O silncio do informante e a ausncia do amigo: Os sonhos e a morte como encruzilhadas da pesquisa etnogrfica

Fernando Cesar de Arajo Mestre em Antropologia pela Universidade Federal de Minas Gerais, Coordenador da Comunidade Virtual de Antropologia e Professor da Faculdade de Estudos Administrativos de Minas Gerais (FEAD/MG). fernandoaraujo@antropologia.com.br

Ogum m m orun buruku k mi (Ogun, no me d um mau sono) (oriki de Ogun em Ouidah, apud Pierre Verger)

1. Biografia do informante e texto etnogrfico Ao se pensar na elaborao da biografia de um informante cujo papel foi fundamental durante a pesquisa etnogrfica, a impresso primeira de que se sustentaria exclusivamente num plo de objetividade, falsa iluso a que determinada viso cientfica ainda nos remete. Relatar a histria de uma pessoa, traando uma linha contnua que vai de seu nascimento at a morte, apontando eventos significativos que a distinguiram e particularizaram, poderia ser considerada uma tarefa investigativa quase policial ou jornalstica, da qual se exigiria apenas um relativo domnio da arte literria para torn-la mais atraente ao leitor. No entanto, a complexidade do empreendimento logo se estabelece, pois o status da cincia no mais se apia na objetividade da descrio do objeto, sendo o estatuto da prpria realidade questionado. No campo antropolgico, o conhecimento cultural passou a ser percebido como um trabalho de construo, mais do que uma descrio fidedigna da realidade. E torna-se evidente que desta construo participam no apenas o pesquisador mas tambm o nativo/informante, com quem compartilhada esta tarefa. Geertz, ao questionar o modo como o antroplogo compreende o mundo do nativo, desmistifica seu trabalho e aponta para o fato de que o poder de compreenso no transita por um estado de empatia, por uma sensibilidade extraordinria do pesquisador para se aproximar do mundo a ele estranho. 65

Certamente, perceber o mundo do ponto de vista dos nativos necessrio para a profisso, mas, para Geertz, o truque no se deixar envolver por nenhum tipo de empatia espiritual interna com seus informantes (GEERTZ, 1997:88). O caminho outro e passa pela anlise dos sistemas simblicos palavras, imagens, instituies, comportamentos e no por uma comunho de espritos. No entanto, Jean-Guy Goulet argumenta que embora Geertz esteja correto na maior parte do tempo, seu ponto de vista no acomoda tudo que ns podemos fazer e aprender no campo, no apenas sobre os outros, mas tambm sobre ns mesmos em interao com eles (GOULET, 1994:17). E para o antroplogo esta constatao desgua numa encruzilhada de possibilidades. A antropologia dita ps-moderna reconhece o papel do informante/nativo como indo alm de um puro arquivista de informaes a cooperar com o pesquisador. Este lugar do conhecedor dos prprios hbitos culturais, que se limita a descrevlos para algum mais capacitado interpret-los e textualiz-los, no mais se sustenta. Para James Clifford, os textos etnogrficos na verdade fazem parte... de um sistema complexo de relaes; eles so pensados simultaneamente como condies e efeitos de uma rede de relaes vividas por etngrafos, nativos e outros personagens... (Clifford, 2001:10). No questionamento que se faz autoridade etnogrfica, emerge ento um co-autor at pouco tempo mantido na invisibilidade de notas de p-de-pgina. O informante/nativo literalmente aparece no texto como seu co-construtor. O trabalho de campo est, por sua natureza, no corao de um empreendimento colaborativo (CASAGRANDE, 1964:X) e sem a participao ativa do nativo ele no acontece. Na prtica antropolgica h uma mistura entre experincia e texto etnogrfico e a experincia etnogrfica sempre textualizada, enquanto o texto etnogrfico est sempre contaminado pela experincia (CLIFFORD, 2001:11). E, ao conviver diariamente, por tempo extenso, em condies que incitam a um aprofundamento da relao j que os questionamentos progressivos procuram sempre atingir as tartarugas que se situam mais ao fundo (usando uma anedota do dialeto antropolgico) o contato entre pesquisador e informante nunca ser neutro. Ao contrrio, ser sempre denso, carregado de sentimentos, transferncias e contra-transferncias (na linguagem psicanaltica), dons e contra-dons e por que no dizer aps os dirios de

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Malinowski? permeado por amor e dio. Enfim, uma relao humana que se desenrola no espao e tempo. No se poderia falar de uma relao de amizade neste contexto? Raymond Firth, ao fazer um relato biogrfico de seu informante tikopian Pa Fenuatara, no hesita em utilizar este termo carregado semanticamente: Visto primeiramente por mim como um excepcionalmente bom informante, ele mais tarde tornou-se meu amigo (Firth, 1964:2). Da mesma forma, Joseph Casagrande ao referir-se a seu informante ojibwa John Mink, afirma a gratido por sua amizade (CASAGRANDE, 1964:488). De um ponto de vista mais estrito, a escrita do relato biogrfico de um informante no se afasta de outras produes da prtica antropolgica. Considerando que a escrita o diamante da etnografia, o texto biogrfico ser um de seus produtos lapidados, que parte da experincia (o contato e vivncia intensos com o informante durante o trabalho de campo) e assume uma forma textual explcita (uma interface com a prtica literria biogrfica) que dialoga com aquela experincia. E o ponto de partida para a traduo em palavras da rica experincia vivencial entre o pesquisador e o informante pode ser diversa, como os rituais de que participaram juntos Casagrande e seu informante John Mink (CASAGRANDE, 1964); os dilogos sistemticos mantidos sobre determinados temas Griaule e Ogotemmeli (GRIAULE, 1987); ou mesmo experincias extraordinrias vivenciadas em comum Mrcio Goldman e Marinho (GOLDMAN, 2003). O presente texto ir percorrer uma trilha diferente, escolhendo um especfico produto cultural para falar das experincias vivenciais entre o autor e seu informante Expedito: o relato de experincias onricas de ambos durante o perodo da pesquisa de campo, realizada no contexto do universo religioso afro-brasileiro. Inicialmente ser apontado o lugar do sonhos e de uma antropologia do onrico no processo de dilogo cultural. E aps tratar de relatos biogrficos na tradio antropolgica afrobrasileira e trazer informaes sobre a histria de vida do informante, sero feitos comentrios sobre sonhos do pesquisador com o informante e observaes sobre concepes deste sobre o imaginrio onrico. Finalmente, com o advento da morte do informante, sero examinadas algumas de suas conseqncias para a continuidade de uma pesquisa planejada para tempo longo. 2. Nos rumos de uma antropologia do universo onrico

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O trabalho de campo propicia um contexto de grande proximidade entre o pesquisador e o informante, onde acontecem trocas de informaes e de conhecimento intelectual, mas que tambm constantemente enriquecido por interaes afetivas, infelizmente nem sempre explicitadas nos relatrios de campo. Pode-se dizer que, desde que nosso objeto de estudo so os seres humanos, tal estudo envolve toda a nossa personalidade cabea e corao (EVANS-PRITCHARD, 2005:244). Desde o perodo clssico, antroplogos j falavam de seus informantes. Como Malinowski acerca do velho prepotente Sinakadi (MALINOWSKI, 1984:152), Touluwa envelhecido e de expresso astuta (idem:337) ou o ancio Ibena, um bom informante, ansioso por instruir e mostrar sua sabedoria e conhecimento (idem:348). Certo que no o faziam da forma incisiva como antroplogos hoje o fazem, mas na descrio do vnculo estabelecido com os nativos deixavam transparecer, em graus variados, aspectos de sua prpria histria. De forma intuitiva, toda biografia dialoga com uma autobiografia. Falar do Outro implica revelar-se, quer seja em aspectos inerentes relao estabelecida com este Outro, quer seja na prpria seleo e recorte dos aspectos biogrficos a serem textualizados. Toda escolha j uma revelao de quem escolhe. Embora no mainstreaming da antropologia o relato detalhado de aspectos relacionais entre o pesquisador e o nativo no seja uma prioridade, a vertente representada pela antropologia que investiga o universo onrico tem se mostrado um posto avanado para refletir sobre este contexto interacional estabelecido durante a pesquisa de campo. Vale esclarecer que recentemente a antropologia resgatou do domnio exclusivo das reas psi (psicanlise, psiquiatria e psicologia) o estudo dos fenmenos onricos, retomando a trilha aberta por Tylor (1958) e continuada por diversos outros autores como Seligman (1921), Lincoln (1935), Eggan (1978), Tedlock (1991; 1992), Kracke (2003). Na antropologia do onrico deixou-se de dar ateno apenas aos contedos dos sonhos dos nativos, coletando-os como objetos a serem classificados. Os sonhos passaram a ser percebidos em sua dimenso comunicativa, o que abriu possibilidade para que aspectos da interrelao entre etnlogo e nativo fossem levados em considerao. Relatos de sonhos do pesquisador com o informante sero tratados como via de acesso a modalidades de conhecimento, aspectos rituais ou da vida social, enquanto que, de outro lado, sonhos de informantes com o pesquisador deixam transparecer a 68

forma como este visto em seu papel de estranho entre ns, isto , seu status como estrangeiro vivendo provisoriamente numa comunidade. O estudo do universo onrico vem se mostrando importante para a antropologia, pois considerar os sonhos no contexto de processos sociais ao invs de puro fenmeno psquico cria um caminho de acesso a noes locais de pessoa, teorias de ao, construo cultural da experincia e estatuto do imaginrio; modos especficos de estar no mundo, de pens-lo e senti-lo (POIRIER, 2003:108). Embora o Ocidente moderno tenha negado aos sonhos o seu uso social, tal no aconteceu em culturas tradicionrias, onde os sonhos permitem vislumbres acerca do mundo social, percepes do self e acesso a padres de pensamento (STEWART, 2003:43). Para Poirier, o sonho seria uma estrada real, no para o inconsciente, mas para a ontologia e epistemologia prprios de uma cultura (POIRIER, 2003:108). Mas os sonhos apenas se tornam objeto de interesse para o antroplogo ao serem comunicados aos outros e interpretados em um contexto social particular (CURLEY, 1992:135). Para retirar o sonho do vazio da subjetividade e incomunicabilidade necessrio seu relato, isto , inseri-lo num jogo de relaes... Assim, o relato torna-se um verdadeiro objeto social, qualidade que diz respeito tambm ao espao social no qual est destinado a circular (AUG, 1998:68). O compartilhamento (sharing) de um sonho deve, portanto, receber ateno especial. Em primeiro lugar, quanto escolha da forma narrativa, a opo pelas palavras, a deciso de fazer uso da primeira ou terceira pessoa no relato, a reiterao de determinados termos (STEPHEN, 1989: 164). Em segundo lugar, chama ateno o contexto em que a comunicao acontece: se num ambiente privado, semi-privado ou pblico (HERDT, 1989:34; 1992:55). E, ao lado da considerao da audincia com quem se compartilha a experincia onrica, tambm deve ser observado o territrio em que acontece. Tomando o candombl como exemplo, ter um significado diferente se um filho-de-santo (iniciado na religio) fizer o relato de um sonho no interior da camarinha (espao do templo religioso reservado para os processos iniciticos, onde s entram os iniciados ou em processo de iniciao e o sentido do sagrado maior) ou no barraco (espao fsico do terreiro destinado a festas pblicas e ao qual visitantes tm acesso de forma mais livre). Assim, um filho-de-santo evitar determinados lugares para falar do onrico, como uma encruzilhada (rea de transio sujeita a 69

interferncias diversas) ou um assentamento de determinado orix (rea especfica do terreiro onde se cultua uma divindade). Devem ainda estar em pauta a inteno do sonhador em fazer o relato, sua histria de vida, bem como a considerao de que se trata de uma prtica recorrente ou no e se a narrativa posterior a um evento importante ou se antecede a uma mudana na rotina de vida (Charsley, 1992:154ss). Tambm foi essencial para a antropologia do onrico uma mudana de perspectiva. Ao invs de simplesmente reconhecer-se o papel que a cultura exerce, tanto no contedo dos sonhos como nas prprias teorias criadas para interpret-los, era tambm necessrio perceber que os sonhos so criadores. Criadores no sentido de que o indivduo no um passivo ser que recebe os influxos de seu meio, mas ativamente est empenhado num contnuo processo de criao cultural (WILLIS, 1992:178). Recentemente vem se desenvolvendo uma nova concepo de mente ...uma mente criando sentido, buscando sentido, preservando sentido e usando sentido, numa palavra... construtora do mundo (GEERTZ, 2001:186). a viso do ser humano como meaning maker, to necessria para compreender mudanas promovidas diante de tradies a princpio inabalveis (CHARSLEY, 1992:161). Os sonhos, portanto, no apenas so culturais, mas tambm criam cultura. Percebidos como elementos constitutivos do trabalho de campo, assim como o so as observaes da vida diria dos nativos, os sonhos apontam possibilidades e abrem caminhos ainda no explorados pelo pesquisador. Rosalind Shaw assinala a importante funo que seus sonhos desempenharam na pesquisa sobre divinao entre os temne pois, segundo ela, meu trabalho sobre divinao estava incorporado em meus sonhos, e vice-versa (SHAW, 1992:50). Michelle Stephen tambm descreve o papel que o relato de seus prprios sonhos teve na relao estabelecida com Aisaga, seu informante mekeo, a quem descreve como meu mais importante mentor e professor durante o trabalho de campo (STEPHEN, 1989:161). Muito relevante foi uma srie de sonhos em que se via sentada com Aisaga como normalmente acontecia ao longo do dia enquanto ele a orientava sobre usos da medicina mgica. Tambm Dennis e Barbara Tedlock colocaram nfase no sonho em sua pesquisa entre os quiche-mayan da Guatemala e os zuni do centro-oeste do Novo Mxico. Depois de nossa iniciao ramos consultados como intrpretes de sonhos pelo povo Mayan e tnhamos que continuar prestando ateno a nossos prprios sonhos, 70

record-los e interpret-los do modo como fomos instrudos, em conformidade com o calendrio Quich-mayan (TEDLOCK, 1991:11). De acordo com Jay Hillman em algumas ocasies, informantes relataram que haviam sonhado comigo, e eu freqentemente sonhei no apenas com meus informantes, mas tambm com tpicos que discutimos durante nossos encontros (HILLMAN, 1989:122). Estes poucos exemplos de antroplogos que souberam usar a vertente onrica em suas pesquisas deixam entrever as ricas possibilidades de compreenso e dilogo cultural que a antropologia onrica descortina. Em sntese, ao estudar o compartilhamento de sonhos e a transmisso de teorias onricas em seu pleno contexto social, antroplogos tm compreendido que ambos, o pesquisador e o sujeito da pesquisa, criam uma realidade social que os une de importantes maneiras (TEDLOCK, 1991:11). O sonho passou a ser importante no registro etnogrfico e hoje os antroplogos aprendem no apenas sobre o uso cultural local das experincias onricas, mas tambm passam a ter mais conscincia, atravs de seus prprios sonhos, acerca de suas respostas inconscientes cultura que estudam. Adquirem desta forma uma importante habilidade para entender tanto as comunicaes emocionais onricas de outros, quanto as suas reaes a elas. Assim, os sonhos podem servir para realar e clarificar alguns dos conflitos e questes provocados pela prpria situao do trabalho de campo (HILLMAN, 1989:136), funcionando como importante fonte de insights. E esta perspectiva da antropologia onrica que utilizaremos para analisar alguns aspectos da jornada vivenciada com o informante Expedito nas veredas do mundo religioso afro-brasileiro. 3. Pesquisador/informante, pesquisador pesquisador mais informante e informante,

O informante em foco, Expedito Loureno de Lima, era um iniciado nas religies afro-brasileiras, mais especificamente no candombl. Fisicamente, era um negro de estatura mediana, apresentando uma fisionomia agradvel, onde olhos perspicazes destacavam-se no rosto arredondado que compunha com o cabelo crespo, mantido sempre curto, uma aparncia de sobriedade e vivacidade. Destacavam-se os movimentos das mos em gestos

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largos ao falar de alguma coisa que o entusiasmasse, ou em gestos calculados e precisos ao manipular componentes durante um ritual. Vestia-se de acordo com sua idade e posio social. Roupas formais para o trabalho, quase sempre cala, sapato e camisa com botes. Em situaes mais informais permitia-se usar tnis, bermuda e camiseta. Durante longas caminhadas que muitas vezes realizvamos, cobria a cabea com um bon. Nunca usava culos de sol e relgio era um objeto que fazia questo de no portar. Era seu costume andar com um leno de pano, sempre limpo e bem dobrado, guardado no bolso. Difcil encontrar atualmente algum que conserve este hbito, que parece ter desaparecido com o uso descartvel dos objetos, caracterstico da modernidade. Este um dado, dentre inmeros outros, que o distingue e aponta para a liminaridade entre o moderno e o tradicional de sua trajetria. Expedito nasceu numa famlia muito humilde. Quando nos conhecemos, vivia com a me num barraco alugado, de dois quartos, localizado no bairro de classe popular So Geraldo, em Belo Horizonte. Nunca falou do pai e uma nica vez fez referncias a um irmo que teria falecido ainda na infncia. Sua me trabalhava como domstica, e era por ele percebida como rgida e exigente, o que tornou o relacionamento entre eles marcado por muita tenso. A me faleceu em 2000 e a partir desta poca Expedito assumiu-se como algum sem famlia. exceo de uma prima, tambm iniciada no candombl, ele no considerava os outros familiares muito poucos verdade como pessoas prximas. Dado significativo a importncia quase mtica da figura da av materna, que representou para ele o feminino positivo, acolhedor. Inclusive, foi ela quem incentivou o neto a estudar e abriu-lhe ainda o caminho para o reino dos deuses africanos, motivando sua iniciao no candombl, mesmo contra o desejo da me. Nascido num meio pobre, as oportunidades para freqentar um curso superior seriam muito pequenas se em sua vida no tivesse aparecido uma senhora parece que se tratava de uma patroa de sua me que arcou com as despesas de seus estudos de segundo grau. Expedito, que nasceu em 01/10/1958, teve sua viso de mundo muito marcada por uma tenso entre tradio (definida por sua filiao religiosa ao candombl e, principalmente, a seu vnculo com uma casa centenria de nao jeje que ainda preserva hbitos muito antigos) e modernidade (sua histria de vida tambm indissocivel das vivncias numa metrpole e o acesso ao curso universitrio de psicologia). 72

Segundo Kracke (2003:228), importante para o antroplogo o entendimento das dinmicas de suas relaes com os informantes: no apenas o que eles significam para ns, mas o que ns significamos para eles. Deste ponto de vista, talvez no seja equivocado dizer que a jornada que vivenciamos juntos representou para Expedito um meio de promover uma sutura entre a religio e o mundo acadmico. Tendo nos conhecido no ano de 1986 no espao da universidade onde freqentvamos o curso de psicologia, algum tempo depois nossa amizade se estabeleceu definitivamente. Durante a apresentao de um trabalho monogrfico uma aluna fez referncias a sua prpria iniciao no candombl, assunto que at aquele momento no entrara no horizonte dos dilogos com Expedito. Ele ento revelou sua filiao religiosa, ao mesmo tempo em que expressava a grande ansiedade que estava vivenciando em conseqncia do conflito entre os ensinamentos de um curso universitrio, que percebia as manifestaes religiosas de um indivduo como simples deslocamentos de sua libido, e o vnculo religioso assumido com o candombl ainda na adolescncia. Talvez, com uma sensibilidade cientfica j voltada para o estudo do fenmeno religioso, minha grande contribuio tenha sido faz-lo vislumbrar uma via que conciliasse religio e cincia e lhe abrisse a possibilidade de retorno prtica religiosa, deixada em segundo plano naquele momento. Em contrapartida, posso agradecer o contato prximo com um religioso que conservava a f nos deuses africanos e que demonstrou ao longo do tempo uma especial capacidade para traduzir as crenas do candombl em contextos propcios para nossa anlise de rituais, percepes, modelos de ao, alm de se mostrar um bom conhecedor dos bastidores dos terreiros, relatando histrias de vida, casos exemplares (SEGATO, 1995:162), estabelecendo genealogias, dando notcias do calendrio de cerimnias e festas religiosas. Expedito foi iniciado durante a adolescncia no candombl de nao jeje mahi. Tendo feito os rituais de iniciao em Belo Horizonte, era bisneto do Seja Hund Cejaund, Ceja Und ou Roa do Ventura (PARS, 2006:2001) , casa matriz de candombl localizada na cidade de Cachoeira, no Recncavo Baiano. Esta roa (terreiro) teria sido fundada por pessoas tambm ligadas ao Bogum, candombl jeje de Salvador, e embora as informaes a respeito no sejam precisas o suficiente, apontam para uma grande antigidade das duas roas.

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Jeje a designao genrica para os africanos falantes das lnguas do grupo ewe-fon, vindos para o Brasil a partir do reino do Daom, hoje Repblica do Benin, aqui formando as comunidades religiosas que cultuam os voduns. Os jeje mahi (pronncia: marrim) so africanos procedentes do norte do Benin, da regio de Savalu, no pas Mahi (CASTRO, 2001; PARS, 2006). Voltando questo da elaborao de biografias, os pioneiros dos estudos antropolgicos no campo religioso afro-brasileiro, Nina Rodrigues, Arthur Ramos e Edison Carneiro, no apresentaram uma descrio sistemtica de seus informantes. E, por ironia, o primeiro retrato mais humano de um praticante do candombl brasileiro veio pelas penas de uma pesquisadora norte-americana, Ruth Landes (1967), que ressaltou aspectos importantes da personalidade de Martiniano Eliseu do Bonfim, importante figura religiosa na Salvador dos anos 30. E, numa perspectiva ps-moderna, traos da pesquisadora foram explicitados em sua escrita, como a desconfiana, a admirao e o temor que o contato com Martiniano lhe provocaram. No texto de Ruth Landes a autobiografia est presente em grande grau. Ainda sobre Martiniano, destaca-se a anlise contempornea de sua figura como elemento de resistncia do candombl, de autoria de Jlio Braga (1995). Alis, o respeitado antroplogo e paide-santo (chefe religioso) um captulo parte no mundo acadmico e religioso e o prprio Jlio Braga analisa as peculiaridades de sua histria no livro Oritameji (BRAGA, 2000). Aqui a autobiografia mescla-se inteiramente com a biografia. Atualmente passaram a se tornar mais freqentes as biografias de praticantes do candombl, e nelas tornam-se visveis traos autobiogrficos dos pesquisadores, em maior ou menor grau. Num relato dedicado a Me Moa de Oxum, importante me-desanto do Rio Grande do Sul, Norton Corra desvela-se quando relata o episdio em que consertou uma torneira no terreiro que visitava pela primeira vez, o que lhe serviu como carto de visita, por tornar visvel sua objetividade e sentido prtico. Ou ao afirmar com sinceridade: os despachos [componentes materiais empregados em trabalhos espirituais, depositados geralmente em encruzilhadas], eu no conseguia, por muito curioso, passar por um deles sem examin-lo cuidadosamente... (CORRA, 2002:256). A propsito, tal prtica rendeu a Norton uma repreenso cuidadosa da me-desanto de quem ele faz o relato biogrfico: ...isto pode ser muito prejudicial para ti. Cuidado, seu Ogunzinho curioso, viu?! (idem). E

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revela-se assim Ogum como o orix (divindade protetora) de Norton Corra. Retomando o foco do texto, as discusses com Expedito sobre aspectos diversos do candombl, verdadeiros seminrios cotidianos sobre religio (TURNER, 2005), aconteceram ao longo de todos os anos de nossa convivncia. Embora compartilhssemos outros interesses, como a prpria psicologia (apesar de divergncias quanto s teorias), gosto por caminhadas urbanas, ecologia, literatura, fotografia, sem qualquer dvida o interesse central de nossos dilogos era a religio afro-brasileira. Com uma inteligncia vvida, capaz de longos raciocnios lgicos dentro de um rigor que a formao cientfica exigia, predominando uma referncia de fundo psicanlise freudiana, Expedito podia discorrer sobre qualquer assunto, indo alm da superfcie e buscando um aprofundamento das questes. Inquiridor, era capaz de refletir sobre um tema durante dias para posteriormente retom-lo e apresentar suas reflexes, que defendia com ardor e convico. E esta uma caracterstica sempre atribuda a informantes como positiva (CASAGRANDE, 1964:472; KLUCKHOHN, 1964:450). Mas a expresso e defesa de suas opinies trazia-lhe contratempos. Era considerado por alguns como intransigente. Outros no apreciavam seus conhecimentos e achavam que se tornara esnobe. Pode-se pensar que esta uma ambigidade ligada ao seu crescimento intelectual e aos efeitos que isto produz no meio de origem. A dupla polaridade campo religioso e campo acadmico muitas vezes em harmonia dinmica, outras em tenso prestes a romper o dilogo, sempre foi marca registrada de nossa interao. Fiz registro de meus prprios sonhos nos cadernos de campo, e alguns deles, nos quais o informante est presente, trazem indicaes nesta direo.
No incio de setembro de 1999 havia acertado com o Professor Leonardo que seria por ele orientado na escrita de minha dissertao. Logo depois, na noite de 12 para 13 de setembro tive um significativo sonho que estabelece uma espcie de vnculo, uma ponte, entre o conhecimento acadmico e a vivncia religiosa, abrindo espao para que a crena encontrasse expresso na linguagem cientfica: Estou indo para Cachoeira com Expedito (um amigo que pesquisador e filho-de-santo) e mais duas pessoas. Estamos descendo para o Seja Hund. L em baixo avistamos a Gaiacu [Gaiaku, me-de-santo] Gamo Lokossi que nos recebe. Sou o ltimo da fila. Quando olho para os rostos das pessoas que esto comigo, vejo-as como deuses, seus cabelos arranjados numa

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espcie de cone, lembrando representaes de esttuas antigas do Benin. Sei que quanto maior o cone, maior o grau de iniciao. Quando sou apresentado, a Gaiacu faz um assentimento e um som com a boca, querendo dizer que me conhecia e me aceitava, mas sabia que no era iniciado. Do lado direito algum da roa est recolhendo lenha e atira alguns bambus do alto de um morrinho. Depois estou andando com o Expedito por Cachoeira e olhando a ponte. Ento encontramos com o Leonardo e eu o apresento ao Expedito e o contato de todos bom. Seguimos caminhando e conversando (Sonho: 12 de setembro de 1999). Este um sonho que traz diversos elementos simblicos significativos, que podem ser organizados a partir da perspectiva dos personagens onricos: por um lado uma me-de-santo, representante do plo religioso; de outro um professor, representante do plo cientfico. Mediando ambos um pesquisador/filho-de-santo que transita em ambos os campos (ARAUJO, 2002:204).

Um outro sonho trata dos mesmos aspectos, tendo como imagens instrumentos prprios do espao acadmico como o computador e a biblioteca e tambm trazendo questes importantes sobre o segredo (awo), o que chamou minha ateno sobre o limite do que devia ou no constar no relatrio de pesquisa. A observao destes limites (awo) entre o que pode ou no ser revelado acerca da religio a no iniciados aspecto imprescindvel a ser observado no candombl onde, para Barros, os segredos so, invariavelmente, relativos. O segredo absoluto no existe... (BARROS, 1998:70; SODR, 1988:137ss). No sonho,
Estou em Cachoeira com o Og Bernardino [importante figura octogenria do Seja Hund]. Primeiro parece que tem um computador na casa dele que foi presente meu. Sua esposa, Dona Chica, faz algumas observaes sobre o funcionamento do computador e diz que j tinha aprendido a usar. Depois vou sair com o Og Bernardino e o Expedito. Passamos por uma cerca, mas ela cai. Volto para coloc-la de p. Depois entramos numa biblioteca. O Expedito quer abrir um livro, mas parece que ele proibido ou interditado. Ajudo o Expedito, mas com receio. No encontramos nada importante. A chega uma mulher e nota que estamos mexendo em alguma coisa proibida, mas ela condescendente. Og Bernardino fica s olhando. Parece que meu pai tambm aparece neste sonho (Sonho: 09 de abril de 2002).

Uma observao importante que na poca do sonho eu estava em processo de escrita da dissertao de Mestrado. E minhas associaes foram as seguintes: livro/dissertao/computador. Cerca/limites/segredo/impedimento. O certo que o sonho me auxiliou a ficar ainda mais cuidadoso com a questo do respeito ao segredo no universo da religio afro-descendente e espero que no texto final da dissertao no tenha ultrapassado os limites. 76

Clifford assinala a necessidade da escrita etnogrfica esforzarse autoconscientemnte para no retratar otros abstractos y ahistricos (CLIFFORD, 2001:41) e certamente considerar o informante como portador de uma histria e de uma singularidade, um passo nesta direo. E a histria de Expedito marcada pelo trnsito entre religio e cincia. Pois se foi o praticante do candombl, foi tambm o psiclogo que manteve uma clnica de atendimento onde seguiu com extremo rigor as lies de seu admirado Freud. Por outro lado, Expedito apresentava uma crtica social bem apurada e conscincia de sua negritude. Como intelectual, posio que assumia sempre com orgulho, realizou palestras para platias diversas: grupos de pais, de professores e de educadores, simpsios sobre candombl. Dos poucos textos de sua autoria conservados, numa palestra durante um seminrio sobre o tricentenrio de Zumbi, associou aquelas comemoraes com os rituais de axex (ritual fnebre) realizados no candombl por ocasio do falecimento de um iniciado e que se estendem durante anos aps a morte fsica. Zumbi assim representado simbolicamente como alto dignitrio da religio afro-brasileira. Esta reflexo sobre a interlocuo entre campo acadmico/campo religioso balizou a histria de vida de Expedito: do quase abandono da prtica religiosa em meados dos anos 80 (perodo que coincide com sua formao universitria) reaproximao da tradio religiosa na dcada de 90, inclusive com visitas regulares casa matriz do candombl jeje mahi, culminando na obrigao religiosa (ritual em vrias etapas ao qual se submete periodicamente o iniciado) de que participou no Seja Hund em dezembro de 2002. De uma perspectiva ampliada, esta trajetria de retorno s razes, de procura pela casa matriz, reflete um padro caracterstico do candombl de nao que, em busca de afirmao de identidade, promoveu um retorno s matrizes africanas simblicas, processo de reafricanizao a que diversos antroplogos como Juana Elbein (SANTOS, 1986), Josildeth Consorte (1999), Beatriz Dantas (1988) e Ordep Serra (1995) dedicaram estudos. Quanto presena do candombl em Belo Horizonte, e particularmente da nao jeje mahi, importante notar que nas dcadas de 50 e 60 iniciou-se um movimento que levaria iniciao no candombl de vrios sacerdotes de umbanda da capital mineira. Particularmente em relao ao jeje mahi, os laos religiosos foram 77

sempre criados com o Seja Hund, mas passando antes pelo Rio de Janeiro e pela figura emblemtica de Tata Fomutinho. Antnio Pinto de Oliveira, conhecido como Tata Fomutinho, quase sempre apontado como o responsvel pela expanso do jeje mahi de Cachoeira em direo ao Rio de Janeiro. Sua iniciao no Seja Hund como vodunsi de Oxum (divindade, orix, vodum) foi um fato excepcional, pois tratava-se do primeiro vodunsi (iniciado que entra em transe) do sexo masculino naquela roa. Em torno de 1930, Tata Fomutinho viajou para o Rio de Janeiro, onde iniciou um grande nmero de filhos. E foram estes filhos e netos de Tata Fomutinho que iniciaram os filhos-de-santo mineiros, caso do prprio Sr. Non, neto de Tata Fomutinho e mais tarde responsvel pela feitura (iniciao) de Expedito. No final da dcada de 70 e nos anos 80 aconteceu uma aproximao mais direta entre o candombl de Minas Gerais e o da Bahia, quando importantes figuras de Salvador e do Recncavo Baiano passaram a freqentar a capital mineira, estabelecendo ento um vnculo direto, agora sem a intermediao do Rio de Janeiro. Vale sempre ressaltar que em meio a estes movimentos de smbolos e pessoas, a Bahia permaneceu sendo signo de pureza e autenticidade e que a tradio no candombl continuou sendo discutida, seja sob a rubrica das sobrevivncias africanas, do sincretismo, da reafricanizao ou da resistncia cultural. 4. O imaginrio onrico do informante/sonhador A partir do relato de um sonho de Expedito, do qual tambm sou personagem onrico, e os comentrios seguintes, possvel obter um vislumbre de sua forma de pensar o onrico, o mundo dos orixs e voduns (divindades) e sua ligao com o mundo terreno:
Eu vi a Dofono, irm da Dona A. [me-de-santo], muito serelepe... eu estava com voc [o autor], mas se destacava a figura dela ... Tinha umas escadas, parecia a casa dela... A Dona A. pediu um copo dgua e parece que olhou alguma coisa, no sei se nos bzios e falou Orumil... A a Dofono fez aquela festa. Era uma coisa ligada a Oxum [divindade protetora de Expedito]. Orumil no entra em transe... ficou muito claro, era quase uma cena (Caderno de Notas: 01/02/2002).

Ele comentou aps o relato que domingo eu mentalizei sobre o concurso pblico que vou fazer, rogando, invocando... tambm teve o fato do Nilson [og] ter me ligado e falado da viagem pr Cachoeira (idem). Esclareceu ainda que 78

Orumil um santo [vodum, orix] da mentalidade... ento pensei no sonho mais como um mensageiro... vou fazer um agrado pequeno pedindo para o sucesso no concurso... Na caminhada que fiz este final de semana fiz uma promessa para os voduns... um segredo... vou dar um bicho para os voduns da famlia... um bicho para cada um... um galo (idem).

Deve ser ressaltada a confiana de Expedito em me fazer o relato deste sonho, j que se tratava de uma promessa feita por ele em segredo. Era uma prova da qualidade positiva de nossa interao. Suas associaes acerca do sonho deixam entrever o vnculo estabelecido entre o universo noturno e o diurno, a continuidade que se estabelece entre o mundo dos sonhos e o mundo cotidiano, sendo que as mesmas questes como o concurso pblico a que iria se submeter so tratadas nos dois planos, embora certamente de maneira diversa. A apario no sonho de referncias a Orumil e Oxum percebida sob a perspectiva de uma mensagem para o sonhador. E deve ser enfatizado que o aspecto mais consistente ao analisarmos o imaginrio onrico do povo-de-santo justamente a concepo da atividade onrica como uma extenso do cotidiano. Seja para trazer mensagens, fazer comentrios sobre a vida do fiel, despertar a ateno para algum aspecto ritual, ou mesmo para reafirmar a indissociabilidade entre homem e orix, o sonho ser sempre visto em estreita ligao com a dinmica da vida cotidiana, auxiliando o homem a situar-se melhor nos quadros de sua sociedade (ARAUJO, 2004). Tambm se destaca aqui um dos fatores importantes na hermenutica onrica do candombl, pois um sonho (aps seu relato e interpretao) implica muitas vezes na realizao de uma performance em conseqncia. Esta pode se concretizar sob a forma de uma oferenda ritual para um antepassado, um eb (trabalho espiritual) para solicitar a interveno e proteo de determinado vodum ou orix, a proibio de fazer uso de determinado alimento, ou ainda um banho com determinadas ervas, dentre outras possibilidades (Cf. HOLLAN, 2003:176; STEWART, 2003:45; GOODALE, 2003:154, 158). No caso de Expedito tratava-se de uma oferenda para os voduns. Longe de ser um ingnuo crente, Expedito tambm tinha crticas pertinentes a respeito do desenvolvimento do candombl moderno, ou melhor, do candombl que se pratica num territrio urbano moderno. Criticava as mudanas na estrutura fsica do terreiro, como os pisos de cimento ou azulejo nos barraces 79

destinados s festas pblicas, acreditando que neste ponto a tradio no poderia ser quebrada, devendo ser mantido o cho de terra batida. Tambm era contra a mudana que percebia ocorrer nas comidas destinadas ao banquete comunal no encerramento das cerimnias, vendo com maus-olhos a prtica de se servir, por exemplo, salpico ou maionese pratos no tpicos da culinria afro-brasileira. Os seus comentrios, logo depois do sonho que acabo de analisar, deixam transparecer, talvez de forma mais profunda, este incmodo com as mudanas:
O que empobreceu o candombl que alegorizou e no se viaja mais na fantasia... o povo daqui do Sudeste se d pouco com o santo. Ficou mais teatral... falta o lado mais do vodum, mais mgico... Fica assim: agora pode, agora no pode... veste esta roupa, no veste... t na hora de danar, no t... ficou muito programado (Caderno de Notas: 01/02/2000).

Um ponto importante seu questionamento ao branqueamento no candombl, fenmeno apontado por diversos autores: por mais bonito que a dana de um santo branco [um iniciado branco em transe], o do negro mais bonito (Caderno de Notas: 15/01/2004). Sua filiao ao candombl era encarada por ele como uma misso, uma obrigao a que seu destino no podia se opor e que ele aceitava com empenho. 5. Os eventos e o sentido Sonhos, augrios e morte O relato de um evento significativo ocorrido com Expedito em janeiro de 2004, d a medida da grande ateno que os membros do candombl dedicam aos augrios, aos sinais, que sempre recebem interpretao. Do ponto de vista de um modelo de cincia apoiada em pressupostos derivados da causalidade, estes sinais seriam classificados como simples acasos. E os acasos perturbam de maneira irritante o curso regular do mundo, pois desconstroem a viso causal da realidade. Tal como o homem moderno, tambm o homem tradicionrio se espanta diante do inesperado, e quer saber o que significa, pois o inesperado atemoriza o homem e o leva a buscar meios de precaver-se (Prandi, 1996:84). A diferena que ele dispe de teorias, sustentadas por sua cultura, sobre o poder arbitrrio do acaso. Enquanto ns dizemos que foi por azar, ele diz que houve uma inteno por trs disso. Um iniciado do candombl nunca se referir 80

ao azar, pois a explicao que tem a oferecer mais sofisticada e coerente com sua percepo do real (ARAUJO, 2002:88). O evento significativo teve incio no final de janeiro de 2004 quando Expedito, juntamente com o Sr. Nilson (um og isto , um iniciado que no entra em transe morador da regio metropolitana de Belo Horizonte e amigo de juventude de Expedito) e o Sr. Alisson (um vodunsi iniciado que entra em transe tambm de Belo Horizonte) visitaram um antigo terreiro de candombl na cidade de Cachoeira/BA, em companhia do Sr. D., jovem og e herdeiro deste terreiro. No momento em que este lhes mostrava o barraco e aproximou-se dos atabaques, uma coruja saiu voando. Segundo Expedito, o Sr. D. no gostou daquilo e permaneceu incomodado durante todo o tempo de permanncia das visitas no terreiro. Ao contrrio, Expedito e o Sr. Nilson consideraram o fato normal e enfatizaram o aspecto ecolgico de uma ave voar diante deles. No entanto, em 23/02/2004 Expedito acrescentou uma interpretao e um comentrio ao fato, pois dias aps voltarem de Cachoeira, no ms de fevereiro, faleceu o Sr. Non, pai-de-santo que iniciou no candombl o Sr. Nilson em 1975 e Expedito em 1976. Ento, concluiu Expedito, a mensagem daquele augrio no era para o Sr. D. nem para o Sr. Alisson, mas para ele mesmo e o Sr. Nilson. Tomara que pare por a, que no continue, foi o comentrio que fez depois de relatar que poucos dias depois do Sr. Non, uma irm dele tambm havia morrido e, ainda, uma pessoa do crculo de suas relaes, ficado doente. A morte, por ser um momento particularmente mobilizador da emoo do grupo, ocasio propcia para a ocorrncia de acontecimentos extraordinrios, isto , que fogem explicao causal costumeira. O que parece um amontoado de acasos individuais sem sentido porque s prestamos ateno na possvel causalidade para as culturas tradicionrias uma sequncia perfeitamente lgica de agouros e dos fatos que anuncia, modalidade de percepo que muitas vezes recebe a rubrica etnocntrica de superstio (ARAUJO, 2002:174). Deve ser assinalado que h uma concepo no candombl, particularmente entre os jeje, de que os eventos ocorrem em srie. Dizem que na Casa das Minas [casa matriz jeje de So Lus, Maranho] comum morrerem mais de uma pessoa na mesma poca... entre os jejes se diz que tudo par, quando morre uma pessoa, logo morre outra... (FERRETTI, 1995:202-207). No dia 10/03/2004 Expedito retomou o assunto do augrio produzido pelo vo da coruja e comentou que vinha se sentindo 81

mal espiritualmente, o que associou ao falecimento do Sr. Non. Lembrou que quando o pai-de-santo morre comum morrerem filhos depois. Falou de um sentimento de perda, pois foi o nico pai que eu j tive e que se estivesse ainda na casa dele, estaria em recluso, como deveria ser com os filhos. Esta foi a nica ocasio em que referiu-se figura paterna, embora j houvesse comentado acerca do papel da famlia-de-santo como substituta da famlia biolgica. Deve ser esclarecido que Expedito deixou a casa do Sr. Non alguns anos aps sua iniciao, depois de desentendimentos com o mesmo. Segundo relato dele e do Sr. Nilson, o Sr. Non era muito rgido e citaram como exemplo a ocasio em que os encontrou num outro terreiro, no momento em que participavam do banquete comunal. Levou-os imediatamente e com rispidez para sua casa, obrigando-os a comerem uma panela inteira de arroz puro, at o ltimo gro. Ainda em 10/03/2004 Expedito relatou que ontem tive um sonho terrvel: eu estava numa mata escura, com cobras voadoras, muitas cobras... tudo aquilo de mato que tem normalmente. Disse que aps o sonho, acordou de madrugada e foi para o quintal e tomou bno, bati cabea (gesto ritual) na mangueira, que se trata de uma rvore pertencente a Ogum (vodum, divindade). Nestas ocasies em que o egum (alma do morto) ainda est muito prximo, as pessoas sentem presenas, tm mal-estar, vem vultos. Inclusive, o Sr. Nilson tambm estaria se sentindo assim. A referncia a Ogum importante, pois se trata de uma das divindades responsveis por delimitar o espao dos vivos e o dos mortos. Por mais de uma vez, ao longo dos anos, ouvi Expedito comentar que sempre que uma cantiga de axex, isto , referente a egum, viesse cabea, seria adequado cantar imediatamente a seguir cantigas de Ogum. Como mostra Evans-Pritchard, os sonhos estabelecem uma rede entre os vivos e os mortos, pois a morte no somente um fato natural tambm um fato social (2005:55), existindo entre os azande uma rede unindo idias sobre a morte e a feitiaria, que pode ser praticada durante os sonhos (idem: 235). Entre os duna, sonhos, feitiaria e idias sobre a morte so todos integrados no mesmo domnio de experincia (STEWART, 2003:49). 6. Silncio e ausncia do informante

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Se a relao com o informante to importante para o trabalho de campo, sua morte traz para o antroplogo extensas implicaes para a continuidade da pesquisa. Freqentemente se aponta o falecimento de um informante, principalmente se idoso, como a perda de um arquivo, o desaparecimento de parte da memria da comunidade. Mas tal ponto de vista trata-se apenas de uma forma de autoridade que a antropologia ps-moderna procura ultrapassar, uma questionvel ...modalidade de autoridade cientfica e moral associada etnografia de resgate ou de redeno (CLIFFORD, 1998:84). Considerar o objeto etnogrfico em vias de extino estaria na dependncia de se assumir que a outra sociedade fraca e precisa ser recuperada pelo registro de um estranho, uma testemunha inimputvel de uma autenticidade (idem). Mas queremos tratar de um outro aspecto igualmente relacionado morte de um informante, mas que raramente examinado. Ele diz respeito no ao significado representado pela perda do nativo para a sociedade estudada, mas sim s conseqncias desta perda para o prprio trabalho de campo. Dito de outra forma, pretendemos fazer consideraes sobre o sentido da interrupo da cumplicidade que se formou entre o etnlogo e este informante, o desaparecimento de uma perspectiva de anlise cultural co-construda ao longo da convivncia no campo. Certamente entram em pauta os sentimentos humanos que se desenvolveram entre ambos e as reaes que o antroplogo manifesta em relao a esta perda. Ao buscar-se elaborar alguns pontos destas questes, seja atravs de uma anlise mais sistemtica, seja sob a forma de um breve relato biogrfico do informante, devem ser igualmente considerados aspectos da autobiografia do pesquisador, que com ele conviveu e que dele novamente fala e escreve. A conscincia que um antroplogo tem acerca dos motivos pessoais que levaram um informante a lhe relatar determinados aspectos de sua prpria histria, bem como a maneira com que o fez, e mais ainda, sua prpria disposio para atuar como informante, so dados relevantes para a pesquisa. A natureza intersubjetiva do trabalho de campo influencia o tipo de dados que os antroplogos coletam e fixam em seus relatrios, bem como a forma como este recorte de dados influencia o desenvolvimento da teoria social e cultural (HOLLAN, 2003:183). Deve ser notado que at certo momento a relao mantida com Expedito no era aquela existente entre um antroplogo e seu 83

informante, mas sim a existente entre amigos. Apenas mais tarde, no decorrer das pesquisas diretamente direcionadas para a elaborao de uma dissertao de Mestrado, com todos os parmetros acadmicos, que a posio do pndulo tendeu para o lado do informante. Passei ento a fazer inquiries mais detalhadas, a anotar nossas discusses e gravar alguns de nossos dilogos. Em certos momentos surgiu uma ligeira desconfiana por parte dele e acredito que nestas ocasies assumiu de maneira mais efetiva o papel de informante. Inclusive, quando recusou-se a falar sobre o transe ou sobre sua experincia pessoal na camarinha durante a iniciao, os papis clssicos do pesquisador (que quer saber) e do nativo (que revela apenas at certo ponto) foram representados de maneira efetiva, deixando o papel de amigo em segundo plano. Verdade que certo jogo de cintura foi necessrio para superar alguns impasses e, particularmente, recordo-me de que quando Expedito relatou que os sonhos do pai-de-santo durante o perodo de iniciao eram importantes na construo do nome ritual que o nefito recebe ao final do processo, em cerimnia pblica, mostrei-me insistente para que relatasse o que aconteceu no seu processo inicitico. Tendo ele se recusado de forma irritada, foi necessrio utilizar habilidade para que nossa relao de cooperao no se abalasse. Uma questo relevante para a etnografia poderia ser levantada sobre este ponto: se possvel passar da posio de informante para a de amigo, seria possvel o trajeto oposto? Acredito que sim. Mas, perder o amigo diante do informante, era um risco que no desejava correr. Por outro lado, esta relao de proximidade facultou-me o acesso a certas informaes a que de outra forma no teria acesso, como a lista do material utilizado na realizao de sua obrigao religiosa no Seja Hund, ou detalhes do perodo em que esteve recolhido na camarinha. O fato do material onrico ter sido amplamente utilizado em nossa comunicao abriu perspectivas muito interessantes. Tpicos como a performance em conseqncia de um sonho realizada sob a forma de um trabalho espiritual (eb) no seriam to facilmente percebidos pelo pesquisador como fazendo parte da hermenutica onrica do candombl, se no emergisse em nossas discusses sobre nossos sonhos. E a questo da morte, que surgiu em nossos dilogos cerca de um ano antes de seu falecimento, propiciou informaes valiosas sobre a concepo da famlia-de-santo como um grupo coeso, uma 84

comunidade de destino sujeita a abalos com o falecimento do lder espiritual. Uma rede de relaes humanas, materiais e espirituais, tecida com trama fina. Expedito faleceu com 46 anos de idade em 06/08/2005, aps rpida doena. Sua morte, alm da tristeza causada pela separao do amigo, trouxe conseqncias e riscos para a pesquisa. Tive alguns sonhos com ele logo depois e ainda os tenho ocasionalmente , mas no consegui incorpor-los trajetria da pesquisa, certamente por resistncia afetiva. Uma impossibilidade que at este momento no consegui superar. Mas, por outro lado, uma nova perspectiva se abriu em funo do acesso que passei a ter a informaes da histria do candombl em Belo Horizonte em meados da dcada de 70, perodo em que Expedito foi iniciado. Ao conversar com amigos de Expedito, membros do candombl, muitos interlocutores encaminharam o tpico das conversaes para aquela poca, com o intuito de fazer comentrios sobre sua entrada na vida religiosa. E como pano de fundo emergiu um panorama do mundo afro-brasileiro em Belo Horizonte, com as reorganizaes dos lderes de umbanda em torno do candombl e a influncia religiosa e cultural da Bahia. Deve ainda ser ressaltado que a utilizao dos sonhos na pesquisa antropolgica, longe de representar uma modalidade de estudo exaustivo sobre um tpico, oferece indicaes de trilhas a percorrer. E os riscos de que estas vertentes no prosperem ficam atenuados quando os dados apresentados conscincia do pesquisador atravs dos sonhos so confrontados com informaes obtidas da forma mais comumente utilizada na etnografia: observaes de campo e entrevistas. De qualquer forma, os cadernos de sonhos fazem parte dos cadernos de campo, ou seja, incorporam-se no contexto mais amplo da pesquisa etnogrfica. Tratar de temas no privilegiados pela corrente dominante certamente deixa o pesquisador exposto a crticas, que somente podem ser rebatidas quando na trilha escolhida fizer-se ele acompanhar. Em lugar do trajeto solitrio, a companhia, o dilogo, a troca de informaes, a correo de rumo... Evita-se assim o risco maior para o antroplogo, que a perda da interlocuo com seus pares. 7. Uma memorvel experincia humana (Joseph Casagrande)

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Ele estava genuinamente interessado [na pesquisa]; intelectual e emocionalmente (Robert Lowie sobre Jim, seu informante)

Ao finalizar, esclareo que no fiz questo ao longo do texto de promover uma distino conceitual precisa, que talvez uma perspectiva baseada no mtodo exigiria. Preferi permanecer no terreno do fazer antropolgico, e os termos antroplogo, pesquisador, etnlogo, foram usados como sinnimos. Tambm no foram feitas distines entre informante e nativo, e se ao longo do texto tratei Expedito como informante/nativo, procurei destacar que um pndulo oscilava constantemente entre os papis de amigo e de informante. No estamos realmente interessados na interpretao correta para os sonhos, pois o objetivo deste trabalho vai em direo muito diferente. Por outro lado, um dos aspectos que interessa realmente destacar o desempenho da funo de informante por Expedito. Ele trouxe tona uma multiplicidade de relatos onricos, pois, sabendo de meu interesse pelo tema, permaneceu atento fala de seus interlocutores e mesmo os incentivou a fazer relatos que discutimos posteriormente. Esta disposio de esprito foi uma constante durante toda nossa cooperao e coloco-me ento de acordo com Casagrande (1964:450, 472) ao mostrar que um informante torna-se realmente um co-construtor da etnografia quando percebe a proposta antropolgica contida na pesquisa e dela participa. Encerro estas reflexes lembrando Turner ao dizer que nenhum homem pode fazer justia totalidade humana de outro (TURNER, 2005:201). E resgato a questo colocada por ele, quando, por ocasio do trmino de sua pesquisa e da colaborao com seu informante Muchona, notou que este sentiu-se angustiado por no ter mais a quem comunicar suas idias e discuti-las, deixando de contar com aquela intimidade compreensiva e a sintonia na forma de pensar e refletir que a relao entre os dois havia desenvolvido. Sinto, mudando o foco da observao de Turner, que aps o falecimento de Expedito, ressente-se minha pesquisa com a ausncia da sagacidade, riqueza de detalhes e capacidade de memria do informante. E com o rompimento do espao de compreenso mtua que os sentimentos humanos presentes em nossa colaborao construram ao longo de quase 20 anos de seminrios cotidianos sobre religio.

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