-ne), abia urmeaza sa survina;
sau, altIel spus, ca de Iapt opera este, n loc de a nu Ii. Impulsul initial ca opera sa
Iie aceasta opera anume si persistenta acestui impuls conIera operei statornicia
odihnirii n sine. Tocmai acolo unde artistul, procesul si conditiile de zamislire ale
operei ramn necunoscute, tocmai acolo acest impuls, aceasta stare de Iapt (dos
,Da$") care rezulta din Iaptul de a Ii creat, reiese cu cea mai mare claritate din
opera. Este drept ca si din orice ustensil aIlat la dispozitie si n Iolosinta Iace parte
starea de Iapt care rezulta din conIectionare. Dar aceasta stare de Iapt nu iese in
evidenta n cazul ustensilului; dimpotriva, ea dispare n capacitatea de a sluji. Cu cit
un ustensil este mai apt sa Iie mnuit, cu att trece mai neobservat Iaptul ca avem de-
a Iace cu un anume ciocan si cu att mai exclusiv se mentine ustensilul n natura sa
de ustensil. n genere, putem observa n orice lucru pe care l ntlnim ca el este; dar
cnd acest aspect este nregistrat si daca n genere este nregistrat el este dat
de ndata uitarii, asa cum se ntmpla cu tot ce este obisnuit. Dar oare ce este mai
obisnuit dect Iaptul ca Iiintarea este? n schimb, n opera tocmai Iaptul ca opera ca
atare este, constituie neobisnuitul, n opera nu reverbereaza pur si simplu
evenimentul pe care l constituie Iaptul de a Ii creat, ci caracterul de eveniment, care
nsoteste opera ca Iiind aceasta opera, este proiectat de catre opera n Iata ei, ea
detinndu-1 n permanenta. Cu ct se deschide mai esential opera, cu att mai
stralucitoare |53| devine unicitatea Iaptului
ca ea este, n loc de a nu Ii. Cu ct mai esential acest impuls vine in deschis, cu att
mai stranie si mai solitara devine opera. n producerea operei rezida aceasta oIranda
a ,Iaptului ca ea este".
Am urmarit ca prin cercetarea Iaptului de a Ii creat, propriu operei, sa ne apropiem
mai mult de caracterul de opera al operei si, prin aceasta, de realitatea ei. Faptul de
a Ii creat s-a dezvaluit a Ii punerea Ierma a disputei n ntruchiparea operei, prin
intermediul traseului. Faptul de a Ii creat este el nsusi anume indus prin creatie n
opera, situindu-se n deschis, ca impuls al acelei stari de Iapt. Realitatea operei nu
se epuizeaza nsa nici n Iaptul de a Ii creata. n schimb, viznd esenta Iaptului de a
Ii creat, caracteristic operei, dobndim posibilitatea de a Iace acel pas spre care se
ndreapta tot ce am spus pna acum.
Cu ct pera, pusa Ierm in propria ei ntruchipare sta mai solitar n sine, cu ct ea pare
sa se elibereze mai pur de toate raportarile la oameni, cu att mai simplu impulsul ca
opera sa fie o atare opera paseste n deschis, cu att mai larg este croita calea catre
neobisnuit, iar ceea ce pna mai deunazi parea obisnuit este anulat. Toate acestea
impuls, croire, anulare nu au nimic brutal n ele; caci cu ct mai pur este dedicata
opera nsasi deschiderii Iiintarii deschisa de ea, cu att mai simplu ne dedica ea
acestei deschideri, scotndu-ne totodata din obisnuit. A da curs acestei dedicari
nseamna: a transIorma raportarile obisnuite la lume si la pamnt, si a renunta de
acum ncolo la orice activitate curenta, la orice apreciere, cunoastere si percepere
obisnuite, pentru a zabovi n adevarul care survine n opera. Abia caracterul retinut,
propriu acestei zaboviri, lasa ca ceea ce a Iost creat sa devina opera. Faptul de a lasa
opera sa Iie opera noi l numim pastrare-adeverire a operei (Bewahrung). Abia ca
urmare a acestei pastrari-adeveriri opera se oIera (n ipostaza ei de lucru creat) ca
reala, ca cea care acum este prezenta n calitatea ei de opera.
94
MARTIN HEIDEGGER
Pe ct de putin o opera poate exista Iara sa Iie creata, pe ct de esentiali i snt
creatorii, pe att de putin creatul nsusi poate sa capete Iiinta Iara cei care l
pastreaza si adeveresc.
Daca nsa opera nu-si gaseste pstratorii-adeveri-tori
19
, daca ea nu-i gaseste
nemijlocit, n asa Iel nct ei sa corespunda adevarului care survine n opera, |54|
atunci nu nseamna nicidecum ca opera ar Ii opera chiar si Iara pastratorii-
adeveritori. n masura n care opera este opera, ea ramne n permanenta raportata la
pastratorii-adeveritori, si ea ramne astIel mai ales atunci cnd si asteapta nca
pastratorii-adeveritori, dorind si tnjind ca acestia sa poposeasca n adevarul ei.
Chiar si uitarea n care poate cadea opera nu nseamna un simplu nimic; ea continua
sa Iie o pastrare si o adeverire. Ea se hraneste din opera. Pastrarea si adeverirea
operei nseamna: situarea in interiorul deschiderii care survine n opera a
Iiintarii. Capacitatea de a se situa n interior, proprie pastrarii si adeveririi, este nsa
o stiinta. A sti nu nseamna nsa simpla cunoastere si reprezentare a ceva. Cine are
ntr-adevar stiinta Iiintarii stie ce vrea cnd se aIla n cuprinsul Iiintarii.
Vrerea despre care e vorba aici, cea care nici nu pune n aplicare o stiinta, nici nu o
decreteaza din capul locului, este gndita din experienta Iundamentala a gndirii
realizata n Fiinta si timp. stiinta care ramne o vointa si vointa care ramne o stiinta
reprezinta o patrundere (Sicheinlassen) extatica a omului existent n starea de
neascundere a Iiintei. Entschhssenheii, asa cum e gndit n Fiinta si timp, nu este
actiunea decisa a unui subiect, ci iesirea Dasein-ului din captivitatea n care l tine
Iiintarea, catre deschiderea Iiintei
20
. nsa n existenta, omul nu ncepe prin a iesi
dintr-un interior spre un exterior, ci esenta existentei este situarea ec-statica n
spatiul liber, ce tine de esenta, propriu locului de deschidere al Iiintarii. Nici n
creatia mentionata anterior, nici n vointa despre care vorbim acum, nu ne-am gndit
la capacitatea si actiu-
95
nea unui subiect care se instituie pe sine ca scop, urmarind propria sa realizare.
Vrerea este lucida iesire-din-nchis (Ent-schlossenheit) a depasirii de sine proprie
existentei, iesire care se expune deschiderii Iiintarii, asa cum este ea pusa n opera.
n Ielul acesta, staruinta se transIorma n lege. Ca stiinta, pastrarea si adeverirea
operei este staruinta lucida n neobisnuitul Iim Ungeheueren) adevarului ce survine
n opera.
Aceasta stiinta, care ca vrere intra n adevarul operei, simtindu-se aici n largul ei, si
care doar astIel ramne o stiinta, nu scoate opera din subzistarea ei n sine, nu o
traste n zona purei trairi si nu o coboara la rolul de excitant emotional. Pastrarea si
adeverirea operei nu izoleaza omul |55| n propriile sale trairi, ci l asaza n
apartenenta la adevarul care survine n opera, ntemeind astIel existenta solidara si
convietuirea ca situare ec-statica n Istorie a Iiintei-n-deschis (Da-sein), pornind de
la raportul ei cu starea de neascundere. stiinta aceasta, n ipostaza ei de pastrare si
adeverire, este cu totul diIerita de competenta minora care deriva din degustarea
laturii Iormale a operei, a calitatilor ei si a Iarmecului ei de supraIata; si aceasta
tocmai pentru ca pastrarea si adeverirea reprezinta o stiinta. Faptul de a detine o
viziune (Gese-hen-haben) echivaleaza cu acela de a Ii luat o decizie, echivaleaza cu
o situare n interiorul disputei pe care opera a rostuit-o n sciziune-traseu.
Modalitatea de adecvata pastrare si adeverire a operei este concreata si preIigurata
abia prin opera nsasi. Pastrarea si adeverirea se petrec pe diIerite trepte ale acelei
stiinte, caracterizate Iiecare prin propria ei raza de actiune, constanta si limpezime.
Daca operele snt oIerite simplei degustari, nu se poate aIirma cu certitudine ca ele,
n calitatea lor de opere, se situeaza n pastrare si adeverire. Dimpotriva: de ndata
ce avntul spre neobisnuit a Iost anihilat printr-o abordare plata si ingust-
specializata, n jurul operelor s-a si declansat o agitatie publicitar comerciala. Chiar
si conservarea
96
MARTIN HEIDEGGER
scrupuloasa a operelor, ncercarile stiintiIice de a le recupera nu ajung niciodata la
esenta operei nsasi, ci ramn doar la amintirea ei. Dar si aceasta amintire poate oIeri
operei un loc, de la naltimea caruia ea participa totusi la conIigurarea Istoriei. Dar
realitatea care este n gradul cel mai nalt proprie operei nu se maniIesta decit acolo
unde opera este pastrata si adeverita n adevarul care survine prin ea nsasi.
n trasaturile ei Iundamentale, realitatea operei este determinata pornind de la esenta
naturii de opera. Putem acum relua ntrebarea pe care ne-am pus-o la nceput: cum
putem noi determina caracterul de lucru al operei, cel care trebuie sa garanteze
realitatea ei nemijlocita? n stadiul n care am ajuns acum, nici nu vom mai pune
ntrebarea privitoare la caracterul de lucru al operei; caci atta vreme ct punem
aceasta ntrebare, consideram opera din capul locului si deIinitiv drept un obiect
nemijlocit prezent. Pusa astIel, ntrebarea nu porneste niciodata dinspre opera, ci
doar dinspre noi; dinspre noi care, procednd astIel, nu lasam niciodata opera sa Iie
opera, ci ne-o reprezentam ca pe un obiect menit sa dea nastere n noi anumitor
stari. |56| -
Ceea ce se arata a Ii atunci cnd opera e considerata ca obiect caracterul de
lucru, n sensul interpretarilor curente date lucrului, este acum, cind privim dinspre
opera, pamntitatea (dos Erdhafte) operei. Pamntul se nalta n opera, deoarece
opera se mplineste ca acea realitate n care adevarul opereaza si deoarece adevarul
se mplineste numai prin instalarea lui ntr-o anumita Iiintare. nsa deschiderea
deschisului ntmpina cea mai mare rezistenta din partea pamintu-lui, deci din
partea aceluia care, chiar prin esenta sa, se nchide; astIel pamntul devine tocmai
locul unde aceasta deschidere si gaseste situarea constanta si n care ntruchiparea
(Gestalt) trebuie sa Iie pusa Ierm.
Oare nseamna atunci ca n-a avut nici un rost sa ne punem ntrebarea privitoare la
caracterul de lucru al lucrului? Nicidecum. Ce-i drept, pornind de la caracterul de
lucru, caracterul de opera nu poate Ii determinat; n schimb, pornind de la
cunoasterea carac-
97
terului de opera al operei, problema privitoare la caracterul de lucru al lucrului
poate Ii asezata pe un Iagas bun. Acest Iapt nu e deloc lipsit de nsemnatate daca ne
amintim ca modalitatile curente de a gndi, care au trecere de atta vreme, siluiesc
caracterul de lucru al lucrului si consIintesc o interpretare a Iiintarii n ntregul ei,
care Iace imposibila sesizarea esentei ustensilului si deopotriva pe cea a operei,
mpiedicnd totodata accesul la esenta originara a adevarului.
Pentru determinarea reitatii lucrului, nu este suIicienta nici abordarea n perspectiva
conceptiei despre lucru ca purtator de proprietati, nici conceptia varietatii datelor
senzoriale n unitatea lor, si nici macar conceptia derivata din caracterul
ustensilului care se axeaza pe relatia Iorma-materie considerata n sine. n
interpretarea caracterului de lucru al lucrului, accentul trebuie sa cada pe
apartenenta lucrului la pamnt. Esenta pamntului ca cel-care-poarta-si-se-inchide,
ca cel care nu e constrns la nimic, nu se dezvaluie nsa dect prin naltarea ntr-o
lume, prin reciprocitatea adversa existenta ntre pamnt si lume. Aceasta disputa
este pusa Ierm n ntruchiparea operei si devine maniIesta prin intermediul ei. Ceea
ce este valabil pentru ustensil, si anume Iaptul ca noi cunoastem caracterul de
ustensil al ustensilului abia prin intermediul operei, este valabil si pentru caracterul
de lucru al lucrului. Faptul ca nu stim nicicnd ceva precis despre caracterul de
lucru, si ca deci avem nevoie de opera, arata n chip indirect ca n natura de opera a
operei are loc |57| survenirea adevarului, ca n ea opereaza actul de deschidere
(Erqffnung) a Iiintarii. nsa am mai putea obiecta: nu cumva opera la rndul ei si
aceasta nainte ca ea sa Ii Iost creata si tocmai n vederea acestei creatii trebuie
asezata n raport cu lucrurile pamntului, cu natura, de vreme ce ea este menita sa
scoata n deschis, n chip convingator, caracterul de lucru? Ca unul care se pricepea,
Albrecht Durer a pronuntat vorba aceea Iaimoasa: ,ntr-adevar, arta se ascunde n
natura, iar cine stie sa o extraga de acolo,
98
MARTIN HEIDEGGER
acela o si poseda". ,A extrage" nseamna aici scoaterea n aIara a traseului si
trasarea lui cu penita pe planseta. De ndata se naste o alta ntrebare: oare cum poate
Ii trasat traseul, daca el nu este adus n prealabil n deschidere ca traseu, deci ca
disputa ntre proportie si disproportie, cu ajutorul proiectului artistic? Desigur, n
natura subzista un traseu, o proportie si o limita si, legate de acestea, posibilitatea
unei produceri, n speta arta. Dar tot att de sigur este ca aceasta arta devine
maniIesta n natura abia prin intermediul operei, pentru ca ea subzista n chip
originar n opera.
Stradania de a surprinde realitatea operei este menita sa pregateasca terenul pentru a
aIla arta si esenta ei pe baza operei reale. Problema privind esenta artei, calea spre
cunoasterea ei, trebuie sa-si aIle mai nti temeiul. Raspunsul la ntrebare este,
asemenea oricarui raspuns adevarat, doar pasul Iinal ce se desprinde dintr-o lunga
succesiune de ntrebari. Orice raspuns si pastreaza valoarea de raspuns numai atta
vreme ct si are radacinile prinse n actul ntrebarii.
Realitatea operei nu numai ca s-a clariIicat prin analiza naturii de opera, dar
totodata ea s-a mbogatit substantial. Din Iaptul de a Ii creat, caracteristic operei, Iac
parte la Iel de esential, att creatorii ct si pastrato-rii-adeveritori. nsa opera este
aceea care i Iace posibili pe creatori n esenta lor, si care, din nsasi esenta ei, si
reclama pastratorii-adeveritori. Daca arta este originea operei, atunci nseamna ca ea
Iace sa izvorasca n esenta ei ceea ce, prin esenta, constituie n opera un tot
creatorii si pastratorii-adeveritori. Dar ce este arta nsasi, ca sa avem ndreptatirea sa
o numim ,origine"? |58|
n opera opereaza survenirea adevarului, si anume n modalitatea speciIica operei.
Prin urmare, esenta artei a Iost din capul locului determinata ca punere-n-opera a
adevarului. nsa aceasta determinare este n mod voit ambigua. Pe de o parte, ea
aIirma: arta este punerea Ierma a adevarului n ntruchipare. Aceasta
99
se petrece n creatie n ipostaza ei de pro-ducere a starii de neascundere a Iiintarii. n
acelasi timp nsa, ,punerea-n-opera" nseamna: a pune n miscare si a Iace sa
survina natura de opera. Aceasta se petrece sub Iorma pastrarii si a adeveririi. Arta
este deci pastrarea si adeverirea adevarului n opera, pastrare si adeverire capabile
de creatie. nseamna atunci ca arta este o devenire si o survenire a adevarului.
Rezulta atunci ca adevarul se naste din nimic? Chiar asa este, daca prin ,nimic"
ntelegem simpla negare a Iiintarii, si daca Iiintarea este reprezentata ca acea
obisnuita realitate nemijlocita, realitate care, o data cu aparitia operei, este
demascata ca Iiind numai n aparenta Iiintarea adevarata si, astIel, zdruncinata din
statutul ei. Adevarul nu poate Ii niciodata dedus din realitatea imediata si din
obisnuit. Deschiderea deschisului si locul de deschidere al Iiintarii nu survin dect
atunci cnd deschiderea care ajunge n starea de proiectare (in der Geworfenheit)
este proiectata. Adevarul ca loc de deschidere si ca ascundere a Iiintarii survine prin
demersul poetic. Lasnd sa survina adevarul Iiintarii ca atare, ntreaga arta este, n
esenta ei, Poezie (Dichtung). Esenta artei, n care si aIla temeiul deopotriva opera
de arta si artistul, este punerea-de-sine-n-opera a adevarului. Din aceasta esenta
poetica a artei deriva Iaptul ca arta degajeaza n snul Iiintarii un spatiu deschis, n a
carui deschidere totul este altIel dect de obicei, n virtutea proiectului ncorporat n
opera, proiect al starii de neascundere care ne iese n ntmpinare, tot ce este
obisnuit si ne-am deprins sa consideram ca Iiind se transIorma, prin opera, n
neIiintare. Aceasta neIiintare a pierdut capacitatea de a oIeri si de a pastra Iiinta n
Iunctia ei de norma. Ciudat este nsa ca asupra Iiintarii, asa cum a Iost ea conceputa
ndeobste, opera nu exercita un eIect prin intermediul unor corelatii cauzale. EIectul
operei nu consta ntr-o anume eIectuare. Acest eIect care e propriu operei consta
ntr-o transIormare a starii de neascundere a Iiintarii, adica a Iiintei. |59|
100
MARTIN HEIDEGGER
Dar Poezia nu este haotica excogitare n care se complace bunul plac, si nici
plutirea n ireal a purei reprezentari si Iantazari. Acea zona a starii de neascundere
pe care Poezia, n calitatea ei de proiect care lumineaza, o desIasoara n Iata ochilor
nostri si o proiecteaza n traseul ntruchiparii este deschisul, pe care ea l lasa sa
survina, si anume n asa Iel nct de-abia acum, asezat n snul Iiintarii, deschisul
Iace ca Iiintarea sa straluceasca si sa cnte. Atunci cnd consideram esenta operei si
a raportului ei cu survenirea adevarului Iiintarii ntr-un chip mai proIund, devine
ndoielnic daca esenta Poeziei si aceasta nseamna totodata a proiectului poate
Ii gndita satisIacator pornind de la imaginatie si puterea de Iantazare.
Esenta Poeziei care este conceputa acum Ioarte vast, dar probabil poate tocmai de
aceea destul de exact, este instituita aici ca ceva demn de a Ii interogat, ca ceva care
abia urmeaza sa Iie gndit.
Daca n esenta ei orice arta este Poezie (Dichtung) atunci arhitectura, arta plastica,
muzica trebuie sa Iie readuse la poezie (Poesie). N-ar Ii nsa aceasta o expresie a
bunului plac? Desigur, atta vreme ct socotim ca artele amintite ar Ii variante ale
artei cuvntului daca ne este cumva ngaduit sa caracterizam poezia prin acest
nume att de expus unor interpretari gresite. Poezia (Poesie) nu este nsa dect unul
dintre modurile proiectarii luminatoare de adevar, adica a poetizarii (Dichten) n
acest sens mai cuprinzator. Cu toate acestea, opera care se Ioloseste de cuvnt, adica
Poezia n sens mai restrns, ocupa un loc privilegiat n raport cu celelalte arte.
Pentru a sesiza aceasta, nu este necesara dect o concepere adecvata a limbii.
n reprezentarea curenta, limba trece drept o specie a comunicarii. Ea serveste n
conversatie la stabilirea unui consens, deci n general pentru reciproca ntelegere.
Dar limba nu este numai, si mai ales nu este n primul rind, o expresie orala si scrisa
a continutului
care urmeaza sa Iie comunicat. Ea nu se limiteaza sa transporte continutul maniIest
si pe cel ascuns, conceput
ca atare, cu ajutorul cuvintelor si al propozitiilor, ci limba este cea care aduce
Iiintarea ca Iiintare n deschis. Acolo unde nu exista limba, precum n Iiinta pietrei,
a plantei si a animalului, acolo nu exista nici deschidere a Iiintarii si, drept urmare,
nici una a neIiintarii si a vidului. Abia cnd limba conIera Iiintarii un nume, abia
atunci, prin aceasta numire, Iiintarea este ridicata |60| la cuvnt si poate sa apara n
toata stralucirea ei. Abia aceasta numire da un nume Iiintarii promovnd-o spre
Iiinta sa si pornind tocmai de la aceasta. O astIel de rostire esentiala (Sagen) este o
proiectare a luminosului n care se vesteste sub ce nIatisare vine Iiintarea n
deschis. Proiectarea (Entwer-fen) este declansarea unei aruncari (Wurfi sub Iorma
careia starea de neascundere se trimite pe sine in Iiintarea ca atare. Vestirea
(Ansagen) care proiecteaza devine de ndata reIuzul oricarei sumbre nclceli n care
Iiintarea se ascunde, sustragndu-se ntelegerii. Rostirea esentiala care proiecteaza
este Poezie: rostire despre lume si pamnt, rostire despre spatiul n care se petrece
disputa dintre ele si, astIel, despre orice aproape si departe n care se aIla zeii.
Poezia (Dichtung) este rostirea despre starea de neascundere a Iiintarii. Fiece limba
este survenirea acelei rostiri esentiale, n care unui popor i se deschide n chip
istoric lumea sa si n care pamntul se pastreaza ca cel care e nchis. Rostirea
esentiala care proiecteaza este aceea care, n pregatirea a ceea ce poate Ii rostit,
aduce totodata pe lume neros-tibilul ca atare. ntr-o astIel de rostire esentiala, unui
popor istoric i se preIormeaza Ielul n care si concepe esenta sa, adica apartenenta
sa la Istoria lumii.
Aici Poezia este gndita ntr-un sens att de cuprinzator si n acelasi timp ntr-o
unitate de esenta att de intima cu limba si cuvntul, nct trebuie sa ramna o
problema deschisa daca arta, arta n toate ipostazele ei, de la arhitectura pin la
poezie (Poesie), epuizeaza esenta Poeziei (Dichtung).
102
MARTIN HEIDEGGER
Limba nsasi este Poezie ntr-un sens esential. nsa deoarece abia limba este acea
survenire n care omului i se deschide Iiintarea ca Iiintare, poezia ca Poezie n sens
restrins este Poezia originara prin excelenta, Poezie n sens esential. Faptul ca limba
este Poezie (Dich-tung) nu se explica prin aceea ca ea este poezie originara
(Urpoesie), ci poezia survine n limba deoarece aceasta pastreaza esenta originara a
Poeziei. n schimb, arhitectura si sculptura survin dintotdeauna si mereu n
deschisul rostirii esentiale si al numirii. Numirea este cea care le guverneaza si le
calauzeste. Dar tocmai de aceea ele ramn cai si modalitati speciIice, prin care
adevarul se instaleaza n opera. Ele snt, Iiecare n Ielul ei, o poetizare (Dichten) n
interiorul deschiderii Iiintarii, care a si survenit, pe neobservate, n limba. |61|
n ipostaza ei de punere-n-opera-a-adevarului, arta este Poezie. Nu numai crearea
operei, dar si pastrarea si adeverirea ei, desigur ntr-o maniera care-i este speciIica,
poseda o natura-poetica (dichterisch), caci o opera este reala ca opera numai daca
noi ne desprindem din cercul obisnuintelor noastre si patrundem n realitatea pe
care opera a deschis-o; si toate acestea pentru ca Iiinta noastra nsasi sa treaca n
stabilitate n adevarul Iiintarii.
Esenta artei este Poezia. nsa esenta Poeziei este ctitorirea (Stiftung) adevarului. JV
ctitori" este nteles aici ntr-un triplu sens: ctitoria ca oIerire a unui dar (Schenken),
ctitoria ca ntemeiere (Grunden) si ctitoria ca ncepere (Anfangen). Dar ctitorirea
este reala doar n pastrarea adeveritoare. AstIel, Iiecaruia dintre aceste trei ntelesuri
ale ctitoririi i corespunde cte un nteles al pastrarii adeveritoare. Aceasta structura
a artei nu poate Ii schitata aici decit n linii mari si numai in masura n care acea
caracterizare anterioara a esentei operei oIera un prim indiciu.
Punerea-in-opera-a-adevarului deschide accesul la neobisnuit si n acelasi timp
anuleaza obisnuitul si ceea
103
ce este considerat ca atare. Adevarul care se deschide n opera nu poate Ii niciodata
conIirmat si dedus din ceea ce ne-am deprins sa consideram a Ii real. Opera
contrazice ceea ce ne-am deprins sa consideram a Ii real n realitatea sa exclusiva.
Realitatea nemijlocita si care se aIla la dispozitia noastra nu poate niciodata sa
compenseze sau sa tina locul a ceea ce arta ctitoreste. Ctitorirea este un prea-plin,
un dar.
Dar proiectul poetic al adevarului, proiect care se pune n opera, nu se realizeaza
niciodata n gol si n nedeterminat. Dimpotriva, n opera adevarul este proiectat spre
pastratorii viitori, adica spre o omenire ce apartine Istoriei. Dar ceea ce a Iost
proiectat catre pastratorii viitori nu este niciodata rezultatul unei exigente arbitrare.
Acel proiect care reveleaza adevarul ntr-o Iorma poetica este actul de deschidere a
acelui spatiu n care Dasein-ul apartinnd Istoriei este deja aruncat. Acesta este
pamntul pmnt al unui popor ce apartine Istoriei, temeiul care se nchide n
sine, si pe care acest popor se sprijina laolalta cu tot ceea ce el este deja, Iara sa o
stie nca. nsa lumea, lumea este cea care provine din relatia existenta ntre Dasein
si starea de neascundere a Iiintei. De aceea, tot ce a Iost dat |62| omului trebuie,
prin intermediul proiectului, sa Iie scos n aIara din temeiul nchis n sine si sa Iie
anume asezat pe el. Abia astIel temeiul si aIla ntemeierea ca temei purtator.
Deoarece creatia este o asemenea scoatere, ea este ntotdeauna o creare-extragere
(Schopfen). Subiectivismul modern interpreteaza desigur gresit creativitatea (das
Schopferische) n sensul perIormantei geniale puse n seama subiectului suveran.
Ctitorirea adevarului este ctitorire nu numai n sensul liberei daruiri, ci totodata n
sensul acestei ntemeieri datatoare de temei. Proiectul poetic provine din nimic, n
sensul ca el nu-si ia niciodata darul din realitatea obisnuita si din ceea ce ne-am
deprins sa consideram a Ii real. Dar, n masura n care ceea ce a Iost aruncat de catre
el nu este dect determinarea tainuita a Dasein- ului
104
MARTIN HEIDEGGER
nsusi ce apartine Istoriei, el nu provine totusi nicicnd din nimic.
Daruirea si ntemeierea au n sine acea nemijlocire pe care o numim nceput. Dar
aceasta nemijlocire a nceputului, speciIicitatea saltului din ceea ce nu poate Ii
mijlocit, nu exclude, ci, dimpotriva, include Iaptul ca nceputul este pregatit cel mai
ndelung, ramnnd sa treaca cu totul neobservat. Adevaratul nceput, ca salt
(Sprung), este ntotdeauna un salt anticipator (Jor-sprung), n care tot ce urmeaza
sa vina, chiar daca ra-mne ascuns, este deja depasit prin acest salt (uber-sprungen).
n nceput este deja continut, ascuns, sIrsitul. Adevaratul nceput nu poseda nsa
niciodata bjbiala nceputului, proprie realitatii primitive. Ceea ce este primitiv,
tocmai pentru ca nu are parte de salt (Sprung) si de saltul anticipator (Jorsprung)
care daruiesc si ntemeiaza, este ntotdeauna privat de dimensiunea viitorului. El nu
poate elibera nimic altceva din propria-i substanta, deoarece el nu contine n sine
nimic altceva dect substanta n care este nchis.
nceputul, dimpotriva, contine ntotdeauna plenitudinea imaculata a ne-obisnuitului,
adica a disputei cu obisnuitul. Arta ca Poezie este ctitorire (Stiftung) ntr-un al
treilea sens, ca instigare initiala (Anstifiung) a disputei pentru adevar, este ctitorire
ca nceput. Ori de cte ori Iiintarea n ntregul ei reclama, ca Iiintare, ntemeierea ei
in deschidere, arta ajunge la esenta ei ce tine de Istorie ca ctitorire. Aceasta
ipostaza, arta a cunoscut-o pentru prima oara n Occident, pe pamntul Greciei.
Ceea ce mai trziu se va numi ,Iiinta" a Iost pus aici n opera ntr-un mod exemplar.
Fiintarea n ntregul ei, trecuta astIel n deschidere, a Iost apoi preschimbata n
Iiintare n sensul de creatie a lui Dumnezeu. Aceasta s-a petrecut n |63| Evul
Mediu. Fiintarea a suIerit apoi o noua transIormare la nceputul si pe parcursul
epocii modeme, devenind obiect calcula-bil, putea Ii supus si cunoscut. De Iiecare
data se deschidea deci o lume noua si esentiala. De Iiecare data deschiderea Iiintarii
trebuia sa Iie instalata prin pu-
105
nerea Ierma a adevarului n ntruchipare n Iiintarea nsasi. De Iiecare data
survenea o stare de neascundere a Iiintarii. Starea de neascundere se asaza n opera,
iar aceasta asezare este realizata de arta.
Ori de cte ori survine arta, deci cnd apare un nceput, Istoria cunoaste un impuls,
Istoria ncepe sau rencepe. ,Istorie" nu nseamna aici succesiunea unor evenimente
n timp, Iie acestea ct de importante. Istoria este identiIicarea unui popor cu ceea ce
i-a Iost dat sa realizeze, identiIicare care se petrece prin inserarea sa n ceea ce i-a
Iost conIerit.
Arta este punere-n-opera-a-adevarului. n aceasta propozitie se ascunde o
ambiguitate ce tine de esenta: adevarul este deopotriva subiect si obiect al punerii in
opera. ,Subiect" si ,obiect" nu snt nsa aici termenii potriviti. Ei ne mpiedica sa
gndim tocmai aceasta esenta ambigua (sarcina care depaseste studiul de Iata). Arta
tine de Istorie si, ca atare, ea este pastrarea adeveritoare a adevarului n opera,
pastrare capabila de creatie. n esenta ei, arta este Poezie. Aceasta este ctitorire n
ntreitul sens de daruire, ntemeiere si nceput. Ca ctitorire, arta tine, potrivit esentei
sale, de Istorie; ceea ce nu vrea sa nsemne doar ca arta poseda o istorie exterioara,
ca o data cu scurgerea timpului ea se naste, se schimba si dispare laolalta cu multe
alte cte se petrec pe lume, si ca ea oIera astIel cercetarii istorice aspecte Ielurite;
arta este Istorie n acest sens esential ca ea ntemeiaza Istorie sub chipul deja aratat.
Arta Iace ca prin intermediul saltului sa irumpa (ent-springen) adevarul. Arta obtine
prin salt (erspringen) sub Iorma pastrarii adeveritoare care ctitoreste adevarul
Iiintarii n opera. A obtine ceva prin salt (et-was erspringen), a aduce din
provenienta esentei n Iiinta, prin intermediul unui salt (Sprung) care ctitoreste
iata ce nseamna cuvin tul ,origine": salt originar (Ursprung).
Originea (Ursprung) operei de arta, adica a creatorilor |64| si pastratorilor-
adeveritori deopotriva, deci a exis-
106
MARTIN HEIDEGGER
tentei ce tine de Istoria unui popor este arta. si este astIel, deoarece arta n esenta
ei este un salt originar (Ursprung) si nimic altceva: o modalitate privilegiata a
Ielului n care adevarul ajunge sa Iiinteze apartinnd abia acum Istoriei.
Ne ntrebam care este esenta artei. De ce punem aceasta ntrebare? O punem, pentru
a putea sa ne ntrebam ntr-un chip ct mai autentic, daca arta, nauntrul existentei
noastre ce tine de Istorie, este sau nu o origine, daca si n ce conditii anume ea poate
si trebuie sa Iie astIel.
O atare meditatie nu poate sa Iorteze drumul care duce la arta si la devenirea ei. nsa
aceasta cunoastere meditativa este pregatirea provizorie, si de aceea indispensabila,
pentru devenirea artei. Numai o asemenea cunoastere pregateste operei spatiul,
creatorilor calea, pastratorilor-adeveritori locul ce le este propriu.
ntr-o cunoastere de Ielul acesta, care nu poate creste dect pe ndelete, se decide
daca arta poate Ii un salt originar (Ursprung) si daca apoi ea trebuie sa Iie un salt
anticipator (Jorsprung), sau daca nu cumva ea trebuie sa ramna doar ceva care
vine la urma (Nachtrag), pentru a putea apoi, simplu Ienomen apartinnd culturii, sa
ne nsoteasca doar.
Oare sntem noi, n existenta noastra ce tine de Istorie, la origine? Cunoastem oare
esenta originii? Avem noi adica deIerenta cuvenita n Iata ei? Sau poate ne reIerim,
n atitudiunea noastra Iata de arta, numai la cunostinte erudite asupra lucrurilor
trecute?
Dispunem de un semn care nu ne minte, pentru a decide asupra acestei alternative.
Holderlin, poetul la a carui opera compatriotii sai abia urmeaza sa se ridice, ne-a
revelat acest semn, spunnd:
Anevoie isi preschimba, Cel invecinat cu originea, locul.
(Drumetie) |65|
107
Postfata
Consideratiile precedente privesc enigma artei, enigma pe care o reprezinta arta
nsasi. Nu avem nicidecum pretentia de a rezolva aceasta enigma. Mai nainte de
toate, sarcina care ne sta in Iata este de a o vedea ca enigma.
Aproape de pe vremea cnd a nceput, studierea expresa a artei si a artistilor a Iost
numita estetica. Estetica priveste opera de arta ca pe un obiect, si anume ca obiect al
unei aa9T,CTi;, al perceperii senzoriale n sens larg. Aceasta percepere poarta
astazi numele de traire (Erleben). Felul n care omul traieste arta e chemat sa
elucideze esenta artei. Trairea constituie sursa principala, att pentru desIatarea ct si
pentru creatia artistica. Totul este traire. Dar poate ca trairea este tocmai elementul
n care arta moare. Aceasta moarte este att de lenta, nct ea are nevoie, ca sa se
produca, de cteva secole.
Ce-i drept, se vorbeste despre operele nemuritoare ale artei si despre arta ca despre
o valoare eterna. Se vorbeste astIel n acea limba, care n toate problemele esentiale
nu ia dect o atitudine aproximativa, deoarece ea se teme ca a Ii exact nseamna n
ultima instanta: a gndi. Ce teama este astazi mai mare dect aceea de a gndi? Are
oare vorbirea despre operele nemuritoare si despre valoarea de eternitate a artei
vreun continut si vreo justiIicare? Sau aceste aIirmatii au ajuns sa Iie numai simple
Iormule, gndite doar pe jumatate, ntr-o epoca n care marea arta, dimpreuna cu
esenta ei, 1-a parasit pe om? n meditatia cea mai cuprinzatoare asupra esentei artei
pe care o poseda lumea occidentala, meditatie care si are obrsia n metaIizica si
care se gaseste n Prelegerile de estetica ale lui Hegel, se aIla propozitia: Dar noi
nu mai resimtim nevoia absoluta de a repre:enta un continut informa artei in
privinta destinatiei ei supreme, arta este pentru noi ceva ce apartine trecutului...
(WWX I. S. 16)
108
MARTIN HEIDEGGER
Aceasta propozitie, precum si cele care i urmeaza, nu pot Ii ignorate, opunndu-i lui
Hegel aIirmatia ca din iarna lui 1828-1829, cind Prelegerile au Iost pentru ultima
data tinute la |66| Universitatea din Berlin, noi am vazut nascndu-se multe opere
de arta si numeroase curente artistice. Hegel nu a vrut niciodata sa nege aceasta
posibilitate. Ramine nsa deschisa ntrebarea: mai este arta o modalitate esentiala si
necesara, n care survine adevarul hotartor pentru existenta noastra ce tine de
Istorie? Sau arta a ncetat sa mai ndeplineasca aceasta Iunctie? Daca arta nu mai
ndeplineste aceasta Iunctie, atunci ramne ntrebarea de ce stau lucrurile astIel.
Asupra propozitiei lui Hegel nu s-a pronuntat nca judecata deIinitiva; caci n
spatele acestei propozitii se aIla ntreaga gndire occidentala de la greci ncoace, o
gndire care corespunde unui adevar al Iiintarii deja survenit. Daca judecata asupra
acestei propozitii se va pronunta, ea va porni din acest adevar al Iiintarii si va purta
asupra lui. Pna atunci, propozitia si pastreaza valabilitatea. Dar tocmai de aceea se
impune ntrebarea daca adevarul enuntat n propozitie este deIinitiv, si ce se
ntmpla n cazul n care lucrurile stau astIel.
Asemenea ntrebari care ni se ridica uneori cu o claritate sporita, alteori destul de
aproximativ, nu pot Ii puse dect daca n prealabil gndim esenta artei. Cautam sa
Iacem ctiva pasi nainte, punnd problema originii, a ,saltului originar" pe care l
Iace opera de arta. Se impune sa ne orientam asupra caracterului de opera al operei.
Aici, sensul cuvntului ,origine" este gndit pornind de la esenta adevarului.
Adevarul despre care este vorba aici nu coincide cu ceea ce este cunoscut sub acest
nume si cu ceea ce este atribuit cunoasterii si stiintei drept o proprietate, cu gndul
de a delimita astIel adevarul de Irumos si de bine, considerate ca valori ale atitudinii
nonteoretice.
Adevarul este starea de neascundere a Iiintarii ca Iiintare. Adevarul este adevarul
Iiintei. Frumusetea nu
109
vine doar sa se adauge acestui adevar. Atunci cnd adevarul se asaza n opera, el
apare. Aparitia este, ca aceasta Iiinta a adevarului n opera, si ca opera, Irumusetea.
Frumosul si are astIel locul n survenirea adevarului. Frumosul nu tine doar de
placere, si nu se margineste sa Iie doar obiect al ei. Frumosul rezida n schimb n
Iorma, dar numai datorita Iaptului ca Iorma s-a luminat odinioara dinspre Iiinta,
care este esenta de Iiinta (Seiendheit) a Iiintarii. Pe atunci, |67| Iiinta survenea
cael8oq. I8aa se rostuieste n uopcpiV ovoA.ov-ul, ntregul unitar dintre uopcpI, si
5`T|, n speta apyov-ul, este modalitatea a ceea ce se numeste v`pyeia. Aceasta
modalitate a prezentei devine actualitas a lui ens actu. Actualitas devine realitate.
Realitatea devine obiectualitate. Obiectualitatea devine traire. Modul n care lumea
occidentala s-a obisnuit sa conceapa Iiintarea ca Iiind realul, tradeaza o speciIica
nsotire a Irumusetii cu adevarul. Istoria esentei artei occidentale corespunde
transIormarii esentei adevarului. Arta occidentala poate Ii tot att de putin nteleasa
din Irumusetea luata n sine, pe ct de putin poate Ii nteleasa din traire, daca
admitem n genere ca acest concept metaIizic ar Ii capabil sa ajunga la esenta ei.
NOTE
O prima varianta a acestui text a Iost prezentata de Hei-degger sub Iorma unei conIerinte
tinuta mai nti la 13 noiembrie 1935 la KunstwtssenschqtUiche GeseUschaJt (,Societatea
de teoria artei") si reluata apoi n ianuarie 1936, la invitatia studentilor de la Universitatea
din Zurich. Varianta pe care o contine editia de Iata se compune din trei conIerinte tinute
succesiv la Freies Deutsches Hochstifi din Frank-Iurt/Main, la 17 noiembrie, la 24
noiembrie si la 4 decembrie 1936.
1. Nedeterminarile de tipul fenes, was..., das, was..., et-was snt curente n ntreaga opera a
lui Heidegger. Ele snt Iolosite pentru a evita ticurile verbale provenite din metaIi-
110
MARTIN HEIDEGGER
zica traditionala (de genul ,acea realitate", ,acel tip de existenta", ,acel lucru") si pentru a
semnala Iaptul ca la Heideg-ger gndirea si asuma o initiala nedeterminare, pentru a evolua
apoi ntr-o directie care presupune o reconstructie terminologica de proportii. Traducerea
este de aceea obligata sa pastreze maxima nedeterminare sugerata prin ,acel ceva" si sa
ocoleasca traditionalele ,acea realitate", ,acea existenta", ,acel lucru", pe care Heidegger
Iie le evita (,realitate", de pilda), Iie le da o alta pondere si o alta semniIicatie n cadrul
gndirii sale (pentru ,ec-sistenta" a se vedea Jom Wesen der Wahrhett, 4; pentru ,lucru",
conIerinta Das Ding sau chiar partea nti Das Ding und das Werk din studiul de Iata
privitor la opera).
2. Heidegger postuleaza aici cercul hermeneutic ca principiu metodologic. n Sein und Zeit
( 9, ,Tema analiticii Da-seIn-ului"), el arata cum orice problema desprinsa din sIera
existentei umane, si nsasi problema existentei umane n ntregul ei, presupune o asemenea
structura circulara. n orice situatie, omul se comporta proiectiv si este Iiresc ca, n Iiece
realitate care l implica, el sa gaseasca ceea ce deja a pus n ea. Faptul acesta este bine
accentuat de JAEGER (1968, p. 138), n comentariul sau ad locum. ,A te concepe pe tine
nsuti nseamna a intra n cercul existentei umane. Nu e vorba de un cerc vicios. Atta
vreme ct sinele autentic este originea si scopul existentei umane, aici nu este vorba de o
simpla sau stupida nvrtire n cerc".
3. Sein Seiendes, Iaimoasa pereche conceptuala a gndirii heideggeriene, care exprima
asa-numita ,diIerenta ontologica", este un exemplu de problema partial insolubila pentru
traducerea n limba romna. Sein ar trebui sa si aIle echivalentul n inIinitivul lung al
verbului ,a Ii", iar Seiendes n participiul prezent. Deci ,Iirea" si ,Iiindul". ,Firea", nsa, n
limba romna, are conotatii preponderent poetice si nu poate disloca termenul deja investit
cu virtuti conceptuale ,Iiinta", care, n schimb, prezinta dezavantajul ca pierde nuanta
procesuala existenta n inIinitivul lung.
Seiendes. n limba romna, participiul prezent al lui ,a Ii" nu suporta o substantivizare, asa
nct solutia ,Iiindul" trebuie respinsa din capul locului, desi, Iormal vorbind, ar Ii singura
corecta. Ar putea Ii Ioarte bine ales ca nlocuitor ,ceea ce Iiinteaza", care reda ntocmai
sensul lui Seiendes si, n plus, are si avantajul de a Ii resimtit nominal. Dar si aceasta
111
varianta trebuie abandonata ca greoaie, cazurile oblice ri-dicnd pe parcursul textului
diIicultati insurmontabile.
nsa, ,ceea ce Iiinteaza" este, n Iond, ,Iiintarea", varianta care, daca nu este gndita verbal,
ca desIasurare a unei actiuni, deci ca inIinitivul lung al lui ,a Iiinta", ci ca nume colectiv
(,tot ceea ce Iiinteaza n chip obisnuit"), satisIace sensul lui das Seiende. Am ales deci
,Iiintarea", n credinta ca neajunsurile (mari) ale acestui termen snt oricum mai mici dect
ale celorlalti.
Am exclus din capul locului ,existentul", care l reda corect pe dos Seiende, dar care nu
poate Iace pereche cu ,Iiinta", varianta ,existenta" si ,existentul" (pentru das Sein si das
Seiende) Iiind de asemenea de eliminat, macar pentru ca, n textul german, Sein apare
adesea n contact cu Existen:, traducerea nemaiputndu-le n acest caz deosebi.
n Iranceza si italiana das Sein si das Seiende nu ridica probleme de traducere (lttre si
Jatant, respectiv Jessere si Jerde), n schimb, diIicultati oarecum asemanatoare cu cele din
romna apar n engleza. RICHARDSON (1967, p. 702) a propus Being (,Sein") si being
(Seiendes"), speciIicnd ca being trebuie resimtit ca nume. n engleza mai apare si varianta
Being pentru ,Sein" si beings pentru ,Seiendes".
Sa ncercam acum sa spunem cteva cuvinte despre sensul Iaimosului Sein heideggerian.
Sein. Fiinta, aceasta e enigma pe care grecii ne-au lasat-o mostenire si care a devenit
obiectul IilozoIiei nsesi. Noi trebuie sa ramnem n preajma ei, spune Heidegger, chiar
daca ea continua sa ramna o enigma. Iar la Heidegger, ea ramne o enigma, chiar daca una
si singura mereu interogata. Abia daca putem marturisi ca nu stim prea bine ce a
nteles Heidegger prin ,acest verb nul si misterios, acest verb A FI, care a Iacut o asemenea
cariera n vid" (Valery). Heidegger nsusi ne reIuza gndul ca am putea-o aIla adresndu-ne
IilozoIilor si IilozoIiei traditionale. Fiinta ramne instanta care se ascunde n chiar umbra pe
care ea o arunca; jocul ei nu poate Ii deci cautat dect n locul unde ea se sustrage privirii.
Dar daca Iiinta se retrage n chiar clipa deschiderii ei, atunci, o data cu ea, ,c'est un rien qui
nous visite". (BEAUFRET, 1974, III, p. 91) Cu aceasta prezenta ascunsa, Iiinta a devenit
,proximul care ne este cel mai departe".
Iata si o scurta trecere n revista a avatarurilor pe care le-a cunoscut Sein n gndirea lui
Heidegger:
112
MARTIN HEIDEGGER
,Ce este deci aceasta gndire care gndeste n chip autentic ... ? Raspunsul este la ndemna,
dar nu si ntelegerea lui; aceasta gndire este gndlrea Iiintei. De o jumatate de secol,
cuvntul Iiinta ni se nIatiseaza ca un cuvnt cheie si totodata ca un cuvnt interzis al
meditatiei heideggeriene. Cuvint chete, pentru ca ntreaga gndire se reduce aici la aceasta
unica gndire care este gndirea Iiintei. (...)
Cuvint inter:is, pentru ca acest cuvnt, Iiinta, n Iorma sa substantiva si substantiala, mai
mult induce n eroare dect lamureste. Suprancarcat de istorie, pietriIicat, incapabil sa
spuna ce anume spune, iremediabil captiv, pare-se, ntr-o anume armatura conceptuala pe
care Sein und Zeit si propusese deja sa o demonteze sau distruga, cuvntul Iiinta este,
nendoielnnic, cuvntul cel mai incomod al vocabularului heideggerian. Fiinta este, de
pilda, substantialitatea substantei, dar de asemenea transcendentul pur si simplu; ea este
non-Iiintarea sau neantul, diIerenta sau auto-diIerentian-tul: das Sichunterscheidende,
temeiul si absenta temeiului, care poate Ii numita abis: Ab-grund. Ea este, n sIirsit,
Ereig-nis, un cuvnt obisnuit si totusi, aici, aproape intraductibil, n care se conjuga cele
doua idei ale survenirii si luarii n posesiune. De unde si graIia insolita a cuvntului
Iiinta. De unde biIarea aceasta care, n ntregul ei, bareaza accesul la sensul Iiintei... De
unde aparitia episodica, dar deIel Iortuita, a anumitor echivalente: das Es gibfo, das An-
wesen (pre-zen-ta sau ad-venire), die An-kunfi (sosire sau venire). De unde, n sIirsit,
cautarile si mai riscante de a gasi astazi, n cadrul unei problematici universale dar deIel
cosmopolite a relatiei esentiale dintre limba si Iiinta, un termen nemetaIizic si neoccidental,
dar poate mai adecvat pentru a desemna raportul acesta, de pilda cuvintele japoneze Iki si
Koto." (BIRAULT, 1978, pp. 363-364)
Pentru Heidegger nsusi, spune PC-GGELER (1972, p. 147), ,nu exista nici o teza asupra
Iiintei si nici un sistem al Iiintei, ci doar topologia nencheiata si de nencheiat a Iiintei".
4. Pentru ntelegerea raportului dintre Geschick, Geschichte si Geschehen, este esential
urmatorul Iragment din lucrarea Die Kehre (p. 38): ,Lipsa noastra de experienta si
meditatia noastra lipsita de Iorta ne mpiedica deocamdata sa gndim esenta a ceea ce este
istoric (das Wesen des Geschichtlichen) pornind de la destin (Geshick), de la destinare
(Schickung) si de la destinarea de sine (Sichschicken). Sntem nca prea les-
113
ne nclinati si aceasta ca o urmare a obisnuintei sa ne reprezentam ceea ce e de
ordinul destinului plecnd de la ceea ce se ntmpla (GeschehenJ, iar pe acesta din urma ca
Iiind desIasurarea (AblauJ) unor date istoric constatabile. Situam Istoria (Geschichte) n
domeniul a ceea ce se ntmpla, n loc de a gndi Istoria n perspectiva provenientei esentei
ei, adica pornind de la destin".
Iata si comentariul lui BIRAULT (1978, pp. 545-546), la acest Iragment: ,... ceea ce se
cuvine remarcat aici este modul de a concepe raportul istoriei originare cu destinul Iiintei,
noua aIirmare a tezei potrivit careia nu trebuie sa gndim destinul pornind de la istorie, ci
istoria pornind de la destin. Conceptie desttnala~ a istoriei si nu una istorica a
destinului ... Totusi Heidegger nu spune pur si simplu ca trebuie sa gndim istoria pornind
de la destin, sau, mai degraba, el da acestei aIirmatii o pondere aparte, spunnd ca trebuie
gndita esenta a ceea ce este istoric pornind de la destin, de la destinare si de la a se
destina. Esenta a ceea ce este istoric nu este doar esenta stiintei istoriei, nici chiar esenta
realitatii sau devenirii istorice. Esenta a ceea ce este istoric este n primul si n primul rnd
esenta a ceea ce face istorie, a acelui ceva care deschide o istorie. Pe de alta parte,
acumularea cuvintelor destin, destinare, a se destina, cere, la rndul ei, o mai
ndeaproape considerare. Destinul este destinul Iiintei. Destinarea este oIerirea si/sau
trimiterea pe care le mplineste acest destin. n sIirsit a se destina aIirma ca aceasta
trimitere sau destinare este trimiterea sau destinarea Iiintei nsasi (genitiv subiectiv st
obiectiv). Fiinta este deci, n ntregul ei, destinata pentru istorie. Ea i da acesteia puterea
sau capacitatea de a Ii ceea ce este, justetea sau convenanta sa. Geschick-ul este, n raport
cu Geschichte, ceea ce &ya0ov-ul lui Platon este n raport cu ideile: el este Binele care
permite istoriei sa Iie tocmai ceea ce este ea. Istoria nu este Iara destin, dar destinul ar Ii cu
att mai putin Iara istorie. Destinul nu este gazduit n istorie ca o lege imanenta a devenirii
acesteia, dar el nici nu o domina ca o Iorta transcendenta superioara oamenilor si zeilor.
Conceptia mitologica sau Iatalista a destinului este repudiata. Destinul este destinul Iiintei,
nsa natura sau esenta destinului este de a se destina".
Toti comentatorii s-au simtit n general obligati sa atraga atentia asupra sensului insolit pe
care l are conceptul de Geschichte n gndirea lui Heidegger. AstIel, de pilda, POG-
114
MARTIN HEIDEGGER
115
GELER (1970, p. 49): ,Heidegger se vede obligat sa abandoneze concepte att de ambigue,
cum ar Ii istoricitate si istorie. De pilda, deosebirea dintre istorie (Geschichte) si natura
trebuie lamurita pornind mai nti de la cunoasterea survenirii (Geschehen) adevarului...(...)
Tocmai pentru ca a vorbi despre istoria Iiintei sau istoricitatea gndirii sau a adevarului
ramne un lucru provizoriu si expus erorii, Heidegger introduce... cuvinte noi, precum
Schicksal Geschick si Ereig-nis".
Asemenea comentarii explicative se pot oricnd nmulti (v. de pilda SCHULZ, 1970, p.
130; LEHMANN, 1970, p. 160; RICHARDSON, 1967, p. 465). nsa dincolo de ele, ramne
esential Iaptul ca Heidegger a ajuns la raportul Geschichte-Ge-schehen-Geschick pornind
de la legatura etimologica a acestor termeni. AstIel, din verbul geschehen care n mod
curent nseamna ,a se ntmpla", ,a avea loc" s-a dezvoltat substantivul Geschichte, care
a nsemnat mai nti ,ntmplare", ,eveniment", pentru ca n germana medie sa ajunga sa
nsemne ,succesiune de evenimente", si, n sIrsit, ,istorie". Cu-vntul Geschick (,destin"),
este derivat de la schicken (,a trimite"), care ntr-o anumita Iaza a istoriei limbii n
virtutea unei radacini comune: skehan se identiIica cu geschehen lassen (,a lasa sa se
ntmple").
n traducerea acestor termeni nu s-a putut reda nici apartenenta la acelasi trunchi
etimologic, nici ideea de asamblare pe care n Geschichte si Geschick o presupune preIixul
Ge-. ntruct Geschichte nu nseamna la Heidegger istoria nteleasa ca suita a evenimentelor
curente, si nici cunoasterea acestei deveniri istorice, am redat Geschichte (spre deosebire de
Hi-storie), Iie prin ,Istorie", Iie prin ,istorie originara". Am evitat varianta ,eveniment"
pentru Geschehen, tocmai cu gndul de a nu apropia termenul acesta de continutul
evenimential al devenirii istorice; varianta ,survenire", pentru Geschehen, ncearca sa evite
aceasta conIuzie, desi, la rndul ei, este lipsita de orice Iorta sugestiva privind apropierea lui
Geschehen de Geschichte. Oricum, Geschehen, redat prin ,survenire", surprinde, ntr-o
masura, momentele de exceptie pe care le presupune orice revelare a adevarului Iiintei.
Esential pentru interpretarea conceptelor de Geschichte si Geschick este studiul lui Karl
Lowith,Geschichte, Geschicht-lichkeit und Seinsgeschick (LOWITH, 1965, pp. 44-71), din
care citam urmatoarele: ,n Sein und Zeit, ntemeierea istoriei
se Iace pornind de la temporalitatea Dasein-ului nostru temporal; dupa Sein und Zeit,
ntemeierea istoriei se Iace de la Iiinta nsasi, care Iiinteaza deasupra si n spatele ntregii
Iiintari, si care ne trimite (:uschicken) destinele esentiale (wesentliche Geschicke), asa nct
locul si sensul istoriei si al sortii (Schicksal) se reorienteaza si se modiIica. De Iapt, istoria
se naste deja cu acel es gibt propriu Iiintei care se da si totodata trimite. Fiinta ajunge n
destin prin aceea ca Ea, Iiinta, se da, respectiv se reIuza. Istoria nu survine mai nti ca o
survenire plina de evenimente, ci ea Iiinteaza ca simplu si esential destin al adevarului
Iiintei, pornind chiar de la aceasta; ceea ce nseamna ca istoria este mai nti si n ultima
instanta ajungerea a ceea ce este ascuns n adevar ca stare de neascundere. n calitatea ei de
istorie originara neconditionata a Iiintei, istoria nu poate Ii datata, nici cercetata, nici
cunoscuta. Istoria survine doar rareori, si anume doar atunci cnd, pe neasteptate, ajunge la
propria sa esenta un destin al adevarului Iiintei". (LOWITH, 1965, p. 53)
5. nca din Sein und Zeit (v. 44), Ielul n care Heidegger a ntreprins analiza adevarului
este caracteristic pentru demersul gndirii sale n general. Este vorba si aici de o interogatie
care trece dincolo de ntelegerea obisnuita a unui concept. Viziunea curenta despre adevar
considera enuntul drept locul adecvat al esentei adevarului si vede aceasta esenta n
adecvarea judecatii la obiect. Heidegger abandoneaza aceasta pozitie si, revenind la
Ienomenul originar, si centreaza analiza pe termenul elin aletheia, nteles ca stare de ne-
ascundere (a-letheia). (,Este n primul rnd necesara scrie Heidegger n Platons Lehre
von der Wahrheit, p. 144 o evaluare a ceea ce este pozitiv n esenta privativa a lui
aXiQeia. Este necesara de asemenea ntelegerea acestui continut pozitiv drept o
caracteristica Iundamentala a Iiintei.") ncepnd cu lucrarea Jom Wesen der Wahrheit
(1930), gndirea lui Heidegger se concentreaza n mod aparte asupra adevarului nteles ca
stare de neascundere a Iiintei, precum si a Ielului n care omul, conceput ca Dasein, ajunge
la multiplele Iorme ale survenirii adevarului ca neascundere (gndirea, arta, actul
deschizator de istorie sau, n epoca noastra, tehnica chiar).
Dasein. Este dupa Sein cel mai misterios termen al gndirii lui Heidegger. Traducerea lui de
catre Henri Corbin cu reali-ta-humaine, adoptata si impusa prin autoritatea lui Sartre, a
provocat protestul lui Heidegger. ntrebat de BeauIret asu-
116
MARTIN HEIDEGGER
117
pra unei modalitati de transpunere a lui Dasein n limba Iranceza (v. scrisoarea lui
Heidegger catre BeauIret din 23 noiembrie 1945, aparuta n Martin Heidegger, Lettre sur
lhuma-nisme. Paris, Aubier, 1964, pp. 180-184), Heidegger nsusi a indicat varianta letre-
la, pe care au preluat-o apoi toti traducatorii Irancezi (de asemenea englezii: There-being),
cu exceptia lui BeauIret, care trece termenul Dasein n rndul conceptelor intraductibile ale
IilozoIiei (ca logos], si propune utilizarea lui ca atare, dupa o prealabila explicitare a sensu-
lui. (,Cum traduceti Dasein?, ma ntreaba ntr-o zi marele elenist WolIgang
Schadewaldt, autorul celei mai extraordinare traduceri a Odiseei, din toate pe care le
cunosc. Nu l traduc deloc, am raspuns. Asa e, m-a aprobat el, exista cuvinte de
netradus, ca Tao sau logos, de pilda." v. LE BU-HAN si DE RUBERCY, 1974, p. 39)
Dasein, care pna la Heidegger avea n IilozoIie sensul de ,existenta ca atare, pierde aici
orice legatura cu utilizarea lui traditionala, devenind un termen-cheie pentru gndirea hei-
deggeriana. Dasein trebuie nteles ca Dasein, dar traducerea cuvntului astIel descompus
prin ,Iiinta-aici" continua sa nu spuna nimic. Sensul conceptului nu poate Ii obtinut dect
prin traducerea interpretarii lui Da. Das Da reprezinta salasul adevarului Iiintei, locul
privilegiat n care Iiinta este gndi ta si rostita n adevarul ei, deci locul unde ea apare ca
Iiinta patenta, ,data pe Iata", care trece din nchidere si ascundere (din latenta) n
deschidere si luminare. Acest loc al deschiderii Iiintei este das Da, iar das Dasein este, n
consecinta, Iiinta ajunsa n deschidere, n lumina, este Iiinta patenta ca opusa celei latente.
n masura n care Da trimite la spatiul deschis al lui Lichtung si la acel Ek- din Ek-sisten:
situarea n aIara, n deschis am tradus das Da cu ,deschisul", iar dos Da-sein cu
,Iiinta-n-deschis". Aceasta solutie si aIla de altIel o atestare n urmatorul Iragment din
scrisoarea amintita a lui Heidegger catre BeauIret: ,Da-sein este un cuvnt-cheie al gndirii
mele si, tocmai de aceea, el deschide calea unor grave erori de interpretare. Da-sein nu
nseamna pentru mine me voil! iata-ma-s!, ci, daca mi e permis sa ma exprim
ntr-o Iranceza pesemne imposibila: etre le-la. Iar le-la este tocmai:aX-fQeix. starea de
neascundere deschiderea (subl. ns.)".
Nu este cazul ca Dasein sa Iie tradus cu ,realitate umana", deoarece aceasta poate nsemna
Ioarte bine si existenta umana ca uitare a Iiintei, pe cnd Dasein este ipostaza privilegiata a
omului care traieste n orizontul Iiintei si n grija de a o gndi si rosti adecvat. Das Dasein
este deci omul proiectat de Iiinta pentru a avea grija de Iiinta (,omul ca pastor al Iiintei"), si
totodata Iiinta ajunsa prin om sa se deschida n gndire si rostire (Iiinta adapostita n
limba). Sau, cu Iericita Iormula a lui DERRIDA (1972, p. 151): ,Dasein-ul, daca nu este
omul, nu este totusi altceva dect omul".
Redam n cele ce urmeaza unul din numeroasele locuri n care Heidegger pune problema
adevarului pe linia lui aletheia. ,AX.t'iGaia nu este, dupa cum lasa sa se nteleaga numele,
o simpla stare de deschidere, ci starea de neascundere a ascunderii de sine
(Unverborgenheit des Sichverbergens). De multa vreme, si ntotdeauna la Iel, aXrQeia
este tradus si gndit n sensul desemnat ndeobste prin cuvntul adevar.
Gndirea metaIizicii nu cunoaste adevarul dect ca pe o caracteristica a cunoasterii. De
aceea, pentru ntreaga gndire de pna acum, perspectiva pe care o propunem, si anume ca
adevarul n sensul de aXiQeia. reprezinta nceputul esential al realitatii desemnate prin
Oucrit, precum si al zeilor si oamenilor care i apartin acesteia aceasta perspectiva deci,
este, din toate punctele de vedere, stranie. si totusi, este bine si hotaritor sa retinem acest
caracter ca Iiind straniu si sa nu cautam nici sa respingem n chip pripit convingerea de pna
acum a metaIizicii ca &A.r,9sia este un simplu privilegiu al comportamentului cognitiv, si
nici sa ne grabim sa acceptam ca aXrQeia este trasatura Iundamentala a Iiintei nsasi.
Faptul ca adevarul este esenta originara a Iiintei, adica originea nsasi, ramne pentru noi un
lucru straniu si trebuie sa ramna astIel." (Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 55, p. 155)
Pentru conceptia heideggeriana privitoare la adevar, a se vedea: TUGENDHAT, 1970, pp.
286-298; BIEMEL, 1973, pp. 61-98, 111-125 si 125-142; BIRAULT, 1978, pp. 443-529;
POGGELER, 1967, pp. 131-137.
6. Pentru problema raportului dintre colectionare si pastrarea operei n adevarul ei, a se
vedea si urmatorul text heideggerian:
,ntreaga pastrare (Aufbewahren) si actul strngerii (Sam-meln) prins n ea, nteles n sens
mai restrins si exterior de
118
MARTIN HEIDEGGER
aducere laolalta (Zusammenbringen), se determina n exclusivitate pornind de la Ielul si
esentialitatea a ceea ce trebuie pastrat si adeverit (das Zu-wahrende). Ceea ce trebuie pas-
trat si adeverit npastrarea operelor de arta se orienteaza catre necesitatea esentei artei sau
catre lipsa ei de necesitate ambele avnd de la caz la caz un caracter ce tine de Istorie
asadar ctre revelarea, care la rndul ei implica Istoria, a nsesi esentei artei. Esenta artei
rezida n participarea la ntemeierea si construirea caracterului de Istorie al Istoriei (Ge-
schihtlichkeit der Geschichle), prin modalitatea n care opera de arta pune n actiune
adevarul Iiintei (wie das Kunstwerk die Wahrheit des Seins ins Werk set:t). (...)
Trebuie sa luam seama la Iaptul ca simpla strngere (das btofie Sammeln), asa-nuita
activitate muzeala, nu este o adevarata strngere, daca i lipseste acea strngere totalizatoare
(Gesammeltheit) pe care omul ce apartine Istoriei trebuie s-o ntreprinda pentru a ajunge la
strngerea laolalta interioara (die innere Jersammlungf si la adeverirea (Wah-rung) esentei
sale; asadar, esenta strngerii nu se epuizeaza nicidecum n acumularea pripit-strngatoare si
n expunerea operelor.
Sa observam n treacat ca gnditorii au devenit de la o vreme atenti la Iaptul ca stradania
bolnavicioasa de a colectiona antichitati se aIla ntr-o relatie reciproca aparte cu dezvoltarea
mereu crescnda a tehnicii." (Heidegger, Gesamt-ausgabe, Bd. 55, pp. 290-291)
7. Izolata astIel, n lumea raporturilor istorice pe care ea nsasi le creeaza, opera de arta este
proiectata de Heidegger ntr-o stranie situatie. Cum mai poate ea urca nspre noi, cnd Iiinta
ei se aIla prinsa ntr-o lume care s-a nchis? Daca auto-suIicienta operei
(Selbstgenugsamkeit) este gndita n raport cu caracterul evenimential al adevarului, atunci
orice posibilitate de comunicare ntre opera si cei care nu Iac parte din lumea propriilor ei
raporturi este exclusa. Comentatorii au sesizat aceasta diIicultate. BOSSART, de pilda,
scrie (1968, pp. 63-64): ,... Iiecare opera de arta ramne unica, suIicienta siesi si sesizabila
n interiorul lumii istorice care se constituie prin opera nsasi. (...) Heidegger neaga Iaptul
ca o opera de arta poate deschide lumea istorica a altui popor ntr-o alta epoca, deoarece o
lume este proiectul unui popor istoric anumit. (...) AstIel, o opera de arta deschide lumea n
care ea se situeaza numai pentru publicul pentru care ea a Iost din capul locului creata. si
deoarece Iiecare
119
opera de arta trebuie sa Iie nteleasa n interiorul lumii sale istorice, arta trecutului este,
pentru noi, pierduta". Aceeasi diIicultate este sugerata si de NWODO (1976, p. 72): ....
lumea, asa cum este descrisa n Originea operei de arta, este lumea culturala, atmosIera
spirituala a unui popor anumit, ntr-o epoca speciIica. (...) Ea nu este niciodata o lume n
general, nici pentru totdeauna. Templul grec diIera de bazilica romana, goticul este diIerit
de baroc, pentru ca Iiecare deschide o lume speciIica. Lumea este o deschidere a viziunii
asupra realitatii, proprie unui anumit popor, este deschiderea sa catre Iiinta".
8. Comentatorii (RICHARDSON, 1967, pp. 406-407; JAE-GER, 1968, pp. 143-144;
NWODO, 1976, pp. 69-72) snt de acord ca pentru lamurirea acestui context trebuie sa
corelam conceptul de ,lume" din Ursprung cu acceptiile pe care Heidegger i le da n Sein
und Zeii si n lucrarea din 1929, Jom Wesen des Gnindes. ntruct rezuma excelent
lucrurile, vom cita in extenso comentariul lui Jaeger:
,Lumea, n sensul n care Heidegger Ioloseste acest cu-vnt atunci cnd numeste situatia
Iundamentala a omului Iiinta-n-lume, nu este nici mediul nostru nconjurator, nici suma
obiectelor din realitatea exterioara. Lumea nu contine obiecte, ea este nonobiectuala.
Vorbim despre lumea americana sau despre lumea lui Goethe, sau despre lumea an-
tichitatii, si avem mereu n vedere o lume individuala, nonobiectuala. Taranca are si ea o
lume. Fiecare Iiinta umana are propria ei lume.
Pentru a ntelege conceptia lui Heidegger despre lume trebuie sa avem n vedere deosebirea
dintre realitatea existenta, das Seiende n varianta noastra ,Iiintarea", si Iiinta
realitatii existente - Iiinta Iiintarii, das Sein des Seienden. Omul exista ntr-un asemenea
chip, nct el nu se transcende numai pe sine ntru realizarea posibilitatilor sale, ci el trans-
cende de asemenea, n Iiinta lor, lucrurile care l nconjoara, astIel nct ele i reveleaza ceea
ce snt ele. Ambele Iorme de transcendere snt interdependente, una nu exista Iara cealalta,
ele reprezinta unul si acelasi lucru. De pilda, atunci cnd e situata n lumea omului, o piatra
nu este un simplu obiect dotat cu anumite dimensiuni, cu o anumita greutate, culoare,
Iorma, structura etc. Atunci cnd ma aIlu n pericol si vreau sa ma apar, piatra mi se
reveleaza ca fiind o arma corespunzatoare. Sau ea mi se reveleaza ca fiind un material de
constructie corespunzator sau ca fiind Irumoasa. Obis-
120
MARTIN HEIDEGGER
nuim sa spunem ca depinde de situatie ce anume este pentru mine o piatra. Aceasta
situatie este n adevar o parte din sIera posibilitatilor mele, de la care pornind mi
primesc att Indicatiile, ct sl realizarea lor. Aceasta sIera a posibilitatilor mele este o sIera
unitar inter-relata a fiintei, adica toate lucrurile ce apartin realitatii existente care mi e mie
cunoscuta apar aici ca ceea ce sint. ntr-o sIera de existenta care reveleaza pericolul, o
piatra nu poate Ii dect o arma. Iar revelarea pericolului nu este posibila dect pe baza
dezvaluirii unei sIere a Iiintei si mai larga, si asa mai departe, pna ce atingem dezvaluirea
ntregii sIere cunoscute a realitatii existente ca Iiinta a ei. Aceasta sIera a Iiintei, aceasta
tesatura unitara de relatii, este lumea, si, ca atare, ea mi reveleaza propriile mele
posibilitati, ea contine propriul meu destin. Fara aceasta lume, eu nu as Ii capabil sa
reactionez la realitatea exterioara si sa exist asa cum exist. A avea o lume sau a-Ii-n-
lume nseamna, potrivit lui Heidegger, ca omul exista prin transcenderea realitatii
existente, inclusiv a lui nsusi, transcendere catre Iiinta care include posibilitatea Iiintei
propriului sau eu. Situatia Iundamentala de Iiinta a omului, acea Iiinta-n-lume a sa, este
transcendenta sa. Lumea este pna ntr-att unica, nct nu poti caracteriza Ielul ei de a
actiona dect aIirmnd ca ea actioneaza ca o lume (weltet).
(...) Putem acum ntelege ce anume are Heidegger n vedere cnd spune, descriind templul
grec, ca el ntrupeaza lumea unui popor istoric. Acest Iapt reveleaza o caracteristica
importanta a operei de arta. Opera de arta deschide o lume. Daca luam acum din nou n
considerare descrierea picturii lui Van Gogh, recunoastem ca aceeasi caracteristica era im-
plicata si aici: perechea de ncaltari reIlecta lumea tarancii."
Conceptul de ,lume" nu trebuie nteles unitar de-a lungul tuturor scrierilor lui Heidegger. n
1935, cnd a Iost compusa Ursprung..., conceptul de ,lume" mai purta amprenta lumii din
Sein und Zeit. n schimb, ,lumea" prezenta n scrierile din jurul lui 1950 (Dos Dtng, Bauen,
Wohnen, Denken sau ,... dichterisch wohnet der Mensch...") trebuie nteleasa pe linia
,tetradei" (dos Geviert), legata, deci, de unitatea celor patru elemente pamntul, cerul,
muritorii si divinii si de jocul reciprocei lor oglindiri, (v. si BWD, nota 4)
9. Asa cum vom vedea si-n cazul termenului Herstellen/Her-stelhing, Heidegger Ioloseste
aici bivalenta semantica a cu-
121
vntului AufsteU.en/Aufstelhmg, care nseamna deopotriva ,expunere" si ,naltare" (a unui
ediIiciu). n raport cu conceptul de ,lume", termenul AufsteUen/AufsteUung ramne sa
desemneze actiunea evidentierii, pe care am redat-o prin ,expunere".
10. Sa observam ca prin lumea operei, arta capata o valoare transcendentala. Ea nu este o
experienta n rind cu altele, subordonabila istoriei omului, ci o premisa a experientei
istorice. Comentatorii au sesizat aceasta semniIicatie transcendentala a artei n conceptia lui
Heidegger, subsumnd-o problemei necesitatii artei, a carei tradipe trebuie cautata n
gndirea estetica a lui Hegel. AstIel TAURECK (1972, p. 44) scrie: ,Pentru om, arta devine
un izvor al istoriei. n masura n care omul exista esential istoric, arta reprezinta un apriori
al sau. nsa Heidegger nu a Iacut dect sa aIirme semniIicatia transcendentala a artei. Numai
ca aceasta semniIicatie poate si trebuie sa Iie pusa la ndoiala. ntr-adevar; n virtutea carui
Iapt urmeaza arta sa detina o preeminenta n constituirea istoriei, naintea politicii sau a
religiei? ntr-un alt pasaj al scrierii sale, Heidegger nsusi a aIirmat ca arta este doar una
dintre modalitatile punerii de sine n actiune a adevarului, pe lnga (printre altele) politica
si IilozoIie. nsa daca arta nu apare a Ii dect una dintre modalitatile adevarului, atunci pe
aceasta situatie nu se poate ntemeia aIirmarea necesitatii artei ca o constituanta a istoriei".
Raportul dintre arta si istorie reprezinta una dintre cele mai diIicile probleme pe care le
ridica gndirea lui Heidegger, si el nu poate Ii nteles adecvat dect prin expunerea ntregii
conceptii heideggeriene despre istorie, cu ncepere de la Sein und Zeit.
Pentru sensul ,istoriei" (Geschichte) la Heidegger si al raportului cu ,survenirea"
(Geschehenf, v. nota 4.
11. Heidegger Ioloseste aici bivalenta semantica a cuvn-tului herstellen, care nseamna ,a
Iace", ,a produce", dar si ,a aseza aici", ,a aduce n prim plan", ,a pune n Iata", ,a pro-
pune" (her-stellen).
12. Toti comentatorii au observat si orice lector ct de superIicial al scrierii lui
Heidegger le va da dreptate ca ajunsa n acest punct, gndirea lui Heidegger si obtine
gradul ei maxim de stranietate. Ce legatura se poate stabili ntre natura nsasi a operei si
,pamnt"? Ce caracteristica a pamntului l poate Iace pe acesta sa intre n determinarea
esentiala a operei de arta?
122
MARTIN HEIDEGGER
Conceptul de ,lume" si avea, n economia DaseIn-ului, justiIicarea lui Iireasca; el era
menit sa delimiteze orizontul n care urma sa se nscrie orice proiect al Iiintei umane. El
avea, dupa cum s-a spus, .un sens antropologic neotesta-mentar" (Gadamer), iar istoria lui,
am vazut, poate Ii ntreprinsa n cadrul gndirii lui Heidegger - ca istorie a unui concept
Iundamental - pornind chiar de la Sein und Zeit.
Dar conceptul de ,pamnt"? ,Lucrul surprinzator era acum si observatia i apartine unui
autorizat cunoscator al gndirii heideggeriene, lui GADAMER (1970, pp. 108-109) - ca
acest concept de lume si aIla contra-termenul (Gegenbegrift) n conceptul de pamint. Caci
n timp ce conceptul de lume, gndit ca acel ansamblu integrator n directia caruia se des-
Iasoara autointerpretarea umanului, si avea gradul sau de evidenta tocmai n masura n care
si lua ca punct de pomire autontelegerea existentei umane, conceptul de pmnt avea
rezonanta unei primitive vocabule de tip mistic sau gnostic, care putea sa revendice drept
de cetate cel mult n lumea poeziei. Era evident ca Heidegger a preluat conceptul de pa-
mnt, pentru a-1 transpune n propria sa IilozoIie, din poezia lui Holderlin, de care se
apropiase n acea perioada cu o patimasa intensitate. Dar cu ce drept operase el aceasta
transpunere? Dasein-ul care se ntelege pe sine n Iiinta sa, aceasta Iiinta-n-lume, acest
punct radical si nou, care se aIla la originea oricarei ntrebari transcendentale cum sa
poata Ii pus n relatie ontologica cu un concept ca pmntul?"
Ceea ce de Iapt pune Gadamer aici n discutie este demnitatea teoretica a termenului de
,pamnt". Cum poate Iace el pereche cu un concept autentic, cu cel de ,lume", care cel
putin n opera lui Heidegger avea traditie teoreUca? De la Empedocle si neoplatonici, si
acolo ncarcat de conotatii mitice sau metaIorice, pamntul nu mai avusese curs pe piata
gndirii IilozoIice.
,Daca am putea vorbi n termenii esteticii traditionale - dar tocmai pe acestia i contesta
gndirea lui Heidegger am putea spune ca opera de arta este pamnt n masura n care
exalta latura materiala a operei (Stoff). nsa daca pamntul a venit sa elimine aceasta
determinare traditionala a operei, este tocmai pentru ca materia, materialul nu poate
surprinde maxima evidentiere exterioara a elementului care n esenta lui ultima ramne
vesnic ascuns. Materia, am vazut este pentru estetica traditionala Iie suport inIrastructura
(Unter-
123
bau), Iie un simplu semn (Zeichen) care urmeaza sa se estompeze n Iorma semniIicativa
(Bedeutung) cu valoare de suprastructura (Oberbau), ea singura importanta si dominatoare
n cadrul operei. ntr-adevar, a ramne la nivelul acestui Stqff nseamna a ntelege opera pe
latura ei de uzura. Numai ca n opera, materia nu ramne niciodata materie, ea nu se mistuie
precum n cazul ustensilului ntr-o mai nalta Iunctionalitate, n opera, si numai n
opera, materia devine pamnt, este adica exaltata si nu estompata". (LIICEANU, 1981, p.
218)
Pentru sensul Iinal al relatiei ,pamnt-lume" si al locului pe care-1 ocupa ,pmntul" n
cadrul acestei relatii, vezi de asemenea ibid., pp. 221-222: ,La capatul acestei analize ne
apare limpede ca scoaterea operei de sub incidenta relatiei materie-Iorma avea la
Heidegger un scop precis: scena teoretica pe care se petrecea interpretarea operei trebuia
eliberata, pentru a Ii ocupata de cuplul teoretic pamnt-lume. Ce s-a obtinut prin aceasta
substitutie terminologica?
n locul unor concepte explicative abstracte, opera de arta este trecuta sub specia unor
concepte sugestive de tip intuitiv, n alegerea acestor termeni cu certe conotatii mitico-poe-
tice se Iace simtita, o data mai mult, aversiunea lui Heidegger Iata de toata linia tehnica a
istoriei occidentale a IilozoIiei. Ruptura cu metaIizica traditionala avea ca eIect secundar o
remodelare a limbajului gndirii. Aceasta obsesie a reconstructiei verbale se Iace resimtita
n orice scriere a lui Heidegger. Ce ne mai pot spune, uzate pna la reIuz, cuvinte ca
realitate, substanta, existenta, cauza, materie, Iorma? Iesirea din perimetrul
acestor concepte care si-au pierdut memoria unei apartenente la propria lor origine se va
Iace, Iireste, Iie prin recursul la examenul etimologic, Iie prin apelul la trunchiul
nvecinat al gndirii, care e poezia, gndita la rndul ei originar, ca rostire esentiala
(Sage).
S-ar parea ca pe aceasta ultima cale s-a nascut termenul de pamnt, menit, prin Iorta sa
intuitiva neuzata, sa re-nvioreze reIlectia asupra operei de arta.
Pamintul din Ursprung se naste la interIerenta a doua linii de semniIicatii. Pe de o parte,
am vazut, el este termenul generic (aproape un simbol) pentru componenta materiala a
operei care Iace imposibila orice tentativa de patrundere n ea. Dar pamntul apare, n
opera, metalul, piatra, lemnul, sunetul, cuvntul apar, reIuzul si retragerea snt ale inte-
rioritatii, nu ale exterioritatii lor. Pamntul preia astIel, ntr-o
124
MARTIN HEIDEGGER
prima semniIicatie, toata Ieeria exterioritatii mute care tradeaza un mister interior. Acest
mister al pamntului care e celebrat n orice mit agrar, aceasta Iata ascunsa a interio-ritatii
care e capabila sa retraga totul n ea, pentru a izbucni apoi din nou ntr-un delir de Iorme
(Andrang, spune Heidegger, navalnica pornire), este adevaratul mister al operei, singurul
mereu actual, si diIerit de acela n care opera se nchide, o data cu nchiderea lumii, n
propriul ei trecut. Orice opera mare trebuie sa-1 Iaca pe spectatorul ei sa-i simta suIletul de
pamnt: suIletul metalului, al lemnului, suIletul sunetului sau al cuvntului. Ceea ce
Heidegger aduce aici, n interpretarea operei, prin pamnt, este trecerea de la opacitatea
materialului si corporalitatii la misterul lor. Orice opacitate este o nchidere brutala, este
supraIata rezistenta care nu ascunde nimic. Misterul, n schimb, este o nchidere plina de
promisiuni, de vreme ce n orice mister se aIla chemarea unui nceput de drum. Misterul e
locul de unde orice cunoastere poate ncepe; n orice mister exista o sansa de partiala
deschidere a lui. Iata de ce orice corporalitate care participa la opera si dobndeste suIletul
ei de pamnt si, din opaca, devine misterioasa. si iata de ce prin latura ei de pamnt, opera se
nchide n propriul ei semn de ntrebare si niciodata ntr-un raspuns deIinitiv."
13. Heidegger nsusi explica, n lucrarea Zur Sache des Denkens, termenul de Lichtung,
care joaca un rol privilegiat n interiorul gndirii sale despre Iiinta si despre adevar ca
neascundere.
,Luminisul padurii (Waldlichtung) este cunoscut prin contrast cu desisul ntunecat al
padurii, ceea ce n germana mai veche poarta numele de Dickung. Substantivul Lichtung
trimite la verbul lichten. Adjectivul licht este acelasi cuvnt ca leicht (usor). Etwas lichten
nseamna a usura un lucru, a-1 Iace liber si deschis, de pilda a elibera un loc n padure, a-1
usura de arborii sai. Spatiul liber care apare astIel este luminisul (Lichtung). Ceea ce este
licht n sensul de liber si deschis nu are nimic comun, nici din punct de vedere al cuvntului,
nici din punct de vedere al lucrului, cu adjectivul licht, care nseamna limpede sau luminos.
E nevoie, n acest punct, de o sporita atentie pentru a ntelege cum trebuie conceputa
deosebirea dintre Lichtung si Licht. Totusi, posibilitatea unei legaturi eIective ntre cele
doua lucruri ramne valabila. Lumina poate, ntr-adevar, sa viziteze Lichtung-u,
luminisul, n deschisul care-i e propriu acestuia, si poate
125
totodata sa nlesneasca jocul dintre luminos si ntunecat. Dar nu lumina este aceea care
creeaza luminisul; dimpotriva, tocmai aceasta, lumina, e cea care presupune deja lu-
minisul. si totusi, deschiderea luminisului nu este libera doar pentru lumina si umbra, ci
de asemenea pentru sunetul ce rasuna si se pierde, pentru vocea care se nalta si tace.
Lichtung este deschisul pentru orice prezenta si absenta."
Aceasta este deci comentariul lui Heidegger. Daca privim acum dictionarul etimologic,
constatam ntr-adevar ca verbul lichten, care este atestat din secolul XVII, este Iolosit n
limbajul marinaresc pentru a desemna ridicarea ancorei, dar de asemenea si pentru ,a
descarca o corabie" , deci ,a usura", verbul lichten corespunznd astIel lui leichten, care n
germana literara nseamna tocmai ,a usura". n schimb Lichtung (secolul XVm), ne spune
dictionarul, este legat de lichten care, tot n secolul XVII, a aparut, independent de lichten
de mai sus, ca derivat verbal al adjectivului licht, ,luminos"; acest lichten nu spune deci
altceva dect hell machen, ,a Iace luminos". Lichtung nseamna asadar ,luminis".
Sa observam ca n raport cu aceasta situatie, Heidegger a apropiat totusi Lichtung de etwas
lichten (,a usura ceva"), si pe aceasta linie a ajuns la ,deschidere". Relatia primordiala a lui
Lichtung cu lichten (,a Iace luminos") este estompata, chiar daca Heidegger recunoaste ca
posibilitatea unei legaturi eIective ntre Lichtung si Licht continua sa existe; nsa
primordiala este deschiderea, si nu luminarea. POGGELER (1977, p. 41) aIirma explicit
acest lucru: ,Este drept ca Lichtung nu este gndita dinspre o metaIizica a luminii, ci
plecnd de la starea de deschidere (OJfenheit) a unui luminis (Waldlichtung) care se
deschide n desisul padurii".
Rezulta, oricum, din toate acestea ca echivalarea lui Lichtung cu ,cercul de lumina" sau
,luminarea" (v. varianta romneasca la Scrisoarea despre ,umanism" n Secolul XX, nr. 7-
8-9, 1980) trebuie nlocuita n poIida apropierii reale ntre Lichtung si Licht cu ,locul
de deschidere". n aceeasi masura trebuie amendata si aIirmatia Iacuta n notele de co-
mentariu la varianta romneasca a Scrisorii, aIimatie potrivit careia, pe linia lui Lichtung,
Iiinta trebuie nteleasa la Heidegger ca o ,mplinire n lumina" sau ca o ,temporara Iixare
hieratica n lumina". Lichtung este deschiderea din interiorul careia Iiinta apare n
nedeterminarea clarobscurului, deci ntr-o simultana dezvaluire si ascundere. A se vedea n
acest sens si BIRAULT (1978, p. 475): ,Ceea ce numim lumina
126
MARTIN HEIDEGGER
Iiintei este, n realitate, un luminis plin de umbra: o degajare a dimensiunii necesare
pentru prezenta tuturor lucrurilor existente. (...) Das Licht este lumina, die Uchtung este lu-
minarea care deschide sau elibereaza acest deschis n interiorul caruia ntreaga Iiintare se
arata decouvert. Umbra si lumina, clarul si obscurul, dar de asemenea tacerea si
vorbirea si, n sIrsit, orice prezenta si orice absenta joaca n luminisul Iiintei...".
14. Pentru sensul lui Fugung, pe care l-am redat prin ,ros-tuire", a se vedea explicatia lui
Heidegger n Heraclit [Gesamt-ausgabe, Bd. 55, p. 160): ,Cuvntul grecesc pentru
,rostuire" este apiovia. Cnd auzim acest cuvnt, ne gndim nentrziat la rostuirea
sunetelor si concepem armonia ca pe o con-so-nanta. Dar aspectul esential al acelei
dpIiovia nu este sIera sunetelor si a rasunetului, ci ap.6q, rostul, adica acel ceva n care un
lucru se potriveste cu altul, acel ceva n care ambele se rostuiesc ntr-un rost n asa Iel nct
exista o rostuire".
15. ,Dar de ce devine tocmai arta Iirul conducator al unei interogatii care vizeaza
survenirea adevarului? De ce tocmai arta, ca acea survenire a adevarului care stringe
laolalta n temple, tragedii si imnuri pe divini si pe muritori, deschisul orizontului sau al
cerului si nchiderea n sine a pamntului? De ce tocmai arta care strnge toate acestea
laolalta n lumea nteleasa ca tetrada? De ce nu devin Iir conducator o natura mereu
neschimbata (Becker) sau drumul regal al eticii (Le-vinas), sau istoria si, n cadrul ei,
mai ales munca, nteleasa ca producere de sine a omului? Heidegger cauta sa lamureasca
Iaptul ca survenirea adevarului n arta ne nIatiseaza o trasatura a adevarului care este
hotartoare pentru cunoasterea acestuia: Orice opera de arta importanta se arata a Ii inepui-
zabila, ea lasa sa se vada adevarul ca o survenire care totodata se retrage Iara ncetare n
inepuizabilitatea sa. Dar astazi arta nu exista dect ca arta n epoca tehnicii; lumea ca
Geviert (v. BWD, nota 4) nu se arata dect mpreuna cu lumea ca Gestelf (POGGELER,
1970, pp. 46-47) (v. FT, nota 7)".
16. Pentru raportul dintre Wahrheil si Unwahrheit, v. Jom Wesen der Wahrheit, 7:
J)ie Un-wahrhett als die Irre".
17. Heidegger exploateaza aici bivalenta semantica a cu-vntului Rid care trebuie gndit
simultan, pe tot parcursul textului, ca ,sciziune" si ,traseu", de Iapt ca ,sciziune-tra-seu". n
Iunctie de context, una dintre cele doua semniIicatii devine preponderenta.
127
18. Acest termen, pe care l-am redat, destul de aproximativ, prin ,com-punere", semniIica,
prin intermediul preIixului totalizator Ge-, suma sensurilor pe care le poate primi n
compusi radicalul stell.
19. n cazul majoritatii conceptelor heideggeriene, traducatorul trebuie sa execute n
acelasi timp doua operatii care, de cele mai multe ori, se exclud: cuvntul nu este niciodata
izolat n semniIicatia lui curenta, ci participa constant la semantismul Iamiliei mai vaste din
care Iace parte. Pe ln-ga sensul particular, trebuie deci preluata si aceasta memorie a
ntregului pe care cuvntul, ca parte, o pastreaza intacta. Die Bewahrenden este un bun
exemplu n acest sens. A-l traduce cu ,pastratorii", asa cum l reda orice dictionar si cum l
resimte si orice vorbitor de limba germana, nseamna a rata semantismul implicat
depotriva n el - al lui wahr-, pe care Heidegger l are explicit in vedere, de vreme ce die
Bewahrenden snt ,pastratorii adevarului (Wahrheit) operei". A traduce cu ,adeveritorii"
nseamna sa satisIaci valenta prin care cuvntul participa la trunchiul comun, al rdicalului
wahr-, nsa astIel, valenta speciIica ,pastrator" - ramne descoperita. Solutia completa,
posibila n acest caz, dar lipsita de eleganta, este ,pastratorii-adeveritori".
C5t priveste continutul conceptului de Bewahrenden, trebuie precizat ca ,pastratorii-
adeveritori" se identiIica cu marii creatori, deoarece ei snt cei care ,pun n actiune"
adevarul n opera de arta.
20. ,Aceasta lasare-de-a-Ii este ceea ce Sein und Zeit numea die Entschlossenheit si ceea
ce scrierile mai recente numesc Gelassenheit. n ambele cazuri este vorba de o anumita
dezvaluire, de o anumita descoperire, de o anumita deschidere. (...) Vointa la care se Iace
reIerire si are radacina n ncuviintarea si consimtamntul pe care le pune n joc lasa-rea-
de-a-Ii. Entschlossenheit nu trebuie gndit pornind de la Iormele traditionale ale vointei;
trebuie, dimpotriva, sa gndim aceste Iorme pornind de la Entschlossenheit, cu scopul de a
elabora o teorie nonvoluntartsta a vointei. ntr-un sens, care nu este acela al lui Nietzsche,
sa spunem ca vointa eliberea:a. Ea nu este nici libera, nici nelibera, ci eliberatoare, si iata
de ce ea ne livreaza Iiintarea dupa ce a eliberat-o pe aceasta pentru propriul ei adevar.
Vointa originara nu schimba nimic, nu Iace nimic, nu actioneaza. ntocmai precum
lasarea-de-a-Ii din snul careia creste, vointa deschide si descopera; livreaza si elibereaza. n
acest sens, si numai n acest sens, vointa este libertate". (BIRAULT, 1978, pp. 520-521)
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC
n cele ce urmeaza ne intrebam asupra tehnicii. A ntreba nseamna a te stradui sa
croiesti o cale. Iata de ce se cuvine ca, nainte de orice, sa luam aminte la aceasta
cale si nu sa ne mpiedicam de cte o propozitie sau de cte un nume. Calea este o
cale a gndirii. Toate caile gndirii ne poarta, mai mult sau mai putin explicit si ntr-
un chip care nu este cel obisnuit, prin limba. Tehnica este aceea asupra careia
staruie ntrebarea noastra, si am dori ca n Ielul acesta sa pregatim o relatie libera cu
ea. Relatia este libera daca deschide existenta noastra catre esenta tehnicii.
Asezndu-ne la nivelul acestei esente, avem putinta de a surprinde tehnicul in
limitarea lui.
Tehnica nu este totuna cu esenta tehnicii. Daca vrem sa cautam esenta unui arbore,
trebuie sa ntelegem ca acel ceva care se maniIesta n Iiecare arbore ca atare nu este,
la rindul sau, un arbore pe care l poti aIla printre ceilalti arbori.
Tot astIel, nici esenta tehnicii nu este ctusi de putin ceva de ordinul tehnicului. Nu
vom cunoaste de aceea niciodata relatia pe care o avem cu esenta tehnicii atta
vreme ct ne reprezentam si practicam numai tehnicul, atta vreme ct nu Iacem
dect sa-1 acceptam su sa-1 evitam.
1
Ramnem mereu ntr-o relatie nelibera cu teh-
nica, Iara scapare prinsi de ea, Iie ca o aIirmam din toata inima sau ca o contestam.
nsa ne livram tehnicii n chipul cel mai neIas, atunci cnd o consideram drept ceva
neutru: caci aceasta reprezentare, ce are astazi precadere, ne Iace sa Iim pe de-a-
ntregul orbi Iata de esenta tehnicii.
130
MARTIN HEIDEGGER
Din vremurile cele mai vechi sntem nvatati ca esenta a ceva e considerata ceea ce
este acel ceva. Ne ntrebam asupra tehnicii, atunci cind ntrebam ce este tehnica.
Toata lumea cunoaste cele doua raspunsuri care se dau la ntrebarea noastra. |5|
Unul dintre ele spune: tehnica este un mijloc pus n slujba anumitor scopuri.
Celalalt spune: tehnica este o activitate a omului. Ambele determinari ale tehnicii
constituie de Iapt un tot. Caci a Iixa scopuri, a realiza mijloace pentru aceasta si a le
utiliza reprezinta o activitate umana. ConIectionarea si utilizarea ustensilelor, a
aparatelor si a masinilor, apoi chiar aceste produse conIectionate si utilizate, n
sIirsit, necesitatile si scopurile carora le slujesc ele toate acestea tin de ceea ce
este tehnica. Ansamblul acestor modalitati de rnduire este tehnica. Ea nsasi este o
modalitate de rnduire, un instrumentam, cum se spune n latina.
Reprezentarea curenta despre tehnica, potrivit careia tehnica este un mijloc si o
activitate umana, poate Ii de aceea numita: deIinitia instrumentala si antropologica a
tehnicii.
Cine ar putea sa conteste ca ea este corecta? Aceasta deIinitie se orienteaza n mod
evident dupa ceea ce avem n Iata ochilor atunci cnd vorbim despre tehnica.
DeIinitia instrumentala a tehnicii este att de uimitor de corecta, nct ea se
potriveste pina si tehnicii moderne, despre care se aIirma, de altIel cu o anumita
ndreptatire, ca, n raport cu tehnica mestesugareasca mai veche, este cu totul
altceva, sl, de aceea, ceva nou. Caci chiar si o centrala electrica, cu turbinele si
generatoarele ei, este un mijloc conIectionat de om n vederea unui scop Iixat de
om. Chiar si avionul cu reactie, chiar si generatorul de nalta Irecventa reprezinta
mijloace n vederea unor scopuri. Fireste, o statie radar este mai putin simpla dect o
girueta. Fireste, conIectionarea unul generator de nalta Irecventa necesita
conjugarea diIeritor procese tehnologice utilizate n productia teh-nico-industriala.
Fireste, un joagar din cine stie ce vale
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNICA
131
pierduta a Padurii Negre este o unealta primitiva, n comparatie cu o centrala
electrica de pe Rin.
Este deci corect sa spui ca si tehnica moderna este un mijloc n vederea unor
scopuri. Tocmai de aceea, reprezentarea Instrumentala pe care-o avem despre
tehnica determina orice stradanie de a-1 aduce pe om |6| ntr-o buna raportare Iata
de tehnica. Totul depinde de mnuirea n chip adecvat a tehnicii nteleasa ca mijloc.
Ceea ce se urmareste este ,nstapnirea spirituala" asupra tehnicii. Se urmareste
dominarea ei. Vointa de a o stapni devine cu att mai imperioasa cu ct tehnica
ameninta mai mult sa scape de sub dominatia omului.
Daca presupunem nsa ca tehnica nu este un simplu mijloc, ce se ntmpla atunci cu
vointa de a o domina? Dar oare n-am spus chiar adineaori ca deIinitia instrumentala
a tehnicii este corecta? Desigur. Prin ceea ce este corect, se nregistreaza de Iiecare
data un aspect exact n legatura cu lucrul avut n vedere. nsa nu nseamna ca, n
masura n care e corecta, aceasta constatare trebuie sa ajunga si la dezvaluirea
esentei lucrului la care se reIera. Numai acolo unde survine o asemenea dezvaluire
se iveste ceea ce e adevarat. Iata si motivul pentru care ceea ce nu e dect corect
(dos Richtige) nu este nca ceea ce e adevarat (dos Wahre). Abia acesta din urma ne
aduce ntr-o relatie libera cu acel lucru care ne priveste nemijlocit pornind chiar de
la esenta lui. De aceea, .jdjeIinitia instrumentala a teh-nicii, cu toate ca este
corecta, nu ne arata nca esenta tehnicii. Pentru a putea ajunge la aceasta, sau macar
n preajma ei, trebuie sa cautam ceea ce este adevarat strabatnd si depasind ceea ce
este corect. Trebuie sa ne punem ntrebarea: care este natura instrumentalului? La
ce anume ne gndim cnd spunem ,un mijloc" si ,un scop"? Un mijloc este acel
ceva cu ajutorul caruia un lucru este eIectuat si astIel realizat. Ceea ce are drept
urmare un eIect poarta numele de cauza. nsa nu numai acel ceva prin intermediul
caruia este eIectuat un altul este cauza. Scopul pe potriva caruia este determinat Ie-
132
MARTIN HEIDEGGER
Iul mijloacelor trece, la rindul sau, drept cauza. Àcolo unde se urmaresc scopuri si
sint Iolosite mijloace, acolo unde domneste instrumentalul acolo se ntinde im-
periul cauzalitatii.
De sute de ani IilozoIia ne nvata ca exista patru tipuri de cauze: 1. causa
materialis, materialul, materia din care este conIectionata, de pilda, o cupa de
argint; 2. causa Jormalis, Iorma, ntruchiparea pe care o mbraca materialul; 3.
causa finalis, scopul, de pilda ritualul sacriIicial prin care este deIinita, potrivit
materiei si Iormei, cupa n Iunctionalitatea ei; 4. causa efficiens, aceea care produce
eIectul - cupa reala terminata , deci mesterul aurar. |7| Ce anume se ntelege prin
tehnica, atunci cnd ea e reprezentata ca mijloc, se dezvaluie n momentul n care
desprindem caracterul instrumental din aceasta mpatrita cauzalitate.
nsa cum oare sa Iacem acest lucru daca, n ceea ce este ea, cauzalitatea se nvaluie
la rindu-i n obscuritate? Ce-i drept, de sute de ani totul se petrece ca si cnd
nvatatura despre cele patru cauze ar Ii, asemeni unui adevar absolut, cazuta chiar
din cer. Dar poate ca ntre timp a venit momentul sa ntrebam: de ce exista tocmai
patru cauze? si n raport cu acestea patru amintite, ce nseamna de Iapt ,cauza"?
Din ce sursa anume se determina caracterul de cauza al celor patru cauze ntr-un
chip att de unitar, inct ele snt asa de strns legate laolalta?
Cta vreme nu ne conIruntam cu aceste ntrebari, cauzalitatea, si o data cu ea
instrumentalul, iar prin acesta deIinitia curenta a tehnicii, ramn obscure si lipsite de
temei.
Se obisnuieste de multa vreme sa se reprezinte cauza drept ceea ce produce un eIect
(als das Bewirkende). n acest caz, eIectuare (Wirken) nseamna: a obtine rezultate,
eIecte. Causa efficiens, una dintre cele patru cauze, determina ntr-un chip hotaritor
ntreaga sIera a cauzalitatii. Lucrurile merg pna acolo nct causa Ji-nalis,
Iinalitatea, nu mai este deloc considerata ca ti-
133
nnd de cauzalitate. Causa, casus este legata de verbul cadere, ,a cadea" (fallen), si
semniIica acel lucru care provoaca un eIect astIel ncit ceva, mplinindu-se, se
ntmpla ntr-un chip sau altul (ausfallenf. Doctrina celor patru cauze provine de la
Aristotel. Cu toate acestea, ceea ce epocile ulterioare cauta la greci sub numele de
,cauzalitate" si n modul n care este ea reprezentata nu are n domeniul gndirii
grecesti si pentru aceasta gndire absolut nimic de-a Iace cu eIectuarea si
producerea unui eIect. Ceea ce noi numim Ursache, iar romanii causa, se spune la
greci alxvov , adica ceea ce este raspunzator de un alt lucru (verschuldet). Cele pa-
tru cauze snt modurile, laolalta apartinatoare, ale Iaptului de a Ii raspunzator pentru
ceva. Un exemplu va Ii n aceasta privinta lamuritor.
Argintul este cel din care e conIectionata cupa de argint. El este, ca aceasta materie
(ti`n), co-responsabil (mitschuld) pentru cupa. Aceasta i datoreaza argintului
materia din care ea este conIectionata, adica ea i este ndatorata (schuldet). nsa
cupa sacriIciala |8| nu ramne ndatorata numai argintului. n calitatea ei de cupa,
ceea ce e datorat argintului apare sub aspectul de cupa si nu sub acela de agraIa sau
inel. Cupa acriIiciala este n acelasi timp ndatorata aspectului (E15O;) care este
propriu Iaptului de a Ii cupa n genere (das Schalenhqfte). Argintul n care se
ntrupeaza aspectul de cupa, precum si aspectul sub care se nIatiseaza ceea ce este
de argint, snt ambele, n Ielul lor, co-responsabile pentru cupa sacriIciala.
Dar responsabilitatea pentru cupa revine, naite de toate, unui al treilea Iactor. Este
vorba de cel care, din capul locului, nscrie (eingren:en) upa n sIera sIintirii si a
oIrandei. n Ielul acesta, cupa este hotarnicita (um-gren:en) ca Iiind o cupa
sacriIiciala. Ceea ce hotarniceste (das Umgren:ende) ncheie un lucru. Cu aceasta
ncheiere lucrul nu se sIirseste, ci, pornind de la aceasta ncheiere, e ncepe sa Iie
lucrul care va Ii ndata dupa producerea sa. Ceea ce ncheie, ceea ce, n
134
MARTIN HEIDEGGER
acest sens, desavrseste se cheama n greceste care prea adesea este tradus prin ,tel"
si ,scop", Iiind astIel gresit interpretat.x6A.cx; -ui este raspunzator pentru acel ceva
care este co-responsabil sub Iorma materiei si a aspectului - de cupa sacriIiciala.
n sIirsit, de existenta si aIlarea la ndemna a cupei sacriIiciale terminate mai este
co-responsabil si un al patrulea Iactor: mesterul aurar. Dar nicidecum prin aceea ca,
eIectund, el eIectueaza cupa terminaa drept eIect al unei Iaceri; deci nicidecum
drept causa efflciens.
Doctrina lui Aristotel nu cunoaste nici cauza pe care am denumit-o astIel, si nici nu
Ioloseste un termen grecesc corespunzator.
Mesterul aurar chibzuieste ce are de Iacut si stringe laolalta cele trei moduri
amintite ale Iaptului de a Ii raspunzator deceva. ,A chibzui stringnd laolalta" se
spune n greaca ~.aysiv, X6voq. Verbul acesta rezida n ArcocpcuveaGai, ,a scoate
la iveala". Aurarul este co-responsabil ca Iiind cel de la care ornind nIaptuirea si
strnirea ntru sine a cupei si capata si si pastreaza prima lor ivire. Cele trei moduri
ale Iaptului de a Ii raspunzator mentionate mai nainte datoreaza chibzui-rii
aurarului Iaptul ca (si Ielul n care) ele apar si snt puse n joc pentru producerea
cupei sacriIiciale. |9| n cupa sacriIiciala existenta si aIlata la ndemna se ma-
niIesta, asadar, patru moduri ale Iaptului de a Ii raspunzator. Deosebite unele de
altele, ele constituie totusi o unitate. Ce anume le uneste mai nainte de orice? n ce
spatiu anume se petrece interactiunea celor patru moduri ale Iaptului de a Ii
raspunzator? De unde provine unitatea celor patru cauze? n Iond, ce vrea sa spuna,
atunci cnd e gndit n greceste, ,Iaptul de a Ii raspunzator"?
Noi, cei de astazi, sntem prea lesne tentati sa ntelegem ,Iaptul de a Ii raspunzator"
Iie pe linie morala, ca Iiind vorba de o greseala, Iie sa-1 interpretam ca pe un mod
de eIectuare. n ambele cazuri ne blocam accesul spre sensul initial a ceea ce mai
trziu a primit numele
135
de ,cauzalitate". Atta vreme ct aceasta cale ramne nchisa, noi nu putem sesiza ce
este de Iapt caracterul instrumental care rezida n cauzal.
Pentru a ne Ieri de asemenea interpretari eronate ale Iaptului de a Ii raspunzator,
vom clariIica cele patru moduri ale sale pornind de la rezultatul de care snt ele
raspunzatoare. Potrivit exemplului nostru, ele snt raspunzatoare de Iaptul ca
aceasta cupa de argint sta n Iata si la ndemna noastra, Iiind un instrument sa-
criIicial. A sta n Iata si la indemna (ojioicetaGai) caracterizeaza prezenta unui
lucru prezent (dos Anwesen des Anwesenden)
2
. ele patru moduri ale Iaptului de a Ii
raspunzator aduc un lucru catre ivirea sa. Ele Iac ca acel lucru sa atinga treapta
Iiintei-ajunse-a-pIo-pria-ei-prezenta (An-wesen). Ele l elibereaza ntr-acolo si l
lasa sa ajunga (anlassen) n deplina sa venire (An-kunft). Faptul de a Ii raspunzator
are drept trasatura Iundamentala aceasta lasare n venire (An-lassen in die Ankunft).
Faptul de a Ii raspunzator are drept trasatura Iundamentala aceasta lasare n venire
(An-lassen in die An-kunft). n sensul unei asemenea lasari n venire, Iaptul de a Ii
raspunzator este actiunea-de-a-Ia-ce-sa-vina (Jer-an-lassenfi. Avnd n vedere ceea
ce au gndit grecii n Iaptul de a Ii raspunzator, adica alxia, noi conIerim acuma
cuvntului ver-an-lassen un sens mai larg, asa nct acest cuvnt denumeste esenta
cauzalitatii gndite n maniera greaca. SemniIicatia curenta si mai restrnsa a
cuvntului Jeranlassung nu spune n schimb dect ,impuls" si ,declansare",
desemnnd un Iel de cauza secundara n totalitatea cauzalitatii.
n ce spatiu anume se petrece nsa interactiunea celor patru moduri ale ,Iaptului-de-
a-Iace-sa-vina"? Ele asa sa ajunga la prezenta ceea ce nu este nca prezent.
Prinurmare, aceste patru moduri snt unitar dominate de o |10| aducere (Bringen)
care Iace sa apara ceea ce urmeaza sa ajunga la prezenta. Ce este aceasta ,aducere"
ne spune Platon ntr-o propozitie din Svmpo-
136
MARTIN HEIDEGGER
sion (205 b): 1 Y&p TOI 6K TOO p.Vt v-coq eiq x6 6v I6vxv 6xa~ouv alxta nacta crn
noiTjSiq .
,Orice actiune de a Iace sa vina, privitoare la oricare lucru care trece din ceea ce nu
este prezent avansnd n prezenta este noiriaic;, este pro-ducere (Her-vor-bringen)."
Totul rezida n aceea ca noi trebuie sa gndim producerea n ntreaga ei amploare si
totodaa n sensul grecilor. O pro-ducere, ncmtcnc;, nu este doar o conIectionare de
tip artizanal si nici doar actul artistico-poetic care aduce la nIatisare si imagine.
Ouoig, deschiderea care se realizeaza pornind de la sine, este, la rndul ei, o pro-
ducere, este TIOTICTK; . Ouaiq este chiar jioiriaiq n cel mai nalt sens. Caci ceea
ce urmeaza sa ajunga la prezenta pureisi are declansarea pro-duce-rii n sine
nsusi ( v aux$~ de pilda chipul n care nIoreste o Iloare. Dimpotriva, ceea ce
este pro-dus pe o cale artizanala sau artistica, cupa de argint de pilda, nu si are
declansarea pro-ducerii n sine nsasi, ci ntr-un altul (v &XX(o), n mester si in
artist.
Modalitatile actiunii-de-a-Iace-sa-vina cele patru cauze se desIasoara asadar n
cadrul pro-ducerii. Prin aceasta pro-ducere si Iace de Iiecare data aparitia att ceea
ce creste n natura, ct si ceea ce a Iost Iaurit de mester si artist.
nsa cum se petrece pro-ducerea, Iie ca e vorba de natura, de opera mestesugarului
sau de aceea a artistului? Ce este pro-ducerea n care intra n joc mpatrita
modalitate a actiunii-de-a-Iace-sa-vina? Actiunea-de-a-Iace-sa-vina priveste
prezenta a ceea ce, de Iiecare data, si Iace aparitia n pro-ducere. Pornind de la
starea de ascundere, pro-ducerea aduce n prim plan (vorbrin-gen) n starea de
neascundere. Pro-ducerea are loc doar n masura n care ceva ascuns vine n
neascuns. Aceasta venire rezida si se Iace simtita n ceea ce numim scoatere din
ascundere (Entbergen). Pentru acest cu-vnt, grecii l au pe aXrQsia. Romanii l
traduc prin veriias. Noi spunem Wahrheit, |11| si ntelegem ndeobste acest cuvnt
drept ,corectitudine a reprezentarii".
4
137
Unde ne-am ratacit? Ne punem ntrebarea privitoare la problema tehnicii si iata-ne
ajunsi la &A/r0eia. la scoaterea din ascundere. Ce are de-a Iace esenta tehnicii cu
scoaterea din ascundere? Raspundem: totul. Caci orice producere si are temeiul n
scoaterea din ascundere. Dar aceasta pro-ducere stringe laolalta cele patru
modalitati ale actiunii-de-a-Iace-sa-vina cauzalitatea si le domina. De
domeniul actiunii-de-a-Iace-sa-vina tin scopul si mijloacele, de domeniul ei tine
instrumentalul. Ea trece drept trasatura principala a tehnicii. Daca ne punem ntr-un
chip nepripit ntrebarea ce este de Iapt tehnica reprezentata ca mijloc, atunci
ajungem la scoaterea din ascundere. n aceasta rezida posibilitatea oricarei
conIectionari producatoare.
Tehnica nu este, asadar, un simplu mijloc. Tehnica este o modalitate a scoaterii din
ascundere. Daca luam aminte la aceasta, atunci ni se deschide un cu totul alt
domeniu pentru esenta tehnicii. Este vorba de domeniul scoaterii din ascundere,
adica al adevarului (Wahr-heit).
Aceasta perspectiva ne da de gndit. Ea trebuie sa ne dea de gndit si trebuie s-o Iaca
att de multa vreme si att de insistent, nct sa ne hotarim o data sa luam n serios
aceasta ntrebare simpla: oare ce spune cu-vntul ,tehnica"? Cuvntul si are obrsia
n limba grea-jL Te`viKov semniIica ceea ce tine de xe`vr) Privitor la
semniIicatia acestui ultim cuvnt, trebuie sa luam seama la doua aspecte. Pe de o
parte, XSXVTJ nu este doar numele pentru activitatea si abilitatea mestesugareasca,
ci si pentru marea arta si pentru artele numite ,Irumoase". TSVT, tine de pro-
ducere, de novnaic;; ea este ceva ,poietic".
Celalalt aspect care trebuie avut n verdere, cnd e vorba de cuvntul xe`vn, are o si
mai mare importanta, nca de timpuriu, si pna n vremea lui Platon, cuvntul
T8XVT, se nsoteste cu cuvntul TiiaxI,UT,. Ambele snt nume date cunoasterii n
sensul cel mai larg. Ele trimit la posibilitatea de a se pricepe la ceva, de a se
descurca
138
MARTIN HEIDEGGER
ntr-un domeniu. |12| Cunoasterea oIera explicatii lamuritoare. Ca Iiind cea care
lamureste, ea este o scoatere din ascundere. n Etica nicomahica (VI, pp. 3-4),
Aristotel a simtit nevoia sa Iaca o distinctie ntre TiiCTxI,UT, si xex
VT
l' * aceasta
prin raport cu ceea ce scot ele din ascundere si cum anume scot. T8VT, este o
modalitate a lui dX.T|08U8iv. Ea scoate din ascundere lucrurile care nu se pro-duc
de la sine si care nu exista nca, deci lucrurile care, tocmai din aceasta pricina, pot
sa arate si sa apara Iie ntr-un chip, Iie ntr-altul. Cine construieste o casa sau o
corabie, sau cine Iaureste o cupa sacriIiciala, scoate din ascundere ceea ce urmeaza
sa Iie pro-dus potrivit celor patru modalitati ale actiunii-de-a-Iace-sa-vina. Aceasta
scoatere din ascundere strnge din capul locului laolalta aspectul si materia care snt
proprii corabiei si casei, n perspectiva lucrului desavrsit, conceput ca terminat, si
determina, pornind de aici, Ielul conIectionarii. Asadar, ceea ce este hotartor n
X8XVT, nu rezida ctusi de putin n Iaptuire si mnuire, nici n Iolosirea de mijloa-
ce, ci n scoaterea din ascundere de care aminteam. Ca Iiind o atare scoatere din
ascundere, si nu ca o conIectionare, este tex`H pro-ducere.
AstIel, Iaptul de a arata ce anume spune cuvntul xexvri si cum determina grecii
ceea ce indica el ne trimite la aceeasi relatie care ni s-a revelat atunci cnd am cautat
un raspuns la ntrebarea ce este de Iapt instrumentul ca atare.
Tehnica este o modalitate a scoaterii din ascundere. Tehnica Iiinteaza n domeniul
in care survine scoaterea din ascundere si starea de neascundere, n care survine
X,I,0eia, adevarul.
mpotriva acestei determinari a domeniului n care rezida esenta tehnicii s poate
obiecta ca, daca ea este desigur valabila pentru gndirea greaca si daca, in cel mai
bun caz, ea se potriveste tehnicii mestesugaresti, n schimb, ea nu are nimic de-a
Iace cu tehnica mo-
139
derna bazata pe puterea motoarelor. si tocmai tehnica aceasta, ea si numai ea,
reprezinta elementul nelinistitor care ne determina sa ne punem ntrebarea privitoare
la esenta tehnicii. Se spune ca tehnica moderna este incomparabil alta Iata de toate
celelalte Iorme care au precedat-o, deoarece ea se ba:ea:a pe stiintele exacte ale
naturii, din epoca moderna. ntre timp s-a vazut mai clar ca si inversul |13| este
valabil: Iizica moderna, cu caracterul ei experimental, depinde de echipamentele
tehnice si de progresul construirii aparatelor. A stabili aceasta relatie reciproca ntre
tehnica si Iizica este corect. nsa ea ramne o stabilire de Iapte care nu este dect
istorica; ea nu spune nimic despre realitatea in care si aIla temeiul aceasta relatie
reciproca. Caci ntrebarea hotaritoare ramne: care este natura tehnicii moderne, n
virtutea careia ea a ajuns sa recurga la utilizarea stiintelor exacte ale naturii?
Celeste tehnica moderna? Ea este, de asemenea, o scoatere din ascundere. Abia cnd
vom lasa privirea sa ntrzie asupra acestei trasaturi Iundamentale ni se va arata n
ce consta noutatea tehnicii moderne.
Scoaterea din ascundere care conduce destinele tehnicii modeme nu se ridica nsa la
rangul unei pro-du-ceri n sensul de rcoiricju;. Scoaterea din ascundere care domina
n tehnica moderna este o cerere insistenta de livrare (Herausfordern) prin care
naturii i se pretinde, n chip insolent, de a ceda energie, o energie care poate Ii
extrasa si nmagazinata ca atare. Nu e acest lucru valabil si cu privire la batrina
moara de vnt? Nu. Paletele ei snt lasate n voia vntului si ele ramn intim legate de
bataia acestuia. nsa moara de vnt nu ne oIera energia eoliana pentru a o
nmagazina.
n schimb, unui tinut i se cere n chip insistent sa se livreze extractiei de carbune si
minereu. Pamntul iese acum din ascundere doar in calitatea lui de bazin carboniIer,
solul, n aceea de zacamnt de minereu. n alt Iel aparea cmpul pe care l cultiva n
trecut taranul, cultivarea care pe atunci mai nsemna nca ntretinere si ngrijire. Prin
activitatea sa, taranul nu-i
140
MARTIN HEIDEGGER
cere cu insistenta ogorului sa i se livreze. Cnd seamana griul, taranul lasa samnta
pe seama Iortelor germinative si vegheaza ca totul sa-i Iie priincios. ntre timp,
cultivarea cmpului a Iost si ea cuprinsa de vrte-jul unui alt Iel de cultivare
(Bestellen), care constrnge (stellt) natura; o constringere, n sensul acelei insistente
cereri de a se livra. Agricultura este acum o industrie motorizata a alimentatiei.
Aerul este constrns sa cedeze azot, |14| subsolul sa cedeze minereu, minereul sa
cedeze, de pilda, uraniu, acesta, la rindul lui, energie atomica, ce poate Ii Iolosita n
vederea distrugerii sau pentru scopuri pasnice.
Aceasta constringere care cere cu insistenta livrarea energiilor naturale este o
extragere n dublu sens. Ea extrage, n masura n care deschide si scoate la iveala.
Dar aceasta extragere si propune din capul locului sa extraga n alt chip, adica sa
mne catre o maxima valoriIicare cu minimum de eIort. Carbunele extras din
bazinul carboniIer nu este constrns doar la a exista pur si simplu ntr-un loc sau
altul. El este depozitat, adica se aIla la dispozitie pentru a i se comanda caldura
solara nmagazinata In el. Acestei calduri i se cere cu insistenta sa livreze energie
termica, supusa la rndul ei comenzii (bestelit seinf
5
de a produce aburul, a carui
presiune pune n miscare un angrenaj, prin intermediul caruia este asigurata
Iunctionarea unei Iabrici.
Hidrocentrala este asezata pe Iluviul Rin. Ea l constrnge sa cedeze presiunea apei,
care la rndul ei constrnge turbinele sa se roteasca; aceasta rotire n-vrte masina al
carei angrenaj produce curentul electric pentru transportul caruia snt comandate
centrala de transmisie si reteaua ei. n sIera acestor succesiuni, att de strns legate
ntre ele, de obtinere prin comanda a energiei electrice, Iluviul Rin apare de
asemenea drept ceva supus comenzii. Hidrocentrala nu este construita pe Iluviul
Rin asemenea vechiului pod de lemn care leaga, de veacuri, mal cu mal.
Dimpotriva, Iluviul este cel zidit n hidrocentrala. Ceea ce este el acum ca
141
Iluviu (si anume un Iurnizor de presiune) provine din esenta hidrocentralei. Pentru a
ne da ct de ct seama de lucrul cumplit care se petrece aici, sa privim o clipa la
opozitia ce se exprima n cele doua ipostaze: Rinul zidit in hidrocentrala
(Krqftwerk) si Rinul cntat de catre Holderlin n opera de arta (Kunstwerk) cu
acelasi nume. Dar Rinul, se va replica, ramne totusi Iluviul apartinnd unei peisaj
anume. Se poate; dar n ce Iel? si n acest caz, el ramne tot un obiect constrns sa se
supuna comenzii (ein bestellbares Obfekt), un obiect al vizitarii |15| de catre un
grup de excursionisti pe care o industrie a turismului ,1-a comandat" sa vina acolo.
Scoaterea din ascundere care domina ntreaga tehnica moderna are caracterul de
constrngere, n sensul de cerere insistenta de livrare. Aceasta survine prin Iaptul ca
energia ascunsa n natura este eliberata, ceea ce a Iost extras prin eliberare este
transIormat, ceea ce a Iost transIormat este nmagazinat, ceea ce a Iost nmagazinat
este repartizat si ceea ce a Iost repartizat este redistribuit. Extragerea, transIormarea,
nmagazi-narea, repartizarea, redistribuirea snt moduri ale scoaterii din ascundere.
nsa o atare scoatere din ascundere nu se desIasoara pur si simplu de la sine si nici
nu se pierde n nedeterminat. Acestui nedeterminat, scoaterea din ascundere i
scoate din ascundere propriile lui cai multiplu articulate, prin aceea ca ea le
dirijeaza. Dirijarea nsasi este la rndul ei pretutindeni asigurata. Dirijarea si
asigurarea ajung chiar sa devina trasaturile principale ale scoaterii din ascundere
care cere cu insistenta livrarea.
Ce Iel de stare de neascundere este nsa proprie acelui lucru ce ia nastere prin
intermediul constrngerii care cere cu insistenta livrarea? Pretutindeni lucrul acesta
este supus comenzii de a sta neclintit la dispozitie si anume de a sta pentru a putea Ii
oricnd comandat n vederea unei ulterioare comenzi.* Ceea ce
* OberaU. ist es bestelit, aufderSteUe :ur Stelle :u stehen, und :war :u stehen, um
selbst bestellbar :u sein Jur ein weiieres Bestellen.
142
MARTIN HEIDEGGER
este supus n Ielul acesta comenzii are propria sa situare (Stand), pe care o numim
,situare-disponibila" (Bestand). Cuvntul spune aici mai mult si mai esential dect
,provizie". Cuvntul ,provizie" mbraca acuma rangul unui termen Iundamental. El
caracterizeaza nsusi modul n care este prezent tot ce este vizat de catre scoaterea
din ascundere care cere imperios livrarea. Tot ce se situeaza n sensul situarii
disponibile (Bestand) nu se mai situeaza n Iata noastra asemeni unui obiect
(Gegenstand).
6
nsa un avion de pasageri situat pe pista de decolare nu este oare un obiect?
Desigur. Putem Ioarte bine sa ne reprezentam aparatul de zbor n Ielul acesta. Dar
atunci el se ascunde n ceea ce este el si n Ielul n care este. Atunci cnd este scos
din ascundere, aparatul acesta este situat pe pista de decolare doar ca situare
disponibila, de vreme ce el este supus comenzii de a asigura posibilitatea
transportului. n acest scop, el trebuie, prin ntreaga sa constructie si prin Iiecare din
partile sale componente, sa se dovedeasca apt de a Ii supus comenzii, adica sa Iie
gata de decolare. (Aici ar Ii locul |16| de a discuta determinarea pe care a dat-o
Hegel masinii ca Iiind o unealta autonoma. n raport cu unealta Iolosita de
mestesugar, aceasta caracterizare este corecta. Numai ca astIel, masina nu este deIel
gndita pornind de la esenta tehnicii, din sIera careia ea Iace parte. Privita din
punctul de vedere al situarii disponibile, masina nu este ctusi de putin autonoma;
caci ea si obtine situarea n exclusivitate din supunerea-la-comanda a ceea ce este
apt de a Ii supus comenzii.)
Faptul ca acum cnd ncercam sa nIatisam tehnica moderna ca scoatere din
ascundere care cere cu insistenta livrarea, ni se impun n chip obsesiv cuvintele ,a
constrnge" (steUen), ,a supune comenzii" (bestellen) si ,situare-disponibila"
(Bestand), si ca ele se ngramadesc ntr-un mod sec, monoton, si de aceea scitor,
si are explicatia tocmai n acel lucru care este pus aici n dis-
INTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNICA
143
cutie. Cine este oare acela care mplineste constrin-gerea, care cere cu insistenta
livrarea n urma careia acel ceva ce se numeste real este scos din ascundere ca
situare-disponibila? Binenteles, omul. n ce masura este el capabil de o asemenea
scoatere din ascundere? Este drept ca omul poate sa-si reprezinte ntr-un chip sau
altul cutare sau cutare lucru, sa-1 conIigureze si apoi sa-1 exploateze
ndeletnicindu-se cu el. Dar omul nu dispune de starea de neascundere n care, de
Iiecare data, realul se nIatiseaza sau se sustrage. Faptul ca de la Platon ncoace
realul se arata n lumina ideilor nu se datoreaza lui Platon. Gnditorul nu a Iacut
dect sa exprime o situatie care i se oIerea.
Aceasta scoatere din ascundere care cere cu insistenta livrarea nu poate surveni
dect n masura n care omul, la rndul sau, este deja expus cererii insistente de a se
livra n vederea extragerii energiilor naturale. Daca omul este expus acestei cereri,
daca el este ,supus comenzii" (bestelit), atunci nu cumva si omul apartine ,situarii-
disponibile" (Bestand), si nca ntr-un chip mai originar dect natura? Felul acela
curent n care se vorbeste despre ,materialul uman", despre ,eIectivul de bolnavi"
al unei clinici, conIirma aceasta constatare. Padurarul, care masoara lemnul taiat si
care n aparenta strabate drumurile padurii la Iel ca si bunicul sau, este astazi ,supus
comenzii" industriei de prelucrare a lemnului, Iie ca o stie sau nu. El este
,comandat" sa Intre n sIera capacitatii de a Ii supusa comenzii, proprie celulozei,
careia, la rndul ei, nevoia de hrtie hrtie remisa ziarelor si revistelor ilustrate
ii cere cu insistenta sa i se livreze. |17| nsa aceste ziare si reviste constrng opinia
publica sa ingurgiteze ceea ce a Iost tiparit, cu scopul ca ea sa poata Ii supusa
comenzii, deci n vederea unei modelari a opiniei care la rndul ei este ,comandata".
Dar tocmai pentru ca omul este expus unei insistente cereri de a se livra (care este
mai originara dect aceea adresata energiilor naturale), si anume de a se livra n
supunerea-la-comanda, el nu
144
MARTIN HEIDEGGER
devine niciodata o simpla situare-disponibila. Exersn-du-se n domeniul tehnicii,
omul participa la supune-rea-la-comand ca la una dintre modalitatile scoaterii din
ascundere. Dar starea de neascundere ca atare, aceea n cadrul careia se desIasoara
nsasi supunerea-la-co-manda, nu este niciodata rezultatul unei activitati umane, tot
asa cum nu este nici domeniul pe care omul l strabate ori de cte ori se raporteaza
ca subiect la un obiect.
Unde si cum survine scoaterea din ascundere, daca ea nu este pur si simplu
rezultatul unei activitati a omului? Nu trebuie sa cautam prea departe. Trebuie doar
sa ascultam Iara prejudecati acel ceva care 1-a revendicat dintotdeauna pe om, si
anume ntr-un chip att de hotarit, nct el nu poate Ii om dect drept cel care este
astIel revendicat. Acolo unde omul si deschide ochiul si urechea, acolo unde si
desIereca inima, unde el se elibereaza ntru gndire si aspiratie, ntru plasmuire si
Iaptuire, intru ruga si prinos, acolo el se gaseste deja n neascuns. Starea sa de
neascundere a si survenit ori de cte ori ea l cheama pe om n modurile scoaterii din
ascuns care i snt adecvate. Atunci cnd omul, n cadrul starii de neascundere,
scoate din ascundere ntr-un chip care-i este propriu ceea ce urmeaza sa ajunga la
prezenta, el nu Iace dect sa corespunda apelului starii de neascundere, chiar si
atunci cnd el se reIuza acestui apel. Asadar, atunci cnd omul haituieste
(nachsteUen) natura, cercetnd-o si studiind-o ca pe o zona a reprezentarii sale, el
este deja solicitat de o modalitate a scoaterii din ascuns care l expune cererii
insistente de a se livra abordarii naturii considerata ca obiect de cercetare, pna ntr-
att nct si obiectul dispare n lipsa de obiect caracteristica situarii-dispo-nibile.
Tehnica moderna nu este, deci, n calitatea ei de scoatere din ascundere care supune
comenzii, o simpla activitate umana. De aceea si trebuie sa |18| luam acea cerere
insistenta de livrare care l constrnge pe om
145
sa supuna comenzii realul si s-1 transIorme n situare-disponibila asa cum se arata
ea. Cererea insistenta de livrare l strnge pe om laolalta n actul supunerii-la-
comand. Aceasta cerere care strnge laolalta l concentreaza pe om Icindu-1 sa
supuna comenzii realul ca situare disponibila.
Acel ceva care desIasoara n chip originar muntii (Berge) n lanturi muntoase si ii
strabate n mpreunarea lor de vai si de piscuri, este cel care strnge laolalta si pe
care l numim Gebirg (,ansamblu muntos").
Acel ceva care strnge laolalta n chip originar si din care se desIasoara Ielurile
potrivit carora noi avem o stare sau alta l numim Gemut (,ansamblul
dispozitiilor").
Revendicarea ce consta n insistenta cerere de livrare si care l strnge pe om laolalta
sa supuna comenzii ceea ce iese din ascundere ca situare-disponibila o numim Ge-
stelf.
ndraznim sa Iolosim cuvntul Gestell ntr-un sens cu totul neobisnuit pna acum.
Potrivit semniIicatiei lui obisnuite, cuvntul Gestell se reIera la un dispozitiv, de
pilda la o etajera pentru carti. Unui schelet i se mai spune de asemenea Gestell.
Utilizarea cuvntului Gestell care se propune acum ni se pare la Iel de nIioratoare
ca si acel schelet, Iara a mai vorbi de arbitrarietatea cu care snt masacrate n Ielul
acesta cuvintele apartinnd limbii dezvoltate n chip Iiresc. Oare poate exista o
ciudatenie mai mare? Binenteles ca nu. Dar aceasta ciudatenie este un vechi obicei
al gndirii. Iar gnditorii i se conIormeaza tocmai atunci cnd trebuie sa gndeasca
lucrurile cele mai nalte. Noi, cei veniti trziu pe lume nu mai sntem n stare sa
apreciem ce nseamna ndrazneala lui Platon de a Iolosi cuvntul EISOC; pentru
acel ceva care se aIla prezent n toate si n toti. Caci el8oc; nseamna n limba de
toate zilele aspectul pe care l oIera un lucru vizibil ochiului nostru trupesc. si totusi
Platon cere de la acest cuvnt ceva cu totul neobisnuit: sa denumeasca tocmai acel
ceva care nu este si nu va Ii nicicnd per-
146
MARTIN HEIDEGGER
ceptibil cu un ochi trupesc. Dar nici n Ielul acesta neobisnuitul nu este nca epuizat.
Caci i8ea nu denumeste doar aspectul nesenzorial a ceea ce este vizibil pe o cale
senzoriala. |19| ,Aspect", I5ea, se cheama si chiar este ceea ce constituie
esenta a tot ce poate Ii auzit, pipait si simtit, a tot ce este accesibil ntr-un Iel sau
altul. Fata de ceea ce pretinde Platon de la limba si gndire n cazul acesta si n
altele, Iolosirea, pe care ne-o permitem aici, a cuvntului Gestell ca denumire pentru
esenta tehnicii moderne, este aproape inoIensiva. Cu toate acestea, Iolosirea
cuvntului pe care o cerem acum ramne o optiune riscanta ce poate da nastere la
nentelegere.
Gestell se cheama acel ceva care strnge laolalta si care e propriu constrngerii
(Stellen) ce-1 constrnge pe om, adica l expune cererii insistente de a se livra scoa-
terii din ascundere a realului, ca situare disponibila, si anume n modalitatea
supunerii la comanda. Ge-steR se cheama modalitatea scoaterii din ascundere care
domneste n esenta tehnicii moderne si care nu este ea nsasi ceva de ordinul
tehnicului. Tehnicului i apartine n schimb tot ce cunoastem sub Iorma ansamblu-
rilor de tije, de pistoane si de alte utilaje, deci elementele constitutive ale unui
montaj. nsa acesta se nscrie, mpreuna cu elementele constitutive mentionate, n
domeniul muncii tehnice, care se supune ntotdeauna doar cererii insistente de
livrare ce decurge din Ge-steR, dar munca tehnica nu constituie niciodata Ge-stell-
ul nsusi, si cu att mai putin nu este ea cea care l produce.
n cuvntul Ge-steR, verbul stellen nu nseamna doar ,insistenta cerere de livrare";
el trebuie sa pastreze totodata sugestia unui alt Stellen din care provine, si anume
sugestia acelui Her-stellen ,punere aici", ,pro-ducere" si Dar-steUen
,punere n Iata ochilor" care, in sensul lui noirtait; , Iace sa iasa la iveala, n
starea de neascundere, ceea ce urmeaza sa ajunga la prezenta. Aceasta ,punere aici"
(Her-steRen) care scoate
147
la iveala, de pilda, instalarea (Aufstellen) unei statui n spatiul templului si, pe de
alta parte, actiunea-de-a-su-pune-la-comanda (Bestellen), care se constituie n insis-
tenta cerere de livrare, snt, ce-i drept, Iundamental diIerite si ramn totusi, n esenta
lor, nrudite. Amndoua snt moduri ale scoaterii din ascundere, ale acelei aXiOeia.
n Ge-steR survine starea de neascundere n conIormitate cu care activitatea tehnicii
moderne scoate din ascundere realul ca situare-disponibila. De aceea, starea de
neascundere nu este numai o Iaptuire umana, si nici doar un simplu mijloc n cadrul
unei asemenea Iaptuiri. O determinare a tehnicii care nu este dect instrumentala,
sau |20| care nu este dect antropologica, si pierde din principiu valabilitatea; ea nu
poate Ii completata printr-o explicatie metaIizica sau religioasa, care nu vine dect
sa i se adauge.
Ce-i drept, ramne adevarat ca omul epocii tehnice este expus, ntr-un mod deosebit
de accentuat, cererii insistente de a se livra scoaterii din ascundere. Aceasta scoatere
din ascundere vizeaza mai nti natura ca principal depozitar al rezervelor de
energie. Ca atare, acel comportament al omului care tinde sa supuna la comanda se
arata mai nti n aparitia stiintelor exacte ale naturii din epoca moderna. Modul lor
de reprezentare haituieste natura ca si cum ea ar Ii o interactiune calculabila de
Iorte. Fizica moderna nu este o Iizica experimentala prin aceea ca Ioloseste aparate
menite sa interogheze natura, ci invers: n masura n care Iizica nca de la nivelul
purei teorii constrnge natura sa se prezinte ca o interactiune calculabila de Iorte;
de aceea experimentul este si el ,supus comenzii", si anume pentru a vedea daca si
n ce Iel natura astIel constrinsa si Iace aparitia.
nsa stiinta naturii de tip matematic s-a nascut cu aproape doua veacuri naintea
tehnicii moderne. Cum se explica atunci ca tehnica moderna a si reusit sa o puna n
serviciul ei? Faptele par sa dovedeasca contrariul. Tehnica moderna a luat avnt abia
atunci cnd
148
MARTIN HEIDEGGER
a putut sa se bazeze pe stiintele exacte ale naturii. Judecat din punct de vedere al
istoriei curente (historisch), acest lucru ramne corect. Gndit nsa din punct de ve-
dere al Istoriei (geschichtlich), aceasta aIirmatie nu surprinde adevarul.
8
Teoria naturii care are la baza Iizica moderna nu pregateste numai aparitia tehnicii,
ci chiar pe cea a esentei tehnicii moderne. Caci strngerea-laolalt cu insistenta el
cerere de livrare ntru scoaterea din ascundere care supune comenzii se maniIesta
deja n Iizica. Dar n Iizica, ea nu iese nca n evidenta n mod special. Fizica
moderna este vestitorul, necunoscut nca n provenienta sa, a Ge-stett-ului. Esenta
tehnicii moderne se ascunde nca multa vreme, chiar si acolo unde au Iost inventate
motoare, |21| unde electrotehnica este n plin avnt si unde tehnica atomica a Iacut
deja primii sai pasi.
n tot ceea ce Iiinteaza, si nu numai n tehnica moderna, esentialul iese la iveala cel
mai trziu. nsa din punctul de vedere al actiunii sale determinante, esentialul este
acel ceva care le precede pe toate celelalte; el ramne astIel ceea ce este cel mai
timpuriu. Gnditorii greci stiau deja acest lucru, atunci cnd spuneau: ,Acel ceva
care, n privinta actiunii sale determinante, apare mai devreme, ni se reveleaza noua,
oamenilor, mai trziu". Omului, timpuriul initial i se arata abia la urma. De aceea, n
domeniul gndirii, eIortul de a gndi n chip mai originar ceea ce a Iost gndit la
origini, nu reprezinta vointa absurda de a nnoi ceva trecut, ci disponibilitatea lucida
a mirarii in Iata a ceea ce vine dinspre acel timpuriu.
Pentru istoria curenta, stiintele moderne ale naturii si au nceputul n secolul XVII.
n schimb, tehnica motoarelor se dezvolta abia n a doua jumatate a secolului XVIII.
Dar tehnica moderna, deci ceea ce pentru conceptia Istorica curenta este elementul
care apare mai trziu, reprezinta, din perspectiva esentei care o domina, si deci a
Istoriei, elementul mai timpuriu.
149
Daca Iizica moderna trebuie, ntr-o masura mereu crescinda, sa se mpace cu ideea
ca domeniul el de reprezentare ramne de nelntuit, atunci aceasta renuntare nu este
impusa de vreo comisie de cercetatori. Renuntarea este cu insistenta ceruta de
actiunea determinanta a Ge-stett-ului, care reclama posibilitatea ca natura, devenita
situare-disponlbila, sa Iie supusa comenzii. Iata de ce Iizica, chiar daca s-a retras din
reprezentarea care pna de curind a Iost singura valabila, reprezentare orientata doar
catre obiecte, nu poate nicicnd renunta la un lucru anume: ca natura sa apara ntr-
un mod care sa poata Ii stabilit pe calea calculului si sa ramna, sub Iorma unui
sistem de inIormatii, n sIera supunerii-la-comanda. Acest sistem se determina,
apoi, pornind de la o conceptie nca o data modiIicata asupra cauzalitatii. O
asemenea cauzalitate nu mai are acum nici caracterul de actiune producatoare care
Iace sa vina (hervorbringendes Jeranlassen], nici nu mai este de tipul cauzei
efflciens, si cu atit mai putin de tipul cauzei formalts. Cauzalitatea se reduce,
probabil, la o aparitie obtinuta printr-o insistenta cerere de livrare a unor
situari-disponibile care urmeaza sa Iie, simultan sau succesiv, depozitate si puse n
siguranta. |22| Acestei atroIieri a cauzalitatii i-ar corespunde procesul progresivei
mpacari cu ideea ca domeniul de reprezentare al Iizicii modeme ramne de neintuit,
proces pe care Heisenberg 1-a descris ntr-un mod att de impresionant in conIerinta
sa (W. Heisenberg, Das Naturbad in der heutigen Phvsik/ ,Imaginea naturii n
Iizica de azi", n Die KiXnste im technischen Zeitalter/,Artele in epoca tehnica",
Milnchen, 1954, pp. 43 s. urm.).
Tocmai datorita Iaptului ca esenta tehnicii moderne rezida n Ge-stell, tehnica este
obligata sa Ioloseasca stiinta exacta a naturii. n Ielul acesta ia nastere impresia
nselatoare ca tehnica moderna nu este altceva dect stiinta a naturii aplicata.
Aceasta impresie se poate mentine doar atta vreme ct nu au Iost suIicient
150
MARTIN HEIDEGGER
cercetate nici provenienta esentei stiintei moderne si, cu att mai putin, esenta
tehnicii moderne.
Ne ntrebam asupra tehnicii pentru a putea scoate la lumina relatia noastra cu esenta
ei. Esenta tehnicii moderne se arata n ceea ce numim Ge-steR. Dar indicarea
acestui Iapt nu este nca nicidecum raspunsul la ntrebarea privitoare la tehnica,
daca a raspunde nseamna: a corespunde, adica a corespunde esentei acelui lucru
asupra caruia staruie ntrebarea noastra.
Oare ncotro sntem purtati, daca Iacem un pas mai departe, ntrebndu-ne ce este
Ge-steU-u ca atare? Nu este nimic tehnic, nimic de tipul unei masini. Ge-steR-ui
este modul n care realul iese din ascundere cu situare-disponibila. Ne mai punem si
aceasta ntrebare: oare survine aceasta scoatere din ascundere undeva dincolo de
orice activitate umana? Nu. Dar ea nu survine nici numai n om si nici, ntr-o
maniera hotartoare prin intermediul lui.
Ge-stel-ul este elementul ce stringe laolalta, propriu constringerii care-1 constringe
pe om sa scoata realul din ascundere n modalitatea supunerii-la-comanda,
transIormnd realul n situare-disponibila.* Expus insistentei cereri de a se livra pe
sine, omul se situeaza n domeniul esentei care este proprie Ge-steU-ului. De vreme
ce omul se aIla n sIera Ge-steIl-ului, el nu mai e liber sa-si aleaga raportarea la
acesta. De aceea, ntrebarea privitoare la Ielul n care trebuie sa ne raportam la
esenta tehnicii apare n aceasta Iorma, ntotdeauna prea trziu. |23| n schimb, nu
apare niciodata prea trziu ntrebarea daca noi ne concepem anume ca Iiind aceia a
caror actiune este cnd n mod evident, cind pe ascuns expusa insistentei
cereri de livrare pe care o aduce cu sine Ge-stell-ul. Dar mai ales ntre-
* Das Ge-steU ist das Jersammelnde fenes Steilens, dos den Menschen teUt, das
Wirkliche in der Weise des BesteUens als Bestand :u entbergen.
151
barea daca si cum anume ne angajam n chiar acel ceva n care Iiinteaza Ge-stell-ul
nsusi aceasta ntrebare nu apare niciodata prea trziu.
Esenta tehnicii moderne l aduce pe om pe calea acelei scoateri din ascundere prin
care realul devine pretutindeni, mai mult sau mai putin sesizabil situare-dispo-
nibila. ,A aduce pe un drum" se spune n limba noastra schicken, ,a pune n
ordine". Aceasta punere n ordine (Schicken) care stringe laolalta, care l aduce pe
om pe un drum al scoaterii din ascundere, noi o numim Ge-schick, ,destin",
,ansamblu al punerilor n ordine".
9
Pornind de aici se determina esenta ntregii
Istorii (Ge-schichte). Ea nu este nici simplul obiect al istoriei curente (Historie),
nici simplul rezultat al activitatii umane. Aceasta activitate ajunge sa tina de Istorie
abia n masura n care este legata de destin (v. Jom Wsen der Wahrheit/,Despre
esenta adevarului", 1930; ed. I, 1943, pp. 16 s. urm.). si abia coborrea destinului n
reprezentarea obiectualizanta Iace accesibil Istoricul ca obiect pentru istoriograIie,
adica pentru o stiinta; si, abia pornind de aici, Iace posibila echivalarea uzuala a
Istoricului cu istoricul curent.
n calitatea sa de insistenta cerere de livrare ntru supunerea-la-comanda, Ge-stetl-ul
trimite, punnd n ordine, ntr-o modalitate a scoaterii din ascundere. Ca orice
modalitate a scoaterii din ascundere, Ge-stell-ul este o punere n ordine instituita de
destin (eine Schik-kung des Geschickes). n sensul mentionat, pro-duce-rea, 7toiT,
ai;, este de asemenea destin, ,ansamblu al punerilor n ordine".
Starea de neascundere a ceea ce este urmeaza ntotdeauna o cale a scoaterii din
ascundere. Omul este ntotdeauna dominat de destinul scoaterii din ascundere. Dar
acest destin nu este niciodata Iatalitatea unei constringeri. Pentru ca omul devine
liber abia atunci cnd apartine domeniului destinului, devenind n Ielul acesta cineva
care asculta, si nu cineva care este ascultator (ein Horender, nicht aber ein
Hdriger).
152
MARTIN HEIDEGGER
In chip originar, esenta libertatii nu este tributara Vointei, si cu att mai putin
cauzalitatii vrerii umane.
10
Libertatea tine sub crmuire spatiul liber n sensul de ceea ce e luminat, |24| adica
de ceea ce este scos din ascundere. Survenirea scoaterii din ascundere, adica a
adevarului, este aceea Iata de care libertatea se aIla n nrudirea cea mai apropiata si
cea mai intima. Oice scoateredin ascundere se nscrie ntr-o ada-postire si
ascundere. Ceea ce este ascuns si ceea ce se ascunde mereu este ceea ce elibereaza
misterul. Orice scoatere din ascundere provine din spatiul liber, merge catre
spatiul liber si poarta n spatiul liber. Libertatea spatiului liber nu consta nici n
independenta arbitrariului, nici n dependenta de simple legi. Libertatea este ceea ce
ascunde luminnd, este cea n al carei cerc de lumina Ilutura acel val ce nvaluie tot
ce exista n chip esential n adevar, si este cea care Iace ca acel val sa apara drept
cel ce nvaluie. Libertatea este domeniul destinului care de Iiecare data aduce o
scoatere din ascundere pe drumul ei.
Esenta tehnicii moderne rezida n Ge-steU. Acesta se nscrie n destinul scoaterii
din ascundere. Propozitiile acestea spun altceva dect vorbele att de des auzite, cum
ca tehnica ar Ii soarta epocii noastre, unde ,soarta" nseamna inevitabilul unei
evolutii care nu poate I modiIicata.
Daca meditam nsa la esenta tehnicii, atunci ntelegem Ge-steU-ul ca pe un destin al
scoaterii din ascundere, n Ielul acesta ne si situam n spatiul liber al destinului care
nu ne nchide nicidecum n constringe-rea oarba de a practica tehnica la voia
ntmplarii sau, ceea ce ramne acelasi lucru, sa ne ridicam Iara vlaga mpotriva ei si
sa o condamnam ca pe o opera a diavolului. Dimpotriva: daca ne deschidem anume
esentei tehnicii, ne gasim pe neasteptate preluati ntr-o revendicare eliberatoare.
Esenta tehnicii rezida n Ge-steU. Actiunea determinanta a Ge-steU-ului Iace parte
din destin. Datorita Iap-
1NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC
153
tului ca acest destin l aduce pe om ntotdeauna pe un drum al scoaterii din
ascundere, omul, asezat pe acest drum, se aIla mereu n pericolul de a urmari si de a
practica numai ceea ce a Iost scos din ascundere prin itermediul supunerii-la-
comanda si de a-si stabili, pornind de aici, toate normele. n Ielul acesta se nchide
accesul la posibilitatea ca omul sa se angajeze mai degraba, si mai mult, si mereu
mai originar, n esenta a ceea ce nu e ascuns si a starii sale de neascundere, pentru
ca astIel sa-si cunoasca apartenenta necesara la scoaterea din ascundere ca Iiind
nsasi esenta sa. |25|
Asezat ntre aceste doua posibilitati, omul este periclitat pornind de la destin.
Destinul scoaterii din ascundere este, ca atare, n Iiecare dintre modalitatile sale, si
de aceea n chip necesar, un pericol.
n orice mod ar actiona destinul scoaterii din ascundere, starea de neascundere, n
care se arata de Iiecare data tot ce este, contine n sine pericolul ca omul sa se nsele
n privinta a ceea ce este neascuns si sa-1 interpreteze gresit. AstIel, acolo unde tot
ceea ce urmeaza sa ajunga la prezenta apare n lumina corelatiei cauza-eIect, chiar
si imaginea lui Dumnezeu si poate pierde tot ce este sIint si nalt, si poate pierde
misterul departarii sale. n lumina cauzalitatii, Dumnezeu poate sa decada la rang de
cauza, devenind causa efficiens. El ajunge atunci, chiar si n cadrul teologiei,
Dumnezeul IilozoIilor, si anume al acelora care determina ceea ce este neascuns si
ceea ce este ascuns n Iunctie de cauzalitatea Iacerii, Iara sa mediteze vreodata la
provenienta esentei acestei cauzalitati.
De asemenea, starea de neascundere potrivit careia natura se prezinta ca o
interactiune calculabila de Iorte poate, de buna seama, sa permita constatari corecte;
dar tocmai n virtutea acestor succese se poate mentine pericolul ca n tot ceea ce
este corect sa se sustraga ceea ce este adevarat.
Destinul scoaterii din ascundere nu este n sine un pericol oarecare, ci nsusi
pericolul.
154
MARTIN HEIDEGGER
Iar atunci cnd destinul actioneaza n modalitatea Ge-steU-ului, atunci el este
pericolul cel mai mare. si el ni se nIatiseaza sub doua aspecte. Atunci cnd ceea ce
este neascuns nu mai este pentru om nici macar obiect (Gegenstand), ci exclusiv o
situare-disponibila (Bestand)
11
, iar omul, situat n acest spatiu din care obiectele au
disparut, nu mai este decit cel-ce-supu-ne-comenzii-sale situarea-disponibila (aer
Besteller des Bestandes) atunci omul se misca de-a dreptul pe marginea
prapastiei; ajuns aici, el nsusi nu mai poate I luat dect drept situare-disponibila. si
tocmai omul amenintat astIel nu-si mai ncape n piele, ca si cum ar Ii stapnul
pamntului. |26| n Ielul acesta se ras-pndeste impresia ca tot ce se ntlneste nu
exista dect n masura n care este rezultatul unei activitati umane. Aceasta impresie
da nastere la o ultima aparenta nselatoare. Potrivit acestei aparente, omul se
ntlneste pretutindeni numai cu sine nsusi. Heisenberg a aratat cu deplina
ndreptatire ca omului de astazi realul trebuie sa i se prezinte n acest Iel [op. cit, pp.
60 s. urm.}. Dar, n realitate, omul nu se mai intilneste asta:i nicaieri cu sine
insusi, adica cu esenta sa. Omul se aIla att de hotartor n trena insistentei cereri de
a se livra, proprie Ge-steU-ului, ncit el nu l sesizeaza pe acesta ca pe o exigenta, se
pierde din vedere pe sine ca cel caruia i se adreseaza exigenta, si astIel ignora si
orice modalitate care i-ar putea spune n ce masura el ec-sista pornind de la
esenta sa n sIera unui apel, motiv pentru care nici nu poate vreodata sa se
ntlneasca nemijlocit cu sine nsusi.
Dar Ge-steU-ul l pericliteaza pe om nu numai n relatia cu sine nsusi si cu tot ce
este. n calitate de destin, Ge-steU-ul trimite nspre scoaterea din ascundere de tipul
supunerii-la-comanda. Acolo unde domneste acest tip de scoatere din ascundere
este nlaturata orice alta posibilitate a scoaterii din ascundere. Ge-steU-ul ascunde
mai ales acea scoatere din ascundere care, n sensul lui noi-qaiq, Iace sa iasa la
iveala si pro-duce
155
ceea ce urmeaza sa ajunga la prezenta. n comparatie cu aceasta alta scoatere din
ascundere, constrngerea care cere cu insistenta livrarea obliga la raportarea opus-
orientata Iata de ceea ce este. Acolo unde actioneaza Ge-steU-ul, dirijarea si
asigurarea situarii-dispo-nibile si pune amprenta pe orice scoatere din ascundere.
Ele mpiedica chiar si iesirea la iveala a propriei lor trasaturi Iundamentale, si
anume a acestei scoateri din ascundere ca Iiind o scoatere din ascundere.
Asadar, Ge-steU-ul care cere cu insistenta livrarea nu se multumeste sa ascunda o
modalitate anterioara scoaterii din ascundere, n speta producerea, ci el ascunde
scoaterea din ascundere ca atare si, o data cu ea, acel ceva n care survine starea de
neascundere, adica adevarul.
Ge-steU-ul blocheaza att stralucirea ct si actiunea determinanta a adevarului.
Destinul care trimite n supunerea-la-comanda este, asadar, cel mai mare pericol.
Nu tehnica este elementul periculos. Nu exista o demonie a tehnicii. |27| Exista n
schimb misterul esentei ei. Ca un destin al scoaterii din ascundere, esenta tehnicii
reprezinta pericolul. SemniIicatia schimbata a cuvntului Ge-stell ne devine poate
acum ceva mai Iamiliara, daca-1 gindim pe Ge-stell n sensul de ,destin" si de
,pericol".
Amenintarea la care este expus omul nu provine n primul rnd de la masinile si
aparatele tehnicii, al caror eIect ar putea Ii, de buna seama, mortal. Adevarata
amenintare 1-a si atacat pe om n esenta sa. Dominatia Ge-steU-ului ameninta cu
posibilitatea ca omului sa-i Iie reIuzat sa poposeasca ntr-o scoatere din ascundere
mai originara si sa descopere chemarea unui adevar mai apropiat de nceput.
Deci acolo unde stapneste Ge-steU-ul, exista pericol n sensul cel mai nalt.
Insa acolo unde exista pericolul Se iveste si ceea ce aduce salvarea.
156
MARTIN HEIDEGGER
Sa meditam atent la vorba lui H61derlin. Ce nseamna ,a salva?" ndeobste credem
ca nu nseamna dect a prinde n ultima clipa ceea ce este amenintat sa dispara si a-i
asigura modul de existenta de pna acum. nsa ,a salva" spune mai mult. ,A salva"
nseamna ,a aduce n esenta", pentru ca abia n Ielul acesta esenta sa ajunga la
stralucirea care-i este proprie. Daca esenta ehnicii, adica Ge-steR-ul, este cel mai
mare pericol, si daca totodata vorba lui Holderlin spune ceva adevarat, atunci
domnia Ge-stell-ului nu se poate epuiza n Iaptul ca ntreaga luminare pe care o
aduce cu sine orice scoatere din ascundere, si deci ntreaga stralucire a adevarului,
devin inaccesibile. Dimpotriva, atunci nsasi esenta tehnicii trebuie sa adaposteasca
n sine ivirea a ceea ce este salvator. nsa atunci o ntelegere adecvata a ceea ce este
Ge-steR-ul ca destin al scoaterii din ascundere nu ar putea oare sa Iaca n asa Iel
nct ceea ce este salvator sa apara n toata stralucirea sa?
n ce masura, acolo unde este pericol, se iveste si ceea ce este salvator? Acolo unde
se iveste un lucru, acolo este el nradacinat, acolo si ncepe el dezvoltarea. O
asemenea nradacinare si dezvoltare se petrec pe ascuns, n liniste, si la vremea lor.
|28| nsa, potrivit vorbei poetului, noi nu ne putem astepta ca, n mod nemijlocit si
pe nepregatite, sa sesizam, acolo unde apare pericolul, ceea ce este salvator. De
aceea trebuie, n prealabil, sa ne gndim n ce masura ceea ce este salvator si aIla
radacinile cele mai adnci n cel mai mare pericol - adica n actiunea determinanta a
Ge-stell-ulul , si se dezvolta pornind tocmai de aici. Pentru a ne gndi la toate
acestea, este necesar sa Iacem un ultim pas pe drumul nostru, pentru a putea privi
pericolul cu sporita luciditate. Ca atare, trebuie sa ne punem nca o data ntrebarea
privitare la tehnica. Caci, potrivit celor spuse, ceea ce este salvator se nradacineaza
si se dezvolta n chiar esenta tehnicii.
157
Dar cum am putea noi distinge, n esenta tehnicii, ceea ce este salvator, atta vreme
ct nu ne gndim n care sens al cuvntului ,esenta" este de Iapt Gestell-ul esenta
tehnicii?
Pna acum am nteles sa Iolosim cuvntul ,esenta" cu semniIicatia lui curenta. n
limbajul didactic al IilozoIiei, esenta nseamna ceea ce este un lucru, n latina quid.
Quidditas (dle Was-heii) ne oIera raspunsul la ntrebarea privitoare la esenta. Ceea
ce revine de pilda tuturor speciilor de arbori stejarului, Iagului, mesteacanului,
bradului este aceeasi ,arboreitate". De vreme ce este genul comun, universalul,
arboreita-tea cuprinde arborii reali si posibili. Dar oare reprezinta esenta tehnicii, n
speta Ge-steR-ul, genul comun pentru tot ce este de natura tehnica? Daca ar Ii asa,
atunci turbina cu aburi, statia de radio-emisie, ciclotro-nul ar Ii, Iiecare n parte, un
Ge-stell. Dar aici cuvntul Gestell nu semniIica un instrument sau un aparat. n si
mai mica masura el semniIica conceptul general al unor asemenea situari
disponibile. Masinile si aparatele snt tot att de putin cazuri particulare si tipuri de
Ge-steR, pe ct este omul de la pupitrul de comanda si inginerul din biroul de
proiectare. E drept ca toate acestea Iac parte, Iiecare n Ielul lor si anume ca parte
componenta a unei situari-disponibile, ca situare disponibila nsasi, precum si ca
cel-care-supune-comenzii - din Ge-steR, si totusi acesta nu reprezinta niciodata
esenta tehnicii n sensul unui gen. Ge-steU-ul este o modalitate destinala a scoaterii
din ascundere, si anume aceea care cere cu insistenta livrarea. Scoaterea din
ascundere care pro-duce, noiTGiq, este de asemenea o atare modalitate destinata.
|29| Dar aceste doua modalitati nu snt tipuri care, n sIera conceptului de scoatere
din ascundere, stau pe acelasi plan. Scoaterea din ascundere este acel destin care, de
Iiecare data, se mparte, dintr-o data si ntr-o maniera inexplicabila pentru gndire,
in actul scoaterii din ascundere care pro-duce si n scoaterea din ascundere care
158
MARTIN HEIDEGGER
cere cu insistenta livrarea, repartizndu-se omului. Scoaterea din ascundere care cere
cu insistenta livrarea si are provenienta destinala in scoaterea din ascundere care
pro-duce. nsa totodata Ge-steR-ul mpiedica n mod destinai accesul de 7ioi-r,m; .
Asadar Ge-stelZ-ul, ca unul din destinele scoaterii din ascundere, este, ce-i drept,
esenta tehnicii, dar niciodata esenta n sensul de -gen" si esentia
12
. Daca luam n
consideratie acest lucru, atunci sntm Irapati de ceva uimitor: tocmai tehnica este
cea care ne pretinde sa gndim ntr-un alt sens ceea ce se ntelege ndeobste prin
,esenta" (Wesen). nsa n ce sens?
Cnd spunem Hauswesen (,gospodarie") sau Staats-wesen (,organism statal"), nu
avem n vedere caracterul general al unui gen, ci modul n care casa si statul se
gospodaresc, se administreaza, se dezvolta si decad. Este vorba de Ielul n care ele
Iiinteaza (wie sie wesen). n poezia Gespenst and der Kanderer Strasse/ ,Fantoma
din strada Kanderer", pe care Goethe o ndragea cu deosebire, J.P. Hebel Ioloseste
vechiul cuvnt die Weserei, acest cuvnt nseamna ,primarie", n masura n care
acolo viata comunitatii se stringe laolalta si existenta sateasca se perpetueaza, adica
Iiinteaza durabil (west). Substantivul Wesen este un derivat al verbului wesen.
nteles ca verb, wesen nseamna acelasi lucru ca wahren, ,a dainui"; si aceasta nu
numai din punct de vedere al sensului, ci si n ce priveste Iormarea Ionetica a
cuvntului. Deja Socrate si Platon gndesc esenta (Wesen) a ceva ca ceea ce Iiinteaza
n chip esential Ials dos Wesende), n sensul a ceea ce dainuie. Dar ei gndesc ceea
ce dainuie ca ceea ce dainuie la nesIrsit (&el 6v), iar ceea ce dainuie la nesIirsit
este descoperit de ei n acel ceva care se mentine nealterat n orice lucru existent.
Acest ceva care se mentine, ei l descopera n ,aspect" (Aussehen) etSoq, I5a
, de pilda n ideea de ,casa".
n aceasta idee se nIatiseaza acel ceva care este prezent n toate lucrurile de acelasi
tip. Casele reale si
159
posibile snt n schimb, Iiecare n parte, variante schimbatoare si trecatoare ale
,ideii" si, de aceea, ele Iac parte din ceea ce nu dainuie. |30|
nsa nu se va putea niciodata justiIica Iaptul ca ceea ce dainuie trebuie sa rezide
numai si numai n ceea ce Platon gndeste ca Iiind I8ea, Aristotel ca Iiind TO xi I,v
elvcu (,ceea ce orice lucru era deja"), iar metaIizica, n cele mai variate interpretari
ale ei, ca Iiind essentia. Tot ce Iiinteaza in chip esential dainuie. Dar oare ceea ce
dainuie e numai ceea ce dainuie la nesIirsit? Oare esenta tehnicii dainuie n sensul
dainuirii la nesIrsit a unei idei care pluteste deasupra a tot ce tine de domeniul
tehnicii, nascndu-se astIel impresia ca numele ,tehnica" desemneaza o abstractie
mitica? Modul n care Iiinteaza tehnica nu se poate deduce dect din acea dainuire la
nesIrsit n care survine Ge-steU-ul ca un destin al scoaterii din ascundere. Goethe
Ioloseste o data {Die Wahlver-wandtschqften/,AIinitati elective", partea a Ii-a, cap.
X, n nuvela Die wunderlichen Nachbarskinder/ ,Ciudatii copii din vecini"), n locul
cuvntului fortwanren (,a dainui la nesIrsit"), misteriosul cuvnt fortgewahren (,a
continua sa acorzi"). Auzul sau surprinde aici wahren (,a dainui") si gewanren (,a
acorda") ntr-o armonie neexprimata, nsa daca acum gndim mai proIund dect s-a
gndit pna astazi ce anume dainuie de Iapt si care este poate singurul lucru ce
dainuie atunci putem spune: Dainuie numai ceea ce este acordat Ceea ce
dainuie dintru inceput provenind din timpuriu este tocmai ceea ce acorda.
Ca cel ce Iiinteaza n tehnica n chip esential, Ge-stell-u este cel care dainuie.
Actioneaza oare Ge-stell-ul n sensul celui care acorda? Iarasi ntrebarea pare sa Iie
o eroare evidenta. Caci dupa toate cele spuse, Ge-stett-ul este un destin ce stringe
laolalta n scoaterea din ascundere care cere cu insistenta livrarea. A cere cu
insistenta livrarea ese orice altceva, dar nu o acordare (Gewanren). si, ntr-adevar,
asa par sa Iie cita vreme nu luam seama la Iaptul ca cererea insistenta
160
MARTIN HEIDEGGER
de livrare n vederea supunerii- la-comanda a realului devenit situare-disponibila,
ramne tot o punere n ordine prin care omul este adus pe una dintre caile scoaterii
din ascundere. n calitate de destin, ceea ce Iiinteaza n chip esential n tehnica l
asaz pe om ntr-un spatiu pe care omul nu-1 poate nici inventa si nici nu-1 poate
crea pornind de la sine; |31| caci un om care ar Ii om pornind doar de la sine, nu
poate exista.
nsa daca acest destin, adica Ge-steil-ul, este cel mai mare pericol, nu numai pentru
Iiinta omului, ci pentru orice scoatere din ascundere ca atare, atunci poate oare
aceasta punere n ordine sa se mai cheme o acordare? Binenteles si mai ales
atunci cnd ceea ce salveaza trebuie sa se iveasca chiar nauntrul acestui destin.
Orice destin al unei scoateri din ascundere survine din actul acordarii (Gewahren) si
ca o acordare. Caci abia aceasta acordare i conIera omului participarea la actul
scoaterii din ascundere, de care are nevoie scoaterea din ascundere ca eveniment ce
reveleaza ceea ce este propriu (Ereignis)
13
. Omul, ca cel de care este nevoie n acest
Iel, este pus in slujba (vereignet) adevarului, deci a evenimentului care reveleaza
ceea ce este propriu. Ceea ce acorda, ceea ce trimite ntr-un Iel sau altul n scoaterea
din ascundere, este ceea ce salveaza. Caci acest ceva care salveaza l lasa pe om sa
patrunda n suprema demnitate a esentei sale, si sa poposeasca n aceasta demnitate.
Demnitatea rezida n pazirea starii de neascundere si, o data cu ea si mai nainte, a
starii de ascundere a tot ce, pe acest pamnt, este de ordinul esentei. Tocmai n Ge-
steR, care ameninta n atitudinea supunerii-la-comanda aparent singura
modalitate a scoaterii din ascundere si care n Ielul acesta l mpinge pe om n
pericolul abandonarii esentei sale libere, deci tocmai n acest pericol extrem, iese la
iveala cea mai intima si indestructibila apartenenta a omului la acel ceva care
acorda (dos Gewahrende), cu conditia ca noi, n ceea ce ne priveste, sa ncepem a
lua seama la esenta tehnicii.
161
AstIel si lucrul acesta l banuim cel mai putin tot ceea ce este n chip esential
propriu tehnicii adaposteste in sine posibila apariti a ce salveaza.
De aceea, Iaptul de care depinde totul este ca noi sa gndim la aceasta posibila
aparitie si s-o pazim cu gndul la ea. Cum sa procedam? Privind, nainte de toate,
ceea ce este esential n tehnica, si nu ramnnd Iixati doar asupra a ceea ce e de
ordinul tehnicului. Atta vreme ct ne reprezentam tehnica drept un instrument,
ramnem prinsi n vointa de a o stapni. Trecem astIel pe lnga esenta tehnicii. Daca
ne ntrebam nsa n ce Iel Iiinteaza n chip esential instrumentalul ca o Iorma a
cauzalului, atnci aIlam ca tot ceea ce Iiinteaza n chip esential n tehnica este destin
al unei scoateri din ascundere. |32|
Daca n cele din urma luam n consideratie ca esentialul esentei (dos Wesende des
Wesens) se mplineste n ,ceea ce acorda", acesta avnd nevoie de om n vederea
participarii sale la actul scoaterii din ascundere, atunci vedem ca:
Esenta tehnicii este, ntr-un sens nalt, ambigua. O asemenea ambiguitate trimite n
misterul oricarei scoateri din ascundere, adica n misterul adevarului.
14
Pe de o parte, Ge-steR-ul cere cu insistenta livrarea ntru Iuria supunerii-la-
comanda, care mpiedica patrunderea oricarei priviri n scoaterea din ascundere ca
revelare a ceea ce este propriu, amenintnd astIel din temelii raportarea la esenta
adevarului. Pe de alta parte, Ge-steR-u se mplineste la rndul sau n acel ceva care
acorda, acesta lasndu-1 pe om sa dainuie n Ge-steR, deocamdata lipsit de
ntelegere, dar poate n viitor mai plin de ntelegere pentru menirea sa: a adeveri si a
pastra esenta adevarului. Numai astIel poate aparea ceea ce salveaza.
Elanul de nestavilit al supunerii-la-comanda si discretia a ceea ce salveaza trec unul
pe lnga altul asa cum, pe bolta cerului, mersul a doua stele care nu se
162
MARTIN HEIDEGGER
163
ntlnesc. Dar acest mers al lor este latura ascunsa a apropierii dintre ele.
Daca luam aminte la esenta ambigua a tehnicii, atunci vedem constelatia, traiectoria
stelara a misterului.
ntrebarea privitoare la tehnica este ntrebarea privitoare la constelatia n care se
mplinesc scoaterea din ascundere sl ascunderea, deci n care se mplineste tot ce
exista n chip esential n adevar.
nsa la ce ne serveste privirea aruncata n constelatia adevarului? Privirea nastra
scruteaza pericolul si astIel surprindem ivirea a ceea ce este salvator.
Dar n Ielul acesta nu sntem nca salvati. Sntem nsa ndemnati sa asteptam,
spernd, n lumina cres-cnda a ceea ce salveaza. Cum sa Iacem acest lucru? Aici, si
acum, si n sIera noastra modesta, ocrotind, n ivirea sa, ceea ce salveaza. Aceasta
implica si Iaptul de a nu pierde niciodata din vedere extremul pericol. |33|
Ceea ce este esential n tehnica pericliteaza actul scoaterii din ascundere, aduce cu
sine pericolul ca orice scoatere din ascundere sa se limiteze la supunerea-la-
comanda, Iacnd astIel ca totul sa se nIatiseze doar n starea de neascundere a
situarii-disponibile. Fapta umana nu se poate opune niciodata nemijlocit acestui
pericol. Realizarile omului nu pot niciodata sa nlature, singure, pericolul. nsa
meditatia umana poate sa aiba n vedere ca tot ce este salvator trebuie sa Iie de o
esenta mai nalta, dar totodata nrudita cu ceea ce este amenintat.
Ar Ii poate atunci capabila o scoatere din ascundere acordata mai de timpuriu sa
aduca ceea ce salveaza la o prima stralucire, ivita n snul pericolului care, n epoca
tehnica, n loc sa se arate, se ascunde din ce n ce mai mult?
Cndva, nu numai tehnica purta numele de xa`vri. Cndva se chema i&xvT si acea
scoatere din ascundere care scoate la iveala adevarul n lumina a ceea ce straluceste.
Cndva se chema xxvr) scoaterea la iveala a ceea ce este adevarat n sIera
Irumosului. Acea noircsiq pe care o puneau n joc artele Irumoase se chema de
asemenea
La nceputurile destinului occidental, artele au ajuns n Grecia la nivelul cel mai nal
al scoaterii din ascundere care le Iusese lor acordata. Ei au adus la stralucire
prezenta zeilor si, deopotriva, dialogul destinului divin si al celui uman. Iar arta nu
se chema dect X`XVT,. Ea era, n ntregul ei, o scoatere din ascundere care se
petrecea n multiple Iorme. Era ,cucernica", np6v,oq, adica supusa domniei
adevarului si menita sa-1 pastreze.
Artele nu si aveau originea n artistic. Operele de arta nu erau ,gustate" estetic.
Arta nu era un sector al creatiei culturale.
Ce era arta? Ce a Iost ea, poate numai pentru o scurta vreme, dar pentru o vrem de
exceptie? De ce purta ea numele umil de xaxvri? Deoarece era o scoatere din
ascundere care ,aducea aici" si pro-ducea, si care, de aceea, tinea dertotTicnq.
Numele de Tioiticnc; 1-a primit pna la urma, ca pe un nume propriu, acea scoatere
din ascundere care domina ntreaga arta a Irumosului poezia, poeticul. |34|
Acelasi poet de la care am auzit vorba:
insa acolo unde exista pericolul Se iveste si ceea ce aduce salvarea.
ne spune:
... in chip poetic locuieste omul pe acest parvant
Poeticul aduce adevarul n stralucirea a ceea ce Pla-ton a numit n Phaidros x6
KI~av6crxaxov, ceea ce iese la iveala stralucind cel mai pur. Poeticul strabate
orice arta, orice scoatere din ascundere care aduce n sIera Irumosului tot ceea ce
Iiinteaza n chip esential.
164
MARTIN HEIDEGGER
Oare artele Irumoase snt chemate n scoaterea din ascundere de tip poetic? Oare
scoaterea din ascundere le revendica ntr-un chip mai originar, pentru ca n Ielul
acesta ele, n sIera care le este proprie, sa ocroteasca anume ivirea a ceea ce aduce
salvarea, sa re-trezeasca si sa redea privirea ndreptata catre ceea ce acorda, precum
si ncrederea n aceasta instanta?
Nimeni nu poate sti daca artei i este acordata aceasta suprema posibilitate a esentei
ei n snul celui mai mare pericol. n schimb, putem sa ne miram. Sa ne miram de
ce? Sa ne miram de cealalta posibilitate: n ciuda Iaptului ca delirul tehnicii se
ntinde pretutindeni, poate sa apara ziua cnd, prin tot ce e de ordinul tehnicului,
esenta tehnicii sa nceapa sa strabata si sa Iiinteze n revelarea proprie adevarului.
Datorita Iaptului ca esenta tehnicii nu e ceva de ordinul tehnicului, meditatia
esentiala asupra tehnicii si disputa hotartoare cu tehnica trebuie sa se petreaca ntr-
un domeniu care pe de o parte sa Iie nrudit cu esenta tehnicii si care, pe de alta, sa
Iie Iundamental diIerit de ea.
Un asemenea domeniu este arta. Dar arta nu e un asemenea domeniu dect atunci
cnd, la rndul ei, meditatia artistica nu se nchide n Iata constelatiei adevarului pe
care o are n vedere intrebarea noastra.
ntrebnd astIel, noi dam marturie pentru situatia critica n care ne aIlam: excesul de
tehnica ne mpiedica sa aIlam ceea ce este esential n tehnica, |35| asa cum, de prea
multa estetica, nu mai pastram ceea ce este esential n arta. nsa cu ct mai mult
staruie ntrebarea noastra asupra esentei tehnicii, cu att mai misterioasa devine
esenta artei.
Cu ct ne apropiem mai mult de pericol, cu att mai luminos ncep sa straluceasca
acele drumuri care poarta catre ceea ce salveaza. Cu att mai staruitoare devine
ntrebarea noastra. Caci n actul ntrebarii sta piosenia gndirii.
15
165
NOTE
Acest text a Iost prezentat de Heidegger sub Iorma unei conIerinte tinute la 18 noiembrie
1953 n aula Institutului Politehnic din Munchen, n seria de conIerinte intitulata Artele In
epoca tehnica, serie organizata de Academia bavareza de arte Irumoase. Textul a aparut
tiparit n voi. HI al revistei Jahrbuch der Akademie, Munchen, 1954, pp. 70 s. urm.
1. Distinctia pe care o Iace aici Heidegger ntre esenta tehnicii si Iormele ei de maniIestare
n cadrul tehnicii moderne ne interzice sa vedem n persoana sa un simplu adversar al
tehnicii care se ridica mpotriva modernitatii de pe pozitiile unei ,ontologii pastorale". Aici
nu este vorba de o ntoarcere la un ,mod de productie" revolut, ci de ncercarea de a-1 muta
pe om dintr-o proasta asezare Iata de lucruri si Iata de sine nsusi. BIEMEL (1973, pp. 115-
116) a aratat pe drept cuvnt ca simpla ncadrare a lui Heidegger n categoria adversarilor
tehnicii nu reprezinta dect o simpliIicare n vederea obtinerii unei Iacile clasari. ,Daca se
mai adauga apoi si termenul de irationalism, pentru a-1 speria pe ct posibil pe cititor si
pentru a produce n acelasi timp Impresia ca ti-ai mplinit datoria de IilozoI critic, atunci
judecata pare deIinitiva si irevocabila. Ce-i drept, acest procedeu da gres atunci cnd te
straduiestl sa citesti textul nsusi. Pentru ca atunci ti dai seama ca aici nu este vorba de o
preamarire sau de-monizare a tehnicii, ci de surprinderea unei situatii de Iapt n mijlocul
careia ne aIlam si careia i sntem expusi Iara ca, pna la urma, s-o ntelegem. Interpretarea
ntreprinsa de Heidegger reprezinta ncercarea unei asemenea ntelegeri (...). Nimic mai
usor dect sa te imbeti de succesele tehnicii sau, indicnd aspectele ei negative, s-o
condamni pur si simplu, n ntrebarile Iormulate de Heidegger cu privire la esenta tehnicii
se ntmpla altceva, si anume ncercarea de a recunoaste tehnicii rangul care i se cuvine."
2. Pentru sensul lui Anwesen a se vedea conIerinta lui Heidegger Wlssenschqft und
Besinnung, n Jortrage und Aufsat:e, I, p. 42: ,Gndim Anwesen ca dainuire a acelui lucru
care, ajuns n starea de neascundere, ramne aici". De asemenea Der Spruch des
Anaxtmander, n Hol:wege, passim.
DiIicultatile pe care le ridica traducerea lui Anwesen par insurmontabile. Iata comentariul
lui DERRIDA (1972, p. 35)
166
MARTIN HEIDEGGER
pe marginea acestei probleme: ,Chestiunea ar Ii aici urmatoarea: cum sa Iaci sa treaca, sau
mai degraba ce s-a petrecut cnd am Iacut sa treaca n acel unic cuvnt latin pre:enta
un ntreg sistem diIerentiat de cuvinte grecesti si germane, un ntreg sistem de traducere pe
care l implica limba heideggeriana (ousia, parousia, Gegenwartigkeit, An-wesen,
Anwesenheit, Jorhandenheit etc.)? si aceasta, tinnd cont de Iaptul ca cele doua cuvinte
grecesti, precum si acelea care le snt asociate, au deja n Iranceza traduceri ncarcate de
istorie (esenta, substanta etc). Dar mai ales, cum poti Iace sa treaca n acest unic cuvnt
pre:enta, deopotriva prea bogat si prea sarac, istoria textului heideggerian care asociaza sau
disociaza aceste concepte, ntr-o maniera subtila si ordonata, de-a lungul unui itinerar care
acopera aproape patruzeci de ani?"
3. ,Jer-an-lassen este mai activ dect an-lassen. PreIixul ver- l mpinge, ca sa spunem
asa, pe a lasa catre a Iace" (Heidegger; apud A. Preau, nota 1, p. 16 din trad. Ir. la
Jor-trage und Aufsat:e, Paris, Gallimard, 1958).
4. V. UK, nota 5.
5. Pentru a deIini esenta tehnicii, Heidegger ncepe aici construirea unui lant semantic al
carui element constant este radicalul stell- (o operatie asemanatoare, viznd nsa esenta
operei de arta, n UK, pp. 67-70). Aceasta suita de concepte care se va nchide n cuvntul
Ge-stell (v. mai jos nota 7), si care si propune sa conIigureze instapinirea neIasta a omului
asupra naturii, se deschide cu termenii stel-len (,a constrnge") si besteilen (,a supune la
comanda"). Sintagma ,supunerea-la-comanda", prin care l-am redat pe BesteUen,
trebuie n permanenta nteleasa ntr-un unic sens: ca ncercare a omului de a-si aservi
natura, de a o supune vointei sale.
6. Traducerea nu a putut surprinde aici jocul ntre Be-stand si Gegenstand, daca ,situarea
disponibila" (Bestand) trimite la o situare supusa (vointei umane), ,obiectul" (Gegenstand)
reprezinta o neutra asezare ,n Iata" subiectului uman. Pentru o mai exacta plasare a acestei
distinctii ntr-un context istoric, a se vedea BIEMEL, 1973, p. 115: ,TransIormarea Iiintarii
ntr-o situare disponibila determina o noua epoca. Ea a Iost precedata de epoca n care
Iiintarea a devenit situare opusa si a Iost conceputa drept obiect.
Atta vreme ct termenul opus omului (das Gegenuber) era si este un obiect (acest lucru s-a
ntmplat abia n epoca
167
moderna, o data cu determinarea omului ca subiect, pentru care termenul opus este obiect),
obiectului i s-a mai recunoscut un oarecare caracter de sine statator (Eigenstandig-keit).
Vorbesc despre un oarecare caracter de sine statator, deoarece, o data cu transormarea
omului ca subiect, acesta se concepe pe sine ca ceea ce constituie temeiul, cel putin n
ordinea cunoasterii. n tehnica moderna survine nsa o radicalizare. As Iormula-o astIel: nu
ceea ce tine de a sti, ci ceea ce tine de a putea trece n prim plan. Evident ca a putea
nu devine posibil dect prin intermediul lui a sti. Dar stiinta este acum anume evaluata n
raport cu ceea ce se poate realiza prin intermediul ei. A putea devine criteriul stiintei. A
putea se concepe din ce n ce mai mult n sensul lui a Ii stapn (machtig sein), iar a Ii
stapn trebuie sa se arate n mod nemijlocit n puterea de dispunere. Acest lucru se petrece
n Bestand, n situarea disponibila."
ntr-o prima varianta a scrierii sale, Heidegger a deIinit astIel sensul lui Bestand. ,Der
Bestand besteht Er besteht sqfern er auf ein BesteUen gesteUt ist In das BesteUen
gewendet, ist er in das Jerwenden gesteUt Das Jerwenden steUt fegliches im vorhinein so,
daJ3 das GesteUe demfolgt was erfolgt So gesteUt ist aUes. in Folge von... Die Folge ober
wird :um voraus als Erfolg bestelit Der Erfolg istfene Art von Folge, die settist auf das
Ergebnis wetterer Folgen abgesteUt bleibt Der Bestand besteht durch ein eigentumliches
SteUen. Wir nennen es das BesteUen".
7. Desi n continuare Heidegger enumera cteva dintre semniIicatiile umile ale cuvntului
Gestell, acesta trebuie privit ca o creatie artiIiciala a lui Heidegger, creatie care nu mai are
nimic comun cu Ielul n care apare cuvntul n limba. Pentru a marca aceasta ruptura,
Heidegger separa, ori de cte ori invoca cuvntul, preIixul de nsumare Ge- de radicalul
stell, lasnd sa se nteleaga, prin analogie cu Gebirg si Gemut, ca esenta tehnicii moderne
trebuie cautata n nsumarea actiunilor derivate din semantismele de ,imobilizare" si
,constrngere" ale radicalului steU (steUen, nachsteUen, bestel-len), ct si din cele
care desemneaza ,producerea" unui lucru inexistent pna atunci (n principal her-steUen),
Iapt care trimite tehnica la poiesis.
BIRAULT (1978, p. 370) cauta totusi sa stabileasca o legatura ntre Ge-steH-ul
heideggerian si cuvntul obisnuit din limba (GesteU). ,Ein GesteU, n limba germana
curenta, este
168
MARTIN HEIDEGGER
de pilda o capra de taiat lemne, un sevalet, un soclu, o cer-cevea, o etajera, raItul unei
biblioteci, pe scurt, orice specie de montaj sau de armatura. Das Ge-stell desemneaza aici
esenta tehnicii n strngerea ei laolalta, ca planiIicare, ordonare si dispunere a lumii".
Pentru atitudinea n Iata unor cuvinte de tipul Ge-stell, a se vedea acelasi BIRAULT (1978,
406-407): ,A extrage din cuvinte adesea cele mai simple ale limbii germane (das
Gestell das Ereignis) ntelepciunea pe care ele o pot purta n sine, uneori cu pretul celor
mai stranii redimensionari sau dislocari, aceasta s-o spunem n mod deschis nu are
nimic de-a Iace cu crearea n Iranceza a unor neologisme care nu spun nimic, pentru ca nu
incita la nici un gnd. Mult mai Iiresc ar Ii n acest caz sa se pastreze cuvntul german ca
atare, nsotit de o scurta nota pentru a i se indica radacina si componentele esentiale. si cu
mult mai Iiresc ar Ii sa se ncerce cnd lucrul este cu putinta sa se caute n
straIundurile unei alte limbi cuvintele capabile sa suporte la rndul lor mutatii analoage!
Violenta pe care Heidegger o impune limbii este o blnda violenta: nu e vorba de a deturna
cuvintele de la sensul lor obisnuit, este vorba de a le Iace sa se rentoarca catre sensul lor
originar. Nu este vorba de a le ncarca cu un sens arbitrar, ci este vorba de a le descarca de
sensul lor comun care l oblitereaza pe cel prim. Asa se Iace ca acel a-lasa-sa-Iie
(Seinlassen)... este de asemenea un a-lasa-sa-Iie al cuvntu-lui sau al limbii: acela n care
gnditorii, potrivit modului care le este propriu, vor sa aduca cuvntul la cuvnt si, n chipul
cel mai riguros, sa dea cuvntului cuvntul. n Ielul acesta cuvntul devine mai cuvntator si
gndirea mai apta sa gndeasca".
O impresionanta desIasurare a compusilor lui stell- n marginea problemei tehnicii, si n
WD, pp. 265 s. urm.
8. V. UK, nota 4.
9. V. nota 8.
10. V. UK, nota 20.
11. V. nota 6.
12. ntruct cuvntul Wesen, pe care l-am tradus prin ,esenta", Iace parte din limbajul
traditional al metaIizicii limbaj pe care Heidegger evita cu buna stiinta sa-1 Ioloseasca,
tocmai pentru a marca re-orientarea gndirii sale ne vedem obligati sa explicam sensul n
care l Ioloseste Hei-
INTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC
169
degger. Dupa cum vom vedea, esenta nu mai trebuie nteleasa drept ceea ce este un lucru n
substanta lui, n Iiinta lui ultima. Schimbarea pe care o propune Heidegger n raport cu
gndirea traditionala a metaIizicii este bine rezumata de ANZ (1970, pp. 312-313):
,Essentia este esenta unui lucru care ramne determinat prin anumite trasaturi imuabile (es-
sentia ca realitas sau quidditas), indiIerent de Iaptul daca acest lucru exista sau nu n
realitate. Existentia este pura realitate de Iapt (DaJSsein) care este indiIerenta Iata de orice
diIerenta de continut operata la nivelul esentei. Aceasta dihotomie conceptuala eludeaza
adevarul ontologic originar al celor doua concepte, adevar care arata ca ele snt legate in asa
Iel nct esenta nu iese la iveala dect o data cu existenta si invers.
(...) Asa stnd lucrurile, trebuie Iacuta distinctia, din punct de vedere gramatical, dintre
Iolosirea nominala a lui Wesen si cea verbala: Wesen n sensul nominal este esenta gndita
atemporal (el8oc;, i5a); Wesen nteles verbal trimite la timp, la o survenire. (...)
Gndita dinspre aceasta esenta temporala, posibilitatea de a recurge la essentia si existentia
n calitate de categorii metaIizice este exclusa. Esenta nu rezida n essentia abstracta, ci n
aparitia adevarului prin intermediul timpului..."
Pentru sensul preponderent temporal al lui Wesen, a se vedea si RICHARDSON, 1967, p.
228; n acest sens, Richard-son propune traducerea lui Wesen cu essenc-ing sau com-ing-
to-a-presence. n limba romna nu am gasit o modalitate de a reda caracterul temporal al lui
Wesen, varianta ,Iiintarea", care ar satisIace poate cel mai bine sensul acesta al lui Wesen
(cu att mai mult cu ct n istoria limbii Sein si Wesen au avut o vreme aceeasi semniIicatie
lucru vizibil nca si astazi n participiul trecut al lui sein. gewesen), nu a putut Ii Iolosit,
Iiind retinut pentru Seiendes (v. nota 4, de la UK). n Iranceza (Andre Preau, de pilda),
Wesen si Sein au Iost traduse nediIerentiat cu etre.
Am tradus n schimb verbul wesen cu ,a Iiinta"; n Iranceza, wesen a Iost redat prin
daplover son etre, iar la Richardson echivalentul este to come-to-presence.
13. Termenul Ereignis reprezinta unul dintre conceptele Iundamentale ale gndirii lui
Heidegger, care n ultimele sale lucrari devine un echivalent al Iiintei nsasi (Sein als
solches, Sein selbst, v. de pilda Der Sat: der Identitat sau Zeit und Sein).
170
MARTIN HEIDEGGER
Pentru sensurile pe care le desIasoara Ereignis n scrierile (mai timpurii) cuprinse n acest
volum, redam excelenta nota a lui Andre Preau, din volumul Heidegger, Essais et confe-
rences, Paris, Gallimard, 1958, p. 348:
,Verbul ereignen si substantivul derivat din el, Ereignis, cuvinte care contin o
multiplicitate de sensuri, se numara printre termenii care snt cel mai diIicil de tradus.
Aceste sensuri snt legate de trei acceptii principale:
a) a produce sau a obtine ceea ce este propriu Iiintei sau unei Iiintari (ereignen derivat din
eigen, ,propriu"), de unde: a-ti obtine propria Iiinta, a conduce n stralucirea Iiintei proprii,
a Iace sa apara sau a lasa sa apara, a revela ca Iiinta proprie, uneori a-si nsusi.
b) a arata, a maniIesta (sens vechi al lui ereignen, derivat din Ouga, ochi);
c) la reIlexiv (sich ereignen). a avea loc, a se produce (sensul modern al precedentului). De
unde Ereignis ca eveniment.
Rar se ntmpla ca unul dintre aceste trei sensuri sa le excluda pe celelalte. (...)
Ereignis-ul heideggerian este totodata o nastere sau ecloziune si o aparitie, este o luminare,
o limpezire sau o Iulguratie, prin intermediul careia Iiinta accede la ceea ce are ea propriu.
Faptul ca Iiinta, n ceea ce are ea propriu, se reveleaza n acest caz, distinge Ereignis-ul,
care este venire (avanement) si istorie a Iiintei, de simplele evenimente ale istoriei
obisnuite.
Pentru ereignen si Ereignis, a se vedea Identitat und Dif-Jeren:, pp. 28-32."
Pentru un sens mai dezvoltat al lui Ereignis, a se vedea si FRANZ (1970, pp. 197-198):
,Scoaterea din ascundere a Iiintarii ca Iiintare, acea survenire (Geschehen) care lasa sa
apara Iiintarea n... calitatea ei de Iiintare (dos Seiende in seiner Seiend-heit), este gndita de
Heidegger ca Iiind dos Ereignis. Acest Ereignis nseamna altceva dect ntelegem ndeobste
ca ntmplare sau eveniment. (...)
Ereignis nseamna er-dugen, adica a prinde cu privirea (erblicken), a chema n actul
privirii la sine (im Blicken :u sich rufen), a-ti nsusi (an-eignen). Acest ter-augen este o
reciproca conIerire (Zueignen) si unire (Jereinigen) care snt puse n joc ntre om si Iiinta.
Omul si Iiinta si apartin n aceasta dobndire-conIerire a Propriului lor (Er-eignis). Asa-
171
dar, acest Ereignis nu este un lucru ntmplator, deci ceva care poate surveni cnd si cnd; el
reprezinta, dimpotriva, o survenire originara (Ur-geschehen), cu Iunctie constitutiva...".
Pentru raportul dintre Ereignis si Ereignen, eigen, eigent-lich, a se vedea si DERRIDA,
1972, p. 155, nota 16.
14. Pentru problema raportului dintre mister si scoaterea din ascundere, a se vedea n
principal Martin Heidegger, Jom Wesen der Wahrheit, 6.
Din conceptia heideggeriana despre adevar Iace parte, ac-centundu-i caracterul paradoxal
si intens-original, si misterul (dos Geheimnis). nscriindu-se pe linia lui Un-wahrheit (a
,non-adevarului"), misterul nu cade n aIara esentei adevarului, ci, deIinit ca die
Jerbergung des Jerborgenen (,ascunderea a ceea ce este ascuns"), el reprezinta,
dimpotriva, un element constitutiv n scenariul adevarului, elementul care preexista acestuia
(das vor-wesende Wesen), dar Iara de care el nu poate Ii totusi conceput. ,Starea de
ascundere spune Heidegger n lucrarea amintita (v. Wegmarken, p. 89) este, gndita
din perspectiva adevarului ca stare de ne-ascundere, starea de ne-neascundere (Un-
entborgenheit), si, ca atare, ne-adevarul cel mai propriu si autentic al esentei adevarului."
,Orice scoatere din ascundere comenteaza BIEMEL (1973, p. 76) nu poate avea loc
dect pe temeiul starii de ascundere. Lasnd-sa-Iie Iiintarea, Dasein-ul se raporteaza la
starea de ascundere, ce-i drept n asa Iel nct starea de ascundere nsasi i ramne ascunsa.
Pentru Heidegger, acesta este misterul. (...)
Aceasta nseamna ca gndirea care gndeste Iiintarea n ntregul ei se loveste de starea de
ascundere, o experimenteaza ca esenta originara a adevarului si o aIla deci ca neadevar. E
drept ca starea de ascundere este elementul purtator al oricarei scoateri din ascundere, dar
n mod obisnuit si aceasta nseamna n traditie sntem att de orbiti de ceea ce se aIla
scos din ascundere, nct starea de ascundere nsasi, misterul, cade n uitare. Aceasta se
ntm-pla si n metaIizica; ea gndeste, ce-i drept, Iiintarea ca atare... dar starea de ascundere
ca atare nu a devenit niciodata obiectul ei.
Uitat Iiind, misterul nu devine deIel neputincios; eIectul acestei uitari se maniIesta prin
aceea ca omul se cramponeaza de ceea ce este accesibil si se comporta ca si cum ar Ii
stapnul absolut al Iiintarii."
172
MARTIN HEIDEGGER
BIRAULT (1978, p. 499) subliniaza Iaptul ca, la Heidegger, misterul nu are o Iorma
perturbatoare: dimpotriva, ,el adaposteste si ocroteste esenta initiala a adevarului. Ne-
adeva-rul este retragerea adevarului. Misterul das Geheimnis este patria dle
Heimat adevarului".
15. Pentru locul pe care-1 ocupa actul ntrebarii (Fragen) n cadrul gndirii lui Heidegger,
precum si pentru raportul ei cu ascultarea (Haren), a se vedea urmatorul pasaj din Das
Wesen der Sprache (n Unterwegs :ur Sprache, pp. 175-176).
,Nu ntrebarea, ci ascultarea rostirii pe care ne-o adreseaza lucrul ce trebuie sa devina
obiectul ntrebarii constituie atitudinea autentica a gndirii. nsa din vremuri stravechi, n
istoria gndirii noastre, ntrebarea reprezinta trasatura esentiala a gndiri, si aceasta nu n
mod ntmplator. O gndire gndeste cu att mai mult cu ct are o atitudine mai radicala, cu
ct mai mult se ndreapta spre radix, spre radacina a tot ce este. Atitudinea interogativa
(Fragen) a gndirii ramne mereu cautarea temeiurilor prime si ultime. De ce oare? Pentru
ca Iaptul de a Ii si de a Ii un anume lucru, pentru ca ceea ce este esential n orice esenta s-a
determinat din vremuri stravechi ca Iiind temeiul nsusi. n masura n care orice esenta
poseda caracter de temei, cautarea esentei constituie cercetarea temeinica (Ergrunden) si
ntemeierea (Ber-grilnden) temeiului (des Grundes). Gndirea care gndeste n directia
esentei astIel determinate este, n temeiul sau, o atitudine interogativa. n ncheierea unei
conIerinte cu titlul Die Frage nach der Technik/,ntrebarea privitoare la tehnica", se
spunea, n urma cu ctava vreme: Caci n actul ntrebarii sta piosenia (Frdmrrilgkeit)
gndirii. Pios (fromm) este gndit aici n sensul vechi al cuvntului: Jugsam, docil, si
anume docil Iata de ceea ce trebuie sa gndeasca gndirea. Face parte din experientele
tulburatoare ale gnirii Iaptul ca uneori ea nu surprinde ntr-o masura suIicienta
ntelegerile pe care tocmai le-a realizat si de aceea nici nu le urmeaza asa cum s-ar cuveni.
Tot asa se ntmpla si cu propozitia citata, cum ca in actul ntrebarii ar sta piosenia gndirii.
ConIerinta citata, care se ncheie cu aceasta propozitie, se misca de Iapt n sIera gndului
potrivit caruia atitudinea autentica a gndirii nu poate Ii cea interogativa, d trebuie sa Iie
ascultarea (Hdren) rostirii care ne este adresata (Zusage) de catre acel lucru caruia i se
adreseaza orice ntrebare atunci cnd merge pe urmele esentei."
Iata si comentariul lui BIRAULT (1978, pp. 396-397) la Iragmentul citat. ,Textul acesta
este relatarea unei experien-
173
te care nu poate Ii dect o experienta trzie. Caracterul ei trziu este marca nsasi a
oportunitatii ei, semnul maturitatii ei. Aceasta experienta este experienta unei gndiri care
descopera ca gestul propriu al gndirii nu este, nu poate Ii, atitudinea interogativa. Aceasta
negare este repetata n textul nostru de doua ori, si de doua ori, de asemenea, ea este com-
pletata cu o aIirmatie: gestul propriu sau autentic al gndirii este ascultarea unei rostiri care
ne este destinata si care emana din lucrul nsusi, din esenta unui lucru despre care se spune
ca trebuie sa devina obiectul ntrebarii. Actul ntrebarii nu are deci n sine nsusi propriul
sau nceput: exista, dimpotriva, un nceput al interogarii care scapa interogarii, si care i
scapa cu att mai mult cu ct interogarea este mai autentica. Daca piosenia se poate deIini ca
un act de supunere si remitere, interogarea nu constituie n ea nsasi piosenia gndirii, altIel
spus, consimtamntul initial al gndirii Iata de gndire. Fromm n germana purcede din
grecescul Ttcpojioq, ceea ce vine n primul rnd, ceea ce se aIla n Irunte. A spune ca
interogarea nu este piosenia gndirii nseamna a spune ca interogarea nu este Iorma capitala
sau principala a gndirii. De ce oare? Pentru ca gndirea trebuie mai nti sa se lase instruita
prin chiar obiectul care urmeaza sa devina obiect al interogarii. Aceasta aptitudine de a te
lasa instruit (docere) constituie docilitatea (docere-docilis) gndirii. Acesta este sensul n
care Heidegger aIirma identitatea celor doua cuvinte, fromm si Jugsam. {...)
Interogarea nu este gestul prim al gndirii, interogarea vine abia apoi. nsa, atunci, unde sa
gasesti acest gest inaugurator care precede si excede interogarea nsasi. Heidegger Ioloseste
expresia: das Hdren der Zusage, was in die Frage kommen solb ascultarea rostirii care
urmeaza sa devina obiectul ntrebarii. Ce este deci aceasta ascultare? Ce este deci aceasta
rostire? Aceasta ascultare este esenta nsasi a gndirii, aceasta rostire este rostirea Iiintei
Iiintarii. Hdren nseama a asculta sau a pricepe. Die Zusage este rostirea care angajeaza. O
anumita ntietate a lui Hdren iese la lumina."
CONSTRUIRE, LOCUIRE, GNDIRE
n cele ce urmeaza ncercam sa gndim asupra locuirii (Wohnen) si a construirii
(Bauen). Aceasta gndire asupra construirii nu pretinde ca poate oIeri idei pentru
constructii sau, cu att mai putin, reguli de care trebuie sa tina seama construirea.
Aceasta ncercare de gndire nu prezinta deIel construirea pornind de la arhitectura
si tehnica, ci merge ndarat pe urmele construirii pna n acel domeniu caruia i
apartine tot ceea ce este.
ntrebam asadar: 1. Ce este locuirea?
2. n ce masura construirea este cuprinsa n locuire?
I
Dupa ct se pare, la locuire nu ajungem dect prin intermediul construirii.
Construirea are drept scop locuirea, nsa nu toate constructiile snt si locuinte. Podul
si hangarul, stadionul si centrala energetica snt constructii, Iara sa Iie locuinte; la
Iel gara si autostrada, stavilarul si hala pietii snt constructii, dar nu locuinte. si
totusi, constructiile acestea se situeaza n domeniul locuirii noastre. El se ntinde
dincolo de aceste constructii, Iara a se limita, totusi, doar la locuinta. Pe autostrada,
soIerul camionului este la el acasa, dar nu putem spune ca el locuieste acolo;
muncitoarea se simte la ea acasa n Iilatura, Iara ca locuinta ei sa se aIle acolo; n
centrala energetica, inginerul este la el acasa si totusi el nu locuieste acolo. Toate
constructiile acestea l gazduiesc (behausen) pe om. El le locuieste (bewohnt), Iara a
locui (wohnen) nsa n ele, daca a Io-
176
MARTIN HEIDEGGER
cui nu nseamna dect a dispune de un domiciliu. Ce-i drept, n actuala criza de
locuinte, chiar si acesta este deja un lucru linistitor si mbucurator; constructiile de
locuit oIera, e adevarat, un domiciliu, locuintele pot Ii astazi chiar bine concepute,
usor de gospodarit |19| destul de ieItine, bine aerisite, expuse luminii sl soarelui;
dar oare n Ielul acesta locuintele poarta n ele chezasia ca se petrece o locuire?? Ct
priveste acele constructii care nu snt locuinte, ele ramn, la rndul lor, determinate
pornind de la locuire, n masura n care servesc locuirii oamenilor. Asadar, de
Iiecare data, locuirea pare a Ii scopul care precede orice construire. Locuirea si
construirea se aIla una Iata de cealalta n raportul n care se aIla scopul si mijlocul.
Numai ca, atta vreme ct gndul nostru ramne la acest nivel, locuirea si construirea
snt considerate doua activitati separate, ceea ce este, desigur, o reprezentare
corecta. si totusi, n acelasi timp, prin schema scop-mijloc, noi ne blocam accesul la
raporturile esentiale. Caci construirea nu este doar un mijloc si o cale catre locuire;
construirea este deja, n ea nsasi, locuire. Cine ne spune acest lucru? Cine ne da de
Iapt o masura cu care sa putem masura esenta locuirii si a construirii n toata
amploarea ei? Indicatia privitoare la esenta unui lucru ne parvine din limba, cu
conditia ca noi sa respectam esenta acesteia. nsa pna una-alta, globul pamntesc
este invadat de un suvoi Irenetic de cuvinte vorbite, scrise si radiodiIuzate, pe att
de dezlantuite pe ct snt de bine ticluite. Omul se poarta ca si cum ei ar Ii Iauritorul
si dascalul limbii, cnd de Iapt, ea ramne, stapna omului. Poate ca tocmai
rasturnarea, nIaptuita de om, a acestui raport este cea care, nainte de toate, i
poarta omului esenta n spatiul neIamiliarului (Unhetmische). E bine sa avem n
vedere aspectul ngrijit al vorbirii, dar un asemenea lucru nu duce la nimic, atta
vreme ct n Ielul acesta continuam sa Iolosim limba doar ca pe un mijloc de
exprimare. Dintre toate chemarile latente carora noi oamenii le putem con-
177
Ieri glas, pornind chiar de la noi, limba este cea mai nalta si cea care, pretutindeni,
este prima.
Ce nseamna deci construire? n germana veche cu-vntul buan, care a devenit
bauen (a construi) nseamna ,a locui", care vrea sa spuna: a ramne, a salaslui. Noi
am pierdut semniIicatia propriu-zisa a verbului bauen, si anume ,a locui". O urma
abia vizibila s-a pastrat nca n cuvntul Nachbar (vecin). Vecinul este Nach-gebur
sau Nachgebauer, acela care locuieste n apropiere. |20| Verbele buri, buren,
beuren, beuron nseamna toate ,locuire", ,loc al locuirii" (Wohnstatte). Dar vechiul
cuvnt buan nu ne spune numai ca ,a construi" nseamna propriu-zis ,a locui", ci ne
da totodata o sugestie a Ielului n care trebuie sa gndim locuirea desemnata de el.
Atunci cnd este vorba despre locuire, ne reprezentam ndeobste un comportament
pe care omul l adopta pe lnga multe alte moduri de comportare. Lucram ntr-o
parte si locuim n alta. Nu ne limitam doar la a locui aceasta ar echivala aproape
cu o lipsa de activitate , ci exercitam o proIesie, Iacem aIaceri, calatorim, iar n
drumul nostru locuim cnd ntr-un loc, cnd ntr-altul. La origine, bauen nseamna
,a locui". Acolo unde cuvntul bauen mai vorbeste n limbajul sau originar, el ne
spune totodata ct de departe se ntinde esenta locuirii. Caci bauen, buan, bhu, beo
snt variante ale cuvntului nostru din expresiile ich bin (,eu snt"), du bist (,tu
esti"), Iorma de imperativ bis (,Iii"). Ce nseamna atunci: ich bin? Vechiul cuvnt
bauen, de care tine bin, ne da raspunsul: ich bin, du bist nseamna: ,eu locuiesc",
,tu locuiesti". Felul n care tu esti si eu snt, Ielul n care noi oamenii sintem pe
pamnt este acel Buan, ,locuirea". A Ii om nseamna: a Ii, ca muritor, pe pamnt
(Erde), adica, a locui. Vechiul cuvnt bauen care spune ca omul este n masura n
care locuieste, nseamna nsa totodata. a ntretine si a ngriji cu sensul de a cultiva
(bauen) ogorul, de a cultiva vita de vie. O asemenea construire-cultivare nu Iace
decit sa vegheze, si anume asupra
178
MARTIN HEIDEGGER
CONSTRUIRE, LOCUIRE, GlNDIRE
179
cresterii care-si poarta de la sine roadele. Construirea cu sensul de ntretinere si
ngrijire nu este o Iacere (Hersteilen). n schimb, construirea unei nave sau a unui
templu presupun, ntr-un anume Iel, ele nsele Iacerea operei. Construirea este aici,
spre deosebire de ngrijire, o ediIicare (Errichten). Ambele modalitati ale construirii
construirea ca ngrijire, n latina colere, cultura, si construirea ca ediIicare a unor
constructii, aedificare snt incluse n construirea propriu-zisa, adica n locuire.
Dar construirea ca locuire (Wohnen), respectiv ca existenta pe pamnt, ramne
pentru experienta curenta a omului ceea ce, din capul locului este obisnuit, das
Gewohnte, cum spune att de Irumos limba. De aceea ea aluneca ntr-un plan secund
Iata de variatele moduri n care se mplineste locuirea, Iata de activitatile ngrijirii si
ediIicarii. |21| Aceste activitati ajung apoi sa revendice n exclusivitate termenul de
bauen si, o data cu el, cau:a. nsasi a construirii. Sensul propriu-zis al construirii, si
anume locuire, cade n uitare.
La prima vedere, aceasta ntmplare nu pare a Ii de-cit un Ienomen care se petrece n
cadrul schimbarii de semniIicatie a unor simple cuvinte. Dar, n realitate, aici se
ascunde ceva decisiv, si anume: locuirea nu este recunoscuta ca Iiinta nsasi (Sein) a
omului; ba mai mult: locuirea nu este gndita nicicnd ca Iiind trasatura
Iundamentala a naturii umane (Menschsein).
Faptul ca limba, ca sa ne exprimam astIel, retrage ascunznd-o semniIicatia propriu-
zisa a cuvntului bauen, n speta locuirea, sta nsa marturie pentru originalitatea
acestor semniIicatii, caci ceea ce spun n chip propriu cuvintele esentiale ale limbii,
este dat lesne uitarii n Iavoarea semniIicatiilor superIiciale. Hna acum, omul n-a
meditat aproape deloc la misterul acestui Ienomen. Limba l lipseste pe om de
vorbirea ei simpla si nalta. Dar prin aceasta, chemarea
1
ei initiala nu amuteste, ci
doar se scuIunda n tacere. Iar omul omite, desigur, sa acorde acestei taceri atentia
cuvenita.
Daca ascultam nsa ce spune limba n cuvntul bauen, atunci deslusim trei lucruri
diIerite:
1. Construirea este propriu-zis locuire.
2. Locuirea este chipul n care muritorii sint pe pamnt.
3. Construirea ca locuire se prezinta n dubla ipostaza de construire care ngrijeste
cresterea si de construire care ediIica constructii.
Daca meditam asupra acestei triade, atunci sesizam o sugestie si retinem cele ce
urmeaza: nici macar nu sntem n situatia de a intreba ntr-un chip satisIacator ce
este, n esenta ei, construirea de constructii, |22| si nu putem nicidecum determina
n cunostinta de cauza ce este ea, atta vreme ct nu avem n vedere Iaptul ca orice
construire este n sine o locuire. Noi nu locuim pentru ca am construit, ci construim
si am construit n masura n care locuim, adica n masura n care posedam calitatea
de locuitori (die Wohnenden). Dar n ce consta esenta locuirii? Sa mai ascultam o
data chemarea ascunsa a limbii: wuon din saxona veche, goticul wunian, semniIica,
la Iel ca si vechiul cuvnt bauen, ramnerea, salasluirea. Dar goticul wunian spune
cu o claritate sporita in ce chip este resimtita aceasta ramnere. Wunian nseamna a
Ii mpacat (:ufrieden), a Ii adus la pace (Frieden), a ramne n ea. Cuvntul Friede
vi:ea:a ceea ce este liber (Freie/dos Frve) sifrv nseamna: Ierit de paguba si
amenintare, Ierit de..., adica ocrotit (geschont). Freien nseamna propriu-zis a
ocroti. Ocrotirea nsasi nu consta doar n aceea ca nu aIectam cu nimic lucrul
ocrotit. Ocrotirea propriu-zisa este ceva po:itiv si survine atunci cnd dintru nceput
lasam un lucru sa ramna n esenta sa, cnd readapostim (:u-ruckbergen) anume un
lucru n esenta sa, cnd, n conIormitate cu cuvntul/reien, ocrotim acel lucru din
toate directiile (einfrieden). A locui, a Ii adus la pace, nseamna: a ramne ocrotit de
jur-mprejur n Frve, adica n acel ceva liber (Freie) care ocroteste orice lucru ntru
esenta sa. Aceasta ocrotire este trasatura funda-
180
MARTIN HEIDEGGER
mentala a locuirii. Ea strabate locuirea n toata amploarea ei. Aceasta amploare ni
se nIatiseaza de ndata ce ne gndim la Iaptul ca natura umana rezida n locuire, si
anume n sensul salsluirii muritorilor pe pamnt.
Dar ,pe pamnt" spune deja ,sub cer". Ambele implica ,ramnerea dinaintea
divinilor" (Gdttlichen) si includ Iaptul de ,a apartine comunitatii oamenilor". Cei
patru: pamntul si cerul, divinii si muritorii Iormeaza un tot, plecnd de la o unitate
originara.
Pamntul este purtatorul care slujeste, roditorul care nIloreste raspndit n ape si
roci, deschizndu-se n plante si animale. Cnd spunem .pamnt", i gndim si pe
ceilalti Trei laolalta cu el, dar nu meditam la unitatea celor Patru. |23|
Cerul este mersul boltit al soarelui, naintea lunii cu chipul ei schimbator, hoinara
stralucire a astrilor, timpurile anului si petrecerea lor, lumina si amurgul zilei,
ntunericul noptii si limpezirea ei, prietenia vremii si neprietenia ei, alunecarea
norilor si adncimea de azur a vazduhului. Cnd spunem ,cer", i gndim si pe cei-
lalti Trei laolalta cu el, dar nu meditam la unitatea celor Patru.
Divinii snt solii trimitatori de semne ai divinitatii. Prin sacra guvernare a acestora,
zeul apare n prezenta sa sau se retrage n nvaluire. Cnd i numim pe divini, i
gndim si pe ceilalti Trei laolalta cu ei, dar nu meditam la unitatea celor Patru.
Muritorii sint oamenii. Ei se cheama muritori pentru ca pot muri. A muri nseamna
a avea putinta mortii ca moarte. Omul singur moare, si moare Iara ncetare atta
vreme ct ramne pe pamnt, sub cer, dinaintea divinilor
2
. Cnd i numim pe
muritori, i gndim si pe ceilalti Trei laolalta cu ei, dar nu meditam la unitatea celor
Patru.
Aceasta unitate a lor noi o numim tetrada (dos Ge-vieri)
3
. Muritorii sint n tetrada
atunci cnd locuiesc. Trasatura Iundamentala a locuirii este nsa ocrotirea. Muritorii
locuiesc n asa Iel nct ocrotesc tetrada ntru
181
esenta ei. Asadar, ocrotirea care locuieste este mpatrita.
Muritorii locuiesc n masura n care salveaza pamntul - si ,a salva" trebuie nteles
aici n sensul vechi pe care Lessing nca l cunostea. Salvarea nu smulge doar din-tr-
un pericol; a salva nseamna propriu-zis: a elibera ceva intru esenta sa proprie. A
salva pamntul este mai mult dect a proIita de el sau chiar a-1 trudi. Salvarea
pamntului nu duce la nstapnirea asupra pamntului si la supunerea lui, de unde n-
ar mai Ii dect un pas pna la o exploatare nenIrnata.
Muritorii locuiesc n masura n care primesc cerul ca cer. Ei lasa soarelui si lunii
mersul lor, astrilor le lasa calea lor, lasa
4
timpurilor anului bineIacerile si asprimile
lor |24|, nu Iac din noapte zi si nici din zi chinuitoare neodihna.
Muritorii locuiesc n masura n care i asteapta pe divini ca divini. Spernd, ei le
oIera nesperatul. Stau n asteptarea semnelor sosirii lor si nu se nsala asupra
emblemelor absentei lor. Nu-si Iac zeii lor si nu se dedau cultului idolilor. Chiar n
nemntuire, ei mai asteapta nca mntuirea ce le-a Iost retrasa.
Muritorii locuiesc n masura n care si calauzesc propria esenta a avea putinta
mortii ca moarte n Iiinta acestei putinte si n Iolosirea ei, cu gndul ca sa Iie o
moarte buna. A-i calauzi pe muritori n esenta mortii nu nseamna nicidecum a Iace
din neantul vid al mortii supremul tel, asa cum nu nseamna sa ntuneci locuirea
prin oarba tintuire a sIirsitului.
n salvarea pamntului, n primirea cerului, n asteptarea divinilor, n calauzirea
muritorilor se petrece locuirea ca acea mpatrita ocrotire a tetradei. A ocroti
nseamna a pazi tetrada n esenta ei. Ceea ce este luat n paza trebuie adapostit. Dar
locuirea, atunci cnd ocroteste tetrada, unde si pastreaza esenta? Cum aduc
muritorii la mplinire locuirea ca Iiind aceasta ocrotire? Nicicnd n-ar izbuti
muritorii s-o Iaca, daca locuirea nu ar Ii dect o salasluire pe pamnt, sub cer,
182
MARTIN HEIDEGGER
naintea divinilor, alaturi de ceilalti muritori. Dimpotriva, locuirea este dintotdeauna
deja o salasluire n preajma lucrurilor (bei den Dingen). Locuirea ca ocrotire
pastreaza tetrada n acel ceva n preajma caruia salasluiesc muritorii: n lucruri.
Dar salasluirea n preajma lucrurilor nu este adaugata ca un al cincelea element
mpatritei nIaptuiri a ocrotirii. Salasluirea n preajma lucrurilor este, dimpotriva,
singura modalitate n care se mplineste, de Ilecare data unitar, mpatrita salasluire
n tetrad. Locuirea ocroteste tetrada aducnd esenta ei n lucruri. |25| Dar lucrurile
nsele nu adapostesc tetrada decit atunci cnd ele nsele snt lasate ca lucruri n
esenta lor. Cum se petrece aceasta? Prin aceea ca muritorii ntretin si ngrijesc
lucrurile care se ivesc de la sine, iar pe acelea care nu se ivesc, le ediIica anume.
ngrijirea si ediIicarea constituie construirea (Bauen) n sens mai res-trns. Locuirea
este, n masura n care pastreaza tetrada n lucruri, o construire n sensul acestei
pastrari. Cu aceasta sntem adusi pe calea celei de a doua ntrebari:
II
n ce masura construirea este cuprinsa n locuire?
Raspunsul la aceasta ntrebare ne va explica ce este propriu-zis construirea atunci
cnd ea este gndita pornind de la esenta locuirii. Ne vom limita la construirea n
sensul ediIicarii de lucruri si vom ntreba: ce este un lucru construit? Ca model
pentru ncercarea de a gndi pe linia deschisa de ntrebarea noastra ne va servi un
pod.
,Usor si trainic", podul se lanseaza peste Iluviu. El Iace mai mult dect sa lege doua
maluri deja existente. Abia n trecerea podului malurile ies n evidenta ca maluri.
Podul le lasa anume sa se opuna unul altuia. Partea de dincolo se desprinde prin
mijlocirea podului de cea de dincoace. Apoi malurile nu se ntind ca doua hotare
indiIerente ale tinutului Ierm de-a lungul Ilu-
183
viului. Odata cu malurile, podul aduce nspre Iluviu cnd una cnd cealalta dintre
vastitatile tinutului care se ntinde dincolo de maluri. El aduce Iluviul, si malul, si
tinutul, n reciproca lor vecinatate. Podul stange laolalta (versammelt) pamntul ca
peisaj a Iluviului. El l calauzeste astIel printre lunci. Odihnind nemiscat n albia
Iluviului, pilonii podului poarta elanul arcuirilor care lasa apelor Iluviului calea lor.
Fie ca apele se duc linistite si voioase, Iie ca torentele se napustesc pe vreme de
Iurtuna sau cnd zapezile prind sa se topeasca printre arcurile sprijinite pe piloni,
podul este gata sa ntmpine capriciile cerului si esenta lor schimbatoare. |26| Chiar
si acolo unde podul acopera Iluviul, el oIera cerului curgerea sa, primind-o pentru
cteva clipe n poarta lui arcuita, si iar elibernd-o.
Podul i lasa Iluviului calea sa si totodata le acorda muritorilor drumul lor, asa ncit
ei sa poata umbla si calatori din tinut n tinut. Podurile calauzesc n multiple
chipuri. Podul orasului duce de la piata castelului la piata domului, podul din Iata
trgului aduce carele si atelajele n satele dimprejur. Modesta trecere peste priu a
vechiului pod de piatra arata carului ce poarta recolta drumul de la tarla n sat, sau
mna carul ncarcat cu lemne de pe drumul de tara pe sosea. Podul de pe autostrada
este prins n reteaua de linii a traIicului pe distante mari, a unui traIic calculat si ct
mai rapid. Mereu, si de Iiecare data altIel, podul calauzste ncolo si ncoace
drumurile sovaitoare si grabite ale oamenilor, Iacndu-i sa ajunga pe alte tarmuri, iar
la urma, ca muritori ce snt pe celalalt tarm. Podul se lanseaza peste ru si deIileu
cnd n arcuiri nalte, cnd n altele scunde, asa nct muritorii, Iie ca iau aminte la
elanul podului care lanseaza dincolo, Iie ca-1 uita, mereu n drum catre ultimul pod,
cauta n Iond sa depaseasca ceea ce este n ei supus obisnuintei si plin de
strmbatate, pentru a se duce astIel naintea ne-strmbattii divinului. n ipostaza lui
de trecere care lanseaza dincolo, podul stringe laolalta naintea divini-
184
MARTIN HEIDEGGER
lor, indiIerent daca prezenta lor este gndita anume si omagiata anume, ca n Iigura
sIntului menit sa ocroteasca podul, sau daca, dimpotriva, ea rmne inaccesibila sau
este chiar respinsa.
Podul stringe laolalta, ntr-un chip care i este propriu, pamntul si cerul, divinii si
muritorii si i aduce n preajma sa.
Stringere-laolalta se cheama, dupa un vechi cuvnt al limbii noastre, thing. Podul
este si anume ca acea strngere laolalta a tetradei un lucru (Ding). Ce-i drept,
se considera ca podul nu este, propriu-zis si n primul rind, decit un pod. Mai apoi,
si cnd si cnd, el ar mai putea exprima |27| cite ceva. Ca o asemenea expresie,
podul ar deveni apoi, chipurile, un simbol, de pilda pentru tot ce a Iost aratat
adineauri. Dar podul, daca este un pod autentic, nu este niciodata mai nti un
simplu pod, pentru ca apoi sa devina un simbol. Tot att de putin podul nu este
dinainte doar un simbol n sensul ca exprima ceva ce nu tine n mod strict de el.
Daca consideram podul n mod strict, el nu se arata niciodata ca o expresie. Podul
este un lucru si numai un lucru. Numai? Fiind acest lucru, podul strnge laolalta
tetrada.
E drept ca gndirea noastra s-a obisnuit, nca din antichitate, sa conceapa ntr-un
chip prea saracacios esenta lucrului. De aici a rezultat, n decursul gndirii
occidentale, reprezentarea lucrului ca un x necunoscut de care snt atasate anumite
proprietati perceptibile. Considerat de pe aceasta pozitie, tot ce face defa parte din
esenta acestui lucru esenta ce stringe laolalta ne apare, ce-i drept, ca un
adaos introdus ulterior prin interpretare. n realitate, podul n-ar Ii nicicnd un simplu
pod, daca el n-ar Ii un lucru.
Podul este nsa, ce-i drept, un lucru de un tip special ntruct el strnge laolalta
tetrada in asa fel nct el i ngaduie si i oIera un loc de ase:are (eine Statte
verstattet). Dar numai un lucru care este el nsusi un loc (Ort) poate rndui o asezare
(Statte). Locul nu exista
185
deja dinaintea podului. Fara ndoiala ca nainte de naltarea podului exista de-a
lungul Iluviului multe puncte (Stellen) care pot Ii ocupate de un lucru sau altul.
Unul din aceste puncte ajunge sa Iie un loc, si anume, prin miflocirea podului.
Asadar, podul nu este amplasat, el mai nti, ntr-un loc anume, ci abia dinspre
podul nsusi ia nastere un loc. El este un lucru, el strnge laolalta tetrada, dar ntr-un
asemenea Iel ncit i ngaduie si i oIera tetradei o asezare. Pornind din aceasta
asezare se determina zonele (Plat:e) si drumurile prin care este rnduit un spatiu.
Abia lucrurile, care snt n acest Iel anume locuri, snt cele care ngaduie, n Iiecare
caz n parte, spatii (Raume). Vechea semniIicatie a lui Raum spune ce denumeste
acest cuvnt. Raum, Rum nseamna zona Iacuta libera pentru asezarea unei colonii
sau a unei tabere. |28| Un spatiu este ceva rnduit, cedat, eliberat, si anume n
vederea unei limite, n greaca n&paq. Limita nu este locul n care nceteaza un
lucru, ci. asa cum au observat grecii, limita este locul din care un lucru si incepe
esenta sa. De aceea conceptul se cheama 6picru6;, adica ,limita". Spatiul este,
prin esenta sa, ceea ce este rnduit, ceea ce este introdus n limita sa. Ceea ce este
rnduit este de Iiecare data ngaduit si n Ielul acesta rostuit (gefugt), adica strns
laolalta prin intermediul unui loc, adica prin intermediul unui lucru de tipul podului,
de pilda. Prin urmare, spatiile isi capata esenta din locuri si nu din asa-numitul
spatiu.
Antlcipind, desemnam acum drept constructii (Bau-ten) acele lucruri care, n
calitatea lor de locuri, ngaduie si oIera o asezare. Ele se numesc astIel pentru ca
snt produse (hevorgebracht) prin construirea care ediIica (errichtendes Bauen).
AIlam de ce tip trebuie sa Iie aceasta pro-ducere, n speta construirea, abia dupa ce
am meditat mai nti asupra esentei acelor lucruri care reclama de la sine, pentru
conIectionarea lor, construirea ca pro-ducere. Aceste lucruri snt locuri care
ngaduie si oIera tetradei o asezare ce rinduieste de
186
MARTIN HEIDEGGER
Iiecare data un spatiu. Raportarea locului la spatiu
5
este cuprinsa n esenta acestor
lucruri, dar tot aici este cuprinsa si raportarea locului la omul care salasluieste n
preajma lui. Asa se explica de ce ncercam acum sa lamurim esenta acestor lucruri
pe care le numim constructii, chibzuind pe scurt la cele ce urmeaza, nti: n ce
raport se aIla locul si spatiul? si apoi: care este relatia dintre om si spatiu?
Podul este un loc. Fiind un asemenea lucru, el ngaduie si oIera un spatiu n care
snt introdusi pa-mntul si cerul, divinii si muritorii. Spatiul ngaduit si oIerit de pod
poarta n sine Ielurite zone aIlate mal aproape sau mai departe Iata de pod. Aceste
zone pot Ii concepute nsa ca simple puncte (Stellen) ntre care exista o distanta
masurabila; o distanta, n greaca un CTT&SIOV, este ntotdeauna rnduita, si
anume prin intermediul unor simple puncte. |29| Ceea ce este rinduit astIel, prin
intermediul unor puncte, este un spatiu de un tip special. n calitatea de distanta, de
stadion, el este, ceea ce ne spune acelasi cuvnt stadion n latina, un spatiwn, un
spatiu intermediar. Apropierea si departarea dintre oameni si lucruri pot deveni
astIel simple ndepartari (Entfernungen), distante ale spatiului intermediar. ntr-un
spatiu care nu este reprezentat dect ca spatiwn, podul apare acum ca un simplu
ceva, plasat ntr-un punct care poate Ii oricnd ocupat de altceva sau poate Ii nlocuit
de un simplu marcaj. Dar nu numai att: din spatiul conceput ca spatiu intermediar
pot Ii izolate, dupa naltime, latime si lungime, simplele ntinderi. Ne reprezentam
ceea ce a Iost abstras astIel, n latina abstractum, ca pura diversitate a celor trei
dimensiuni. nsa ceea ce este rnduit de aceasta diversitate, nu mai este determinat
prin distante, nu mai este un spatiwn, ci numai extensio o ntindere. Dar spatiul
ca extensio mal poate Ii abstras o data, obtinndu-se relatii analitico-algebrice.
Aceste relatii admit posibilitatea construirii pur matematice a unor diversitati cu
orict de multe dimensiuni. Ceea ce
187
este rnduit astIel pe cale matematica poate Ii numit spatiu. Dar spatiul conceput n
acest sens nu contine nici spatii si nici zone. n el nu gasim niciodata locuri, adica
lucruri de tipul podului. n schimb, n spatiile rinduite prin mijlocirea unor locuri se
aIla ntotdeauna spatiul ca spatiu intermediar, iar n acesta, la rindul sau, spatiul ca
pura ntindere. Spatium sl extensio oIera oricnd posibilitatea de a masura si de a
calcula dimensiunile lucrurilor si spatiile rnduite de ele n Iunctie de distante, de
segmente, de directii. Dar nu-merele-masura si dimensiunile lor, pentru simplul Iapt
ca pot Ii aplicate n genere la tot ce este ntins, nu snt n nici un caz temeiul esentei
spatiilor si a locurilor care pot Ii masurate cu ajutorul instrumentarului matematic.
Nu putem lua aici n dezbatere n ce masura Iizica moderna s-a vazut si ea
constrnsa de Iapte |30| sa-si reprezinte mediul spatial al spatiului cosmic ca pe o
unitate de cmp care este determinata de corp ca centru dinamic. Spatiile pe care le
strabatem n mod obisnuit snt rnduite de locuri; esenta acestor locuri se ntemeiaza
n lucruri de tipul constructiilor. Daca tinem seama de aceste raporturi dintre loc si
spatii, dintre spatii si spatiu, atunci obtinem un punct de sprijin pentru a medita
asupra relatiei dintre om si spatiu. Cnd vorbim despre om si spatiu, suna ca si cum
omul s-ar aIla de o parte, iar spatiul de cealalta. Dar spatiul nu este pentru om un
termen pe care omul l aIla n Iata sa (ein Gegenuber). Spatiul nu este nici un obiect
exterior, nici o traire interioara. Nu exista oamenii si n plus spatiu, caci atunci cnd
spun ,un om", si gndesc prin acest cuvnt pe acela care este de natura umana, deci
care locuieste, atunci am si numit, o data cu numele ,un om", salasluirea n tetrada
n preajma lucrurilor. Chiar si atunci cnd ne raportam la lucruri care nu se aIla n
imediata apropiere, salasluim n preajma lucrurilor nsele. Nu ne reprezentam
lucrurile departate doar n Iorul nostru interior asa cum se nvata la scoala
astIel nct n interiorul si n capul
188
MARTIN HEIDEGGER
nostru sa nu se deruleze, ca substitut al lucrurilor ndepartate, decit reprezentari ale
lor. Daca noi toti ne vom gndi acum, de aici, la vechiul pod din Heidelberg, atunci
gndirea ndepartata spre acel loc nu constituie o simpla traire (Erlebnis) n
persoanele prezente aici; dimpotriva, cnd ne gndim la podul mentionat, Iace parte
din chiar esenta acestei gndiri Iaptul ca ea, n ea nsasi, infrunta (dwchsteht) in sine
departarea Iata de locul acela. Ne aIlam, pornind de aici, n preajma podului de
acolo si nicidecum n preajma unui continut al reprezentarii n constiinta noastra.
Pornind de aici putem chiar sa Iim mult mai aproape de podul acela si de spatiul pe
care el l rnduieste, dect cineva care-1 Ioloseste n mod obisnuit drept trecere
indiIerenta peste ru. n salasluirea muritorilor, spatiile, si o data cu ele spatiul, snt
dintotdeauna deja rnduite. Spatiile se deschid prin aceea |31| ca snt introduse n
locuirea omului. Muritorii sint, vrea sa spuna: pe temeiul salasluirii lor n preajma
lucrurilor si a locurilor, ei nIrunta spatii locuind. si doar n virtutea Iaptului ca
muritorii, potrivit esentei lor, nIrunta spatii, ei pot sa le strabata. nsa atunci cnd
mergem, nu abandonam nIruntarea aceea imobila. Prin spatii mergem, dimpotriva,
ntotdeauna n asa Iel ncit le nIruntam n toata amploarea lor salasluind n
permanenta n preajma locurilor si a lucrurilor apropiate si ndepartate. Cnd merg
spre iesirea salii, snt deja acolo si nici n-as putea sa ma duc ntr-acolo daca nu as Il
n asa Iel ncit sa Iiu deja acolo. Nu snt niciodata doar aici, ca trup nchis n sine, ci
snt acolo, adica nIrunt spatiul, si doar n Ielul acesta l pot strabate.
Chiar si atunci cnd muritorii ,se retrag n sine", ei nu se rup de apartenenta la
tetrada. Atunci cnd ne concentram asupra Iiintei noastre cum se spune , ne
ndreptam nspre noi venind dinspre lucruri, fara a abandona vreodata salasluirea n
preajma acestora. Pna si pierderea raportarii la lucruri, care apare n starile
depresive, ar Ii imposibila daca o stare de Ielul
189
acesta nu ar ramne, la rndul ei, ceea ce este ea n calitatea ei de stare umana, si
anume o salasluire n preafma lucrurilor. Doar n situatia n care aceasta salasluire
determina deja natura umana, lucrurile n preajma carora sntem, pot de asemenea
sa nu ni se adreseze, pot de asemenea sa nu ne mai atinga cu nimic.
Raportarea omului la locuri si, prin mijlocirea locurilor, la spatii rezida n locuire.
Relatia dintre om si spatiu nu este nimic altceva dect locuirea gndit n chip
esential.
Daca gndim, asa cum am ncercat, pe urmele raportului dintre loc si spatiu, dar si
pe urmele relatiei dintre om si spatiu, cade o lumina asupra esentei lucrurilor care
snt locuri si pe care le numim constructii.
Podul este un lucru de acest Iel. Locul introduce unitatea pamntului sl a cerului, a
divinilor si a muritorilor |32| ntr-o asezare ordonnd asezarea de spatii. Locul
rnduieste tetrada ntr-un dublu sens. Locul admite (lasst :u) tetrada si o ordonea:a
(einrichtet). Ambele, n speta rnduirea ca admitere si rinduirea ca ordonare, trebuie
sa constituie un tot. n aceasta calitate de dubla rnduire, locul este o paza (Hui) a
tetradei, sau, cum spune acelasi cuvnt, un Huis, un Haus, un loc al gazduirii.
Lucruri de Ielul unor asemenea locuri gazduiesc (Behausen) salasluirea oamenilor.
Lucruri de acest Iel snt locuri ale gazduirii (Behausungen), Iara a Il n mod necesar
locuinte n sens mai restrns.
Construirea este pro-ducerea unor asemenea lucruri. Esenta construirii rezida n
aceea ca ea corespunde Ielului acestor lucruri. Ele snt locuri care ngaduie si oIera
spatii. De aceea construirea este datorita Iaptului ca ediIica locuri o ctitorire si
o rostuire de spatii. Ca urmare a Iaptului ca aceasta construire pro-du-ce locuri, o
data cu rostuirea spatiilor ei, spatiul ca spatium si ca extensia intra si el, n mod
necesar, n rostuirile cu caracter de lucru care iau chipul construc-
190
MARTIN HEIDEGGER
tiilor. Dar construirea nu conIera niciodata Iorma spatiului ca atare. Nici n mod
indirect, nici n mod direct. Cu toate acestea, avnd n vedere ca aceasta construire
produce lucruri ca locuri, ea se gaseste mai aproape de esenta spatiilor si de
provenienta esentei spatiului ca atare dect orice geometrie si matematica. Construi-
rea si primeste indrumarea (Weisung) pentru ediIicarea sa de locuri din unitatea
simpla n care se ntrepatrund pamntul si cerul, divinii si muritorii. Tocmai din
tetrada preia construirea masurile pentru orice dimensionare a spatiilor rinduite, de
Iiecare data, prin locurile ctitorite. Constructiile pastreaza tetrada ca tetrada. Ele snt
lucruri care, n Ielul lor propriu, ocrotesc tetrada. Ocrotirea tetradei, deci salvarea
pamntu-lui, primirea cerului, asteptarea divinilor, calauzirea muritorilor aceasta
mpatrita ocrotire este esenta locuirii. Asadar constructiile autentice marcheaza
locuirea aducnd-o n esenta ei si gazduiesc aceasta esenta.
Construirea caracterizata astIel este o actiune privilegiata care lasa sa survina
locuirea (Wohnenlassen). |33| Atunci cnd construirea este ntr-adevar o asemenea
oIerire, ea corespunde deja chemarii tetradei. n aceasta corespondenta ramne
ntemeiata orice alcatuire de planuri care deschide, la rindul ei, domeniile adecvate
pentru conceperea de proiecte.
Atunci cnd ncercam sa gndim esenta construirii care ediIica pornind de la oIerirea
de locuire, aIlam cu o claritate sporita n ce rezida acea pro-ducere prin care se
mplineste construirea. n mod obisnuit, concepem pro-ducerea ca pe o activitate ale
carei perIormante au ca urmare un rezultat, n speta constructia Iinita. Pro-ducerea
(Hervorbringen) poate Ii, ntr-adevar, reprezentata astIel: n Ielul acesta se
surprinde ceva corect si totusi nu este niciodata atinsa esenta sa: o ,aducere aici"
(Herbringen) care asaza n Iata noastra (vor-bringt). Caci construirea aduce tetrada
aici, ntr-un lucru, podul, si asaza lucrul in fata noastra ca Iiind un loc, l asaza n
ceea ce este deja prezent si care
191
abia acum, prin miflocirea acestui loc, este rnduit ca spatiu.
A pro-duce se spune n greaca XKXCO . Radacina tec a acestui verb se regaseste
n cuvntul T`xvrt, tehnica. Cuvntul xa`vri nu nseamna pentru greci nici arta, nici
mestesug, ci: a lasa cutare sau cutare lucru sa apara ntr-un Iel sau altul n sinul a
ceea ce este prezent. Grecii gndesc i&xvr, pro-ducerea, pornind de la ,a Iace sa
apara" (Erscheinenlassen). T`x
v
`l, care trebuie gndita astIel, se ascunde nca din
antichitate n caracterul tectonic al arhitecturii. Mai recent, si ntr-un chip si mai
hotart, ea se ascunde n caracterul tehnic propriu tehnicii motoarelor. Dar esenta
producerii care construieste nu poate Ii gndita satisIacator nici pornind de la arta
construirii, nici de la constructia inginereasca, si nici de la o simpla asociere a celor
doua. Pro-ducerea care construieste nu ar Il determinata corespunzator nici atunci
cnd ea ar Il gndita n sensul acelei TXVTI, numai ca o activitate care Iace ca ceva
sa apara, care aduce ceva pro-dus ca Iiind prezent n snul celor care snt deja
prezente.
Esenta construirii este oIerirea de locuire. Realizarea esentei construirii este
ediIicarea de locuri prin rostul-rea spatiilor lor. |34| Doar atunci cind avem putinta
locuirii putem construi. Sa poposim pentru o clipa cu gndul la o gospodarie pe
care, cu doua veacuri n urma, n Padurea Neagra, locuirea taraneasca nca o mai
construia. Aici casa a Iost alcatuita de nestramutata putinta de a cuprinde unitar n
lucruri pamntul si cerul, divinii si muritorii. Ea a asezat gospodaria pe versantul
muntelui protejat de vnturi, cu Iata catre miazazi, ntre pasuni, n apropierea
izvorului. Ea i-a dat acoperisul de sindrila mult iesit n aIara, care poarta n panta
potrivita povara zapezii si care, cobornd Ioarte mult, protejeaza odaile mpotriva
Iurtunilor din lungile nopti de iarna. Ea n-a uitat coltul nchinat Domnului, din
spatele mesei comune, a rnduit n odai locurile sIintite pentru nastere si pentru
,arborele mor-
192
MARTIN HEIDEGGER
tilor" asa se cheama acolo sicriul , preIigurnd astIel pentru toate vrstele
vietii, sub un unic acoperis, tiparul mersului lor prin timp. Gospodaria a Iost con-
struita cu un mestesug care, nascut el nsusi din locuire, Ioloseste nca uneltele si
materialele sale ca pe niste lucruri.
Putem construi doar daca avem putinta locuirii. ReIerirea la gospodaria din Padurea
Neagra nu vrea sa spuna nicidecum ca ar trebui si ca am putea sa ne ntoarcem la
construirea acestor gospodarii, ci ilustreaza pe marginea unei locuiri trecute dar
esentiale cum a stiut aceasta sa construiasca.
Locuirea este nsa acea trasatura fundamentala a Iiintei n conIormitate cu care
muritorii snt. Poate ca prin aceasta ncercare de a gndi pe urmele locuirii si ale
construirii iese ceva mai limpede la lumina ca orice construire trebuie sa Iie
cuprinsa n locuire; si deopotriva, poate iese la iveala si Ielul n care si primeste
construirea esenta de la locuire. Ne-am putea declara multumiti daca locuirea si
construirea ar ajunge n sfera a ceea ce este demn de a fi interogat, ramnnd astIel
ceva ce este demn de a fi gindit.
Calea gndirii ncercata aici poate sta nsa marturie pentru Iaptul ca gndirea nsasi
Iace parte din locuire n acelasi sens n care Iace si construirea; numai chipul n care
Iace ea parte e altul. |35|
Construirea si gndirea snt, Iiecare n Ielul ei, de neocolit pentru locuire. Dar
ambele snt totodata insuIiciente pentru locuire, atta vreme ct Iiecare n parte si
vede separat de treaba ei, n loc ca Iiecare sa asculte de cealalta. Iar aceasta putinta
ele nu o au dect atunci cnd, laolalta, construire si gndire, apartin locuirii, ramn n
limitele lor si stiu ca amndoua vin din spatiul de exersare al unei lungi experiente si
al unei nentrerupte practici.
ncercam sa gndim pe urmele esentei locuirii. Pasul urmator pe aceasta cale ar Ii
ntrebarea: care este situatia locuirii n vremea noastra, n vremea aceasta care da de
gndit? Se vorbeste pretutindeni, si pe buna
193
dreptate, de criza de locuinte. Nu se vorbeste doar, se si Iace ceva. Se ncearca
rezolvarea crizei prin crearea de locuinte, prin ncurajarea construirii de locuinte,
prin planiIicarea ntregului domeniu al construirii. Ori-ct de dura sl de deprimanta,
orict de diIicila si de amenintatoare ar Ii lipsa de locuinte, cri:a propriu-:isa a
locuirii nu consta n primul rnd n lipsa de locuinte. Criza propriu-zisa de locuinte
dateaza, de altIel, dinaintea razboaielor mondiale si a distrugerii lor, dinaintea
cresterii populatiei pe pamnt, si este mai veche dect situatia muncitorului din
industrie. Criza propriu-zisa a locuirii rezida n Iaptul ca muritorii au sa caute
nencetat esenta locuirii, ca ei trebuie mai intvL sa invete locuirea. S-ar putea ca
lipsa de patrie (Hei-matlosigkeit) a omului sa constea tocmai n aceea ca omul nici
nu mediteaza nca asupra crizei propriu-:ise de locuinte ca Iiind adevarata cri:a.
Dar din clipa n care omul meditea:a asupra lipsei de patrie, ea a si ncetat sa mai
Iie un neajuns (Elend). Gndita cum trebuie si pastrata n memoria noastra, ea este
singura chemare care i atrage pe muritori n locuire.
Dar cum altIel pot muritorii sa corespunda acestei chemari, daca nu prin ncercarea
de a aduce locuirea pornind de la ei nsisi si acolo unde depinde de ei n
plenitudinea esentei sale? El mplinesc acest lucru atunci cnd construiesc pornind
din locuire si gndesc pentru locuire. |36|
NOTE
Acest text a Iost prezentat de Heidegger sub Iorma unei conIerinte tinute la 5 august 1951
n cadrul ntlnirilor intitulate Darmstadter Gesprach II, avnd ca tema Omul si spatiul.
Textul a aparut tiparit n lucrarile acestui simpozion n 1952, pp. 72 s. urm.
1. ,Chemarea" sau .apelul", Zuspruch, este mesajul esential pe care Iiinta i-1 adreseaza
omului prin intermediul limbii (Sprache). Ascultarea (Hdren) este atitudinea adecvata a
omului n raport cu acest mesaj. Traversarea arheologica a
194
MARTIN HEIDEGGER
straturilor limbii, asa cum este ea practicata de Heidegger nsusi, reprezinta una dintre
modalitatile de realizare ale acestei ascultari. Este vorba deci de a cobor la sensul originar
al cuvintelor, la locul n care limba ,nca mai vorbeste". Acest Zuspruch trebuie gndit n
strnsa legatura si cu An-spruch, ,exigenta" prin care Iiinta l revendica pe om pentru a o
exprima adecvat prin limba, precum si n legatura cu termenul Entsprechen,
,corespondenta realizata prin intermediul limbii" ntre apelul si exigenta Iiintei, pe de o
parte, si raspunsul omului, pe de alta parte.
A se compara acest pasaj si cu DWM, p. 202.
Coborrea la sensul originar al cuvntului ca o varianta a ,ascultarii" explica recursul
Irecvent la etimologii n opera lui Heidegger. Heidegger nsusi s-a reIerit la riscurile pe care
le implica un atare demers.
,Orice etimologie devine un joc gratuit si lipsit de sens cu cuvintele, atunci cnd spiritul de
limba al limbii ramne necunoscut, adica atunci cnd esenta Iiintei si a adevarului, din
launtrul carora limba vorbeste, ramne necunoscuta. Pericolul etimologiei nu rezida n
etimologia nsasi, ci n putinatatea spirituala a celor care o practica sau, ceea ce aici
nseamna acelasi lucru, a celor care o contesta. Un Iilolog poate astIel sa-si petreaca
ntreaga lui viata si s-o Iaca cu deplina daruire nauntrul limbii eline, si poate ajunge
chiar s-o stapneasca, Iara sa Iie vreodata atins de spiritul de limba al limbii; dimpotriva, el
poate Iace, cu naivitate si cumintenie, ca viata sa obisnuita si modul de reprezentare curent
sa se exercite, chiar daca ele snt transIormate istoric, n locul spiritului limbii." (Martin
Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 55, p. 148)
2. A se compara acest pasaj, ca si cel asemanator din ,...n chip poetic locuieste omul..." (v.
p. 209) cu urmatorul Iragment din conIerinta Das Ding/ ,Lucrul" (n Jortrage und
Aufsat:e, Teii n, p. 51): ,Muritorii snt oamenii. Ei se numesc muritori pentru ca au putinta
de a muri. A muri nseamna a avea putinta mortii ca moarte. Numai omul moare (stirbt).
Animalul sIrseste (verendet). Moartea ca moarte, el nu o are nici n Iata si nici n urma lui.
Moartea este racla Nimicului (der Schrein des Nichts), deci a acelui ceva care, n toate pri-
vintele, nu este niciodata o simpla Iiintare, dar care totusi Iiinteaza n chip esential (west), si
anume ca mister al Iiintei nsesi. Ca racla a Nimicului, moartea adaposteste n sine
195
ceea ce Iiinteaza n chip esential n Iiinta (das Wesende des Seins). Ca racla a Nimicului,
moartea este marele adapost al Iiintei (das Gebirg des Seins). Ii numim pe muritori mu-
ritori nu pentru ca viata lor pamnteasca cunoaste un sIirsit (endet), d pentru ca ei au
putinta mortii ca moarte. Muritorii snt ceea ce snt, ca muritori, Iiintnd n chip esential n
marele adapost al Iiintei. Ei snt relatia, care Iiinteaza n chip esential, cu Iiinta ca Iiinta
(das wesende JerhaLtnis :um Sein als Sein)".
A se vedea de asemenea Sein und Zeii, 47, pp. 240 s. urm.: ,Desemnam pieirea a ceva viu
prin cuvntul sIirsire (Jerenden). Deosebirea |dintre plecarea din lume a Dosein-ului si
plecarea din lume a unei vietuitoare n general| poate deveni vizibila numai printr-o
delimitare a sIirsirii proprii DaseIn-ului Iata de sIrsitul unei vieti n general".
n sIirsit, a se vedea si partea Iinala a Iragmentului de curs Motra (n Jortrage und
Aufsat:e, Teii III, p. 52): ,Ca posibilitate extrema a Dasein-ului expus mortii, moartea nu
este sIrsitul posibilului, ci supremul adapost (adapostirea ce strnge laolalta) al misterului
propriu scoaterii din ascundere ce cheama (das hochste Gebirg das versammelnde
Bergen des Geheimnisses der rufenden Entbergung). Pentru lamurirea sensului lui
Gebirg, a se vedea si PERPEET, 1963, p. 169: ,Asa cum Gebtrge este strngerea laolalta a
muntilor n masivul muntos, tot astIel moartea este probabil strngerea laolalta a omului n
ntregul sinelui sau imuabil".
3. Pentru o imagine mai nuantata privind raporturile existente ntre cele patru elemente care
alcatuiesc tetrada (das Geviert), a se vedea si urmatorul Iragment din Das Ding/ ,Lucrul"
(n Jortrage und Aufsat:e, Teii II, p. 52): ,Pamntul si cerul, divinii si muritorii si apartin
unii altora uniti prin propria lor esenta unii cu altii pornind de la natura simpla
(EinfaW a tetradei unitare. Fiecare dintre cei Patru oglindeste n Ielul sau esenta celorlalti.
Facnd astIel, Iiecare se reoglin-deste, potrivit Ielului sau, n ceea ce i este propriu n snul
naturii simple a celor Patru. Aceasta oglindire (Spiegeln) nu este prezentarea unei imagini
reduplicate. Oglindirea Iace sa survina n chip propriu (ereignet), luminndu-i pe Iiecare
dintre cei Patru, esenta care le este proprie, conducnd-o pe aceasta catre o unitara conIerire
reciproca. Oglindindu-se n Ielul acesta, care Iace sa survina n chip propriu si sa lumineze
(ereignend-Uchtende Weise), Iiecare dintre cei Patru se
196
MARTIN HEIDEGGER
daruie prin intermediul jocului (sich :uspielen) Iiecaruia dintre ceilalti. Oglindirea care Iace
sa survin n chip propriu (das ereigende Spiegeln) i elibereaza pe Iiecare dintre cei Patru
n ceea ce le este lor propriu (in sein Eigenes), nsa pe cei astIel eliberati, ea i leaga n
natura simpla a apartenentei reciproce, care tine chiar de esenta lor. (...)
Acest joc de oglindire care Iace sa survina n chip propriu, joc ce se naste din natura simpla
a pamntului si cerului, a divinilor si muritorilor, l numim lumea".
Unii comentatori - de pilda PERPEET, 1963, p. 175 -considera prezenta ,tetradei" n opera
drept conditia obligatorie a oricarei opere de arta autentice: ,Doar acea opera care strnge
laolalta (dingt) tetrada (pamntul, cerul, divinii si muritorii) este o opera de arta. Exprimat
n mod negativ: n masura n care o opera nu aduna laolalta cerul ca cer, pamntul ca
pamnt, muritorii ca muritori si divinii ca divini este orice altceva numai o opera de arta
nu".
Pentru o situare a lui Geviert n raportul sau cu Gestell, a se vedea POGGELER (1972, p.
89): ,Atunci cnd Heidegger evidentiaza Gestell si Geviert ca structuri esentiale, aceasta
coexistenta a lui Gestell (lumea stiintei si a tehnicii) cu Geviert (lumea artei si a religiei)
este gndit drept o corelatie care determina din punct de vedere istoric tocmai epoca noas-
tra. (...) Daca si cum anume se poate mentine lumea ca Geviert mpreuna cu lumea ca
Gestell reprezinta o problema care nu poate Ii rezolvata dect istoric, si care astazi mai este
nca deschisa".
4. Acest lassen (,a lasa") se nscrie nemijlocit n sIera conceptelor heideggeriene
Iundamentale de Seinlassen si Gelas-senheit.
Pentru sensul lui Seinlassen, a se vedea pagina din Jom Wesen der Wahrheit (1930).
,ndeobste vorbim de Seinlassen atunci cnd, de pilda, renuntam la o actiune avuta n
vedere. Wir lassen etwas sein nseamna ca nu ne mai atingem de acel lucru, ca nu ne mai
preocupam de el. Aceasta actiune das Seinlassen von etwas are aici sensul negativ de
abandonare a ceva, de renuntare la ceva, de indiIerenta si chiar de delasare.
Cnd vorbim nsa de Seinlassen n privinta unei Iiintari, nu avem n vedere delasarea si
indiIerenta, ci tocmai opusul. Seinlassen nseamna Sicheinlassen auf das Seiende, a te
angaja n Irntare. Aceasta, ce-i drept, nu trimite la a mna
197
(Betreiben), la pazire, ngrijire si planiIicare toate avnd n vedere o Iiintare ntlnita sau
cautata. Seinlassen a lasa Iiintarea sa Iie Iiintarea care este ea nseamna a te angaja n
deschis (auf das Offene) si n deschiderea lui, n care se nalta orice Iiintare pe care
deschiderea o aduce cu sine. Gndirea occidentala a conceput n timpuriul ei acest deschis
drept -cd dXr,Ta,
ceea

ce

este
neascuns. Daca traducem dXt`xEia cu stare de neascundere si
nu cu adevar, aceasta traducere nu este doar mai exacta, ci contine indicatia de a regndi
conceptul obisnuit de adevar (n sensul de corectitudine a enuntului) si de a-1 transIorma
prin gndire n acel ceva ce nu a Iost nca nteles si conceptualizat, propriu starii de
neascundere si scoaterii din ascundere a Iiintarii. Angajarea n starea de neascundere a
Iiintarii nu se pierde n aceasta stare, ci se desIasoara, devenind o retragere n Iata Iiintarii,
pentru ca aceasta sa se reveleze ca ceea ce este si n Ielul n care este, si pentru ca reprezen-
tarea care se asaza la nivelul acestei Iiintari sa-si extraga de aici masura. n calitate de Sein-
lassen, de a lasa sa Iie, angajarea se expune Iiintarii ca Iiintare si muta orice com-
portament n deschis. Das Sein-lassen, lasarea de a Ii, adica libertatea este n sine ex-
pozitiva, ec-sistenta. Esenta libertatii privita n perspectiva esentei adevarului se arata ca
ex-punere n starea de neascundere a Iiintarii." (Wegmar-ken, pp. 83-84`
5. Pentru problema raportului dintre spatiu (Raum) si loc (Ort) a se vedea lucrarea lui
Heidegger Die Kunst und der Raum/,Arta si spatiul" (1969), v. p. 187.
.... N CHIP POETIC LOCUIEsTE OMUL..."
Vorba aceasta a Iost desprinsa dintr-o poezie trzie a lui H61derlin, care ne-a
parvenit pe o cale neobisnuita. Poezia ncepe astIel: in dulcele a:ur infloreste turla
bisericii cu sclipiri de metal... (ed. Stuttgart II, 1, pp. 372 s. urm.; Hellingrath VI,
pp. 24 s. urm.). Pentru a asculta cum se cuvine vorba ,... n chip poetic locuieste
omul...", trebuie sa o restituim poeziei, nsotind-o cu gndul nostru. Ne vom apleca
atunci cu gn-dul asupra acestei vorbe. Sa ne oprim mai inti asupra nedumeririlor
pe care nu ntrzie sa le trezeasca. Caci altminteri ne lipseste disponibilitatea de a Ii
la naltimea acestei vorbe si de a o urma.
,... n chip poetic locuieste omul...". Cu un oarecare eIort ne-am putea imagina ca
poetii snt cei care locuiesc uneori n chip poetic. Dar ,omul"? Cum se poate oare ca
omul, cu alte cuvinte Iiecare om, sa locuiasca, si asta Iara ncetare, n chip poetic?
Nu este oare orice locuire incompatibila cu poeticul (dos Dichtertsche)? Locuirea
noastra sta sub apasarea crizei de locuinte. Chiar daca situatia n-ar Ii aceasta, Iapt
este ca locuirea noastra actuala este hartuita de munca, este instabila din pricina
goanei dupa avantaje si succese, tinuta sub vraja industriei placerilor si a recrearii.
Iar acolo unde, n locuirea actuala, mai ramne un spatiu si un timp dramuit pentru
poetic, se naste n cel mai bun caz o preocupare pentru artele literare: poeziile snt
radiodiIuzate sau snt publicate n reviste si volume, n general, nsa, poezia este
tagaduita ca o preIacuta tnguire si o ratacire n ireal, daca nu chiar negata ca
evadare n idilic, sau, cnd poeticul este considerat o simpla specie, el este trecut n
seama literaturii. Iar
200
MARTIN HEIDEGGER
valoarea literaturii este judecata dupa gradul ei de actualitate, o actualitate, Iireste,
mereu schimbatoare. Ce anume trebuie considerat actual este, la rindul sau, produs
sl dirijat de catre organele care Iormeaza opinia publica civilizatoare. Unul din
elementele Iunctionale ale Iormarii opiniei publice, adica unul din acele elemente
care incita, Iiind n acelasi timp incitat, este viata literara. |61| n Ielul acesta poezia
nu poate aparea dect drept literatura. Iar acolo unde este privita n perspectiva
culturii si este tratata stiintiIic, ea devine obiect al istoriei literare. Poezia
occidentala este subordonata denumirii generale de ,literatura europeana".
nsa daca poezia si aIla din capul locului singura ei Iorma de existenta n domeniul
literaturii, cum poate atunci locuirea umana sa Iie ntemeiata pe poetic? Vorba
,omul locuieste n chip poetic" nu provine de Iapt, dect de la un simplu poet, si
anume de la acela care, dupa cum se zice, n-a izbutit sa nIrunte viata. E n Iirea
poetilor sa ignore tot ce este real. n loc sa actioneze, ei viseaza. Tot ce Iac nu este
dect rodul plasmuirii lor. Dar plasmuirile nu snt dect rezultate ale Iacerii. Facerea
se cheama n greaca 7totr|5i;. Asadar, locuirea omului sa Iie chiar poezie si sa aiba
un caracter poetic? Un asemenea lucru nu-1 poate crede dect acela care este rupt de
real si care nu vrea sa vada n ce conditii istorice si sociale se desIasoara viata
oamenilor de astazi, a ,colectivului", cum obisnuiesc sociologii sa o numeasca.
Dar nainte de a declara ntr-un mod att de simplist ca locuirea si creatia poetica
snt incompatibile, ar Ii poate bine sa luam aminte cu luciditate la vorba poetului.
Ea vorbeste despre locuirea omului, dar Iara sa descrie stari de Iapt ale locuirii
actuale. Fara doar si poate, vorba lui Holderlin nu aIirma ca ,a locui" nseamna ,a Ii
proprietarul unei locuinte". Totodata, ea nu sustine cum ca poeticul s-ar limita la
jocul ireal al puterii de plasmuire poetice. Asadar, cine dintre cei aIlati n slujba
gndirii ar avea curajul sa pretinda - Iara
,...IN CHIP POETIC LOCUIEsTE OMUL..."
201
sa stea o clipa pe gnduri asumndu-si o superioritate ndoielnica, ca locuirea si
poeticul snt incompatibile? Poate ca cele doua se mpaca totusi. Ba mai mult: poate
ca una dintre ele o poarta pe cealalta, con-Ierindu-i un temei; s-ar putea ca locuirea
sa odihneasca n poetic. E drept ca daca presupunem un asemenea lucru, atunci ni se
cere sa gndim locuirea si creatia poetica pornind chiar de la esenta lor. Daca nu ne
opunem acestei exigente, |62| atunci gndim ceea ce ndeobste se numeste existenta
omului pornind de la locuire. Pro-cednd astIel, abandonam de buna seama
reprezentarea obisnuita despre locuire. Potrivit acestei reprezentari, locuirea nu este
dect unul din multiplele moduri de comportare ale omului. Lucram n oras, dar
locuim n aIara lui, ntreprindem o calatorie si locuim cnd ntr-o parte cnd n alta.
Locuirea conceputa astIel nu este dect simpla ocupare a unui reIugiu.
Cnd HSlderlin vorbeste despre locuire, el are n vedere trasatura Iundamentala a
existentei umane. ,Poeticul" este nsa conceput pornind de la raportul pe care el l
ntretine cu locuirea nteleasa n chip esential.
Aceasta nu nseamna, desigur, ca poeticul nu vine dect sa se adauge locuirii,
devenind o simpla podoaba a ei. Caracterul poetic al locuirii nici nu trimite doar la
ideea ca poeticul exista sub un chip sau altul n orice locuire. Dimpotriva: vorba
,...n chip poetic locuieste omul..." ne spune ca abia creatia poetica este cea care
Iace ca locuirea sa Iie o locuire. Creatia poetica lasa locuirea sa survina n mod
autentic. Dar n ce Iel ajungem noi sa avem o locuinta? Prin intermediul construirii
(Bauen). n calitate de actiune care lasa sa survina locuirea (Wohnenlassen), creatia
poetica este o construire.
Ne gasim astIel asezati naintea unei duble exigente: pe de o parte trebuie sa gndim
asa-numita ,existenta umana" pornind de la esenta locuirii; pe de alta parte, trebuie
sa gndim esenta creatiei poetice ca pe o activitate care lasa sa survina locuirea, ca
pe o construire
202
MARTIN HEIDEGGER
privilegiata, daca nu chiar ca pe construirea privilegiata nsasi. Daca pornim n
cautarea esentei poeziei din perspectiva pe care am schitat-o, atunci ajungem, n
chiar esenta locuirii.
Dar n ce Iel ne putem noi, oamenii, lamuri asupra esentei locuirii si a creatiei
poetice? De unde si capata omul ndreptatirea sa emita pretentia ca este capabil sa
ajunga la esenta unui lucru? Omul nu poate ajunge la o atare pretentie (Anspruch)
dect lund-o tocmai din locul de unde el o primeste. El o primeste de la apelul
(Zuspruch)
1
pe care i-1 adreseaza limba. E drept ca acest lucru nu se ntmpla dect
atunci cnd si atta vreme ct omul |63| ia seama la esenta care este proprie limbii. n
realitate nsa, globul pamntesc este invadat de un suvoi Irenetic de cuvinte vorbite,
scrise si radiodiIuzate, pe att de dezlantuite pe cit snt de bine ticluite. Omul se
poarta ca si cum el ar Ii Iauritorul si dascalul limbii, cnd de Iapt ea ramne stapna
omului. Atunci cnd acest raport de subordonare se rastoarna, omul ajunge sa
urzeasca ciudate masinatiuni. Limba se transIorma ntr-un mijloc de exprimare. n
calitate de mijloc de exprimare (Ausdnicksmittel). limba se poate degrada pna ntr-
att nct devine un simplu mijloc de reprimare (Druckmittel). A lua seama la
aspectul ngrijit al limbii, chiar si atunci cnd ea nu este dect un mijloc de
exprimare, este, desigur, un lucru bine venit. Dar acest lucru nu ne poate nicicnd
Ieri de eIectele neIaste ale inversarii adevaratului raport existent ntre limba si om.
Caci de Iapt limba este cea care vorbeste. Omul vorbeste abia atunci si numai n
masura in care el vorbeste din interiorul limbii, ascultnd vorbele pe care ea i le
adreseaza. Dintre toate apelurile pe care noi oamenii le putem Iace, prin noi nsine,
sa vorbeasca, limba este cea mai nalta si cea care, pretutindeni, este prima. Limba
ne arata mai nti la nceputuri si apoi nca o data, la urma, calea catre esenta unui
lucru. Dar aceasta nu nseamna niciodata ca n orice semniIicatie a unui cuvnt,
luata la ntmplare, limba
203
ne livreaza dintr-o data si pentru totdeauna esenta limpede a unui lucru ca si cum
aceasta esenta ar Ii un obiect pregatit pentru a Ii consumat. nsa a vorbi din
interiorul limbii, si n Ielul acesta a asculta n chip autentic vorbele pe care ea ti le
adreseaza, nseamna a obtine acea rostire care vorbeste n elementul creatiei
poetice. Cu ct mai poetica este creatia unui poet cu att mai libera este rostirea lui,
deci cu att mai deschisa si mai pregatita este ea pentru neprevazut, cu att mai pur
si pune poetul tot ce a rostit (Gesagte) n slujba unei ascultari mereu mai atente, cu
att mai departe este tot ce a rostit el de o simpla enuntare (Aussage) care nu poate Ii
judecata dect prin prisma corectitudinii sau a incorectitudinii sale.
... n chip poetic locuieste omul...
spune poetul. Deslusim vorba lui H61derlin cu o sporita claritate daca o reasezam n
poezia din care am extras-o. |64| Sa ascultam mai nti cele doua versuri din care
am desprins, desigur mutilind-o, vorba poetului. Iata cum suna ele:
Plin de merite, si totusi in chip poetic, locuieste Omul pe acest pamint.
n aceste versuri accentul cade pe cuvntul .poetic". Acest cuvnt este scos n
evidenta att prin ceea ce-1 precede ct si prin ceea ce i urmeaza.
El este precedat de cuvintele ,Plin de merite, si totusi...". Aceasta suna aproape ca si
cum urmatorul cuvnt, n speta poetic", ar introduce o ingradire in locuirea plina
de merite a omului. n realitate, lucrurile stau invers. ngradirea este desemnata prin
expresia ,plin de merite", careia trebuie sai adaugam mental un ,ce-i drept". Ce-i
drept, omul dobndeste o seama de merite prin locuirea sa. Caci omul ngrijeste
lucrurile care cresc pe acest pamnt si ocroteste ceea ce l
204
MARTIN HEIDEGGER
parvine prin crestere (das Zugewachsene). ngrijirea si ocrotirea (colere, cultura)
reprezinta Iorme ale construirii. Omul nu cultiva nsa doar acele lucruri care cresc
de la sine, el construieste si n sensul lui aedipcare, naltnd lucruri care nu pot lua
nastere si nu pot dainui printr-o crestere spontana. Lucrurile construite si
constructiile luate n acest sens al cuvntului ,a construi" nu snt numai ediIiciile, ci
toate operele iesite din mna omului si rezultate din actiunile sale. Dar meritele
proprii acestei variate activitati de construire nu epuizeaza niciodata esenta locuirii.
Dimpotriva: ele i reIuza locuirii esenta care i este proprie, atunci cnd snt vnate si
dobndite doar de dragul lor. ntr-o asemenea situatie, tocmai datorita amplorii lor,
meritele ar constringe locuirea sa se nscrie doar n hotarele Iormelor deja
mentionate ale construirii. Aceasta construire nu are drept scop dect satisIacerea
nevoii de locuire. Construirea nteleasa n cele trei sensuri ca o cultivare prin
care snt ngrijite toate cte cresc de la sine, apoi ca o naltare de constructii si
Iabrici si, n sIrsit, ca o conIectionare de unelte reprezinta o urmare a esentei
locuirii, dar nicidecum temeiul locuirii si nici macar o ntemeiere a ei. Aceasta
ntemeiere trebuie sa survina printr-un alt tip de construire. |65| De buna seama ca
acea construire care se practica de obicei si care, de aceea, este singura cunoscuta,
asaza plenitudinea meritelor n locuire. Dar omul nu are putinta locuirii decit daca el
a construit deja n alt chip si continua sa construiasca si sa ramna deschis pentru o
viitoare construire.
,Plin de merite (ce-i drept), si totusi n chip poetic, locuieste omul...". Urmeaza apoi
cuvintele: pe acest pamnt". S-ar putea crede ca acest adaos este de prisos, caci a
locui nseamna deja a salaslui pe pamnt, pe ,acest" pamnt caruia orice muritor i se
ncredinteaza si caruia, totodata, i se abandoneaza. Dar daca Hlderlin ndrazneste
sa spuna ca locuirea muritorilor este de tip poetic, atunci se naste imediat impresia
ca
,...N CHIP POETIC LOCUIEsTE OMUL...*
205
locuirea de tip ,poetic" l-ar smulge pe om de pe pamnt. Caci ceea ce este poetic
tine atunci cnd este considerat ca Iacnd parte din poezie de domeniul
Ianteziei. Locuirea de tip poetic se nalta, chipurile, prin intermediul Ianteziei,
deasupra realului. Hlderlin se opune acestei temeri, spunnd anume ca locuirea de
tip poetic este o locuire ,pe acest pamnt". Poetul apara n Ielul acesta ,poeticul" de
o interpretare eronata, ntlnita la tot pasul, si trimite explicit, prin adaugarea
cuvintelor ,pe acest pamnt", catre esenta creatiei poetice. Aceasta creatie nu lasa
pamntul n urma, deci nu-1 paraseste pentru a pluti deasupra lui. Abia creatia
poetica este cea care aduce omul pe pamnt, catre pamnt, l aduce astIel n locuire.
Oare stim acum n ce masura omul locuieste n chip poetic? Nu. Nu o stim nca. Ne
vedem chiar expusi pericolului de a introduce pe calea gndirii n cuvntul poetic al
lui Holderlin un element strain care provine de la noi. Hlderlin numeste, ce-i drept,
locuirea omului si meritul sau, dar el nu pune locuirea n legatura cu construirea,
asa cum am procedat noi mai sus. El nu vorbeste |66| de construire, nici n sensul
ocrotirii, al ngrijirii si al ediIicarii, si cu att mai putin n sensul conceperii creatiei
poetice ca pe un tip aparte de construire. Asadar Hlderlin nu spune despre locuirea
in chip poetic acelasi lucru pe care l spune gndirea noastra. Cu toate acestea, lucrul
pe care l gndim este unul si acelasi (das Selbe) cu cel pe care Hlderlin l exprima
cu mijloace poetice.
E drept ca aici trebuie sa luam aminte la ceva esential. Se impune o scurta
digresiune. Creatia poetica si gndirea nu se ntlnesc n unul si acelasi lucru dect
atunci si atta vreme ct ramn clar separate prin ca-
206
MARTIN HEIDEGGER
racterul diIerit al esentei lor. Unul-si-acelasi (das Selbe) nu coincide niciodata cu
ceea ce este egal (das Glei-che) si nici cu uniIormitatea vida a identicului (das
Identische). Ceea ce este egal se orienteaza mereu spre ceea ce este lipsit de
diIerente, pentru ca totul sa ajunga sa coincida n aceasta lipsa de diIerente. Unul-si-
acelasi este, dimpotriva, coapartenenta unor elemente diIerite pornind de la
strngerea laolalta realizata prin intermediul diIerentei. Unul-si-acelasi nu poate Ii
rostit dect n masura n care este gndita diIerenta. Disputa elementelor care snt
diIerite, esenta ce strnge laolalta proprie acelui unul-si-acelasi ajunge la stralucire.
Acest unul-si-acelasi izgoneste orice graba de a egaliza mereu elementele diIerite
aducndu-le n sIera egalului. Unul-si-acelasi strnge laolalta elementele diIerite,
ase-ndu-le ntr-o armonioasa unitate originara. n schimb egalul risipeste, aruncnd
n unitatea Iada a unului care nu este dect uniIorm. Holderlin stia, n Ielul sau. de
aceste raporturi. ntr-o epigrama care poarta titlul Wur-:el alles Ubels/,Radacina
tuturor relelor", el spune:
Unit sa fii este divin si bine, dar de unde atunci Printre oameni aceasta nevoie
bolnava ca numai unul sa fie si totul safve doar una? (ed. Stuttgart I, 1, p. 305)
Daca mergem cu gndul pe urmele a ceea ce spune H61derlin despre locuirea
poetica a omului, ntrezarim o cale pe care ne putem apropia trecnd prin ceea ce
a Iost gndit n chip diIerit de acel ,unul-si-acelasi" pe care poetul, la rndul sau,
l exprima cu mijloace poetice.
Dar ce spune HSlderlin despre locuirea poetica a omului? Cautam raspuns la
aceasta ntrebare, ascul-tnd versurile 24-38 ale poeziei de care ne ocupam. |67|
Caci versurile pe care le-am lamurit nu pot Ii desprinse de celelalte, carora le
apartin. Holderlin spune:
...1N CHIP POETIC LOCUIEsTE OMUL..."
207
Cind intreaga lut viata e o ca:na, poate atunci omul Sa ridice privirea si sa spuna.
eu, la rindu-mi. Jreau tot astfel sa Jiu? Da. Cita vreme bunavointa,
Pura,
Mai dainuie inca in preafma inimii, omul Nu spre raul lui se masoara Cu
divinitatea. Este :eul necunoscut? Sau este el revelat asemenea cerului? Mai curind
Acesta e lucrul pe care U cred. El e masura omului. Plin de merite, si totusi in chip
poetic, locuieste Omul pe acest pamint. si totusi. Umbra noptii cu stelele ei, Daca
pot vorbi astfel nu este mai pura decit Omul aceasta imagine a divinitatii. Oare
exista pe pamint o masura? Nu exista Nici una.*
Vom medita doar la o mica parte a problemelor ridicate de aceste versuri, si anume
cu singura intentie de a asculta cu o sporita claritate ce vrea Holderlin sa spuna
atunci cnd desemneaza locuirea omului drept o locuire de tip ,poetic". Primele
versuri (24-26) ne oIera o sugestie. Ele apar sub Iorma unei ntrebari la care poetul,
plin de ncredere, da un raspuns aIirmativ. Aceasta ntrebare paraIrazeaza ceea ce
versurile pe care le-am lamurit exprima n chip nemijlocit: ,Plin de merite, si totusi
n chip poetic locuieste omul pe acest pamnt". Holderlin se ntreaba:
* Precizam ca, n ciuda existentei n romneste a unor Ioarte bune traduceri din
poetii citati sl comentati de Heidegger, ne-am vazut siliti sa ne abatem de la uzanta
Iolosirii traducerilor existente sl sa traducem noi. Motivul va Ii lesne nteles de
cititorii atenti al acestor scrieri: nevoia unei strnse relatii ntre textul interpretarilor
lui Heidegger si textele poetice la care, cltndu-le, se reIera. Cnd totusi exista
compatibilitate ntre obligatiile noastre Iata de textul heideggerian sl traducerile de
pna acum, le-am reprodus pe acestea ca atare, indicind sursa.
208
MARTIN HEIDEGGER
Cind intreaga lui viata e o ca:na, poate atunci omul Sa ridice privirea si sa spuna.
eu, la rindu-mi. Jreau tot astfel sa Jiu? Da.
Omul se straduieste sa dobndeasca ,merite" doar n sIera purei cazne. n aceasta
sIera el le dobindeste din plin. Dar omul are totodata posibilitatea ca n sIera purei
cazne, pornind de la ea si trecnd prin ea, |68| sa si ndrepte privirile catre ceresti
(die HimrriLischen). Aceasta privire catre nalt parcurge ntreaga distanta care ne
desparte de cer, ramnnd totusi jos, pe pa-mnt. Privirea catre nalt masoara n
ntregul lui intervalul (dos Zwischen) dintre cer si pamnt. Acest interval este
conIerit (:umessen) locuirii omului tocmai ca urmare a masurarii. Vom numi acum
,Dimensiune" (Dimension) aceasta masurare conIerita omului (die :u-gemessene
Durchmessung) n vederea deschiderii intervalului dintre cer si pamnt.
Dimensiunea nu se naste prin aceea ca cerul si pamntul snt, Iiecare, ntoarse unul
catre celalalt. Dimpotriva, tocmai ntoarcerea unuia catre celalalt este cea care
rezida n Dimensiune. De asemenea. Dimensiunea nu este o ntindere a spatiului asa
cum ni-1 reprezentam n mod obisnuit; caci tot ce este de ordinul spatiului reclama,
la rndul sau, n calitate de lucru rnduit n spatiu (als Einge-raumtes).
Dimensiunea, adica acel ceva n care sa Iie lasat sa intre.
Esenta Dimensiunii este conIerirea intervalului, adica a naltarii catre cer ca o
coborre nspre pamnt, conIerire ajunsa in lumina si astIel pe deplin masurabila.
Vom lasa esenta Dimensiunii nenumita. Potrivit vorbelor lui HSlderlin, omul
masoara Dimensiunea n ntregul ei (dwchmessen), masurndu-se n raport cu ceres-
tii. Omul nu ntreprinde o asemenea masurare doar accidental, ci tocmai printr-o
atare masurare omul este cu adevarat om.
2
De aceea el se poate mpotrivi unei atari
masurari, o poate Iace n pripa sau o poate IalsiIica, dar de putut nu i se poate
sustrage. Ca om, s-a
,...IN CHIP POETIC LOCUIEsTE OMUL...'
209
masurat mereu n raport cu ceva de natura cereasca. LuciIer provine si el din cer. De
aceea, n versurile care urmeaza se spune (28-29): Omul... se masoara cu divi-
nitatea". Ea reprezinta masura prin care omul masoara ntinderea (ausmessen)
locuirii sale, a salasluirii sale pe pamnt sub cer. Omul nu poate sa fie in conIormi-
tate cu esenta sa dect atta vreme cit si masoara locuirea n acest Iel, delimitnd-o
(ver-messen). Locuirea omului rezida n masurarea cu ajutorul privirii care se nalta,
deci n masurarea Dimensiunii careia i apartin deopotriva cerul si pamntul.
Masurarea care delimiteaza nu masoara doar pamntul, J, si de aceea nu este o
simpla geo-metrie. Tot att de putin ea este menita sa masoare, delimitndu-1, doar
cerul n sine, o6pav6q. Masurarea care delimiteaza nu este deIel o stiinta. |69| Ea
masoara intervalul care Iace ca cerul si pamntul sa Iie adusi unul catre altul. Aceas-
ta masurare si are propriul sau uxpov, si de aceea propria sa metrica.
Masurarea esentei umane n raport cu dimensiunea care i este conIerita aduce
locuirea catre structura sa Iundamentala. Masurarea Dimensiunii este elementul n
care ldcuirea umana si gaseste temeiul ce i asigura dainuirea. Aceasta masurare
delimitativa reprezinta caracterul poetic al locuirii. Creatia poetica este o masurare.
Dar ce nseamna ,a masura?" Daca creatia poetica urmeaza sa Iie gndita ca
masurare, atunci, evident, activitatea aceasta nu trebuie asezata ntr-o reprezentare
arbitrara a masurarii si a masurii.
Creatia poetica este, dupa cit se pare, o masurare privilegiata. Mai mult chiar. Poate
ca propozitia ,Creatia poetica este o masurare trebuie accentuata astIel: ,Creatia
poetica este o masurare". n creatia poetica se mplineste ceea ce orice masurare
este n temeiul esentei sale. De aceea se cuvine sa luam seama la actul Iundamental
al masurarii. El consta n aceea ca, de Iapt, ncepem prin a lua masura cu care
trebuie, de Ilecare data, masurat. Luarea masurii ajunge la pro-
210
MARTIN HEIDEGGER
pria ei esenta (ereignet sich) n creatia poetica. Creatia poetica este luarea-masurii
(Mass-Nahme) nteleasa n sensul strict al cuvntului acea luare a masurii n care
omul si primeste, acum abia, masura pentru vastitatea esentei sale. Omul Iiinteaza
ca cel care este muritor. El a primit acest nume deoarece are putinta de a muri. A
avea putinta de a muri nseamna: a avea putinta mortii ca moarte. Omul este
singurul care moare, si moare Iara ncetare, atta vreme ct salasluieste pe acest
pamnt, atta vreme ct locuieste. Dar locuirea sa rezida n poetic. Holderlin vede
esenta poeticului n luarea masurii prin care se mplineste masurarea delimitativa a
Iiintei umane.
Dar cum putem demonsra ca H61derlin gndeste esenta creatiei poetice ca luare a
masurii? Nu avem nevoie sa demonstram aici nimic. Orice demonstrare nu este
dect o operatie ulterioara, sprijinita pe temeiul unor presupozitii. n Iunctie de Ielul
n care snt puse aceste presupozitii se poate demonstra orice. Exista insa putine
lucruri la care putem lua seama. De aceea este suIicient daca |70| luam seama la
cuvntul pe care l rosteste poetul. Caci de Iapt n versurile urmatoare, ntrebarile lui
HSlderlin staruie nainte de toate asupra masurii. Aceasta masura este divinitatea n
raport cu care omul se masoara. Seria de ntrebari se deschide n versul 29 cu aceste
cuvinte: ,Este zeul necunoscut?". Fireste ca nu. Caci daca el ar Ii necunoscut, cum
ar putea el, ca necunoscut, sa Iie vreodata masura? Dar si acesta este lucrul care
trebuie acum ascultat si retinut pentru Holderlin zeul este, ca cel care este El,
necunoscut, si tocmai ca acest necunoscut el reprezinta, pentru poet masura. De
aceea l si nedumereste tulburatoarea ntrebare: cum poate ceva care prin esenta sa
ramne necunoscut sa devina vreodata masura? Caci acel ceva prin raport cu care
omul se masoara trebuie totusi sa se comunice mpartlndu-se (mit-tetien), trebuie sa
apara. Dar daca apare, nseamna ca este cunoscut. Dar iata ca zeul este necunoscut
....IN CHIP POETIC LOCUIESTE OMUL..."
211
si totodata el reprezinta masura. Nu numai aceasta masura, ci nsusi zeul care
ramne necunoscut, trebuie, n timp ce se arata pe sine ca pe cel care este El, sa
apara ca cel care ramne necunoscut. Nu zeul nsusi, ci mai nti aceasta stare de
revelare este plina de mister. De aceea poetul Iormuleaza imediat urmatoarea
ntrebare: ,Este el revelat asemenea cerului?". H6lder-lin raspunde: ,Acesta e lucrul
pe care l cred."
Dar acum e rndul nostru sa ntrebam: De ce este poetul nclinat sa creada acest
lucru? Cuvintele care urmeaza ne oIera raspunsul. Ele spun lapidar: ,El e masura
omului". Care anume este masura pentru masurarea umana? Zeul? Nu. Cerul? Nu.
Starea de revelare a cerului? Nu. Masura consta n Ielul n care zeul ce ramine
necunoscut este revelat ca atare prin intermediul cerului. Aparitia zeului prin
intermediul cerului consta dintr-o dezvaluire ce lasa sa se vada acel ceva care se
ascunde; dar lasnd sa se vada, ea nu cauta sa smulga din starea sa de ascundere
ceea ce este ascuns, ci ocroteste ceea ce este ascuns n nsasi ascunderea sa.
AstIel, prin starea de revelare a cerului, zeul necunoscut apare drept cel necunoscut.
Aceasta aparitie stralucitoare reprezinta masura in raport cu care omul se masoara
pe sine. |71|
Stranie, tulburatoare masura, asa trebuie ea sa para reprezentarii obisnuite a
muritorilor, incomoda pentru opinia curenta care ntelege totul n chip superIicial si
care se instituie pe sine, Iara prea multe ezitari, drept unica masura a oricarei gndiri
si cunoasteri.
O masura stranie pentru reprezentarea uzuala si mai ales pentru reprezentarea de
ordin stiintiIic; o masura stranie, desigur, si nicidecum o rigla pe care o poti lua n
mna pentru a masura; dar n realitate o masura mai usor de mnuit decit o rigla.
Totul este ca minile noastre sa nu caute sa apuce, ci sa Iie ndrumate de gesturi care
corespund masurii ce trebuie luata aici. Aceasta luare nu survine niciodata printr-o
smul-
212
MARTIN HEIDEGGER
gere a masurii la sine, ci printr-o concentrare a deslusirii care devine astIel o
ascultare.
Dar cum se Iace ca aceasta masura, att de stranie pentru noi cei de azi, sa Iie
atribuita omului si mpartasita prin luarea masurii pe care o aduce cu sine creatia
poetica? Pentru ca masura aceasta este singura care aIla, prin masurare, esenta
omului. Caci omul locuieste masurnd n ntregul lor acel ,pe pamnt" si acel ,sub
cer". Acest ,pe" si acest ,sub" snt inseparabile. Intricatia lor este distanta pe care
omul o parcurge de Iiecare data, atta vreme ct el este cel care salasluieste pe
pamnt. ntr-un Iragment (ed. Stuttgart, II, 1, p. 334), HSlderlin spune:
Jesnic, iubito, pamintul
E in mers, iar cerul in pura neclintire.
ntruct omul este n masura n care sta sub semnul Dimensiunii, esenta lui trebuie
Iara ncetare masurata, n acest scop este necesara o masurare care sa poata cuprinde
dintr-o data ntreaga Dimensiune. A cuprinde cu privirea aceasta masura, a o aIla
prin masurare ca Iiind masura si a o lua ca masura, nseamna, pentru HSlderlin, a Ii
poet. Creatia poetica este aceasta luare a masurii n vederea locuirii omului. Imediat
dupa cuvintele ,El e masura omului", vin n poezie versurile: ,Plin de merite, si
totusi, n chip poetic, locuieste omul pe acest pamnt". |72|
Oare stim acum ce anume este ,poeticul" n viziunea lui Hlderlin? Da si nu. Da, de
vreme ce ni se indica sensul n care trebuie gndita creatia poetica: ca o masurare
privilegiata. Nu, de vreme ce creatia poetica, aIlnd prin masurare (IZr-messen) acea
stranie masura, devine din ce n ce mai misterioasa. Dar ea chiar trebuie sa ramna
misterioasa daca sntem pregatiti sa ne mentinem deschisi n sIera esentei poeziei.
,...IN CHIP POETIC LOCUIESTE OMUL..."
213
si totusi ne intriga Iaptul ca H61derlin gndeste creatia poetica drept o masurare. Se
ntmpla pe buna dreptate asa, atta vreme ct ne reprezentam masurarea doar n
sensul care ne este noua Iamiliar. Potrivit acestei reprezentari, ceva necunoscut este
circumscris cu ajutorul unui lucru cunoscut, n speta cu ajutorul ciIrelor si a
instrumentelor de masurat, Iiind astIel transIormat n ceva cunoscut si introdus n
limitele unei categorii numerice si a unei ordini care pot Ii oricnd percepute n
ntregime. n Iunctie de aparatura Iolosita, aceasta masurare se poate modiIica. Dar
cine poate garanta ca aceasta modalitate obisnuita de masurare este capabila sa
surprinda esenta masurarii numai prin simplul Iapt ca este cea obisnuita? Atunci
cnd auzim de masura, ne gndim imediat la ciIra si terminam prin a ne reprezenta
att masura ct si ciIra ca pe ceva de ordin cantitativ. Numai ca esenta masurii nu
este un cuantum, asa cum nici esenta ciIrei nu este un cuantum. Putem Ioarte bine
sa calculam cu ciIrele, nu nsa si cu esenta ciIrelor. Daca H61derlin vede creatia
poetica ca pe o masurare si o mplineste, el n primul rnd, ca pe o luare a masurii,
atunci pentru a gndi creatia poetica trebuie sa meditam, nainte de toate, la masura
care este luata prin intermediul creatiei poetice; trebuie sa dam atentie Ielului n
care survine aceasta luare: nu ca o nsIacare (Zugrtff), nici ca o Iorma a apucarii n
genere (Greifen), ci ca o Iireas-ca-venire a ceea ce ne este conIerit prin masurare
(Kommen-lassen des Zu-Gemessenen). Care este, pentru creatia poetica, masura?
Divinitatea: asadar zeul? Cine este zeul? Poate ca aceasta ntrebare este prea diIicila
pentru om si vine prea devreme. Sa ntrebam de aceea mai nti ce este de spus
despre zeu. Sa ntrebam pentru nceput doar att: Ce este zeul?
Din Iericire caci lucrul vine n sprijinul nostru ni s-au pastrat citeva versuri
ale lui HSlderlin care tin, att tematic ct si temporar, de sIera poeziei: |73| In
dulcele a:ur infloreste... Ele ncep astIel (ed. Stuttgart, II, 1, p. 210):
214
MARTIN HEIDEGGER
Ce este :eul? desi plin de calitati. Chipul cerului ii este lui Necunoscut. Caci
fulgerele Urgia sint a unui :eu. Cu cit mai invi:ibil E un lucru, cu aat mai lesne in
ceea ce-i strain isi
afla locul potrivit...
Ceea ce ramne strain zeului si anume nIatisarile cerului omului i este
Iamiliar. Dar ce anume este aceasta? Tot ceea ce in cer si astIel sub cer si astIel pe
pmnt straluce si nIloreste, rasuna si raspndeste un parIum, tot ce se nalta si vine,
dar si tot ce se duce si cade, dar si tot ce se tnguieste si amuteste, dar si tot ce
paleste si aluneca n ntuneric. Cel necunoscut si aIla locul potrivit (schicket sich)
n aceste lucruri care snt Iamiliare omului, dar straine zeului, pentru a ramne
adapostit n ele ca Iiind necunoscutul nsusi. Poetul invoca nsa, n cuvntul care
cnta, ntreaga luminozitate a nIatisarilor cerului, orice ecou al traiectoriilor si al
suIlarilor sale si, invocndu-le astIel, le aduce la stralucire si rasunet. Dar daca este
cu adevarat poet, el nu descrie simpla aparitie stralucitoare a cerului si a pamntului.
Prin nIatisarile cerului, poetul invoca acel ceva care, dezvaluindu-se, Iace sa apara
n deplina stralucire tocmai ceea ce se ascunde si-1 Iace sa apara ca ceea ce se
ascunde. Prin aceste aparitii Iamiliare poetul invoca ceea ce este strain (dos
Fremde), deci acel element n care invizibilul si aIla locul potrivit pentru a ramne
ceea ce este: necunoscut
Poetul este poet numai atunci cnd ia masura, deci cnd rosteste privelistile cerului
in asa Iel nct el intra n armonie cu aparitiile stralucitoare ale cerului ca Iiind acel
element strain n care zeul necunoscut si aIla locul potrivit n mod curent Iolosim
cuvntul ,imagine" (BUd) pentru a denumi nIatisarea si aspectul unui lucru. Esenta
imaginii este: a Iace ca ceva sa Iie vizibil. Copiile (Abbilder) si imitatiile
(Nachbtider) nu snt, n schimb, dect variante degenerate ale imaginii
....IN CHIP POETIC LOCUIEsTE OMUL..."
215
autentice, care, in calitate de nIatisare, Iace ca invizibilul sa devina vizibil, si
conIerindu-i astIel o imagine (einbilden), l muta ntr-un spatiu care i este strain,
ntruct creatia poetica ia acea misterioasa masura, si o ia |74| n raport cu chipul
cerului, ea vorbeste n ,imagini". De aceea, imaginile poetice snt conIeriri de
imagine (Ein-bildungen) ntr-un sens privilegiat: nu snt simple Iantazari si
imaginatii, ci incluziuni vizibile a ceea ce este strain n nIatisarea realitatii
Iamiliare. Rostirea poetica continuta n imagini strnge laolalta ntr-o unica expresie
luminozitatea si ecoul stralucitoarelor aparitii ceresti, ntunericul si tacerea a ceea ce
este strain. Prin nIatisarile sale, zeul ne intriga, in-troducnd un element strain in
realitatea care ne este Iamiliara. Prin introducerea unui element strain care intriga
(Befremdung) se vesteste permanenta lui vecinatate. Tocmai de aceea, dupa
versurile ,Plin de merite, si totusi n chip poetic locuieste omul pe acest pamnt",
Holderlin poate continua:
... si totusi
Umbra noptii cu stelele ei.
Daca. pot vorbi astfel nu este mai pura decit
Omul aceasta imagine a divinitatii.
,...Umbra noptii" noaptea nsasi este umbra, acel ntuneric care nu poate deveni
nicicnd o simpla bezna, deoarece, n calitatea lui de umbra, este ncredintat luminii,
ramnnd o proiectie a acesteia. Ca Iiind elementul strain n care cel invizibil (der
Unsichtbare) si adaposteste esenta, masura pe care o ia creatia poetica si aIla locul
potrivit n realitatea Iamiliara a nIatisarilor cerului. Esenta masurii este de aceea
identica cu cea a cerului. Dar cerul nu este pura lumina si nimic altceva. Stralucirea
naltimii sale este n sine ntunericul atoateadapostitoarei sale vastitati. Albastrul
dulcelui azur al cerului este culoarea proIunzimii. Stralucirea cerului este revarsarea
zorilor si caderea
216
MARTIN HEIDEGGER
asIintitului, care ascund tot ce s-ar putea vesti. Acest cer este masura. Tocmai de
aceea poetul trebuie sa ntrebe:
Oare exista pe pamint o masura?
si tot el trebuie sa raspunda: ,Nu exista nici una." De ce? Pentru ca ceea ce numim,
atunci cind spunem ,pe pamnt", nu subzista dect n masura n care omul locuieste
pe pamnt si lasa, prin locuirea sa, pamntul sa Iie pamnt. |75|
Locuirea nu survine nsa dect atunci cnd creatia poetica ajunge n esenta care i e
proprie si Iiinteaza n modalitatea a carei esenta o ntrevedem acum: ca luare a
masurii pentru orice masurare. Ea este autentica masurare delimitativa, si nicidecum
o simpla masurare cu instrumente-etalon pentru ntocmirea unor planuri. De aceea,
creatia poetica nici nu este o construire n sensul obisnuit al ediIicarii si amenajarii
unor cladiri. n schimb, ca autentica masurare prin intermediul careia obtinem
dimensiunea locuirii, creatia poetica este construirea originara. Abia creatia poetica
este cea care asaza locuirea omului n esenta ei. Creatia poetica este acea actiune
originara care lasa sa survina locuirea.
Propozitia: Omul locuieste n masura n care construieste, si-a dobndit acum
adevaratul ei sens. Omul nu locuieste cu adevarat atta vreme ct se limiteaza la
simpla gospodarire a sederii sale pe pamnt sub cer, deci atta vreme ct, n calitate
de cultivator (Bauer), se multumeste sa ngrijeasca de cele ce cresc de la sine si, n
calitate de constructor (Bauer), sa nalte constructii. Omul nu are putinta acestei
construiri dect atunci cnd el deja construieste n sensul poeticei luari a masurii.
Construirea autentica survine acolo unde exista poeti, deci cei care iau masura
pentru ,arhitectonica", pentru alcatuirea locuirii.
217
La 12 martie 1804, HSlderlin scrie de la Nurtingen catre prietenul sau Leo v.
SeckendorI: ,n prezent ma preocupa in mod deosebit subiectul operei literare, vi-
ziunea poetica a Istoriei si arhitectonicii cerului, dar mai cu seama nationalul, n
masura n care el este diIerit de grecitate" (Hellinnrath V
2
, p. 333).
... n chip poetic locuieste omul...
Creatia poetica aIla prin construire esenta locuirii. Creatia poetica si locuirea nu se
exclud. Dimpotriva. Creatia poetica si locuirea snt solidare, chemndu-se nencetat
una pe alta. ,n chip poetic locuieste omul". Oare noi locuim poetic? Locuim, pare-
se, cu totul nepoetic. Daca asa stau lucrurile, atunci vorba poetului nu se dovedeste
cumva a Ii o simpla minciuna? Nu este ea lipsita de adevar? Nu. Adevarul vorbei
sale este conIirmat n chipul cel mai |76| cumplit. Caci o locuire poate Ii nepoetica
numai ntruct, n esenta ei, locuirea este poetica. Pentru ca un om sa poata Ii orb, el
trebuie sa Iie prin chiar esenta sa o Iiinta nzestrata cu vedere. O bucata de
lemn nu poate orbi niciodata. Dar daca omul orbeste, atunci ramne nca ntrebarea
daca orbirea provine dintr-o lipsa si o pierdere, sau daca rezida ntr-o abundenta si
un exces. n aceeasi poezie care mediteaza asupra masurii valabile pentru orice
masurare, Holderlin spune (versul 75/76): ,Poate ca regele Oedip are un ochi prea
mult". S-ar putea astIel ca locuirea noastra nepoetica, neputinta ei de a lua masura,
sa provina dintr-un ciudat exces, dintr-o Iurie a masurarii si a calculului.
Putem aIla ca locuim n chip nepoetic, si putem aIla n ce masura locuim astIel,
numai daca stim ce nseamna poeticul. Dar poate surveni vreodata o schimbare n
locuirea noastra nepoetica? Nu vom sti acest lucru dect daca nu vom pierde din
vedere poeticul. n ce Iel si n ce masura pot oare actiunile si omisiunile noastre sa
contribuie la aceasta schimbare? Numai noi putem aIla acest lucru daca ne hotarm
sa luam in serios poeticul.
218
MARTIN HEIDEGGER
Creatia poetica reprezinta puterea Iundamentala a locuirii umane. Dar omul nu are
putinta creatiei poetice dect daca esenta sa este dedicata acelui ceva care, la rndul
sau, l ndrageste pe om si are, de aceea, nevoie de esenta lui. n Iunctie de gradul
acestei dedicari (Jereignung), creatia poetica este autentica (eigentlich) sau nu.
Tocmai de aceea creatia poetica autentica nu ajunge oricnd la propria ei esenta.
Cnd apare si cta vreme dureaza autentica creatie poetica? Holderlin o spune n
versurile pe care le-am citit deja (26-29). Lamurirea acestor versuri a Iost cu buna
stiinta amnata pna acum. Iata cum suna versurile:
... CM vreme bunavointa. Pura, Mal dainuie inca in preafma inimii, omul Nu spre
raul lui se masoara Cu divinitatea... |77|
,Bunavointa" ce este oare aceasta? Un cuvnt inoIensiv, dar caruia Holderlin i
asociaza epitetul ,Pura" scris cu majuscula. ,Bunavointa" este, daca o luam n
sensul strict, minunata traducere pe care Holderlin o da cuvntului grecesc π.
Despre aceasta x&P
l
i So-Iocle spune n Aias (v. p. 522):
y&p 6crnv I, XIKXOUCT' dsi Asadar, gratia este cea care cheama gratia mereu.
,Cta vreme bunavointa, Pura, mai dainuie nca n preajma inimii". Cu o Iormula pe
care o Ioloseste cu predilectie, Holderlin spune ,n preajma inimii", nu ,n inima";
,n preajma inimii" vrea sa spuna: ,ajuns la esenta locuitoare a omului", ajuns acolo
ca exigenta a masurii care se adreseaza inimii, n asa Iel nct aceasta se orienteaza
catre masura.
Cta vreme gratia dureaza, ajungnd n preajma inimii, omul se poate masura, spre
binele lui, cu divinitatea. Atunci cnd aceasta masurare ajunge la esenta
....N CHIP POETIC LOCUIEsTE OMUL..."
219
care i e proprie, omul creeaza poetic pornind de la nsasi esenta a ceea ce este
poetic. Atunci cind poeticul ajunge la esenta care i e proprie, omul locuieste ome-
neste pe acest pamnt; atunci ,viata oamenilor" este, asa cum spune Holderlin n
ultima sa poezie, ,o viata care locuieste" (ed. Stuttgart II, 1, p. 312).
Priveliste
Cind viata oamenilor, locuitoarea viata, in :ari se duce,
in :ari unde se-aprinde vremea vitei,
Se-alatura si-al verii cimp pustiu,
Iar codrul isi arata intunecata lui infatisare.
Daca a vremilor infatisare natura o-ntregeste,
Daca ea :aboveste, iar ele trec in goana.
Atunci desavirsirea e temeiul, iar oamenilor le straluce
inaltul cerului, asa cum florile cununa pun copacilor.
NOTE
Acest text a Iost prezentat de Heidegger sub Iorma unei conIerinte tinute la 6 octombrie
1951 la Buhlerhohe si tiparit n primul numar a revistei Ak:ente, 1954, pp. 57 s. urm. El
trebuie privit ca o complinire a textului anterior, Construire, locuire, gindire.
1. V. BWD, nota 1.
2. Regasim o reIerire a lui Heidegger la problema ,masurii" n HeroML Der Anfang des
abendlandischen Denkens (Vorle-sung, 1943) n Gesamtausgabe, Bd. 55, p. 170: ,Dar ,
itpov nu nseamna, desigur, n vorba lui Heraclit, un etalon oarecare utilizat pentru
masurare. Ce nseamna masura? (...) SemniIicatia Iundamentala, adica esenta lui ji-
cpov este vastitatea, deschisul, cercul de lumina care se ntinde si se largeste n vastitate.
Mxpov -ta/Ui85T,; nu nseamna n greceste masura sau etalonul marii, ci vastitatea
marii, marea deschisa.
Pentru pierderea ,autenticitatii masurii", a se vedea si textul Jom Wesen der Wahrheit, n
Wegmarken, Klostermann, FrankIurt/Main, 1967, p. 91.
,Misterul uitat al Dasetn-ului nu este deci nlaturat prin intermediul starii de uitare, ci starea
de uitare conIera pier-
220
MARTIN HEIDEGGER
derii aparente a ceea ce a Iost uitat o prezenta proprie. Re-Iuzndu-se n starea de uitare si
pentru aceasta stare, misterul l lasa pe omul apartinnd istoriei sa ramna n preajma
actiunilor sale. Lasata sa ramna astIel, o ntreaga umanitate si completeaza lumea sa
pornind de la necesitatile si intentiile de ultima ora, si o umple cu proiecte si planuri. Omul
scoate apoi din acestea, uitnd de Iiintarea n ntregul ei, masurile sale (seine MaJSe). El
ramne Iixat pe aceste masuri si si Iace rost n permanenta de noi masuri, Iara sa mai
mediteze la temeiul propriu luarii de masura (Mq0-nahme) si la esenta conIeririi de masura
(Mafi-gabe). Cu toate ca nainteaza mereu spre noi masuri si obiective, omul greseste in
privinta autenticitatii esentei masurilor sale. El greseste masura si se pierde astIel din
vedere (vermUit sich), cu ct mai exclusiv se ia pe sine, ca subiect al oricarei Iiintari, drept
masura."
HOLDERLIN SI ESENTA POEZIEI
in memoria lui Norbert von Hellingrath, ca:ut la 14 decembrie 1916 la Jerdun
Cele cinci vorbe calau:itoare
1. Activitatea poetica: aceasta indeletnicire, cea mai nevinovata dintre toate, (in, p. 377)
2. De aceea, cel mai periculos dintre bunuri, limba, ii este data omului... pentru a depune
marturie de ceea ce este el... (iv, p. 246)
3. Multe a afli omul.
Pe multi t-a numit dintre cei ceresti.
De cind sintem un dialog
si de cind putem au:i unii de la altii, (rv, p. 343)
4. insa ceea ce ramine, poetii ctitoresc. (IV, p. 63)
5. Plin de merite si totusi in chip poetic, locuieste Omul pe acest pamint. (VI, p. 25)
De ce, atunci cnd ne-am propus sa aratam care este esenta poeziei, am ales tocmai
opera lui Holderlin? De ce nu Homer sau SoIocle, de ce nu Vergiliu sau Dante, de
ce nu Shakespeare sau Goethe? n operele acestor poeti, esenta poeziei s-a realizat
de asemenea, ba chiar ntr-un chip mai bogat dect n creatia lui Holderlin, att de
timpuriu si pe neasteptate ntrerupta.
Poate ca este asa. si cu toate acestea, pe Holderlin, si numai pe el l-am ales. Dar este
oare cu putinta sa deduci esenta generala a poeziei din opera unui singur poet? Ceea
ce este general, adica ceea ce este valabil
222
MARTIN HEIDEGGER
pentru multe cazuri, nu poate Ii obtinut dect printr-o privire comparativa. n acest
scop este nevoie sa dispunem de o varietate cit mai mare de opere si de genuri
poetice. Iar poezia lui Holderlin nu este dect una printre multe altele. Ea singura nu
este nicidecum suIicienta ca masura pentru determinarea esentei poeziei. Ca atare,
demersul nostru este din capul locului gresit. El este gresit, atta vreme ct prin
,esenta poeziei" ntelegem numai ceea ce este nsumat ntr-un concept general, care
apoi devine valabil n acelasi mod, pentru orice opera poetica. |35| Dar acest
general care devine astIel valabil (gleich gilt) pentru orice particular este mereu
egal-valabilul (das Gleichgultige), indiIerentul, acea esenta care nu poate deveni
niciodata esentiala.
Dar noi cautam tocmai acest esential al esentei, acela care ne constrnge sa decidem
daca si n cel Iel vom lua n viitor n serios poezia, daca si n ce Iel dispunem de
premisele de a ne situa n sIera de inIluenta a poeziei.
Nu l-am ales pe Holderlin pentru Iaptul ca opera sa reali:ea:a, ca una dintre multe
altele, esenta generala a poeziei, ci numai pentru Iaptul ca poezia lui Holderlin este
purtata de destinatia poetica de a exprima pe calea poeziei (dichten), n chip expres,
esenta poeziei. Pentru noi, Holderlin este ntr-un chip privilegiat poetul poetului. De
aceea, el ne pune n situatia de a decide.
Dar a vorbi pe calea poeziei despre poet, nu este acesta oare semnul unei ratacite
oglindiri de sine si, totodata, recunoasterea unei saracii a sentimentului de plinatate
a lumii? A vorbi pe calea poeziei despre poet nu nseamna oare o exagerare lipsita
de repere, ceva care apare trziu si semniIica un sIirsit? Raspunsul l vom da n cele
ce urmeaza. E drept ca drumul pe ca-re-1 urmam pentru a obtine raspunsul este unul
pe care-1 strabatem de nevoie. Aici nu putem, asa cum s-ar cuveni, sa interpretam,
printr-un demers exhaustiv, Iiecare opera poetica a lui Holderlin n parte. n schimb,
vom medita la cinci vorbe calauzitoare ale poetului cu privire la poezie. Ordinea
anume aleasa a acestor idei si legatura lor interna snt menite sa aduca n Iata
ochilor esenta esentiala a poeziei.
HOLDERLIN sI ESENTA POEZIEI
223
1
ntr-o scrisoare din ianuarie 1799, adresata mamei sale, Holderlin numeste
activitatea poetica (Dichten) ,cea mai nevinovata dintre ndeletniciri". (III, p. 377)
n ce masura este ea ,cea mai nevinovata"? Activitatea poetica apare n Iorma
modesta a jocului. Liber de orice constrngeri, el si inventeaza lumea sa de imagini
si ramne absorbit n sIera imaginarului. Prin aceasta, jocul se sustrage gravitatii
deciziilor, care devin ntotdeauna, ntr-un chip sau altul, vinovate. De aceea, acti-
vitatea poetica e ntru totul inoIensiva. |36| Totodata, ea este lipsita de eIect, caci
ramne o simpla rostire si vorbire. Ea nu are nimic comun cu Iapta care intervine
nemijlocit n real si l transIorma. Activitatea poetica este asemenea unui vis; ea nu
este o realitate. Este un joc n cuvinte, lipsit de gravitatea actiunii. Poezia este
inoIensiva si lipsita de eIect. Dar ce este mai putin periculos dect simpla limba?
Atunci cnd concepem activitatea poetica drept ,cea mai nevinovata dintre n-
deletniciri", nu i-am nteles, nca, ce-i drept, esenta. Prin aceasta, capatam n schimb
o sugestie privind locul n care trebuie sa se desIasoare cautarea noastra. Activitatea
poetica si creeaza operele n sIera si din ,materialul
14
limbii. Ce spune Holderlin
despre limba? Sa ascultam o a doua vorba a poetului.
ntr-un text proiectat si ramas Iragment, care dateaza din aceeasi perioada (1800), ca
si scrisoarea citata, poetul spune:*
Dar In colibe locuieste omul si se acopera cu un pudic vesmint, caci mai intim
este/sl de asemenea, mai demn de luat in seama, si ca el sa pastre:e spiritul
asemenea preoteseiJlacara divina, aceasta-i este intelepciunea. si
* Am pastrat, n traducere, caracterul neprelucrat, spontan, al Iragmentului Invocat
de Heidegger.
224
MARTIN HEIDEGGER
de aceea bunul plac/si puterea superioara de a porunci si de a infaptui ii slnt date
lui, celui asemanator cu :eii, si de aceea cel mai periculos dintre bunuri, limba, il
este data omului, pentru ca el creind, distrugind si pierind, si revenind la cea care
traieste vesnic, la stapina si mama, sa depuna marturie ca ceea ce este el/a mos-
tenit, a invatat de la ea, ce are ea mai divin, iubirea cea atoatepastratoare. (IV, p.
246)
Limba, cmpul de desIasurare ,al celei mai nevinovate dintre ndeletniciri", este
,bunul cel mai periculos". Cum se mpaca aceste doua lucruri? Sa lasam deoparte,
pentru nceput, aceasta ntrebare, si sa luam n considerare aceste trei ntrebari
preliminare: 1. Cui apartine bunul acesta, limba? 2. n ce masura reprezinta ea cel
mai periculos dintre bunuri? 3. n ce sens este ea de Iapt un bun?
Sa observam mai nti n ce loc se aIla aceasta vorba rostita despre limba: ntr-un
proiect de poezie care e chemata sa spuna |37| cine este omul spre deosebire de
celelalte Iiinte ale naturii; snt numite trandaIirul, lebedele, cerbul n padure. (IV,
pp. 300 si 385) Fragmentul mentionat ncepe de aceea prin delimitarea plantei Iata
de animal, si ncepe cu aceste cuvinte: ,Dar n colibe locuieste omul".
Cine este nsa omul? Cel care trebuie sa depuna marturie de ceea ce este el. A
depune marturie nseamna, pe de o parte, a aduce la cunostinta, dar n acelasi timp
nseamna a-ti asuma raspunderea, n actul aducerii la cunostinta, pentru ceea ce a
Iost adus la cunostinta. Omul este acela care este, tocmai n marturisirea care atesta
propriul lui Dasein. Marturisirea aceasta nu nseamna aici o expresie care se adauga
ulterior Iiintei sale de om, alaturndu-i-se marginal, ci ea constituie o parte
componenta a Dasein-ului omenesc. Dar ce trebuie omul sa marturiseasca?
Apartenenta sa la pamnt. Aceasta apartenenta consta n aceea ca omul este
mostenitor al lucrurilor toate si cel care nvata de la toate. nsa lucrurile se aIla n
conIlict. Ceea ce le des-
225
parte, prin aceasta unindu-le totodata, este numit de Holderlin ,intima Iervoare"
(Innigkeit). Marturisirea apartenentei la aceasta intima Iervoare survine prin crearea
unei lumi si naltarea ei, precum si prin distrugerea acelei lumi si pieirea ei.
Marturisirea care atesta Iiinta sa de om si, cu aceasta, propriu-zisa ei mplinire, sur-
vine din libertatea deciziei. Aceasta se nstapneste asupra necesarului si se supune
coeziunii pe care o instituie o exigenta superioara. Calitatea de marturisitor al
apartenentei la Iiintare n totalitatea ei, survine ca Istorie. nsa ca Istoria sa Iie
posibila, omului i-a Iost data limba. Ea este un bun al omului.
n ce masura este nsa limba ,cel mai periculos dintre bunuri"? Ea este pericolul
tuturor pericolelor, pentru ca ea este prima care creeaza posibilitatea unui pericol.
Pericolul este amenintarea Iiintei de catre Iiintare. Caci omul, abia datorita limbii,
este de Iapt expus unui lucru revelat, care, n calitate de Iiintare, l asupreste si l
nIlacareaza n Dasein-ui sau si, n calitate de neIiintare, l nsala si l dezamageste.
Abia limba este cea care creeaza spatiul revelat al amenintarii careia i este expusa
Iiinta, precum si pe cel al dezorientarii, crend astIel posibilitatea pierderii Iiintei,
adica pericolul. Dar limba nu este numai pericolul pericolelor, |38| ci ea ascunde n
chip necesar, n sine nsasi si pentru sine nsasi, un pericol constant. Sarcina limbii
este de a revela si a pastra n opera Iiintarea ca o atare Iiintare. n limba poate sa si
gaseasca exprimarea ceea ce este mai pur si mai ascuns, precum sl ceea ce este
tulbure si la ndemna tuturor. Cuvntul esential trebuie chiar, pentru a Ii nteles si
pentru a deveni astIel un bun comun, sa devina comun. Iata de ce ntr-un alt
Iragment al lui Holderlin se spune: Tu ai grait catre divinitate, dar ati uitat cu totii
ca primele roade nu muritorilor, ci :eilor le apartin. Mai comun, mai de rind
trebuie sa devina fructul abia atunci devine el un bun al muritorilor. (IV, p. 238)
Ceea ce este pur si, deopotriva, ceea ce este comun
226
MARTIN HEIDEGGER
227
snt, amndoua, lucruri rostite in limba. De aceea, cuvntul n calitatea lui de cuvnt
nu oIera niciodata n chip nemijlocit certitudinea ca el este un cuvnt esential sau o
vorba goala. Ba dimpotriva un cuvnt esential aduce adesea, n simplitatea sa, cu
ceva neesential. Iar ceea ce, pe de alta parte, n Ialsa sa stralucire, si aroga aparenta
de esential, nu este dect ceva spus la ntmplare si dupa altii. Asa se Iace ca limba
trebuie sa se situeze permanent intr-o aparenta produsa de ea nsasi si, procednd
astIel, ea ajunge sa-si pericliteze ceea ce-i este n chip intim propriu, si anume
rostirea autentica.
n ce sens este nsa cel mai periculos lucru, limba, un ,bun" pentru om? Limba este
proprietatea omului. El dispune de ea pentru a-si comunica experientele, hotarrile
sale si dispozitiile suIletesti. Limba serveste pentru comunicare. Ea este un ,bun" n
sensul ca reprezinta o unealta adecvata acestui scop. nsa esenta limbii nu se
epuizeaza n Iaptul de a Ii mijloc de comunicare. Prin aceasta determinare nu este
surprinsa esenta ei autentica, ci este invocata doar o consecinta a esentei ei. Limba
nu este o simpla unealta pe care omul o poseda pe lnga multe altele; limba este cea
care acorda de Iapt posibilitatea situarii n snul deschiderii Iiintarii. Numai acolo
unde exista limba exista lume, adica sIera mereu schimbatoare a deciziei si actiunii,
a Iaptei si a responsabilitatii, dar si a bunului plac si al zarvei goale, a decaderii si
conIuziei. Numai acolo unde se maniIesta o lume exista Istorie. |39| Limba este un
bun ntr-un sens mai originar. Ea da garantie, adica oIera certitudinea ca omul poate
safie ca Iiinta ce apartine Istoriei. Limba nu este o unealta disponibila, ci acea
proprietate (Ereignis) care dispune de cea mai nalta posibilitate a Iiintei omului.
Trebuie sa ne asiguram mai nti de aceasta esenta a limbii, pentru a ntelege cu
adevarat domeniul n care opereaza poezia si, n Ielul acesta, poezia nsasi. Cum
survine n Istorie (geschleht) limba? Pentru a gasi raspunsul
la aceasta ntrebare, sa luam aminte la cea de a treia vorba a poetului.
ntlnim acest cuvnt n cadrul unui mare si complicat proiect pentru poezia, ramasa
neterminata, care ncepe astIel: ,mpaciuitorule, tu care niciodata n-ai Iost crezut...".
(IV, pp. 162, 339 s. urm.)
Multe a aflat omul.
Pe multi ia numit dintre cei ceresti,
De cind sintem un dialog
si de cind putem au:i unii de la alpi.
(IV, p. 343)
Din aceste versuri ne oprim mai nti asupra aceluia care trimite nemijlocit la
contextul discutat pna acum: ,De cnd sntem un dialog...". Noi oamenii
sntem un dialog. Fiinta omului si are temeiul n limba: dar aceasta survine n
Istorie (geschieht) abia prin dialog. Acesta nsa nu este doar o modalitate de
mplinire a limbii, ci abia prin dialog limba devine esentiala. Ceea ce numim
ndeobste limba, adica un set de cuvinte si reguli de nlantuire a cuvintelor, este
doar o supraIata a limbii. Dar ce nseamna atunci un ,dialog"? Fireste, Iaptul de a
vorbi unii cu altii despre ceva. n acest proces, vorbirea mediaza o ajungere la Iiinta
celuilalt. Dar HSlderlin spune: ,De cnd sntem un dialog si de cnd putem auzi unii
de la altii". Putinta de a auzi nu survine abia ca o urmare a vorbirii unuia cu celalalt,
ci este mai degraba premisa acestei vorbiri. Dar nici putinta de a auzi nu reuseste, la
rndul ei, sa se lipseasca de posibilitatea cuvntului. |40| Putinta de a vorbi si putinta
de a asculta snt la Iel de originare. Sntem un dialog si aceasta vrea sa spuna:
putem auzi unii de la altii. Sntem un dialog si aceasta nseamna n acelasi timp,
mereu: sntem un dialog. Unitatea unui asemenea dialog consta n aceea ca n
cuvntul esential
228
MARTIN HEIDEGGER
este de Ilecare data revelat unul si acelasi lucru, asupra caruia cadem de acord, pe
baza caruia sntem uniti si, n Ielul acesta, sntem n mod autentic noi nsine.
Dialogul si unitatea sa snt temeiul care ne poarta Dasein-ul.
Dar HSlderlin nu spune pur si simplu: sntem un dialog. El spune: ,De cnd sntem
un dialog...". Acolo unde exista si se exercita capacitatea de a vorbi a omului, acolo
nu apare de la sine evenimentul esential al limbii dialogul. De cnd sntem un
dialog? Acolo unde trebuie sa Iie un dialog, cuvntul esential trebuie sa ramna
raportat la unul si acelasi lucru. Un dialog care are Iorma controversei e cel dinti
care presupune o asemenea raportare. Unul si acelasi lucru nu poate Ii revelat dect
n lumina a ceva care este trainic si statornic. Statornicia si trainicia nu ies nsa la
iveala dect atunci cnd neclintirea si prezenta emana o raza de lumina. Dar aceasta
survine n clipa n care timpul se deschide n ntinderile sale. Din momentul n care
omul se situeaza n prezenta unui lucru trainic, abia de atunci el se poate expune
schimbatorului, la tot ceea ce vine si pleaca. Caci doar ceea ce este neclintit se poate
schimba. Abia din momentul cnd suvoiul timpului este rupt n prezent, trecut sl
viitor exista posibilitatea caderii de acord asupra unui lucru trainic. Sntem un
dialog din timpul cnd ,timpul este". Noi sintem apartinnd Istoriei (geschichtUch),
din momentul n care timpul si-a capatat o statura (aufgestanden ist) si a Iost adus la
o Iigura statornica (:um Stehen gebracht ist). A Ii un dialog sl a apartine Istoriei
ambele acestea snt la Iel de vechi, constituie un tot si snt acelasi lucru.
De cnd sntem un dialog omul a aIlat multe si a numit pe multi dintre zei. De
cnd limba survine n Istorie n chip autentic, sub Iorma de dialog, zeii ajung la
cuvnt (:u Wort kommen) si apare, stralucind, o lume. Dar din nou trebuie sa
ntelegem ca prezenta zeilor si
HOLDERUN sI ESENTA POEZIEI
229
aparitia stralucitoare a unei lumi nu snt o consecinta a survenirii in Istorie a limbii,
|41| ci toate trei se petrec n acelasi timp. si aceasta ntr-o asemenea masura inct
dialogul autentic care sntem noi nsine consta tocmai n numirea zeilor si n Iaptul
ca lumea devine cuvnt.
Dar zeii nu pot sa treaca n cuvnt (ins Wort kommen) dect atunci cnd ei nsisi ni se
adreseaza si si impun exigenta. Cuvntul care numeste zeii este ntotdeauna
raspunsul la o asemenea exigenta. Acest raspuns Izvoraste de Ilecare data din
responsabilitatea unei ursite. Abia n masura n care zeii trec Dasein-ul nostru n
limba, noi patrundem n sIera n care decidem daca ne Iagaduim zeilor sau daca ne
reIuzam lor.
Abia din punctul acesta putem aprecia n toata amploarea ce nseamna: ,De cnd
sntem un dialog...". Din clipa n care zeii ne poarta n dialog, din acel timp e
timpul, de atunci temeiul Dasein-ului nostru este un dialog. n acest Iel, propozitia
care aIirma ca limba este evenimentul suprem al Dasein-ului uman si-a primit
interpretarea si ntemeierea.
Se ridica nsa imediat ntrebarea: cum ncepe acest dialog care sntem noi? Cine
mplineste aceasta numire a zeilor? Cine, n suvoiul timpului, prinde ceva trainic,
aducndu-1 la o Iigura statornica n cuvnt? H61-derlin ne-o spune cu simplitatea
sigura a poetului. Sa ascultam cea de a patra vorba.
Aceasta vorba constituie Iinalul poeziei Andenken (,Aducere aminte") si suna
astIel: ,nsa ceea ce ramne, poetii ctitoresc". (IV, p. 63) O data cu acest cuvnt, n-
trebarea noastra reIeritoare la esenta poeziei se lumineaza. Poezia este ctitorire prin
cuvnt si n cuvnt. Ce este ctitorit n Ielul acesta? Ceea ce este trainic. Dar ceea ce
este trainic mal poate Ii oare ctitorit? Nu este el ceva care este prezentat
dintotdeauna? Nu! Tocmai ceea ce este trainic trebuie adus, mpotriva suvoiului
vremii,
230
MARTIN HEIDEGGER
la o Iigura statornica; ceea ce este simplu trebuie obtinut trudnic din ceea ce este
conIuz; masura trebuie opusa lipsei de masura. Trebuie sa ajunga n deschis acel
ceva care poarta si stapineste Iiintarea n totalitatea ei. Trebuie deschisa Iiinta,
pentru ca Iiintarea sa-si Iaca aparitia n toata stralucirea. Dar tocmai ceea ce este
trainic este evanescentul. |42| ,AstIel este iute/ Trecator tot ceea ce este ceresc; dar
nu n zadar". (IV, pp. 163 s. urm.) nsa pentru ca acesta sa ramn trainic, este ,n
grija si n slujirea poetilor ncredintat". (IV, p. 145) Poetul numeste zeii si numeste
toate lucrurile n ceea ce snt ele. Aceasta numire nu consta doar n Iaptul ca unui
lucru cunoscut nca dinainte i este atribuit un nume: dat Iiind ca poetul rosteste cu-
vntul esential, abia prin aceasta numire Iiintarea este numita, ajungnd astIel sa Iie
ceea ce este. Ea devine astIel cunoscuta n calitatea ei de Iiintare. Activitatea
poetica este ctitorie a Iiintei mplinita cu ajutorul cu-vntului. Asadar, ceea ce
ramne trainic nu este niciodata creat din ceea ce este trecator. Simplul nu poate Ii
niciodata scos n chip nemijlocit din ceea ce este conIuz. Masura nu se aIla n ceea
ce e lipsit de masura. Nu gasim niciodata temeiul (Grund) n abis (Abgrund). Fiinta
nu este nicicnd ceva de ordinul Iiintarii. nsa datorita Iaptului ca Iiinta si esenta
lucrurilor nu pot Ii niciodata obtinute prin calcul si deduse din ceea ce este prezent,
ele trebuie sa Iie liber create, instituite si daruite. O asemenea libera daruire este
ctitorie.
nsa n masura n care zeii snt numiti n mod originar, iar esenta lucrurilor ajunge la
cuvnt, pentru ca abia n Ielul acesta lucrurile sa capete o brusca stralucire, n
masura n care toate acestea survin n Istorie, Dasein-ul omului este adus ntr-o
relatie Ierma si este asezat pe un temei. Rostirea poetului nu este ctitorie numai n
sensul liberei daruiri, ci totodata si n sensul ntemeierii Ierme a Dasein-ului uman
pe temeiul sau.
Daca ntelegem aceasta esenta a poeziei - Iaptul ca ea este ctitorie a Ilintei mplinita
cu ajutorul cuvntului atunci putem ntrezari ceva din adevarul acelei vorbe pe
care H61derlin a rostit-o cnd, deja de multa vre-
231
me, Iusese asezat sub ocrotirea pe care ti-o daruie ntunecarea mintii.
Aceasta a cincea vorba calauzitoare o gasim n marea si totodata nIricostoarea
poezie care ncepe astIel:
in dulcele a:ur infloreste
Turla bisericii cu sclipiri de metal
(VI, pp. 24 s. urm.) |43|
Aceasta este poezia n care Holderlin spune (versurile 32 s. urm.):
Ceea ce realizeaza si cu ceea ce se ndeletniceste omul este dobndit si meritat prin
propriile sale eIorturi. ,Totusi" spune Holderlin, crend astIel o opozitie neta
toate acestea nu ating esenta locuirii sale pe acest pamnt, toate acestea nu ajung la
temeiul Dasein-ului uman. Acest Dasein este, n temeiul sau, ,poetic". Dar noi
concepem acum poezia drept numire ctitoritoare a zeilor si a esentei lucrurilor. ,A
locui poetic" nseamna a te situa n prezenta zeilor si a trai uimirea n Iata apropierii
esentei lucrurilor. Dasein-ul este, n temeiul sau, ,poetic". Aceasta nseamna
totodata: ca Iiind ceva ctitorit (ntemeiat), Dasein-ul nu este un merit, ci un dar.
Poezia nu este doar o podoaba care nsoteste Dasein-ul, nu este doar o exaltare
temporara, si cu att mai putin o nIlacarare si o petrecere oarecare. Poezia este
temeiul purtator al Istoriei, si de aceea nici nu este un simplu Ienomen al culturii si
cu att mai putin o simpla ,expresie" a ,suIletului unei culturi".
n sIrsit, Iaptul ca Dasein-ul nostru este, n temeiul sau, poetic, nici nu poate sa
nsemne ca el este un joc
232
MARTIN HEIDEGGER
inoIensiv. Dar nu numeste chiar HSlderlin poezia, n acea vorba calauzitoare pe
care am citat-o prima, ,cea mai nevinovata dintre ndeletniciri"? Cum se mpaca
acest lucru cu esenta poeziei asa cum a Iost ea dezvoltata aici? Revenim astIel la
acea ntrebare pe care am lasat-o pentru nceput deoparte. Raspunznd acum la acea
ntrebare, ncercam totodata sa aducem n Iata ochiului mintii, ntr-o unica
cuprindere, esenta poeziei si a poetului.
S-a desprins mai nti ca limba este sIera de actiune a poeziei. Esenta poeziei
trebuie, asadar, nteleasa, pornind de la esenta limbii. Mai apoi s-a vazut nsa lim-
pede ca poezia este ctitoritoarea numire a Iiintei si a esentei tuturor lucrurilor
deci ca nu este o rostire oarecare, ci acea rostire prin intermediul careia iese n
deschis |44| tot ceea ce discutam Iara ncetare si ne preocupa apoi n limba de zi cu
zi. De aceea, poezia nu se Ioloseste niciodata de limba ca de un material existent, ci
abia poezia nsasi e cea care Iace posibila limba. Poezia este limba originara a unui
popor care apartine Istoriei. Prin urmare, esenta limbii trebuie nteleasa pornind de
la esenta poeziei si nu invers.
Temeiul Dasein-ului uman este dialogul acea autentica ,survenire n Istorie"
(Geschehen). Dar limba originara este poezia ca ctitorie a Iiintei. Limba nsa este
cel mal periculos dintre bunuri". Prin urmare, poezia este opera cea mai
periculoasa si, n acelasi timp, ,cea mai nevinovata dintre ndeletniciri".
ntr-adevar, asa este. Abia atunci cnd gndim laolalta aceste doua determinari ca
Iormnd un singur tot, sesizam esenta deplina a poeziei.
Este nsa oare poezia cu adevarat opera cea mai periculoasa? ntr-o scrisoare catre
un prieten, scrisa cu putin timp nainte de plecarea n ultima calatorie catre Franta,
H61derlin spune: O, prietene' Lumea mi se infatisea:a mai luminoasa decit
altadata, si mai grava] imi place cum se petrec lucrurile, imi place ca si cum vara,
batnnul Tata sfiit scutura cu o mina linistita, din
HOLDERUN SI ESENTA POEZIEI
233
norii rosietici, fulgere care binecuvinta. Caci printre toate care vin de la
Dumne:eu si pe care le pot vedea, acest semn a devenit pentru mine semnul ales.
Altadata puteam sa fubile: pentru un nou adevar, pentru o mai buna pricepere a
celor care sint deasupra noastra si in furul nostru. acum ma tem sa nu-mi mearga
la sfv-sit asemenea batrinului Tantal caruia :eii iau dat mai mult decit a putut sa
infulece. (V, p. 321)
Poetul este expus Iulgerelor zeului. Despre acest lucru vorbeste poezia pe care o
vom recunoaste drept cea mai pura prelucrare poetica a esentei poeziei, si care
ncepe astIel:
Precum in :i de sarbatoare, cind sa-si vada holda ]aranul pleaca dis-de-
dimineata...
(IV, pp. 151 s. urm.)
Aici, n ultima stroIa, se spune:
Ci noua, in furtunile lui Dumne:eu ni-e hara:it Poetii sa stam cu fruntea sus,
descoperita. Fulgerul Tatalui, chiar el cu mina noastra, Sa-l apucam, si-apoi
ascuns in cintec Poporului cereasca ofranda sa io intindem* |45|
si un an mai trziu, dupa ce HSlderlin s-a ntors, atins de nebunie. n casa mamei
sale, i scrie aceluiasi prieten, cu gndul la sederea sa n Franta:
Elementul rascolitor, focul cerului si linistea oamenilor, viata lor in natura, precum
si strimtorarea si multumirea lor, m-au :guduit statornic st asa cum se spune
despre eroi pot sa spun si eu ca am fost lovit de Apollo.
(V, p. 327)
* Trad. st. AugusOn Doinas si Vlrgll Nemoianu, n voi. J.Ch.Fr. Holderlin,
Imnuri si ode. Bucuresti, 1977, p. 284.
234
MARTIN HEIDEGGER
Prea multa lumina 1-a mpins pe poet n ntuneric. Mai este oare nevoie si de alte
dovezi pentru a ntelege extremul pericol pe care-1 reprezinta ,ndeletnicirea" sa?
Soarta care i apartine poetului n chipul cel mai intim spune totul. Ca un Iel de
proIetie suna si vorba din Empedocle al lui Hlderlin:
... trebuie
Sa plece de timpuriu cel prin care a grait Spiritul.
(III, p. 154)
si totusi: poezia este ,cea mai nevinovata dintre ndeletniciri". Asa scrie Hlderlin
n scrisoarea sa, nu numai pentru a-si cruta mama. ci deoarece stie ca acest aspect
exterior si inoIensiv tine de esenta poeziei, asa cum valea tine de munte; caci
altminteri cum ar Ii de realizat si de pastrat aceasta opera, cea mai periculoasa dintre
toate, daca poetul nu ar Ii ,aruncat n aIara" (Empedocle III, p. 191) din obisnuitul
zilei, si ocrotit impotriva acestuia, prin aparenta de inoIensivitate a ndeletnicirii
sale?
Poezia arata asemenea unui joc, si totusi nu e joc. E drept ca jocul i reuneste pe
oameni, dar n asa Iel nct, pe durata lui, Iiecare se uita tocmai pe sine. n poezie, n
schimb, omul este adunat si adus pe temeiul DoseIri-ului sau. Acolo el si gaseste
linistea nu este vorba desigur de linistea aparenta a inactivitatii si a vidului
mental, ci de acea liniste inIinita n care snt active toate Iortele si relatiile. (V.
scrisoarea lui Hlderlin catre Iratele sau, din 1 ianuarie 1799, III, pp. 368 s. urm.)
|46|
n raport cu realitatea concreta si zgomotoasa n care ne simtim la noi acasa, poezia
produce impresia irealului si a visului. si totusi realul este, dimpotriva, ceea ce
spune poetul si ceea ce el si asuma sa Iie. Tot astIel aIirma si Panthea, n
Empedocle, cu acea limpede cunoastere pe care i-o da prietenia (III, p. 78):
235
... A fi el insusi, aceasta este
Jiata, iar noi ceilalti nu sintem decit visul ei
Esenta poeziei pare astIel sa sovaie n aparenta propriului ei chip exterior si totusi
ea este neclintita. Caci ea nsasi este, n esenta, ctitorie, adica ntemeiere neclintita.
E drept ca orice ctitorie ramne un dar liber, iar H61-derlin desluseste si spune:
Liberi sa fie poetii, asemenea rindunelelor. (IV, p. 168) Dar aceasta libertate nu este
bunul plac dezlantuit si dorinta ncapatnata, ci suprema necesitate.
n calitatea ei de ctitorie a Iiintei, poezia este dublu legata. Abia atunci cnd avem n
vedere aceasta lege care i este intima n cel mai nalt grad, surprindem n ntregime
esenta poeziei.
Activitatea poetica este numirea originara a zeilor, nsa cuvntul poetic si primeste
puterea de numire abia atunci cnd zeii nsisi ne ndeamna sa vorbim. Dar cum
vorbesc zeii?
... iar semnele sint,
din vremi indepartate, limba :eilor.
(IV, p. 135)
Rostirea poetului este prinderea acestor semne pentru a le transmite mai departe n
poporul sau. Aceasta prindere a semnelor este o primire si totodata o noua daruire;
caci poetul surprinde nca de la primul semn ceea ce este mplinit si, cutezator, el
pune n cuvntul sau ceea ce a ntrevazut, pentru a prevesti ceea-ce-nu-s-a-
ndeplinit-nca. AstIel
... :boara, cute:atorul spirit, asemenea soimilor Care premerge furtunilor,
prevestitor, inaintea :eilor sai, ce stau sa vina.
(IV, p. 135) |47|
Ctitoria Iiintei este legata de semnele zeilor. Iar cuvntul poetic nu este totodata
dect interpretarea ,vocii
236
MARTIN HEIDEGGER
poporului". Acesta este numele pe care H&lderlin l da legendelor prin care un
popor si aminteste de apartenenta sa la Iiintare n totalitatea ei. Dar aceasta voce se
scuIunda adesea n tacere si osteneste n sine nsasi. Ea nici nu are de Iapt putinta sa
spuna, prin ea nsasi doar, ceea ce este autentic, ci are nevoie de cei care o
interpreteaza. Poezia care poarta titlul Stimme des Jolkes (,Vocea poporului") ne-a
parvenit n doua variante. Mai ales stroIele Iinale snt diIerite, nsa n asa Iel nct
ele se completeaza. Iata cum suna Iinalul primei variante:
intruclt pioasa este, cinstesc, de dragul Cerestilor,
Jocea poporului cea linistita.
Dar de dragul :eilor si al oamenilor
Sa nu-i placa sa stea in liniste mereu.
(IV, p. 141)
Iata si cea de a doua varianta:
... si minunate ramin Legendele. dainuiesc in ele amintiri De lucruri marete, dar
trebuie totusi si unul sa tilcuie sfintelor mie:ul*
(IV, p. 144)
AstIel, esenta poeziei este asezata in snul legilor care se resping si care se atrag, a
semnelor zeilor si a vocii poporului. Poetul nsusi sta ntre zei si popor. El este cel
aruncat in aIara aIara, n acel spatiu intermediar, ntre zei si oameni. nsa mai
nti aici, si numai aici, n acest spatiu intermediar se decide cine este omul si unde
si asaza el Dasein-ui. ,n chip poetic locuieste omul pe acest pamnt."
Nencetat, si din ce n ce mal sigur si mereu mai simplu, pornind de la bogatia
imaginilor care-1 asaltau, H61derlin si-a dedicat cuvntul poetic acestui spatiu in-
* Trad. st. Augusto Doinas si Virgil Nemolanu, op. cit. p. 227
237
termediar. Acest lucru ne determina sa spunem ca el este poetul poetului.
Vom mai crede oare acum ca Holderlin este prins intr-o vida si hipertroIiata
oglindire de sine din cauza saraciei sentimentului de plinatate a lumii? |48| Sau
recunoastem acum ca acest poet, urmnd drumul poeziei, merge cu gndul in
temeiul si n miezul Iiintei, asaltat de prea plinul elanului sau? Lui Holderlin insusi i
se potriveste vorba pe care a spus-o despre Oe-dip, n acel poem trziu, in dulcele
a:ur infloreste....
Poate ca regele Oedip Are un ochi prea mult.
(VI, p. 26)
Holderlin exprima pe cale poetica esenta poeziei, dar nu n sensul unui concept
valabil oricnd. Acesta esenta a poeziei apartine unui timp anume. Dar nu n asa Iel
nct ea sa se adapteze doar acestui timp ca unui timp care exista deja. Prin Iaptul ca
Holderlin ctitoreste din nou esenta poeziei, el determina o epoca noua. Este epoca
zeilor care au Iugit si a zeului ce sta sa vina. Aceasta este epoca de saracie, pentru
ca ea se asaza sub semnul unei duble lipse si negatii: acel ,nu mai exista" al zeilor
Iugiti si acel ,nca nu" al celui care sta sa vina.
Esenta poeziei, pe care o ctitoreste Holderlin, apartine n cel mai nalt grad Istoriei,
pentru ca anticipeaza o epoca a Istoriei; nsa n calitatea de esenta ce apartine
Istoriei, ea este singura esenta esentiala.
Epoca este saraca, dar tocmai de aceea si mai bogat este poetul ei atit de bogat,
inct n amintirea celor care au Iugit si n asteptarea celui care vine, el este adesea
ncercat de oboseala si nu doreste dect sa doarma n acest vid aparent. Dar el rezista
n nimicul acestei nopti. n masura n care poetul ramine astIel la sine nsusi, n
suprema nsingurare a menirii sale, el obtine prin opera ca reprezentant si, de
aceea, n chip ade-
238
MARTIN HEIDEGGER
239
varat adevarul pentru poporul sau. Despre aceasta vorbeste cea de a saptea stroIa a
elegiei Bod und Wein (,Rine si vin"), IV, pp. 123 s. urm. n ea se spune ntr-un chip poetic
ceea ce aici nu a putut Ii dezvoltat dect ntr-un chip al gndului.
Dar, prietene' noi venim prea tir:iu. Cei drept, :eii
traiesc,
insa, sus, pe crestete, sus, intr-o alta lume. De acolo intruna ur:esc, si putini iau aminte,
separe. De traim, intr-atita pe noi ne cruta din mila cerestii Caci un vas nu oricind e in
stare, fragil, sai cuprinda, Numai rar poate un om plinatatea divina sa-ndure. si de aceea
viata e vis despre el insa si ratacirea. Ca si somnul afuta, la fel cum nevoia si noaptea-
ntaresc, Pina ce-n leagan de bron: vor creste eroii, destui, su ca :eilor vechi, viguros vor
bate inimi in piepturi. Ei, atunci, vin tunind. insa totusi adesea imi pare Cai mai bine sa
dormi decit lipsit de atare tovaras. si asa sa astepti, si-ntre timp ce-ar mai fi de facut si
de spus
Eu nu stiu, si apoi, la ce bun poetii in timpuri sarace? insa ei, imi spui tu, sint ca preotii
:eului vitei, Ce din tara in tara mereu colindau in noaptea cea
sfinta.*
NOT
Acest text a Iost prezentat de Heidegger sub Iorma unei conIerinte tinute la 2 aprilie 1936 la
Roma si a Iost publicat n revista Das innere Reich (,Imperiul interior") n decembrie 1936.
Dupa cum indica chiar Heidegger n nota de la editia din 1944 (Klostermann,
FrankIurt/Maln), Halderlin und das Wesen der Dichtung a Iost tradus n Iranceza, italiana,
japo-
*Trad. st. Augustin Doinas si Vlrgil Nemoianu, op. cit., pp. 258-259.
neza, spaniola, romna (n ,Universul literar", 1942, de catre Walter Biemel n.n.) si
engleza.
Deschidem cu aceasta sectiune a volumului, parte din suita de studii pe care Heidegger le-a
consacrat ctorva dintre cele mai de seama Iiguri ale poeziei germane: Hlderlin, Ril-ke,
Trakl, George. Cititorul neIamiliarizat cu gndirea lui Heidegger trebuie prevenit ca
,hermeneutica literara" a lui Heidegger nu este o preocupare laterala n raport cu linia
directoare a reIlectiei IilozoIice, ci, dimpotriva, ca aici se mplineste o etapa decisiva a
meditatiei heideggeriene despre Iiinta. Spunnd acestea, nu trebuie nsa sa ntelegem ca
poezia devine un simplu termen aplicativ pentru o gndire care si veriIica Iorta anexnd
domenii diIerite ale spiritului. Poezia reprezinta pentru Heidegger cealalta mare cale de
acces la adevarul Iiintei. Poetul este un mediator si un mesager si, alaturi de gnditor, el
devine agentul unei rostiri esentiale (Sagen). Iata de ce trebuie sa ne apropiem de aceste
studii cu constiinta ca ele stau sub semnul aceleiasi preocupari esentiale: ,Cnd Heidegger
mediteaza asupra unui tablou al lui Klee, asupra Ielului n care apare Iiintarea ntr-un expe-
riment de Iizica, asupra unei poezii de Trakl, asupra unui produs al tehnicii, atunci el cauta
sa recupereze modalitatile variate de maniIestare ale Iiintei, adevarul si lumea, ntr-o
cunoastere unitara si ordonata". (POGGELER, 1970, p. 48)
Judecate la nivelul criticii si istoriei literare curente, care au Iacut n general abstractie de
premisele demersului hei-deggerian, interpretarile lui Heidegger au Iost n repetate rn-duri
amendate. Iata, de pilda, ce spune cunoscutul istoric si teoretician al literaturii Emil Staiger:
,La poeti care i snt apropiati, la Hlderlin sau Rilke de pilda, Heidegger ajunge la
rezultate mai mult sau mai putin valabile. La altii la SoIocle si Homer, la Trakl si Johann
Peter Hebel - interpretarea nu mai are dect putin sau nimic de-a Iace cu poezia
interpretata". (STAIGER, 1970, p. 243) Sau FALK (1963, p. 201): ,Poeziile lui Trakl i-au
oIerit lui Heidegger un ajutor decisiv n eIortul sau de lunga durata de a descoperi locul
logosului n alcatuirea cosmosului. Cu toate acestea, dialogul cu Trakl nu pare a Ii Ioarte
reusit. Heidegger a presupus ca poeziile lui Trakl snt rostite pornind de la o unica expe-
rienta Iundamentala, care a ramas neschimbata. Se poate nsa demonstra ca n experienta lui
Trakl a existat o schimbare Iundamentala..."
240
MARTIN HEIDEGGER
241
Aratnd pna unde au putut merge rezervele Iilologilor Iata de interpretarile lui Heidegger,
POGGELER (1977, pp. 41-42) enumera obiectii de tipul acestora: eludarea Iinalului, care
ne-a parvenit Iragmentar, al poeziei Wie wenn am Feierta-ge/,Precum n zi de sarbatoare";
asezarea gresita a punctului n traducerea celebrei antistroIe a corului din Antigona,
expresia Fehl Gottes din H61derlin nu nseamna, n locul n care apare, ,disparitia zeilor",
cum interpreteaza Heidegger, ci lipsa de ocrotire pe care o resimte poetul. POGGELER
(ibid.) comenteaza: ,Heidegger a subliniat mereu ca interpretarile sale la Holderlin nu
reprezinta contributii la cercetarea desIasurata n domeniul istoriei literare". De asemenea,
SCHULZ (1970, p. 123): ,Daca Heidegger l interpreteaza pe Holderlin corect aceasta
ntrebare deloc neglijabila - este neesentiala n raport cu propria sa interpretare la poezia lui
Holderlin; ceea ce si propune Heidegger nu este de a-1 interpreta pe Holderlin corect, si
nici de a-1 Iolosi pentru enunturi corecte cu privire la Iiinta, ci de a vedea n el pe cel care,
paralel cu gnditorul gnditorului, rosteste cu mijloace poetice ce este poezia".
Este important sa amintim ce valoare atribuie Heidegger nsusi ntlnirii cu poezia lui
Holderlin: ,... n clipa eliberarii de ultimele interpretari eronate provenite din metaIizica,
adica n momentul primei si extremei problematizari a Iiintei si a adevarului ei (conIerinta
despre adevar, 1929-1930), cuvntul lui Holderlin, cunoscut deja, asemenea altor scriitori, a
devenit destin." (apud POGGELER, 1977, p. 15)
POGGELER (ibid.) comenteaza aceasta marturisire a lui Heidegger n sensul ca ntlnirea
cu poezia lui Holderlin Iace parte din asa-numita Kehre a lui Heidegger, deci din trecerea
catre Iaza a doua a gndirii heideggeriene, Iiind apoi prelua ta, ntr-o Iorma transIormata, n
Iaza a treia.
Pentru sensul lui Kehre, care a Iost aadesea interpretat ca o schimbare radicala n evolutia
gndirii lui Heidegger, redam urmatoarele precizari ale lui POGGELER (1972, pp. 138-139
si 145): , Printr-o grava nentelegere, Kehre a Iost interpretat ca o abandonare a preocuparii
pentru Das sein-ul uman n Iavoarea unui Sein ipostaziat. n realitate, ntreaga radicalitate a
lui Kehre iese n evidenta abia n trecerea de la prima parte a lui Sein und Zeit la partea a
doua (deci n trecerea de la constructia sistematica la destructia istorica): n aceasta trecere
se realizeaza rentoarcerea la supozitia, care 1-a ghidat constant pe Heidegger, cum ca tra-
ditia ontologica este aceea care ne constrnge sa ne punem ntrebarea privitoare la ceea ce,
pe parcursul ei, a Iost dat uitarii, ntrebarea privitoare la timp si Iiinta. (...) Nicidecum, cnd
ne reIerim la Kehre, nu poate Ii vorba de o preIerinta pentru gndirea greaca, si nici macar
pentru cea presocratica, n deIavoarea gndirii moderne. mpartirea gndirii lui Heidegger,
ntr-o gndire dinaintea lui Kehre si n alta dupa Kehre (ntr-un Heidegger I si un Heidegger
II, cum a procedat W.J. Richardson n cartea sa despre Heidegger), conduce Ioarte usor la o
inadecvata delimitare a Iazelor din drumul parcurs de gndirea lui Heidegger si, pe
deasupra, la Iragmentarea acelei unice si constante ntrebari n abordari interogative variate.
Heidegger nsusi a vorbit despre o transIormare a ntrebarii privitoare la sensul Iiintei, n
ntrebarea privitoare la adevarul Iiintei, precum si despre o transIormare a acestei ntrebari
n ntrebarea privitoare la Ortschqft sau Lichtung". (pp. 138-139)
Iar ntr-o nota, Poggeler adnceste sensul lui Kehre, in-vocnd chiar marturiile lui
Heidegger: ,Daca vrem sa evitam mpartirea pasibila de nentelegere a drumului parcurs de
gndirea lui Heidegger ntr-o Iaza care dureaza pna la Kehre si o alta de dupa Kehre,
gndirea lui Heidegger poate Ii mpartita n Iunctie de orientarile diIerentiate catre sensul
Iiintei, catre adevarul Iiintei si, n sIrsit, catre Lichtung sau Ort-schafi. Heidegger nsusi
spune ca numai n sIera lui Sein und Zeit ar Ii Iost Iormulata ntrebarea privitoare la Iiinta
ca ntrebare privitoare la sensul Iiintei. Cette Iormulation est abandonnee plus tard pour
celle de ,question de la verite de l'etre" et Iinalement pour celle de ,question du lieu, ou
de la localite de l'etre" , d'ou le nom de Topologie de Vetre. Trois termes, qui se relaient
tout en marquant Ies etapes sur le chemin de la pensee: Sens verite lieu (topos). Si
l'on cherche clariIier la question de l'etre, ii est necessaire de saisir ce qui lie et se qui
diIIerencie ces trois Iormulations successives. (Seminaire tenu au Thor, en septembre,
1969, par le Prqfesseur Martin Heidegger, p. 22J Vorbirea despre sensul Iiintei a Iost
nlocuita de vorbirea despre adevarul Iiintei, pentru ca istorismul modern si
neokantianismul modelasera n mod decisiv aceasta prima preocupare. Iar ntruct adevarul
Iiintei ca stare de neascundere era gndit pornind de la aletheia elina, vorbirea despre
adevarul Iiintei a Iost si ea abandonata, din clipa n care Heidegger a crezut
242
MARTIN HEIDEGGER
a ntelege ca pna si n gndirea greaca preocuparea sa nu si gasise locul cuvenit si ca, de
aceea, aceasta preocupare nu poate Ii numita cu un cuvnt apartinnd acestei gndiri.
Vorbirea despre adevarul Iiintei a Iost la rindul ei nlocuita cu vorbirea despre Lichtung
sau Ortschaff... (p. 145)
Ceea ce vrea Poggeler sa sublinieze este Iaptul ca prin Keh-re nu trebuie sa se nteleaga o
ruptura n gndirea lui Hei-degger, ci un eIort de succesiva adaptare a vocabularului la
continutul unei gndiri noi.
Studiul despre Holderlin pe care l-am inclus n acest volum reprezinta prima ncercare a lui
Heidegger de a valoriIica, pentru gndirea sa, poezia lui Holderlin. Studiile care vin sa se
adauge mai trziu (v. continutul volumului Erlaii-teningen :u Holderlins Dichtung] vor
aproIunda problematica anuntata aici. De pilda, relatia poetului cu sacrul (care cu vremea
devine esentiala; v. WD, nota 2) nu apare nca n paginile acestea, dar caracterizarea lui
Holderlin ca ,poet al poetului" anuntata aici, se va explicita tocmai pe linia relatiei cu
sacrul. (V. si SCHULZ, 1970, p. 123.)
LA CE BUN POETI?
|,...si la ce bun poeti n timpuri sarace?"|, ntreaba elegia lui H61derlin, Brod und
Wein/,Pine si vin". Abia daca mai ntelegem astazi aceasta ntrebare. Cum am
putea atunci pricepe raspunsul pe care l da Holderlin?
,...si la ce bun poeti n timpuri sarace?" Aici, cu-vntul ,timp" nseamna vrsta lumii
careia si noi i mai apartinem. O data cu aparitia si moartea mntuitoare a lui Cristos
a nceput, pentru ntelegerea istorica a lui Holderlin, asIintitul zilei ce apartine
zeilor. E ceasul nserarii. Dar de cnd ,cei trei ngemanati si unici", He-racles,
Dionysos si Crist, au parasit lumea, seara acestui timp al lumii se ndreapta catre
noapte. Noaptea lumii si revarsa acum bezna. Zeul nea parasit si vrsta lumii sta
sub semnul ,lipsei zeului". Lipsa zeului, resimtita de Holderlin, nu tagaduieste insa
existenta nentrerupta a unei relatii crestine, pe care indivizii si bisericile o ntretin
cu Dumnezeu; de asemenea, aici nici nu este vorba despre o nesocotire a acestei
relatii. Lipsa zeului nseamna ca nu mai exista nici un zeu care sa stringa laolalta
catre sine, vadit si n deplina claritate, oamenii si lucrurile, si sa rostuiasca, pornind
de la o asemenea stringere laolalta, istoria lumii si salasluirea omului n ea. nsa n
aceasta lipsa a zeului se anunta ceva cu mult mai grav. Nu numai zeii si zeul au
evadat din lume, ci, din istoria ei, s-a stins nsasi stralucirea zeitatii. Timpul acestei
nopti a lumii este timpul sarac, deoarece el devine din ce n ce mai sarac. si el a
devenit pna ntr-att de sarac, inct nu mai are putinta sa resimta lipsa zeului ca
lipsa.
O data cu aceasta lipsa, lumea si pierde temeiul (Grund), pierde pe cel care o
ntemeiaza. Abis (Abgrund)
244
MARTIN HEIDEGGER
nseamna, originar vorbind, solul si temeiul spre care - ca Iiind cel mai de jos
tinde, stnd suspendat, orice lucru aIlat pe un povrnis. n cele ce urmeaza vom gndi
nsa pe Ab- din Ab-grund ca absenta totala a temeiului. Temeiul este solul pentru o
nradacinare si o situare Ierma. Vrsta lumii, care si pierde temeiul, sta suspendata
n abis. Presupunind ca acestui timp sarac i mai este dat sa cunoasca o schimbare
(Wende), atunci aceasta nu se va putea petrece dect daca lumea se va schimba
cndva din temelii, |248| ceea ce nseamna, Iara nconjur spus, daca ea se schimba
pornind tocmai de la lipsa de temei. n aceasta vrsta a lumii cuprinsa de noapte,
abisul lumii trebuie sa Iie cunoscut si ndurat pna la capat. Dar pentru aceasta este
necesar sa apara cei care ajung pna n abis.
Schimbarea care ar surveni n vrsta lumii nu ar avea loc prin aparitia unui nou zeu,
care ar irumpe cndva n lume, sau printr-o noua iesire a vechiului zeu din
retragerea sa. ncotro sa se ndrepte el, la revenirea lui, daca nu-i este mai nti
pregatit de catre oameni, un salas? Cum s-ar putea vreodata ca zeului sa-i Iie dat un
salas pe potriva, daca nu ar ncepe mai nti sa straluceasca, n toate cte snt, o
stralucire a divinitatii?
Zeii, care ,cndva au Iost aici", nu ,se ntorc" dect la ,timpul potrivit", adica atunci
cnd o schimbare i-a asezat pe oameni n locul cuvenit si n Ielul cuvenit. De aceea,
n imnul neterminat, intitulat Mnemosvne, care s-a nascut curnd dupa elegia Pline
si vin, H61-derlin spune (IV, p. 225):
... Nu le sta in putere Cerestilor totul Caci mai curind afung Muritorii in locul fara
de temei Asadar cu ei Se schimba cursul lumiL Lung este Timpul, intr-un tir:iu se
iveste totusi Ce este adevarat.
LA CE BUN POETI?
245
Lung este timpul sarac al noptii care a cuprins lumea. Noaptea aceasta trebuie, mai
nti, sa-si atinga, dupa o lunga cale, propriul ei miez. n miezul de noapte al acestei
nopti, saracia timpului este Iara de margini. Caci acum, timpul acesta mizer nu si
mai poate da seama nici macar de propria lui saracie. Aceasta neputinta, prin care
nsasi saracia saracaciosului se cuIunda n bezna, este adevarata saracie a timpului.
Saracia (Durft) este cu totul ascunsa de ntuneric prin aceea ca nu mai apare dect ca
o necesitate (Bedarf) care se cere satisIacuta. Cu toate acestea, noaptea lumii trebuie
gndita ca un destin care survine dincoace de pesimism si optimism. Poate ca
noaptea lumii se apropie acum de miezul ei. Poate ca acum timpul lumii devine
ntru totul timp sarac. Dar poate ca nu se n-tmpla asa, nca nu se ntmpl asa,
totusi nu se n-tmpla nca asa, n ciuda nemasuratei nevointe, n ciuda tuturor
suIerintelor, n ciuda durerii enorme, n ciuda |249| agresivitatii crescnde, in ciuda
ratacirii sporite. Lung este timpul, pentru ca nsasi spaima, luata n sine drept cauza
a schimbarii, ramne neputincioasa atta vreme ct schimbarea nu i cuprinde chiar
pe muritori. nsa pe muritori i cuprinde schimbarea doar atunci cnd ei gasesc calea
catre propria lor esenta. Aceasta esenta rezida n Iaptul ca muritorii ating abisul mai
degraba dect cerestii. Daca le gndim esenta din perspectiva ,prezentei"
(Anwesen)
1
cum este numita din timpul stravechi Iiinta - atunci ei ra-mn mai
aproape de absenta (Abwesen). nsa ntruct, n acelasi timp, prezenta se ascunde, ea
nsasi e deja absenta. AstIel abisul adaposteste totul si si pune nsemnul pe toate. n
imnul Titanii. (TV, p. 210), Holderlin numeste ,abisul" ,cel ce si pune nsemnul pe
toate". Acela dintre muritori care trebuie sa atinga abisul mai degraba si altIel dect
ceilalti, cunoaste nsemnele pe care le consemneaza abisul. Aceste nsemne snt,
pentru poet, urmele zeilor care au disparut. Celor lipsiti de zei, Dionysos, zeul
vinului, este, potrivit lui Holder-
246
MARTIN HEIDEGGER
lin, cel care le aduce, n noaptea lumii lor, aceasta urma. Caci zeul vitei pastreaza in
vita si, deopotriva, in Iructul ei, esentiala apartenenta reciproca a pmntu-lui sl a
cerului ca loc al nuntirii pentru oameni si zei. Numai n raza acestui loc se mai pot
pastra daca un asemenea lucru mai e undeva cu putinta urme ale zeilor
disparuti, pentru oamenii lipsiti de zei.
... si la ce bun poeti in timpuri sarace?
Holderlin raspunde cu sIiala, prin gura prietenului sau, poetul Heinse, caruia
dealtIel i-a Iost adresata ntrebarea:
insa ei, imi spui tu, sint ca preotii sfinti ai :eului vitei. Ce din tara in tara rataceau
in noaptea cea sacra.
Poetii snt acei muritori care, cntndu-1, patrunsi de gravitate, pe zeul vinului, dau
de urma disparutilor zei, ramn pe urma lor si, astIel, le arata muritorilor de un neam
cu ei calea ce duce spre schimbare. Eterul insa, n care singuri zeii snt zei, este
divinitatea lor. Elementul acestui eter, acel ceva n care s-a mai pastrat o urma a
divinitatii nsasi, este sacrul. Elementul eterului potrivit pentru sosirea disparutilor
zei, sacrul adica, este urma zeilor disparuti. Dar oare cine are putinta sa dea de urma
unei asemenea urme? Adesea, urmele |250| aproape nu se vad si ramin ntotdeauna
ecoul unui ndemn abia banuit. A Ii poet n timpuri sarace nseamna: sa te apleci,
prin cntec, asupra urmei zeilor disparuti. De aceea, atta vreme cit tine noaptea
lumii, se cuvine ca poetul sa rosteasca sacrul
2
. si iata de ce n limba lui Hlderlin
noaptea lumii este noaptea sacra.
n chiar esenta poetului, care este cu adevarat poet ntr-un asemenea timp al lumii,
rezida Iaptul ca, pornind de la saracia timpului, el trebuie sa transIorme
LA CE BUN POETI?
247
conditia si vocatia sa de poet, si tocmai pe acestea n primul rind, n problema a
poeziei. De aceea ,poetii n timpuri sarace" trebuie anume sa rosteasca n poezie
(dichten) esenta Poeziei (Dichtung). Acolo unde acest lucru survine, acolo trebuie
banuita a Ii o conditie de poet care este pe potriva destinului acelei vrste a lumii
3
.
Noi ceilalti trebuie sa nvatam a asculta rostirea acestor poeti, presupunnd ca nu
ne-am sustrage, n-selndu-ne singuri, timpului care, tocmai pentru ca o adaposteste,
ascunde Iiinta; si un asemenea lucru nu ni s-ar putea ntmpla dect atunci cnd am
tine socoteala timpului pornind doar de la Iiintare, mbucata-tind-o pe aceasta.
Cu ct noaptea lumii se apropie mai mult de miezul noptii, cu att mai Iara de tagada
domneste saracia, ascunzndu-si pna si propria-i esenta. si nu se pierde numai
sacrul ca urma ce duce la divinitate, dar chiar si urmele ce duc la aceasta urma
pierduta snt pe cale sa se stearga. Cu ct urmele se sterg mai mult, cu att mai putin
e la ndemna cte unui singur muritor, care atinge abisul, sa ia seama, ajuns acolo,
la semn si ndrumare. Cu ct mai riguros adevarat este ca Iiecare ajunge cel mai
departe, atunci cnd se multumeste sa mearga doar pna acolo unde poate ajunge pe
drumul ce i-a Iost prescris. Cea de a treia stroIa a aceleiasi elegii care pune
ntrebarea ,si la ce bun poeti n timpuri sarace?", proclama legea sub semnul careia
stau poetii acestor timpuri:
Neindoielnic ramine un lucru. fie ca e ceasul amie:ii, Fie ca e mifloc de noapte,
mereu exist-o masura Cei cuprinde pe toti deopotriva, si totusi, fiecare sub
propria-i soarta Se duce si afunge mereu in locul in care are putinta.
n scrisoarea sa catre BoehlendorI, din 2 decembrie 1802, HOlderlin scrie: ,iar
lumina IilozoIica din preaj-
248
MARTIN HEIDEGGER
ma Ierestrei mele este acum bucuria mea; de-as putea ramne pe calea care m-a adus
pna aici!"
Gndul poetului se ndreapta spre locul privilegiat (Ortschaft) care se determina
pornind de la o anumita luminare |251| a Iiintei (LLchtung des Seins)
4
, acest mod
de luminare si-a dobndit conIiguratia proprie ca domeniu al metaIizicii occidentale
ajunse la capatul drumului. Poezia meditativa a lui Holderlin si-a pus si ea pecetea
pe acest domeniu al meditatiei care poetizeaza. Creatia sa poetica salasluieste n
acest loc privilegiat, att de Iiresc cum nici o alta creatie a vremii sale nu o Iace.
Locul privilegiat n care .a ajuns Holderlin este o stare de revelare a Iiintei, ea nsasi
cuprinsa n destinul Iiintei si conIerita poetului tocmai pornind de la acest destin.
Dar poate ca aceasta stare de revelare a Iiintei n cadrul metaIizicii ajunse la capatul
drumului, si astIel mplinita, este deja suprema uitare a Iiintei. Ce s-ar ntmpla nsa
daca aceasta uitare ar Ii nsasi esenta ascunsa a saraciei acestui timp saracacios?
Atunci, ce-i drept, n-ar mai Ii vremea potrivita pentru o evaziune estetica nspre
poezia lui Holderlin. Atunci n-ar mai Ii momentul sa se plasmuiasca, din Iigura
poetului, un mit artiIicial. Atunci n-ar mai exista prilejul de a Iolosi n chip abuziv
spusa sa poetica drept o mina de aur pentru o IilozoIie sau alta. Ar exista nsa, si
exista cu adevarat, aceasta singura nevoie: a aIla, cu ajutorul unei gndiri cumpanite,
ceea ce, rostindu-se n poezia sa, ramne neexprimat. Acest neexprimat reprezinta
traiectoria Istoriei Iiintei. Daca ajungem pe aceasta traiectorie, atunci ea conduce
gndirea ntr-un dialog ce tine de Istoria Iiintei cu creatia poetica. Pentru
istoricul literar, acest dialog constituie n mod inevitabil o siluire, incompatibila cu
stiinta, a ceea ce el considera a Ii ,Iapte certe". FilozoIia, la rndul ei, socoteste
acest dialog drept descumpanita ratacire ntr-o pura Iantazare. Dar destinul Iiintei si
continua traiectoria Iara sa-i pese de toate acestea.
LA CE BUN POETI?
249
Oare ntlnim noi, cei de astazi, vreun poet al zilelor noastre asezat pe aceasta
traiectorie? Oare ntlnim acolo pe acel poet care astazi este trt, Ioarte adesea si cu
mare graba, n vecinatatea gndiril, pentru a Ii ngropat ntr-un simulacru de
IilozoIie? Dar sa punem aceasta ntrebare cu o claritate sporita si cu rigoarea care i
se cuvine.
Este R.M. Rilke un poet n timpuri sarace? Cum se raporteaza creatia sa poetica la
saracia timpului? Cit de departe coboara ea n abis? Unde ajunge poetul, presu-
punnd ca el merge pna acolo unde poate sa mearga?
Partea viabila a poeziei lui Rilke se concentreaza, printr-o rabdatoare acumulare, n
cele doua volume subtiri ale elegiilor duineze si ale sonetelor catre OrIeu. |252|
Lungul drum catre aceasta poezie este el nsusi un drum care cu mijloace poetice
cauta. Pe acest drum, Rilke ajunge sa cunoasca mai limpede n ce consta saracia
timpului. Timpul nu este sarac numai pentru ca zeul este mort, ci pentru ca muritorii
nu-si cunosc aproape deloc propria conditie de muritori si abia de snt n stare sa si-
o traiasca. Muritorii nu snt nca n posesia esentei lor. Moartea se retrage, ascun-
zndu-se n enigmatic. Misterul durerii ramne nvaluit. Nu se stie a iubi. nsa
muritorii snt. Ei sint, n masura n care exista limba. nca mai dainuie cntul
deasupra tarimului lor sarac. Cuvntul cntaretului se mentine nca pe urma sacrului.
Un cntec din Sonetele catre Orfeu (partea I, XIX) o spune:
Chiar daca lumea se schimba in :bor precum al norilor chip tot ce si-a atins
implinirea recade in stravechime.
Mai presus de schimbare si trecere, mai vast si mai liber, calau:itorul tau cintec
dainuie inca, tu, :eul meu cu lira.
250
MARTIN HEIDEGGER
Nu-s recunoscute durerile,
nu se stie a iubi,
iar ceea ce tine de moarte, indepartindu-ne,
ranane-nvahxit
Ctniecul numai, deasupra tarmului,
Sfinteste si-aduce sarbatoare.
ntre timp, pna si urma sacrului a devenit de nerecunoscut. Noi nu putem sti daca
mai aIlam nca sacrul, deci urma ce duce la divinitatea divinului, sau daca nu cumva
ntlnim doar o urma ce duce nspre sacru. Ramne nelamurit ce anume ar putea Ii
urma care duce nspre urma. Ramne sa ne ntrebam sub ce chip ni s-ar putea arata o
asemenea urma. Timpul este sarac, deoarece i lipseste starea de neascundere a
esentei durerii, mortii si iubirii. Aceasta saracie este ea nsasi saraca, |253| deoarece
domeniul esentei, n care stau ngemanate durerea, si moartea, si iubirea se
reIuza. Acea stare de ascundere exista, n masura n care domeniul locuit de ele
constituie nsasi lipsa de temei a Iiintei. si totusi se mai pastreaza cntul care
numeste trmul. Dar ce este oare cntul acesta? Cum de ajunge el la ndemna unui
muritor? De unde provine cntul? Ct de departe coboara el n abis?
Pentru a stabili daca si n ce masura Rilke este un poet n timpuri sarace si, astIel,
pentru a sti la ce bun sa existe poeti, ncercam sa Iixam cteva repere pe calea ce
duce la abis. Folosim n acest scop cteva din cuvintele aIlate la temelia partii
viabile a poeziei lui Rilke. Ele nu pot Ii ntelese decit pornind de la domeniul n care
au Iost rostite. Acest domeniu este al adevarului Iiintarii asa cum s-a desIasurat el
din clipa n care, prin Nietzsche, metaIizica occidentala a ajuns la capatul drumului.
Rilke a cunoscut si a ndurat pna la capat, n Ielul sau, pe calea poeziei, starea de
neascundere a Iiintarii care poarta pecetea acestei metaIizici. Sa privim si noi Ielul
n care i se nIatiseaza lui Rilke
LA CE BUN POETI?
251
Iiintarea ca atare n ntregul ei. Pentru a aduce acest domeniu n Iata privirii, sa
ascultam o poezie care, desi s-a nascut mai trziu, se nscrie n sIera rostirii poetice
mplinite a lui Rilke.
Pentru interpretarea elegiilor si sonetelor lui Rilke nu sntem de Iapt pregatiti; caci
n alcatuirea si unitatea lui metaIizica, domeniul din care ele vorbesc nu este nca
gndit n chip satisIacator, pornind de la esenta metaIizicii. A gndi acest domeniu
constituie, din doua motive, o sarcina diIicila. Pe de o parte, deoarece pe traiectoria
descrisa de Istoria Iiintei, poezia lui Rilke sta mai prejos dect aceea a lui Holderlin.
Pe de alta parte, deoarece esenta metaIizicii ne este aproape necunoscuta, iar cu
rostirea Iiintei sntem nedeprinsi.
Nu numai ca nu sntem pregatiti pentru a interpreta elegiile si sonetele lui Rilke, dar
nici nu sntem ndreptatiti s-o Iacem, deoarece domeniul esential n care se poarta
dialogul dintre rostirea poetica si gndire nu poate Ii decit anevoie determinat, atins
si gndit pna la capat. Cine ar putea astazi pretinde ca se simte deopotriva la el
acasa att n esenta rostirii poetice ct si n esenta gndirii, si cine mai poate pretinde
pe deasupra ca este destul de puternic pentru a aduce mai nti esenta amndurora
ntr-un extrem dezacord (Zwie-tracht) reunindu-le abia astIel ntr-un singur acord
(Eintracht)? |254|
Poezia pe care o examinam n cele ce urmeaza nu a Iost publicata de Rilke nsusi.
Ea se aIla la p. 118 a volumului Gesammelie Gedichte/,Culegere de poezii", aparut
n 1934, precum si la p. 90 a culegerii Spate Gedichte/,Poeme trzii", publicata n
1935. Poezia nu poarta titlu. Rilke a scris-o n 1924. ntr-o scrisoare catre Doamna
Clara Rilke, trimisa de poet la 15 august 1924 de la Muzot, sta scris: ,Dar nu n
toate privintele am Iost att de zabavnic si lenes, slava Domnului! Baronul Lucius
si-a primit Irumosul sau Malte, nca inainte de plecarea mea n iunie; scrisoarea sa
de multumire era de mult pregatita spre a-ti Ii trimisa. Adaug,
252
MARTIN HEIDEGGER
pentru tine, si versurile improvizate pe care i le-am scris n primul volum al
Irumoasei editii legate in piele".
Versurile improvizate, amintite aici de Rilke, alcatuiesc de Iapt, potrivit unei note
aIlate n editia scrisorilor din Muzot (p. 404), urmatorul poem:
Precum natura isi abandonea:a fiintele pruncite acelei cute:ante ce insoteste pofta
lor cea surda neocrotind-o pe nici una in bra:da si in ram, la fel si noi, nu prea
indragiti de-acel
temei originar al fiintei noastre, sintem mereu trimisi
de catre el spre un pericol Numai ca noi cu si mai multa rivna decit salbaticiuni
sau plante, ne nsotim cu aceasta cute:anta, o vrem, si uneori, chiar mai cute:atori
decit e viata insasi, (dar nu cu gindul la folosul nostru) se intimpla s-o
intrecem pe aceasta
cu o suflare doar... Dincolo de orice ocrotire, lucrul
acesta ne creea:a o siguranta, tocmai acolo unde se exercita forta de
gravitatie
a fortelor pure, ceea ce pina la urma ne adaposteste este lipsa noastra de ocrotire
si faptul ca am scos aceasta lipsa in deschis, atunci cind am
va:ut ca ne ameninta,
si amfacut astfel pentru ca undeva, in cea mai vasta sfera unde ne atinge legea, sa
ne primim neocrotirea cu bratele
deschise. |255|
Rilke numeste aceasta poezie ,versuri improvizate", nsa tocmai caracterul spontan
al acestor versuri ne deschide o perspectiva n care avem putinta sa gndim cu mai
multa limpezime poezia lui Rilke. Faptul ca activitatea poetica este de asemenea
sarcina pe care trebuie sa o aiba n vedere un anumit tip de gndire iata
LA CE BUN POETI?
253
ce avem de nvatat n acest moment al lumii. Consideram aceasta poezie a lui Rilke
drept o introducere n meditatia pe care o realizam cu mijloace poetice.
Structura poeziei este simpla. Articulatiile snt evidente. Ele reveleaza patru parti:
versurile 1-5; versurile 5-10; versurile 10-12; versurile 12-16. nceputului ,Precum
natura..." i corespunde n versurile 4-5 acel ,la Iel si noi...". ,Numai" din versul 5
se reIera apoi la ,noi". Acest ,Numai" are o Iunctie restrictiva, dar n sensul unei
privilegieri, enuntata apoi n versurile 5-10. Versurile 10`12 ne spun ce anume sta
n puterea acestui privilegiu, n versurile 12-16 se arata n ce consta el de Iapt. Prin
intermediul lui ,Precum... la Iel", de la nceputul poeziei, Iiinta omului ajunge s Iie
tema poeziei. Comparatia delimiteaza Iiinta omului de celelalte Iiinte. Acestea snt
Iiintele vii, deci salbaticiunile si plantele, n cadrul aceleiasi comparatii. nceputul
celei de a opta elegii numeste aceste Iiinte cu numele de ,creaturi". O comparatie
construieste o egalitate ntre elemente diIerite pentru ca n Ielul acesta sa Iaca
vizibila diIerenta. Elementele diIerite, planta si salbaticiunea pe de o parte, si omul
pe de alta, snt egale n masura n care coincid ntr-un acelasi lucru. Acest ,acelasi
lucru" este raportul pe care ele, n calitatea lor de Iiintari, l ntretin cu temeiul lor.
Temeiul Iiintelor este natura. Temeiul omului nu este numai de aceeasi natura cu
temeiul plantei si al salbaticiunii. El este, n ambele cazuri, ,acelasi lucru". El este
natura n ipostaza ei de ,natura deplina" (Sonette/,Sonete", partea a Ii-a, XIIIj.
Trebuie sa gndim aici natura n sensul vast si esential n care Ioloseste Leibniz
cuvntul Natura, scris cu majuscula. Acest cuvnt nseamna Iiinta Iiintarii. FUnta
Iiinteaza (west) ca vis primitiva activa. Aceasta este ndragirea initiala care capteaza
(dos an-fangende M6-gen), strngnd laolalta n preajma sa orice lucru, la-snd astIel
orice Iiintare sa ajunga la sine nsasi. FUnta Iiintarii este Vointa (Wille). Vointa este
strngerea lao-
254
MARTIN HEIDEGGER
lalta care se concentreaza n sine si pe care o poseda orice ens n vederea ajungerii
la sine. |256| Orice Iiintare este, ca Iiintare, n Vointa. Fiind astIel, Iiintarea este
ceva de ordinul Vointei Ials GewiRtes). Vrem sa spunem cu aceasta ca Iiintarea nu
este doar ceva voit (als GewolU.es), ci ca ea nsasi este, n masura n care este, n
modalitatea Vointei. Doar ca ceva de ordinul Vointei este Iiintarea cea care, ntr-un
chip sau altul, voieste n cadrul Vointei
5
.
Ceea ce Rilke numeste ,natura" nu este ceva delimitat Iata de Istorie, si mai ales nu
este conceput ca obiect al stiintelor naturii. De asemenea, natura nu este opusa nici
artei. Ea reprezinta temeiul pentru Istorie, pentru arta, ct si pentru natura ntr-un
sens mai restrns. n cuvntul ,natura", asa cum este el Iolosit aici, mai dainuie nca
ecoul acelui cuvnt timpuriu, t~ucri;, care este de asemenea echivalat si cu `corj,
cel pe care-1 traducem cu ,viata". Esenta vietii asa cum a Iost ea gndita n acea
perioada timpurie nu este nsa reprezentata n maniera biologica, ci ca $omt, ca ceea
ce se nalta deschizndu-se (das Aufgehende). n versul 9 al poeziei, natura este
numita si ,viata". Natura, viata, denumesc aici Iiinta n sensul Iiintarii n totalitatea
ei. ntr-o nsemnare din anul 1885/1886 (Wale :ur Macht/,Vointa de putere",
aIorismul 582J, Nietz-sche scrie: ,Fiinta nu avem o alta reprezentare a el dect
a trai. Atunci cum poate ceva mort sa Iie?"
Rilke numeste natura ,temeiul originar", n masura n care ea este temeiul acelei
Iiintari pe care o ntruchipam noi nsine. Aceasta indica Iaptul ca omul coboara mai
adnc in temeiul Iiintarii dect orice alta Iiintare. Temeiul Iiintarii se numeste nca
din vechime Iiinta. Relatia Iiintei datatoare de temei cu Iiintarea care si aIla
temeiul este aici, la om, aceeasi ca si dincolo, n cazul plantei si salbaticiunii.
Aceasta relatie consta n aceea ca Iiinta ,abandoneaza" Iiintarea, de Iiecare data,
,cutezantei" (Wagnis). Fiinta permite desprinderea Iiintarii ntru cutezanta. Aceasta
desprindere prin
LA CE BUN POETI?
255
care se realizeaza aruncarea eliberatoare (dieses los-werfende Loslassen) este
cutezarea (Wagen) propriu-zisa. Fiinta Iiintarii este aceasta relatie a aruncarii eli-
beratoare cu Iiintarea. Ceea ce de Iiecare data Iiinteaza este ceea ce este cutezat
(das Gewagte). Fiinta este cutezanta pura. Noi, oamenii, sntem expresia cutezantei
ei, ,sntem cutezati" de catre ea (es wagt uns). La Iel si Iiintele vii. Fiintarea este, n
masura n care ea ra-mne de Iiecare data ceea ce este cutezat. nsa Iiintarea ramne
o expresie a cutezantei, ,este cutezata", n masura n care este trimisa n Iiinta, adica
ntr-o cutezare. De aceea Iiintarea este ea nsasi cutezatoare, este abandonata
cutezantei. Fiintarea este, n masura n care ea se nsoteste cu acea cutezanta ntru
care a Iost eliberata. Fiinta Iiintarii este chiar cutezanta. Aceasta cutezanta rezida n
Vointa, care de la Leibniz |257| ncoace se vesteste cu sporita claritate ca Iiinta a
Iiintarii, dezvaluita de metaIizica. Vointa (WUle) despre care e vorba aici nu este
generalizarea abstracta a vrerii (Wollen) concepute psihologic. Dimpotriva, vrerea
omului tratata n termeni metaIizici nu este, Iata de Vointa ca Iiinta a Iiintarii, dect
contrapartea omeneasca a Vointei, n masura n care Rilke si reprezinta natura ca
acea cutezanta, el o gndeste metaIizic, pornind de la esenta Vointei. Aceasta esenta
continua sa se ascunda, att n vointa de putere, ct si n vointa gndita ca o
cutezanta. Vointa Iiinteaza ca vointa de Vointa (Wille :um WiUen).
n chip nemijlocit, poezia nu spune nimic despre temeiul Iiintarii, n speta despre
Iiinta ca pura cutezanta. Dar daca Iiinta este, ca pura cutezanta, relatia de aruncare
eliberatoare, mentinnd astIel n actul aruncarii eliberatoare chiar si ceea ce este
cutezat, atunci poezia ne spune in chip mijlocit cte ceva despre cutezanta,
vorbindu-ne despre ceea ce este cutezat.
Fiintele vii snt cutezate de natura si ,nici una dintre ele nu este aparte ocrotita". La
Iel si noi, oamenii, ca cei ce sintem cutezati, ,nu sintem prea ndragiti" de
256
MARTIN HEIDEGGER
cutezanta care ne cuteaza. n ambele cazuri, din cutezanta Iace parte aruncarea ce
elibereaza in pericol. A cuteza nseamna: a pune n joc (auf das Spiel set:en).
Heraclit gndeste Iiinta ca timp al lumii si pe acesta ca joc al copilului (Iragm. 52):
Alcov noaq CT-U TCCUÒOV TWXCTCTEOCOV' 7tcu86c; Ij PamXr,ir,.
,Timpul lumii este un copil care se joaca cu pietrele de joc; este domnia unui joc de
copil." Daca ceea ce este aruncat n vederea eliberarii ar ramne n aIara pericolului,
atunci el ar nceta sa Iie cutezat. nsa Iiintarea ar ramne n aIara pericolului daca ar
Ii ocrotita...* A ocroti nseamna a nchide drumul pericolului. Ocrotirea apara ceea
ce e amenintat de neajunsurile pricinuite de pericol, de ceea ce n genere poate
aIecta. Ceea ce este ocrotit este ncredintat celui care ocroteste. Limba noastra mai
veche si mai bogata ar spune verlaubt, verlobt (,logodit"): ndragit, n schimb, ceea
ce este neocrotit nu este ,prea ndragit". Planta, salbaticiunea si omul, n masura n
care snt Iorme ale Iiintarii, adica ceva cutezat, se aseamana prin aceea ca nu snt n
chip aparte ocrotite. |258| Dar de vreme ce totusi se deosebesc n Iiinta lor, ele se
vor deosebi, deopotriva, si n neocrotirea lor.
n calitatea lor de cutezati, cei neocrotiti nu snt totusi abandonati. Caci daca ar Ii
abandonati, ei ar Ii tot att de putin o expresie a cutezantei ca si atunci cnd ar Ii
ocrotiti. Daca nu ar Ii dect lasati n seama nimicirii, atunci ei nu s-ar mai aIla n
Wage, n ,balanta", n Evul Mediu, cuvntul Wage nca mai nsemna ,pericol". E
vorba de situatia n care un lucru poate lua
* Am scos in subsol Iragmentul n care Heidegger explica etimologic sensul
cuvntului schut:en (,a ocroti"), deoarece traducerea Iul n limba romna ar
ngreuna lectura textului iara a contribui la ntelegerea lui: Schut:, Schut:e, schut:en
gehart :u schiessen, wie Buck, bucken :u biegen. Schiessen bedeutet schieben.
einen Riegel vorschieben. Das Dach schiesst Ober die Mauer vor. Wir sagen noch
auf dem Lande. die Bauerin schiesst ein, sie schiebt den geformten Teig :um
Bucken in den Ofen.
LA CE BUN POETI?
257
un deznodamnt sau altul. Din aceasta cauza, instrumentul care se nclina ntr-o
parte sau alta se numeste Wage, ,balanta". El are un joc, pna cnd stabileste
ntocmai raportul existent. Cuvntul Wage cu semniIicatia de pericol si ca nume al
instrumentului, deriva de la wagen, wegen, ,a Iace un drum" (Weg), adica ,a
merge", ,a Ii n mers". Be-wagen nseamna ,a aduce pe un drum" si, astIel, ,a Iace
sa mearga": a avea o anume greutate, a trage n cntar (wiegen). Ceea ce trage n
cntar (was wiegt) se cheama astIel pentru ca are putinta de a aduce balanta ntr-un
Iel sau altul n jocul miscarii. Ceea ce trage n cntar (wiegt) are greutate (Gewicht).
,A cuteza" (wagen) nseamna: a aduce n mersul jocului, a pune n balanta, a elibera
n pericol. E drept ca prin aceasta ceea ce este cutezat e neocrotit, dar deoarece se
aIla n balanta, ramne prins n sIera cutezantei (Wagnis), el este purtat de
cutezanta. El ramne, din nsusi temeiul sau, adapostit de aceasta. Ca Iiintare, ceea
ce este cutezat, ramne ceva de ordinul Vointei; prins n sIera Vointei, ceea ce este
cutezat ramne el nsusi n modalitatea Vointei si se cuteaza. Ceea ce este cutezat
este, n Ielul acesta, lipsit de grija, sine cura, securum, adica ,sigur". Doar n
masura n care ceea ce este cutezat rezida n chip sigur n cutezanta poate sa urmeze
cutezanta pe calea care duce la neocrotirea a ceea ce este cutezat. Faptul de a Ii
neocrotit, propriu celui cutezat, nu numai ca nu exclude, n temeiul sau, Iaptul de a
Ii sigur, ci chiar l include n mod necesar. Ceea ce este cutezat nsoteste cutezanta.
Fiinta care mentine orice Iiintare n pericol, trage (:iehen) astIel Iiintarea n
permanenta la sine si catre sine, catre sine ca Iiind centrul nsusi. n calitatea de
cutezanta, Iiinta mentine orice Iiintare ca lucru cutezat n aceasta relatie de atragere
(Be:ug). nsa n acelasi timp, acest centru al relatiei de atragere se retrage (:u-
ruck:iehen) din ntreaga Iiintare. AstIel, centrul lasa Iiin-
258
MARTIN HEIDEGGER
tarea ca aceea care este cutezata n seama cutezarii. n aceasta desprindere
provocata de Iiinta, care are drept rezultat strngerea laolalta, se ascunde esenta me-
taIizica a Vointei gndita din perspectiva Iiintei. Cutezanta, adica centrul care trage
si mijloceste totul propriu Iiintarii reprezinta putinta care conIera lucrului
cutezat |259| o pondere, adica o greutate (Schwere). Cutezanta este Iorta care
conIera greutate (Schwerkrqft ,Iorta de gravitatie`. Despre ea vorbeste o poezie
trzie intitulata Schwerkraft (Spate Gedichte/ ,Poe:ii Ur:ii", p. 156J:
Forta de gravitatie
Cum te tragi tu, centru, din toate, pina si din cei :buratori te redobindesti, centru,
tu, cel mai puternic. Pe cind cel ce sta neclintit strabatut e de forta gravitatiei
precum o sorbitura se pravale
prin sete.
Iar din cel care doarme, se revarsa ca dintr-un nor nemiscat abundenta ploaie a
greutatii
Forta de gravitatie numita aici se deosebeste de gravitatia din Iizica, despre care se
vorbeste de obicei; ea este centrul Iiintarii n ntregul ei. Rilke l numeste de aceea
,mirabilul centru" (Sonette, partea a Ii-a, XXVIIIJ. El este temeiul n calitatea lui de
uniIicator care, unind, apropie lucrurile unele de altele si strnge totul laolalta n
jocul cutezantei. Mirabilul centru este ,eternul partas" la jocul jucat de Iiinta pe
scena lumii. Aceeasi poezie n care Iiinta este nIatisata cu mijloace poetice ca Iiind
cutezanta numeste (n versurile 11 si 12) relatia de atragere care uneste ,Iorta de
gravitatie a Iortelor pure". Cutezanta este pura Iorta de gravitatie, mirabilul centru al
oricarei cutezari, eternul partas la jocul Iiintei.
LA CE BUN POETI?
259
Prin Iaptul ca acea cutezanta arunca desprinznd ceea ce este cutezat, ea l mentine
totodata pe acesta n pericol. Cutezanta permite desprinderea a ceea ce este cutezat,
si anume n asa Iel nct ceea ce este aruncat prin desprindere (das Losgeworfene)
nu este lasat sa se desprinda dect ntr-o atractie (Zug) spre centru. Celui ce este
cutezat i se conIera aceasta atractie spre centru, n aceasta atractie, cutezanta strnge
de Iiecare data catre sine ceea ce este cutezat. A strnge ceva si a Iace rost de ceva
de undeva anume, a Iace sa-ti parvina toate acestea nseamna a atrage catre sine
(be:iehen). Aceasta este semniIicatia originara a cuvntului Be:ug (,relatie de
atragere"). Din aceasta semniIicatie nu s~a mai pastrat astazi dect ,obtinerea
marIii" (Be:ug der Ware), a salariului, a curentului. Adevaratul Be:ug (,relatia de
atragere") este atractia (Zug) care, n calitatea ei de cutezanta, vizeaza |260| orice
Iiintare, o cuprinde si o mentine, n aceasta atractie orientata catre sine. Cuvntul
Be:ug este un cuvnt Iundamental al partii viabile din poezia lui Rilke, si anume n
expresii ca ,pura relatie de atragere", ,ntreaga", ,reala", ,cea mai limpede relatie
de atragere", ,cealalta relatie de atragere" (adica aceeasi, dar altIel considerata).
Cuvntul lui Rilke Be:ug nu este nteles decit pe jumatate si, ntr-un asemenea caz,
aceasta nseamna deloc, daca el este conceput pornind numai de la Be:ie-hung,
adica de la ,relatie". O interpretare nca si mai gresita intervine atunci cnd aceasta
relatie este conceputa drept o raportare a eului uman la obiect. SemniIicatia ,a se
raporta la", este aceea care, din punctul de vedere al istoriei limbii, apare mal trziu.
Cuvntul lui Rilke, Be:ug, cunoaste si el, ce-i drept, aceasta semniIicatie, dar o are
n vedere numai n masura n care ea se ntemeiaza pe semniIicatia originara.
Expresia der gan:e Be:ug nici nu poate Ii imaginata daca Be:ug este conceput doar
ca o simpla relatie. Forta de gravitatie a Iortelor pure, mirabilul centru, pura relatie
260
MARTIN HEIDEGGER
de atragere, ntreaga relatie de atragere, natura deplina, viata, cutezanta snt toate
unul si acelasi lucru.
Toate expresiile mentionate numesc Iiintarea ca atare n totalitatea ei. Modul
obisnuit de exprimare al metaIizicii Ioloseste, pentru Iiintarea ca atare n totalitatea
ei, si cuvntul ,Iiinta". Dupa cum reiese din poezia lui Rilke, natura trebuie gndita
ca Iiind cutezanta. Cuvntul ,cutezanta" denumeste aici att temeiul cutezator ct si
ceea ce este cutezat in totalitatea sa. Aceasta ambiguitate nu este ntmplatoare; de
aceea, simplul Iapt de a o identiIica nu este suIicient. n ea vorbeste, cu deplina
claritate, limbajul metaIizicii.
Orice lucru cutezat este o Iiintare de un tip sau altul, si, ca atare, el este cuprins n
ntregul Iiintarii si se sprijina pe temeiul ntregului. Tot ce e Iiintare este n Iunctie
de atragerea (An:iehung) prin intermediul careia ea e mentinuta n atractia (Zug)
ntregii relatii de atragere (Be:ug). Felul atragerii n cadrul relatiei de atragere este
echivalent cu modalitatea n care se prezinta raportul Iata de centru n calitatea lui
de pura Iorta de gravitatie. De aceea natura ajunge sa Iie reprezentata atunci cnd se
spune n ce Iel, de la caz la caz, ceea ce este cutezat este prins, prin intermediul
relatiei de atragere n atractia catre centru. Asadar, ceea ce este cutezat se aIla de
Iiecare data n centrul Iiintarii asa cum apare ea ca ntreg.
Lui Rilke i place sa numeasca ntreaga relatie de atragere, careia i este abandonata
orice Iiintare n calitatea ei de lucru cutezat |261| deschisul (dos Of-fene). Acest
cuvnt este un alt cuvnt Iundamental al poeziei sale. n limbajul lui Rilke, qffen
nseamna ceea ce nu nchide calea. si nu nchide calea pentru ca nu ngradeste. si nu
ngradeste pentru ca n sine el este liber de orice ngradire. Deschisul este marele
ntreg a tot ce e lipsit de ngradiri. Fiintele cutezate n pura relatie de atragere
(Be:ug) sint lasate, n calitatea lor de Iiinte atrase (als die Ge:ogenen), sa migreze
(:iehen), asa nct, n multiplele lor raporturi reciproce, ele pot
LA CE BUN POETI?
261
sa-si continue migratia (weiter:iehen) Iara sa se ciocneasca de ngradiri. Migrind
astIel si Iiind atrase, ele se nalta deschizndu-se n nengradit, n in-Iinit. Ele nu se
dizolva n nimicul nimicitor, ci se desprind pentru a patrunde n ntregul
deschisului.
Ceea ce Rilke denumeste cu acest cuvnt ,deschisul" nu este nicidecum
determinat prin deschiderea n sensul starii de neascundere a Iiintarii, care Iace ca
Iiintarea sa ajunga ca atare la prezenta. Daca ncercam sa interpretam ,deschisul"
lui Rilke n sensul starii de neascundere si n sensul neascunsului, atunci trebuie
spus: ceea ce Rilke concepe drept ,deschis" este tocmai nchisul, neluminatul, care
si continua migratia n spatiul nengraditului, asa nct el nu se poate ntlni nici cu
ceva neobisnuit si, n genere, nu se poate ntlni cu nimic. Acolo unde ntlnesti ceva
care ti se opune, acolo se naste o ngradire. Acolo unde exista ngradiri, ceea ce e
ngradit este retrimis la sine nsusi si astIel repliat asupra lui nsusi. ngradirea
produce o pliere, nchide raportul cu deschisul si transIorma acest raport ntr-un
raport deIormat. ngradirea n cadrul nengraditului este stabilita prin reprezentarea
umana. Termenul opus, situat Iiind n Iata omului (das gegenstehende Gegenuber),
nu-i lasa acestuia posibilitatea de a Ii nemijlocit in deschis. El l exclude oarecum pe
om din lume si l asaza n Iata lumii, ,lumea" nsemnnd aici Iiintarea n totalitatea
ei. n schimb, ceea ce are caracter de lume (das Weltische) este deschisul nsusi,
ntregul nonobiectualului (das Ungegenstandliche). Dar asemenea cuvntului ,cute-
zanta", si termenul de ,deschis", n calitatea lui de termen metaIizic, este ambiguu.
El nseamna att ntregul relatiilor eliberate de ngradiri ale purei relatii de atragere,
ct si deschiderea n sensul eliberarii de ngradiri care domneste pretutindeni.
Deschisul lasa sa intre. A-lasa-sa-intre (das Einlas-sen) nu nseamna nsa: a acorda
intrare si acces n ceea ce este nchis, ca si cum ceva ascuns |262| ar
262
MARTIN HEIDEGGER
trebui sa iasa din ascundere, pentru a aparea ca ceva neascuns. A-lasa-sa-intre
nseamna: a atrage si a rostui introducnd n ntregul neluminat al Iortelor de atractie
care snt proprii purei relatii de atragere. Ca Iel de a Ii al deschisului, a-lasa-sa-intre
are caracterul de atragere-includere (Einbe:iehen) potrivit modalitatii Iortei de
gravitatie a Iortelor pure. Cu ct mai putin i se interzice celui ce este cutezat accesul
la pura relatie de atragere, cu att mai mult el apartine marelui ntreg al deschisului.
De aceea, Rilke numeste Iiintele care snt n mod nemijlocit introduse prin
cutezanta n acest mare ntreg si care n el si aIla greutatea ,lucruri de mare
obisnuinta" (Spate Gedichte, p. 22j. Omul nu se numara printre ele. n cea de a opta
elegie duineza se vorbeste despre aceasta relatie diIerita pe care o ntretin pe de o
parte Iiintele vii, pe de alta omul cu deschisul. Deosebirea rezida n gradele
diIerite ale constiintei. De la Leibniz ncoace, diIerentierea Iiintarii dupa acest
criteriu este bine cunoscuta metaIizicii moderne.
Ceea ce gndeste Rilke n cuvntul das Offene (,deschisul") poate Ii dedus dintr-o
scrisoare adresata n ultimul an al vietii sale (scrisoarea e datata 25.2.1926) unui
cititor rus care i pusese cteva ntrebari pe marginea elegiei a opta. (V. M. Betz,
Rilke in Frankreich. Erinnerungen Briefe Dokumente/ ,Rilke n Franta.
Amintiri - Scrisori - Documente"; 1938, p. 289) Rilke scrie: Trebuie sa intelegeti
conceptul de deschis pe care am incercat sa-l propun in aceasta elegie, n sensul
ca gradul de constiinta al animalului il asa:a in lume fara ca el sa si-o opuna in
fiecare clipa, asa cum facem nou animalul este n lume, noi ne situam n Iata ei,
datorita specificei rasuciri si potentari pe care a cunoscut-o constiinta noastra.
Rilke continua: Deschisub nu se refera asadar la cer, la aer si la spatiu, caci
acestea sint, la rindul lor, obiect pentru cel care contempla si fudeca, si sint,
asadar, opace si inchise. Poate ca animalul planta, snt toate acestea fara a-si da
seama si au
LA CE BUN POETI?
263
astfel inaintea si deasupra-le acea indescriptibil de deschisa libertate care pentru
noi nu are echivalente (si acestea extrem de trecatoare) decit in primele momente
ale unei iubiri, in care unul vede in celalalt, in cel pe care la indragit, propria sa
vastitate, sau poate in starea de inaltare catre Dumne:eu.
Planta si animalul snt Iacute sa intre n deschis. Ele snt ,in lume". |263| ,n"
nseamna: a Ii inclus prin atragere (einbe:ogen), n chip neluminat, n ansamblul
Iortelor de atractie al purei relatii de atragere (in das Ge:uge des reinen Be:uges).
Raportul cu deschisul daca n genere mai poate Ii vorba aici de un ,cu" este
raportul inconstient al unei intricatii n ntregul Iiintarii, a unei intricatii care nu e
dect nazuitor-mi-gratorie. O data cu potentarea constiintei, careia metaIizica
moderna i indica esenta n reprezentare, se potenteaza si Iermitatea obiectelor n
Iata constiintei si pozitia opusa pe care ele o ocupa (der Stand und das Gegenstehen
der Gegenstande). Cu ct mai nalta este constiinta, cu att mai multa este exclusa
din lume Iiinta constienta. De aceea omul este, n limbajul scrisorii, ,n Iata lumii".
El nu este Iacut sa intre n deschis. Omul se aIla Iata n Iata cu lumea. El nu lo-
cuieste in mod nemijlocit n cmpul de atractie al ntregii relatii de atragere. Locul
citat din scrisoare stimuleaza ntelegerea deschisului, deoarece Rilke neaga aici n
mod expres Iaptul ca deschisul poate Ii gndit n sensul caracterului deschis al
cerului si al spatiului. Gndul deschisului n sensul luminarii Iiintei (care, ca
luminare, este n esenta ei mai originara), cade si mai mult n aIara poeziei lui
Rilke, care ramne n umbra unei metaIizici moderate preluate de la Nietzsche.
Ceea ce apartine n chip nemijlocit deschisului este prins de acest deschis n atractia
exercitata de centru. Prin urmare, din tot ceea ce este cutezat poate sa apartina
deschisului mai curnd ceea ce, potrivit esentei sale, este intr-o stare de toropeala,
asa nct, prins ntr-o asemenea stare, el nu nazuieste niciodata catre
264
MARTIN HEIDEGGER
ceva ce ar putea sa i se opuna. Tot ce Iiinteaza n acest Iel traieste ntr-o ,poIta
surda".
Precum natura isi abandonea:a fiintele pruncite acelei cute:ante ce insoteste pofta
lor cea surda...
,Surd" (dumpf) este luat aici n sens de ,nabusit" (gedampft). care nu evadeaza din
ansamblul Iortelor de atractie propriu nengraditei migratii, migratie netulburata de
agitata stabilire de raporturi pe care o ntreprinde, ntr-o necontenita pripire,
reprezentarea constienta, n acelasi timp, ,surd" nseamna, asemenea sunetului
nabusit, acel ceva care rezida ntr-o proIunzime si are natura celui care poarta.
,Surd" nu este gndit n sensul negativ de ,greu" si ,suIocant". Rilke nu concepe
poIta cea surda ca ceva josnic si inIerior. |264| Ea sta marturie pentru apartenenta
lucrurilor ,de mare obisnuinta" ce tin de natura la ntregul purei relatii de
atragere. Iata de ce Rilke poate sa spuna ntr-una din poeziile sale trzii: fie-ne,
fiinta florilor, mare (Spate Gedichte, p. 89; v. si Sonette, partea a Ii-a, XIJ). Asa
cum Iragmentul din scrisoarea citata gn-deste omul si Iiintele vii din perspectiva
unor relatii diIerite pe care constiinta le ntretine cu deschisul, tot astIel poezia
numeste ,Ilintele" si pe ,noi", oamenii, n perspectiva atitudinii lor diIerite Iata de
cutezanta (versurile 5 s. urm.):
... Numai ca noi
cu si mai multa rivna decit salbaticiuni sau plante ne nsotim cu aceasta
cute:anta...
Faptul ca omul se nsoteste cu aceasta cutezanta mai mult dect planta sau animalul
ar putea sa nsemne n primul rnd ca omul este Iacut sa intre n deschis cu mult mai
Iara de oprelisti dect acele Iiinte. Acel ,cu si mai multa rvna" ar trebui chiar el sa
nsemne acest lucru, daca ne insotim cu nu ar Ii subliniat. Accentua-
LA CE BUN POETI?
265
rea lui ne insotim cu nu nseamna o potentare a nsotirii Iara de oprelisti, ci
nseamna: pentru om, nsotirea cu aceasta cutezanta este in chippropriu pusa in Iata
lui (vorgestelltft, si ca ceea ce este astIel pus n Iata (als das Jorgeset:te) se aIla n
premeditarea lui (in seinem Jorsat:). Cutezanta si ceea ce este cutezat de catre ea,
adica natura, Iiintarea n totalitatea ei, lumea, este pentru om pusa n aIara
(herausgestellt), n aIara din caracterul nabusit propriu relatiei de atragere care
elibereaza de ngradiri. nsa unde si prin ce anume este pus ceea ce este pus n Ielul
acesta (ist das so GesteUte gestellt)? Prin intermediul punerii-n-Iata, a re-
prezentarii (Jor-steilen) umane, natura este adusa n Iata omului. Omul pune lumea
lumea ca situare opozitiva (das Gegenstandige) n ntregul ei n Iata sa, si pe
sine n Iata lumii. Omul orienteaza lumea spre sine (stellt auf sich :u), iar natura o
aduce la sine acaparnd-o (stellt :u sich her). Aceasta aducere la sine (Her-stellen)
trebuie gndita n esenta ei cuprinzatoare si multipla. Acolo unde ea nu corespunde
reprezentarii omului, natura este constrnsa sa se supuna comenzii (bestellen) sale.
Omul produce (herstel-len) lucruri noi, atunci cnd acestea i lipsesc. Omul schimba
ordinea (umstellen) lucrurilor atunci cnd ele l disturba. Omul ignora n mod voit
(sich verstellen) lucrurile, atunci cnd ele l abat de la planurile sale. Omul expune
(ausstellen) lucrurile, atunci cnd le Iace reclama n vederea cumpararii si a
Iolosirii. Omul expune, atunci cnd scoate n prim plan (herausstellen) propria sa
isprava si cnd Iace propaganda produselor sale. n multipla aducere la sine, prin
care omul acapareaza lumea, aceasta este imobilizata (:um Stehen bringen) |265| si
adusa ntr-o postura stabila (in den Stand bringen). Deschisul devine obiect
(Gegenstand) si, ntors astIel spre Iiinta umana, el se nchide (:u-ge-dreht). Atunci
cnd omul si pune lumea n Iata ca
266
MARTIN HEIDEGGER
obiect, el se pune pe sine n aIara si se instituie (sich aufstellen} ca cel care impune
toata aceasta aducere la sine n chip premeditat.
A aduce ceva n Iata sa, n asa Iel nct acest lucru adus n Iata sa determine n orice
privinta ca lucru mai nti reprezentat toate modalitatile aducerii la sine,
reprezinta o trasatura Iundamentala a comportamentului pe care l numim ,vrerea"
(Wollen). Vrerea despre care este vorba aici constituie aducerea la sine, si anume n
sensul unei premeditate impuneri a obiec-tualizarii (JergegenstandUchung). n
masura n care plantele si animalele snt prinse n poIta lor, ele nu vor niciodata sa
aduca deschisul ca obiect n Iata lor. Ele nu se pot nsoti cu acea cutezanta ca pusa
n Iata si reprezentata (vorgesteUt). Datorita Iaptului ca snt Iacute sa intre n
deschis, pura relatie de atragere nu este nicicnd celalaltul obiectual al lor nsele. n
schimb, omul ,se insoteste cu" acea cutezanta, pentru ca, asa cum am aratat, el este
Iiinta care vrea:
... Numai ca noi,
cu si mai multa rivna decit salbaticiuni sau plante ne nsotim cu aceasta cute:anta,
o vrem...
Vrerea despre care este vorba aici reprezinta auto-impunerea, n a carei premeditare
lumea a Iost n prealabil instituita ca totalitate a obiectelor ce pot Ii aduse de catre
om la sine. Aceasta vrere determina esenta omului modern, Iara ca el sa ii cunoasca
consecintele, Iara ca el sa stie de pe acum din ce Vointa ca Iiinta a Iiintarii
este voita aceasta vrere. ntr-o asemenea vrere, omul modem se scoate pe sine n
prim plan ca cel care se ridica deasupra; iar ca cel care aduce la sine impunndu-se
n cuprinsul tuturor raporturilor sale cu tot ce este si, asadar, si n raportul cu sine
nsusi, el instaureaza aceasta ridicare-deasupra drept neconditionata sa dominare.
Totalitatea situarii disponibile care se situeaza opozitiv (der gegenstandige Be-
LA CE BUN POETI?
267
stand) situare sub Iorma careia lumea ii apare omului este lasata pe seama
aducerii la sine care se impune: lumea ajunge astIel sa Iie supusa poruncii sale.
Vrerea contine n sine modalitatea poruncii; caci autoimpunerea premeditata este o
modalitate n care starea provocata de aducerea la sine, ct si obiectuali-tatea lumii,
termina Iiecare prin a realiza o unitate de sine nchisa, neconditionata si, de aceea,
totala. n realizarea acestei unitati de sine nchise (Sich:usammen-nehmen) se
anunta caracterul de porunca al Vointei. |266| Pe parcursul metaIizicii moderne iese
la iveala, o data cu acest caracter, esenta ndelung ascunsa a Vointei, care Iiinteaza
de multa vreme ca Iiinta a Iiintarii.
Ca atare, vrerea umana, la rndul ei, nu se poate exercita in modalitatea
autoimpunerii dect constrngnd ntreaga Iiintare nca nainte de a o putea
ntelege sa intre n sIera acestei vreri. Pentru aceasta vrere, totul devine din capul
locului si de aceea n chip inevitabil material al aducerii la sine care se
impune. Pamntul si atmosIera devin materie prima. Omul devine material uman
menit sa realizeze scopurile propuse. Instaurarea neconditionata a totalei
autoimpuneri pe care o implica premeditata aducere a lumii sub imperiul poruncii
umane este un proces care reiese din esenta ascunsa a tehnicii. Abia n epoca
moderna aceasta esenta ncepe sa se dezvolte ca un destin al adevarului Iiintarii n
ntregul ei, n timp ce pna acum maniIestarile si tentativele ei izolate au ramas
ascunse n domeniul cuprinzator al culturii si civilizatiei.
n calitatea lor de consecinte necesare izvorite din esenta tehnicii, stiinta moderna si
statul care si exercita Iunctiile n toate sectoarele vietii urmeaza, totodata, nsasi
dezvoltarea tehnicii. Acelasi lucru este valabil in privinta mijloacelor si a Iormelor
care snt puse n Iunctiune pentru organizarea opiniei publice mondiale si pentru
organizarea reprezentarilor uzuale ale oamenilor. Nu numai ceea ce este viu este
obiectualizat pe
268
MARTIN HEIDEGGER
cale tehnica n cadrul crescatoriilor, al culturilor si al exploatarii acestora, ci
agresiunea Iizicii atomice asupra maniIestarilor viului ca atare este n plina desIa-
surare, n Iond, se urmareste ca esenta vietii nsasi sa se livreze aducerii la sine
eIectuata de catre om prin intermediul tehnicii. Faptul ca astazi, Iara nici cea mai
mica ezitare, se descopera, n rezultatele si n pozitia Iizicii atomice, posibilitati
pentru a demonstra libertatea umana si pentru a institui o noua teorie a valorilor,
este un semn al dominatiei absolute exercitate de reprezentarea tehnica, a carei
dezvoltare s-a sustras de mult sIerei conceptiilor si opiniilor individuale. Forta de
care dispune esenta tehnicii se arata chiar si acolo unde se mai ncearca, oarecum pe
teritorii secundare, dominarea tehnicii prin instituirea unor valori traditionale; |267|
aceste stradanii snt nsa ntreprinse cu mijloace tehnice care au ncetat deja de mult
sa mai Iie niste simple Iorme externe. Folosirea de masinarii si Iabricarea de masini
nu reprezinta deIel tehnica, ci doar un instrument pe potriva ei, menit sa instaureze
esenta tehnicii n obiectualitatea proprie materiilor prime, nsusi Iaptul ca omul
devine subiect iar lumea obiect este o urmare a esentei tehnicii, si nicidecum invers.
n masura n care Rilke concepe deschisul drept non-obiectualitate proprie naturii
depline, lumea omului dotat cu vrere trebuie n schimb sa i se relieIeze drept
obiectualul nsusi. O privire care se ndreapta asupra ntregului nevatamat al Iiintarii
primeste o ndrumare catre domeniile din care s-ar putea naste o depasire a
tehnicului capabila de o conIigurare mai originara pe o cale inversa, adica
pornind chiar de la maniIestarile tehnicii ce se extinde.
Rezultatele lipsite de conIigurare (die bildlosen Gebil de) ale productiei tehnice
blocheaza deschisul propriu purei relatii de atragere. Lucrurile care s-au ivit si au
crescut odinioara dispar acum cu repeziciune. Obiec-
LA CE BUN POETI?
269
tualizndu-se, lucrurile nu mai pot arata ce le este propriu, ntr-o scrisoare din 13
noiembrie 1925, Rilke scrie:
Nu mai departe decit pentru bunicii nostri, o casa, o fintina, turla binestiuta a
bisericii, ba chiar propria lor haina, mantaua lor, insemna pentru ei infinit mai
mult, era infinit mai familiar, aproape fiece lucru era un vas In care gaseau
omenescul si in care agoniseau rabdator omenescul Acum se inghesuie, aduse din
America, lucruri vide si nepasatoare, parelnice, imitatii de viata... O casa
conceputa pe model american, un mar american sau o vita de vie de acolo nu are
absolut nimic n comun cu casa, cu fructul cu ciorchinele in care se investisera
speranta si ingindurarea strabunilor nostri... (Scrisori din Mu:ot, pp. 335 s. urmj
Dar acest speciIic american nu este dect reIlexul eu-ropenismului si al esentei sale
moderne de ordinul Vointei, reIlex ce se ntoarce tocmai asupra Europei. Cei drept,
n cadrul desavrsirii metaIizicii, Nietzsche a gn-dit deja anumite domenii unde se
Iace simtit caracterul esential ndoielnic al unei lumi |268| n care Iiinta ncepe sa
domneasca sub chipul vointei de Vointa
7
. Nu speciIicul american e cel care ne
ameninta pe noi cei de astazi; esenta nenteleasa a tehnicii i-a amenintat deja pe
strabunii nostri si lucrurile lor. SemniIicatia meditatiei rilkeene nu rezida n
ncercarea de a salva lucrurile strabunilor. Trebuie sa ne dam seama, gndind cu un
pas mai departe, ce anume este pus n discutie o data cu reitatea lucrurilor. si iata ce
scria Rilke la 1 martie 1912, din Duino: ,Lumea se retrage n sine; caci lucrurile, la
rndul lor, Iac la Iel, n masura in care si muta din ce n ce mai mult existenta n
vibratia banului, dezvoltnd astIel un Iel de spiritualitate care depaseste deja de pe
acum realitatea lor palpabila, n epoca de care ma ocup (Rilke se reIera la secolul
XTV), banii mai erau nca din aur, din metal, erau un lucru Irumos, cel mai usor de
mnuit si cel mai lesne de priceput dintre toate". (Briefe/,Scrisori", 1907/1914, pp.
213 s. urm.j Cu un deceniu mai nainte,
270
MARTIN HEIDEGGER
el publica n Buch der Ptigerschqft/,Cartea pelerinajului" (1901), n partea a doua
din Stundenbuch/ ,Carte de rugaciuni", aceste versuri proIetice (Gesammelte
Werke, Bd. II, p. 254j:
Principii lumii imbatrinesc
nu vor avea mostenitor.
De au copii, de prunci le mor,
iar din paloarea fiicelor,
triste coroane-ale puterii cresc.
Plebea le marunteste-n bani pesin,
stapinul lumii, veacului oglinda,
le arde-n foc facindu-le masini
ce voia io slufesc cu :arva clocotinda,
dar fericirea nu-i de partea lor.
in bron:, un dor de-acasa scurma.
Case de bani si fabrici sint in urma,
mone:i si roti ar vrea sa uite, parca,
sa rupa cel lega cu prea marunte punti,
si in nervuri intredeschise-n munti
ce dupa el se vor inchide
ar vrea sa se intoarca. |269|
n locul a ceea ce continutul de lume al lucrurilor, cndva palpabil, daruia de la sine,
acum se strecoara, din ce n ce mai repede, din ce n ce mai brutal si mai deplin,
situarea opozitiva (dos Gegenstandige) pe care o aduce cu sine dominatia tehnica
instaurata asupra lumii. Ea nu se limiteaza la instituirea oricarei Iiintari ca ceva care
poate Ii adus nspre om n procesul de productie, ci, de asemenea, ea si livreaza
produsele prin intermediul pietei. n cadrul aducerii la sine care se impune pe sine,
omenescul omului si caracterul de lucru al lucrului se dizolva n valoarea stabilita
de piata, care nu se multumeste sa cuprinda n calitate de piata mondiala
ntregul pamnt, ci care in calitate de vointa de Vointa aduce regula pietei n
chiar esenta Iiintei,
LA CE BUN POETI?
271
purtind astIel orice Iiintare in sIera calculului general, care si exercita cea mai
ncapatnata dominatie tocmai acolo unde ciIrele nu au ce cauta.
Poezia lui Rilke gndeste omul ca acea Iiinta cutezata ntr-o vrere, care, Iara s-o stie
nca, este nscrisa de catre Vointa n sIera vointei de Vointa. Dotat cu vrere, omul se
poate nsoti cu aceasta cutezanta, n asa Iel incit, ca cel care se autoimpune, omul se
ia mai nti pe sine in consideratie n toate actiunile sale. Omul este astIel mai
cutezator decit planta si animalul. Tocmai acesta este motivul pentru care el se
situeaza altIel n pericol dect o Iac planta si animalul.
Dintre Iiinte (planta si animal) nici una nu este ocrotita n chip deosebit, cu toate ca
ele snt Iacute sa intre n deschis, Iiind asezate sigur n acesta. n schimb omul, ca
cel nzestrat cu vointa de sine, nu numai ca nu este n chip aparte ocrotit de catre
ntregul Iiintarii, ci este chiar lipsit de ocrotire (versul 13). Ca cel care aduce n Iata
sa si la sine (als der Jor- und Herstellen de), omul sta n Iata deschisului nspre care
accesul i este blocat. n Ielul acesta, el nsusi, laolalta cu lucrurile sale, este expus
pericolului crescind de a deveni o simpla materie si o Iunctie a obiectualizarii.
Premeditarea auto-impunerii creeaza ea nsasi sIera pericolului prin care omul este
amenintat sa-si piarda sinele (sein Selbst) n masura n care acesta este cedat
aducerii la sine neconditionate. Amenintarea care pndeste esenta omului provine
din chiar aceasta esenta. Aceasta esenta rezida nsa in raportul Iiintei cu omul. n
Ielul acesta omul, prin vointa sa de sine, este amenintat ntr-un sens care i implica
esenta: astIel apare nevoia de ocrotire, desi n acelasi timp, prin chiar esenta sa,
omul e lipsit de ocrotire.
Aceasta ,neocrotire a noastra" (versul 13) se deosebeste de neocrotirea plantelor
|270| si animalelor tot att de mult pe cit ,poIta lor cea surda" se deosebeste de
vointa de sine a omului. Deosebirea este inIinita, deoarece nu exista nici o trecere
de la poIta surda la
272
MARTIN HEIDEGGER
obiectualizarea n autoimpunere. Dar aceasta auto-impunere nu numai ca l asaza pe
om ,n aIara ocrotirii", ci, prin Iaptul ca lumii i se impune obiectualizarea, se
distruge tot mai hotart chiar si posibilitatea unei ocrotiri. Construindu-si pe cale
tehnica lumea ca obiect, omul si blocheaza n chip voit si total drumul (deja nchis)
care l-ar putea duce n deschis. Omul care se autoimpune este, ca individ, Iie ca stie
si vrea, Iie ca nu, un simplu Iunctionar al tehnicii. El nu se situeaza numai n aIara
deschisului si n Iata lui, ci, prin obiectualizarea lumii, el si ntoarce n mod voit
Iata de la ,pura relatie de atragere". Omul se separa de pura relatie de atragere.
Omul din epoca tehnicii se situeaza ntr-o asemenea separare Iata de deschis.
Aceasta separare nu este ,o separare de...", ci ,o separare mpotriva...".
Datorita autoimpunerii omului, tehnica este instaurarea neconditionata a
neconditionatei lipse de ocrotire. Aceasta neocrotire si are temeiul n desprinderea
care domina nauntrul oricarei mutari a lumii n sIera obiectualului, desprindere de
pura relatie de atragere, care, ca centru mirabil al Iiintarii, atrage spre sine toate
Iortele pure. Productia tehnica este organizarea separarii. Cuvntul separare, cu
semniIicatia pe care tocmai l-am schitat-o, este un alt cuvnt Iundamental din partea
viabila a poeziei lui Rilke.
Nu bomba atomica, despre care se discuta atta, reprezinta, n calitatea ei de
masinarie special creata pentru a ucide, ceea ce este ucigator. Ceea ce de multa
vreme l ameninta pe om cu moartea, dar cu moartea esentei sale, este caracterul
neconditionat al simplei vreri care actioneaza n sensul premeditatei autoimpu-neri
n toate domeniile. Ceea ce l ameninta pe om n esenta sa este credinta, care
izvoraste tot din hipertroIierea vointei, ca printr-o pasnica eliberare, transIormare,
nmagazinare si dirijare a energiilor naturii, omul ar putea sa Iaca suportabila pentru
toti, si n linii mari Iericita conditia de om. nsa pacea care respira din aceste
actiuni pasnice nu este dect necontenita agi-
LA CE BUN POETI?
273
tatie, in nici un Iel perturbata, proprie Ireneziei autoimpunerii n chip |271|
premeditat, suIicienta siesi. Ceea ce l ameninta pe om n esenta sa este convingerea
ca aceasta impunere a aducerii la sine poate Ii cutezata Iara pericol, cu singura
conditie ca, pe lnga ea, sa mai ramna n vigoare si alte aspiratii, cum ar Ii de pilda
cele ale unei credinte. Ca si cum pentru relatia esentiala pe care o ntretine cu
ntregul Iiintarii relatie determinata astazi de vrerea ce nsoteste tehnica ar
mai putea exista un salas separat care sa poata oIeri si altceva dect evadari
vremelnice n autonselare, cum ar Ii de pilda reIugiul la zeii greci. Ceea ce-1 ame-
ninta pe om n esenta sa este convingerea ca aducerea la sine de tip tehnic ar putea
sa introduca ordinea n lume, n timp ce tocmai aceasta ordonare niveleaza orice
ordo, adica orice ,rang", nscriindu-1 n uniIormitatea aducerii la sine si distrugnd
astIel din capul locului domeniul din care ar proveni, poate, un rang si o
recunoastere izvorite nemijlocit din Iiinta.
Nu totalitatea vrerii reprezinta pericolul, ci vrerea nsasi ca autoimpunere n limitele
unei lumi care nu e conceputa dect ca Vointa. Vrerea care si trage substanta
pornind de la aceasta Vointa s-a decis deja n Iavoarea poruncii neconditionate, iar o
data cu aceasta decizie, vrerea s-a si livrat totalei organizari. Dar mai ales tehnica
nsasi mpiedica orice cunoastere a esentei ei. Caci n timp ce se dezvolta nestavilit,
ea produce n stiinte un tip de cunoastere caruia nu-i este nicicnd permis sa
patrunda in domeniul ce tine de esenta tehnicii si, cu att mai putin, sa urce cu
gndul pna la provenienta esentei ei.
Esenta tehnicii nu iese dect treptat la lumina zilei. Aceasta zi este noaptea lumii
transIormata ntr-o zi pe care numai tehnica o Iace sa apara ca atare. Aceasta zi e
cea mai scurta zi. O data cu ea ne ameninta o unica iarna Iara sIrsit. Acum nu
numai ocrotirea i se reIuza omului, ci ntreaga Iiintare in integritatea ei ra-mne
cuIundata n bezna. Ceea ce este nevatamat (dos
274
MARTIN HEIDEGGER
Heile) se ascunde. Fara-de-mntuirea cuprinde lumea, n Ielul acesta nu numai
sacrul (das Heilige), ca urma care duce la divinitate, ramne ascuns, ci chiar urma
care duce la sacru, adica nevatamatul, pare sa se Ii sters. Singura salvare este ca unii
muritori sa mai aiba putinta de a sesiza amenintarea Iara-de-mntuirii ca Iiind nsasi
Iara-de-mntuirea (das HeiRose). Ei ar trebui sa ajunga sa vada |272| care este
pericolul ce se napusteste asupra omului. Pericolul consta n amenintarea care
vizeaza esenta omului n raportul sau cu Iiinta nsasi, si nicidecum n primejdii
ntmplatoare. Acest pericol este pericolul prin excelenta. El se ascunde n abis n
raport cu ntreaga Iiintare. Pentru a vedea pericolul si pentru a-1 arata, este nevoie
de acei muritori care, ei mai nti, ating abisul.
insa acolo unde exista pericolul Se iveste si ceea ce aduce salvarea (Holderlin, IV,
p. 190)
Poate ca orice alta salvare care nu vine de acolo, de acolo unde exista pericol, se
aIla nca n nemntuire. Orice salvare care apeleaza la un ajutor circumstantial, orict
de bine intentionat ar Ii el, ramine, pentru omul amenintat n esenta sa, o simpla
aparenta atunci cnd salvarea e raportata la ntreaga durata a destinului uman.
Salvarea trebuie sa provina de acolo de unde se produce o modiIicare a muritorilor
n chiar esenta lor. Exista oare muritori care, ei mai nti, ating abisul saracaciosului
si saracia acestuia? Muritorii care realizeaza n cel mai nalt grad conditia de
muritori (die Sterblichsten) ar Ii cei mai cutezati. Ei ar Ii si mai cutezatori dect
Iiinta umana care se autoimpune si care este, oricum, mai cutezatoare decit planta si
animalul. Rilke spune n versurile 5 s. urm.:
... Numai ca noi,
cu si mai multa rivna decit salbaticiuni sau plante, ne nsotim cu aceasta cute:anta,
o vrem...
LA CE BUN POETI?
275
si Rilke continua n acelasi rnd:
... si uneori
parca mai cute:atori decit e viata insasi (dar nu cu gindul la folosul nostru) se
intimpla s-o
intrecem pe aceasta cu o suflare doar...
Prin esenta lui, omul ntrece n cutezanta nu numai planta si animalul; n anumite
momente, omul este mai cutezator dect nsasi viata. Viata nseamna aici: Iiintarea
n Iiinta ei: natura. n anumite momente, omul este mai cutezator dect cutezanta,
Iiinta sa este mai sporita dect Iiinta Iiintarii. nsa Iiinta este temeiul Iiintarii. Cel
care este mai cutezator dect temeiul are cutezanta sa mearga ntr-acolo unde
lipseste orice temei, sa mearga n abis. nsa daca omul este cel cutezat, daca el este
cel ce se nsoteste cu acea cutezanta Iacnd din ea obiectul vrerii sale, atunci
oamenii |273| care se ntmpla sa Iie mai cutezatori, trebuie sa aiba si un plus de
vrere. Dar exista oare o potentare a acestei vreri, dincolo de caracterul neconditionat
al auto-impunerii premeditate? Nu. Atunci cei care se ntmpla sa Iie mai cutezatori
nu pot avea un plus de vrere dect n masura n care vrerea lor este diIerita n chiar
esenta ei. Ar putea sa se nteleaga atunci ca vrerea nu este unul si acelasi lucru cu
vrerea. Cei care au un plus de vrere izvort din nsasi esenta vrerii snt mai degraba
pe potriva Vointei ca Iiinta a Iiintarii. Ei corespund mai degraba Iiintei care se
nIatiseaza ca Vointa. Ei au un plus de vrere (wollender), in masura n care au un
plus de docilitate (williger). Cine snt acesti oameni dotati cu un plus de docilitate si
care snt mai cutezatori? Dupa ct se pare, poezia nu raspunde ntr-un mod expres la
aceasta ntrebare.
E drept ca versurile 8-11 spun prin negatie, si ntr-un Iel aproximativ, ceva despre
cei care snt mai cutezatori. Cei care snt mai cutezatori nu cuteaza cu gindul
276
MARTIN HEIDEGGER
la Iolosul propriu. Ei nu cauta nici sa obtina un avantaj, nici sa scoata n relieI
propria lor persoana. Cu toate ca snt mai cutezatori, ei nu pot pretinde ca Iac ceva
iesit din comun. Caci ei nu sint dect cu putin mai cutezatori, ,... cu o suIlare doar...
". Plusul lor de cutezanta este att de nensemnat pe ct de nensemnata este o suIlare
trecatoare si imperceptibila. Dlntr-o sugestie att de vaga nu se poate aIla cine sint
acei oameni mai cutezatori.
n schimb, versurile 10-12 spun ce anume aduce aceasta cutezare care are cutezanta
sa treaca dincolo de Iiinta Iiintarii:
... Dincolo de orice ocrotire, lucrul acesta ne creea:a o siguranta, tocmai acolo unde se
exercita forta de
gravitatie a fortelor pure.
Asemenea tuturor celorlalte Iiinte, noi nu apartinem Iiintarii dect n masura n care
sintem cutezati n cutezanta Iiintei. Dar datorita Iaptului ca noi, ca Iiinte nzestrate
cu vrere, ne nsotim cu acea cutezanta, sn-tem mai cutezati si, astIel, si mai expusi
pericolului, n masura n care omul se ncapatineaza sa ramna n autoimpunerea
premeditata, instalndu-se prin obiec tualizarea neconditionata in separarea
ndreptata im potriva deschisului, el si ampliIica propria stare de ne ocrotire.
n schimb, cutezarea de o sporita cutezanta ne creeaza o stare de siguranta. E drept
ca ea nu survine prin naltarea unor ziduri ocrotitoare |274| n jurul a ceea ce e lipsit
de ocrotire; caci in Ielul acesta, ea nu ar Iace dect sa ridice ceva ocrotitor acolo
unde ocrotirea lipseste. n acest scop ar Ii din nou necesara o aducere la sine. Dar
aducerea la sine nu este posibila dect in obiectualizare. Obiectualizarea ne nchide
nsa calea spre deschis. Cutezarea de o sporita cutezanta nu aduce cu sine nici o
ocrotire. Ea ne oIera n schimb
LA CE BUN POETI?
277
o stare de siguranta. Sigur", securus, sine cura, nseamna ,Iara grija". ngrijorarea
este aici modalitatea auto-impunerii premeditate care recurge la caile si mijloacele
aducerii la sine neconditionate. Nu sntem Ieriti de aceasta grija dect atunci cnd nu
ne instituim esenta exclusiv n sIera aducerii la sine si a supunerii la comanda, n
sIera a ceea ce este de exploatat si de ocrotit. Sntem n siguranta abia acolo unde nu
ne bazam nici pe ceea ce este neocrotit, nici pe ocrotirea ntemeiata pe vrere. Prin
obiectualizare, noi ntoarcem spatele deschisului, dar o stare de siguranta nu este
posibila dect n aIara acestui reIuz, ,dincolo de orice ocrotire", n aIara separarii
ndreptate mpotriva purei relatii de atragere. Aceasta relatie este mirabilul centru al
oricarei atrageri, care atrage orice lucru n nengradit si l leaga, prin aceasta
atragere, de centru. Centrul este acel ,acolo" unde se exercita Iorta de gravitatie a
Iortelor pure. Starea de siguranta este odihnirea adapostita n ansamblul Iortelor de
atractie al ntregii relatii de atragere.
Cutezarea de o sporita cutezanta, si care n comparatie cu orice autoimpunere este
nzestrata cu un plus de vrere (dat Iiind ca este docila), ,ne creeaza" n deschis o
stare de siguranta. ,A crea" (schaffen) nseamna aici: ,a primi de la sursa"
(schopfen). A primi de la sursa nseamna: a obtine ceea ce tsneste n aIara si a darui
ceea ce ai primit astIel. Cutezarea de o sporita cutezanta, proprie vrerii docile, nu
conIectioneaza nimic. Ea primeste si da ceea ce a primit. Ea daruie, in masura n
care dezvolta n plenitudinea sa ceea ce a primit. Cutezarea de o sporita cutezanta
mplineste, dar Iara sa aduca la sine (herstellen). Doar o cutezare care devine de o
sporita cutezanta, n masura n care este docila, este capabila sa mplineasca
primind.
Versurile 12-16 traseaza limitele n care se nscrie cutezarea de o sporita cutezanta,
cutezarea care cuteaza sa patrunda in sIera din aIara ocrotirii, aducndu-ne acolo
ntr-o stare de siguranta. Aceasta stare nu
278
MARTIN HEIDEGGER
nlatura nicidecum lipsa de ocrotire care este instituita o data cu autoimpunerea
premeditata. n masura in care esenta omului se epuizeaza n obiectualizarea Iiin-
tarii, ea ramne n snul Iiintarii Iara de ocrotire. AstIel neocrotit, omul ramne,
tocmai n modalitatea lipsei de ocrotire |275| raportat la ocrotire si, astIel, nlauntrul
ei. Dimpotriva, starea de siguranta este n aIara oricarei relatii cu ocrotirea: ,dincolo
de orice ocrotire".
Pare, asadar, ca din starea de siguranta si din do-bndirea ei Iace parte o cutezare
care abandoneaza orice raportare la ocrotire si lipsa de ocrotire. nsa aceasta nu este
dect o impresie. n realitate, atunci cnd gndim pornind de la coerenta ntregii
relatii de atragere, terminam prin a aIla ceea ce n cele din urma, adica n prealabil,
ne elibereaza de grija autoimpunerii neocrotite (versurile 12 s. urm.):
... ceea ce pina la urma ne adaposteste, este lipsa noastra de ocrotire...
Dar cum sa adaposteasca lipsa de ocrotire daca doar deschisul oIera adapostirea, n
timp ce lipsa de ocrotire consta n permanenta separare Iata de deschis? Lipsa de
ocrotire nu poate sa adaposteasca dect cu conditia ca reIuzul (Abkehr) care vizeaza
deschisul sa Iie, la rndul lui, rasturnat (umgekehrt), devenind asumare a deschi-
sului, astIel nct lipsa de ocrotire sa se ntoarca spre deschis si sa patrunda n el.
Asumata prin aceasta rasturnare, lipsa de ocrotire este cea care adaposteste. ,A
adaposti" nseamna aici pe de o parte ca rasturnarea separarii mplineste adapostirea
si, pe de alta parte ca nsasi lipsa de adapostire oIera, ntr-un anume Iel, starea de
siguranta. Ceea ce adaposteste
este lipsa noastra de ocrotire si faptul ca am scos aceasta lipsa in deschis, atunci
cind am
va:ut ca ne ameninta.
LA CE BUN POETI?
279
,sr din versurile de mai sus Iace trecerea catre explicarea acestei situatii stranii: cum
de e posibil ca lipsa noastra de ocrotire sa oIere o stare de siguranta n aIara
ocrotirii? E drept ca lipsa de ocrotire nu adaposteste nicicnd prin aceea ca, de
Iiecare data, atunci cnd i vedem amenintarea o scoatem n deschis. Lipsa de
ocrotire nu adaposteste dect n masura n care aceasta scoatere n deschis s-a si
nIaptuit. Rilke spune: ,Iaptul ca am scos aceasta lipsa n deschis". n nIaptuirea
acestei scoateri n deschis e cuprinsa o modalitate de exceptie a scoaterii. n
nIaptuirea scoaterii n deschis, lipsa de ocrotire este, din capul locului, ca ntreg,
scoasa n deschis in esenta ei. Caracterul de exceptie al acestei scoateri consta n
Iaptul ca am vazut lipsa de ocrotire ca pe ceva amenintator. Abia Iaptul de a Ii vazut
amenintarea Iace vizibil pericolul. Acest Iapt Iace vizibil ca lipsa de ocrotire ca
stare este cea care ameninta esenta noastra cu pierderea apartenentei la deschis. n
Iaptul de a Ii vazut pericolul trebuie |276| sa rezide nIaptuirea scoaterii n deschis.
Lipsa de ocrotire este atunci scoasa ,n deschis". Faptul de a Ii vazut pericolul ca
pericol ce ameninta esenta, presupune ca nIaptuita rasturnarea reIuzului ndreptat
mpotriva deschisului. Acest lucru nseamna ca deschisul nsusi trebuie sa se Ii
ntors spre noi, n asa Iel nct noi sa putem, la rndul nostru, sa ntoarcem catre el
lipsa de ocrotire,
pentru ca undeva, n cea mai vasta sfera unde ne atinge legea, sa ne primim
neocrotirea
cu bratele deschise.
Ce anume este ,cea mai vasta sIera"? Rilke se gn-deste probabil la deschis, dar
ntr-o perspectiva bine determinata. SIera cea mai vasta nconjura tot ce este.
nconjurarea (Umkreisen) cuprinde si uneste tot ce este de ordinul Iiintarii, n asa Iel
nct, n actiunea uniIicatoare de unire (im einenden Einen), ea este Iiinta Iiin-
280
MARTIN HEIDEGGER
tarii. Ce nseamna nsa ,Iiintare"? E drept ca poetul numeste Iiintarea in ntregul ei
cu numele de ,natura", ,viata", ,deschis", ,ntreaga relatie de atragere". Ur-mnd
limbajul obisnuit al metaIizicii, poetul numeste acest ntreg rotund al Iiintarii
,Iiinta". Dar noi nu aIlam care este natura acestei Iiinte. Nu este nsa vorba tocmai
despre ea atunci cind Rilke denumeste Iiinta cutezanta care cuteaza totul? Desigur.
Iata de ce am si ncercat sa gndim realitatea pe care Rilke a numit-o astIel,
trimitnd-o napoi n esenta moderna a Iiintei Iiintarii, n vointa de Vointa. Cu toate
acestea, vorba despre ,sIera cea mai vasta" nu ne spune nimic limpede, daca ncer-
cam sa gndim ceea ce Rilke a numit ,natura", ,viata" etc. ca Iiintare n ntregul ei,
iar nconjurarea ca Iiinta a Iiintarii.
Fireste, nu putem sa nu ne amintim ca Iiinta Iiintarii a Iost nca de la nceput gndita
n perspectiva acestei nconjurari. Gndim totusi aceasta sIericitate a Iiintei cu prea
putina rigoare, ramnnd mereu la supraIata, daca nu ne ngrijim sa ntrebam si sa
aIlam mai nti cum anume Iiinteaza la nceputuri Iiinta Iiintarii. E6v-ul lui 6vxa,
Iiindul Iiintarii n ntregul ei se numeste "Ev, Unul care uneste. Dar ce este, n
calitatea ei de trasatura Iundamentala a Iiintei, aceasta unire care nconjoara? Ce
nseamna Iiinta? 'E6v, ,Iiind", nseamna: care ajunge la prezenta (anwesend), si, n
speta, care ajunge la prezenta n neascuns. n ajungerea la prezenta (Anwesen) se
ascunde nsa realizarea unei stari de neascundere care Iace sa Iiinteze ca atare ceea
ce ajunge la prezenta. nsa ceea ce ajunge cu adevarat la prezenta nu este dect |277|
nsasi ajungerea la prezenta, care, oriunde s-ar aIla, este, de vreme ce este unul-si-
acelasi (dos Selbe), n propriul sau centru, iar Iiind centru, ea este sIera. SIericitatea
nu rezida ntr-o miscare circulara care vine sa cuprinda, ci n centrul care scoate din
ascuns si care adaposteste lu-minnd ceea ce ajunge la prezenta. SIericitatea unirii,
precum si aceasta unire, au caracterul unei luminari
LA CE BUN POETI?
281
care scoate din ascuns si n cadrul careia poate sa ajunga la prezenta ceea ce ajunge
la prezenta. Tocmai de aceea Parmenide (Iragm. VIII, p. 42) numeste 6v,
ajungerea la prezenta a ceea ce ajunge la prezenta (dos Anwesen des Anwesenden),
EUKUK1O; cupaipT). SIera aceasta bine rotunjita trebuie gndita ca Iiinta a
Iiintarii, n sensul unirii care scoate din ascundere si lumineaza. Acest element care
uneste astIel pretutindeni ne oIera prilejul de a l numi nvelis sIeric care lumineaza
si care, n calitate de element ce scoate din ascundere, tocmai ca nu cuprinde ci, el
nsusi lu-minnd, da cale libera nspre ajungerea la prezenta. Aceasta sIera a Iiintei
si sIericitatea ei nu trebuie niciodata reprezentate ca Iiind ceva obiectual. E vorba
atunci de ceva nonobiectual? Nu; caci acesta nu ar Ii dect un cuvnt printre altele.
SIericitatea trebuie gndita pornind de la esenta Iiintei asa cum a Iost ea gndita la
nceputuri, si anume ca ajungere la prezenta care scoate din ascuns.
Oare ,sIera cea mai vasta", despre care vorbeste Rilke, are n vedere aceasta
sIericitate a Iiintei? Nu numai ca nu avem nici un indiciu pentru aceasta, dar carac-
terizarea Iiintei Iiintarii ca o cutezanta (Vointa) chiar se opune unei asemenea
presupuneri. si totusi Rilke vorbeste el nsusi undeva despre sIera Iiintei, si lucrul se
ntmpla ntr-un context care priveste ntr-un chip nemijlocit interpretarea expresiei
,sIera cea mai vasta", ntr-o scrisoare din ajunul Craciunului lui 1923 (v. In-
selahnanach 1938, p. 109), Rilke scrie: asemenea lumii, viata are si ea cu
siguranta o fata care ne este permanent ascunsa si care nu este opusul ei, ci intre-
girea ei intru desavirsire, intru completitudine, intru reala, intacta si deplina sfera
a fiintei. Chiar daca nu avem dreptul sa aplicam n mod Iortat o simpla imagine ana-
logica la corpul ceresc reprezentat obiectual, ramne totusi evident ca Rilke nu
gndeste aici sIericul din perspectiva Iiintei ca ajungere la prezenta care lumineaza
si uneste, ci din perspectiva Iiintarii concepute ca suma a
282
MARTIN HEIDEGGER
tuturor laturilor sale. SIera Iiintei pomenita aici, adica a Iiintarii in totalitatea ei, este
deschisul (dos OJfene) n calitatea lui de coeziune nchisa (dos Geschlossene) a
Iortelor pure care se ntrepatrund nengradite, in-Iluentndu-se reciproc. |278| ,Cea
mai vasta sIera" este integritatea ntregii relatii de atragere. Acestui cerc de maxima
vastitate i corespunde drept centru de maxima putere ,mirabilul centru" al
purei Iorte de gravitatie.
A scoate lipsa de ocrotire n deschis nseamna: ,a primi cu bratele deschise" lipsa
de ocrotire n cadrul celei mai vaste sIere. O asemenea primire nu este posibila dect
acolo unde ntregul sIerei nu este doar integral prezent, ci egal cu el, existnd deja
ca atare si Iiind astIel datul pozitiv prin excelenta (dos Positum). Acestuia nu-i
corespunde decit punerea aIirmativa si niciodata negarea. n masura n care exista,
laturile vietii care nu snt ntoarse catre noi (abgekehrt) trebuie luate n sens pozitiv.
n scrisoarea deja amintita din 13 noiembrie 1925 se spune: Moartea este latura
vietii care nu e ntoarsa catre noi, pe care noi nu o luminam" (Scrisori din Mu:ot, p.
332J. Moartea si imperiul mortilor, ,cealalta latura", Iac parte din ntregul Iiintarii.
Acest domeniu este ,cealalta relatie de atragere", adica cealalta latura a ntregii
relatii de atragere proprie deschisului. n sIera cea mai vasta a Iiintarii exista
asemenea domenii si locuri care par a Ii ceva negativ deoarece nu snt ntoarse catre
noi, dar care n realitate nu snt negative, atunci cnd gndim totul ca aIln-du-se n
sIera cea mai vasta a Iiintarii.
Privita dinspre deschis, lipsa de ocrotire, la rindul ei, pare sa Iie ceva negativ, in
masura n care este separare ndreptata mpotriva purei relatii de atragere.
Autoimpunerea obiectualizarii, autoimpunere care aduce cu sine separarea, nu vrea
pretutindeni decit sa mentina constanta producerea obiectelor si considera ca doar
aceasta este ceva pozitiv si de ordinul Iiintarii. Autoimpunerea obiectualizarii de tip
tehnic este nega-
LA CE BUN POETI?
283
rea permanenta a mortii. Prin intermediul acestei negari moartea nsasi devine ceva
negativ, inconstantul pur si nesemniIicativul. Daca scoatem nsa lipsa de ocrotire n
deschis, o scoatem n sIera cea mai vasta a Iiintarii, n cadrul careia nu putem dect
,primi cu bratele deschise" lipsa de ocrotire. Scoaterea n deschis nseamna
renuntarea de a interpreta n mod negativ ceea ce este. nsa ce anume are un caracter
mai pronuntat de Iiintare, adica, gndit n termeni moderni, ,mai cert" dect moar-
tea? Scrisoarea amintita, din 6 ianuarie 1923, ne spune ca ceea ce conteaza este ,sa
citim cuvntul moarte fara sa simtim n el negatia". |279|
Atunci cnd scoatem n deschis lipsa de ocrotire ca atare, atunci o rasturnam n
esenta sa adica n calitatea sa de separare ndreptata mpotriva ntregii relatii de
atragere, orientnd-o catre sIera cea mai vasta. Atunci nu ne mai ramne dect sa
primim cu bratele deschise ceea ce a Iost rasturnat n Ielul acesta. Dar o asemenea
primire nu nseamna rasturnarea lui ,nu" ntr-un ,da", ci nseamna recunoasterea
pozitivului ca existnd deja si Iiind prezent. Acest lucru survine prin aceea ca noi
lasam lipsa de ocrotire, astIel reorientata n cadrul celei mai vaste sIere, sa ramna
acolo ,unde ne atinge legea" (Geset:). Rilke nu spune: o lege. El nici nu se reIera la
o regula. El se gndeste la ceva ,ce ne atinge". Cine sntem noi? Sntem cei
nzestrati cu vrere, cei care instituim lumea ca obiect recurgnd la modalitatea
autoimpunerii premeditate. Daca ne parvine o atingere din sIera cea mai vasta,
atunci atingerea aceasta ne va implica esenta. ,A atinge" nseamna: a pune n
miscare. Esenta noastra este aceea pusa n miscare. Prin actul atingerii care ne
misca, vrerea este zdruncinata n asa Iel nct de-abia acum iese la iveala si intra n
miscare esenta vrerii. Abia acum vrerea devine o vrere docila.
Dar ce anume ne atinge n mod nemijlocit, provenind din sIera cea mai vasta? Ce
anume, n vrerea obisnuita a obiectualizarii lumii, ne este tocmai din pri-
284
MARTIN HEIDEGGER
cina noastra inaccesibil si ne ramne ascuns? Este vorba de cealalta relatie de
atragere moartea. Ea este cea care i atinge pe muritori n esenta lor, pu-nndu-i
astIel pe calea ce duce la cealalta latura a vietii si, astIel, n totalitatea purei relatii
de atragere. Moartea strnge astIel laolalta n ntregul a ceea ce a Iost deja pus (das
Geset:te), n datul pozitiv (das Positum) al ntregii relatii de atragere. n aceasta
calitate de strn-gere laolalta a actelor de punere (Set:en), moartea este ansamblul
punerilor (das Ge-set:), asa cum masivul muntos (das Gebirg) este strngerea
laolalta a muntilor n totalitatea nlantuirii lor. Acolo unde legea (das Geset:) ne
atinge, este n cadrul celei mai vaste sIere locul n care putem Iace sa
patrunda n chip pozitiv lipsa de ocrotire, acum reorientata, n ntregul Iiintarii.
Lipsa de ocrotire astIel reorientata ne adaposteste, n cele din urma, dincolo de orice
ocrotire, n deschis. Dar cum este posibila aceasta scoatere in deschis? n ce Iel
poate sa survina rasturnarea reIuzului de tipul separarii, reIuz care vizeaza
deschisul? Probabil numai prin Iaptul ca aceasta rasturnare ne orienteaza mai n-ti
spre cea mai vasta sIera si ne Iace sa intram noi nsine, n esenta noastra, n aceasta
sIera. Domeniul |280| starii de siguranta trebuie mai nti sa ne Ii Iost indicat, el
trebuie, nainte de toate, sa Iie accesibil n calitate de spatiu posibil n care are loc
rasturnarea. Dar ceea ce ne conIera o stare de siguranta si, o data cu ea, nsasi
dimensiunea sigurantei, este acea cuteza-re care uneori este mal cutezatoare dect
nsasi viata.
nsa aceasta cutezare de o sporita cutezanta nu vizeaza un aspect sau altul al lipsei
noastre de ocrotire. Ea nu ncearca sa schimbe o modalitate sau alta a obiectualizrii
lumii. Ea scoate n deschis nsasi lipsa de ocrotire ca atare. Cutezarea de o sporita
cutezanta aduce de Iapt lipsa de ocrotire n domeniul care i este propriu.
Care este esenta lipsei de ocrotire, daca ea consta intr-o obiectualizare care la rndul
ei rezida n autoim-punerea premeditata?
LA CE BUN POETI?
285
Situarea opozitiva a lumii (das Gegenstandige der Weli) si capata constanta
(standig) n aducerea la sine de tipul reprezentarii. Aceasta reprezentare Iace pre-
zent (Dieses Jorstellen prasentiert)- Dar lucrul prezent (das Prasente) este prezent
ntr-o reprezentare care este de tipul calculului. Aceasta reprezentare nu cunoaste
nimic de ordin intuitiv. Ceea ce poate Ii intuit din aspectul lucrurilor, imaginea pe
care ele o oIera intuitiei senzoriale nemijlocite, dispare. Aducerea la sine cu ajutorul
calculului, pe care o practica tehnica, este o ,activitate straina de imagine" (A noua
elegie). n proiectele sale, autoimpunerea premeditata ascunde imaginea intuitiva n
spatele unei conIiguratii obtinute doar prin calcul. Daca lumea intra n situarea
opozitiva (in das Gegenstandige), proprie conIiguratiei obtinute pe cale artiIiciala,
ea este pusa n sIera a ceea ce nu este sensibil, a ceea ce nu este vizibil. Aceasta
situare constanta (das Standige) si datoreaza prezenta unei activitati de punere
(Stellen) care provine din res cogitans, adica din constiinta. SIera obiectualitatii
obiectelor nu depaseste granitele constiintei. Invizibilul situarii opozitive si are
locul n interiorul imanentei constiintei.
nsa daca lipsa de ocrotire este separarea ndreptata mpotriva deschisului, iar
separarea rezida n obiectua-lizarea care si are locul n invizibilul si n interiorul
constiintei care calculeaza, atunci sIera esentei proprie lipsei de ocrotire este chiar
invizibilul si interiorul constiintei.
n masura n care reorientarea spre deschis a lipsei de ocrotire vizeaza, din capul
locului, esenta lipsei |281| de ocrotire, rasturnarea lipsei de ocrotire reprezinta o
rasturnare a constiintei, si anume n chiar interiorul sIerei constiintei. SIera
invizibilului si a interiorului determina esenta lipsei de ocrotire, dar si Ielul scoaterii
n deschis a acestei lipse n sIera cea mai vasta. Asadar, domeniul spre care trebuie
sa se ndrepte interiorul si invizibilul de ordinul esentei pentru a-si gasi ceea ce i
este propriu, nu poate Ii dect tot ce este
286
MARTIN HEIDEGGER
mai invizibil n invizibil si tot ce este mai interior n interior. n metaIizica moderna,
sIera interiorului invizibil se determina ca domeniu al prezentei obiectelor calculate.
Descartes caracterizeaza aceasta sIera drept constiinta lui ego cogtto.
Pascal descopera aproape n acelasi timp cu Descartes logica inimii pe care o opune
logicii ratiunii calculatoare. Interiorul (si invizibilul) spatiului propriu inimii nu este
doar mai interior dect interiorul reprezentarii calculatoare, si de aceea mai invizibil,
ci totodata el se ntinde dincolo de domeniul obiectelor a caror singura calitate
consta n aceea ca omul le poate aduce la sine. n interioritatea ultima si invizibila a
inimii sale, omul se daruieste celor ce se cuvin iubite: stramosii, mortii, copilaria,
cei ce stau sa vina. Toate acestea si au locul n sIera cea mai vasta, care acum se
dovedeste a Ii sIera ce cuprinde prezenta ntregii si nevatamatei relatii de atragere. E
drept ca si aceasta prezenta este, asemenea prezentei constiintei uzuale, ce
caracterizeaza aducerea la sine calculatoare, o prezenta a imanentei. Dar interiorul
constiintei neuzuale ramne spatiul interior n care orice lucru se aIla pentru noi
dincolo de ciIricul calculului si este liber de o asemenea ngradire, putnd sa se
reverse n ntregul eliberat de ngradiri al deschisului. Ct priveste prezenta sa, acest
exces al preaplinului si aIla izvorul n interiorul si invizibilul inimii. Ultimul vers al
Elegiei a noua, care cn-ta apartenenta umana la deschis, ne spune: Acest preaplin
al existentei isi afla i:vorul in inima mea.
SIera cea mai vasta a Iiintarii devine prezenta n spatiul interior al inimii. ntregul
lumii ajunge aici, potrivit tuturor raporturilor ei, n aceeasi prezenta esentiala. Rilke
o numeste, cu un cuvnt din limbajul metaIizicii, ,existenta". ntreaga prezenta a
lumii este, n sensul cel mai larg ,existenta de ordinul lumii" (weltisches Da-sein).
Acesta este un alt nume pentru |282| deschis, un altul deoarece provine dintr-o alta
numire, care acum gndeste deschisul n masura n care reIuzul ce
LA CE BUN POETI?
287
reprezinta si aduce la sine s-a ntors nspre deschis, venind din imanenta constiintei
calculatoare si patrun-znd n spatiul interior al inimii. De aceea spatiul interior n
care se nscrie existenta de ordinul lumii, spatiu interior asemenea celui al inimii, se
cheama ,spatiul interior al lumii". ,De ordinul lumii" {weltisch) nseamna ntregul
Iiintarii.
ntr-o scrisoare de la Muzot din 11 august 1924, Rilke scrie: Oriclt de intinsa arfi
lumea exterioara ea nu suporta cu toate distantele ei siderale, nici o comparatie cu
dimensiunea de proIunzime a interiorului nostru, caruia nici macar nu-i trebuie
vastitatea spatiului cosmic pentru a fi aproape imposibil de cuprins. Daca asadar
mortii, daca asadar cei ce vor veni au nevoie de un salas, care anume loc de
adapost le-ar putea fi mai placut si mai primitor decit acest spatiu imaginar. imi
pare din ce in ce mai mult ca acea constiinta u:uala locuieste in virful unei
piramide a carei ba:a se largeste in noi (si oarecum in strafundurile noastre) atit
de mult, incit pe masura ce creste putinta noastra de a cobori in ea, pe atit aparem
mai strins implicati in datele independente de timp si de spatiu ale existentei
lumesti ale existentei, in sensul cel mai larg, de ordinul lumii
n schimb, situarea opozitiva ramne prinsa n calculele reprezentarii care se
serveste de timp si de spatiu ca parametri ai calculului, si care poate sti tot att de
putin despre esenta timpului pe ct de putin stie despre esenta spatiului
8
. Nici Rilke
nu mediteaza mai ndeaproape la spatialitatea spatiului interior al lumii, si nca si
mai putin el se ntreaba daca nu cumva spatiul interior al lumii, avnd in vedere ca
oIera un salas prezentei de ordinul lumii, se ntemeiaza cu aceasta prezenta
ntr-o temporalitate al carei timp esential Iormeaza, laolalta cu spatiul esential,
unitatea originara a acelui spatiu-timp sub Iorma caruia Iiinteaza Iiintarea nsasi.
n schimb, Rilke ncearca sa nteleaga n cadrul sIerei metaIizicii moderne, adica n
cadrul sIerei subiec-
288
MARTIN HEIDEGGER
tMtatii ca sIera a prezentei interioare si invizibile, lipsa de ocrotire ce apare o data
cu omul in ipostaza sa de Iiinta care se autoimpune, in asa Iel ncit nsasi aceasta
lipsa de ocrotire sa ne adaposteasca (acum cnd e scoasa n deschis) n maxima
interioritate si invizibili-tate a celui mai vast spatiu interior al lumii. |283| nsasi
lipsa de ocrotire ca atare e cea care adaposteste. Caci ea da esentei sale, determinate
ca interior si invizibil, semnalul pentru o rasturnare a reIuzului ndreptat mpotriva
deschisului. Rasturnarea trimite n interiorul interiorului. De aceea, rasturnarea
constiintei este o re-interiorizare (Er-innerung) care transIorma imanenta obiectelor
reprezentarii ntr-o prezenta situata n spatiul inimii.
Atta vreme ct omul nu se realizeaza dect n auto-impunerea premeditata, nu
numai el nsusi, dar si lucrurile, n masura n care au devenit obiect, ramn lipsite de
ocrotire. E drept ca si aici avem de-a Iace cu o transIormare a lucrurilor n spatiul
interior si invizibil. Dar aceasta transIormare nlocuieste Iragilitatea lucrurilor prin
conIiguratiile artiIiciale ale obiectelor rezultate din calcul. Aceste obiecte snt
produse pentru a Ii uzate. Cu ct snt uzate mai rapid, cu att nlocuirea lor, din ce n
ce mai rapida si mai lesnicioasa, devine mai imperios necesara. Durabilitatea
prezentei lucrurilor de tipul obiectelor (die gegenstandUchen Dinge) nu consta n
odihnirea lor n sine (das Insichberuhen) in lumea care le este proprie. Elementul
constant al lucrurilor produse ca simple obiecte ale uzurii este nlocuirea (Ersat:).
Asa cum din lipsa noastra de ocrotire Iace parte disparitia treptata a lucrurilor
Iamiliare care cad sub dominatia acestei situari opozitive (Gegenstandigkeit), tot
astIel starea de siguranta a esentei noastre pretinde o salvare a lucrurilor din simpla
situare opozitiva. Salvarea consta n Iaptul ca lucrurile pot sa odihneasca in sine, n
interiorul celei mai vaste sIere a ntregii relatii de atragere, ceea ce nseamna ca ele
pot sa odih-
LA CE BUN POETI?
289
neasca Iara nici un Iel de ngradire unele n altele. Poate ca nsasi scoaterea lipsei
noastre de ocrotire n existenta de ordinul lumii, existenta plasata n spatiul interior
al lumii, trebuie sa nceapa prin aceea ca noi scoatem Iragilitatea si de aceea
provizoratul lucrurilor situate opozitiv (die gegenstandige Dinge) din sIera in-
terioara si invizibila a constiintei care se rezuma la aducerea la sine, pentru a muta
aceste lucruri n inte-rioritatea autentica a spatiului inimii si a le lasa sa renasca
acolo, invizibil. n legatura cu aceasta, scrisoarea din 13 noiembrie 1925 (Scrisori
din Mu:ot, p. 33 5) spune:
... sarcina noastra este de a ne imprima in memorie acestpamintprovi:oriu, fragil,
de a nil imprima atit de adine, de dureros si de impatimit ineit esenta lui sa renasca
invi:ibik in noi. Noi sntem albinele invizibilului. Nous butinons eperdument le
miel du visible, pour |284| laccumuler dans la grande ruche dor de lInvisible (Noi
adunam cu multa rvna mierea vizibilului pentru a o strnge n marele stup de aur al
Invizibilului.)
Re-interioritarea ne reorienteaza acea esenta care nu provine dect din vrerea
noastra ndreptata spre impunere, precum si obiectele sale, trimitnd-o n invizibilul
de maxima interioritate al spatiului inimii. Aici totul este ntors spre nauntru
(inwendig). totul ramne ntors spre acest interior autentic al constiintei, iar n
cadrul acestui interior orice lucru se preIace, Iara de ngradire, n oricare altul. Acest
,ntors spre nauntru" (das Inwendige), propriu spatiului interior al lumii, ne
elibereaza deschisul de ngradiri. Numai ceea ce retinem n acest Iel n Iorul nostru
interior (inwendig, par coaxr), devine cunoastere autentica atunci cnd ne ntoarcem
catre lumea exterioara (auswendig). n acest ,ntors spre nauntru" sntem liberi,
sntem n aIara relatiei cu obiectele care, puse n jurul nostru, ne protejeaza doar n
aparenta. n acest ntors spre nauntru, propriu spatiului interior al lumii, exista o
stare de siguranta situata n aIara ocrotirii.
290
MARTIN HEIDEGGER
Dar, ne ntrebam noi Iara ncetare, cum e cu putinta ca aceasta stabila situare
opozitiva (das Gegenstandi-ge), operata de constiinta si deja imanenta ei, sa Iie re-
interiorizata n spatiul de maxima interioritate al inimii? Re-interiorizarea vizeaza
ceva interior si invizibil. Caci att ceea ce este re-interiorizat, cit si spatiul n care
acest ceva este re-interiorizat, poseda o asemenea natura. Re-interiorizarea (Er-
innerung) este rasturnarea separarii n vederea poposirii n sIera cea mai vasta a
deschisului. Care dintre muritori este capabil de o asemenea aducere aminte
(Erinnem) care rastoarna?
E drept, poezia spune ca esenta noastra si aIla o stare de siguranta prin aceea ca
exista oameni care ,uneori, chiar mai cutezatori dect e viata nsasi... se ntmpla s-o
ntreaca pe aceasta cu o suIlare doar".
Ce anume cuteaza acesti oameni mai cutezatori? Dupa cte se pare, poezia nu
raspunde la aceasta ntrebare. Vom ncerca de aceea sa iesim cu gndul n
ntmpinarea poeziei, invocnd n acest scop si alte poezii. ,
ntrebam: ce lucru anume ar mai putea Ii cutezat, care sa Iie mai cutezator dect
nsasi viata, adica nsasi cutezanta, deci mai cutezator dect Iiinta Iiintarii? n Iiecare
caz si n Iiece privinta, ceea ce este cutezat trebuie sa Iie de o asemenea natura nct
sa priveasca orice Iiintare n masura n care ea este o Iiintare. Fiinta e cea care are o
asemenea natura. Nu nseamna insa ca ea are o natura aparte; ea reprezinta nsasi
modalitatea Iiintarii ca atare. |285|
Dar daca Iiinta este modul unic de a Ii al Iiintarii, atunci prin ce anume mai poate Ii
ea depasita? Numai prin sine nsasi, numai prin ceea ce i este propriu; depasirea se
produce n asa Iel nct ea poposeste anume n ceea ce i este propriu. Atunci Fiinta
ar Ii modul unic de a Ii (das Ein:igartige) care se depaseste pur si simplu
(transcendens-u pur si simplu`. Dar aceasta depasire nu trece dincolo si nu urca la
altceva, ci se ntoarce dincoace, la ea nsasi si n esenta adevarului
LA CE BUN POETI?
291
ei. Fiinta strabate ea nsasi aceasta trecere ncoace (diesen Herubergang) si este ea
nsasi dimensiunea ei.
Gndind astIel, aIlam n Iiinta nsasi ca se aIla n ea un ,mai mult" ce i apartine in
mod intim si care Iace posibil ca si acolo unde Iiinta este gndita drept cutezanta
nsasi sa domneasca ceva mai cutezator dect este nsasi Iiinta, n masura n care n
mod obisnuit ne-o reprezentam pe aceasta pornind de la Iiintare. Ca Iiind ea nsasi,
Iiinta si strabate propriul domeniu care este delimitat ca domeniu (TÙVEIV,
tempus), prin aceea ca Iiinteaza n cuvnt. Limba este domeniul (templum), adica
locul de adapost al Iiintei
9
. Esenta limbii nu se epuizeaza n a semniIica; ea nici nu
este ceva de ordinul semnelor si al ciIrelor. Deoarece limba este locul de adapost al
Iiintei, noi ajungem la Iiintare strabatnd nencetat acest loc de adapost. Atunci cnd
mergem la Iintna, atunci cnd mergem prin padure, trecem de Iiecare data prin
cuvntul ,Iintna", trecem prin cuvntul ,padure", chiar daca nu pronuntam aceste
cuvinte si nu ne gndim la ceva de ordinul limbii. Gndind dinspre templul Iiintei,
putem banui ce anume cuteaza cei care snt uneori mai cutezatori dect Iiinta
Iiintarii. Ei cuteaza domeniul Iiintei. Ei cuteaza limba. Orice Iiintare, obiectele
constiintei si lucrurile inimii, oamenii care se impun si oamenii de o sporita
cutezanta, toate Iiintele snt, Iiecare n Ielul lor, ca Iiinte ce Iiinteaza, n domeniul
limbii. Daca revenirea din sIera obiectelor si a reprezentarii lor catre maxima
interioritate a spatiului inimii se poate mplini undeva, atunci ea nu se poate mplini
decit in acest domeniu.
Pentru poezia lui Rilke, Iiinta Iiintarii este determinata metaIizic ca prezenta de
ordinul lumii, prezenta care ra-mne raportata la reprezentarea in constiinta, Iie ca
aceasta are caracterul de imanenta |286| a reprezentarii calculatoare sau pe cel al
scoaterii interioare n deschisul care nu este accesibil dect pe calea inimii.
ntreaga sIera a prezentei este prezenta n actul rostirii. Stabila situare opozitiva pe
care o provoaca aducerea la sine, se Iixeaza ntr-o rostire ce cade n exte-
292
MARTIN HEIDEGGER
rioritatea axiomelor si propozitiilor deductive prin care ratiunea avanseaza mergnd
din propozitie n propozitie. Domeniul lipsei de ocrotire care se impune este
dominat de ratiune. Aceasta nu a instituit doar un sistem special de reguli pentru
rostirea ei, pentru X6voq-ul n calitate de predicatie explicativa, ci logica ratiunii
este ea nsasi organizarea dominatiei exercitata de auto-impunerea premeditata, prin
intermediul stabilei situari opozitive. Rostirii re-interiorizarii i corespunde, n
rasturnarea reprezentarii obiectuale, logica inimii. n ambele domenii, care snt
determinate metaIizic, domneste logica, deoarece re-interiorizarea este menita sa
creeze o stare de siguranta provenita din nsasi lipsa de ocrotire si aIlata n aIara
ocrotirii. Aceasta adapos-tire l vizeaza pe om n calitatea lui de unica Iiinta care se
aIla n posesiunea limbii. n cadrul Iiintei determinate metaIizic, omul si exercita
aceasta posesiune n asa Iel nct considera limba din capul locului doar ca pe o
proprietate si o Ioloseste deci ca pe un instrument al reprezentarii si
comportamentului sau. Din aceasta cauza, X6voq-ul, rostirea ca organon, reclama
organizarea prin intermediul logicii. Logica nu exista dect n limitele metaIizicii.
Daca, n crearea unei stari de siguranta, omul este atins de legea ntregului spatiu
interior al lumii, el este atins n nsasi esenta sa, adica n aceea ca n calitatea lui de
Iiinta dotata cu vointa de sine, el este deja cel care rosteste. Dar n masura n care
crearea unei stari de siguranta se datoreaza celor nzestrati cu o sporita cutezanta,
atunci acestia trebuie sa cuteze n sIera limbii. Cei nzestrati cu sporita cutezanta
cuteaza rostirea. Dar daca domeniul acestei cutezari, limba adica, apartine Iiintei n
acel chip unic Iiintei, dincolo de care si n aIara careia nu poate Ii nimic altceva
de Ielul ei atunci ncotro se ndreapta ceea ce trebuie sa rosteasca rostitorii?
Rostirea lor priveste rasturnarea re-interiorizatoare a constiintei, care scoate lipsa
noastra de ocrotire n invizibilul spatiului interior al lumii. Dat
LA CE BUN POETI?
293
Iiind ca se reIera la rasturnare, rostirea nu vorbeste doar pornind din cele doua
domenii, ci din unitatea lor, n masura n care ea a si survenit ca uniIicare
salvatoare. |287| De aceea, acolo unde ntregul Iiintarii este gndit ca deschis al
purei relatii de atragere, rasturnarea re-interiorizatoare trebuie sa Iie o rostire care
rosteste ce are de rostit unei Iiinte ce se aIla deja n siguranta n ntregul Iiintarii; si
ea se aIla n siguranta ntruct a si mplinit transIormarea vizibilului reprezentat n
invizibilul de ordinul inimii. Aceasta Iiinta (We-sen) este introdusa prin atractie
(einbe:ogen) n pura relatie de atragere (in den reinen Be:ug) att de una cit si de
cealalta dintre cele doua Iete ale sIerei Iiintei (Sein). Aceasta Iiinta, pentru care
aproape ca nu mai exista limite si diIerente ntre raportari, este acea Iiinta care
gospodareste si Iace sa apara n toata stralucirea sa mirabilul centru al celei mai
vaste sIere. n elegiile duineze, aceasta Iiinta este ngerul. Cuvntul acesta reprezinta
de asemenea unul dintre cuvintele Iundamentale ale poeziei lui Rilke. Asemenea
,deschisului" (dos OJfene), a ,relatiei de atragere" (Be:ug), a ,separarii"
(Abschied), a ,naturii" (Natw), ngerul (Enged este un cuvnt Iundamental, pentru ca
ceea ce este rostit n el gndeste ntregul Iiintarii pornind de la Iiinta. n scrisoarea
din 13 noiembrie 1925 [op. cit., p. 337), Rilke scrie:
ingerul Elegiilor este aceafunta in care transformarea vi:ibilului in invi:ibil
infaptuita de noi, apare ca fiind defa implinita. ingerul Elegiilor este acea fiinta
care garantea:a recunoasterea unui grad superior de realitate in invi:ibil
n ce masura, n cadrul mplinirii metaIizicii moderne, relationarea cu o asemenea
Iiinta Iace parte din Iiinta Iiintarii, in ce masura, din punct de vedere metafi:ic,
esenta ngerului rilkean este, cu toata diIerenta de continut, acelasi lucru ca
Zarathustra lui Nietzsche, toate acestea nu pot Ii descoperite dect dintr-o dezvoltare
mai originara a esentei subiectivitatii.
294
MARTIN HEIDEGGER
Poezia gndeste Iiinta Iiintarii, natura, ca Iiind acea cutezanta. Orice Iiintare este
cutezata ntr-o cutezare. Ca ceva cutezat, ea se aIla astIel n balanta. Balanta (Wage)
este modalitatea prin care Iiinta cntareste de Iiecare data Iiintarea, adica Ielul n
care o mentine n miscarea cntaririi. Orice lucru cutezat este expus pericolului.
Potrivit relatiei pe care o ntretin cu pericolul (Wage) se pot deosebi domeniile
Iiintarii. Esenta ngerului trebuie, la rndul ei, sa se deIineasca judecata Iiind din
perspectiva pericolului, daca acceptam ca, din ntregul domeniu al Iiintarii, el este
Iiintarea care detine un rang superior.
,n cutezanta ce nsoteste poIta lor cea surda", planta si animalul snt mentinute,
Iara de grija, n deschis. |288| Corporalitatea lor nu le tulbura. Fiintele vii sa-
lasluiesc armonios integrate n deschis, prin intermediul instinctelor lor. E drept ca
si ele snt expuse pericolului, dar nu n esenta lor. Planta si animalul se aIla n
asemenea chip n balanta, ncit aceasta ajunge mereu n echilibrul unei stari de
siguranta. Pericolul n care snt cutezate planta si animalul nu se ntinde nca pna n
domeniul a ceea ce prin esenta sa, si de aceea n permanenta, se aIla n dezechilibru.
Balanta pe care ngerul este cutezat ramne si ea n aIara a ceea ce se aIla n
dezechilibru; dar nu pentru ca ea s-ar aIla dincoace de domeniul a ceea ce se aIla n
dezechilibru, ci pentru ca se aIla dincolo de acest domeniu, ntruct Iiinta ngerului
este lipsita de trupesc, posibila tulburare datorita realitatii senzuale vizibile s-a
transIormat n invizibil. ngerul Iiinteaza hranindu-se din echilibrul unitatii n care
cele doua domenii, asezate n spatiul interior al lumii, se aIla n cumpana.
n schimb omul, ca cel care se autoimpune n chip premeditat, este cutezat Iiind
mpins n lipsa de ocrotire, n mna omului astIel cutezat, balanta pericolului este,
prin esenta ei, in dezechilibru. Omul dotat cu vointa de sine, considera ntotdeauna
oamenii si lucrurile drept obiecte ale calculului, situate opozitiv. Ceea
LA CE BUN POETI?
295
ce este calculat devine marIa. Totul devine n permanenta altceva, Iiind asezat
mereu n alta ordine. Separarea ndreptata mpotriva purei relatii de atragere se
instaleaza n dezechilibrul balantei care cntareste permanent, mpotriva intentiei
sale, separarea urmareste, n obiectualizarea lumii, ceea ce este instabil si lipsit de
constanta (das Unstandige). Cutezat astIel n lipsa de ocrotire, omul se misca n
mediul aIacerilor si al ,schimburilor". Omul care se autoimpune traieste din ceea ce
pune n joc vrerea sa. Prin esenta sa, el traieste riscndu-si esenta n limitele
instabilitatii banului si valorilor, n aceasta calitate de schimbator si mediator
permanent, omul este ,negutatorul". El cntareste si judeca permanent, Iara ca totusi
sa cunoasca greutatea speciIica a lucrurilor. De asemenea, el nu stie niciodata ce
anume are de Iapt greutate n chiar Iiinta lui si ce anume e precumpanitor n ea.
Rilke o spune intr-una din Poe:iile Ur:ii (pp. 21 s. urm.):
O, cine stie ce atirrta in el mai greu? Blindete? Groa:a? Priviri, voci, carti?
Dar n acelasi timp omul poate sa realizeze o stare de siguranta aIlata n aIara
ocrotirii, scotnd lipsa de ocrotire ca atare n deschis |289| si transIormnd-o, pentru
a o introduce n spatiul interior al invizibilului. Daca un asemenea lucru se ntmpla,
atunci dezechilibrul ce domneste n lipsa de ocrotire trece acolo unde, n unitatea
cumpanita a spatiului interior al lumii apare, stralucitoare, Iiinta ce aduce la
stralucire modul n care acea unitate uneste; aceasta Iiinta stralucitoare, ngerul,
reprezinta astIel Iiinta. Balanta pericolului trece atunci din domeniul vrerii
calculatoare n minile ngerului. Din perioada trzie a lui Rilke ni s-au pastrat patru
versuri care reprezinta, dupa ct se pare, nceputul unui proiect pentru o opera
poetica de dimensiuni mai mari. Ne putem lipsi deocamdata de orice
296
MARTIN HEIDEGGER
comentariu pe marginea acestor versuri. Iata-le (Ge-sammelte Werke, Bd. III, p.
438;:
Cind din mina negutatorului
Balanta trece
in mina acelui inger care in ceruri
o potoleste si o impaca prin al spatiului echilibru...
Spatiul care aduce n cumpana este spatiul interior al lumii, n masura n care el
rinduieste acel ntreg al deschisului de ordinul lumii. Spatiul acesta acorda astIel,
att uneia ct si celeilalte relatii de atragere, aparitia stralucitoare a unitatii lor
uniIicatoare. Aceasta nconjura, ca sIera nestirbita a Fiintei, toate Iortele pure ale
Iiintarii, rotindu-se prin toate Iiintele si eliberndu-le astIel in-Iinit de orice
ngradire. Un asemenea lucru capata prezenta atunci cnd balanta trece n alta mna.
Cnd trece ea n alta mna? Cine Iace ca balanta sa treaca din mna negutatorului n
cea a ngerului? Daca n genere o asemenea trecere survine, atunci ea se reveleaza
n chip propriu n zona pericolului. Elementul acestuia este cutezanta, este Iiinta
Iiintarii. Am gndit anume limba ca domeniu al Iiintei Iiintarii.
Viata curenta a omului actual este viata obisnuita a autoimpunerii pe piata lipsita de
ocrotire a agentilor schimbului. Ceea ce este nsa neobisnuit este trecerea balantei n
minile ngerului. Acest lucru este neobisnuit nu numai n sensul ca reprezinta
exceptia n cadrul regulei, ci si n sensul ca l scoate pe om, n chiar esenta lui, ntr-
un domeniu n care regula ocrotirii si a lipsei de ocrotire a ncetat sa mai existe.
Tocmai de aceea, aceasta trecere a balantei nu survine dect ,uneori". Aici ,uneori"
nu nseamna nicidecum cnd si cnd sau la ntmplare. ,Uneori" nseamna arareori si
la timpul potrivit, n cte un caz aparte |290| si ntr-un chip aparte. Trecerea balantei
din mna negutatorului n cea a ngerului, adica rasturnarea separarii, survine ca re-
interiorizare n spatiul interior al lumii atunci cnd
LA CE BUN POETI?
297
exista acei oameni care ,uneori snt mai cutezatori... mai cutezatori cu o suIlare
abia..."
ntruct acesti oameni de o sporita cutezanta cuteaza chiar n spatiul Iiintei drept
care cuteaza sa patrunda n domeniul Iiintei, adica n limba ei snt rostitorii. Dar
nu este oare omul cel care, potrivit esentei sale, poseda limba si cuteaza mereu n
chiar sIera ei? Desigur. Sa nsemne atunci ca cel care si exercita vrerea n chipul
obisnuit cuteaza, la rindul lui, n aducerea la sine calculatoare rostirea? Fara
ndoiala, nsa atunci, cei de o sporita cutezanta nu pot Ii niste simpli rostitori.
Rostirea (Sagen) celor de o sporita cutezanta trebuie sa cuteze ntr-un chip anume
rostirea esentiala (die Sage)
10
. Cei de o sporita cutezanta nu snt ceea ce snt dect
atunci cnd au o sporita putinta a rostirii (die Sagenderen).
Daca n relatia noastra cu Iiintarea relatie de reprezentare si de aducere la sine
ramnem la nivelul unei rostiri ce cade n exterioritate (Aussage), atunci nseamna
ca acea sporita rostire (Sagen) nu este ceva de ordinul vrerii. Rostirea ce cade n
exterioritate ra-mne o cale si un mijloc. Spre deosebire de aceasta rostire ce cade n
exterioritate, exista o rostire care se nscrie anume n rostirea esentiala, Iara nsa a
reIlecta asupra limbii, reIlectie n urma careia limba ar deveni la rindul ei obiect.
Patrunderea n rostirea esentiala caracterizeaza o rostire care merge pe urmele unui
lucru ce trebuie rostit numai si numai pentru a-1 rosti. Atunci ceea ce trebuie rostit
(das :u Sagende), este poate tocmai acel lucru care, potrivit esentei sale, si are
locul n domeniul limbii. Gndit n limitele metaIizicii, acest lucru este Iiintarea n
ntregul ei. ntregul Iiintarii este pura relatie de atragere in nevatamatul ei,
integritatea deschisului, n masura n care deschisul l primeste n spatiul sau pe om.
O asemenea primire survine n spatiul interior al lumii. Acesta l atinge pe om, daca
omul, n re-interiorizarea care rastoarna, se orienteaza catre spatiul inimii. Cei
nzestrati cu sporita
298
MARTIN HEIDEGGER
cutezanta schimba non-integritatea lipsei de ocrotire n integritatea existentei de
ordinul lumii. Aceasta existenta este cea care trebuie rostita. n actul rostirii, ea se
ntoarce cu Iata catre oameni. Cei nzestrati cu o sporita cutezanta snt cei cu o
sporita putinta a rostirii, apartinind tagmei cntaretilor (Sanger). Cntarea lor se
reIuza oricarei autoimpuneri premeditate. Cntarea aceasta nu este o vrere n sensul
ca ar rvni ceva anume. Cntul lor nu urmareste ceva care ar putea Ii adus la sine de
catre om. nsusi spatiul interior al lumii se rinduieste n cntul lor. Cntul acestor
cntareti nu este nici o cerere staruitoare si nici un mestesug. |291|
Rostirea care are putinta unei sporite rostiri (das sa-gendere Sagen), proprie celor
nzestrati cu mai multa cutezanta, este cntul (Gesang). Dar
Cintul este existenta
spune al treilea sonet din prima parte a Sonetelor catre Orfeu. Cuvntul ,existenta"
(Dasein) este Iolosit aici n sensul traditional de ,prezenta" (Anwesen) si avnd ace-
easi semniIicatie cu ,Iiinta" (Sein). A cnta, a rosti n chip expres existenta de
ordinul lumii, a o rosti pornind de la integritatea ntregii si purei relatii de atragere
si a o rosti doar pe aceasta, nseamna a Iace parte din nsusi domeniul Iiintarii. Ca
esenta a limbii, acest domeniu este Iiinta nsasi. A cnta cntul nseamna: a Ii
prezent n ceea ce ajunge la prezenta, nseamna: existenta.
Dar si rostirea care are putinta unei sporite rostiri nu apare decit uneori, deoarece
doar cei nzestrati cu mai multa cutezanta au putinta ei. Aceasta rostire este diIicila.
Ceea ce este diIicil rezida n Iaptul de a mplini existenta. Ceea ce este diIicil nu
rezida doar n diIicultatea de a crea opera legata de cuvnt, ci si de a trece de la
opera care provine din privirea rivnitoare aruncata asupra lucrurilor, de la opera
vazului, deci, la ,opera inimii". Cntul este diIicil n masura n care cntarea trebuie
sa nceteze sa mai Iie cerere staruitoare,
LA CE BUN POETI?
299
pentru a deveni existenta. Pentru zeul OrIeu, care se mentine in-Iinit n deschis,
cntul nu este diIicil; dar nu si pentru om. Iata de ce n ultima stroIa a sonetului
mentionat, Rilke ntreaba:
Cind insa sntem noi?
Accentul cade pe ,sntem" si nu pe ,noi". Nu exista nici o ndoiala ca apartinem
Iiintarii si ca, n aceasta privinta, sntem prezenti. Ramne nsa sa ne ntrebam cnd
anume sntem n asa Iel nct Iiinta noastra sa Iie cnt, si anume un cnt a carui
cntare nu rataceste cine stie pe unde, ci este ntr-adevar o cntare al carei sunet nu
se agata de ceva obtinut n ultima instanta, ci o cntare care s-a spulberat n propriul
ei rasunet, pentru ca doar ceea ce a Iost cntat sa Iiinteze. Oamenii au putinta unei
sporite rostiri, atunci cnd snt mai cutezatori dect Iiintarea nsasi. Poezia ne spune
ca acesti oameni cutezatori snt mai cutezatori ,cu o suIlare doar...". Sonetul despre
care era vorba mai sus se ncheie astIel:
A cinta pastrindu-te in adevar este o alta suflare, O suflare intru nimic. O adiere in
:eu Un vint.
n ale sale Ideen :ur Philosophie der Geschichte der Menscheit/,Idei pentru IilozoIia
istoriei omenirii", Herder scrie: O suflare a bu:elor noastre devine |292| panorama lumii
tipul gindurUor noastre si al sentimentelor noastre in sufletul celuilalt De o simpla adiere
atirna tot ce au gindit, voit si infaptuit si tot ce vor infaptui vreodata oamenii pe acest
pamint, caci am mai fi umblat inca prin paduri daca acest suflu divin nu ne-arfi invaluit si
n-ar pluti asemeni unui sunet vrcgit pe bu:ele noastre. (WW. Suphan XIII, pp. 140 s.
urm.)
SuIlarea cu care snt mai cutezatori cei dotati cu o sporita cutezanta nu nseamna
doar, si nu nseamna nainte de toate masura abia perceptibila ntruct e
trecatoare a unei diIerente, ci nseamna nemijlocit
300
MARTIN HEIDEGGER
cuvin tul si esenta limbii. Cei care snt ,cu o suIlare doar" mai cutezatori cuteaza n
sIera limbii. Ei snt rostitorii care au putinta unei sporite rostiri. Caci aceasta unica
suIlare cu care snt mai cutezatori nu este doar o rostire n genere, caci unica suIlare
este o alta suIlare, o alta rostire dect este ndeobste rostirea omeneasca. Cealalta
suIlare nu mai staruie n preajma situarilor opozitive, cautnd sa le obtina; ea este o
suIlare ntru nimic. Rostirea cntaretului rosteste ntregul nevatamat al existentei de
ordinul lumii care se rnduieste n spatiul interior al lumii inimii. Cntul nici macar
nu merge pe urmele a ceea ce trebuie rostit. Cntul este apartenenta la ntregul purei
relatii de atragere. Cntarea este atrasa de suIlul vntului care emana din mirabilul
centru al naturii depline. Cntul este el nsusi ,un vnt".
Asadar poezia spune totusi, cu deplina claritate poetica, cine snt aceia care snt mai
cutezatori dect viata nsasi. Snt aceia care snt ,doar cu o suIlare..." mai cutezatori.
Tocmai de aceea n textul poeziei, dupa cuvintele ,mai cutezatori cu o suIlare
doar..." urmeaza trei puncte. Ele spun ceea ce a Iost trecut sub tacere.
Cei nzestrati cu o sporita cutezanta sint poetii, nsa acei poeti al caror cnt scoate
lipsa noastra de ocrotire n deschis. Deoarece rastoarna separarea ndreptata
mpotriva deschisului si re-interiorizeaza lipsa de integritate ce nsoteste aceasta
separare, introducnd-o n ntregul ce sta sub semnul integritatii, poetii cnta n
mijlocul a ceea ce este neintegru - integritatea nsasi. Rasturnarea care re-
interiorizeaza a si depasit reIuzul ndreptat mpotriva deschisului. Ea o ia naintea
oricarei separari si se situeaza, n spatiul interior al inimii, deasupra oricarei situari
opozitive. Re-interiorizare ce rastoarna este cutezarea care |293| se cuteaza
provenind din esenta omului, n masura n care el poseda limba si este rostitorul.
Dar omul modern este numit cel nzestrat cu vrere (der Wollende). Cei nzestrati cu
sporita cutezanta au o sporita vrere (wollender) n masura n care ei voiesc
LA CE BUN POETI?
301
n alt Iel dect autoimpunerea premeditata care se exprima n actul obiectualizarii
lumii. Vrerea lor nu are nimic comun cu Ielul acesta de a voi. Atta vreme ct vrerea
ramne autoimpunere, ei nu voiesc nimic. Ei nu voiesc nimic n acest sens, deoarece
au un plus de docilitate (williger). Ei corespund mai curnd Vointei care, n calitate
de cutezanta, atrage spre sine toate Iortele pure, ca pura si ntreaga relatie de
atragere proprie deschisului. Docilitatea celor de o sporita cutezanta este vointa
celor nzestrati cu putinta unei sporite rostiri; ei se desIac din nchis (entschlossen)
si nceteaza sa se mai reIuze sub Iorma separarii acelei Vointe n ipostaza careia
Iiinta voieste Iiintarea. Esenta docila a celor care snt mai cutezatori rosteste cu
putinta unei sporite rostiri (A noua elegie).
Pamintule, oare nu aceasta este ceea ce vrei. invi:ibil in noi sa te misti? Nu este
acesta visul tau, ca o data macar safii invi:ibil? Pamint' invi:ibil' Ce altceva, de nu
prefacerea, este staruitorul tau
indemn? Pamintule, iubitule, eu vreau'
n invizibilul spatiului interior al lumii aici ngerul apare ca unitate de ordinul
lumii - devine vizibila integritatea Iiintarii de ordinul lumii. Ceea ce este sacru
poate aparea stralucitor abia in sIera cea mai vasta a integritatii. Acei poeti care se
numara printre cei de o sporita cutezanta se aIla pe drum, cautnd urmele sacrului,
deoarece traiesc lipsa de integritate ca atare. Cntecul lor, care se ridica deasupra
tarmului, sIinteste. Cntul lor sarbatoreste nevatamatul ce caracterizeaza sIera
Iiintei.
Neintegritatea ca neintegritate traseaza urma care ne conduce la integritate. n
chemarea ei, integritatea indica drumul catre sacru. Sacrul aduna divinul n
conIiguratia lui. Ceea ce este divin ni-1 apropie pe zeu.
302
MARTIN HEIDEGGER
Cei nzestrati cu o sporita cutezanta cunosc n lipsa de integritate lipsa de ocrotire.
Ei aduc muritorilor urma zeilor care au disparut n bezna noptii lumii. Cei nzestrati
cu o sporita cutezanta snt, n calitatea lor de cntareti ai integritatii, ,poeti n
timpuri sarace".
Trasatura caracteristica a acestor poeti consta n aceea ca esenta poeziei devine
demna de a Ii interogata; caci ei se aIla, cu mijloacele lor poetice, pe urmele a ceea
ce, pentru ei, este lucrul ce trebuie rostit. Mergnd pe urmele care duc spre
integritate |294|, Rilke ajunge la ntrebarea reIeritoare la poezie: cnd anume se
naste cntul care cnta n mod esential? Aceasta ntrebare nu apare la nceputul
drumului poetic parcurs de Rilke, ci abia acolo unde rostirea lui mplineste vocatia
poetului a carui creatie poetica corespunde vrstei lumii ce sta sa vina. Aceasta
vrsta a lumii nu este nici decadere, nici declin. n calitate de destin, aceasta vrsta
odihneste n Iiinta si l asaza pe om sub semnul exigentei Iiintei.
Holderlin este nainte-mergatorul (Jor-ganger) poetilor n timpuri sarace. Tocmai
de aceea nici un poet al acestei vrste a lumii nu-1 poate ntrece. nainte-mergatorul
nu pleaca nsa ntr-un viitor, ci el soseste ple-cnd din viitor, n asa Iel nct n
sosirea cuvntului sau nu ajunge la prezenta decit viitorul. Cu ct mai pur survine
sosirea, cu att mai esentiala devine ramne-rea. Cu ct mai ascuns se agoniseste
ceea ce sta sa vina n rostirea nainte-mergatoare, cu att mai pura este sosirea. Iata
de ce ar Ii gresit sa se creada ca timpul lui Holderlin ar veni abia atunci cnd ,toata
lumea" se va deschide catre poezia sa. DesIigurata astIel, poezia sa nu va sosi
niciodata; caci propria saracie este cea care i pune la dispozitie vrstei lumii Iortele
cu care ea, nestiind ce Iace, mpiedica poezia lui Holderlin de a Ii pe masura
timpului.
Pe ct de putin poate Ii depasit inainte-mergatorul, pe att este el de putin trecator;
caci rostirea sa poetica
LA CE BUN POETI?
303
ramne ca o suma a ceea ce este esential (ein Ge-we-senes). Ceea ce, sosind, este
esential (dos Wesende), se strnge laolalta retragndu-se n destin. Ceea ce n chipul
acesta nu cade niciodata in desIasurarea trecerii, depaseste din capul locului orice
caracter trecator. Ceea ce nu este dect trecator, este, nca nainte de a Ii trecut, ceva
lipsit de destin. n schimb, suma a ceea ce este esential constituie ceea ce e de
ordinul destinului, n pretinsul etern nu se ascunde dect un lucru trecator, izolat n
vidul unui ,acum" lipsit de durata. Daca Rilke este ,poet n timpuri sarace", atunci
doar creatia sa poetica raspunde la ntrebarea la ce bun sa Iie el poet, spre ce anume,
aIlndu-se pe drum (unter-wegs)
11
se ndreapta cntul sau, unde anume este locul
poetului n destinul noptii care a cuprins lumea. Acest destin este cel care hotaraste
ce ramne din creatia sa poetica pentru a se nscrie n destin.
NOTE
Acest text a Iost prezentat de Heidegger sub Iorma unei conIerinte tinute ntr-un cerc
restrns cu ocazia comemorarii a 20 de ani de la moartea lui Rainer Maria Rilke (decedat la
29 decembrie 1926) si a Iost publicat n volumul Hol:wege (,Carari n necunoscut"),
FrankIurt/Main, Klostermann, 1950.
1. V. FT, nota 2.
2. O explici tare a conceptului heideggerian de sacru, care joaca un rol hotaritor n
reIlectiile lui Heidegger privitoare la rolul poetului (DerDichter nennt das Heilige/ ,Poetul
numeste sacrul`, la SCHULZ, 1970, pp. 124-125: ,Ce este sacrul? El poate Ii comparat cu
puaiq-ul presocratic, n masura n care nu este ceva de sine statator, si nici un domeniu
separat asezat deasupra zeilor. El este deasupra zeilor, n sensul unei putinte pline de Iorta
(Erlauterungen..., p. 58J. n calitate de lucru originar, el ramne n sine nevatamat si
nestirbit. Integritatea originara daruieste prin atotprezenta sa, oricarui lucru real, mntuirea
zabavei sale. Dar ceea ce are integritate si oIera mntuirea nchide n sine, n calitatea sa
304
MARTIN HEIDEGGER
de nemijlocit, ntreaga plenitudine si orice rostuire si, tocmai de aceea, el se reIuza oricarui
lucru izolat, Iie acesta un zeu sau un om. (Erlautemngen..., p. 61J
Sacrul este nemijlocitul: de aceea, nu se poate merge pur si simplu catre el, si nu se poate
avea un comert cu el. Poetul mijloceste acest nemijlocit n acest sens el este comparabil
cu gnditorul. Poetul merge naintea muritorului obisnuit, aIlndu-se astIel ntr-o situatie
plina de pericole. Prin mijlocirea sa, el rapeste sacrului caracterul sau nemijlocit. Poetii
spune Heidegger trebuie sa lase nemijlocitului nemijlocirea sa, si trebuie totodata sa
preia mijlocirea ca pe unica lor sarcina. (Erlauterungen..., p. 69J Cum e cu putinta acest
lucru? Tot prin aceea ca reIlectnd cum trebuie despre sine sa ni se ierte Iolosirea acestui
termen IilozoIic pentru poeti , ei si clariIica Iaptul ca snt mijlocire mijlocita. Dar chiar
si atunci cnd un poet greseste n raport cu sacrul, el nu-1 poate leza: Inima eterna ramne
totusi nestramutata. (Holderlin, Wie wenn am Feiertage) Heidegger ntelege prin inima
eterna sacrul nsusi, si declara ca aceasta inima eterna ramne, desi compatimeste, n
adevarul si ne-stramutarea de sine. (Erlauterungen..., p. 70J si, ntr-adevar, nemijlocitul nu
poate Ii nicicnd aIectat, pentru ca n calitatea sa de nemijlocit, el e mereu acel lucru
mijlocitor al poetului (genitiv subiectiv si obiectiv).
Cnd Heidegger vorbeste despre poet ca despre cel care numeste sacrul, atunci aceasta
numire nu este o interpolare subiectiva a unui obiect aIlat la ndemna, care, prin Iorta
numirii, poate aduce sacrul n posesia poetului. Aceasta numire se mplineste ca mplinire
n care poetul concepe integritatea Iiintarii, pornind de la ceea ce acorda mntuirea. Sau mai
exact: este mplinirea n care el, ntelegndu-se cum trebuie, stie ca integritatea i este
acordata n asa Iel nct acum el o poate aduce n limba. ntelegndu-se astIel, poetul
rosteste n chip poetic (dichtet) acest raport, ceea ce nseamna ca rosteste tocmai Poezia
(Dichtung)".
3. ,Atunci cnd Heidegger mediteaza asupra esentei poeziei (Dichtung), el nu are n vedere
o esenta supratemporala, ci acea esenta care va deveni n viitor esentiala pentru om..., acea
esenta pe care poezia ar trebui si ar putea s-o dobndeas-ca ntr-o epoca anume si pentru o
anumita societate istorica." (PC-GGELER, 1970, p. 44)
4. Pentru importanta de exceptie a cuvntului Ortschaft n economia gndirii trzii a lui
Heidegger, redam urmatoarele
LA CE BUN POETI?
305
explicitari ale lui POGGELER (1972, p. 144): ,Sigetica (de la grecescul sigan, ,a
tacea"), ca logica a interogatiei privitoare la adevarul Iiintei, a Iost numita de Heidegger
topologie, o rostire a locului privilegiat (Ortschaft) al adevarului Iiintei. Heidegger
ncearca sa gndeasca acest loc privilegiat pornind de la locul care deschide un tinut n care
te poti ntlni cu ceea ce este. n analiza notiunii de Gelassenheit (lasarea-de-a-Ii), se
ncearca gndirea orizontului transcendental drept Gegend, tinut sau Gegnet. Esenta
omului se determina pornind de la asezarea n acest tinut, asadar pornind de la locuire.
Sein und Zeit a esuat, si nu n ultimul rnd si datorita Iaptului ca Heidegger nu a reusit sa
aduca n joc, o data cu timpul ca temporalitate, si spatiul, ca acel ceva care construieste
spatiul-de-joc-timp (Zeit-Spiel-Raum) al adevarului Iiintei. Daca Heidegger, mai trziu,
numeste acest spatiu de joc al timpului Lichtung si Ortschaft, el o Iace mai ales datorita
Iaptului ca n Lichtung sau Ortschaft el cauta un Urphanomen n sensul lui Goethe, deci
ceva care este nederivat si nederivabil, si care precede si spatiul si timpul". Conceptul de
Gegnet, pe care COUTURIER (1971, pp. 415 s. urm.) 1-a redat prin le large, este dezvoltat
de Heidegger n scrierea din 1944-1945, Zur Erorterung der Gelassenheit, unde este pus n
relatie cu lucrul (Ding). Gegnet, pe care *Heidegger l echivaleaza cu ,vastitatea libera"
(die freie Wei-te), nu produce lucrurile, ci le lasa sa Iie ceea ce snt. ,Gegnet este vastitatea
zabovitoare (die verweilende Weite) care se deschide strngnd totul laolalta, n asa Iel nct
n ea deschisul (das Offene) este tinut si determinat sa lase Iiecare lucru n odihnirea sa n
sine." (Zur Erorterung, p. 42)
5. Pentru determinarea ,Iiintei Iiintarii" ca Vointa, precum si pentru raportul acestei
determinari cu ,mplinirea metaIizicii" (ca suprema uitare a Iiintei) de catre Nietzsche, a se
vedea studiile lui Heidegger cuprinse n cele doua volume despre Nietzsche, precum si
lucrarea Uberwindung der Me-taphvsik, unde conceptele de Wille (Vointa) si
Willensmensch (om dominat de Vointa) snt puse n directa legatura cu suprema mobilizare
a subiectivitatii umane n epoca moderna sub semnul actMsmului (Machenschqft) si al
uzurii prin consum (Jerbrauch).
6. Desi Heidegger nu pomeneste deocamdata cuvntul ,tehnica", este limpede ca n cele
ce urmeaza avem de-a Iace cu o varianta extinsa a deducerii esentei tehnicii din nsumarea
compusilor lui stell-, care n intrebarea privitoare la tehnica va primi numele de Ge-stell.
(V. si FT, nota 7.)
306
MARTIN HEIDEGGER
LA CE BUN POETI?
307
7. Heidegger stabileste o relatie nemijlocita ntre IilozoIia moderna europeana si
conIigurarea atitudinii tehnice a europeanului modem n Iata lumii. Instituirea unui
regim al actiunii si Iaptei (Machenschaft), despre care Heidegger vorbeste pe larg n
lucrarea Uberwtndung der Metaphvsik, este eIectul derivat al metaIizicii europene
ajunse la mplinirea ei ca doctrina a vointei de putere (die sich vollendende Meta-
phvsik als Wille :ur Macht). ,Aceasta revolutie radicala n conceperea lumii
scrie Heidegger n lucrarea Gelassenheit (pp. 19-20) se mplineste n IilozoIia
modernitatii. De aici rezulta o pozitie cu totul noua a omului n lume si n raport cu
lumea. Lumea apare acum ca un obiect asupra caruia gndirea calculatoare si
orienteaza atacurile, carora nimic nu le mai poate sta n cale. Natura devine un unic
rezervor urias, o sursa de energie pentru tehnica si industria moderna. Aceasta
relatie Iundamental tehnica a omului cu ntregul lumii a aparut pentru prima data n
secolul XVII, si anume n Europa si numai n Europa. Multa vreme, aceasta relatie a
ramas necunoscuta pe celelalte continente. Ea a ramas cu totul straina epocilor
precedente si destinelor celorlalte popoare."
8. ,Nu exista dect doua tipuri de gndire, si Iiecare, n Ielul lui, este deopotriva
legitim si necesar: gndirea calculatoare (dos rechnende Denken) si gndirea
meditativa (dos be-sinnliche Nachdenken)." (Heidegger, Gelassenheit, p. 15)
Gndirea calculatoare ,socoteste si calculeaza chiar si atunci cnd nu Ioloseste
masini de calcul sau calculatoare electronice. Prin nsasi tehnicitatea ei, ea
procedeaza la o ordonare tehnica a lumii. Aceasta ordonare nu depinde de
ordinatoare; dimpotriva, tocmai ea este cea care comanda Iabricarea si Iolosirea...
ordinatoarelor. Gndirea calculatoare socoteste, sconteaza, tine socoteala. (...)
Gndirea calculatoare este la rndul ei o gndire, nsa aceasta gndire este asemenea
unei Iugi a gndirii n Iata gndirii. si tine tocmai de ceea ce Heidegger numeste das
besinnliche Nachdenken, Iaptul de a gndi, simultan cu aceasta Iuga a gndirii,
esenta ne-tehnica a tehnicii." (BIRAULT, 1978, p. 368)
9. Vorba aceasta Die Sprache ist das Haas des Seins , devenita ntre timp
celebra, va Ii explicata de Heidegger n cursul unei discutii cu proIesorul japonez
Tezuka (1953), publicata sub titlul Aus einem Gesprach von der Sprache n volumul
Unterwegs :ur Sprache (pp. 85-155).
10. SemniIicatia deosebita pe care o capata cuvntul Sa-gen n gndirea lui
Heidegger se desprinde din numeroase locuri ale volumului consacrat problemelor
limbii, Unterwegs :ur Sprache.
n
Sage, sagan, nseamna a arata (:eigen), a lasa sa
apara n stralucire, a da liber (frei-geben) luminnd-ascunznd ca oIerire a ceea ce
numim lume". (Unterwegs..., p. 200J ,Sage guverneaza si rostuieste spatiul liber
(das Fre-ie) al locului de deschidere (Uchtung), pe care orice stralucire (Scheinen)
trebuie sa-1 caute, pe care orice pierdere a stralucirii trebuie sa-1 paraseasca, n care
orice prezenta si orice absenta trebuie sa se arate si sa patrunda prin rostirea
esentiala." (Unterwegs..., p. 140J
11. V. SG, nota 10.
LIMBA N POEM O localizare a Poemului
1
lui Georg Trakl
Aici ,a localiza" (erorten) nseamna mal nti ,a trimite ntr-un loc anume" (in den
Ort weisen). Apoi nseamna ,a lua seama la acel loc" (den Ort beachten). Ambele
acestea trimiterea ntr-un anume loc si atentia acordata locului aceluia
reprezinta demersul pregatitor al oricarei localizari. Dam nsa deja dovada de
destula ndrazneala daca, n cele ce urmeaza, ne vom rezuma la demersul pregatitor.
Localizarea, asa cum se cuvine cnd e vorba de un mers al gndului, sIrseste ntr-o
ntrebare. Aceasta se reIera la calitatea de loc a locului (Ortschqfi. des Ortesp.
Localizarea l vizeaza aici pe Georg Trakl doar pentru a medita asupra locului
speciIic Poemului sau. Pentru epoca noastra interesata din punct de vedere
istoric, biograIic, psihanalitic, sociologic de expresia nuda, un asemenea demers
ramne o unilateralitate evidenta, daca nu chiar o cale gresita. Localizarea mediteaza
asupra locului.
La origine, cuvntul Ort nseamna ,vrIul lancii". VrIul este cel n care se aduna
totul. Locul strnge laolalta catre sine, purtnd in punctul suprem si extrem. Cel care
strnge laolalta strabate totul si Iiinteaza n toate. Locul, cel-ce-strnge-laolalta,
aduna la sine, pastreaza tot ce a adunat, dar nu ca o capsula care nchide, ci n asa
Iel ncit el strabate cu lumina si stralucirea sa ceea ce a strins laolalta, eliberndu-1
abia astIel ntru esenta sa.
Vom localiza acum acel loc care strnge laolalta rostirea poetica a Iul Georg Trakl
ntr-un unic Poem (Gedicht), vom localiza deci locul care este propriu Poemului
sau.
Orice mare poet nu scrie dect pornind de la un unic Poem. Maretia sa se masoara
dupa gradul n care el i este ncredintat acestui Unic, n asa Iel ndt el are putinta
sa-si mentina rostirea sa poetica n stare pura n acest Unic.
310
MARTIN HEIDEGGER
Acest Poem al poetului ramne neexprimat. Nici una din creatiile poetice |37| luate
separat si nici ansamblul lor nu spune tot. Cu toate acestea, Ilecare creatie poetica n
parte vorbeste pornind de la ntregul acelui unic Poem si l rosteste pe acesta de
Ilecare data. Din locul care este speciIic Poemului izvoraste unda care nsuIleteste
de Iiecare data rostirea ca rostire poetica, nsa unda paraseste att de putin locul care
e propriu Poemului, nct izvorrea ei Iace, dimpotriva, ca orice miscare
nsuIletitoare a rostirii sa curga napoi, n originea din ce n ce mai nvaluita. n
calitatea lui de izvor al undei care nsuIleteste, locul Poemului adaposteste esenta
nvaluita a ceea ce, la prima vedere, poate sa apara reprezentarii metaIizico-estetice
drept ritm.
Deoarece Poemul unic rmne n spatiul neexprimatului, noi nu putem examina
locul sau dect ncercnd si anume pornind de la ceea ce exprima prin limba
creatiile poetice considerate separat sa trimitem n acel loc. Dar pentru aceasta,
Iiecare creatie poetica n parte reclama deja o lamurire (Erlauterung). Ea Iace ca
lamura (dos Lautere), care straluceste strabatnd tot ce e rostire poetica, sa ajunga la
o prima stralucire.
Se vede lesne ca o buna lamurire presupune deja localizarea. Doar pornind din locul
Poemului, straluceste si rasuna Ilecare creatie poetica luata n parte. Localizarea
Poemului necesita, la rndul ei, o trecere premergatoare printr-o prima lamurire a
creatiilor poetice luate n parte.
Orice dialog al gndirii cu Poemul unui poet ramne ancorat n relatia reciproca
dintre localizare si lamurire.
Dialogul autentic cu Poemul unui poet nu este dect cel care se desIasoara ntr-o
maniera poetica: dialogul poetic dintre poeti. Dar este de asemenea posibil, si
uneori chiar necesar, un dialog al gindirii cu creatia poetica, si aceasta deoarece
amndurora le este proprie o relatie privilegiata, chiar daca diIerita, cu limba.
Dialogul care se naste ntre gndire si creatia poetica tinde sa scoata la iveala esenta
limbii, pentru ca muritorii sa nvete din nou sa locuiasca n limba. |38|
LIMBA N POEM
311
Dialogul gndirii cu creatia poetica are de strabatut o cale lunga. El abia a nceput.
Fata de Poemul lui Georg Trakl, el trebuie sa maniIeste o deosebita prudenta. Dia-
logul gndirii cu creatia poetica nu poate sa slujeasca Poemul dect pe o cale
mediata. Iata de ce acest dialog este pndit de primejdia de a perturba rostirea
proprie Poemului n loc de a-1 lasa sa cnte n propria-i netulburare.
Localizarea Poemului este un dialog al gndirii cu creatia poetica. Ea nu prezinta
nici conceptia despre lume a unui poet, nici nu-i cerceteaza atelierul. O localizare a
Poemului nu poate n nici un caz sa nlocuiasca ascultarea creatiilor poetice si nici
macar nu poate s-o ndrume. Localizarea ntreprinsa de gndire nu poate dect sa-i
conIere ascultarii un caracter interogativ si, n cel mai bun caz, sa-i sporeasca Iorta
meditativa.
Tinnd seama de aceste ngradiri, ncercam mai nti sa trimitem catre locul
Poemului neexprimat. Pentru aceasta trebuie sa pornim de la creatiile poetice expri-
mate n limba. Ramne totusi sa ne ntrebam: de la care anume? Faptul ca Ilecare
dintre creatiile poetice ale lui Trakl indica la Iel de statornic, chiar daca n
modalitati variate, catre acel unic loc al Poemului, sta marturie pentru consonanta
de exceptie a creatiilor sale poetice, provenita din sunetul Iundamental al Poemului
sau.
nsa ncercarea pe care o Iacem acum de a trimite catre acel loc trebuie sa se ba:e:e
doar pe alegerea unui numar restrns de stroIe, versuri si excerpte. Se naste astIel
inevitabil impresia ca procedam arbitrar Iacnd aceasta alegere. Dar alegerea vine n
ntmpinarea gndului nostru de a ne purta atentia, aproape exe-cutnd un salt, catre
locul propriu Poemului.
I ntr-una dintre creatiile poetice ale lui Trakl se spune:
Ceva strain este sufletul pe acest pamint.
Pe nesimtite, ne gasim cu acest vers asezati ntr-o reprezentare Iamiliara. Ea ne
prezinta pamntul drept
312
MARTIN HEIDEGGER
ceea ce este pamntesc, |39| n sensul de desartaciune. Dimpotriva, suIletul este
socotit drept netrecator, ca ceva supra-pamntesc. De la Platon ncoace suIletul tine
de supra-sensibil. Cnd apare n sIera sensibilului, el nu este dect ratacit aici. Aici,
,pe acest pamnt", el nu si aIla matricea potrivita
3
. Locul sau nu este pe pamnt.
Aici, suIletul este ,ceva strain". Trupul este o temnita a suIletului, daca nu chiar
ceva mai rau. AstIel, dupa ct se pare, suIletului nu-i rmne altceva de Iacut dect sa
paraseasca ct mai grabnic sIera sensibilului care, privita din punct de vedere
platonician, este ceea-ce-nu-Iinteaza-cu-adevarat, Iiintarea care nu traieste dect
propria ei descompunere. Dar ce straniu, totusi; versul
provine dintr-o creatie poetica ce poarta titlul Fruhling der See/e/,Primavara
suIletului" (pp. 149 s. urm.)*. n aceasta poezie nu se spune nimic despre o patrie
su-prapamnteana a suIletului nemuritor. Lucrul ne pune pe gnduri, si iata de ce se
cuvine sa luam seama la limba poetului. SuIletul: ,ceva strain". n alte creatii
poetice, Trakl spune adesea, si o Iace cu buna stiinta, atunci cnd se reIera la unul si
acelasi cuvnt, la suIlet: ,ceva muritor" (p. 51), ,ceva ntunecat" (pp. 78, 170, 177 si
195), ,ceva singuratic" (p. 78), ,ceva vlaguit" (p. 101), ,ceva bolnav" (pp. 113 si
171), ,ceva omenesc" (p. 114), ,ceva livid" (p. 138), ,ceva mort" (p. 171), ,ceva
tacut" (p. 196). Acest unic cuvnt, abstractie Iacnd de diversitatea continutului sau,
nu are ntotdeauna acelasi sens. ,Ceva singuratic", ,ceva strain" ar putea de-
* Numerele paginilor se reIera la voi. I al editiei Trakl, aparuta n Editura Otto Miiller din Salzburg, edipe care
contine creatiile poetice. A Iost Iolosita editia a Vi-a, 1948. O prima editie a operelor complete, cuprinznd
creatiile poetice, a Iost ngrijita de prietenul lui Trakl, Karl Rck, si a aparut n anul 1917, n Editura Karl WolII
din Leipzig. K. Horwitz a realizat n 1946 n Editura Arche din Zurich o reeditare, care cuprinde si o anexa
alcatuita din documente si amintiri.
LIMBA IN POEM
313
semna un lucru izolat, care este cnd si cnd singuratic, care, ntr-o perspectiva
particulara si limitata, este ntimplator strain. |40| Ceea ce este strain n acest sens
poate Ii rnduit n categoria de ,strain" n genere si, astIel, clasat. Daca suIletul ar Ii
reprezentat n Ielul acesta, el nu ar mai Ii dect un caz particular a ceea ce este
strain.
Dar ce nseamna ,strain" [fremdT? De obicei, prin ceea ce este strain se ntelege
ceva neIamiliar, deci un lucru care nu ne atrage, care mai degraba ne apasa si ne
nelinisteste. Dar Jremd, n germana veche fram, nseamna de Iapt ,nainte spre un
alt loc", ,n drum spre...", n ntmpinarea a ceea ce ti este dinainte rezervat. Ceea
ce este strain
4
peregrineaza lund-o nainte. Dar nu este vorba de o ratacire lipsita de
orice determinare. Ceea ce este strain se ndreapta, cautnd nencetat spre locul
unde, ca peregrin, poate ramne. Acel ,ceva strain" urmeaza chemarea, abia
dezvaluita siesi, care-1 asaza pe calea ce conduce catre ceea ce i este propriu.
Poetul numeste suIletul ,ceva strain pe acest pamnt". Locul n care peregrinarea lui
nu a putut ajunge pna acum este tocmai pamntul. SuIletul este abia n cautarea
pamntului si nu vrea nicidecum sa Iuga de el. A cauta pamntul peregrinnd, pentru
a putea construi si locui pe el, n chip poetic, si pentru ca abia n Ielul acesta
pamntul sa poata Ii salvat ca pamnt iata ceea ce mplineste esenta suIletului.
Asadar, suIletul nu este nicidecum mal nti suIlet, pentru ca apoi sa Iie caracterizat,
dintr-un motiv sau altul, prin neapartenenta la pamnt. Versul
numeste, dimpotriva, esenta a ceea ce se cheama ,suIlet". Versul acesta nu contine
nici o aIirmatie privitoare la suIletul presupus a Ii cunoscut n esenta lui, ca si cum
nu s-ar urmari dect sa se stabileasca, sub Iorma unei completari, ca suIletul se vede
conIruntat cu ceea ce nu i este pe potriva si, de aceea, neIamiliar:
314
MARTIN HEIDEGGER
de a nu gasi pe pamnt nici un loc de adapost si nici o consolare. Dimpotriva,
suIletul este, n trasatura Iundamentala a esentei lui, ,ceva strain pe acest pamnt".
El ramne astIel cel care e mereu pe drum urmnd, ca peregrin, calea esentei sale.
Dar noua nu ne da pace ntrebarea: ncotro este chemat pasul ,celui care este stra-
in", n sensul lamurit mai sus? O stroIa din cea de a treia parte a operei poetice
Sebastian im Traum/ ,Visul lui Sebastian" (p. 107) ne da raspunsul: |41|
O, cit de linistita plimbarea de-a lungul albastrului riu Medilmd la lucruri uitate de
mult, pe cind in verdele ram Stur:ul chema spre
declin pe cel cei din fire strainul
SuIletul este chemat, n declin (Untergang). nseamna atunci ca suIletul trebuie sa-
si sIirseasca peregrinarea sa pamnteasca si sa paraseasca pamntul? n versurile de
mai sus nu e nicidecum vorba de asa ceva. si totusi, ele vorbesc despre un declin.
Numai ca declinul despre care e vorba aici nu este o catastroIa si nici o simpla
alunecare n decadere. Ceea ce intra n declin de-a lungul rului albastru
Se scufunda in liniste si tacere. (Verklarter Herbst/,Toamna transIigurata", p. 34)
n care liniste? n linistea celui mort. nsa a carui mort? si n care tacere?
StroIa din care Iace parte versul acesta continua astIel:
... Albastrul de duh isi varsa lumina indoielnica deasupra padurii neumblate...
LIMBA IN POEM
315
Mai nainte este pomenit soarele. Pasul strainului merge nainte n lumina
ndoielnica
5
. Lumina ndoielnica se asociaza mai nti cu ntunecarea. ,Albastrul si
varsa lumina ndoielnica". Se ntuneca cumva albastrul zilei nsorite? Dispare el pe
masura ce cade seara pentru a Iace loc noptii? Lumina ndoielnica nu este nsa un
simplu declin al zilei, o decadere a luminozitatii sale n bezna. Lumina ndoielnica
nu trimite n chip necesar la declin. Dimineata cunoaste si ea lumina ndoielnica. O
data cu dimineata se nalta ziua. Lumina ndoielnica este n acelasi timp naltare.
Albastrul si varsa lumina ndoielnica peste padurea ,neumblata", peste padurea cu
trunchiuri doborite, cuIundata n sine. Albastrul noptii se nalta seara. |42|
Albastrul ,de duh"
6
si varsa lumina ndoielnica. ,De duh" caracterizeaza ,lumina
ndoielnica". Va trebui sa meditam la ceea ce nseamna acest ,de duh" (geistlich),
care apare n repetate rnduri. Lumina ndoielnica reprezinta ultima parte a drumului
pe care-1 parcurge soarele: ultima parte a zilei si, deopotriva, ultima parte a anului.
Ultima stroIa a unei poezii intitulate Som-mersneige/ ,SIrsit de vara" (p. 169) cnta:
Cit de domoala a devenit vara Cea verde si cum rasuna pasul Strainului prin
noaptea de argint. De si-ar aminti vreo albastra salbaticiune
de a ei carare De armonia anilor ei de duh'
Expresia ,att de domol" (so leise) revine mereu n creatia poetica a lui Trakl. Ni se
pare ndeobste ca leise nu nseamna dect: abia perceptibil pentru ureche. Ceea ce e
denumit astIel este raportat la capacitatea noastra de reprezentare. Dar ,domol"
(leise) nseamna ,ncet"; gelisian nseamna ,a aluneca". ,Domol" este ceva care
scapa alunecnd. Vara aluneca n toamna, deci n seara anului.
316
MARTIN HEIDEGGER
... si cum rasuna pasul Strainului prin noaptea de argint.
Cine este acest strain? Cui apartin cararile de care trebuie sa-si aminteasca ,albastra
salbaticiune"? A-si aminti nseamna ,a medita la lucruri uitate de mult",
... pe cind in verdele ram
Stur:ul chema spre declin, pe cel
ce-i din fire strainul
(V. pp. 34 si 107)
n ce masura trebuie ca ,vreo albastra salbaticiune" (v. pp. 99 si 146) sa mediteze
asupra a ceea ce se aIla n declin? Oare salbaticiunea si primeste albastrul ei din
acel ,albastru de duh care si varsa lumina ndoielnica" si care se nalta ca Iiind
noaptea? |43| Desigur, noaptea este ntunecata. Dar ntunericul nu este n chip
necesar bezna. ntr-o alta poezie (p. 139), noaptea este invocata cu urmatoarele
cuvinte:
O, blindul buchet de albastrele al noptii
Un buchet de albastrele este noaptea, un blnd buchet. Drept care si albastra
salbaticiune se mai cheama ,sIioasa salbaticiune" (p. 104), ,blndul animal" (p. 97).
Buchetul de albastru strnge laolalta n straIundul legaturilor sale proIunzimea
sacrului. Din inima albastrului straluceste sacrul, nvaluindu-se totodata n
ntunericul care emana din acest albastru. Sacrul ramne neclintit n timp ce se
sustrage. El si daruieste sosirea pastrn-du-se n sustragerea care nsoteste aceasta
neclintire. Luminozitatea adapostita n ntuneric este albastrul. Luminos, adica
limpede, este, la origini, sunetul care cheama provenind din spatiul adapostitor al
linistii si care, deci, apare n luminozitatea sa. Albastrul se limpezeste n
luminozitatea sa, rasunnd melodios. Albastrul ntunericului straluceste n
luminozitatea lui limpezitoare.
LIMBA N POEM
317
Pasii strainului rasuna melodios prin noaptea de argint, stralucitoare si sonora. O
alta poezie spune (p. 104):
si in albastrul sfint inca mai rasuna pasii luminosi n alta parte (p. 110) se spune
despre albastru: Sfintenia florilor albastre... il misca pe cel ce le priveste.
O alta poezie spune (p. 85):
... Chipul unui animal incremeneste de albastru, de sfintenia sa.
Albastrul nu este o imagine menita sa exprime sensul sacrului. Datorita proIunzimii
lui care strnge laolalta si care abia n nvaluire si dobndeste stralucirea, albastrul
este el nsusi sacrul. ConIruntat cu albastrul si totodata determinat de atta albastru
sa se retina n sine nsusi, chipul animalului ncremeneste, devenind Iata
salbaticiunii. |44|
ncremenirea chipului animal nu este ncremenirea a ceva ce a murit. ncremenind
astIel, chipul animalului capata o concentrare. Expresia sa se aduna pentru ca,
retinndu-se n sine nsasi, sa priveasca asteptnd venirea sacrului n ,oglinda
adevarului" (p. 85). A privi nseamna: a patrunde n snul tacerii pentru a gasi acolo
adapost.
Enorma este tacerea in piatra
suna versul imediat urmator. Piatra este masivul durerii. Roca strnge laolalta
adapostind n miezul ei de piatra elementul care mblnzeste si care, durere Iiind,
poarta n ceea ce este esential, aducnd cu sine linistea. ,De albastru", durerea se
scuIunda n tacere. ConIruntata cu albastrul, Iata salbaticiunii se retrage n sIera
blndetii. Caci sIera blndetii este, urmnd cu-vntul ndeaproape, ceea ce stringe n
chip pasnic.
318
MARTIN HEIDEGGER
Blndetea transIorma nvrajbirea, preschimbnd ceea ce este vatamator si pustiitor n
starea de salbaticie, n durere domolita.
Cine este albastra salbaticiune careia poetul i se adreseaza, cerindu-i sa-si
aminteasca de strain? Un animal? Desigur. Un animal si doar att? Nicidecum, de
vreme ce acesta este chemat sa-si aminteasca. Chipul sau este chemat sa priveasca
plin de speranta catre strain si sa-si atinteasca privirea asupra lui. Albastra
salbaticiune este un animal al carui caracter de animal nu rezida pesemne n
animalitate, ci n acea amintire care pastreaza n cmpul privirii, amintire pe care o
reclama poetul. Acest caracter de animal se aIla nca departe si abia daca poate Ii
ntrevazut. AstIel, caracterul de animal al animalului pe care l avem aici n vedere
pluteste n indeterminat. Acest caracter nu este nca adus n esenta lui. Un atare
animal, si anume animalul care gndeste, acel animal rationale, omul, nu este nca,
potrivit unei vorbe a lui Nietzsche, surprins si Iixat.
Aceasta asertiune nu vrea sa spuna nsa deIel ca omul nu este nca ,constant" ca
realitate. El este chiar prea determinat ca atare. Vorba lui Nietzsche vrea sa spuna:
caracterul de animal al acestui animal nu este nca adus ntr-un spatiu stabil, cu alte
cuvinte, ,acasa", n patria esentei sale nvaluite. De la Platon ncoace, metaIizica
europeana occidentala se straduieste sa obtina aceasta surprindere si Iixare. Poate ca
ea se straduieste n van. Poate ca drumul care duce catre per-manenta-aIlare-pe-
drum (dos Unterwegs) i este nca nchis. |45| Omul de astazi este tocmai animalul
care nu a Iost nca surprins si Iixat n esenta sa.
Prin numele poetic de ,albastra salbaticiune", Trakl invoca acea Iiinta umana al
carei chip, asadar a carei privire ce iese n ntmpinare, este pe cnd gndeste la
pasii strainului la rindul ei privita de catre albastrul noptii, Iiind astIel luminata
de sacru. Expresia ,albastra salbaticiune" denumeste pe acei muritori care si
amintesc de strain si care, laolalta cu el, vor sa obtina, prin peregrinare, patria Iiintei
umane.
LIMBA IN POEM
319
Cine snt cei care ncep un asemenea peregrinaj? Pesemne ca snt putini si
necunoscuti, daca ceea ce tine de esenta survine in liniste, pe neasteptate si doar ara-
reori. Poetul i numeste pe acesti peregrini n poezia Ein Winterabend/,O seara de
iarna" (p. 126), n care cea de a doua stroIa ncepe astIel:
Doar cite unii, dintre cei peregrinind astfel Afung in fata portii pe cai intunecate.
Oriunde si oricnd Iiinteaza, albastra salbaticiune a parasit conIiguratia de pna
acum a esentei omului. Omul de pna acum decade (verfallen) n masura n care si
pierde esenta, adica n masura n care esenta sa se deterioreaza (verwesen).
Siebengesang des Todes/,Cintecul mortii pe sapte voci" este titlul uneia dintre
creatiile poetice ale lui Trakl. sapte este numar sacru. Cntul cnta caracterul sacru al
mortii. Aici moartea nu este reprezentata vag si n general, ca sIrsit al vietii pe
pamnt. ,Moartea" nseamna, poetic vorbind, acel ,declin" n care este chemat
,ceva strain". Acesta este si motivul pentru care strainul chemat astIel (p. 146) este
numit de asemenea si ,ceva mort". Moartea sa nu nseamna descompunere, ci
abandonarea acelei ntruchipari a omului a carei esenta este deteriorata. AstIel,
penultima stroIa a poeziei Siebengesang des Todes spune (p. 142):
O, intruchipare a omului, alcatuita din reci metale, Noaptea si spaima
scufundatelor paduri si a salbaticiei pustiitoare a animalului, Jintul incremenit al
sufletului |46|
ntruchiparea omului a carei esenta e deteriorata se aIla expusa torturii a ceea ce este
pustiitor si mpunsaturii spinului. Salbaticia torturii nu este strabatuta de stralucirea
albastrului. SuIletul acestei conIiguratii umane nu este batut de vntul sacrului. De
aceea, el nu
320
MARTIN HEIDEGGER
poate sa porneasca la drum. Vntul nsusi, suIlarea zeului, ramne de aceea
nsingurat. O poezie n care este numita ,albastra salbaticiune", dar Iara ca ea sa se
poata desprinde ndeajuns din ,desisul de spini" se ncheie cu versurile (p. 99):
Mereu rasuna
Lovindu-se de negre :iduri, suflarea insingurata a
zeului.
,Mereu" nseamna: cta vreme anul si mersul soarelui ramn nca prinse n
posomoreala iernii si nimeni nu mai are n minte calea pe care, ,cu pas rasunator",
strainul strabate noaptea. Aceasta noapte nu este ea nsasi dect nvaluirea
adapostitoare a mersului soarelui. ,A merge", levou, nseamna in indo-europeana
ier-anul (Jahr).
De si-ar aminti vreo albastra salbaticiune de a ei
carare, De armonia anilor ei de duh'
Ceea ce, nauntrul anilor, tine de duh este determinat pornind de la albastrul noptii
care asIinteste asemeni unui duh.
O, cit de grav este chipul de hiacint al asfintitului
(Unterwegs/,Pe drum", p. 102)
AsIintitul de duh poseda o esenta att de esentiala, nct poetul si intituleaza anume
una din creatiile sale Geistliche Ddmmerung/,AsIintit de duh" (p. 137). n aceasta
poezie apare de asemenea salbaticiunea, dar o salbaticiune ntunecata. Salbaticia sa
are mai ales o tendinta spre bezna si o nclinatie spre albastrul linistit. In schimb,
poetul calatoreste el nsusi, leganat ,de norul cel negru", ,pe-al noptii helesteu, pe
cerul de stele". |47|
LIMBA IN POEM
321
Iata cum suna poezia:
Asfintit de duh
Tacuta se iveste la marginea padurii Salbaticiune intunecata, Domol pe colina se
stinge vintul de seara, Plinsul de mierla amuteste, Iarfiautele blinde ale toamnei Se
pierd in padurea de trestii. Leganat de norul cel negru Plutesti, imbatat de seve de
maci, pe-al noptii helesteu, Pe cerul de stele.
si glasul lunar al surorii rasuna mereu Prin noaptea de duh.
Cerul de stele este Iigurat n imaginea poetica a he-lesteului noptii. Cel putin asa se
petrec lucrurile n reprezentarea noastra obisnuita. Dar, n adevarul esentei sale,
cerul noptii este chiar acest helesteu. n schimb, ceea ce numim de obicei noapte
ramne mai degraba o simpla imagine, si anume copia palida si vidata a esentei ei.
Helesteul si oglinda lui revin adesea n Poemul lui Trakl. Apele, cnd negre, cnd
albastre, i arata omului propriul sau chip, privirea sa care iese n ntmpinare. Insa
n helesteul nocturn al cerului de stele apare albastrul asIintitului care nsoteste
noaptea de duh. Stralucirea ei degaja racoare.
Aceasta lumina plina de racoare provine din stralucirea Lunii ( ). Jur-
mprejurul stralucirii ei palesc si se racesc chiar si stelele, dupa cum spun vechile
versuri grecesti. |48| Totul devine ,lunar". Strainul ai carui pasi strabat noaptea se
cheama ,Selenarul" (p. 134). Fratele aude ,vocea lunara" a surorii, care rasuna
mereu prin noaptea de duh. El o aude atunci cnd, n luntrea lui, care mai este nca o
luntre ,neagra" si care abia de este luminata de aparitia aurie a strainului, ncearca
sa-1 urmeze pe acesta n calatoria sa nocturna pe helesteu.
322
MARTIN HEIDEGGER
LIMBA N POEM
323
Cnd se ntmpla ca muritori sa peregrineze pe urmele acelui ,ceva strain" chemat n
declin, adica pe urmele strainului, ajung ei nsisi n ceea ce este strain, devin ei
nsisi straini si nsingurati (pp. 64, 87 etc).
Calatorind pe helesteul de stele nocturn adica pe cerul care sta deasupra
pamntului suIletul dobndes-te astIel pamntul devenit abia acum pamnt ,n
racoarea sevei sale" (p. 126). SuIletul aluneca disparnd n albastrul care asIinteste
vesperal, albastrul anului de duh. El devine ,suIlet al toamnei" si, astIel, ,suIlet
albastrui".
Putinele stroIe si versuri pe care le-am citat indica drumul ce duce n asIintitul de
duh, ne asaza pe calea strainului, arata Ielul de a Ii si calatoria celor care, cu gndul
la el, l urmeaza n declin. Cnd se apropie ,sIr-situl verii", ceea ce este strain
devine, n peregrinajul sau, tomnatec si ntunecat.
Trakl intituleaza Herbstseele/ ,SuIlet de toamna" o creatie poetica a carei penultima
stroIa suna astIel (p. 124):
Cufind dispar fara de urma pesti si fiare.
Suflet albastru, peregrinaf intunecat
De ce ni-e drag, de ceilalti, curind ne-a separat.
Seara, cuprinse suit, imagine si sens, de preschimbare.
Peregrinii care-1 urmeaza pe strain se vad curind despartiti de ,cei ce le snt dragi",
si care pentru ei snt ,ceilalti". ,Ceilalti" nseamna soiul acela de conIiguratie
umana a carei esenta este deteriorata.
Limba noastra denumeste acea Iiinta umana modelata de o matrice (Schlag) si
nchisa (verschlagen) n aceasta matrice: dos Geschlecht
7
. |49| Cuvntul nseamna
att specia umana n sensul de umanitate, ct si generatiile n sensul de semintii,
triburi si Iamilii, toate acestea la rndul lor modelate n dualitatea sexelor. Poetul
numeste specia acelui om a carui ,conIiguratie poarta o esenta deteriorata", specia
,care este pe cale sa-si deterioreze esenta" (p. 186). Aceasta specie este scoasa n
aIara esentei sale (herausgeset:t) si este
astIel o specie ,clintita din asezarea ei si cuprinsa de spaima" (entset:t) (p. 162).
Care anume este blestemul care a lovit aceasta specie? ,Blestem" se spune n greaca
nX.iyr'i cuvntul nostru Schlag. Blestemul speciei a carei esenta se deterioreaza
consta n Iaptul ca aceasta veche specie este separata n nvrajbirea sexelor. Pentru a
evada din aceasta nvrajbire, Iiecare dintre sexe cauta sa ajunga n agitatia
dezlantuita a propriei salbaticii nsingurate si goale, salbaticie a salbaticiunii. Nu
dubla natura ca atare e blestemul, ci nvrajbirea. Aceasta nvrajbire poarta specia,
din agitatia oarbei salbaticii, n dezbinare, si o nchide astIel n nsingurarea
dezlantuita. AstIel dezbinata si spulberata, ,specia decazuta" nu mai reuseste sa-si
gaseasca drumul, prin propriile-i Iorte, spre matricea buna. Matricea buna, ea nu o
poate nsa realiza dect laolalta cu acea specie a carei dubla natura peregri-neaza
lund-o nainte pentru a ajunge din nvrajbire n blndetea unei dualitati unitare
, adica laolalta cu acea specie care e ,ceva strain" si care, ca atare, l urmeaza pe
strain.
n raport cu acel strain, toti urmasii speciei a carei esenta se deterioreaza ramn
,ceilalti". Cu toate acestea, dragostea si veneratia celor care l urmeaza pe strain le
ramn dedicate. Peregrinarea ntunecata pe urmele strainului conduce nsa n
albastrul noptii acestuia. SuIletul peregrin devine ,suIlet albastru".
nsa n acelasi timp, el urmeaza sa se separe. Dar ncotro? Acolo unde merge acel
strain care, n limbaj poetic, este uneori numit doar cu ajutorul demonstrativului
,acela" (Jener). Jener, n limba veche ener, nseamna ,celalalt". Enert dem Bach
nseamna ,cealalta parte a prului". ,Acela" (Jener), strainul, este Celalalt Iata de
ceilalti, si anume Iata de specia a carei esenta este pe cale sa se deterioreze. |50|
Acela este cel chemat sa se ndeparteze de ceilalti. Strainul este cel separat (der Ab-
geschiedene).
324
MARTIN HEIDEGGER
ncotro este trimis acela care preia n sine esenta a ceea ce este strain, adica nainte-
peregrinarea? ncotro este chemat ceea ce este strain? n declin. Declinul este
pierderea n asIintitul de duh al albastrului. El survine din coborrea catre anul de
duh. Daca o asemenea co-borre trebuie sa strabata caracterul distrugator al iernii
care se apropie, adica al lunii noiembrie, atunci acea pierdere nu nseamna totusi
caderea n Iara-de-sprijin si nimicire. ,A se pierde" nseamna mai curnd a se des-
prinde si a aluneca disparnd lent. E drept ca cel care se pierde dispare n sIera
distrugerii provocate de noiembrie, dar nu devine de Iel o victima a acestei
distrugeri. El aluneca traversnd-o n asIintitul de duh al albastrului, ,catre
vesperal", catre seara.
in ceasul inserarii strainul se pierde in pustiirea
de noiembrie,
Sub ramurile putre:ite, de-a lungul unor :iduri mincate
de vreme
Pe unde a umblat cindva sfintul frate Cufundat in blindul cint de lira al nebuniei
sale.
(Helian, p. 87)
Seara reprezinta sIrsitul zilelor anului de duh. Seara mplineste o preschimbare.
Seara care coboara n regiunea duhului oIera altceva vederii, oIera un alt obiect
meditatiei.
Seara, cuprinse sint, imagine si sens, de preschimbare.
Datorita acestei seri, ceea ce apare, si caruia poetii i rostesc chipurile (imaginile),
apare altIel. Datorita acestei seri, ceea ce este esential si la al carui invizibil me-
diteaza gnditorii ajunge la un alt cuvnt. Seara transIorma, pornind de la o alta
imagine si de la un alt sens, rostirea provenita din activitatea poetica si din cea
meditativa, precum si dialogul dintre ele. nsa seara are aceasta putinta numai
ntruct ea nsasi se schim-
LIMBA IN POEM
325
ba. |51| Datorita ei, ziua ajunge pe o panta care nu este un sIrsit, ci doar pregatirea
acelui declin prin intermediul caruia strainul ajunge sa se situeze n inceputul
peregrinarii sale. Seara schimba propria sa imagine si propriul sau sens. n aceasta
schimbare se ascunde o despartire de domnia de pna acum a perioadelor zilei si a
perioadelor anului.
Dar ncotro ndruma seara ntunecata peregrinare a suIletului albastru? n acel loc
unde totul s-a adunat si este adapostit si pastrat n alt chip, pentru o alta naltare.
StroIele si versurile mentionate aici ne trimit ntr-o stringere-laolalta, cu alte cuvinte
catre un loc. Care este natura acestui loc? Cum sa Iacem sa i gasim un nume?
Desigur, ghidndu-ne dupa limba poetului, ntreaga rostire pe care o pun n joc
creatiile poetice ale lui Georg Trakl ramne strnsa laolalta n jurul strainului care
peregrineaza. El este si se cheama ,cel-care-este-separat" (p. 177). Trecnd prin el si
adunn-du-se n jurul lui, rostirea poetica este armonizata ntr-un singur cnt.
Deoarece creatiile poetice ale acestui poet snt strnse laolalta n cntecul celui-care-
este-sepa-rat, vom numi locul Poemului sau spatvul-separat (die
Abgeschiedenhett).
Localizarea trebuie acum sa ncerce, printr-un al doilea pas, sa ia mai bine seama la
locul care pna acum nu a Iost dect semnalat.
II
Oare spatiul-separat mai poate Ii adus, ca loc al Poemului, n Iata privirii
meditative? Daca acest lucru este cu putinta, atunci el nu poate Ii mplinit dect
urmarind cu un ochi mai treaz calea pe care merge strainul si ntrebndu-ne: Cine
este cel separat? Cum arata lumea prin care trec caile sale?
Ele trec prin albastrul noptii. Lumina din care se desprind pasii sai este plina de
racoare. O poezie dedicata anume ,celui separat" se ncheie prin cuvintele
326
MARTIN HEIDEGGER
|52|: ,caile lunare ale celor separati" (p. 178). Pentru noi, cei separati mai poarta si
numele de ,morti". Dar n ce Iel de moarte a intrat strainul? n poezia Psalm (p. 62),
Trakl spune:
Nebunul a murit. Urmatoarea stroIa spune:
Strainului i se face ingropaciune.
n Siebengesang des Todes, el se cheama ,strainul alb". Ultima stroIa a poeziei
Psalm spune:
in mormantul sau albul mag se foaca cu ai sai serpi
(p. 64)
Cel ce a murit traieste n mormntul sau. Att de linistit si att de visator traieste el
n cavoul lui, nct se joaca cu ai sai serpi. Ei nu-1 pot vatama nicicum. Ei traiesc,
dar raul din ei e transIormat. n schimb, n poezia Die Jerfluchten/,Blestematii" (p.
120) se spune:
Lenevos se :vircoleste cuibul de serpi purpurii in pintecul ei rascolit. (V. pp. 161 si
164)
Cel care a murit este nebunul (der Wahnsinnige). Este vorba aici despre un bolnav
mintal? Nu. Nebunia nu nseamna o gndire care gndeste ceva lipsit de sens. Wahn
Iace parte din wana, care n vechea germana nsemna ,Iara". Nebunul gndeste, si
gndeste chiar ca nimeni altul, dar Iacnd aceasta el ramine ,Iara" sensul din care se
mpartasesc ceilalti. Sensul lui (Stnn) este altul. Sinnan, la origine, nseamna ,a
calatori", ,a tinde spre", ,a pomi ntr-o directie"; radacina indo-europeana sent si
set nseamna ,drum". Cel-care-este-separat este nebunul (der Wahnsinnige),
deoarece se aIla pe drumul spre un alt loc. Privit din acel loc, nebunia sa poate Ii
numita o nebunie ,blnda"; caci el gndeste pe
LIMBA IN POEM
327
urmele a ceva mai linistit. O poezie care vorbeste simplu despre strain, numindu-1
,Acela", ,Celalalt", spune: |53|
insa acela cobori treptele de pietre ale Monchsbergukd, Pe chip ii staruia un
albastru suris, sl straniu invaluit in propria-i copilarie, in mai sporita liniste
muri,
Poezia poarta titlul An einen Frahverstorbenen/ ,Celui mort de timpuriu" (p. 135).
Cel separat a murit plecnd n timpuriu. De aceea el este ,gingasul cadavru" (pp.
104, 146 etc), nvaluit n acea copilarie care pastreaza ntr-o sporita liniste tot ceea
ce, n salbaticie, nu e dect arzator si pustiitor. AstIel cel care a murit plecnd n
timpuriu apare ca ,Iigura ntunecata a racorii". Despre aceasta Iigura vorbeste
poezia cu titlul Jm Mdnchsberg"/,Pe Monchsberg" (p. 113):
Peregrinul trecind puntea de os, neincetat U
urmea:a
Faptura intunecata a racorii, vocea de hiacint a
feciorului, Rostind incet legenda uitata a padurii...
,Figura ntunecata a racorii" nu l urmeaza pe peregrin. Ea merge naintea lui, n
masura n care vocea albastra a Ieciorului recupereaza ceea ce a cazut in uitare,
rostindu-l spre a fi preluat.
Cine este acest Iecior care a murit plecnd n timpuriu? Cine este acest Iecior a carui
... frunte singerea:a incet stravechi legende si
Misterioasa tilcuire a :borului de pasari?
(p. 97)
Cine este cel care a traversat puntea de os? Poetul l invoca prin cuvintele:
328
MARTIN HEIDEGGER
O, cit de lung e timpul Elis, de cind te afli
printre morti
Elis este strainul chemat n declin. Elis nu este nicidecum un personaj n spatele
caruia se ascunde Trakl nsusi. Prin esenta sa, Elis este tot att de diIerit de poet pe
ct este Zarathustra de gnditorul Nietzsche. Insa ambele personaje se aseamana prin
Iaptul ca esenta lor si peregrinarea lor ncep cu declinul. |54| Declinul lui Elis
merge catre timpuriul stravechi, mai vechi dect specia mbatrnita a carei esenta se
degradeaza, mai vechi, deoarece este mai meditativ, mai meditativ deoarece este
mai linistit, mai linistit deoarece este el nsusi mai linistitor.
n Iigura Ieciorului Elis, natura de Iecior nu rezida ntr-o opozitie Iata de natura de
Iata. Natura de Iecior este aparitia copilariei n care domneste o sporita liniste.
Aceasta copilarie adaposteste si pastreaza n sine gingasa dualitate a sexelor, att a
tnarului ct si a ,tinerei cu Iigura de aur" (p. 179).
Elis nu este un mort a carui esenta se deterioreaza in trziul a ceea ce a Iost uzat de
viata. Elis este mortul care Iiinteaza plecnd n timpuriu. Acest strain dezvolta Iiinta
umana purtnd-o nainte catre nceputul a ceea ce nu a apucat nca sa se nasca (n
vechea germana giberan). Acea latura din esenta muritorilor care nu a apucat nca
sa se nasca, si care este mai stabila si de aceea mai linistitoare, este numita de poet
das Unge-borene (,nenascutul").
Strainul care a murit plecind in timpuriu este nenascutul. Cuvintele ,nenascutul" si
,strainul" spun acelasi lucru. n poezia Helterer Fruhltng/,Primavara senina" (p.
26) se gaseste versul:
si nenascutul isi vede de propria-i liniste.
El ocroteste si pastreaza copilaria de o sporita liniste n vederea trezirii viitoare a
speciei umane. Asezat astIel n propria-i liniste, cel mort de timpuriu traieste.
LIMBA IN POEM
329
Cel separat nu este cel care a murit uzat de viata. Dimpotriva. Cel separat priveste
nainte n albastrul noptii de duh. Pleoapele albe ce-i ocrotesc privirea stralucesc in
podoaba nuptiala (p. 150) care Iagaduieste mai blinda dualitate a sexelor.
Linistit nIloreste mirtul pe ambele pleoape ale mortului.
Acest vers Iace parte din aceeasi poezie care spune:
Ambele versuri se aIla n nemijlocita vecinatate. ,Mortul" este cel separat, strainul,
nenascutul. |55| Dar nca mai trece
... a nenascutului
Carare, pe Unga intunecate catune, pe Unga veri
insingurate. (Stundenlied/,Cntecul orelor", p. 101)
Drumul celui nenascut mai trece nca pe linga locurile care nu-1 primesc drept
oaspete, Iara a mai Ii nevoit sa le strabata. E drept ca si calatoria celui separat este
nsingurata, dar acest Iapt provine din singuratatea ,helesteului noptii, a cerului de
stele". Nebunul nu calatoreste pe acest helesteu ,leganat de norul cel negru", ci n
barca de aur. Dar care este semniIicatia acestui auriu? Poezia Winkel im Wald/
,Ascunzis de padure" (p. 33) oIera raspunsul n versul acesta:
Iar blindei nebunii i se infatisea:a adesea ceea ce e
din aur, adevaratul
Cararea strainului trece prin ,anii de duh" ai caror zile, pretutindeni ndrumate n
adevaratul nceput, snt guvernate dinspre acest nceput, adica snt pline de cuviinta
(recht). Anul suIletului sau este strns laolalta n ceea ce este plin de cuviinta.
O, ct de cuviincioase, Elis, snt toate zilele tale, spune poezia Elis (p. 98). Aceasta
invocatie nu este dect ecoul celeilalte pe care am ntlnit-o deja:
330
MARTIN HEIDEGGER
O, cit de lung e timpul Elis, de cind te afli
printre morti
Timpuriul catre care moartea 1-a purtat pe strain adaposteste ceea ce este pe potriva
esentei nenascutului. Acest timpuriu este o epoca de un tip aparte, este epoca
,anilor de duh". Trakl a dat uneia din creatiile sale poetice acest titlu simplu: Jahr/
,An" (p. 170). Ea se deschide cu versul: ,ntunecata liniste a copilariei". Fata n Iata
cu ea se aIla copilaria mai luminoasa, tocmai pentru ca este mai linistita si de
aceea cealalta copilarie , adica timpuriul n care cel separat a ajuns pe calea
declinului. Aceasta copilarie mai linistita este desemnata de versul Iinal al aceleiasi
creatii poetice drept nceput:
Ochi de aur al inceputului, rabdare intunecata
a sfirsitului |56|
Aici sIirsitul nu este urmarea si apoi disparitia nceputului. SIirsitul precede, ca
sIrsit al speciei care si deterioreaza esenta, nceputul speciei nenascute. Totusi, n
calitate de timpuriu mai timpuriu, nceputul a si depasit sIrsitul.
Acest timpuriu pastreaza esenta originara a timpului care mai este nca nvaluita.
Atta vreme ct reprezentarea timpului asa cum ne-a parvenit de la Aris-totel,
hotarind si astazi n toate continua sa ramna n vigoare, esenta originara a
timpului ramne pe mai departe inaccesibila gndirii care se aIla n uz. Potrivit
acestei reprezentari, timpul, Iie ca e gndit mecanic sau dinamic sau pornind de la
dezintegrarea atomului, reprezinta dimensiunea calcularii cantitative sau calitative a
duratei care se desIasoara n succesivitate.
Dar timpul adevarat este sosirea lui das Gewesene. Das Gewesene nu este ceea ce a
trecut, ci stringerea laolalta a ceea ce este de ordinul esentei si care precede orice
sosire, readapostindu-se, ca o atare strnge-
LIMBA IN POEM
331
re laolalta, n ceea ce este de Iiecare data mai-timpu-riul ei. SIrsitului si desavrsirii
sIrsitului le corespunde ,ntunecata rabdare". Aceasta poarta ceea ce este ascuns
catre propriul sau adevar. Capacitatea de indurare (Ertragen) care este proprie
acestei rabdari poarta totul catre declinul ce duce n albastrul noptii de duh.
nceputului i corespunde nsa o privire si o meditatie care stralucesc asemeni
aurului, deoarece snt luminate de ,ceea ce e din aur, adevaratul". Acesta se oglin-
deste n helesteul de stele al noptii atunci cind Elis, n calatoria lui, se marturiseste
deschizndu-si inima n Iata noptii (p. 98):
O luntre de aur, Elis,
Inima ta se leagana pe cerul insingurat.
Luntrea strainului se leagana, dar jucaus, nu ,tematoare" (p. 200), asa cum se
ntmpla cu luntrea acelor urmasi ai timpuriului, care nu Iac dect sa-1 urmeze pe
strain. Luntrea lor nu ajunge pna la naltimea oglinzii helesteului de stele. Ea se
scuIunda. Dar cum? Decaznd? Nu. si apucnd ncotro? n neantul vid? Nicidecum.
Una dintre ultimele creatii poetice, Klage/
n
Tm-guire" (p. 200) se ncheie cu
versurile: |57|
Sora a unei furtunoase melancolii. Iata, o luntre tematoare se scufunda Sub stele.
Sub chipul tacut al noptii.
Ce ascunde aceasta tacere a noptii, tacere care priveste din stralucirea stelelor?
Unde este de Iapt locul acestei nopti? Ea Iace parte din spatiul separat. Aceasta
separare nu se epuizeaza ntr-o simpla stare, si anume aceea de a Ii mort, starea n
care traieste Elis.
Din spatiul-separat Iace parte timpuriul copilariei mai linistite, noaptea albastra, Iac
parte caile nocturne
332
MARTIN HEIDEGGER
ale strainului, nocturna bataie de aripi a suIletului, din ea Iace parte chiar asIintitul,
ca poarta spre declin.
Spatiul-separat strnge laolalta aceste elemente care si apartin unele altora, dar nu o
Iace ulterior, ci n asa Iel nct el sa se desIasoare n strngerea lor laolalta care deja
exista si predomina.
AsIintitul, noaptea, anii strainului, cararile sale snt numite de poet ,de duh"
(gestlich).
8
Spatiul-separat este la rindul sau un spatiu ,de duh". Ce vrea sa spuna
acest cuvnt? SemniIicatia lui si Ielul n care este Iolosit snt vechi. Geistlich se
cheama un lucru care este n sensul spiritului, al duhului, care provine din spirit si
este pe potriva esentei spiritului. n Iolosinta lui curenta de astazi, cuvntul das
Geistliche este restrns la relatia sa cu clerul (der geistliche Stand) si cu institutia
ecleziastica. Trakl, de asemenea, pare sa aiba n vedere, cel putin pentru o ureche
neatenta, acest raport, atunci cnd, n poezia In HeUbrunn/,La Hellbrunn", spune
(p. 191):
... So geistlich ergrunen Die Eichen uber den vergessenen Pfaden der Toten*
Mai nainte au Iost numite ,umbrele capetelor bisericesti, ale nobilelor doamne",
,umbrele celor morti de demult", care par sa pluteasca deasupra ,helesteului de
primavara". Dar poetul care cnta aici ,din nou tn-guirea albastra a serii" nu se
gndeste la preotime (an die Geistlichkeit) atunci cnd stejarii ,i nverzesc att de
geistlich. |58| El se gndeste la timpuriul celui mort de demult, acel timpuriu care
Iagaduieste ,primavara suIletului". Despre acelasi lucru vorbeste si poezia con-
ceputa mai devreme, Geistliches Lied/,Cntec de duh" (p. 20), chiar daca o Iace
ntr-un chip mai nvaluit si sovaitor. Duhul acestui Geistliches Lied, care se mentine
*,... Cit de geistlich nverzesc/Stejarii, strajuind cararile uitate ale mortilor".
LIMBA IN POEM
333
ntr-o stranie ambiguitate, iese cu sporita claritate la iveala n ultima stroIa:
Cersetor re:emat de piatra innegrita
Pare in ruga sa ca murit.
Un pastor coboara domol dinspre schit
Inger clnta-n dumbrava umbrita,
in dumbrava umbrita,
Leganind copii in somnul tihnit.
nsa poetul ar putea, daca tot nu are n vedere acel geistlich care trimite la ,clerical",
sa numeasca acel ceva care se aIla n relatie cu spiritul (Geist) pur si simplu
,spiritualul" (das Geistige), si ar putea vorbi de asIintitul spiritual, de noaptea
spirituala. De ce evita el cuvntul ,spiritual" (geistig)? Datorita Iaptului ca spiritual
denumeste opozitia Iata de material. Aceasta opozitie reprezinta diIerenta existenta
ntre doua domenii si indica, vorbind n termenii platonicieni ai spiritualitatii
occidentale, prapastia dintre suprasensibil (vo-rycdv) si sensibil XICT9T,T6V).
Spiritualul nteles astIel, care ntre timp a devenit rationalul, intelectualul si
ideologicul, Iace parte, laolalta cu termenii sai opusi, din viziunea despre lume
proprie speciei a carei esenta se deterioreaza. De aceasta specie se separa nsa
,ntunecata peregrinare" a ,suIletului albastru". AsIintitul ce conduce spre noaptea
in care ceea ce este strain aluneca pe panta declinului poate Ii numit ,spiritual" tot
att de putin pe ct poate Ii numita cararea strainului. Spatiul separat este un spatiu
de duh, deci determinat de spirit, dar totusi nu spiritual n sensul metaIizic. Dar ce
este spiritul? n Grodek, ultima sa creatie poetica, Trakl vorbeste de ,Ilacara
Iierbinte a spiritului" (p. 201). Spiritul este in-Ilacaratul, si abia n calitate de
,nIlacarat" este el, poate, elementul care agita. |59| Trakl nu ntelege spiritul
(Geist) n primul rnd ca pneuma, deci ca ceva de ordin spiritual (spirituell), ci ca
Ilacara care nIlacarea-
334
MARTIN HEIDEGGER
za, strneste, disloca, descumpaneste. Arderea Ilacarii este stralucirea incandescenta.
Ceea ce poarta n sine Ilacara este extazul care lumineaza si Iace sa straluceasca, dar
care n acelasi timp poate sa si mistuie, anihilnd totul n albul cenusii.
Flacara este fratele a tot ce e mai pal, se spune n poezia Jerwandkmg des Bosen/
,MetamorIoza raului" (p. 129). Trakl considera spiritul pornind de la acea esenta
care este numita n semniIicatia originara a cu-vntului Geist. caci gheis nseamna:
a Ii nelinistit, dislocat, descumpanit.
Spiritul astIel nteles Iiinteaza n posibilitatea a ceea ce e blnd (dos Sanfte) si
totodata a ceea ce e distrugator. Ceea ce e blnd nu suprima nicidecum acea ex-taza
a elementului care nIlacareaza, ci o mentine strnsa laolalta, n linistea
prietenosului. Ceea ce este distrugator provine din desIrul care se consuma n
propria sa agitatie, promovnd astIel malignitatea. Raul este ntotdeauna raul unui
spirit. Raul si esenta sa maligna nu reprezinta ceva de ordinul sensibilului ori
materialului. De asemenea, el nu este doar de natura spirituala (geistig). Raul este
de ordinul duhului (geist-Uch) n calitatea sa de agitatie a ceea ce disloca, agitatie
care arde azvrlind n orbire si care muta n ne-adunatul vatamatului (das
Ungesammelte des Unheilen), amenin-tnd sa pustiasca rodirea blndetii care aduna
laolalta.
Dar unde rezida elementul ce aduna laolalta propriu blndetii? Care snt Iriele
blndetii? Care este spiritul ce le struneste? n ce Iel este si n ce Iel devine Iiinta
umana ,de duh" (geistlichft
n masura n care esenta spiritului rezida n Iaptul de a nIlacara, spiritul croieste un
drum, l lumineaza si asaza pe acest drum. n calitate de Ilacara, spiritul este acea
Iurtuna care ,ia cerul cu asalt" si care ,l cucereste pe zeu" (p. 187). Spiritul
haituieste suIletul si l mna n permanenta-aIlare-pe-drum, drum pe care are loc
peregrinarea nainte-mergatoare. Spiritul stramuta n sIera a ceea ce este strain.
,Ceva strain este suIletul
LIMBA IN POEM
335
pe acest pamnt." Spiritul este cel care daruieste un suIlet. El este nsuIleti torul.
nsa suIletul la rndul lui ocroteste spiritul si o Iace ntr-un chip att de esential, nct
spiritul Iara suIlet nu poate Ii pesemne niciodata spirit. |60| SuIletul ,hraneste"
spiritul. n ce Iel? Cum altIel daca nu mprumutnd spiritului Ilacara care este
proprie tocmai esentei suIletului? Aceasta Ilacara este dogoarea melancoliei,
,blndetea suIletului nsingurat" (p. 55).
Ceea ce este nsingurat nu i:olea:a n risipirea care nsoteste orice simpla parasire.
Ceea ce este nsingurat poarta suIletul catre Unic, l stringe laolalta n Unu si astIel
aduce esenta suIletului pe calea peregrinarii. n calitatea lui de suIlet nsingurat, el
este suIletul care peregrineaza. Ardoarea simtirii lui este chemata sa poarte toata
greutatea destinului n starea de peregrinare si astIel sa poarte suIletul catre spirit.
Dogoritoare melancolie, imprumuta spiritului flacara ta.
Asa ncepe poezia An Lu:ifer/ ,Catre LuciIer", adresata, cu alte cuvinte,
purtatorului de lumina care arunca umbra raului (volumul de postume din editia de
la Salzburg, p. 14).
Melancolia suIletului ajunge sa dogoreasca numai acolo unde suIletul intra, n
cursul peregrinarii sale, n vastitatea cea mai vasta a propriei sale esente, n speta n
esenta care are o natura de peregrin. Un asemenea lucru survine atunci tind suIletul
si poarta privirea catre chipul albastrului si contempla ceea ce straluceste provenind
din albastru. Contemplnd astIel, suIletul este ,suIletul cel mare".
O, durere, tu contemplare inflacarata A marelui sufletl
(Das Gewltter/,Furtuna", p. 183)
SuIletul este mare n masura n care i izbuteste contemplarea nIlacarata, prin
intermediul careia nvata
336
MARTIN HEIDEGGER
sa se simta in largul lui n durere. Durerea poseda o esenta care n sine este
opozitiva.
Durerea exalta ,nIlacarnd". Aceasta exaltare (For-triss) nscrie suIletul peregrin in
rostul luarii cu asalt si al haituirii care, asediind cerul, vrea sa-1 cucereasca pe zeu.
n Ielul acesta, exaltarea pare sa Iie menita sa nIrnga locul catre care ea poarta, n
loc sa-1 lase sa domine n luminarea sa nvaluitoare. |61|
A accepta nsa o asemenea dominare sta n putinta ,contemplarii". Aceasta nu
stinge exaltarea nIlacarata, ci o rostuieste, reaseznd-o n docilitatea acceptarii con-
templative. Contemplarea este domolirea (Ruckriss) continuta n durere. Prin
aceasta domolire, durerea si dobndeste blndetea si, pornind de aici, actiunea ei,
care se exercita prin scoaterea din ascuns si ndrumare.
Spiritul este Ilacara. Dogorind, Ilacara lumineaza. Luminarea survine atunci cnd
are loc contemplarea. O asemenea contemplare are acces la venirea a ceea ce
straluceste, la stralucirea n sIera careia Iiinteaza tot ce tine de esenta. Aceasta
contemplare nIlacarata este durerea. Orice parere potrivit careia durerea trebuie sa
Iie legata de simtire nu va putea sa gaseasca drumul catre esenta durerii.
Contemplarea nIlacarata determina ceea ce este mare n suIlet.
n calitate de durere, spiritul care conIera ,suIletul cel mare" este elementul
nsuIletitor. nsa suIletul conIerit n Ielul acesta este elementul care anima. De ace-
ea, cel care traieste dupa cum i dicteaza suIletul este stapnit de trasatura
Iundamentala care e proprie esentei suIletului, n speta de durere. Tot ce traieste se
mpartaseste din durere.
Numai ceea ce traieste nzestrat din plin cu suIlet are putinta de a-si mplini
destinatia esentei sale. n virtutea acestei putinte, ceea ce e din plin nzestrat cu
suIlet este apt sa se integreze in armonia unei reciproce sprijiniri, prin care tot ce are
viata traieste ntr-o ascunsa interdependenta. Avnd aceasta aptitudine, tot
LIMBA IN POEM
337
ce traieste e apt, cu alte cuvinte, e bun. Dar acest ,bun" este bun mpartasindu-se
din durere.
Tot ce este nsuIletit nu este, potrivit trasaturii Iundamentale a suIletului cel mare,
doar bun, ci, mpartasindu-se din durere, el accede la singura modalitate de a Ii si
adevarat Caci n virtutea caracterului opo-zitiv al durerii, ceea ce are viata poate sa
scoata din ascuns, ascunznd totodata ceea ce co-Iiinteaza cu el potrivit Ielului care
i este propriu acestuia, lasindu-1 astIel sa Iie adevarat.
Ultima stroIa a unei poezii ncepe astIel (p. 26):
Cit de dureros de bun si adevarat este tot ce traieste,
S-ar putea crede ca acest vers nu atinge dect n treacat ceea ce este dureros. n
realitate, acest vers preIigureaza rostirea continuta n ntreaga stroIa, care ramne
orientata spre evocarea tacuta a durerii. |62| Pentru a auzi aceasta tacere, nu avem
voie sa trecem cu vederea semnele de punctuatie asezate cu multa grija si, cu att
mai putin, sa le schimbam. StroIa continua:
si ce domol te atinge o piatra innegrita.
Din nou rasuna acel domol, care de Iiecare data ne Iace sa ajungem n preajma
semniIicatiilor esentiale. si din nou apare ,piatra" care, daca n acest context ne este
permis sa indicam o ciIra, poate Ii ntlnita n mai mult de treizeci de locuri din
creatia poetica a lui Trakl. n piatra (Stein) se ascunde durerea care, mpietrind, se
adaposteste n nchiderea speciIica rocii (Ge-stetn), n a carei aparitie straluceste
stravechea prove-nire din dogoarea calma a timpuriului celui mai timpuriu care, n
calitate de nceput nainte-mergator, vine n ntmpinarea a tot ce e de ordinul
devenirii si al peregrinarii, si care aduce spre acesta sosirea, nici-cnd de ajuns din
urma, a esentei sale.
338
MARTIN HEIDEGGER
Vechea roca este durerea nsasi, in masura n care aceasta i priveste pe muritori
Ibdndu-i asemenea pa-mntului. Cele doua puncte asezate la sIirsitul versului, dupa
cuvntul ,piatra", arata ca aici nsasi piatra e cea care vorbeste. Durerea nsasi are
cuvntul. CuIundata n stravechea ei tacere, ea le vorbeste peregrinilor care l
urmeaza pe strain despre ceea ce este mai important, despre propria ei guvernare si
dainuire:
intr-adevar' voi fi mereu alaturi de voi
Acestei vorbe rostite de durere i raspund, n versul urmator, peregrinii, urmarindu-
1 pe cel mort de timpuriu, care se pierde n ramul nverzit:
O bu:e' Joi ce tresariti prin salcii argintii.
ntreaga stroIa a acestei poezii corespunde Iinalului celei de a doua stroIe a unei alte
poezii, adresate Ceha mort de timpuriu (p. 135):
Iar in gradina ramase in urma chipul de argint al
prietenului Pindind in frun:is sau in stinca cea veche. |63|
StroIa care ncepe cu Cit de dureros de bun si adevarat este tot ce traieste,
contine n acelasi timp o contra-nota eliberatoare, ca raspuns la nceputul celei de a
treia parti a poeziei din care ea Iace parte:
Ct de bolnav pare insa tot ce devine'
Ceea ce este descumpanit, sovaitor, vatamat si lipsit de noroc, ntreaga suIerinta
care apasa asupra a tot ce decade, nu este n realitate dect unica aparenta n
LIMBA N POEM
339
care se ascunde ,ceea ce este ntr-adevar'': durerea care dainuie strecurndu-se n
toate. De aceea, durerea nu este nici ceva potrivnic, nici ceva Iolositor. Durerea este
darul din care se mpartaseste esenta a tot ce Iiinteaza. Natura unitara (Einfalt) a
esentei opozitive proprii durerii determina devenirea pornind de la timpuriul cel mai
timpuriu, de la timpuriul ascuns, si o armonizeaza n seninatatea suIletului celui
mare.
Ct de dureros de bun si adevarat este tot ce traieste, si ce domol te atinge o piatra
straveche intr-adevar' voi fi mereu alaturi de voi O, bu:e' Joi ce tresariti prin
salcii argintii.
StroIa este cntul pur al durerii, cntat pentru a de-savrsi poezia compusa din trei
parti, care poarta titlul Heiterer Fruhling. Seninatatea timpuriului celui mai
timpuriu, propriu oricarei esente care tine de nceput, tresare provenind din linistea
durerii ascunse.
Pentru reprezentarea obisnuita, esenta opozitiva a durerii acea sIsiere care te
domoleste purtndu-te abia in Ielul acesta in extaz ar putea parea lesne lipsita de
sens. Dar n aceasta aparenta se ascunde natura unitara care e proprie esentei
durerii. Ea poarta nIlacarat n sIerele cele mai departate, tocmai atunci cnd,
contemplnd, realizeaza stapnirea de sine n chipul cel mai intim.
n Ielul acesta, durerea, ca trasatura Iundamentala a suIletului celui mare, ramne
echivalentul pur al sa-cralitatii albastruiul. Caci acesta lumineaza ntmpi-nnd
chipul suIletului prin retragerea n propria lui proIunzime. Atunci cnd apare, sacrul
nu dainuie decit mentinndu-se n aceasta retragere si trimitnd contemplarea n
sIera docilitatii. |64|
Esenta durerii, raportul ei ascuns cu albastrul, se exprima n ultima stroIa a unei
poezii care se cheama Jerklarung/ ,TransIigurare" (p. 144):
340
MARTIN HEIDEGGER
Floare albastra
Care rasuna domol in roca ingalbenita.
Floarea albastra este ,blindul buchet de albastrele" al noptii de duh. Cuvintele cnta
izvorul din care se naste creatia poetica a lui Trakl. Aceste cuvinte nchid n sine si
poarta n acelasi timp ,transIigurarea". Cn-tul este cntec, tragedie si epos n acelasi
timp. Creatia poetica este unica ntre toate celelalte, pentru ca n ea vastitatea
privirii, proIunzimea gndirii, simplitatea rostirii stralucesc de-a pururi si ntr-o
indicibila intimitate.
Durerea nu este cu adevarat durere dect atunci cnd slujeste Ilacara spiritului.
Ultima creatie poetica a lui Trakl se cheama Grodek. E vestita ca Iiind o poezie de
razboi. Dar ea este inIinit mai mult, pentru ca de Iapt e unica n Ielul ei. Ultimele ei
versuri suna dupa cum urmeaza (p. 201):
O navalnica durere hraneste asta:i Jlacara
fierbinte a spiritului, Pe nepotii ce nu s-au nascut.
,Nepotii" pomeniti aici nu snt nicidecum Iiii ramasi nezamisliti ai celor cazuti, deci
ai celor proveniti din specia a carei esenta e pe cale sa se deterioreze. Daca nu ar Ii
vorba dect de ntreruperea zamislirii continue a generatiilor de pna acum, atunci
acest poet ar trebui sa jubileze cu gndul la un asemenea sIrsit. Dar el este mhnit; e
drept ca el este stpnit de ,o mai mndra mhnire", care contempla, cu un ochi
nIlacarat, calmul celui nenascuL
Cei nenascuti se numesc nepoti, deoarece nu pot sa Iie Iii, adica nu pot sa Iie
urmasii nemijlociti al speciei care si-a deteriorat esenta. ntre ei si aceasta specie
traieste o alta generatie. Ea este alta, deoarece esenta ei provine |65| din timpuriul
celui nenascut. ,Durerea navalnica" este contemplarea care acopera totul cu Ilacara
ei si care priveste nainte, n acel timpuriu care
LIMBA N POEM
341
se mai sustrage nca, in timpuriul celui mort catre care s-au ndreptat murind
,spiritele" celor cazuti de timpuriu.
Dar cine ocroteste aceasta durere navalnica, asa nct ea sa hraneasca Ilacara
Iierbinte a spiritului? Ceea ce Iace parte din Iamilia acestui spirit Iace parte din acel
ceva care asaza pe un drum. Ceea ce Iace parte din Iamilia acestui spirit se numeste
,de duh" (geistlich). Tocmai de aceea poetul trebuie sa numeasca ,de duh", nainte
de toate si exclusiv, asIintitul, noaptea, anii. AsIintitul Iace ca albastrul noptii sa se
nalte, si astIel nIlacareaza noaptea. Noaptea, supraIata stralucitoare a helesteului
de stele, arde cu Ilacara ei. La rindul lui anul nIlacareaza, aseznd pe drumul
desenat de traiectoria soarelui, a naltarilor si a declinurilor sale.
Care este spiritul din care se trezeste ,ceea ce este de ordinul duhului" pentru a-1
urma? Este acel spirit care n poezia An einen Fruhverstorbenen (p. 136) este cu
buna stiinta numit ,spiritul celui mort de timpuriu". Este spiritul care l exileaza pe
acel ,cersetor" din poezia Geistliches Lied (p. 20) n spatiul-separat n asa Iel nct,
asa cum spune poezia Im Dor//,n sat" (p. 81), el ramne ,cel sarac", ,cel care muri
nsingurat n spirit".
Spatiul-separat Iiinteaza ca spirit pur. Spatiul-separat este stralucirea care arde cu
Ilacara mai domoala, si care odihneste n propria lui proIunzime este stralucirea
albastrului. Acest albastru nIlacareaza o copilarie mal linistita, aducnd-o n auriul
nceputului. Chipul de aur al lui Elis priveste catre acest timpuriu asteptndu-1. n
privirea lui ntmpinatoare, Elis pastreaza Ilacara nocturna a spiritului care e propriu
spatiului-separat.
Asadar, spatiul-separat nu este doar starea celui mort de timpuriu, si nici spatiul
indeIinit al salasluirii sale. n nsasi modalitatea arderii lui nIlacarate, spatiul-
separat este spiritul si, n aceasta calitate, el este cel care stringe laolalta. Aceasta
stringere-laolalta readuce esenta muritorilor n copilaria ei mai linistita, o
342
MARTIN HEIDEGGER
adaposteste ca Iiind matricea nca nenascuta care modeleaza specia viitoare. |66|
Stringerea-laolalta proprie spatiului-separat pastreaza nenascutul, trecndu-1 dincolo
de ceea ce este uzat de viata, ntr-o resurectie viitoare a speciei umane, resurectie
care si are radacinile n timpuriu. n calitate de spirit al blndetii, ceea ce strnge
laolalta calmeaza totodata spiritul raului. Clocotul raului si atinge suprema
malignitate atunci cnd ncalca granitele trasate de nvrajbirea sexelor si irumpe n
sIera relatiei dintre Irate si sora.
Dar n acelasi timp, n mai linistita natura unitara (EinfaU.) proprie copilariei se
ascunde natura dubla (Zwiefatv de Iratietate a speciei umane, strinsa laolalta n
aceasta copilarie. n spatiul-separat, spiritul raului nu este nici anihilat si negat, nici
eliberat si aIirmat. Raul este transIormat. Pentru a putea Iace Iata unei asemenea
,transIormari", suIletul trebuie sa se ntoarca nspre ceea ce este mare n esenta lui.
Maretia acestui ,mare" este determinata de spiritul spatiului-separat. Spatiul-separat
este stringerea-laolalta prin intermediul careia Iiinta umana este readapostita n
copilaria sa mai linistita, iar aceasta, la rindul ei, este readapostita n timpuriul unui
alt nceput. n calitate de strn-gere-laolalta, spatiul-separat poseda o esenta de ordi-
nul locului.
n ce masura nsa este spatiul-separat locul unui Poem, si anume al acelui Poem pe
care creatiile poetice ale lui Georg Trakl l realizeaza cu ajutorul limbii? Oare
spatiul-separat are in genere (sau chiar prin esenta lui) vreo relatie cu activitatea
poetica? si chiar daca exista o asemenea relatie, cum poate spatiul-separat sa re-
cupereze o rostire poetica aducnd-o spre sine spre acest spatiu ca spre locul
care i este propriu? si cum o poate el determina pornind de la acest loc?
Nu este oare spatiul-separat o nentrerupta tacere a linistii? Cum poate spatiul-
separat sa orienteze o rostire si o cntare? Dar spatiul-separat nu este pustietatea a
ceea ce a cazut prada mortii. n spatiul-separat.
LIMBA IN POEM
343
strainul parcurge separarea de specia existenta pna acum. El merge pe o carare.
Care este natura acestei carari? Poetul o spune destul de limpede, si anume n versul
Iinal al poeziei Sommersneige, vers care primeste un accent deosebit, ntruct este
asezat separat: |67|
De si-ar aminti vreo albastra salbaticiune de a ei carare. De armonia anilor ei de
duh?
Cararea strainului este ,armonia anilor sai de duh". Pasii lui Elis rasuna melodios.
Rasunnd astIel, ei lumineaza prin noapte. Armonia lor se pierde oare n gol? Oare
cel care a murit plecnd n timpuriu este separat n sensul unei desprinderi totale?
Sau el capata eminenta celui ales, adica este adunat ntr-o strnge-re-laolalta care
stringe laolalta mai blnd si cheama cu o sporita liniste?
StroIa a doua si a treia a poeziei An einen Fruhver-storbenen oIera ntrebarilor
noastre o sugestie (p. 135):
insa acela cobori treptele de piatra ale Mdnchsbergului, Pe chip li staruie un
albastru suris si straniu invaluit in propria-i copilarie in mai sporita liniste
muri. Iar in gradina ramase in urma chipul de argint al
prietenului
Pindind in frun:is sau in stinca cea veche.
Sufletul cinta moartea, descompunerea verde a carnii si era si freamatul padurii
Tinguirea fierbinte a salbaticiunii. Mereu rasunau, din turnurile asfintinde
albastrele clopote
ale serii
Cel ndragit, un prieten, pndeste pasii strainului. Pndind astIel, el l urmeaza pe cel
separat, si devine prin aceasta, el nsusi, un peregrin, un strain. SuIletul
344
MARTIN HEIDEGGER
prietenului pndeste pasii celui mort. Chipul prietenului ,poarta insemnele mortii"
(p. 143). Acest chip pndeste, cntnd moartea. Tocmai de aceea, vocea care cnta
este ,vocea de pasare a celui asemeni unui mort". {Der Wanderer/,Peregrinul", p.
143) Ea echivaleaza cu moartea strainului, cu declinul sau catre albastrul noptii. Dar
o data cu moartea celui separat, prietenul cnta n acelasi timp ,descompunerea
verde" a acelei specii ,de care 1-a separat" ntunecata peregrinare. |68|
A cnta nseamna a preamari si a ocroti n cnt ceea ce a Iost preamarit. Prietenul
care pndeste pasii strainului este unul din ,pastorii care preamaresc" (p. 143). Dar
suIletul prietenului ,care asculta cu drag basmele albului mag" nu poate urma cu
cntecul sau pe cel separat dect atunci cnd lui, ca cel care urmeaza, i raspunde,
rasunnd, spatiul-separat, atunci cnd armonia de acolo se Iace auzita, ,atunci cnd",
asa cum se spune n Abendlied (p. 83), ,armonia ntunecata ajunge sa cuprinda
suIletul".
Atunci cnd acest lucru se ntmpla, spiritul celui mort de timpuriu se arata n
stralucirea timpuriului. Anii de duh ai acestui timpuriu reprezinta adevaratul timp al
strainului si al prietenului sau. n stralucirea timpuriului, norul, negru pna acum,
devine nor de aur. El seamana acum cu ,luntrea de aur", cu chipul pe care l ia
inima lui Elis care se leagana pe cerul nsingurat.
Ultima stroIa a poeziei An einen Friihverstorbenen cnta (p. 136):
Nor de aur si timp. in camara insingurata il chemi adesea la tine pe cel care-a
murit. Cobori, prins intr-o calda convorbire, sub ulmi,
de-a lungul verdehii riu.
Armoniei care nsoteste pasii strainului si care ajunge sa cuprinda suIletul, i
corespunde invitatia adresata prietenului de a Ii partas la convorbire. Rostirea
LIMBA IN POEM
345
prietenului este peregrinarea acompaniata de cntec pe malul rului, este mersul pe
urmele strainului n declinul care duce la albastrul noptii nsuIletite de catre spiritul
celui mort de timpuriu. Intr-o asemenea convorbire, prietenul care cinta l
contempla pe cel separat. Prin contemplarea sa, el devine, n privirea ce iese n
ntmpinare, Iratele strainului. Peregrinnd laolalta cu strainul, Iratele ajunge n
salasluirea mai linistita din snul timpuriului. n Gesang das Abgeschiedenen/
,Cntul celui separat" (p. 177), Iratele poate exclama:
O, locuirea in albastrul insufletit al noptii
Cntnd cntul celui separat si devenind n Ielul acesta Iratele lui, prietenul aIlat la
pnda devine Iratele strainului si, abia prin intermediul strainului, el devine Iratele
surorii sale, |69| a carei ,voce lunara prin noaptea de duh", asa cum spun versurile
Iinale ale poeziei Geistliche Dammerung (p. 137).
Spatiul separat este locul Poemului, deoarece armonia pasilor care rasuna si
stralucesc, armonia pasilor strainului, nIlacareaza ntunecata peregrinare a celor
care l urmeaza, purtnd-o n cntarea pnditoare. nsa peregrinarea ntunecata,
pentru ca nu este dect o peregrinare care se tine pe urme straine, lumineaza suIletul
celor care l urmeaza mutndu-1 n albastru. Atunci, esenta suIletului care cnta este
o nentrerupta privire anticipativa n albastrul noptii care adaposteste acel timpuriu
mai linistit.
Sufletul nu mai este decit o albastra privire
se spune in poezia Kindheit/ ,Copilarie" (p. 104).
n Ielul acesta se mplineste esenta spatiului-sepa-rat. El este locul deplin al
Poemului abia atunci cnd, n calitate de stringere-laolalta a copilariei mai linistite si
de mormnt al strainului, stringe laolalta catre sine pe aceia care l urmeaza n declin
pe cel mort de timpuriu. Ei l urmeaza pndindu-i pasii si aducnd armo-
346
MARTIN HEIDEGGER
nia cararii sale n sIera maniIesta a limbii vorbite si devenind astIel cei separati.
Cntarea lor este activitatea poetica. n ce masura? Ce nseamna activitate poetica
(DichtenP
Dichten nseamna ,a rosti pe urmele cuiva" (nachsa-gen), si anume a rosti armonia
spiritului propriu spatiului separat, armonie insuIlata poetului. n cea mai mare parte
a ei, activitatea poetica este, mai nainte de a deveni o rostire n sensul exprimarii cu
ajutorul limbii, o ascultare (H6ren).
Q
Spatiul-separat este cel care aduce mai nti
ascultarea n armonia ei, pentru ca aceasta armonie sa rasune strabatnd rostirea n
care ea va Ii reprodusa. Racoarea lunara a albastrului sacru propriu noptii de duh
strabate prin sunetele si stralucirea ei orice vedere si rostire. Limba acestei rostiri
devine astIel o rostire care rosteste pe urmele cuiva, devine creatie poetica. Ceea ce
exprima ea ocroteste Poemul ca acel ceva care prin esenta lui ramne neexprimat, n
Ielul acesta, ascultarea chemata n rostirea care rosteste pe urmele cuiva devine
,mai pioasa", adica mai docila Iata de apelul cararii |70| pe care strainul, venind din
ntunericul copilariei, paseste nainte pentru a ajunge n timpuriul mai linistit si mai
luminos. De aceea, poetul care pndeste pasii poate sa-si spuna:
Mai pios cunosti tilcul anilor intunecati Racoare si toamna in odai insingurate, Iar
in albastrul sfint neincetat rasuna pasi
de lumina. (Kindheit/ ,Copilarie", p. 104)
SuIletul care cnta toamna si ultima parte a anului nu se scuIunda n decadere.
Piosenia lui este nIlacarata de Ilacara spiritului propriu timpuriului si, de aceea,
este nIocata:
O, sufletul care cinta incet cintecul trestiei vestede,
piosenie infocata.
LIMBA IN POEM
347
spune poezia Traum und Umnachtung/ ,Vis si obnubilare" (p. 157). Obnubilarea
despre care este vorba aici este tot att de putin o simpla ntunecare a mintii, pe ct
de putin este nebunia o dementa. Noaptea care l cuprinde pe Iratele cntator al
strainului ramne ,noaptea de duh" a acelei morti pe care a cunoscut-o cel separat,
pentru a pleca n Iiorii de aur ai timpuriului. Privind n urma acestui mort, prietenul
care pndeste priveste nainte, n racoarea copilariei de o sporita liniste. O asemenea
privire ramne nsa o separare de specia de mult nascuta, care a uitat mai linistita
copilarie nceputul care i este rezervat si care nu a dat niciodata nastere
nenascutului. Poezia Anif numele unui castel asezat pe apa, din apropierea Salz-
burgului spune (p. 134):
Grea este vina cehii nascut Jai, voifiori de aur
Ai mortii,
Cind sufletul visea:a mai racoroase flori.
Dar nu numai despartirea de vechea specie se ascunde in acel ,vai" al durerii.
Aceasta despartire este n chip secret hotarita prin destin sa realizeze separarea,
ndemn care provine din chiar spatiul-separat. |71| Peregrinarea n noaptea
spatiului-separat este un ,chin nesIrsit". Aici nu este vorba de o tortura iara de
sIrsit. Ceea ce este nesIrsit este liber de orice limitare si nimicnicie proprii
Iinitului. ,Chinul nesIrsit" este durerea deplina, desavrsita, care soseste n
plinatatea propriei esente. Abia n peregrinajul prin noaptea de duh peregrinaj
care n permanenta se separa de noaptea ce nu e de duh intra n chip pur n joc
caracterul unitar al opozitivului care guverneaza durerea. Blndetea spiritului este
chemata sa-1 cucereasca pe zeu, iar sIiiciunea sa, sa ia cerul cu asalt.
n poezia Die Nacht/,Noaptea" (p. 187), se spune:
Chin nesfirsit. Ca tu, spirit blind
348
MARTIN HEIDEGGER
Sa poti cuceri :eul.
Tu, susptnind in pravala de ape,
in volbura padurii de pini.
Exaltarea nIlacarata proprie asaltului si cuceririi nu darma ,mndra Iortareata"; ea
nu rapune ceea ce a Iost cucerit, ci l Iace sa renasca n contemplarea privelistilor
cerului, a caror racoare pura l nvaluie si l ascunde pe zeu. Meditatia devenita
cntec, proprie unei asemenea peregrinari, apartine unei Irunti care poarta amprenta
durerii depline. Tocmai de aceea, poezia Die Nacht (p. 187) se ncheie cu versurile:
Cerul e asaltat
De o frunte impietrita.
Acestor versuri le corespunde Iinalul poeziei Das Her:l,Inima" (p. 180):
Mindra fortareata.
O, inima
Risipind scintei ce afung in racoarea de :apada.
Armonia n care se ntlnesc cele trei creatii trzii Das Her:, Das Gewitter, Die
Nacht - este att de ascuns ntemeiata |72| n unica substanta a cntaririi spatiului-
separat, nct localizarea Poemului ncercata aici se simte ndreptatita sa lase cele
trei poezii n sunetul cntului lor, dispensndu-se de o lamurire ndestulatoare.
Peregrinarea n spatiul separat, contemplarea privelistilor invizibilului si durerea
desavrsita constituie un tot. Cel rabdator se supune sIsierii continute n durere.
Doar cel rabdator are putinta sa mearga pe urmele rentoarcerii n timpuriul cel mai
timpuriu al speciei. Destinul acestei specii este pastrat ntr-un vechi catastiI n care
poetul, sub titlul In ein altes Stammbuch/ ,ntr-un vechi album" (p. 55), nscrie
stroIa:
LIMBA N POEM
349
Smerit se-ncltna durerii cel rabdator Jibrind de armonie si de o nebunie domoala.
Iata, asfintitul e aproape.
ntr-o atare armonie a rostirii, poetul Iace sa straluceasca privelistile scaldate n
lumina, n care zeul se ascunde de cucerirea pusa la cale de cel stapnit de nebunie.
Tocmai de aceea nu reprezinta dect ,o soapta in dupa-amiaza" ceea ce poetul spune
n poezia intitulata In den Nachmitag geflustert/ ,soptit n dupa-amiaza" (p. 54):
Fruntea visea:a culorile :eului Simte aripile blinde ale nebuniei.
Cel care scrie poezie devine poet abia n masura n care merge pe urmele ,celui
stapnit de nebunie", a celui care a murit plecnd n timpuriu si care, aIlndu-se n
spatiul separat, l cheama, prin armonia pasilor sai, pe Iratele care-1 urmeaza.
Chipul prietenului priveste astIel catre chipul strainului. Stralucirea acestei ,priviri"
strneste rostirea celui care asculta. n stralucirea care stmeste, izvornd din locul
Poemului, se unduieste acea unda care poarta rostirea poetica catre limba care i e
proprie.
De ce tip este atunci limba poeziei lui Trakl? Ea vorbeste corespunznd acelui spatiu
al peregrinarii |73| (das Unterwegs) n care strainul este nainte-mergato-rul.
10
Cararea pe care a pornit-o, l ndeparteaza de specia cea veche si degenerata. Ea l
conduce spre declinul care sIrseste n timpuriul rezervat speciei nenascute. Limba
Poemului, care si are locul n spatiul separat, corespunde revenirii speciei umane
nenascute n calmul nceput al esentei sale mai linistite.
Limba acestei creatii poetice vorbeste pornind de la starea de trecere. Cararea
acestei treceri duce de la declinul a ceea ce decade catre declinul n albastrul
350
MARTIN HEIDEGGER
asIintit al sacrului. Limba Poemului lui Trakl vorbeste pornind de la traversarea
peste si prin helesteul nocturn al noptii de duh. Aceasta limba cnta cntul revenirii
n spatiul-separat, revenire a celui care, venind din trziul descompunerii, se
adaposteste n timpuriul nceputului mai linistit care nca nu a avut loc. n aceasta
limba vorbeste permanenta-aIlare-pe drum prin a carei stralucire apare luminnd si
rasunnd armonia anilor de duh a strainului care peregrineaza n spatiul separat. Asa
cum spune poezia Offenbarung und Untergang/,Revelare si declin" (p. 194),
,cntul celui separat" cnta ,Irumusetea unei specii care se rentoarce".
Datorita Iaptului ca limba acestui Poem vorbeste pornind de la aIlarea pe drum n
spatiul-separat, ea vorbeste n acelasi timp pornind de la ceea ce paraseste prin
separare si viznd locul catre care separarea poarta. Prin esenta ei, limba Poemului
are mai multe ntelesuri si aceasta ntr-un chip care i este absolut speciIic. Nu
reusim sa ascultam ceva din rostirea creatiei poetice, atta vreme ct i iesim n
intmpinare cu o sensibilitate obtuza Iixata pe un unic nteles.
AsIintit si noapte, declin si moarte, nebunie si salbaticiune, helesteu si roca, luntre
si zbor de pasare, strain si Irate, spirit si zeu, precum si numele culorilor: albastru si
verde, alb si negru, rosu si argintiu, auriu si ntunecat, au Iiecare mai multe
ntelesuri.
,Verdele" exprima descompunerea si nIlorirea, ,albul" este palid si pur, |74|
,negrul" este asociat cu nchiderea de bezna si adapostirea ntunecata, ,rosul" poate
Ii precum purpuriul carnii si rozul trandaIiriu. ,Argintie" este paloarea mortii si
scnteierea stelelor. ,De aur" este stralucirea a ceea ce e adevarat precum si
,nIioratorul ris al aurului" (p. 133).
Multiplele ntelesuri despre care vorbeam nu snt deocamdata dect doua. Dar, la
rindul lui, acest dublu nteles ajunge, ca totalitate, sa se situeze pe o latura, in timp
ce cealalta se determina pornind din locul cel mai intim al Poemului.
LIMBA N POEM
351
Creatia poetica vorbeste pornind de la un dublu nteles, el nsusi dotat cu un dublu
nteles (:weid.eu.tige Zweideutigkeit).
Dar aceasta multiplicitate de ntelesuri care este proprie rostirii poetice nu se
risipeste ntr-o plurivocitate indistincta. Rostirea cu mai multe ntelesuri a Poemului
lui Trakl provine dintr-o strngere-laolalta, adica dintr-o consonanta care,
considerata in sine, ramne mereu de nerostit. Multiplicitarea de ntelesuri a acestei
rostiri poetice nu este inexactitatea delasatorului (der Lassige), ci este rigoarea celui
generos (derLassende), care s-a dedicat scrupulozitatii unei ,drepte contemplari",
supunn-du-se acesteia.
Ne vine adesea greu sa delimitam aceasta rostire cu multiple sensuri, proprie
creatiilor poetice ale lui Trakl rostire care e n sine absolut sigura Iata de
limba altor poeti, a carei plurivocitate provine din nedeterminatul unei nesigurante
legate de dibuirea poetica; si ne vine greu, dat Iiind ca limbii acesteia i lipseste
Poemul autentic si locul care i e propriu. Rigoarea unica a limbii lui Trakl, care,
prin esenta ei, are mai multe ntelesuri, este, ntr-un sens mai nalt, att de univoca,
ncit ramne inIinit superioara chiar si oricarei exactitati tehnice pe care o pune n
joc univocitatea conceptului stiintiIic.
n aceeasi multiplicitate de ntelesuri a limbii, a carei determinare si aIla originea n
locul Poemului lui Trakl, vorbesc si numeroasele cuvinte care Iac parte din lumea
reprezentarilor biblice si religioase. Trecerea de la vechea specie la ceea ce nca nu
s-a nascut implica acest domeniu si limba sa. Daca creatia poetica a lui Trakl
vorbeste limbajului religiei crestine, n ce masura si n ce sens vorbeste ea astIel, n
ce chip a Iost poetul ,crestin", ce nseamna aici si n genere ,crestin", |75|
,crestinatate", ,crestinism", ,purtare crestina" toate acestea includ chestiuni
esentiale. Examinarea lor ramne nsa suspendata n vid, atta vreme ct locul
Poemului nu a Iost determinat cu grija.
352
MARTIN HEIDEGGER
Examinarea lor reclama n plus o meditatie pentru care snt insuIiciente att
conceptele teologiei metaIizice, ct si cele ale metaIizicii religioase.
O judecata privind caracterul crestin al Poemului lui Trakl ar trebui sa se aplece mai
ales asupra ultimelor sale creatii poetice, Klage si Grodek. Ea ar trebui sa ntrebe:
de ce nu se adreseaza poetul aici, n suIerinta extrema a ultimelor sale rostiri, lui
Dumnezeu si lui Cristos, daca el este, ntr-adevar, un crestin att de convins? De ce
invoca el n schimb ,umbra sovaitoare a surorii", si pe aceasta nsasi ca pe ,cea care
i adreseaza un salut?" De ce nu se ncheie cntecul cu proclamarea ncrezatoare a
mntuirii crestine, ci cu invocarea ,nepotilor nenascuti"? De ce apare sora si n
cealalta poezie, n Klage (p. 200)? De ce se cheama aici ,eternitatea" ,unda
glaciala"? Este acesta un gnd crestin? Nu e nici macar o disperare crestina.
Dar ce cnta aceasta Klage? n acest ,Sora... Iata..." nu razbate intima natura unitara
a celor care ramn n peregrinare in poIida oricarei amenintari cu pedeapsa extrema
a retragerii deplinatatii (das Heae), acea peregrinare care i poarta catre ,chipul de
aur al omului"?
Consonanta riguroasa a limbii care se rosteste pe mai multe voci si din care
vorbeste creatia poetica a lui Trakl si aceasta nseamna, totodata, din care ea tace
corespunde spatiului-separat ca loc al Poemului, nsusi Iaptul de a lua seama la
acest loc, de a lua seama asa cum se cuvine, ne da deja de gndit. Abia daca mai
avem curajul sa ntrebam, acum la sIrsit, care este calitatea de loc a acestui loc?
III
Ultima trimitere n spatiul-separat ca Iiind locul Poemului ni 1-a oIerit penultima
stroIa a poeziei Herbst-seele (p. 124), atunci cind am ntreprins o prima localizare a
locului Poemului. |76| StroIa vorbeste despre
LIMBA N POEM
353
acei peregrini care merg pe cararea strainului, straba-tnd noaptea de duh pentru ,a
locui n albastrul ei nsuIletit":
Curind dispar fara de urma pesti si fiare.
Suflet albastru, peregrinaf intunecat
De ce ni-e drag, de ceilalti, curind nea separat.
Domeniul deschis care Iagaduieste si acorda o bucurie se cheama n limba noastra
Land (,tarim"). Trecerea n tarmul strainului survine seara, strabatnd asIintitul de
duh. Tocmai de aceea, ultimul vers al stroIei spune:
Seara cuprinse sint, imagine si sens, de preschimbare.
Tarmul n care ajunge cel mort de timpuriu pe calea declinului este tarmul acestei
seri. Calitatea de loc a locului care strnge laolalta n sine Poemul lui Trakl este
esenta ascunsa a spatiului separat si se numeste Abendland, ,tarm al serii". Acest
,tarm al serii" este mai vechi, cu alte cuvinte mai timpuriu, si de aceea mai plin de
Iagaduinte dect cel reprezentat pe linie platonician-crestina si cu att mai mult dect
cel reprezentat pe linie europeana.
11
Caci spatiul separat este nceputul unui an
ascendent al lumii si nu abisul decaderii.
Tarmul serii, ascuns n spatiul separat, nu se scuIunda, ci ramne si si asteapta
locuitorii ca tarm al declinului n noaptea de duh. Tarmul declinului este trecerea
catre nceputul timpuriului ascuns deja n acest nceput.
Daca luam n considerare cele spuse mai sus, mai avem oare dreptul de a vorbi de
ntmplare atunci cnd doua dintre creatiile poetice ale lui Trakl vorbesc anume
despre ,tarmul serii"? Una dintre ele este intitulata Abendland (pp. 171 s. urm.), iar
cealalta Abendlandi-sches Lied/ ,Cntec din tarmul de seara" (pp. 139
354
MARTIN HEIDEGGER
s. urm.). Aceasta poezie vorbeste despre acelasi lucru ca si Der Gesang der
Abgeschiedenen/ ,Cntul celor separati". Cntecul se deschide cu exclamatia care
tradeaza o surpriza plina de consideratie:
O, nocturna bataie de aripi a sufletului. |77|
Cele doua puncte cu care se ncheie versul nglobeaza tot ceea ce le urmeaza pna n
locul unde survine trecerea din declin n naltare. n acest loc al poeziei, naintea
celor doua versuri Iinale, se aIla din nou doua puncte. Dupa ele se aIla aceasta
vorba simpla: ,O specie". ,O" este aici subliniat. Dupa cte pot sa-mi dau seama,
este singurul cuvnt, din ntreaga sa creatie poetica, pe care Trakl 1-a subliniat.
Scoasa astIel n evidenta, vorba ,O specie" contine sunetul Iundamental din care se
naste tacerea ce dezvaluie misterul propriu Poemului acestui poet. Unitatea acestei
specii izvoraste din matricea care, venind din spatiul-separat, din sporita liniste care
domneste n acest spatiu, din ,legendele padurii", din ,masura si legea ei", strnge
laolalta, prin intermediul ,cararilor lunare ale celor separati", nvrajbirea sexelor,
obtinnd o unitate (einfal-tig) in cadrul unei duble naturi mai blnde (Zwiefalt)-
Acel ,O" din expresia ,O specie" nu nseamna ,una" n loc de ,doua". Acel ,O" nu
nseamna nici uniIormitatea unei Iade egalitati. Expresia ,O specie" nu desemneaza
aici nicidecum un Iapt biologic, nu nseamna ,unisexualitate", nici ,nediIerentierea
sexelor". n ,O specie" se ascunde acel element uniIicator care, provenind din
albastrul ce strnge laolalta, albastrul noptii de duh, reuneste. Expresia ,O specie" se
aIla n poezia care cnta tarmul de seara. Ca urmare, cuvn-tul Geschlecht si
pastreaza aici semniIicatia multipla la care ne-am reIerit deja. El numeste pe de o
parte specia istorica a omului, omenirea, spre deosebire de celelalte vietati, plante si
animale. Cuvntul Geschlecht numeste apoi spitele, semintiile, triburile si
Iamiliile
LIMBA IN POEM
355
acestei specii umane. Cuvntul Geschlecht numeste totodata si pretutindeni
dubla natura a sexelor.
Matricea care si pune amprenta pe aceasta natura dubla (Zwiefalt), purtnd-o n
natura unitara (Einfalt) a ,unei specii", aducnd astIel napoi spitele speciei umane
si astIel chiar aceasta specie in blindetea copilariei mai linistite modeleaza,
lasnd suIletul sa porneasca pe drumul care duce n ,primavara albastra". |78| Pri-
mavara aceasta este cntata de suIlet prin tacere. Poezia Im Dunkel/Jn ntuneric" (p.
151) ncepe cu versul:
Sufletul tace primavara albastra.
Verbului ,a tacea" i este conIerita aici o semniIicatie tranzitiva. Creatia poetica a
lui Trakl cnta tarmul de seara. Ea este o continua invocare a survenirii bunei
modelari care trimite Ilacara spiritului n spatiul bln-detii. n KasparHauser Lied/
,Cintecul lui Kaspar Hau-ser" se spune (p. 115):
Zeul grai o blinda flacara catre inima sa. O, omule'
,A grai" este Iolosit aici cu aceeasi semniIicatie tranzitiva ca acel ,tace" de
adineaori si ,sngereaza" din poezia An den Knaben Elis (p. 97), si ,Ireamata" din
ultimul vers al poeziei Am Monchsberg (p. 113).
Grairea zeului este vorbirea-catre
12
care i conIera omului o esenta mai linistita si l
cheama, printr-o asemenea adresare, ntr-o adecvare ntru care omul renaste, venind
din declinul autentic care 1-a purtat n timpuriu. ,Tarmul de seara" adaposteste
naltarea timpuriului acelei specii cu o natura unitara.
Dar ct de anemica se dovedeste gndirea noastra atunci cnd socotim ca poetul lui
Abendlandisches Lied ar Ii poetul decaderii. Ct de trunchiat si ct de obtuz stim noi
sa ascultam atunci cnd citam mereu cealalta poezie a lui Trakl care se numeste
Abendland (pp. 171
356
MARTIN HEIDEGGER
LIMBA IN POEM
357
s. urm.), lund n consideratie doar ultima ei parte, cea de a treia, ignornd cu
ncapatnare partea de mijloc a acestui triptic, precum si pregatirea ei, adica partea
nti. n poezia Abendland reapare Iigura lui Elis, n timp ce ,Helian" si ,Visul lui
Sebastian" nu mai snt mentionati n ultimele creatii poetice. Pasii strainului suna
armonios. Armonia lor si aIla temeiul n ,spiritul domol" al stravechii legende a
padurii. n partea de mijloc a acestei poezii, |79| partea Iinala, n care snt men-
tionate ,marile orase", ,din piatra ridicate/n cmpie!", a Iost deja asimilata. Orasele
acelea si au deja destinul lor. Este un alt destin dect acela care este evocat ,pe
colina ce nverzeste", unde ,rasuna Iurtuna de primavara", pe colina careia i e
proprie ,o dreapta masura" (p. 134) si care se mai cheama si ,colina de seara" (p.
150). S-a vorbit despre anistoricitatea instalata n chiar miezul poeziei lui Trakl. Dar
ce se ntelege n aceasta judecata prin ,istorie" (Geschichte)? Daca prin acest cuvnt
nu se ntelege dect ,istoria" (Historie), adica reprezentarea unor lucruri trecute,
atunci Trakl este ntr-adevar strain de istorie
13
. Activitatea sa poetica nu are nevoie
de ,obiecte" istorice. Dar de ce nu? Deoarece Poemul sau este n cel mai nalt grad
istoric (geschichiUch). Creatia sa poetica cnta destinul matricei care nchide specia
umana n esenta care-i este nca rezervata, n Ielul acesta saMnd-o.
Creatia poetica a lui Trakl cnta cntul suIletului care ,ceva strain pe acest
pamnt" cucereste abia prin peregrinaj pamntul ca patrie mai linistita a speciei
care revine n aceasta patrie.
Este aceasta oare un romantism visator care se tine departe de lumea tehnico-
economica a civilizatiei moderne de masa? Sau este cunoasterea limpede cu care
este nzestrat ,cel stapnit de nebunie", care vede si gndeste altceva dect reporterii
actualitatii? Caci acestia ramn prinsi n istoria realitatii prezente, al carei viitor,
calculat dinainte, nu este dect o prelungire a actualitatii, deci un viitor lipsit de
sosirea unui destin care abia daca a nceput sa l implice pe om n esenta sa.
Poetul vede suIletul ,ceva strain" ca Iiind destinat unei carari care nu duce n
decadere, dar care n schimb duce n declin. Acest declin se supune si se potriveste
navalnicei pieiri pe care o anticipeaza si o da drept pilda prin moartea sa cel mort n
timpuriu. Pe urmele lui moare apoi Iratele, deci cel care cnta. Murind, prietenul
strabate noaptea urmndu-1 pe strain, noaptea de duh a anilor spatiului separat.
Cntecul prietenului este ,cntul unei mierle captive". De altIel, acesta e titlul unei
poezii dedicate lui L. von Ficker. |80| Mierla este pasarea care 1-a chemat pe Elis n
declin. Mierla captiva este vocea de pasare a celui asemeni unui mort. Mierla e
prinsa n singuratatea pasilor de aur ce raspund mersului luntrei de aur, aceea n
care inima lui Elis peregrineaza strabatnd helesteul de stele al noptii albastre si care
indica astIel suIletului traiectoria esentei sale:
SuIletul peregrineaza nspre tarmul de seara care este dominat de spiritul locului
separat si care, Iiind pe potriva acestui spirit, este tarmul ,de duh".
Orice Iormula este periculoasa. Ceea ce a Iost rostit este constrns n exterioritatea
unei opinii grabite, gn-direa Iiind astIel lesne distrusa. Dar ea poate Ii de asemenea
un ajutor, sau macar un impuls si un punct de sprijin, pentru meditatia staruitoare.
Cu aceasta rezerva putem spune, Iolosindu-ne de Iormula:
O localizare a Poemului sau ni-1 arata pe Georg Trakl ca pe poetul tarmului de
seara care este nca ascuns.
Versul acesta se aIla n poezia Fruhling der Seele (pp. 149 s. urm.). Trecerea catre
ultimele stroIe n care el apare se realizeaza prin urmatorul vers:
Navalnica pietre sl flacara ce cinta in inima.
358
MARTIN HEIDEGGER
Urmeaza apoi naltarea cntului n ecoul pur al armoniei anilor de duh pe care
strainul i strabate pere-grinnd, si pe care Iratele i urmeaza, ncepnd sa locuiasca
n trmul serii:
Mai intunecat apele scalda frumoasele focuri ale pestilor. Ceas al tristetii, privire
tacuta a soarelui, Ceva strain este sufletul pe acest pamint Albastrul de duh isi
varsa lumina indoielnica deasupra padurii neumblate si indelung rasuna in sat
intunecatul dangat de clopot,
pasnic cortegiu. Linistit infloreste mirtul pe albele pleoape ale mortului.
Domol cinta apele in dupa-amia:a care se stinge si mai intunecat inver:este hatisul
pe mal bucurie in
vintul trandafiriu. si cintul blind al fratelui pe colina serii.
NOTE
Acest studiu a aparut prima data sub titlul Georg Trakl. Eine Erorterung seines
Gedichtes/,Georg Trakl. O localizare a poemului sau", n revista Merkur, nr. 61, 1953,
pp. 226-258.
1. Gedicht Dupa cum va rezulta nca din primele pagini, Gedicht nu este ,o poezie" n
sens obisnuit, ci, n conceptia lui Heidegger, Gedicht reprezinta esenta tuturor poeziilor
scrise de un mare poet si care, ca atare, nu poate aparea n nici o poezie separata. Am
ncercat sa redam aceasta structura ideala de articulare a unui univers poetic prin cuvntul
,Poem". n studiul de Iata nu este asadar vorba despre limba poeziei n general, nici macar
despre aceea a poeziilor lui Trakl, ci despre circumscrierea ,Poemului" lui Trakl cu ajutorul
cuvintelor cheie care revin n cteva dintre poeziile sale cele mai semniIicative.
2. V. WD, nota 4.
3. V. mai jos, nota 7.
LIMBA N POEM
359
4. Pentru ntelegerea adecvata a textului, cititorul trebuie sa aiba de acum nainte n vedere
acceptia pe care o da Heidegger cuvntului ,strain" (fremd), scotnd n prim plan etimologia
sa. Asociind n permanenta ,strain" cu ,pribeag", cititorul reIace traseul hermeneutic
propus de Heidegger.
5. Am tradus aici Dammerung cu ,lumina ndoielnica", n-truct cuvntul se reIera la
clarobscurul care nsoteste deopotriva rasaritul si apusul soarelui. Pe parcursul traducerii,
Dammerung se Iixeaza Iiind asociat cu Abend (seara) ca ,amurg", ,asIintit", dar
trebuie avut mereu n vedere ca acest asIintit semniIica o coborre care este totodata nal-
tarea ntr-un alt nceput.
6. ,De duh" geistlich. n mod curent, geistlich nseamna ,bisericesc", ,religios",
,ecleziastic". nsa Heidegger, dupa cum rezulta n mod explicit din cele spuse la p. 332,
coboara la sensul mai vechi al cuvntului, potrivit caruia geistlich este echivalent cu geistig,
,spiritual". Dupa Heidegger, Trakl a evitat cuvntul geistig, pentru a se sustrage dihotomiei
spi-ritual-material. Cu intentia de a ramne Iideli acestei interpretari a lui Heidegger, am
redat cuvntul geistlich prin ,de duh", pastrnd astIel sensul de ,spiritual", si evitndu-1 pe
cel de ,bisericesc", ,religios".
7. Schlagen, care n general nseamna ,lovire", a evoluat n istoria limbii pe mai multe linii:
1. Ca semniIicatie derivata din activitatea de batere a monezilor, Schlag a capatat
semniIicatia mai abstracta de Ari, Soite (,Iel", ,sort", ,tip", ,gen"); 2. Pe aceasta linie, a
Iaptului de ,a Ii ntr-un anume Iel", Schlag se regaseste si n Geschlecht (,gen", ,specie",
dar si ,sex"); 3. De la Schlagen ca ,lovire", Schlag a capatat si semniIicatia de lovitura a
sortii, nenorocire, ntmplare neIasta.
Am optat pentru traducerea lui Schlagen cu ,matrice", matrice modelatoare, pornind de la
sensul originar care nseamna ,batere de moneda", cu gndul ca de aici a derivat Schlag cu
sensul de ,gen", ,Iel", iar pe o linie secundara Geschlecht ca ,specie" si ,sex". Textul lui
Heidegger ne obliga sa gndim n ,matricea modelatoare" si violenta pe care o contine
originar cuvntul schlagen (,a lovi").
8. V. nota 6.
9. Ideea lui Heidegger ca noi putem vorbi, dar ca limba poate totusi sa taca, se bazeaza pe
credinta ca autorul ,textului" nu este niciodata subiectul investit demiurgic, ci doar un bun
ascultator (Horer) al limbii; caci prin limba trece o
360
MARTIN HEIDEGGER
instanta care nu sntem noi. Umanismul traditional, care l scoate pe om din orizontul Iiintei
si l muta, dominator, n centrul Iiintarii, reprezinta de Iapt epoca demiurgiei subiectului
lingvistic care creeaza textul Iara o prealabila ascultare a limbii. Dereglarea secventei
,ascultare-vorbire" este expresia lingvistica a dereglarii survenite n raportul omului cu
Iiinta. Istoria umanismului si aceea a uitarii Iiintei au Iost surprinse, ca unica miscare, n
aceasta diagrama laterala care este istoria Textului european. (V. si FT, nota 15) De
asemenea, mai jos: ,Poate ca atunci mult mai putin dect o exprimare pripita, limba
reclama dimpotriva, cuvenita tacere".
POGGELER (1972, pp. 143-144), semnaleaza Iaptul ca dupa 1953 Heidegger a vorbit
despre necesitatea constituirii unei ,logici" proprii gndirii care se aIla n cautarea adevaru-
lui Iiintei, ,logica" pe care el a numit-o ,sigetica" (de la sigan, , a tacea"). Denumirea de
,sigetica", precizeaza Poggeler, ,nu nseamna ca vorbirea trebuie nlocuita prin tacere, sau
ca tacerea trebuie pur si simplu sa capete o preeminenta n raport cu vorbirea... Pentru
Heidegger, aift] (,tacerea") Iace parte din esenta logosului. De asemenea, nu este vorba
despre o trasatura irationalista a gndirii lui Heidegger, care cauta sa obtina tacerea ca
tacere ntru ceva, ci, dimpotriva, despre trasatura Iundamentala critica si metacritica a
acestei gndiri. Daca vorbim, de pilda, despre esenta artei, atunci ar trebui sa reasezam
aceasta vorbire n survenirea n care arta devine arta, deci acolo unde ea si gaseste cale
catre esenta ei elina... ntruct aceasta survenire este n chip evident nencheiata si de
nencheiat, temeiul ei originar nu poate Ii surprins si spus, ci trebuie ntotdeauna obtinut si
prin tacere (erschwiegen), aceasta obtinere prin tacere limiteaza, n cadrul meditatiei critice
si metacritice, validitatea a ceea ce se spune".
10. ,Cuvntul drum (Weg), att de Irecvent n vocabularul lui Heidegger (Hol:wege,
Der Feldweg, Unterwegs :ur Spra-che), nu are o semniIicatie spatiala, nu evoca o
promenada campestra sau Iorestiera a gndirii vagabonde; drumul nu ne Iace sa trecem
dintr-un loc ntr-altul, el nu este elementul anterior al demersului, ci este demersul nsusi al
gndirii. Drumul astIel deschis de catre gndire trimite la istorialitatea epochala (v. epocha)
a gndirii, trimite la caracterul retinut al gndirii, la rezerva ei. Drumul pune pe drum (be-
wegt),
LIMBA N POEM
361
pune n miscare (Bewegung), pune n discutie, pune n cumpana. Drumul invita si
nelinisteste, incita si solicita. Nici o migratie, nici o transhumanta, nici un progres. Drumul
se desIasoara ca drum n chiar elementul nspre care el pune pe drum." (BIRAULT, 1978,
p. 365)
11. Pentru a ramne n limitele interpretarii heideggeriene, am tradus Abendland prin ,tarm
al serii", explicitnd n Iond si termenul de ,Occident" (de la latinescul occido, ,a cadea la
pamnt", ,a apune"), care reprezinta traducerea curenta a lui Abendland.
12. Zusprechen, v. BWD, nota 1.
13. V. UK, nota 4.
EXPERIENTA GNDIRII
Drum si cumpanire, poteca si rostire, aIlatoare-s ntr-un pas.
Mergi si ti poarta eroare si-ntrebare, pe unica ta cale.
Cind lumina cruda a diminetii se inalta tacut peste crestele muntilor...
Lumina Iiintei nu poate Ii nicicnd cuprinsa de ntunecarea lumii.
Venim prea trziu pentru zei si prea curind pentru Iiinta. Poemul abia nceput de ea
este omul.
A te ndrepta catre o stea, atta doar.
A gndi nseamna a te margini la un gnd, care va sta cndva nemiscat ca o stea pe
cerul lumii.
Cind, in furtuna care se vesteste, morisca de vint cinta in fata ferestrei colibei...
Cnd curajul gndirii si are obrsia n exigenta Iiintei, abia atunci limba destinului
se aIla n largul ei.
De ndata ce avem lucrul n Iata ochilor si stim sa ascultam cu inima cuvntul,
gndirea izbindeste.
364
MARTIN HEIDEGGER
EXPERIENTA GlNDIRII
365
Putini snt cei ce stiu sa Iaca deosebirea ntre un obiect nvatat si un lucru gndit.
Daca n gndire ar exista nu simpli potrivnici, ci oponenti nauntrul aceleiasi cauze,
atunci cauza gndirii ar Ii avantajata.
Cind sub cerul de ploaie, deodata sfirtecat, o ra:a de soare aluneca peste pasunile
de munte...
Nu noi ajungem la gnduri; ele vin la noi. Acesta e ceasul destinai al dialogului.
Dialogul nsenineaza ntru obsteasca meditatie. Aceasta nici nu exalta opiniile
reciproc intolerante, nici nu ngaduie cedarea mpaciuitoare. Gndirea se mentine
astIel neabatuta n preajma obiectului.
Dintr-o asemenea obsteasca ntlnire s-ar ivi poate citi-va nvatacei in mestesugul
gndirii; ca, pe nestiute, unul dintre ei sa devina maestru.
Cind in pragul verii, ascunse in pafiste, infloresc narcise stinghere si trandafirul de
munte luceste sub artar...
Splendoare a simplitatii modeste.
Doar imaginea pastreaza ceea ce a Iost ntrevazut. Dar imaginea odihneste n poem.
Pe cine, atta vreme ct vrea sa ocoleasca tristetea, l-ar putea atinge vreodata duhul
nviorarii?
Durerea si daruieste puterea de a tamadui acolo unde nici nu o banuim.
Cind vintul inturnindu-se fara de veste, prinde sa mormaie in coperisul colibei si
vremea da semne de poso-moreala...
Trei pericole ameninta gndirea.
Pericolul cel bun, si de aceea mntuitor, este vecinatatea poetului-rapsod.
Pericolul cel rau, si de aceea cel mai aprig, este gndirea nsasi. Ea trebuie sa
gndeasca mpotriva ei nsasi, ceea ce doar rareori i sta n putinta.
Pericolul de-a dreptul nociv, si de aceea aducator de ratacire, este IilozoIarea.
Cind, in :i de vara, fluturele poposeste pe o floare si, cu aripile strinse, se leagana
cu ea in vintul pqfistei...
Orice curaj al simtirii este ecou la exigenta Iiintei, care strnge laolalta gndirea
noastra n jocul lumii.
n gndire, Iiece lucru devine nsingurat si zbavnic.
n curajul zabavei prospera curajul pentru ceea ce e mare.
Marimea erorii este pe masura marimii gndirii.
Cind in linistea noptilor piriul muntelui povesteste despre pravalirile sale peste
stinci...
Ce e mai vechi n vechi vine n gindirea noastra ur-mndu-ne, si totusi ne ntmpina.
366
MARTIN HEIDEGGER
De aceea, gndirea se sprijina pe sosirea a ceea ce Iiinteaza n chip esential venind
dinspre trecut si este aducere aminte ce vine n ntmpinare.
A Ii batrin nseamna: a te opri atunci cnd unicul gnd al unui drum al cugetarii s-a
asezat n armonia rosturilor sale.
Putem ndrazni sa Iacem pasul napoi din IilozoIie in gndirea Iiintei, de ndata ce
ne simtim n largul nostru n originea gndirii.
Cind in noptile de iarna vifornita :giltiie coliba si intr-o buna dimineata totul se
odihneste sub :apada...
Spusa gndirii si-ar gasi linistea n propria-i esenta abia atunci cind ea ar deveni
neputincioasa sa spuna acel lucru care trebuie sa ramna neexprimat.
O astIel de neputinta ar duce gndirea n preajma lucrului.
Niciodata si n nici o limba spusa esentiala nu este totuna cu ceea ce se exprima prin
vorbire.
Ce uimire ar Ii n stare sa masoare Iaptul ca de Iiecare data si pe neasteptate apare o
gndire.
Cind dinspre povimiswile vaii, pe care turmele trec alene, talangile suna iar si iar...
Caracterul poetic al gndirii este nca ascuns.
Acolo unde se arata, el este socotit, pentru multa vreme, a nu Ii dect utopia unei
minti pe jumatate poetice.
EXPERIENTA GNDIRII
367
Atunci cnd se situeaza n adevar, activitatea poetica ce gndeste este topologia
Iiintei.
Punndu-se n slujba Iiintei, topologia rosteste locul n care salasluieste esenta
acesteia.
Cind lumina amurgului, strecurindu-se intr-un ungher al padurii, scalda in aur
trunchiurile...
Cntarea si gndirea snt trunchiurile nvecinate ale activitatii poetice.
Ele se nalta din Iiinta si ajung n adevarul ei.
Ceea ce spune Holderlin despre copacii padurii ne Iace sa ne gndim la relatia dintre
ele:
,si si ramn n preajma nestiute, Ct neclintite poposesc in timp, nvecinate
trunchiuri de copac."
Paduri ncremenite Praie-n pravala Stnci vesnicindu-se Ploaie curgnd.
Plaiuri ce-adasta Fntni izvorinde Vnturi n salasuri Har meditnd.
NOTA
Aceasta mica scriere a lui Heidegger a Iost conceputa n 1947 sl publicata pentru prima
data n Editura Neske, PIul-lingen, 1954.
368
MARTIN HEIDEGGER
Formula riguroasa de compozitie a acestei scrieri o propozitie liric-descriptiva, urmata
de un grupaj de patru sentinte reIlexiv-aIoristice tradeaza clar o anumita intentie a lui
Heidegger: de a pune n pagina experienta unica a rostirii esentiale (Sagen) din perspectiva
celor doua Iorme de maniIestare ale ei: poeticul si meditativul, Singen si Denken. O analiza
atenta ar putea sa descopere relatiile care se creeaza ntre rndurile tiparite cursiv deci
rolul poetului si grupajul aIoristic care le nsoteste si care conIigureaza partitura
gnditorului.
Dar relatia dintre poet si gnditor, la care ne ndeamna sa reIlectam tocmai adoptarea acestei
Iormule speciale, deschide catre raportul mai adnc pe care rostirea celor doi este chemat sa
l exprime: raportul Iiintarii cu Iiinta. Lui RI-CHARDSON (1967, p. 554) i se pare ca aici,
pentru prima oara, Iaimoasa ,diIerenta ontologica"' (v. UK, nota 3) este te-matizata de
Heidegger ca atare.
ADORNO (1973, p. 446), care se numara printre cei mai nversunati adversari ai stilului de
gndire si ai limbajului heideggerian, a apreciat n urmatorii termeni aceasta mica scriere:
,Sub titlul Experienta gindirii, Heidegger a publicat un mic volum de aIorisme. Forma lor
se situeaza undeva la mijloc ntre poezie si Iragmentul de tip presocratic, al carui caracter
sibilinic provine, cel putin n multe locuri, din caracterul ntmplator al unei transmiteri
Iragmentare, si nu dintr-o Ialsa misteriozitate. Se lauda, n aceste pagini, splendoarea
simplitatii modeste. Heidegger readuce ideologia uzata a materiilor pure din sIera
artizanatului n cea a spiritului. Ca si cum cuvintele ar Ii o materie pura nasprita nsa
printr-o ndelunga Iolosire. Dar tot asa cum se ntmpla cu materialele textile pure care
ajung astazi la noi pe o cale mijlocita, adica prin opozitie cu productia n masa a textilelor,
tot astIel Heidegger vrea, n chip artiIicial, sa redea cuvintelor pure sensul lor originar. n
categoria simplitatii modeste (das Schlichte) mai intra n joc si o dimensiune speciIica
sociala: preamarirea unei saracii demne, potrivit dorintei unei elite care decade plina de
mndrie. (...) O stare istoric retrograda este srguincios transIormata n sensul unui tragism
de ordinul destinului, si de asemenea este investita cu un rang nalt; acest aspect este, la
rndul lui, implicat n identiIicarea tacita a arhaicului cu autenticul".
Pentru o interpretare mai amanuntita a acestei scrieri hei-deggeriene, a se vedea n principal
RICHARDSON, 1967,
EXPERIENTA GlNDIRII
369
pp. 553-558. Pentru sensul notiunii de ,experienta" la Heidegger, a se vedea BIRAULT,
1978, pp. 380 s. urm.
Citam, printre altele: ,Exista o experienta a gndirii cu totul straina de ceea ce Kant, Hegel
sau Nietzsche au putut numi Erfahrung sau Experiment. Dupa cum se spune n Zur Sache
des Denkens, cuvntul experienta, departe de a evoca das Abdanken des Denkens
abdicarea gndirii n Iavoarea unei iluminatii subite nu desemneaza nimic altceva
dect demersul laborios al gndirii nsesi n maniera ei inIinit pregatitoare. Conceptie deIel
mistica a experientei, conceptie deIel reIlexiva a gndirii. Gndirea nu precede experienta, si
experienta nu mplineste gndirea. Gndirea si experienta se desprind dintr-o singura si
identica esenta." (p. 388) si: ,Experienta gndirii este exercitiul nsusi al gndirii. Gndirea
este, n temeiul ei, experienta. Formule n chip necesar socante pentru aceia care nu pot
concepe gndirea dect n termeni de theoria si care nu cunosc alte Iorme ale experientei
dect Iormele empirice sau experimentale. Formule mai putin socante pentru aceia care
stiu ca, ntr-un anume Iel, gndirea era deja conceputa ca experienta la Kant, la Hegel sau la
Nietzsche". (p. 389)
,FilozoIia poarta n sine prezenta si absenta gndirii. Ea nu reprezinta gndirea, ci doar un
mod al gndirii, ratacitor si Iatal: modul ei occidental si universal, epistemic si ironic,
Iundamental sau radical. FilozoIia este Iorma exilata a gndirii, o Iorma care este din capul
locului a declinului, o Iorma bastarda, o grandioasa aventura riscata, un compromis ne-
Iericit a carui mplinire sau dislocare ar putea Iace loc altor doua moduri mai simple si mai
lesne de distins ale gndirii: acelea pe care scrierea Gelassenheit le numeste das rechnende
Denken und das besinnliche Nachdenken. gndirea calculatoare si gndirea meditativa."
(BIRAULT, 1978, pp. 362-363)
SIBLiOTECA JUD
OCTAV:AN ".
:.A"
GLOSAR DE TERMENI HEIDEGGERIENI
Abgrund, der abisul, lipsa de temei
Abwesen, das absenta, neajungerea la prezenta
Am-Werke-sein, dos (im Werk) operarea (n opera)
Andenken, dos gndirea evocatoare
Anfertigung, die conIectionarea
- Angefertigtsein, das Iaptul de a Ii conIectionat
Ankunft, die venirea, sosirea, punctul de sosire
anlassen a lasa, a ngadui sa ajunga
An-lassen indie Ankunft, das
- ngaduinta de a ajunge Anmessung, die potrivirea Anspruch, der revendica-
rea, pretentia, glasul exigent
- sich in den - nehmen lassen a se abandona; a se lasa revendicat
anwesen a Il prezent, a ajunge la prezenta
- Anwesen, das pre-
zenta, ajungerea la prezenta (v. FT, nota 2)
- ~ eines Anwesenden ~ a unui lucru prezent
- Anwesen, das Iiin-ta-ajunsa-la-propria-ei-prezenta
- Answesende, das ceea ce urmeaza sa ajunga la prezenta
Aufenthalt, der slaslu-irea
Aufgehen, das deschiderea, naltarea
- Aufgehende, das ceea ce se nalta des-chizndu-se
Aufgeschbssene, das deschisul
Aufsichberuhen, das sta-ruirea ntru sine
AufsteUen, das naltarea; ex-punerea (v. UK, nota 9)
- AufsteUung, die naltarea; ex-punerea
Aussagen, das rostirea ce cade n exterioritate
Aussehen, das aspectul
372
MARTIN HEIDEGGER
ausstehen 1. a se situa
n aIara; 2. a ndura
pn la capat Ausstehen, das situarea
n aIara, extatica auswendig ntors spre
in aIara
B
Bauen, das construirea Begrundung, die ntemeierea
behuten a ocroti BereitUegen, das aIlarea
la ndemna
Bergen, das adaposti-rea- ascundere
- Bergende, das cel care adaposteste (ascun-znd)
Beset:en, das luarea n stapnire
Bestand, der situarea disponibila (v. FT, notele 5 si 6)
Bestandigkeit, die statornicia, constanta
besteilen 1. a supune comenzii; 2. a cultiva (v. FT, nota 5)
- Bestellen, das su-punerea-la-comanda
- BesteUung, die comandarea
- BesteUer, der cel-ce-supune-comenzii-sale
Bewahrenden, die pas-tratorii-adeveritori (v. UK, nota 19)
Bewirken, das eIectuarea, producerea unui eIect
das Bewtkende ceea ce produce un eIect
be:iehen a intra n relatie prin atragere
- Be:ug, der relatia de atragere
Da, das deschisul Dasein, das v. UK, nota 5
Daseiii das Iiinta n deschis
Da$, das starea de Iapt Denken, das gndirea
- das rechnende ~ gndirea calculatoare
- das besinnliche Nach-denken gndirea meditativa (v. p. 212 si WD, nota 8)
Dichten, das poetizarea, activitatea poetica, creatia poetica (v. p. 212)
- dichten a exprima cu mijloace poetice
- dichterisch n chip poetic
- Dichterische, das poeticul
- Dichtung, die poezia
373
originara, Poezie (v. WD, nota 3)
Dienlichkeit, die - capacitatea de a sluji
Dtng, das lucrul
- Dtnghqfte, das caracterul de lucru, caracterul reic
- Dingheit, die reita-tea
- Dtngliche, das realitatea reica
- Dtngsein, das natura de lucru
durchmessen a masura n ntregime
Durftige, das saracia, saracaciosul
eigentiich autentic
Eigenwuchsige, das ivirea din (dintru) sine
einbe:iehen a include prin atragere - Einbe:iehen, das atragerea-includere
einbilden a conIeri imagine
Einbildungskrafi, die - capacitatea de plasmuire
Etnfalt, die natura simpla, unitara
einlosen, sich a se desprinde pentru a patrunde n
einraumen a primi n spatiu, a ngadui, a admite
- Einraumen, das ad-miterea-rinduire n spatiu
Einrichten, das ordonarea, rnduirea, instalarea
Ek-sisten:, die ec-sis-tenta
Ekstatische, das extaticul
Entbergen, das - iesirea, scoaterea din ascundere
- entbergen, sich a iesi din ascundere
Enthulhing, die dezvaluirea
entschliefSen a se desIace din nchis
Entschlossenheit, die ho-tarrea
Ent-schlossenheit, die iesirea din nchis
Entschrankung, die eliberarea de ngradiri
entsprechen 1. a corespunde; 2. a vorbi din interiorul limbii
Entwerfen, das proiectarea
Entwurf, der proiectul
ent:iehen, sich a se retrage ascunzndu-se
Erde, die pamntul (v. UK, nota 12)
374
MARTIN HEIDEGGER
- Erdhqfte, das pa-mntitatea
ereignen 1. a accede la propria Iiinta; a revela ceea ce e propriu Iiintei tale; 2. a
arata, a maniIesta
ereignen, sich 1. a avea loc, a se produce; 2. a se revela n chip propriu (v. FT,
nota 13)
Ereignis, das evenimentul (care reveleaza ceea ce este propriu; v. FT, nota 13)
Ereignis, das dobndi-rea-conIerire a Propriului
Er-innerung, die re-in-teriorizarea
ermessen a dobndi ma-surnd, a atinge prin masurare, a aIla prin masurare
Erdffnung, die deschiderea
Errichten, das ediIicarea
- Er-richten, das ndreptarea
- Errichtung, die ndreptarea catre nalt
Erscheinen, das aparitia stralucitoare
Erscheinenlassen, das Iaptul de a lasa sa apara
erschlieJ3en a deschide
Existen:, die existenta
Fertigsein, das Iaptul de a Ii Iabricat, conIectionat
FestgesteUtsein, das punerea Ierma
Fragen, das atitudinea interogativa (v. FT, nota 15)
- Frag-wurdige, das ceea ce este demn de a Ii supus interogatiei
Freie, das spatiul liber
- Freigabe, die punerea n libertate, eliberarea
- freigeben a pune n libertate
Jugen a rostui
- Fiigung, die rostu-irea (y. UK, nota 14)
Gebild, das conIigurarea
Geborgenheit, die starea de adapostire (ascundere)
Gebrauchsdinge, die lucrurile de care ne Iolosim
Gefuge, das ansamblul rostuirilor, alcatuirea, ntregul organizat
Gegenstand, der obiectul, situarea opozitiva
375
- Gegenstandige, das ceea ce este situat opo-zitiv
- Gegenstandlichkeit, die obiectualitatea
- Gegenstehen, das situarea opusa
Gegenuber, das termenul opus
Gegenwendige, das caracterul de (reciproca) opozitie
- Gegenwendigen, die oponentii care se implica reciproc
- Gegenwendigkeit, die reciprocitatea adversa, caracterul opozitiv
Gegnet vastitatea libera (v. WD, nota 4)
Geheimnis, das misterul (v. FT, nota 14)
geistlich de duh
Gelassenheit, die atitudinea prin care ceva este lasat sa Iie
GeUchtete, das spatiul luminat, luminatul
Geraumigkeit, die vastitatea
Gesagte, das rostitul, ceea ce a Iost rostit
Geschqffensein, das Iaptul de a Ii creat
geschehen a surveni
- Geschehen, das survenirea (n cadrul Istoriei; v. UK, nota 4)
Geschichte, die Istoria (ca istorie a Iiintei; v. UK, nota 4)
Geschick, das ansamblul punerilor n ordine; destin (v. UK, nota 4)
- geschickhqfi destinai
- Geschickliche, das ceea ce este de ordinul destinului, destinalul
Ge-set:, das ansamblul punerilor
Gesprach, das - dialogul
GestaU, die ntruchiparea
Ge-steU, das nsumarea sensurilor radicalului stell-, compunere, punere laolalta
(v. FT, nota 7 si UK, nota 18)
Geviert, das tetrada (v. BWD, nota 3)
Gewagte, das ceea ce este cutezat
- Gewagten, die cei ce snt cutezati
Ge-wesene, das suma a ceea ce este esential, strngerea laolalta a ceea ce este de
ordinul esentei
GewUlte, das - ceea ce este de ordinul Vointei
Gewtrkte, das rezultatul unei operatii, a unei eIectuari
*
376
MARTIN HEIDEGGER
Gewollte, das ceea ce
este de ordinul vrerii (al
vointei individuale) Geworfenheit, die starea
de proiectare Ge:ogenen, die Iiintele
atrase Ge:uge, das ansamblul
Iortelor de atractie Gleiche, das ceea ce
este egal Gleichgultige, das egal
valabilul
GottUchen, die - divinii Grund, der temeiul
H
hcdten a mentine, a pastra
- Halt, der - stabilitatea
- Haltbare, das ceea ce este stabil
- Jerhalten, das Iermitatea, atitudinea Ierma
Haus (des Seins), das casa, locul de adapost (al Iiintei; v. WD, nota 9) Heil das
mntuirea heil nevatamat, nestirbit
- Heile, das nestrim-batatea, nevatamatul, integritatea, deplinatatea
Heilige, das sacrul (v. WD, nota 2)
- Heillose, das Iara-de-mntuirea
Hetmatlosigkeit, die lipsa de patrie
Herausfordem, das cererea insistenta de livrare
herausstellen a scoate la iveala
Her-kunft, die pro-veni-enta
herstellen 1. a Iace, a produce; 2. a aseza aici, a aduce n prim plan, a pune n
Iata, a pro-pu-ne (her-stellen)
- Her-stellen, das aducerea la sine
- Hersteller, der cel care aduce la sine
- HersteUung, die producerea
Hervorbringen, das producerea
- Hervorgebrachte, das produsul, lucrul produs
- Hervor:u.bringen.de, das ceea ce urmeaza sa Iie produs
- Her-vor-bringen, das -pro-ducerea
Hervorgehenlassen, das actiunea de a lasa sa vina in aIara
HimmUschen, die cerestii
Hin-sicht, die orientarea catre
Historie, die 1. istoria curenta; 2. stiinta istoriei, istoriograIia
377
Hdren, das ascultarea (v. FT, nota 15, si SG, nota 9)
huten a adaposti, a ocroti, a veghea - Hut, die pa:a, ocrotirea
Insichruhen, das odih-nirea n sine
Insichselbststehen, das subzistarea n sine
Insichstehen, das situarea n sine
Ins-Werk-Bringen, das transpunerea n opera
Inswerkset:en (der Wahr-heit), das punerea (adevarului) n opera
Inwendige, das ceea ce e ntors spre nauntru
Kehre, die rasturnarea
(v. HWD, nota) Kemige, das caracterul
.nuclear"
Lassen, das abandonul; lasarea; ngaduirea (v. BWD, nota 4)
Lichtung, die locul de deschidere (v. UK, nota 13)
Losgeworfene, das ceea ce este aruncat n vederea eliberarii
loslassen a elibera, a permite desprinderea
Loswurf, der aruncarea eliberatoare
M
Machenschaft, die regimul actiunii si Iaptei, activismul
Man, das impersonalul ,se" MoIt das masura (v. DWM, nota 3)
- MaJSgabe, die conIerirea de masura
- Mafi-Nahme, die luarea masurii
mitschuld co-responsabil Mogen, das ndragirea
- das an-Jangende ~ ndragirea initiala care capteaza
N
Nachdenken, das gndi-rea care gndeste pe urmele a ceva
Nachste, das ceea ce este cel mai aproape, proximul
nichten a nega
- Nichten, das negarea
- Nichtende, das ele-
378
MARTIN HEIDEGGER
mentul negator, ceea ce neaga
offeribaren a revela
- Offenbarkeit, die starea de revelare
Offene, das deschisul
Offenheit, die deschiderea
Ort, der locul
Ortschqft, die locul rin-duit, organizat, privilegiat, loc-alitatea (v. WD, nota 4)
- ~ des Ortes calitatea de loc a locului
Poesie, die poezia (ca specie literara)
Raumen, das croirea
unui spatiu Rfchtige, das ceea ce este
corect
- Richtigkeit, die - corectitudinea
RJ3, der sciziunea; traseul; sciziunea-traseu
- Auf-ri& der traseul deschizator
- DurchriJS, der traseul sectiunii
- Gnindrifi, der traseul Iundamental
- Umrifi, der traseul uniIicator, traseul circumIerintei
s
Sagen, das rostirea (v. WD, nota 10)
- das sagendere ~ rostirea care are putinta unei sporite rostiri
- Sage, die rostirea esentiala
- Sagenden, die rostitorii
- Sagenderen, die cei care au o sporita putinta a rostirii
Sammelnde, das elementul care stringe laolalta
Scheinen, das Iaptul de a se nIatisa; stralucirea
Schenkung, die daruirea
schicken a aduce pe un drum, a pune n ordine, a destina
schicken, sich a-si aIla locul potrivit
Schicklichkeit, die - conIormitatea (cu destinul)
Schickung, die punerea n ordine, destinarea
Schonen, das ocrotirea
379
Schrankenlose, das nengraditul
Schut:lose, das ceea ce este lipsit de ocrotire
Seiende, das Iiintarea (v. UK, nota 3)
Sein, das - Fiinta (v. UK, nota 3)
Seinlassen, das Iaptul de a lasa sa Iie (v. BWD, nota 4 si UK, nota 20)
Selbe, das unul si acelasi
Selbstgenugsamkeii, die suIicienta de sine
SichverschJieJ5ende, das ceea ce se nchide
Sich:usammennehmen, das realizarea unitatii de sine
Spiegeln, das oglindirea
- das ereignende - oglindirea care Iace ca ceva sa survina n chip propriu
Stand, der situarea, starea Ierma, Iermitatea
- in den ~ bringen a aduce ntr-o postura stabila
Standige, das caracterul statornic, constanta, situarea constanta
Stehen, das situarea Ierma
steUen 1. a pune; 2. a con-stringe (v. WD, nota 6)
Sterblichen, die muritorii (v. BWD, nota 2)
- Sterblichsten, die muritorii care realizeaza n cel mai nalt grad conditia de
muritor
Stiftung, die - ctitorirea Streit, der disputa
- Streitenden, die partasii la disputa
- Bestreitung des Strei-tes, die simultana sustinere si tagaduire a disputei
U
um-einen a cuprinde
unind umgren:en a hotarnici
- UrvQreraende, das ceea ce hotarniceste
Ungegenstandliche, das non-obiectualul
Ungeheuere, das neobisnuitul
Unheil das nemntui-rea
Unheile, das strmbata-tea, (starea de) vatamare, nonintegritatea
Unheimische, das spatiul neIamiliarului
Unterwegs, das - permanenta aIlare pe drum
380
MARTIN HEIDEGGER
Unverborgenheit, die starea de neascundere - Unverborgene, das -neascunsul
Ursprung, der originea Ur-sprung, der saltul
originar
wsprunglich originar Obereinstimmung, die corespondenta, acordul,
potrivirea
Jer-an-lassen, das - actiunea de a Iace sa vina (v. FT, nota 3)
Jerbergung, die ascunderea (adapostitoare)
- Jerborgenheit, die starea de ascundere
- Jerborgene, das ceea ce este ascuns
Jerbrauch, der uzura prin consum
verenden a sIirsi
Jerfertigen, das conIectionarea
JerlaBUchkeii, die capacitatea de a inspira ncredere
vermessen a masura de-limitnd
vermessen, sich a gresi masura
versammeln a stringe laolalta
- Jersammhing, die
strngerea-laolalta (v. UK, nota 6)
Jerschidden, das - Iaptul de a Ii raspunzator
JersteUen, das mpiedicarea accesului
Jerweigem, das respingerea
Jollbringen, das aducerea la mplinire
uorbringen a aduce n prim plan
Jor-ganger, der nainte-mergatorul, pre-cursorul
Jorhandene, das ceea ce exista, lucrul prezent, realitatea imediata
Jor-laufige. das - pre-mer-gatorul, pre-cursorul
Jor-steUen, das punerea n Iata
w
Wagen, das cutezarea
das wagendere ~ cutezarea de o sporita cutezanta
wagen, femanden a cuteza pe cineva
Wahre, das - ceea ce este adevarat
Wahrnis, die - adeveri-rea-pastrare
Wahrung. die adeverirea
Wachterschafl die veghea
381
Weisung, die ndrumarea
Welt, die - lume (v. UK, nota 8)
- welten ,a lumi", a actiona ca lume
- Welten, das lumirea
- Weltische, das ceea ce are caracter de lume
Werk, das opera
- ini Werk am Werk sein a opera n opera
- ins Werk set:en - a pune in opera
- Sich-ins-Werk-Set:en, das punerea-de-sine-in-opera
- sich ins Werk richten
- a se instala n opera
- Werkwerden des Wer-kes - devenirea de opera a operei
wesen a Iiinta (n chip
esential) Wesen, das esenta (v.
FT, nota 12)
- Wesende. das ceea ce Iiinteaza n chip esential
VViIle, der - Vointa Wirken, das eIectuarea WirklichkeiL die realitatea
eIectiva
Wohnen, das locuirea Wohnenlassen, das Iaptul de a lasa sa survina locuirea
WoRen, das vrerea (vointa de ordinul individualului)
- das willige - vrerea docila
- WoUende, der cel nzestrat cu vrere
Wurf, der aruncarea
Zeug. das ustensilul
Zu-Gemessene, das ceea ce (ne) este conIerit prin masurare
Zugeworfene, das ceea ce a Iost proiectat catre ceva
:ulassen a admite
:umessen a conIeri (prin masurare)
Zunichtsgedrangtsein. das Iaptul de a nu Ii la nimic constrins
Zusammenspiel das interactiunea
Zuspruch, der apelul, chemarea, adresarea (v. BWD, nota 1)
Zwiefalt, die dubla natura
Zwiesprache, die dialogul
Zwischen, das intervalul
uuu
CUPRINS
Meditatii introductive asupra lui Heidegger .... 5
Nota biograIica....................23
Lista lucrarilor lui Heidegger........... .25
Nota asupra editiei .................31
ORIGINEA OPEREI DE ART........... ,37
NTREBAREA PRIVITOARE LA TEHNIC..... 129
CONSTRUIRE, LOCUIRE, GNDIRE........ 175
.... N CHIP POETIC LOCUEsTE OMUL..." .... 199
HOLDERLIN si ESENTA POEZIEI......... 221
LA CE BUN POETI?................ 243
LIMBA N POEM.................. 309
EXPERIENTA GNDIRII .............. 363
GLOSAR DE TERMENI HEIDEGGERIENI ..... 371
Singura gndirea originara ascunde n sine acea bogatie care nu poate Ii
nicicnd epuizata, ci doar nteleasa de Iiecare data ,mai bine", adica altIel
dect o spun nemijlocit cuvintele. n mediocritate nu exista, n schimb, dect
ceea ce poate Ii nteles, deci nici un lucru care sa cheme mereu la o ntelegere
si interpretare mai originare, nici un lucru care ar putea el nsusi sa provoace
timpurile sa recunoasca si sa traduca iar ceea ce de multa vreme parea a Ii
cunoscut.
(...) Numai un lucru care a Iost cu adevarat gndit are norocul sa Iie iar si iar
,mai bine" nteles dect s-a nteles chiar el pe sine. Dar, atunci, aceasta mai
buna ntelegere nu este meritul interpretului, ci darul oIerit de nsusi obiectul
interpretarii.
Martin Heidegger
De la Heidegger am nvatat ca ntrebarea este ,sIintenia" gndului si primul
nteles.
Constantin

Originea Operei de Arta Martin Heidegger

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Originea Operei de Arta Martin Heidegger

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ORIGINEA OPEREI DE ART

Traducere si note THOMAS KLEININGER GABRIEL LIICEANU

S-ar putea să vă placă și