HERMENUTICA FILOSFICA Y LITERARIA UNIDAD DE APRENDIZAJE I HERMENUTICA FILOSFICA1

Desde el mundo griego, en el Poltico de Platn (260d), el adjetivo hermeneutik se refiere a la tcnica de interpretacin de los orculos o los signos divinos ocultos, pero en Aristteles pierde este sentido de interpretacin de lo sagrado. En Peri hermeneias (Sobre la interpretacin), Aristteles analiza la relacin entre los signos lingsticos y los pensamientos, y la relacin de los pensamientos con las cosas. Para l, como para la tradicin aristotlica posterior, la hermenutica trata de las proposiciones enunciativas y de los principios de la expresin discursiva. Tambin para Boecio la hermenutica o interpretacin designaba la referencia del signo a su designado, y es una accin que se da en el alma. Pero mientras la relacin entre el signo lingstico y el concepto es una relacin arbitraria, la relacin que se da entre el concepto y el objeto, es necesaria y universal. Por su parte, los estoicos inauguraron una hermenutica alegrica para permitir la interpretacin de los contenidos racionales escondidos en los mitos. Por la influencia del pensamiento religioso, especialmente del judo y cristiano, durante mucho tiempo la hermenutica se ha asociado a las tcnicas y mtodos de interpretacin de los textos bblicos. Este ser todava el sentido de este trmino en la poca moderna: como exgesis o interpretacin de los textos sagrados que, o bien es exgesis literal (que atiende al anlisis lingstico del texto en cuestin), o bien exgesis simblica (que atiende a unas supuestas significaciones y realidades ms all de la literalidad del texto). No obstante, ya en los siglos XVI y XVII, adems de una hermenutica teolgica, que interpreta los textos sagrados, aparecen distintas hermenuticas: una hermenutica profana, orientada a la interpretacin de los textos clsicos latinos y griegos, una hermenutica jurdica, y una hermenutica histrica.

Elaborado por Omar Julin lvarez Tabares, docente de la Fundacin Universitaria Luis Amig.

Con Schleiermacher la hermenutica empieza a cobrar plena relevancia filosfica, y comienza a aparecer como una teora general de la interpretacin y la comprensin. En sus estudios teolgicos y neotestamentarios postula la necesidad de no limitar la interpretacin al aspecto filolgico externo. Los datos histricos y filolgicos son slo el punto de partida de la comprensin y de la interpretacin, a la que no considera en funcin de su objeto, sino a partir del sujeto que interroga. Con ello se acerca al enfoque trascendental kantiano y opera un giro copernicano en la hermenutica, que entender fundamentalmente como una reconstruccin de la gnesis del texto, en la cual el intrprete o sujeto que interroga debe identificarse con el autor. A su vez, la interpretacin no se puede limitar al mero entendimiento de textos, sino que es la comprensin del todo. Esta versin subjetivista y psicologista de la hermenutica influir sobre Dilthey y la corriente historicista, que inician la hermenutica filosfica del siglo XX. Para Dilthey, tambin los datos textuales, lo histrico y lo biogrfico son previos al proceso de acercamiento a una realidad que se quiere comprender, y para comprender es necesario articular los datos en una unidad de sentido. De esta manera, la hermenutica aparece como el mtodo de las ciencias del espritu, y es la contrafigura del mtodo de la explicacin propio de las ciencias de la naturaleza. Dilthey concibe la interpretacin como comprensin que se fundamenta en la conciencia histrica y permite entender mejor un autor, una obra o una poca y, a su vez, concibe la comprensin como un proceso que se dirige hacia las objetivaciones de la vida, que se manifiestan como signos de un proceso vital o de vivencias del espritu. Tales vivencias, en cuanto que son objetivaciones de la vida o espritu objetivo, son propiamente objetos de ciencia. Pero, aunque en l la hermenutica adquiera un carcter ms objetivo, sigue la orientacin psicologista de Schleiermacher, en cuanto que afirma que la Erlebnis (el sentimiento vivido) es, a la vez, el punto de partida y de llegada de toda comprensin, que es propiamente el intento de reconstruir en mi propia Erlebnis la Erlebnis de otro. Con Heidegger la hermenutica se relaciona directamente con la ontologa de la existencia. La comprensin es entendida como una estructura fundamental del ser humano, es un existencial del Dasein. Ya no se trata de la mera comprensin de un texto en su contexto, sino que en la comprensin ya va involucrada la propia auto-

comprensin, que aparece por medio del lenguaje. As, la hermenutica no es una forma particular de conocimiento, sino lo que hace posible cualquier forma de conocimiento. Esta identificacin entre hermenutica y ontologa se hace patente en cuanto que se aborda la cuestin del sentido del ser a partir de la comprensin del ser del Dasein. El hombre, en cuanto abierto al ser, es el intrprete privilegiado del ser. De esta manera, la filosofa, entendida como ontologa fenomenolgica, debe basarse en una hermenutica del Dasein. Por ello, la comprensin no es un simple proceso cognoscitivo sino que, ante todo, es un modo de ser. En este proceso aparece el crculo hermenutico, que caracteriza la comprensin como una estructura de anticipacin que muestra el carcter de lo previo o de la pre-comprensin: toda interpretacin que haya de acarrear comprensin tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar. Pero este crculo no es un crculo vicioso, sino un crculo abierto que muestra aquella identificacin entre hermenutica y ontologa: Toda interpretacin que haya de acarrear comprensin tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar. Es un hecho siempre observado, aunque slo en el terreno de los modos del comprender y de la interpretacin derivados de la exgesis filolgica. sta pertenece a la esfera del conocimiento cientfico. Y este conocimiento pide el rigor de la demostracin fundamentativa. La demostracin cientfica no puede dar ya por supuesto aquello que tiene por misin fundamentar. Pero si la interpretacin tiene en cada caso ya que moverse dentro de lo comprendido y alimentarse de ello, cmo va a dar resultados cientficos sin moverse en un crculo, sobre todo movindose, encima, la comprensin presupuesta dentro del conocimiento vulgar del mundo y de los hombres? Ahora bien, este crculo es, segn las ms elementales reglas de la lgica, un circulus vitiosus. Este negocio de la interpretacin historiogrfica queda, en suma, expulsado a priori del territorio del conocimiento riguroso. Mientras no se elimine este factum del crculo en el comprender, tiene que contentarse la historiografa con posibilidades de conocimiento menos rigurosas. Se le permite compensar en cierta medida esta deficiencia con la significacin espiritual de sus objetos. Lo ideal sera, sin embargo y en la opinin de los historigrafos mismos, que se pudiera evitar el crculo y cupiese la esperanza de crear un da una historiografa que

fuese tan independiente del punto de vista del contemplador como se cree lo es el conocimiento de la naturaleza.

Pero ver en este crculo un circulus vitiosus y andar buscando caminos para evitarlo, e incluso simplemente sentirlo como una imperfeccin inevitable, significa no comprender, de raz el comprender. No se trata de ajustar el comprender y la interpretacin a un determinado ideal de conocimiento, que no es l mismo sino una variedad del comprender que se ha metido en la legtima, pero ardua empresa de apoderarse de lo ante los ojos en su esencial incomprensibilidad El cumplimiento de las condiciones fundamentales de un posible interpretar radica, antes bien, en no empezar por desconocer las condiciones esenciales para llevarlo a cabo. Lo decisivo no es salir del crculo, sino entrar en l del modo justo. Este crculo del comprender no es un crculo en que se movera una cierta forma de conocimiento, sino que es la expresin de la existenciaria estructura del previo peculiar al ser ah mismo. Este crculo no debe rebajarse al nivel de un circulus vitiosus, ni siquiera tolerado. En l se alberga una positiva posibilidad de conocer en la forma ms original, aunque una posibilidad que slo es empuada de un modo genuino cuando la interpretacin ha comprendido que su primera, constante y ltima funcin es evitar que las ocurrencias y los conceptos populares le impongan en ningn caso el tener, el ver y el concebir previos, para desenvolver stos partiendo de las cosas mismas, de suerte que quede asegurado el tema cientfico. Por ser el comprender en sentido existenciario el poder ser del ser ah mismo, los supuestos ontolgicos del conocimiento historiogrfico superan radicalmente la idea del rigor de las ms exactas ciencias. La matemtica no es ms rigurosa que la historiografa, sino que tan slo est basada en un crculo ms estrecho de fundamentos existenciarios.

El crculo del comprender es inherente a la estructura del sentido, fenmeno que tiene sus races en la estructura existenciaria del ser ah, en el comprender interpretativo. El ente al que en cuanto ser en el mundo le va su ser mismo, tiene una estructura ontolgica circular. Mas advirtiendo que el circulo es inherente ontolgicamente a una forma de ser del ser ante los ojos (el ser ideal), habr que

evitar en general el caracterizar ontolgicamente con este fenmeno nada que se parezca al ser ah2

Gadamer, en su obra fundamental, Verdad y mtodo, desarrolla las lneas abiertas por Heidegger hacia la plena relacin entre la hermenutica y el lenguaje, y estudia el proceso del crculo hermenutico desde una rehabilitacin de las nociones de prejuicio y de tradicin: Heidegger ofrece una descripcin fenomenolgica completamente correcta cuando descubre en el presunto leer lo que pone la preestructura de la comprensin. Ofrece tambin un ejemplo para el hecho de que de ello se sigue una tarea. En Ser y tiempo concreta la proposicin universal, que l convierte en problema hermenutico, transportndola al problema del ser. Con el fin de explicitar la situacin hermenutica del problema del ser segn posicin, previsin y anticipacin, examina la cuestin que l plantea a la metafsica confrontndola crticamente con hitos esenciales de la historia de la metafsica. Con ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia histrico-hermenutica en cualquier caso. Una comprensin llevada a cabo desde una conciencia metdica intentar siempre no llevar a trmino directamente sus anticipaciones sino ms bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar as una comprensin correcta desde las cosas mismas. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema cientfico se asegure en las cosas mismas mediante la elaboracin de posicin, previsin y anticipacin. En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a s mismo contra la tradicin que hace or su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la tradicin. El razonamiento de Heidegger, segn el cual en el concepto de la conciencia de Descartes y en el del espritu de Hegel sigue dominando la ontologa griega de la sustancia, que interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego ms all de

El ser y el tiempo, F.C.E., Mxico 1974, p.170-172. Traduccin de Jos Gaos.

la autocomprensin de la metafsica moderna, pero no arbitrariamente, sino desde una posicin que en realidad hace comprensible esta tradicin porque descubre las premisas ontolgicas del concepto de subjetividad. Y a la inversa Heidegger descubre en la critica kantiana a la metafsica dogmtica la idea de una metafsica de la finitud en la que debe convalidarse su propio proyecto ontolgico. De este modo asegura el tema cientfico introducindolo y ponindolo en juego en la comprensin de la tradicin. En esto consiste la concrecin de la conciencia histrica de la que se trata en el comprender. Slo este reconocimiento del carcter esencialmente prejuicioso de toda comprensin confiere al problema hermenutico toda la agudeza de su dimensin. Medido por este patrn se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crtica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra l mismo sobre el suelo de la moderna Ilustracin y comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustracin, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio bsico de la Ilustracin es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuacin de la tradicin. Un anlisis de la historia del concepto muestra que slo en la Ilustracin adquiere el concepto del prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En si mismo prejuicio quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes. [...] Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que est en su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente. [...].3 Pero la comprensin, a diferencia de lo que haba sustentado Schleiermacher, no debe pretender que el intrprete ocupe el lugar del autor, sino que debe entenderse como una fusin de horizontes histricos. En la ltima parte de la obra mencionada, Gadamer opera un pleno giro ontolgico al identificar el ser con el lenguaje: el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje:

Verdad y mtodo. Sgueme: Salamanca 1977, p.336-337.

Nuestra reflexin ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es un centro en el que se renen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria. Hemos elaborado tambin el modo como se representa este centro especulativo del lenguaje como un acontecer finito frente a la mediacin dialctica del concepto. En todos los casos que hemos analizado, tanto en el lenguaje de la conversacin como en el de la poesa y en el de la interpretacin, se ha hecho patente la estructura especulativa del lenguaje, que consiste no en ser copia de algo que est dado con fijeza, sino en un acceder al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido. Esto nos haba acercado a la dialctica antigua porque tampoco en ella se daba una actividad metodolgica del sujeto, sino un hacer de la cosa misma, hacer que el pensamiento padece. Este hacer de la cosa misma es el verdadero movimiento especulativo que capta al hablante. Ya hemos rastreado su reflejo subjetivo en el hablar. Ahora estamos en condiciones de comprender que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje, apunta a una estructura universalontolgica, a la constitucin fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensin. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El fenmeno hermenutico devuelve aqu su propia universalidad a la constitucin ntica de lo comprendido cuando determina sta en un sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su propia referencia a lo que es como interpretacin. Por eso no hablamos slo de un lenguaje del arte, sino tambin de un lenguaje de la naturaleza, e incluso del lenguaje de la cosas4 Para Paul Ricoeur, que junto con Gadamer es uno de los autores ms relevantes en la hermenutica contempornea, el objetivo que esta disciplina debe perseguir es la de identificar el ser del yo. De un yo que no puede reducirse a ser simplemente el sujeto del conocimiento, sino que est abierto a muchas otras experiencias. Pero la reflexin no proporciona nunca una intuicin del yo. De hecho, el cogito es una afirmacin vaca, que slo puede hallarse en sus objetivaciones. Pero stas deben ser interpretadas, y en el proceso de la interpretacin se muestra que el yo que se objetiva est mediatizado por signos y smbolos. La misma identidad del yo es dependiente de la interpretacin
4

Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca 1977, p.567-568.

de dichos signos y smbolos, porque la funcin simblica es condicin de posibilidad del yo. No obstante, no hay una nica hermenutica posible, sino varias estrategias distintas. Por ello Ricoeur, que elabora su teora en dilogo continuo con el estructuralismo, con el personalismo, con la lingstica y con la semitica, intentar aunar estas distintas estrategias. De entre ellas destaca la iniciada por los que el mismo Ricoeur llama los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud), que han sealado el carcter escondido y disfrazado con el que se presenta una falsa realidad que ha tergiversado el sentido, y han mostrado que la verdad aparece invertida o disfrazada. Marx mostr el carcter invertido de la ideologa. Nietzsche -que es uno de los principales inspiradores de la hermenutica contempornea al sealar que no hay hechos, sino interpretaciones-, mostraba la inversin de los valores. Freud, al inaugurar un procedimiento de interpretacin de los sueos y, en general, del psiquismo que se reduce a disfraces de pulsiones inconscientes reprimidas, ofrece un modelo fundamental para la hermenutica de Ricoeur. Pero hay otras hermenuticas posibles, que intentan revelar directamente el sentido, y Ricoeur intentar fundir estas distintas hermenuticas. En cualquier caso, la hermenutica muestra, segn Ricoeur, que la prdida de las ilusiones de la conciencia es la condicin de toda verdadera reapropiacin del sujeto. Por otra parte, desde los defensores de la teora crtica, Habermas y K.O. Apel, especialmente, se ha desarrollado una hermenutica ligada a la crtica de las ideologas. En concreto, Habermas descubre una relacin entre conocimiento e inters, y elabora una crtica a la ingenua y mistificadora metodologa positivista. Adems, han aparecido teoras hermenuticas desde otros enfoques, de manera que sigue desarrollndose una hermenutica teolgica, con autores como K. Barth, R. Bultmann, E. Fuchs o G. Ebeling; una hermenutica de la historia, con W. Pannenberg o una hermenutica jurdica, con E. Betti. Desde las llamadas filosofas de la posmodernidad, crticas con todo intento de considerar la epistemologa como fundamentadora, se ha interpretado la hermenutica como sustitutoria de dicha epistemologa. As, Richard Rorty afirma que las hermenutica es una expresin de esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemologa no llegue a llenarse, con lo cual, adems de reforzar su concepcin contraria a los

intentos de fundamentacin, se aparta tambin de la tradicin hermenutica de autores como Apel o Habermas.

HERMENUTICA FILOSFICA Y LITERARIA UNIDAD DE APRENDIZAJE II HERMENUTICA LITERARIA

Una aproximacin al Cantar de los Cantares desde los estudios culturales5
Para que escribe uno, si no es para juntar sus pedazos? Desde que entramos en la escuela o la iglesia, la educacin nos descuartiza: nos ensea a divorciar el alma del cuerpo y la razn del corazn. Sabios doctores de tica y moral han de ser los pescadores de la costa colombiana, que inventaron la palabra sentipensante para definir el lenguaje que dice la verdad. Eduardo Galeano, El libro de los abrazos.

El presente trabajo es una bsqueda hermenutica por los caminos de la cultura sobre un texto paradigmtico en la historia de occidente como es el Cantar de los Cantares. El texto tiene una composicin potica o en cnticos, sin embargo permite una mirada cultural ya que las expresiones que contiene estn cargadas de la visin de un pueblo del siglo IV a.e.c. sobre los modos de relacin, las estructuras sociales y las condiciones de gnero y raza que aproximan a un conocimiento de las preocupaciones y las denuncias que, en trminos del lenguaje amoroso, se permite un escritor para dar cuenta de una experiencia religiosa y social convertida en denuncia hacia las condiciones de posibilidad sobre las cuales se generan distancias entre las personas de una misma cultura.

Los estudios culturales, a su vez, posibilitan una crtica que va ms all de la crtica de las formas (gneros literarios) para leer, entre lneas, la gran riqueza de una bsqueda simblica y de un tratamiento cultural, no en funcin de una categora meramente esteticista sino en la configuracin de una estructura popular a fin de apostar por una valoracin de los textos que remiten a una
5

Elaborado por Omar Julin lvarez Tabares, docente de la Fundacin Universitaria Luis Amig

ideologa concreta inmersa en determinada estructura social6. En este sentido el trabajo estar organizado as: primero se har una hermenutica del texto a partir de los rasgos sociales y culturales que aporta el texto desde su contexto y posteriormente se tendrn en cuenta las implicaciones de los estudios culturales en este tipo de textos para desembocar, teniendo en cuenta el cruce de metodologas hermenuticas que se complementan, nuevas perspectivas de lectura popular latinoamericana sobre la Biblia. El Cantar de los Cantares es un texto paradigmtico en la relacin deseo eros donde ser marcan nuevas formas de acercarse a lo Sagrado; all se hace presente la experiencia de lo humano que conduce a una lectura de la voluntad divina que rompe con una larga controversia sobre la interpretacin alegrica del Cantar de los Cantares que siempre se hizo en Israel y en el cristianismo pero que se sustrae del fenmeno del encuentro ertico de un hombre y una mujer sencillos que, como eje orientador, nos remite a Adn y Eva y las condiciones posteriores a su desobediencia. Es, entonces, que a partir del anlisis del versculo 7,11 Yo soy para mi amado y su deseo tiende hacia m donde realizaremos este acercamiento y ampliaremos dicha cuestin que ser completada con algunos elementos de los estudios culturales. Sobre todo, preocupa aqu, aquello que conduzca a una visin del deseo como aquello que da que pensar y no sobre posturas preconcebidas que sitan el deseo solo de Dios- en el mbito religioso y que no permiten una visin de la cultura donde el deseo aparece como lo que hay que liberar, lo que hay que deja ver la cultura en mltiples dimensiones. Se trata, entonces, de adentrarnos en el alma de la Biblia y ponerla a conversar con la cultura donde encontramos una veta muy grande al proponerla como posibilidad, donde la categora eros recobra un matiz distinto a partir de sus mltiples giros por la poca antigua en la que se circunscribe y la recepcin histrica que del mismo texto se ha hecho a travs de los siglos de historia de la Iglesia para encontrar caminos de

LARSEN, Neil. Los estudios culturales: aperturas disciplinarias y falacias tericas. En: Moraa, Mabel. Nuevas perspectivas desde/sobre Amrica latina: el desafo de los estudios culturales. Mexico: Cuarto propio. Pg. 74.

convergencia y pistas para que el lector ample su comprensin sobre el Deseo.

1. Deseo y eros en el Cantar de los Cantares

Son mltiples las afirmaciones del Cantar que resultan un tanto controversiales, el mismo libro trae consigo muchas opiniones alrededor de su lugar en la Biblia. No vamos a evocar todas estas discusiones, sino que iremos a la misma fuente y las expresiones que conduzcan a la tarea que aqu emprendimos. Solamente el libro como totalidad requiere una lectura exahustiva en muchas de sus partes. Metodolgicamente nos centraremos en la frase de El Cantar 7,11: Yo soy para mi amado y su deseo tiende hacia m. En este sentido es importante considerar el dilogo que hace desde la filosofa y la biblia Andre LaCocque y Paul Ricoeur para enriquecer el estudio y entrar en ese pensar que evoca la Biblia y que ellos exponen ampliamente en un texto que construyen juntos en torno a la Biblia y dedican un captulo al Cantar de los Cantares7.

Lo primero que ayuda a situar el estudio es que la obra fue escrita en el ao 400 a.C. En esa poca, Jerusaln estaba sometida a los persas, los cuales haban establecido en la capital juda una corte vasalla. Ahora bien, este gobierno de Jerusaln, y la clase dirigente en general, llevaba una vida frvola y escandalosa. Su estilo de vida consista en la exaltacin de las riquezas, las joyas, los perfumes y las telas, por encima de las personas. Y su modelo de sexualidad era el del rey Salomn (famoso por sus muchas mujeres, y sus matrimonios basados en intereses polticos y acuerdos comerciales). En estos ambientes, la mujer era un simple objeto para adquirir poder, escalar posiciones, o demostrar fortuna. Estas concepciones iban desvalorizando el amor, la familia y la pareja y por supuesto la mirada hacia la mujer. He aqu el primer escollo en torno al texto sobre la cuestin de gnero y raza que envuelve la relacin de estos amantes donde no aparecen siquiera los nombres
7

LaCoque, Andr y Ricoeur, Paul. Pensar la Biblia. Estudios exegticos y hermenuticos. Barcelona: Herder, 2001.

de los protagonistas de los apocados que se sienten frente a la realidad que expresan.

Frente a estos hechos, El Cantar de los Cantares propone un modelo de amor distinto. Los poemas del libro presentan a una pareja de jvenes humildes, del pueblo, pero que se aman con fidelidad y sin dejar lugar a terceros. Expresiones como jardn clausurado, huerto cerrado, fuente sellada, atribuidas a la Amada a lo largo del libro, destacan la importancia del amor fiel de la pareja, en contraposicin al amor frvolo e impersonal de las familias ricas de Jerusaln. Todo en el Cantar resulta paradigmtico: la relacin entre sexualidad y poltica debido a la crtica que se le hace al estilo de vida propuesto por la dinasta de Salomn, las descripciones que se hacen de los amantes, etc., pero de todas las frases de El Cantar, quizs la ms sorprendente es la que encontramos en 7,11: Yo soy para mi amado y su deseo tiende hacia m. En efecto, la Biblia ensea que, luego del pecado de Adn y Eva, Dios haba castigado a la mujer diciendo: Hacia tu marido ir tu deseo, y l te dominar (Gn 3,16). Por eso la atraccin sexual de la mujer era interpretada en la cultura israelita como un castigo, que la obligaba a someterse a su marido, sin derechos ni reconocimientos a su sexualidad. Pero ahora El Cantar, afirma lo contrario: que es el hombre el que est sometido, con su deseo ertico, a la mujer. Y no como castigo de un pecado, sino como expresin libre y saludable de la naturaleza humana8.

En este sentido hay que aclarar que en la Biblia no hay ninguna ley contra la poligamia ni tampoco en el judasmo antiguo y es sorprendente, en este sentido, que el Cantar considere el autntico amor como una relacin exclusiva entre un hombre y una mujer abriendo una amplia perspectiva sobre las formas del amor en aquella poca. En la lnea de la relacin Gnesis-Cantar, Phyllis Trible dice que la primera pareja (Adn y Eva) pierde su unicidad por desobediencia. Consecuentemente, el deseo de la mujer se convierte en dominacin del hombre. La segunda pareja (la del Cantar) afirma su unicidad a
8

Alvarez Valdez. Ariel. Qu sabemos de la biblia?. Bogot, San Pablo, 1998.

travs del erotismo. En consencuencia, el deseo del hombre es placer para la mujer. Puede ser tambin otras cosas, pero el Cantar de los cantares es un comentario a Gnesis 2-3. El paraso perdido es un paraso ganado de nuevo 9 donde el dominio de gnero masculino, pasa de manera discreta y entre lneas a lo femenino, de ah la expresin de un paraso recobrado.

Se podra afirmar que el Cantar completa o contrapone la expresin del Gnesis. No basta contrastar simplemente Gen 3, 16 que usa el verbo tesuatk (anhelar) hacia tu marido ser tu anhelo fem- y Cantar de los cantares usa tesuqato (desear) su deseo es hacia m fem- sin ms ni ms y lo que, en principio, se ve como un complemento se puede entender como una oposicin aunque se trate del mismo verbo. Bajo esta perspectiva, que hemos escogido, el Cantar es iconoclasta pero no porque el primero sea un texto religioso y el segundo se convierta en un rechazo secular, sino porque en ambos hay un sentido literal y teolgico del que no se puede sustraer cualquier interpretacin. El poema desmitifica lo sexual de la poca y evoca una experiencia existencial de la unin entre Dios e Israel en un segundo nivel ya que en el primero est la cuestin del deseo-eros humano. Es as como el poema se sale del convencionalismo del marco habitual e institucional de una lectura simplista en el nivel religioso. No se propone celebrar el asentimiento social al matrimonio convencional de una pareja, sino cantar un amor indisciplinado en contrava de los modelos que se proponan en la poca. Paul Ricoeur lo seala de la siguiente manera: el eros no es institucional. Es una ofensa reducirlo a un pacto, o al dbito conyugal La ley de Eros que ya no es en modo alguno la ley- es la reciprocidad del don. Es por esto infrajurdico, para jurdico, suprajurdico. Pertenece a la naturaleza de su demonismo amenazar la institucin cualquier institucin, incluido el matrimonio

Trible, Phyllys. Depatriarchalizing in biblical interpretation, En Journal of de American Academy of Religin, 41 (1979), p. 47. Para Karl Barth el Cantar completa el pensamiento de Genesis 2. La voz femenina est all implcita y se hace explcita en el Cantar de los cantares 7,11.
9

pero Ricoeur deja ver ms all la cualidad subversiva del texto: es un enigma que la sexualidad se vuelva incompatible con la triloga humana: lenguaje-instrumento-institucin La sexualidad, cierto, moviliza el lenguaje; pero lo atraviesa, lo subvierte, lo vuelve sublime o canalla, lo reduce a fragmentos de murmullo o a invocacin; el lenguaje cesa de ser mediacin. La sexualidad es Eros, no logos, Es suprainstrumental, por cuanto sus instrumentos deben pasar desapercibidos Por lt imo, por mucho que se diga de su equilibrio en el matrimonio, Eros no es institucional10.

En sntesis, con la intencin de enaltecer el eros, la poeta se atreve a usar un lenguaje que los profetas y algunos sacerdotes haban empleado

tradicionalmente para describir metafricamente las relaciones ntimas entre Dios y su pueblo. Aqu se abre toda una luz a la reflexin filosfica ya que, en el planteamiento de Ricoeur, al separar eros y logos, a la filosofa se le plantea un reto muy grande al mirar el logos utilizando la puerta del deseo. De ah que busquemos dicho camino ya preparado por el Cantar en el cual se pueden sostener varias consideraciones: la relacin de lo masculino y lo femenino va deseo donde aparece superioridad en la primera al contemplar la dependencia de Eva en Adn y la segunda donde la voz cantante la lleva la mujer y en oposicin el deseo del amado tiende hacia ella. Tambin es importante que como complemento u oposicin, el Cantar se convierte en una pieza literaria iconoclasta en la forma como evoca el amor humano valindose de figuras nuevas en la tradicin del AT.

2. El Cantar desde los estudios culturales.

El primer rasgo cultural que asombra en el texto es la insinuacin de la autora del libro que bien podra atribuirse a la novia que canta el poema. No son pocos

10

Ricoeur, P. En: LaCocque, Andr, o.c. p. 259.

los exegetas que apuestan por ella teniendo en cuenta los siguientes elementos:

El centro de todo el poema es la joven. Ella abre el libro con una exclamacin apasionada: Que me bese con los besos de su boca (1,2). Y ella lo cierra con una invitacin ardiente: Huye, Amado mo (8,14).

En efecto, sera muy difcil explicar cmo un hombre pudo escribir una coleccin de poemas donde la sensibilidad dominante es la femenina y el cuerpo exaltado principalmente es el masculino. Donde los anhelos, expectativas y miedos son bsicamente descritos desde la psicologa femenina. Donde la relacin amorosa se pinta desde la perspectiva femenina. Y donde la voz conductora de los poemas es la de la mujer. En trminos cuantitativos, de los 117 versculos del libro, todos menos 8 son pronunciados por ella, reflejan a ella, o aluden a ella. Y siempre desde el punto de vista femenino. De ser as, El Cantar sera el nico caso dentro de la literatura bblica en el cual una mujer hablara directamente por s misma, y no a travs del hombre. Pero eso no significa que ella haya compuesto necesariamente de puo y letra todos y cada uno de los poemas, como lo hacen los autores modernos. Hay que recordar que en aquella poca, autor era el que tomaba textos compuestos por otros, los recopilaba y los retocaba desde su propia ptica. Es eso lo que quizs hizo la autora de El Cantar, pero ms all de tal precisin se puede aclarar, en trminos de dicha articulacin de lo femenino y la escritura, segn lo que declara Stuart Hall: La unidad formada por esta combinacin o articulacin es siempre, necesariamente, una estructura compleja: una estructura en la que las cosas estn relacionadas tanto por sus diferencias como por sus similitudes. Ello hace necesario que se exhiban los mecanismos que conectan los rasgos dismiles, ya que no hay una correspondencia necesaria ni se puede asumir como dada la homologa expresiva. Tambin significa en la medida en que la combinacin es una estructura (una combinacin articulada) y no una

asociacin azarosa- que habr relaciones estructuradas entre las partes, por ejemplo, relaciones de dominancia y subordinacin11

As las cosas, el hecho de presentar el argumento de la autora femenina del Cantar es un aspecto que llama la atencin en trminos culturales pues la escritura no estaba vinculada al mbito de la mujer, tanto por la formacin que se le imparta, como por la lejana que la tradicin juda le pedia a una mujer con respecto a los textos sagrados.

Otro de los aspectos llamativos en trminos de dominacin-subordinacin que subyacen la lectura del Cantar plantea la relacin del vino y los besos. El libro comienza con un poema de la Amada: Que me bese con los besos de su boca! / Tus amores son mejores que el vino; / tus perfumes son exquisitos para oler; / tu nombre es como una locin derramada; / por eso te aman las mujeres (1,2-4). La mujer comienza expresando su deseo de ser besada; pero aclara que slo le interesa los besos de l (su boca), y de ningn otro hombre. Y dice que sus besos son mejores que el vino. Por qu? Porque en el antiguo Israel el vino era smbolo de la riqueza, el poder y la frivolidad de los banquetes. Al colocar el amor de su amado por encima del vino, expresa que su amor est por sobre los valores y las costumbres de la clase dirigente. Y al comparar el nombre de su amado con los mejores perfumes, lo pone a l por encima de los famosos de aquel tiempo, que tenan nombres ms conocidos que los de su novio. Tenemos all la primera alusin crtica a Salomn, el rey considerado por muchos como un modelo de amante, pero que aqu aparece descalificado frente al amor simple pero profundo y excluyente de esta humilde pareja.

3. Gnero y subalternidad

11

HALL, Stuart. Citado por Jameson, Fredric En: Biblioteca Virtual de Estudios Sociales. http://www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/888.pdf (Consultado el 9 de agosto de 2010)

El anlisis de Alberto Moreiras sobre la hegemona y subalternidad en los estudios culturales permite pensar que el Cantar expresa una conciencia subalterna12 en la medida en la que denuncia el polo dominante de la relacin hegemnica13 porque all sucede un cambio de perspectiva en la cual se define el lmite absoluto del lugar en el que la historia se narrativiza como lgica hegemnica contrastada por la lgica de los humildes y exclu idos de la poca que solo pueden hacerse un lugar social a travs del Cantar. En este mismo orden aparece, en el poema siguiente, la muchacha: Soy negra pero hermosa, hijas de Jerusaln; / como las carpas de Quedar, / como las cortinas de Shalm. / No se fijen en que soy morena, / es que el sol me ha quemado. / Mis hermanos, enojados conmigo, / me pusieron a cuidar las vias, / y mi propia via descuid! (1,5-6).

La alusin a la razn por la cual es morena tiene una connotacin social y no necesariamente racial ya que en la antigedad se consideraba la piel blanca como signo de alto nivel social, pues la gente humilde deba trabajar muchas horas bajo el sol. La Amada empieza justificando su piel oscura, ante las hijas de Jerusaln (es decir, las mujeres cortesanas de Salomn, segn 3,10), que parecen despreciar a la mujer trabajadora. Pero ella, lejos de avergonzarse, se siente hermosa como las tiendas negras de las tribus beduinas (Quedar y Shalm), cuyo color oscuro contrastaba deslumbrante con el amarillo del desierto. Pero aclara que es negra porque sus hermanos la obligan a trabajar en las vias de ellos, lo cual ha hecho que ella descuide su via (su amante). Se trata de una amarga queja por la situacin social de la mujer, explotada y sometida laboralmente, y a la vez impedida de expresar libremente sus deseos amorosos al hombre que ama.

Este tipo de estudios puede sorprender en la exegesis o hermenutica teolgica catlica, sin embargo en varios de sus documentos propone los
12

MOREIRAS, Alberto. Hegemona y subalternidad. En: Moraa, Mabel, Op. Cit. Pg. 138 Idem.

13

estudios socio-culturales para el estudio de la Biblia tratndolos como acercamientos donde se reconoce que las tradiciones bblicas llevan la marca de los ambientes socio-culturales que las han transmitido y, aunque advierte de sus peligros en la aplicacin a la Sagrada Escritura, tambin lo pondera al afirmar que el acercamiento sociolgico da una gran apertura al trabajo exegtico comporta muchos aspectos positivos. El conocimiento de los datos sociolgicos que contribuyen a hacer comprender el funcionamiento

econmico, cultural y religioso del mundo bblico, es indispensable a la crtica histrica14. De ah que la bsqueda de gnero, por ejemplo, en el Cantar no es algo descabellado ya que dicho cntico ofrece rasgos de la vida particular de hombres y mujeres del Israel del siglo IV aec.

Otro aspecto que llama la atencin en el libro y tiene que ver con la cultura hegemnica y la relacin de sencillez entre los amantes, se puede captar a travs de la descripcin que el Amado hace alabando la hermosura de su amada, y le dice: A una yegua entre los carros del Faran / yo te comparo, amada ma (1,9). Sin conocimientos sobre la cultura esta expresin puede sorprender pues Cmo puede el joven elogiar a su amada comparndola con una yegua? Pero segn los datos histricos15, se sabe que en Egipto, los carros del ejrcito eran tirados siempre por caballos, nunca por yeguas. Y estos animales durante el tiempo de guerra se vean inevitablemente sometidos a abstinencia sexual. (Una crnica egipcia cuenta que, durante una campaa militar, la presencia inesperada de una yegua produjo un grave desorden en los carros, pues los jinetes no pudieron dominar la fuerza desatada entre sus caballos). As, pues, la imagen de la yegua entre los carros de Egipto no alude a la belleza de la mujer, sino a la atraccin sexual que ella provocaba. Se trata, sin duda, de una de las figuras ms provocadoras de todo el libro en perspectiva de gnero.
14

PONTIFICIA COMISIN BBLICA. La interpretacin de la Biblia en la Iglesia. Numeral D 1. Dicha comisin present el documento en el ao 1993 para trazar lineamientos filosficos y teolgicos sobre la interpretacin bblica, recogiendo el trabajo catlico y protestante desde el siglo XIX hasta finales del siglo XX.
15

MORLA ASENSIO, Vctor. Libros sapienciales y otros escritos. Estella: Verbo Divino. p. 457-492.

4. Polticas del Eros

Siguiendo la lectura del Cantar aparece, perturbadora, la figura de Salomn: Qu es eso que sube del desierto / como una columna de humo, / perfumado de mirra y de incienso / y de toda clase de aromas? / Es la litera de Salomn. / Sesenta soldados la escoltan; / todos expertos en la espada y en la guerra. / Cada uno lleva su espada en la cintura / por los peligros de la noche (3,6 -8). Este poema describe la litera (es decir, un pequeo carruaje llevado con dos varas, en el que viajaban los grandes personajes antiguos) del rey Salomn. Dice que est en medio del desierto (y no en el palacio o los jardines reales) para simbolizar la esterilidad de su vida y de sus amores. Y observa que el mundo que la rodea son sus soldados, la espada, la guerra y los peligros nocturnos, como diciendo que no hay nada que envidiar en este rey ya que es el paradigma de hombre sabio en la tradicin monrquica israelita. Contina el poema: El rey Salomn se ha hecho una cama / de madera del Lbano. / Sus columnas son de plata, / el respaldo de oro, / el asiento de prpura. / Y su interior est tapizado de amor / por la hijas de Jerusaln (3,910). Para sorpresa nuestra, en vez de describir la persona del rey, o sus virtudes, o su sabidura, el poema describe un mueble: su litera hecha de oro y plata. Es el mundo en el que las cosas valen ms que las personas. Y dice que las hijas de Jerusaln han tapizado con su amor la cama del rey; pero no dice que aman al rey. Es la expresin de la sexualidad sin amor, que imperaba en los crculos sociales ricos. Aqu el eros se politiza o cae en una relacin cortesana que no alcance los niveles de intimidad y de entrega de una pareja sencilla como son los protagonistas de la historia del Cantar. El poema termina diciendo: Salgan, hijas de Jerusaln / a ver al rey Salomn / con la corona que le coloc su madre / el da de su boda (3,11). La madre de Salomn fue Betsab, famosa por haber engaado a su marido Uras, y haber cometido adulterio con el rey David. Burlndose, el poema dice que esa

corona (sangre adltera) es la que en realidad carga Salomn, heredada de su madre. Por eso tambin l lleva una vida licenciosa.

Toda esta crtica permite pensar en una resistencia que, segn los estudios de subalternidad presentados por Jos Rabasa, no pasan por el triunfo de la ascensin del esclavo al seoro, de lo cual se burlaba Hegel y que, en trminos de resistencia tampoco se convierte en algo deseable, sino que la escritura en s misma es emancipacin, es resistencia en otros trminos que los de la lucha y la militancia poltica. Hegel le atribuye a la historia, correspondera a la modulacin del cogito que existe en el reconocimiento, la asercin yo tambin soy sujeto!. Una formulacin sera resisto, por lo tanto existo16 y esto es precisamente lo que ocurre en el Cantar. Aparece la figura de los amantes como oposicin a la condicin hegemnica del Rey Salomn (es verdad que ha pasado mucho tiempo desde su reinado) sin embargo es importante recordar que Israel se comprende como un pueblo en

reconstruccin de su pasado (monarqua) no necesariamente inmediato y que para un judo no hay seguridad mayor que el retorno. En este sentido no hay mirada hacia el futuro sin una perspectiva del pasado, es el pueblo de la memoria, de la reconstruccin de nacin a partir de su legado.

5. Conclusin

Los estudios culturales son, en general, apertura a nuevas configuraciones y comprensiones sobre elementos constitutivos de un pueblo a partir de sus textos. En el caso del Cantar hay todo un legado detrs del libro y posterior al libro, basta con contar una de sus ancdotas para comprender la dimensin que ha tenido el texto en la historia judeo cristiana, y por qu no en la historia de occidente:

16

RABASA, Jos. Lmites histricos y epistemolgicos en los estudios subalternos . En: En: Moraa, Mabel, Op. Cit. Pg. 116.

Una maana de 1577, el religioso agustino fray Luis de Len entraba en la Universidad de Salamanca para dar su clase de Teologa. Una verdadera multitud lo aguardaba en el aula para escucharlo. Acababa de salir de la crcel luego de pasar cinco aos encerrado, solo, y en condiciones muy duras, en la prisin de Valladolid, acusado por la Inquisicin de haber traducido al castellano el Cantar de los Cantares (lo cual estaba prohibido pues la Bi blia slo poda leerse en latn), y ahora, finalmente absuelto, volva triunfante para retomar la ctedra. El fraile subi lentamente al estrado, seguido por la ansiosa mirada de los alumnos que se disponan a or el desquite preparado contra sus adversarios. Entonces, con voz serena y moderada, empez: Como decamos ayer... Y ante el asombro de los presentes retom la misma leccin que cinco aos atrs haba interrumpido al ser encarcelado, como si todo el tiempo de la prisin no hubiera hecho mella en su nimo.

Quizs si Fray Luis hubiera elegido algn otro libro bblico para traducir, no habra ido a parar a la crcel. Es que el Cantar de los Cantares es uno de los libros ms extraos y desconcertantes de toda la Sagrada Escritura. No trata sobre ningn tema religioso. No habla de la salvacin, ni de la fe, ni de Dios, ni de los mandamientos. Tampoco parece dejar ninguna enseanza espiritual, ni moral y es sencillamente porque es una coleccin de poemas de amor en donde una pareja va contando, con un lenguaje sensual y ertico, los sentimientos y gestos propios de los enamorados. En ellos se narra la alegra del encuentro, la descripcin de los cuerpos, la vibracin de la unin sexual, la tristeza de la separacin, las ansias de volver a verse. La Biblia, pues, contiene realmente un libro ertico (de eros = amor). Es decir, un libro dedicado nicamente al tema del amor de la pareja, en el que pretende ensearnos cul era la voluntad de Dios sobre ese asunto en una poca en que la sociedad se vea invadida por los malos ejemplos de los famosos de aquel tiempo. El Cantar ofrece una hermosa leccin de cmo sanear el amor, la familia, y los traumas heredados de ella. Porque saneando el

amor y la familia, se sana el mundo. Con razn deca un rabino hace muchos siglos: Si Dios no hubiera dado la Tor (la Ley) a Israel, El Cantar de los Cantares habra sido suficiente para gobernar el universo.

HERMENUTICA FILOSFICA Y LITERARIA UNIDAD DE APRENDIZAJE III

EL PSICOANLISIS, UNA HERMENUTICA DE LA CULTURA17
Quiz debemos aprender que lo imperfecto es otra forma de perfeccin: la forma que la perfeccin asume para poder ser amada. Roberto Juarroz

Omar Julin lvarez Tabares Resumen

El camino que hace Ricoeur por el psicoanlisis ha permitido una comprensin de s mismo y de la teora psicoanaltica como acercamiento a la cultura. Mientras se debate la relacin psicoanlisis y psicologa, Ricoeur deja ver que dicha teora tiene un alcance mayor en trminos de la cultura que del individuo. En esta lnea se inscribe el presente artculo que, al tomar como referente la obra de Ricoeur, posibilita una bsqueda hermenutica ms all del existir, mucho ms cercano a las estructuras que configuran el mundo y a la vez posibilitan el yo. De ah que las figuras del esclavo y del amo se convierten en texto para leer las relaciones que se dan en diferentes tpicos culturales.

Palabras clave: Hermenutica, Freud, Psicoanlisis, Ricoeur

17

Elaborado por Omar Julin lvarez Tabares, docente de la Fundacin Universitaria Luis Amig.

El psicoanlisis es una arqueologa de la reflexin y para la reflexin, expresin de Ricoeur (2003) que ampla la cuestin orientando dicha perspectiva hacia el sujeto y por tanto hacia una interpretacin del fenmeno cultural en tanto que, sin definir al sujeto, lo intenta comprender inmerso en el trasegar de la totalidad de lo humano manifestado en el mbito de la cultura. Dicha percepcin de la obra de Freud ha de ser explorada en el presente ensayo con el propsito de exponer los alcances y los lmites del psicoanlisis como hermenutica de la cultura. Alcances en cuanto que la reflexin acerca del sujeto parte del presupuesto antropolgico heredado por los racionalistas, para quienes el existir estaba precedido por el pensar, convirtiendo en centro una de las dimensiones de la persona fuera de la pluridimensionalidad que contempla otros aspectos como el emocional, el fsico y el espiritual o trascendental. En cuanto lmite es importante exponer que se trata de una visin de la cultura y no de una interpretacin unvoca del fenmeno que envuelve toda la existencia del hombre. Tal empresa, se instaura en los aportes que hace Ricoeur a la comprensin de Freud en nuestro medio a travs de un esfuerzo por leer, interpretar y criticar la obra de este autor que puso psicoanlisis. los cimientos del

El alcance o revelacin, como primera cuestin, es si se debe tener una idea de amplitud del fenmeno cultural que representa el psicoanlisis en la actualidad. Dicha representacin reside en la fuerza que toma cuando est lejos de ser solo una explicacin de los residuos de la exi stencia humana, de los reveces del hombre y muestra su intencin verdadera cuando, haciendo estallar el marco de la relacin teraputica del analista y de su paciente, se eleva al nivel de una hermenutica de la cultura (Ricoeur: 2003, 115) y como un lugar en el marco de la interpretacin se comprende el lugar del psicoanlisis en el movimiento de la cultura contempornea que exige una aproximacin ms all de la ciencia, en la cual se ve limitada al ser sometida siempre a procesos de demostracin y verificacin.

El alcance del psicoanlisis se percibe cuando se le toma como una interpretacin de la cultura en su conjunto, no solo del individuo. Esto no quiere decir que el psicoanlisis sea una explicacin exhaustiva ya que es una interpretacin total en un gnero; como tal, en un acontecimiento de nuestra cultura y esto es posible afirmarlo porque fue la preocupacin de Freud durante su vida. Dicha tesis no se da simplemente por el hecho de que Freud haya producido los grandes textos sobre la cultura en la ltima parte de su vida: El porvenir de una ilusin, es de 1927, El malestar en la cultura es de 1930, Moiss y la religin monotesta es de 1937 1939, tambin porque traslad sus discusiones al mbito pblico. Conferencias, exposiciones y textos fueron dados a conocer en escenarios abiertos, para todo tipo de personas, iniciados y no iniciados con el fin de someter a la opinin pblica sus intuiciones acerca de la cultura.

Hermenutica: entre esttica y religin.

En cuanto a su mirada de conjunto el psicoanlisis no deja de centrar su preocupacin en la seduccin esttica y la ilusin religiosa dando un sentido al anlisis en la bsqueda de una comprensin conjunta, como polos opuestos de una bsqueda de compensacin que se da en s misma y es a travs de esta como se puede entender la cultura. Ampliemos la propuesta: segn la propuesta de Freud esttica y religin son los tpicos de la cultura en la que a su vez seduccin e ilusin son las categoras desde donde se interpreta la cultura y desde all nada queda por fuera. Si la tarea de la interpretacin es ampliar los horizontes de sentido en su conjunto, estos elementos fueron destacados por el psicoanlisis para dar cuenta de la totalidad, no del mundo o de la naturaleza, sino de la condiciones de posibilidad (Gadamer) de lo humano insertado en un contexto concreto, en una sociedad determinada.

En estos trminos, la sociedad se entiende como civilizacin, donde la cultura es el marco en el que se gesta el proceso de lo humano, donde se llega a la

madurez de la existencia y dichas razones se instauran quiz en la sin razn o exceso de razn propuesta por la esttica y la religin en el mundo contemporneo como abanderadas de una nueva idea de civilizacin. En este sentido no hay razones para oponer civilizacin y cultura. No hay por un lado una empresa utilitaria de dominacin de las fuerzas de la naturaleza, es decir, la civilizacin, y por otro, una tarea desinteresada, idealista, de realizacin de valores, que sera la cultura. Este es uno de los grandes aportes de Freud desde la interpretacin en su visin econmica, y plantea varias preguntas en relacin con la renuncia pulsional como una manera de poner freno a la seduccin e ilusin propuestas por la cultura.

En el porvenir de una ilusin, Freud comienza refirindose a dicha cuestin pulsional: la cultura comenz con la prohibicin de los ms antiguos deseos, incesto, canibalismo, crimen; sin embargo la coercin no constituye el todo de la cultura y bajo este presupuesto se pueden formular tres preguntas que enriquecen el acercamiento reflexivo al fenmeno de la cultura: Hasta qu punto se puede disminuir la carga de los sacrificios pulsionales impuestos a los hombres?Cmo reconciliarlos con aquellas renuncias que son

ineluctables?Cmo ofrecer a los individuos compensaciones satisfactorias por estos sacrificios? Y no son preguntas sobre la cultura, constituyen la cultura misma porque es all donde el hombre expone su carga, busca compensacin y realiza esfuerzos por salir de una realidad que en su mismidad se le presenta como laberntica, lo pone en la cuerda floja de la decisin, del intercambio, de la pulsin o la prohibicin. Lo que est en cuestin, en el conflicto entre prohibicin y pulsin, es esta triple problemtica: la disminucin de la carga pulsional, la reconciliacin con lo ineluctable y la compensacin por el sacrificio.

Segn Freud, el desarrollo de la cultura, es como el crecimiento del individuo desde la infancia hasta la edad adulta, es fruto de Eros y de Ananke, del amor y del trabajo, por la necesidad del amor ms que del trabajo ya que la necesidad de unirse en el trabajo para explotar la naturaleza es poco si se compara con el vnculo libidinal que une a los hombres en un solo cuerpo social.

La tarea del ensayo consiste bsicamente en la tarea del filsofo, leer el psicoanlisis aspirando a cierta objetividad, pero toma posicin con respecto a la obra. Se trata de pensar a partir de Freud, es decir, despus de l, con l y contra l en preguntas fundamentales que involucran al hombre en la cultura como por qu el hombre fracasa en ser feliz? Por qu el hombre, en cuanto ser de cultura, est insatisfecho? Son estas cuestiones las que permiten leer el psicoanlisis desde la filosofa o leer la cultura a travs del lente del psicoanlisis. Freud llega a afirmar que la intencin expresa de su propuesta era destacar el sentimiento de culpabilidad como el problema ms importante de la evolucin de la cultura que ms tarde fue desarrollado ampliamente en los estudios estructurales sobre el mito donde la transferencia de la culpa y la necesidad de dar un origen moral a los interrogantes ms significativos de la cultura fue configurando una cierta red de culpables en los que la naturaleza o los dioses eran los responsables de la cuestin del destino y del control, si cabe la expresin, de lo azaroso de la existencia y de las transformaciones sociales. Si bien los mitos no explicaban la cultura, podan calmar o aliviar pasajeramente la ansiedad ante el fracaso, el miedo a lo desconocido dentro de una cultura. En esta lnea Freud dir que en consecuencia, la cultura domina la peligrosa inclinacin agresiva del individuo, debilitndolo, desarmndolo y hacindolo vigilar por intermedio de una instancia instaurada en su interior, como una guarnicin militar en una ciudad conquistada (1973: VII, 58-59). Uno de los problemas generados por la cultura es el conflicto que se da en el instante en que fue impuesta a los hombres la tarea de tener una vida en comn y de explicar, por tradicin ante las nuevas generaciones, los grandes cambios que experimentan los individuos en tanto que se buscan a s mismos, buscan a los otros y adems buscan una posibilidad conjunta de civilizacin, de caminar bajo unos presupuestos, bajo unos parmetros que necesariamente derivan en lo moral y de all que se necesite un lenguaje tico, unas condiciones para habitar el mundo con el otro.

En esta bsqueda de identidad y de civilidad, es importante pensar de qu manera nuestra cultura llega a comprenderse a s misma por medio de la representacin que el psicoanlisis le devuelve? En el fondo la crtica del psicoanlisis es una crtica de autenticidad y no una crtica del fundamento. Esta tarea, la segunda, corresponde a otro mtodo, al filosfico. La primera es a la vez alcance y lmite del psicoanlisis: no se trata de una hermenutica de las expresiones psquicas, sino de un mtodo reflexivo, aplicado al actuar humano en su conjunto, es decir, aplicado al esfuerzo para existir, al deseo de ser, contemporneo de ese esfuerzo, y a las mltiples mediaciones por las cuales el hombre intenta apropiarse de la afirmacin ms originaria que habita en su esfuerzo y en su deseo. De ah que se pueda diferenciar entre la interpretacin de la cultura que el psicoanlisis aporta y la comprensin que la conciencia comn puede tener de esta interpretacin y en este sentido es donde se encuentra la nocin de lmite: que el psicoanlisis explica las dificultades de la conciencia comn y es dicha conciencia la que no accede al psicoanlisis por los mismos prejuicios, lecturas sesgadas e ignorancia frente a sus aportes y frente a las categoras que crea para comprender el fenmeno cultural.

La dificultad radica en que el psicoanlisis penetra en lo pblico como fenmeno global de desocultamiento. El psicoanlisis desenmascara y en esa desnudez a la que expone la cultura, es rechazada por ella y se resiste a ser mirada desde esta clave hermenutica. Se podra decir algo ms de dicha paradoja y es la tensin que se genera cuando se distingue entre el fundamento de un fenmeno, tal como el poder o el valor, que se encuentran en la cultura, y el costo afectivo de la experiencia que nosotros tenemos de ello, el balance de placeres y los dolores de lo humanamente vivido. All, en ese entramado del fundamento y el sentido se halla la pregunta por la existencia respecto a si puede el sujeto tener una arqueologa sin tener una teleologa? Es posible reconstruir lo vivido sin tener claridad sobre el horizonte que lo impulsa. La idea que se propone como reflexin final del ensayo, y esto toca muchos aspectos de la interpretacin de la cultura hecha por el psicoanlisis, es si slo tiene arj un sujeto que tiene telos. De ah que la

tensin se halla en la exploracin que hace el psicoanlisis del vnculo que existe entre deseo y cultura. En la culpabilidad, en el malestar civilizado, en el clamor de la guerra, la muda pulsin llega a gritar. Es all, en el mundo de la vida, sin querer ahondar en la conocida expresin, en donde se gesta la tensin y en la cual, la filosofa se sirve del psicoanlisis para mirar la totalidad, ese rayo de luz entre otros, arrojado sobre la experiencia humana. Sin embargo, su descubrimiento se da en el nivel de los efectos del sentido que produce una comprensin de lo humano inmerso en un contexto y no fuera de l como lo pretenden muchos en la actualidad: elaborar un mapa del cerebro, una porcin de cada cosa, llegar a la distincin sin alcanzar realmente la amplitud de la comprensin.

Del mal-estar del yo al malestar del amo. En este segundo momento de la reflexin se da cuenta de una visin moderna de Freud a partir de El malestar en la cultura en el que se teje la relacin sujeto y animalidad, donde la cultura se plantea como la posibilidad de tomar distancia entre dos situaciones anlogas: deseo y necesidad. En segunda

instancia, un acercamiento al esquema de Lacan a travs del discurso del amo a partir de la relacin de Esopo y Janto en la que la vida del esclavo se presenta para el amo como la voz que hiere el existir en tanto que verdad y prdida; la primera se presenta como reconocimiento de la sabidura y la segunda es la imposibilidad de acercarse a la verdad por el camino del deseo o bsqueda del objeto en el cual la nocin de libertad se juega la formacin de la personalidad, la estructura del yo. De ah que sea necesario terminar con una reflexin sobre el deseo o el objeto de deseo y abrir la posibilidad a la negacin donde la cultura se impone para salvar al individuo y consagrar lo comn, lo normal si es que tal cosa existe como algo posible.

Con respecto a Freud, sus orientaciones no cesarn de evolucionar en una triple direccin, conforme a lo que l mismo apunta como ejes constitutivos de la nueva teora: un procedimiento de investigacin de los procesos psquicos, un mtodo teraputico en el tratamiento de la neurosis y una serie de

conceptos que se reivindicarn como ciencia. En cuanto a la triple dimensin es necesario aclarar la postura desde la cual se asume la propuesta de Freud: el lugar filosfico desde el cual es posible leer al psicoanlisis es el de una arqueologa del sujeto, aunque esto no es nuevo se podra ampliar la cuestin al tipo de sujeto del cual se hace mencin y que se inserta en una cultura concreta, quiz del Cogito cartesiano pero un cogito quebrado, herido frente al super-yo dado por la cultura y enfrentado a la energa instintiva del ello en el que se imprime una triple dimensin del carcter identitario del sujeto. De ah que el mismo Freud intenta separar al yo de la cultura, salvando al primero de la opresin de lo segundo: Ya sabemos que en este sentido el problema consiste en eliminar el mayor obstculo con que tropieza la cultura: la tendencia constitucional de los hombres a agredirse mutuamente; de ah el particular inters que tiene para nosotros el quiz ms reciente precepto del super-yo cultural amars al prjimo como a ti mismo.18

A este nivel se podra decir con Janto, frente a la argucia de Esopo cuando iba a ser acusado de comerse unos higos por parte de sus compaeros esclavos, como figura del amo quien expresa que quien trama un mal contra otro, sin darse cuenta se lo est haciendo a s mismo19. Esta idea es fundamental para comprender que, en trminos de alteridad, la cultura que genera el respeto hacia el otro, no es otra cosa que la nocin de lmite. Pareciera, por prejuicios frente al psicoanlisis o frente a Freud, que se patologiza el comportamiento del yo al ser mirado por un tu y lo que se encuentra es que no desaparece la nocin de lmite en Freud ya que en los seres pretendidamente normales la dominacin sobre el ello no puede exceder determinados lmites. Si las exigencias los sobrepasan, se produce en el individuo una rebelin o una neurosis, o se le hace infeliz.20 Por tanto, como cuestin tica, aparecen dos sentimientos de culpabilidad o imposibilidad, uno el miedo a la autoridad y otro es el temor al super-yo (cultura). El primero obedece a una renuncia a la satisfaccin de los instintos y el segundo mueve hacia el yo, pues no es posible ocultar al super-yo la persistencia de los deseos prohibidos.
Freud, Sigmund. El malestar en la cultura, Madrid: Alianza, 1970, p. 84. Vida de Esopo. Traduccin de Carlos Garca Gual, Madrid: Gredos, 1993, p. 191 20 Freud, o.c. p. 84.
18 19

Es necesario, en aras de una mayor comprensin de la nocin de cultura como mal-estar, explicar la relacin que existe entre la renuncia a los instintos y el sentimiento de culpabilidad, ya que la renuncia instintual es una consecuencia del temor a la autoridad exterior; se renuncia a satisfacciones para no perder el amor de sta. Una vez cumplida esa renuncia, se han saldado las cuentas con dicha autoridad y ya no tendra que subsistir ningn sentimiento de culpabilidad.21Se deduce, entonces, que no dejar de surgir el sentimiento de culpabilidad, pese a la renuncia cumplida, acto que refleja la persistencia de la conciencia moral frente a la instauracin del yo en tanto que la renuncia ya no se ve recompensada al no absolver totalmente al sujeto y la inseguridad del amor aparece por una doble penalizacin de la conciencia convertida en prdida de amor y castigo por la autoridad exterior expresada en la tensin del sentimiento de culpabilidad, necesaria para mantener la cultura o para que persevere una cultura religiosa y neurtica frente a la conciencia moral. As, el pensar sobre el mal cometido o el mal padecido en el mundo solo puede ser salvado mediante la voluntad, que no es otra cosa que el deseo de vivir, la perseverancia en el sujeto por conservar el amor que lo salva y la lucha por salvar el amor, as la evolucin cultural puede ser definida brevemente como la lucha de la especie humana por la vida22.

Es en este sentido en que Freud aparece como un moderno ms, dndole a la cultura el valor de la vida, en la que el sujeto se puede desarrollar y evolucionar frente a la constante tensin que produce la renuncia o el poner lmite al deseo y el sentimiento de culpa que le produce querer llevarlo a sus ltimas consecuencias. Freud ampliar ms la cuestin cuando se detiene en la obra el malestar en la cultura- a darle cabida al eros y tanatos en tanto que posibilitan salir de dicha encrucijada o tensin del sujeto frente a la cultura renuncia al instinto o sentimiento de culpabilidad? Cualquier camino se presenta como la creacin de cultura y la limitacin del yo frente al super-yo.
21
22

Ibid, p. 50 Ibid, p. 46.

En consecuencia Freud propone que, si bien, los hombres estn dirigidos por el principio de placer, para el sujeto es ineludible la permanente tensin con la cultura. As, la cultura regula, pone lmite a los orgenes del sufrimiento humano: el cuerpo, los fenmenos exteriores y las relaciones con los otros y la lucha del hombre es su permanente necesidad de inventar cosas para evitar el sufrimiento. Para desentraar dicha tensin se puede seguir la bsqueda en el pensamiento de Lacan.

Del discurso del amo.

La primera cuestin gira en torno a la idea lacaniana, como un retorno a Freud, en relacin a la preeminencia de la palabra como instrumento para desvelar el inconsciente del que afirma su hiptesis fundamental: el inconsciente est estructurado como un lenguaje, en donde fundamentar su teora del sujeto como efecto del significante y, por tanto, como resultado de una escisin radical entre el ser y el decir. Su caracterizacin de la naturaleza humana se basa en una distincin de tres registros: el real, el imaginario y el simblico. En esta estructuracin destaca su concepcin del discurso imaginario (en el sentido de productor de imgenes) del mbito de lo consciente: la conciencia misma se produce como una imagen, lo que genera una alienacin del sujeto respecto de sus propios deseos. Para reconocer estas manifestaciones del inconsciente es preciso recurrir al orden simblico, por ejemplo el discurso del amo en la voz de Janto y su esclavo Esopo donde es posible comprender en quien se descarga el sujeto del deseo como lo propone esta relacin donde el esclavo representa la verdad, el saber que desea el amo, mientras que el amo es el sujeto del discurso que manifiesta un deseo, se presenta como un ser carencial y dependiente de aquel que est por debajo en la escala social.

Esopo sirve como espejo a Janto en tanto que el esclavo seala la direccin de una bsqueda, es este quien se convierte en el reflejo de aquel dolor de existir. El otro es la posibilidad que permanece viva en el deseo. El ingenio y sabidura del esclavo es superacin de la carencia del filsofo, de ah que en el

primero est la verdad y en el segundo se manifieste mediante la prdida que es el objeto real. Janto no desea a Esopo, sino que el esclavo contiene la causa de su deseo (saber) y a la vez el objeto de goce (real). Se puede ilustrar tal cuestin mediante un pasaje de la Vida de Esopo donde quiere dar una leccin a los discpulos fillogos de su amo Janto, que por traerles lo peor del mercado a peticin de su amo, ofrece lo mismo al da siguiente, lengua de cerdo y, ante el esperado reproche de su amo contesta: Qu mal no hay que no venga por culpa de la lengua? Por la lengua hay odios, por la lengua hay insidias, engaos, peleas, celos, discordias, guerras. As que, nada hay peor que la maldita lengua. Uno de sus discpulos, asistentes al banquete de Janto, dijo: -Maestro, si te fas de ste, te vas a volver loco. Porque su espritu es como su fsico. Ese esclavo insultante y prfido no vale ni un bolo. Esopo le contest: -Calla, discpulo, t s que me pareces sumamente prfido, t, que no tienes la manera de Janto y que por lo bajo enciendes con chispas la clera del amo y excitas al amo contra el criado. Esta no es la manera de conducirse una persona que se ocupa de sus cosas, sino de la de un entrometido, el meterse en los asuntos ajenos.23

As, Esopo, da solucin a cada uno de los obstculos que se le presentan, desenmascarando a cada una de las personas que rodean a Janto, convirtindose en la figura que simboliza su deseo Qu deseo? Acaso, Janto, quera llenarse de enemigos y quedarse solo por culpa de su esclavo? Deseo de s, quiz, lo cierto es que en Esopo estaba depositada la sabidura del lenguaje, el anhelo inconsciente convertido en lenguaje. Era ms fcil frenar a Esopo que al deseo y cmo frenar al primero si en l resida el segundo, he all la paradoja del sujeto enfrentado a la causa de su deseo. Ahora bien, en el contexto actual, en lo que entendemos por cultura, si bien se puede entender como posmoderna Cmo se instaura el deseo? Dnde se ubica?
23

Vida de Esopo, o.c., p. 191

El deseo, fbrica del yo

En principio, para la filosofa, el deseo es deseo de lo bueno que falta o tendencia consciente hacia un objeto previamente conocido como bueno. Indagando en la tradicin filosfica, se le considera tradicionalmente como el exponente de la parte irracional del hombre, o de sus tendencias irracionales, sobre la que ha de dominar siempre la racionalidad, o tambin se le ha concebido como la expresin de la inquietud permanente del alma humana. Pero en algunos sistemas de filosofa, especialmente en la modernidad, se concibe el deseo, no ya como mera carencia y peligro para la racionalidad, sino en sentido positivo, como manifestacin del ser humano integral y no en su mera racionalidad.

Entre los exponentes de la primera tendencia, Platn, cuya divisin tripartita del alma se orienta a hacer inteligibles las tendencias contrapuestas de un espritu humano complejo, supedita en una jerarqua ascendente el deseo (epitima) al sentimiento (thyms) y ste a la razn (logisms). En el alma humana, igual que en la ciudad justa, la razn ha de dominar sobre los deseos; el deseo que surge de la parte concupiscible del alma puede tender a lo bueno y a lo malo, por esto necesita de la moderacin o la templanza que le impone la razn 24.

La inquietud radical del ser humano la ejemplifica Platn con el mito del nacimiento de eros, al que define como carencia y deseo de lo que es bueno y nos hace felices. Epicuresmo y estoicismo son muestras de las soluciones que las escuelas filosficas antiguas aportaron ante la perturbacin del nimo que el deseo representaba para Platn. Para los estoicos el deseo es una de las pasiones del alma y, como tal, apetito irracional, que se domina viviendo de acuerdo con la naturaleza; para los epicreos, el deseo, ansia desmesurada de placer, se modera mediante un clculo racional de los placeres como lo expresa Epicuro: De los deseos, unos son naturales y necesarios y otros naturales y no necesarios, y otros ni naturales ni necesarios,
24

PLATN. La Repblica 437e, 439 d-e, En: Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1969 p.94-98.

sino que resultan de una opinin sin sentido25. La mayor parte de la tradicin occidental que sigue el dualismo platnico ve en la contraposicin entre deseo y razn, la voluntad o el libre albedro, esto es, la expresin misma del sentido de la tica, entendida como dominio de las tendencias capaces de orientarse al bien o al mal, por el buen o mal uso de la libertad y la razn humanas.

Por ejemplo Aristteles, que mantiene algunos de los planteamientos platnicos, integra de alguna manera el deseo en la racionalidad. El alma es nica, si bien hay en ella diferentes funciones y, por lo mismo, diferentes facultades; la facultad responsable del movimiento es la parte desiderativa y sta comprende tanto a la racionalidad (entendimiento prctico) como a la irracionalidad (los apetitos) como lo propone en De anima, exponiendo lo neurlgico del asunto a tratar: el deseo mira slo al presente, porque lo que es momentneamente agradable parece ser absolutamente agradable y absolutamente bueno, ya que el deseo no puede mirar al futuro 26. No slo explica esta composicin que la razn pueda moderar los deseos, sino que sugiere tambin que la mente desea, e incluso que el deseo entra en la constitucin misma del hombre, al que Aristteles llama inteligencia deseosa. Es Spinoza, sin embargo, el filsofo que mayor sentido positivo da al deseo: no es otra cosa que la esencia misma del hombre . El deseo no es ms que el esfuerzo (conatus) de alma y cuerpo por perseverar en el propio ser, por vivir felizmente27.

En la Crtica de la razn prctica, Kant define la facultad de desear como facultad de ser, por medio de sus representaciones, causa de la realidad de los objetos de esas representaciones, superando de este modo el dualismo cartesiano que conceba el deseo como una de las pasiones. Esta definicin de Kant fue criticada y malinterpretada28. Pero, aunque es cierto que hay deseos imposibles de realizar, incluso en este caso la representacin de la causalidad subsiste en el deseo, contrarrestada por otra causalidad. La facultad de desear
EPICURO. Mximas Capitales, 29.En: Obras Completas, Madrid: Ctedra, 1995, p. 96. ARISTTELES. El alma, cap. 10, 433a-b.En: Obras, Madrid: Aguilar, 1973, p. 869. 27 SPINOZA, Baruch. tica. Madrid: Ed. Nacional, 1980, 1980: 193-194 28 KANT, Immanuel. Crtica del juicio, Introduccin, III, nota 1. (Espasa Calpe, Madrid 1981, p.76-77).
25 26

es concebida por Kant como propia del mbito del obrar, y seala los aspectos que mantiene en comn con la voluntad. Ernst Bloch sita el anlisis del deseo, juntamente con las nociones de esperanza y de lo todava no en el centro de su filosofa y, siguiendo las tesis fundamentales del marxismo, interpreta su nocin desde la perspectiva general del materialismo histrico, sealando los aspectos que condicionan al hombre social e histricamente.

Ya en Freud, el deseo, es expresin de la esencia del hombre: en este caso, del inconsciente a cuyo conocimiento llega el psicoanlisis a travs de la interpretacin de los sueos, que define como realizacin de deseos reprimidos por el inconsciente29. Si la cuestin del deseo alienta la vida anmica del sujeto, solo all se representa el impulso a ser porque el yo no alcanza a ser el amo en su propia casa y en consecuencia el psicoanlisis se ubicara del lado del amor que salva pero que el hombre no admite como condicin propia de la humanidad.

Bibliografa

FREUD, Sigmund. Moiss y la religin monotesta. Madrid: Biblioteca Nueva, 1973. ---------. El malestar en la cultura, Madrid: Alianza, 1970, p. 84. ---------. La interpretacin de los sueos, 9, c, Obras completas, Madrid: Biblioteca Nueva, 1967, vol. 1. p. 553. RICOEUR, Paul. Freud: una interpretacin de la cultura. Mxico : Siglo XXI, 1999. --------. El conflicto de las interpretaciones: ensayos de hermenutica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2006. Vida de Esopo. Traduccin de Carlos Garca Gual, Madrid: Gredos, 1993. PLATN. La Repblica 437e, 439 d-e, En: Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1969. EPICURO. Mximas Capitales, 29.En: Obras Completas, Madrid: Ctedra, 1995. ARISTTELES. El alma, cap. 10, 433a-b.En: Obras, Madrid: Aguilar, 1973. SPINOZA, Baruch. tica. Madrid: Ed. Nacional, 1980. KANT, Immanuel. Crtica del juicio, Introduccin, III, nota 1. Madrid: Espasa Calpe, 1981.
29

FREUD, Sigmund. La interpretacin de los sueos, 9, c, Obras completas, Madrid: Biblioteca Nueva, 1967, vol. 1. p. 553.