Anlisis del texto de Antonio Pea Cabrera. Servira como base para entender la base ideologca de la semifeudalidad.

Dice el autor: El objeto de este trabajo es contrastar dos tipos de mentalidad en funcin del uso de la razn: la occidental y la andina. Nuestra primera interrogante sera Cmo entender la razn? Como un instrumento de sobrevivencia del grupo social. Dice: Las distintas situaciones geogrficas, histricas, sociales determinan la manera cmo ha de usarse la razn. Plantea el autor que los europeos que llegaron a Amrica no entendan la sociedad andina, y que por ello ponan en cuestionamiento su racionalidad. Plantea lo siguiente: Los europeos de los siglos XVI, XVII (y an hasta comienzos de este ya bien andado siglo XX) estuvieron tan convencidos de su superioridad que fueron incapaces de entender otra forma de vida que la suya. Y es que el propsito de entender otra forma de vida reconocer los lmites de la propia y, en consecuencia reconocer tambien las fuerzas de la ajena. Los europeos se negaron a ver la racionalidad andina, es as que autores como Leopoldo Zea planteaban que el llamado descubrimiento de Amrica fue ms bien el encubrimiento de la realidad americana. Sobre la racionalidad occidental. Plantea el autor que una caracterstica de la racionalidad occidental es el uso instrumental de la razn. En que consiste esta razn? En modificar y transformar la naturaleza, la realidad. Autores como Heidegger planteaban que el origen de la racionalidad occidental se encuentra en la Grecia antigua, y otros planteaban que se encuentra en el mensaje cristiano, pero la razn europea se origina con la aparicin de la maquina en la Edad Media. Plantea que con el ingreso de la maquinaria en la agricultura, se da lo que es el arado, y que ello conlleva un aumento de la produccin. Todo ello provoca un cambio de racionalidad, dice as el autor: El aumento de la productividad y la produccin crea excedente, que hay que comercializarlos. El campesino ya no produce para el auto-abastecimiento sino para la comercializacin del producto. La produccin comienza a tener un fin en s misma. La tierra se convierte en objeto de explotacin. Dice Pea Cabrera: Si antes el hombre se sinti parte de la naturaleza, ahora es su explotador. El campesino ya no ve la produccin en trminos de subsistencia sino de cambio y acumulacin. Pero Qu cambio existe entre estas dos racionalidades, entre la racionalidad antes del uso de la maquinaria y la racionalidad que deviene de su uso? Ortega y Gasse t expresa: El pensamiento pragmtico moderno queda reducido a la aparicin de buscar buenos medios para los fines, sin preocuparse de estos. La diferencia fundamental esta

en la finalidad, mientras una se preocupa de los medios, la otra, la racionalidad occidental moderna, simplemente se despreocupa de ellos. Sobre la racionalidad andina. Dice: Construir terraplenes o terrazas (), dominar el curso de las aguas,, tenan que ser tareas colectivas. Fue as que fue la necesidad la que determino esta forma de trabajo en colectivo. Necesitaban estos colectivos dominar los pisos altitudinales para poder proveerse de todo lo necesario para su subsistencia. Dice el autor: El control de varios pisos ecolgicos por una sola unidad tnica se impona pues como una estrategia de supervivencia. Todo ello forma la racionalidad andina de forma diferente a la racionalidad occidental: La racionalidad andina funciona para organizar las fuerzas productivas y para la reparticin proporcional de los productos, sin alterar empero los ecosistemas. Ver adems que la racionalidad occidental trastoca la concepcin del mundo de lo andino, dice: Los andinos tenan un sentido lineal del tiempo. Las utopas del retorno a la edad de oro, los mesianismo como el de Taki Onkoy y el de incarri son de origen colonial y expresan el sofocamiento del peso de una cultura extraa dominante. Estos dos tipos de racionalidad al encontrarse provocaron un choque, a favor de la racionalidad occidental, que se impuso a fuerza de la violencia en nuestro pas. Y ver como la racionalidad occidental se expresa en todos los planos, por ejemplo en polticas econmicas. Cuando el gobierno de Velasco intento llevar a cabo su poltica de modernizar los andes, busco operar con modos de produccin que respondan al gran mercado, pero este proyecto choco con el suelo de los andes, ya que estos suelos no son apropiados para el monocultivo y la mecanizacin, que responden ms bien a una racionalidad occidental. Dice al respecto Pea Cabrera: El modo clsico de produccin andino-- fue el de la complementariedad y variedad, y que se realizo mayormente, aunque no nicamente, en andenes, ms adelante expresa: La enorme variedad de cultivos en los Andes prehispnicos contrasta con la tendencia de la racionalidad occidental a homogenizar la naturaleza para hacerla ms controlable y la produccin ms rentable. Todo ello a que conllevo? La aplicacin de los modos de produccin occidentales en los Andes han vuelto las faldas de los cerros suelos ptreos y los terrenos planos improductivos por la intensificacin a los cultivos. Finaliza el autor plantendose la interrogante si estas dos tipos de racionalidad, la occidental y la andina, son compatibles y si es posible su conciliacin.

Resea: La civilizacin del espectculo, de Mario Vargas Llosa

Jos Martnez Rubio (Universitat de Valncia) Vargas Llosa, Mario. La civilizacin del espectculo Alfaguara. 2012. 232 pgs. 17,50 . La Cultura ha sido profanada por las nuevas formas masivas de comunicacin en red, desprestigiada por el auge del consumo y de lo efmero de los nuevos productos culturales, que conducen irremediablemente a la vacuidad, y desmantelada programticamente por treinta aos de teora cultural que ha contribuido a la alienacin del sujeto y a la prdida del aura salvfica de la Cultura que en otro tiempo conservaba, con la misma exclusividad como merecimiento para quien supiera extasiarse ante ella, la Cultura. Como se ha visto, pongo Cultura con maysculas, y debiera adems entrecomillar la frase anterior (profusa en subordinadas, no por casualidad) o emplear la cursiva para destacar unas ideas que no son mas, pero que aletean sobre la primera lectura (necesariamente superficial) de La civilizacin del espectculo (Alfaguara, 2012), el ltimo ensayo de Mario Vargas Llosa. Sorprende comprobar que precisamente La civilizacin del espectculo no haya levantado un verdadero debate en profundidad (a nivel intelectual, esttico y poltico) sobre el estado de la cultura en los mismos trminos en los que el Nobel peruano se expresa. Las reacciones, ciertamente, han sido numerosas, desbordadas en reseas, en artculos, en comentarios y en apostillas que han servido (exacto) de promocin ms que de contribucin crtica a un debate que (insisto) tiene un alcance mayor de lo que el mundo cultural ha pretendido o ha fingido entender. Lo cual me parece una paradoja o, si se me permite, una desconsideracin hacia los planteamientos estructurales del autor. Es ms, la gran mayora de textos que han revoloteado sobre el pensamiento de Vargas Llosa han acabado simplificando toda su reflexin hasta el error de presentar una dialctica que se articula exclusivamente en torno a las nuevas tecnologas frente a la tradicin, o ms ridculo todava (como en efecto ha sucedido), en torno al libro electrnico frente al libro de papel.

Han sido muchas las adhesiones (melanclicas, nostlgicas, elegantes) que Vargas Llosa ha recibido pblicamente, pertrechadas por el prestigio y el reconocimiento de toda una carrera literaria. No han dudado Vctor Garca de la Concha, Csar Antonio Molina, Jordi Llovet, Vicente Molina Foix o Juan Cruz (en Un manifiesto moral, de su blog en El Pas llamado Mira que te lo tengo dicho, 26 de abril de 2012), por poner ejemplos concretos, en sumarse a la corriente regresiva y falsamente garantista de una cultura brillante (y sin posibilidad de contestacin) y en respaldar las tesis profticas (hay quien dira necrfilas) de La civilizacin del espectculo. Han sido menos las voces de autoridad que han mostrado cierta disensin y no menos malestar por la proclama del (magnfico) Nobel. Jordi Gracia (Los espejismos del Apocalipsis, El Pas, 6 de junio de 2012) ha tenido el talento y la mesura de encauzar el debate intelectual hacia postulados ilustrados y humansticos (derivando con ello el pensamiento optimista, razonable y razonado de su panfleto El intelectual melanclico, Anagrama, 2011) hasta rebatir, con las mismas armas de la razn, la idea de la decadencia cultural de occidente y negociar un pacto intelectual (de no agresin) con la premisa bsica de que el despliegue tecnolgico no arrinconar nunca el (buen) pensamiento y la (gran) cultura, y con una llamada a la tranquilidad de no ver amenazante el desarrollo virtual y de las frmulas de entretenimiento masivo (televisin, msica, videojuegos, internet, etc.), sino una adaptacin antropolgicamente inteligente de la Cultura. Ms contundente y menos negociable ha sido la posicin de Jorge Volpi (en El ltimo de los mohicanos, en El Pas, 27 de abril de 2012), donde pregunta y responde De qu se lamenta Vargas Llosa? De todo. Del estado actual de la cultura y la poltica, de la religin e incluso del sexo. Segn l, todas estas vertientes de lo humano han sido pervertidas por la gangrena de la frivolidad. Y, como acaba sentenciando el mexicano, el autor de La civilizacin del espectculo se lamenta en realidad del final de una aristocracia esttica ms que de un estado cultural arrumbado: Vargas Llosa acierta al diagnosticar el final de una era: la de los intelectuales como l. Insisto en que han sido pocos los que han salido a comprobar y a contrarrestar el alcance de lo que, en mi opinin, es una bomba cultural que Mario Vargas Llosa

lanza en su ltimo ensayo, que no es precisamente una elega por cierto paraso esttico perdido (como la gran mayora de reseistas han reseado, con mayor o menor alcance, con mayor o menor finura), sino ms bien una llamada al orden atvico que la Modernidad comenz a redefinir: el control del poder cultural junto a la libertad del individuo crtico y creador, frente a la democratizacin o extensin de la cultura junto a la masificacin o la banalizacin del arte. Comienza el peruano relatando la crnica de la resemantizacin del concepto de cultura, a partir de tres autores de segunda mitad de siglo XX. Junto a T. S. Eliot (Notes Towards the Definition of Culture, 1948), Vargas Llosa argumenta la necesidad de proteger la alta cultura de las veleidades del consumo y de la vida moderna; una alta cultura definida en trminos de exclusividad y exquisitez, transmitida y heredada a travs de la familia, la religin y la educacin (por este riguroso orden), garante de la belleza a la que aspira el ser humano, con lo que ello implica en relacin al resto de cultura:
La ingenua idea de que, a travs de la educacin, se puede transmitir la cultura a la totalidad de la sociedad, est destruyendo la alta cultura, pues la nica manera de conseguir esa democratizacin universal de la cultura es empobrecindola, volvindola cada da ms superficial. (15)

Acierta George Steiner (Bluebeards Castle. Some Notes Towards the Redefinition of Culture, 1971), en opinin de Vargas Llosa, al relacionar la cultura con el entorno poltico-social, es decir, ampliando esa visin cerrada o intraliteraria del New Criticism de Eliot hacia una sociologa del arte que, entre otras cosas, acusa a la cultura europea a travs de sus instituciones acadmicas de haber auspiciado (o al menos permitido) el horror de la Segunda Guerra Mundial. Casi nadie rebate ya los postulados de Adorno y Horkheimer en Dialctica de la Ilustracin, pero a partir de ella, Steiner y Vargas Llosa conceptualizan la poscultura o la contracultura o la cultura posmoderna como el camino equivocado que no suple la variante trgica de la cultura de la Modernidad. Comparte con Guy Debord (La Socit du Spectacle, 1967) diagnstico del estado cultural (y casi ttulo del ensayo): el consumo de un capitalismo avanzado aliena,

en trminos marxistas (se permiten), al sujeto contemporneo, lo introduce en los mecanismos del mercado como pieza, en tanto que mano de obra, pero tambin como trmino final de la cadena de produccin. Para luchar contra esa cosificacin del individuo, contra esa prdida de espiritualidad y de identidad y, en consecuencia, para la reactivacin de la conciencia colectiva frente al poder, Debord apuesta por una accin directamente revolucionaria. Vargas Llosa, en cambio, se limita a afirmar que sus tesis y las de este libro estn en las antpodas (26) y, como se ver, las tesis de La civilizacin del espectculo apuestan por la regeneracin de la alta cultura por parte de una comunidad reducida de prestigiosos pensadores a quien cuidar, proteger y agradecer en nombre de toda la sociedad. Frente a esta anarqua imaginada a que aboca el Posmodernismo y su relativismo esttico y tico, podra haber aprendido Vargas Llosa de los distintos ensayos que, desde el mismo pensamiento neoliberal, ha ido presentando Gilles Lipovetsky, a quien nombra a continuacin junto a Jean Serroy (La cultura-mundo. Respuesta a una sociedad desorientada, 2008). Ni mucho menos Lipovetsky abomina de la despersonalizacin del individuo (al menos no en los mismos trminos que Vargas Llosa o que incluso Guy Debord) en La era del vaco, El crepsculo del deber, Los tiempos hipermodernos o El imperio de lo efmero, sino que constata en efecto la prdida de autoridad de las instituciones disciplinarias tradicionales con respecto al sujeto y su sustitucin por lo socialmente aceptado, la moda, la imagen, la superficialidad, etc. Pero si, digamos, el diagnstico es compartido por Debord, Vargas Llosa y Lipovetsky, las reacciones son radicalmente distintas. No obstante, el Nobel peruano califica de fascinante y aterrador (29) el ensayo Cultura Mainstream (2010) de Frdric Marte, donde se analiza la extensin de la cultura hacia la clase baja, en trminos de consumo y de entretenimiento, que Vargas Llosa tacha automticamente de no-cultura:
El autor ve con simpata esta mutacin, porque gracias a ella la cultura mainstream, o cultura del gran pblico, ha arrebatado la vida cultural a la pequea minora que antes la monopolizaba, la ha democratizado, ponindola al alcance de todos, y porque los contenidos de esta nueva cultura le parecen en perfecta sintona con la modernidad, los grandes inventos cientficos y tecnolgicos de la vida contempornea. (30)

Igualar a Shakira con Thomas Mann es, para Mario Vargas Llosa (sin atender siquiera criterios semiticos) la gran perversin de nuestro tiempo. El problema estriba en la sensacin, impresin o imaginacin de quien cree efectivamente que se han igualado Shakira y Thomas Mann, o peor, que uno de los dos no merece la atencin del mundo cultural bien entendido. Esta introduccin, adobada de tericos y teoras, en que se intenta definir el concepto de cultura da paso a seis captulos que encierran un estilo ms directo y menos glosado, con uno o dos textos conclusivos que el escritor publicara anteriormente en prensa. En el captulo 1, La civilizacin del espectculo, ya sin los corss de una teora tan explcita, Mario Vargas Llosa sentencia:
Qu quiere decir civilizacin del espectculo? La de un mundo donde el primer lugar en la tabla de valores vigente lo ocupa el entretenimiento, y donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasin universal. (33)

Y traza una correlacin directa entre democratizacin de la cultura y banalizacin del arte, con vistas explcitas al retorno del antiguo estado:
Se trata de un fenmeno que naci de una voluntad altruista: la cultura no poda seguir siendo patrimonio de una lite. [...] Esta loable filosofa ha tenido el indeseado efecto de trivializar y adocenar la vida cultural, donde cierto facilismo formal y la superficialidad del contenido de los productos culturales se justificaban en razn del propsito cvico de llegar al mayor nmero. La cantidad a expensas de la calidad. (35)

La democratizacin de la cultura estuvo bien como proyecto, no como realizacin. De la educacin no sostiene lo mismo, porque lo considera cosa de tcnicos, no de verdaderos trabajadores de la cultura, y alaba la prctica extirpacin del analfabetismo en las sociedades ms avanzadas.

El espectculo y el entretenimiento ha lastrado el cine, la literatura y la msica hasta deturpar su antigua calidad, en opinin del autor. Solo los departamentos de investigacin y los crticos especializados resisten frente a la degeneracin de la cultura; ellos, unos pocos especialistas, saben lo que es bueno, o es mejor, pero se ven obligados a encerrarse en un mundo lamentablemente hermtico y a denostar el otro resto del mundo, lamentablemente masivo. Y no aciertan a sentenciar que esta cultura del espectculo adormece y propaga la autocomplacencia y la autosatisfaccin (37), exactamente como un producto ms del mundo mercantilizado a que hemos llegado. A partir de aqu, desfilan programas de televisin, estrellas de cine o bandas de rock (o reputados cineastas como Woody Allen) como agentes de perversin de la verdadera cultura y de la inocente juventud: En la fiesta y el concierto multitudinarios los jvenes de hoy comulgan, se confiesan, se redimen, se realizan y gozan de ese modo intenso y elemental que es el olvido de s mismos. (39) Como respuesta a estas palabras que rozan la homila (como gnero), podemos pensar que Bach o Mozart pueden ser tan evasivos para el sujeto como Paulina Rubio o el Real Madrid (si se me permite el smil), con lo que debemos descartar que, en realidad, las intenciones del autor sean las de vindicar unas formas culturales concretas (la llamada alta cultura, que ni Peter Burke ni Nstor Garca Canclini pueden definir sin apenas problemas, dada su exigencia intelectual y su minuciosidad en el anlisis), y debemos empezar a pensar que, en realidad, las intenciones del autor son las de vindicar una fuerza concreta que ve amenazada su hegemona dentro de las relaciones de poder cultural. Eso exactamente es lo que intenta frenar La civilizacin del espectculo. En connivencia con los medios masivos, el intelectual ha desaparecido de la vida pblica, o ha perdido su antigua capacidad crtica y de autoridad, recordando como siempre elJaccuse de mile Zola. En cambio, ha pasado a ser una pieza ms de consumo y entretenimiento, dedicado a la autopromocin y al amarillismo, cosa que ha afectado indudablemente al mundo periodstico, donde la informacin y las

noticias de actualidad han desplazado a los anlisis, a los reportajes y a la investigacin honesta. Y en pintura, igual:
La desaparicin de mnimos consensos sobre los valores estticos hace que en este mbito la confusin reine y reinar por mucho tiempo, pues ya no es posible discernir con cierta objetividad qu es tener talento o carecer de l, qu es bello y qu es feo, qu obra representa algo nuevo y durable y cul no es ms que un fuego fatuo. (49)

Con total impunidad y con una prosa ligera Vargas Llosa salta de tema en tema para ilustrar una idea general: la prdida de la seriedad y la profundidad en todas las disciplinas culturales, artsticas o de pensamiento y el triunfo de la levedad (aunque no cite a Milan Kundera) y la frivolidad. En el captulo II, Breve discurso sobre la cultura, insiste en las mismas ideas presentadas en la introduccin y el captulo anterior, pero comienza a sealar culpables de la banalizacin del arte, como parte de la sociedad, recurriendo a binomios tpicos como la distincin entre precio y valor, recurrentes cuando no se sabe explicar ms exactamente un estado de cosas. Bajtin, por ejemplo, es culpable:
Bajtin y sus seguidores (conscientes o inconscientes) hicieron algo ms radical: abolieron las fronteras entre cultura e incultura y dieron a lo inculto una dignidad relevante, asegurando que lo que poda haber en este discriminado mbito de impericia, chabacanera y dejadez estaba compensado por su vitalidad, humorismo y la manera desenfadada y autntica con que representaba las experiencias humanas ms compartidas. (68)

Sin complejos, Mario Vargas Llosa se desliza hacia el insulto. A Baudrillard lo califica de charlatn, y evita saludarlo (segn cuenta l mismo en el propio ensayo) en una conferencia donde el filsofo francs desarrollaba sus ideas acerca de los simulacros que se confunden con la realidad original. Como lo real se confunde, el peruano desiste de materializar su encuentro, cuenta el propio escritor. Aunque mucho ms agresivo (e injusto) se mostrar el Nobel en el captulo III, Prohibido prohibir, donde levanta el acta de defuncin de mayo del 68, de sus pensadores ms destacados, de las corrientes libertarias que desencaden (y que ayudaron a reforzar

y a perpetuar, segn l, el rgido sistema de clases que combatan) y toda la corriente acadmica de los Estudios Culturales.
Los filsofos libertarios como Michel Foucault y sus inconscientes discpulos obraron muy acertadamente para que, gracias a la gran revolucin educativa que propiciaron, los pobres siguieran pobres, los ricos ricos y los inveterados dueos del poder siempre con el ltigo en las manos. No es arbitrario citar el caso paradjico de Michel Foucault. Sus intenciones crticas eran serias y su ideal libertario innegable. Su repulsa de la cultura occidental -la que, con todas sus limitaciones y extravos, ha hecho progresar ms la libertad, la democracia y los derechos humanos en la historia- lo indujo a creer que era ms factible encontrar la emancipacin moral y poltica apedreando policas, frecuentando los baos gays de San Francisco o los clubes sadomasoquistas de Pars, que en las aulas escolares o las nforas electorales. Y en su paranoica denuncia de las estratagemas de que, segn l, se vala el poder para someter a la opinin pblica a sus dictados, neg hasta el final la realidad del sida -la enfermedad que lo mat- como un embauque ms del establishment y sus agentes cientficos para aterrar a los ciudadanos imponindoles la represin sexual. (86-87)

Resulta intelectualmente falaz y ticamente mediocre desautorizar toda una corriente de pensamiento tan prspera y tan fecunda durante las ltimas dcadas en Occidente, por muy en desacuerdo que uno est (completamente legtimo), empleando el cinismo con que Mario Vargas Llosa despacha la impagable labor de Michel Foucault. Es aqu donde se advierte que no es una mera confrontacin de ideas lo que se propone el ensayista con La civilizacin del espectculo. No es simplemente una contribucin al debate sobre la radiografa del mundo cultural de nuestro siglo XXI. No es con toda legitimidad la defensa o la crtica de unos postulados culturales. En mi opinin, Vargas Llosa revisa la historia cultural de los ltimos cincuenta aos en trminos revanchistas para intentar dar cuenta de un cambio de paradigma cultural, de una reestructuracin del sistema como estamos asistiendo en estos momentos, que no solo afecta al arte (con todas sus disciplinas), sino tambin a mbitos

ciudadanos como la educacin, la economa o la carta de derechos y obligaciones de un individuo. En un contexto de crisis sistmica, La civilizacin del espectculo contribuye a apuntalar una de las fuerzas en pugna de esa reestructuracin del paradigma, un modelo global de sociedad cercana al neoliberalismo (que por otra parte nunca ha escondido su autor), por lo que asombra la poca profundidad de las lecturas que en prensa o en la academia se han hecho de esta bomba cultural, como he calificado yo mismo a este ensayo. De otro modo no hay forma de explicar que en el captulo V, Cultura, poltica y poder, Vargas Llosa seale el amarillismo como el cncer del periodismo, el chismorreo y la banalidad como contrarias al pensamiento elaborado y tras todo este prembulo, lo ejemplifique con los casos a nivel internacional que Wikileaks ha destapado en los ltimos aos. Nadie en el periodismo de investigacin ha llegado nunca tan lejos, y sin embargo, el intelectual peruano censura este gesto de alumbramiento que, dice, atenta contra la democracia:
El avance de la tecnologa audiovisual y los medios de comunicacin, que sirven para contrarrestar los sistemas de censura y control en las sociedades autoritarias, debera haber perfeccionado la democracia e incentivado la participacin en la vida pblica, pero ha tenido ms bien el efecto contrario. [...] Al exponer a la luz pblica, como ha hecho el Wikileaks de Julian Assange, en sus pequeeces y miserias, las interioridades de la vida poltica y diplomtica, el periodismo ha contribuido a despojar de respetabilidad y seriedad un quehacer que, en el pasado, conservaba cierta aura mtica, de espacio fecundo para el herosmo civil y las empresas audaces en favor de los derechos humanos, la justicia social, el progreso y la libertad. (134)

No estoy seguro de caer en la demagogia si sealo que, para Vargas Llosa, la libertad de prensa o lo higinico de la transparencia informativa y poltica est muy por debajo del aura mtica o del imaginario literario de la diplomacia internacional. No estoy seguro de continuar en la demagogia si constato que las empresas en favor de los derechos humanos, segn el autor, han de ser audaces y heroicas y, por lo tanto, para que se den, para que sean posibles, el mundo ha de ser oscuro y perverso. Me arriesgo a continuar en la demagogia si sealo una contradiccin: la libertad del

individuo, del creador artstico y del mercado no se ve refrendada por la libertad meditica y poltica en relacin con la informacin. Quiero insistir en la idea de que La civilizacin del espectculo no es solo un ensayo cultural, sino toda una toma de posicin global en un momento de cambio de paradigma en Occidente. De hecho, los captulos IV, La desaparicin del erotismo, y VI, El opio del pueblo, abordan dos temas que en teora debieran ser cada vez menos espinosos: la sexualidad y la religin. No obstante, no solo se niega la importancia de los avances en cuestiones de libertad sexual, con respecto a la mujer o a los homosexuales, por ejemplo, sino que esa misma liberacin acta como factor de represin subjetiva, desnaturalizacin y desvirtuacin del erotismo, que ha acabado convirtindose, como un ejemplo ms de la rueda de consumo, en mera pornografa. Incluso los programas de educacin sexual llevados a cabo por gobiernos progresistas en Espaa son motivo de burla por parte del ensayista:
Seis dcadas despus clases de paja en las escuelas! Eso es el progreso, seores. Lo es, de veras? La curiosidad me acribilla el cerebro de preguntas. Pondrn notas? Tomarn exmenes? Los talleres sern tericos o tambin prcticos? Qu proezas tendrn que realizar los alumnos para sacar la nota de excelencia y qu fiascos para ser desaprobados? Depender de la cantidad de conocimientos que su memoria retenga o de la velocidad, cantidad y consistencia de los orgasmos que produzca la destreza tctil de chicos y chicas? No son bromas. Si se tiene la audacia de abrir talleres para iluminar a la puericia en las tcnicas de masturbacin, estas preguntas son pertinentes. (106)

La nica pregunta honesta, desde mi punto de vista, es la primera, la que se pregunta sobre la naturaleza del progreso. El resto del prrafo, un alarde de cinismo impropio que impide ciertamente la dialctica y la confrontacin de ideas. La libertad sexual se ha confundido con la pornografa y ha acabado esclavizando al hombre y a la mujer, en definitiva. De la misma manera, la libertad religiosa ha acabado eliminando la espiritualidad del sujeto, que debe vivir siempre en la esfera de lo privado, pero sobre todo ha chocado con la libertad de quien niega la existencia de Dios; en la esfera de lo pblico, el laicismo debe garantizar valores

universales por encima de cualquier dogma religioso. Esta es la base de toda democracia, ciertamente, y Mario Vargas Llosa, al igual que muchos intelectuales tanto de derechas como de izquierdas, en nombre de la libertad demandan la prohibicin del burka o del yihab del espacio pblico:
Ese es el contexto en el que hay que situar siempre el debate sobre el velo, el burka y el yihab. As se entendera mejor la decisin de Francia justa y democrtica en mi opininde prohibir de manera categrica el uso del velo o cualquier otra forma de uniforme religioso para las nias en las escuelas pblicas. (187)

El ensayo cierra con una Reflexin final recapitulando los diferentes asuntos tratados en l. Ciertamente, por la prolijidad de temas (artes, religin, periodismo, sexualidad, economa, etc.) es una obra ambiciosa. Ciertamente, por esta misma razn, y por todo lo expuesto anteriormente, no nos encontramos ante un tratado cultural, ante una radiografa (aunque partidista) del estado de la cultura actual. Ms bien, estamos ante una obra orgnica (si se quiere, an sin rgano definido), con una ideologa integral que sirve para proyectar un modelo cultural y social concreto en tiempos de inestabilidad sistmica. De este modo quise comenzar este breve estudio, resaltando la sorpresa de que La civilizacin del espectculo haya acaparado ms elogios y comentarios superficiales que debates en profundidad, dada la controversia que pueden generar sus planteamientos, y dado el tono hiriente y revanchista (a todas luces injusto) en ocasiones con que juzga a los actores intelectuales que han configurado el entorno desde el que debatimos en estos momentos sobre lo que somos, pero sobre todo sobre lo que debemos ser a partir de ahora.

Yanella Martins. Resmen. Capitulo V. la condicin humana.

Capitulo. 5. ACCIN. La revelacin del agente en el discurso y la accin

La pluralidad que es la condicin de la accin tiene doble carcter: igualdad y a la vez distincin. El primero porque si los hombres no fueran iguales no pudieran entenderse y realizar planes a futuro y el segundo porque si no fueran diferentes no necesitaran de discurso y accin para entenderse ya que todo lo sobrentenderan. Hace una distincin entre lo distinto y la alteridad de los hombres. La primera se refiere a la capacidad del hombre de distinguirse de otro ser vivo y comunicar su propio yo mientras que la segunda se refiere a la capacidad que tiene el hombre de comparar las cosas entre si para poder definirlas. La accin corresponde al hecho de nacer y es la condicin humana de la natalidad mientras que el discurso es el medio por el cual puede distinguirse el hombre y es la condicin humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y nico entre iguales. Arendt dir que una vida sin accin ni discurso y sta es la nica forma de vida que en conciencia ha renunciado a toda apariencia y vanidad en el sentido bblico de la palabra est literalmente muerta. (pg. 206) No creo que sea la nica forma de vida que huya de toda apariencia pues cualquier hombre puede decir algo de lo que no este convencido y actuar de alguna forma que en principio no este de acuerdo. La relacin entre discurso y revelacin esta mas prxima que entre accin y revelacin as como la relacin entre accin y comienzo estn ms conectadas que entre discurso y comienzo, es decir, en la medida en que el hombre acta como orador es decir dando un discurso esta haciendo de su aparicin el significado que l quiere que tengan los dems mediante el lenguaje y all se estara revelando, demostrando su yo; mientras que cuando el hombre es un agente o realiza una accin la cual slo es posible en compaa de otros hombres esta iniciando un proceso y por ende dando un nuevo comienzo. De todos modos, la accin y el discurso van de la mano e incluso Arendt afirma que ninguna otra realizacin humana necesita tanto del discurso como la accin y nada pueden sustituirlo ni la violencia a la accin ni los signos o smbolos la lenguaje. La revelacin es la anttesis de lo oculto y el hombre solo puede demostrar quin y qu es en la medida en que aparece en la esfera pblica. Y pone el ejemplo del bondadoso y el delincuente, el primero que ama a los hombres y el segundo que los detesta pero ambos mantiene oculta su identidad y por ende estn aislados polticamente. Por esto la inherente tendencia a descubrir el agente junto con el acto para que la accin alcance la brillantez de la gloria, y por eso tambin la bondad hoy da es pblico. Para esto compara a la accin del hombre de una obra de arte en la cual la obra de arte que es el producto final, no importa quien lo haya hecho su significado permanecer mientras que una accin sin un autor no ser recordada y carecer de significacin. La trama de las relaciones y las historias interpretadas

La autora comienza diciendo que es imposible definir al hombre por dos cosas: primero porque en la medida en que nos preguntamos quin es tenemos la necesidad de decir qu es y segundo porque cada definicin es solo una interpretacin del mismo. Podra decir que es por esta falta de definicin sobre el quin de cada persona que la polis es caracterizada por la incertidumbre e inestabilidad de quienes actan. Esta es una de las frustraciones que dominan la accin. La trama de relaciones esta caracterizada por los intereses que ataen a cada grupo de personas y es la que determina la filiacin de unos con otros; pero el hombre se basa en palabras que aunque intangibles son reales y constituyen la dinmica o trama de las relaciones humanas. En esta trama donde pueden repercutir las consecuencias del hombre y la evaluacin respecto a ello, mediante le discurso y la accin. Luego tenemos que la historia como ya lo haba dicho Arendt en uno de sus primero captulos es solo una interpretacin de una cadena de hechos en la que justifica y le da sentido a las acciones de un posible hroe. Las historias son el resultado de la accin y el discurso pero quien hace la historia es decir quien narra no es el protagonista de ella sino un autor que narra su vida (comnmente despus que ste muere). Por ejemplo una historia real no es hecha por nadie pero una ficticia si. La fragilidad de los asuntos humanos Es increble como Arendt explica el origen del hombre fuerte o dira yo la fantasa que se tiene de cualquiera que se crea fuerte hablando en trminos polticos. El proceso e la accin esta caracterizado por la iniciativa de uno pero la ayuda de todos que comnmente desembocan en el final. Sabemos hoy da que un hombre no poda lograr grandes hazaas sin ayuda de otros, pues bien, existe una dependencia por parte del gobernante que acta como principiante y gua y que da ordenes mientras que los sbditos apoyan y las ejecutan. Accin y reaccin, una inicia y la otra da respuesta de algo que se convierte en una nueva accin y por ende en un nuevo comienzo. Es una relacin dialctica. La accin corta todas las fronteras, por eso la fragilidad de las instituciones y de las leyes humanas surge de la condicin de la natalidad pero a pesar de ello las leyes independientemente que sean una creacin del hacer son producto del hacer, protegen y hacen posible la existencia poltica, controlan la ilimitacin de la accin y logran en alguna medida la estabilidad en los asuntos humanos y por ende la praxis de la moderacin. Esta ilimitada accin conlleva la falta de prediccin que pueda tener, y el resultado solo puede tener significado cuando la accin termina, a diferencia de la fabricacin que su producto esta precedido por el modelo. En toso caso, las leyes son las fronteras que pueden salvar en menor grado la ilimitacin de la accin pero no la falta de prediccin y esto constituye la fragilidad de los asuntos humanos. Y esta falta de prediccin esta relacionada con el carcter revelador de la accin y del discurso. La solucin griega

Eudamonia tiene una connotacin de santidad pero no religiosa y significa algo como el bienestar del daimon que acompaa al hombre a lo largo de su vida, es un estado permanente del ser que no est sujeto a cambio ni es capaz de hacerlo. Pone el ejemplo de Aquiles porque fue el nico que estuvo claro que la eudamonia solo se consigue si resumes tu vida en un solo acto, un acto poltico que implique grandeza, y en la medida en que estuvo consciente de lo que implicaba arriesgar su vida, formulo el significado de su hazaa por ende es el nico autor de su historia que solo dejo todo a la vista para que un narrador la escribiera pero no la interpretara. que es distinto-. Los juristas que creaban las fronteras eran al igual que los arquitectos que construan las murallas, actividades del mismo eslabn. Los griegos no los tomaban mucho en cuneta porque la accin era mucho ms trascendental e ilimitada. Sin embargo la escuela socrtica aposto por la postura de la legislacin y la ejecucin de las decisiones por medio del voto que segn eran las formas polticas mas legitimas ya que los hombres tenan un producto tangible que era reconocible ante todos a diferencia de la accin que se reconoca solo en la medida en que fuese visto por todos en el momento oportuno. Fue por esto por lo que los griegos emplearon la solucin de la fundacin de la polis y hacer que sta permitiera: 1. Era la nica forma en los que los hombres podan lograr la inmortalidad, y el nico espacio en que se demostraban tal cual como eran mediante sus acciones y su discurso. 2. Ofrecer un remedio a la futilidad de la accin y el discurso ya que la gente ignoraba o olvidaba muy rpido las grandes hazaas merecedoras de fama. La polis garantizaba el nico espacio en que serian recordados de por vida sin necesidad de algn Homero o poeta que elogiara su accin, no lo formaban ni las murallas ni las fronteras sino la organizacin de la gente que surge al actuar y hablar juntos. Pero Arendt dir que ninguno hombre puede vivir solo todo el tiempo y esto es verdad, siempre necesitara de alguien o se encontrara con alguien, y aade que cualquier cosa a la que aparece a todos la llamamos ser y cualquier cosa que carezca de esta aparicin no es realidad. Esto me hace preguntarme O sea que cuando estamos solos en nuestras casas, cuando no aparecemos ante alguien, no somos nadie? Qu somos?. El poder y el espacio de la aparicin El espacio de la aparicin precede a toda forma constitucional porque esta presente donde los hombres hablan y actan juntos y desparece con la dispersin de los hombres o con la interrupcin de sus propia actividades. El poder no puede almacenarse, es un algo invisible o intangible que solo esta cuando los hombres se renen pero no para destruir sino para descubrir, no donde la palabra este vaca sino llena de contenido y que tengan un significado hacia el convivir. El poder es independiente de los factores materiales esto es, nmero de personas o medios a los que recurran. Una rebelin del pueblo puede no tener medios materiales y lograr su cometido al

igual que unos pocos puede gobernar siempre que se valgan de la inteligencia. El nico factor material para la conservacin de poder es el vivir unido el pueblo, si hay facciones dentro del mismo seria imposible lograr consenso. Una persona que se asla o no participa en el estar unidos se vuelve impotente. No creo que esto que dice Arendt sea tan contingente porque cada hombre tiene intereses y preferencias y si la de uno es alejarse y no saber nada de la gente que le rodea, vivir feliz si es lo que quiere, impotente se volvera si quisiera participar y no pudiera. El poder como la accin es ilimitado pero su nica limitacin es la existencia de otras personas. El poder puede dividirse en varias personas de manera que hagan un contrapeso entre todos y esto incluso, dice Arendt genera mas poder, al menos que se dicha accin reciproca se estanque y no siga viva. Sobre la omnipotencia, implica la destruccin de la pluralidad. La nica alternativa al poder no es la fortaleza sino la fuerza que ejercen un grupo de personas, lo cual se convertira en violencia pero nunca sta puede sustituir al poder, si esto se hace se sera tirana y la tirana no es una forma de gobierno para Arendt, porque se basa en el aislamiento y es contrario a la condicin humana de la pluralidad. La tirana impide el desarrollo del poder. Ahora si Arendt dijo anteriormente que la fuerza es la nica alternativa para el poder, como dice luego que la violencia pueda destruir al poder mas fcilmente que a la fuerza.(pg. 229). Pero la violencia no implica fuerza? La fuerza hace frente a la violencia mas fcil que al poder. Y el poder destruye a la fuerza. La tirana implica menos poder, mas fuerza en cambio la oclocracia implica mas poder y menos fuerza. Hay que tener claro y OJO con esto, es que el discurso y el significado de la palabra, es independiente de la derrota o la victoria de la accin. A diferencia de la conducta humana que los griegos juzgaban segn modelos morales, la accin solo puede juzgarse por su grandeza y su carcter extraordinario. La accin y el discurso a diferencia del trabajo del homo faber no tiene relacin entre medios y fines, porque sus medios no son propiamente medios sino realidades y en el momento en que dicha actividad se realiza no deja trabajo tras de si sino que agotan su pleno significado en la actuacin como realidad, por ende, es un fin en si mismo, y crea memoria, lo que es una cualidad no material de la propia actividad. El homo faber y el espacio de aparicin El homo faber y el animal laborans como ya sabemos son apolticos, pero cada uno defiende su trabajo como el mas elocuente puesto que dejan algn fruto de permanencia en el caso del primero, mientras que la conservacin de la vida es el mas elevado de todos los bienes en el caso

del segundo mientras que estos con respecto a la accin y el discurso dicen que es una actividad ociosa que no deja nada tangible tras de si. Sin embargo el sentido humano exige que los hombres demuestren su ser ante los otros, no con el fin de cambiarlo sino de articular y hacer que su ser tenga existencia en el mas puro sentido. El sentido comn es el nico que encaja en la realidad como un todo es por esto que ocupa el mas alto rango dentro de jerarqua de las cualidades polticas, a diferencia de la supersticin que es producto de la alienacin del mundo, y a la vez, una degradacin del sentido comn. Las personas que se renen en el mercado de cambio no se demuestran como personas sino como productores, el impulso que lo lleva al mercado publico es la apetencia de productos NO las personas, y su la fuerza que los mantiene unidos no es la potencialidad sino un poder de cambio que cada uno adquiri en aislamiento. El genio es un atributo que muchos homo faber se consideran en cuanto a sus productos, Arendt dir que la idolatra al genio contiene la misma degradacin de la persona humana que los otros principios que prevalecen en la sociedad comercial, y al mismo tiempo que el homo faber cree que vale mas por su trabajo que por lo que es, es cuando recibe su peor auto humillacin. El movimiento de la labor La relacin entre el homo faber y el hombre poltico es que a pesar de que el primero no puede establecer una esfera publica autnoma, sigue al menos estando en relacin con los productos tangibles que integran el mundo. La elaboracin que realiza el animal laborans es una actividad apoltica pero no anti poltica en la que el hombre no est con el mundo ni con los dems. La contigidad parece en el laborar mas que en cualquier otra actividad porque los hombres cuando se juntan es como si fueran uno. A esto Arendt lo denomina la naturaleza colectiva de la labor. En vez de identificar una realidad para cada miembro del grupo lo que hace es que pierdan toda su individualidad e identidad, por esos los valores del animal laborans son sociales, porque en el ritmo mismo del proceso de laborar el hombre llega hasta el punto de no sentir que es un individuo sino uno con todos los otros. Esta unin de muchos en uno es, al igual que la vida y la muerte y todas las actividades que implican uniformidad son experiencias no mundanas, anti polticas y verdaderamente trascendentes. La incapacidad del animal laborans para la distincin y de ah para la accin y el discurso parece confirmarse porque una hubo una rebelin de esclavos en los tiempos antiguos y modernos. As como tambin expresa el original fundamento de los sindicatos que no eran revolucionarios como en los tiempos de ahora en el sentido de desear una transformacin de la sociedad junto con una transformacin de las instituciones polticas sino que lo que los distingua a estos de la organizaciones polticas mas que exigencias extremas econmicas y sociales era la propuesta de una nueva forma de gobierno.

Esto es un punto importante: la labor del esclavo y la libre y moderna no radica en que el laborante tenga libertad personal sino en que se le admite en la esfera pblica y esta emancipado como ciudadano. El momento decisivo de la historia de la labor como se venia entendiendo culmino cuando el requisito de la propiedad ya no era necesario para ejercer el voto. Ya que antes el esclavo libre era legalmente un extranjero pero no un ciudadano. Uno de los efectos secundarios de esta emancipacin de la labor como ciudadano fue que un sector hasta ahora desprotegido apareci en la esfera publica sin ser absorbido por la esfera social y sin tomar ningn papel dirigente, pero cuando entran en la esfera publica se ven en la necesidad de distinguirse de los dems con una indumentaria particular, no solo defendan sus intereses econmicos sino que luchaban contra la poltica, es decir actuaban y hablaban como hombres y no como miembros de una sociedad esto constituyo un papel revolucionario. Hoy da los trabajadores ya no estn al margen de la sociedad son sus miembros son sus miembros y participan en tareas colectivas como todos los dems. El movimiento laboral a pesar de sus objetivos especficos y el auge que haba tenido en la aparicin pblica perdi su poder al sustituirlo la clase trabajadora. La tradicional sustitucin del hacer por el actuar En cuanto a los asuntos que corresponden a la esfera humana, siempre tanto los pensadores como los hombres de accin- han querido encontrarle una solucin al problema de las impredecibles consecuencias de la accin. Para ello la monarqua y la tirana han sido algunas de ellas, pero no seria netamente poltica puesto que abole la pluralidad, condicin que como ya sabemos fundamental de la accin. De cualquier manera, los tiranos siempre tienen el propsito de hacer que los hombres se interesen menos en los asuntos pblicos para que as solo el gobernante- o sea l- lo haga. Si bien es cierto que la tirana puede proporcionar seguridad y estabilidad no es menos cierto que tambin prepara el camino para su prdida de poder aunque no sea de inmediato. Este problema de la estabilidad de los asuntos humanos es tal, que se han dado varios debates entre la nocin de gobernar o aquel que manda y el de accin que aquel que obedece. Aqu podemos observar una inversin de la esencia de la accin tal como la hemos entendido. Platn ya estudiaba sobre el tema, e incluso en el Poltico hace una distincin entre el comienzo y actuacin, quien comienza es el gua y por serlo, no puede arriesgar su vida ya que se le necesita para que siga el proceso ante cualquier adversidad. Antes quien comenzaba el acto lo finalizaba, pero ningn hombre y menos en la trama de las relaciones humanas, puede empezar una accin sin la ayuda de los dems por lo que aquellos son los que ejecutan las ordenes- as no sepan el propsito ni hacia donde va o que fin tenga- y el que comienza pasa a ser gobernante. no hara entonces el papel de pensador en la cual se encuentra la vita contemplativa? Conocimiento Accin

Mando

Gobierno

Obediencia

Ejecucin

El carcter procesual de la accin Llego un momento en que los hombres ya no se conformaban con observar, registrar y contemplan lo que la naturaleza produca por lo que empezaron a predecir acontecimientos basndose en los movimientos de la naturaleza, esto se convirti luego en una habilidad humana por desencadenar procesos que sin ellos no se pudieran haber dado, lo que llama Arendt crear naturaleza. Esto consiste bsicamente en prescribir algunas condiciones pensadas por el hombre y obligarlas a adecuarse a los modelos de ideacin humana. Las ciencias histricas y las ciencias naturales tienen la comn caracterstica de que solo por la accin es que se pueden clasificar como procesos, ya que solo la accin es la nica actividad humana la cual consiste en comenzar algo nuevo. El hecho de no poder predecir las actividades de la accin, es tambin signo de que ninguna consecuencia pueden deshacerse por ms inoportuna o nefasta que sea. Mientras que la fuerza del proceso de fabricacin queda agotada en el producto final, la fuerza del proceso de la accin se multiplica en la medida en que se desarrollan sus consecuencias y su permanencia es tan ilimitada como la permanencia de la humanidad, aunque esto dependa de la memoria. Arendt se preguntara es la libertad una condicin para la accin? Y si esto es cierto en la medida en que actas no estas atado a la necesidad de volver a actuar en el desarrollo del proceso? Pues la libertad pareciera esfumarse en el momento mismo en que los hombres actan porque va dependiendo de lo impredecible del futuro y siente que debe responder ante cualquier fin del hecho pero esto es porque algunos tienden a confundir entre soberana y libertad, la soberana implica una superioridad de un hombre como soberano ante los dems, lo cual hace caducar la pluralidad. La intrnseca fragilidad de los asuntos humanos hacen que algunos se inclinen por apelar hacia una condicin de soberana pero no por eso el hombre que acta no tiene libertad ya que nunca es dueo de sus propios actos. Irreversibilidad y el poder de perdonar Como sabemos, es imposible que el hombre deshaga lo que ya hizo, hablando en trminos polticos, por ende el nico remedio se halla en la facultad de hacer promesas. (pg. 256). Pero existe el nico instrumento capaz de hacer borrar de las memorias las malos actos de los hombres que -consciente o inconscientemente- llega a suceder, esto es el perdonar. Pero el perdonar y prometer solo puede tener relacin con otras personas, no consigo mismo ya que carecera de realidad. Tu prometer a alguien y perdonas a alguien porque le haces dao a alguien, es un protocolo que realizas en cuanto involucras a otra persona. Los peligros del actuar a manera del hacer radica en la relacin medio-fines que como todo hacer, y en los asuntos humanos incita a que la violencia sea justificada as como todo medio para un fin, y en hacer y deshacer mediante la destruccin.

Jess de Nazaret fue el primero que invento el perdn, y tambin el que demostr que no solo Dios perdona sino tambin los hombres porque ellos son los nicos habitantes en la Tierra que tienen relacin entre ellos mismos. Lo contrario a la transgresin es la venganza. La venganza puede predecirse y calcularse, el perdn no, es la nica reaccin de manera inesperada. Y lo contrario al perdn es el castigo de modo que los hombres no puedan perdonar lo que no pueden castigar o sean incapaces de castigar lo imperdonable. Aqu entra el amor como facultad del humano en la cual se descubre el quin de la persona, y lo nico mundano que crea es el hijo que seria el en medio de entre el hombre y la mujer pero pro su propia naturaleza el amor no es mundano ni apoltico sino anti poltico. El cristianismo dice solo el amor puede perdonar entonces Dnde esta el don del perdn? La imposibilidad de predecir y el poder de la promesa El perdn por su contexto religioso siempre se ha considerado inadmisible en la esfera pblica. El precio de la libertad es la inhabilidad del hombre para confiar en si mismo, el precio de la pluralidad es la imposibilidad de predecir. La fuerza que mantiene unidas a las personas en la aparicin de la esfera pblica es la promesa. La soberana solo puede conseguirse mediante la unin de muchos mientras que la maestra de la fabricacin solo puede conseguirse en aislamiento. Los preceptos morales tanto de perdonar como de hacer promesas no son exteriores a la actividad de los asuntos humanos sino que surgen de la voluntad de vivir junto a otros mediante la accin y el discurso que son como mecanismos de control en cada nuevo comienzo. Sin la facultad para deshacer o controlar lo que hemos hecho seria un desencadenamiento de procesos ilimitados que conllevaran al caos y posiblemente a la desaparicin completa de la humanidad.