Philippe Guiberteau

Dante entre l'glise et l'hrsie

In: Bulletin de l'Association Guillaume Bud : Lettres d'humanit, n21, dcembre 1962. pp. 460-489.

Citer ce document / Cite this document : Guiberteau Philippe. Dante entre l'glise et l'hrsie. In: Bulletin de l'Association Guillaume Bud : Lettres d'humanit, n21, dcembre 1962. pp. 460-489. doi : 10.3406/bude.1962.4211 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/bude_1247-6862_1962_num_21_4_4211

Dante entre l'glise et i'hrsie i Lire Dante est bien ; l'tudier est une source de joies incompar ables, mais ds que l'on s'y essaye on est plong dans un ocan de difficults dont on ne peut esprer sortir sans l'aide des rudits qui nous ont prcds. Or, quand on lit leurs travaux, on reste tonn des descriptions tout opposes qu'ils ont faites de son uvre. Ame passionne, esprit extrmement actif, pote admirable, Dante a parl de tout, politique, philosophie, histoire ancienne et contemporaine, mythologie, science, linguistique, astrologie, thologie, que sais-je encore ? N'oublions pas l'Amour, qui tous ses tages trouve chez lui le peintre le plus prcis, le plus exquis et le plus grandiose. Les mots, la lettre qu'il emploie sont d'une telle magnificence que de nombreux commentateurs en sont hypnotiss. II Nous les appellerons les littraux, ou passionns du sens littral. Cette passion est comprhensible, et leurs tudes sont d'un intrt trs grand et sont une source de renseignements indis pensable dans tous les domaines que nous venons de dire. En particulier Dante dcrit son amour pour quelques dames de faon si mouvante qu'on comprend la ferveur des lecteurs pour la recherche historique de leur identit. Nous sommes absolu ment persuad que Dante a t rellement amoureux de quelque dame (au singulier ou au pluriel) au cours de sa vie, et que l'ill umination due l'amour peut avoir t l'origine de beaucoup de ses expressions de pote. Et mme nous serions enchant si nous pouvions avec quelque certitude aller en plerinage, Florence, la maison de Batrice.... Malheureusement la littrature concernant cette dernire est remplie de contradictions. Qu'on nous permette de rappeler qu'il a fallu cinquante ans aprs la mort de Dante pour que Boccace annonce pour la pre mire fois, aux auditeurs de ses lectures commentes, que la Bat rice de Dante avait t une demoiselle trs prcise nomme Portinari, mais il ne donne du reste aucune preuve ni* aucune rfrence cette affirmation. Malheureusement Boccace s'est

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vant par la suite {Sonnet CXXV) de s'tre malicieusement et malignement moqu du public qui l'coutait ; Luigi Valli donne ce sujet de longues explications, n'y revenons pas {Le langage secret de Dante et des Fidles d'Amour, pp. 264 et 400;. Du reste, les commentateurs littraux ne sont mme pas tous d'accord sur l'identit de cette dame Batrice. Par exemple on a pu soutenir qu'elle s'identifie avec la Piccarda dont il est ques tionau vers 1 o du chant XXIV du Purgatoire, o Dante demande de ses nouvelles son frre Donati, et que l'on voit apparatre en personne dans les chants III et IV du Paradis, dans le ciel de la lune (R. P. Bliguet, La vraie Batrice, Alger, 1943). Il y a un autre domaine o les commentateurs littraux exercent leur rudition, c'est celui de la thologie et de l'histoire ; nous restons confondu d'admiration devant l'amoncellement des rfrences que l'on trouve, par exemple, dans la rcente dition du Convivio par Busnelli et Vandelli dirige par Barbi ; les cita tions parallles d'Aristote, de saint Thomas, de saint Albert le grand et de mille autres auteurs sont d'une utilit et d'une jus tesse incomparables, ainsi que les renseignements historiques et littraires que donnent ces rudits. Mais chez eux on ne trouve pas en gnral d'allusion la supposition qu'il pourrait y avoir, sous-jacente, quelque autre chose ; ce qu'ils disent, c'est que Dante est un pote, le type du pote catholique, voire le pote catholique par excellence. Malheureusement la ferveur de ces littraux se heurte un cueil ; ils n'chappent pas au danger de trop se complaire dans le sens littral et d'oublier de rechercher ce que Dante finalement entend nous signifier. En ralit, on se demande quel intrt pourraient bien prsenter les amours de Dante pour mademoiselle X ou Y en comparaison des trsors d'enseignement intellectuel que l'on doit savoir lire sous la lettre. Bien entendu les littraux ne vont pas jusqu' nier que, dans la Comdie, Batrice soit devenue pour Dante un person nage symbolique, mais ce qu'il ne faut pas oublier, c'est que la mme Batrice chante dans la jeunesse de Dante, dans ses pomes de la Vita Nova, est considre, par une autre catgorie de commentateurs, comme uniquement, et ds le dbut, symbol ique. III Ces commentateurs sont les symbolistes. L encore, les auteurs ne sont pas d'accord. Disons un mot de l'opinion du R. P. Mandonnet {Dante le thologien, Descle, 1935). Selon lui, Batrice serait uniquement la pense chrtienne, laquelle cesserait de sourire Dante lorsque

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Dante abandonne le chemin o il s'tait engag vers la clricature. Pour lui, Dante serait un excellent catholique qui simple mentne serait pas all jusqu' l'ordination sacerdotale qui et fait de lui un prtre. Il nous semble que ce livre trs remarquable n'ait tout de mme pas tenu compte de certains faits. Les commentateurs symbolistes, constituant un groupe que les littraux veulent ignorer, dcrivent chez Dante (et chez les divers potes qui constituent avec lui un groupe assez prcis) une philosophie cache qui serait notoirement hrtique ; les uns l'en flicitent, comme Rossetti vers 1840, les autres l'en maudissent, comme Aroux en 1853 ; depuis eux, Luigi Valli, Ren Guenon ont gard plus de calme et sont plus objectifs. Ces auteurs rappellent avec un trs grand luxe d'arguments qu'il existait au xme sicle tout un courant d'ides en opposition avec celles de Rome ; les crivains qui les partageaient crivaient en termes voils ; troubadours en langue d'oc, Roman de la Ros en langue d'ol, Siciliens de Frdric II, Florentins prcurseurs de Dante en langue de si, rosicruciens, albigeois, cathares, Fidles d'Amour, tous ces hrtiques des degrs divers auraient t groups en sectes et auraient us d'un langage conventionnel ; et Dante aurait t l'un d'eux. Mais l encore la subtilit mne si loin les raisonnements que l'on est saisi de vertige leur lecture, sans compter qu'un auteur comme Aroux appuie trop souvent ses opinions sur des traductions que nous estimons douteuses ou forces. IV II y a donc, pour le lecteur moyen de Dante, un sujet d'tonnement devant tant de divergences dans les interprtations ; quelque scandale aussi voir que les ditions faites par les com mentateurs littraux les plus rudits font la conspiration du silence l'gard des symbolistes. C'est pour tcher de sortir de ce doute que nous avons entre prisde lire le Convivio, c'est--dire le Banquet, en tchant de lire entre les lignes, en nous efforant de voir s'il n'y avait pas quelque chose de cach, de voir si Dante ne donnait pas luimme son lecteur attentif quelque prcieux fil d'Ariane. L'on sait de quoi se compose le Convivio : trois posies crites sans doute avant l'exil, et leur long commentaire en prose. Cet ouvrage devait comporter quinze traits dont quatre seulement ont t rdigs. Il aurait t crit, selon Barbi, de 1304 1307, ou, selon d'autre? historiens, de 1307 1309. Dante en abandonna la composition pour crire la Comdie. Il semble qu'il ne l'ait pas publi de son vivant. Cet ouvrage semble avoir t trs peu connu

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pendant de nombreuses annes. Les premires traces qu'on en trouve se lisent chez des commentateurs, l'Ottimo, puis Piero Alighieri, Giovanni Villani, enfin Boccace, qui n'en parle que d'une faon trs vague. Les manuscrits qui en existent sont plus rcents et semblent avoir t copis sur un original mal corrig. Rappelons que Dante, n Florence en 1265, en fut exil pour raisons politiques le 27 janvier 1302 et est mort Ravenne en septembre 1321, 56 ans. Nous voici donc en face du livre : or, autant notre pote sait tre concis dans ses pomes (Vita Nova, Canzoniere, Commedia), autant cette uvre de prose, comme du reste la prose de la Vita Nova, est lente, tarabiscote, pleine d'annonces de divisions et subdivisions dont on n'a que faire (au moins premire vue et jusqu' la preuve du contraire que nous n'avons pas) ; puis, certains moments, il tourne court., s'esquive, laissant le lecteur sur sa faim, et surtout le laissant persuad qu'il a voulu nous tourdir pour nous empcher de discerner certaines choses. Tou jours le ton est extrmement hautain, parfois trs embrouill et mme contradictoire. Malgr l'agacement, les difficults frquente?, il faut bien entendu aller jusqu'au bout de sa lecture, et naturellement ce que l'on y trouve est passionnant. En gros, pour les personnes qui n'ont pas lu ce Banquet, rappelons de quoi il s'agit : Dante s'y fait l'aptre d'une merveilleuse doctrine qu'il vient de dcouv rir : il aimait Batrice et voici qu'il dcouvre une autre dame , la Donna Gentile, pour laquelle il abandonne Batrice ; et il nous vante les mrites de cette Gentile en nous enseignant que c'est la Philosophie. V Seulement, il y a des contradictions dans cette histoire ! En II, xii, 2 et 3, par exemple, il donne de longues explica tions pour nous dire qu'il s'est consol de la mort de Batrice en s'adonnant la philosophie et en lisant Boce et Cicron, alors que, dans la posie qu'il commente, cette dame-philosophie qu'il aime maintenant a surgi brusquement, a fait fuir la pense de Batrice et n'a nullement le caractre consolant du commentaire. Il y a donc une feinte, une dissimulation dans toute cette histoire ; que se passe-t-il donc ? On peut faire une liste, et cette liste est assez longue *,d es passages o notre auteur dissimule et o il nous gare, o il veut videmment nous garer, sans compter qu'il y a un passage (III, x, 7) o il fait l'apologie de la dissimulation. i. II, xn, 2 et 3 ; II, xii, 8 10 ; II, xv, 6 ; II, xv, 8 ; II, xv, 9 ; III, v, 8 11 ; III, vu, 7; III, vu, 11 ; III, ix, 16 ; III, x, 7 ; III, x, 13 ; III, xi, 1 ; IV, 11, 2 ; IV, H, 14 16.

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Et puis, cette fameuse mort de Batrice, dont on parle toujours, il faut bien remarquer que le Convivio emploie son sujet des mots ambigus qui notre avis ne correspondent srement pas, dans la pense de Dante, la mort d'une dame qui et t de chair et d'os. En III, 1, 11, il ne dit pas du tout que Batrice est morte, il dit simplement qu'il a quitt son premier amour. En II, 11, 1. il parle du trapassamento, mais ce mot veut dire passage au del d'un certain lieu ; cela peut assurment tre le trpas, la mort, mais non pas obligatoirement, car cela peut dire, et notre avis dit de faon nette que Batrice, c'est--dire la batitude prsente par la Sagesse, n'est plus dans le lieu o elle se prsentait primitivement lui. Au mme endroit Dante dit que Batrice vit dans le ciel avec les anges et sur la terre avec son me ; mais si Batrice tait une femme charnelle, nous pen sons que la passion qu'il prouve pour la nouvelle dame l'emp cherait de dire que Batrice continuerait de vivre avec son me. Dans le mme passage II, 11, 2 Dante parle de sa vedovata vit a ; mais vedovata, en latin, cela signifie vide : sa vie est devenue vide ; vedova c'est veuve, certes, mais surtout vide, d'o veuve secondairement. Ce que Dante nous dit en ralit, c'est qu'il s'tait aperu qu'il n'avait plus la certitude que nous devons nous contenter de combler la partie affective de notre me par la seule sagesse propose par l'glise, et allgorise par Batrice ; il ne s'en contente plus, il pense qu'il y a autre chose combler, aussi ressent-il un vide dans son esprit, vide qu'il nomme vedovata vita, qu'il faut remplir par une autre doctrine, doctrine, nous le verrons, apportant des notions rassasiant l'intellect. Batrice tait ainsi ses yeux passe dans une condition infrieure, devenue inapte lui procurer la vie spirituelle laquelle il aspirait, et c'est pour cela qu'il nous d<t (III, 1, 11) non pas que Batrice est morte, mais qu'il a, lui, quitt son pre mier amour. Et prcisment dans ce passage du Convivio la nouvelle dame dont il va s'prendre est aussitt nomme gentile et sa qualit nomme gentilcz.za. Ces deux mots sont utiliss coup sur coup^ * nous verrons plus loin (p. 481) ce que ces mots signifient. VII Et puis, on est trs souvent arrt par la surprise de trouver certains mots qui tonnent d'abord, ou plutt dont la rptition tonne.

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Par exemple, surtout au dbut de l'uvre, il y a toute une srie de passages 1 o il oppose ce qui est sentimental ce qui est intellectuel. Bien entendu, ces notions s'opposent par ellesmmes et il n'y aurait pas lieu de s'en tonner ; ce qui est ton nant, c'est l'intensit du mpris que l'on sent sous la plume d'un Dante pour ce qui est sentimental, lui qui a la rputation d'tre un pote amoureux des dames. Il ne dit pas cela dans ces termes, videmment, mais par exemple il oppose ce qui est actif et viril ce qui est passif. Il vnre la virt, la force active, et il met en opposition cette force avec la passivit sentimentale, par exemp le en II, 11, 2 o il se glorifie de sa pense qui est extrmement forte et pleine de vertu, et il glorifie les anges qui par le seul jeu de l'entendement font mouvoir les ciels ; et il l'oppose au soave penser qu'il avait auparavant; on ne voit gure d'abord comment cette pense suave peut s'opposer l'intellect, mais est-ce bien par suave qu'il faut traduire soave ? Srement pas, puisque Dante nous donne lui-mme l'tymologie du mot : soave est suaso (II, vu. 5), c'est--dire pense venant de la persuasion, c'est--dire passive. Bref, plusieurs reprises, il oppose la force active de l'intellect la passivit sentimentale, la ferveur et la passion (sentimentalit d'une me passive) la modration et la virilit (matrise active de l'intellect). En I, 11, 16, par exemple, il indique que sa pense s'est leve, son dire, d'une affection passionne (pour Batrice) vers l'amour d'une doctrine o la force joue un rle. VIII II importe de signaler aussi un passage bien curieux : c'est (en III, vu, 6) la question des mots continuo et contiguo. Dante explique que la bont de Dieu est reue de faons diffrentes par les diffrentes cratures, et pour cela il parle de la hirarchie qui existe entre les diverses mes ; il signale l'me des animaux, celle des hommes et celle des anges, qui est chose intellectuelle pure. Or, entre ces diffrentes formes, Dante nous dit qu'il n'y zgrado alcuno. Que veut dire ce mot ? Dans la remarquable di tion du Convivio de Busnelli-Vandelli, ces critiques prsentent, pour ce mot grado, l'interprtation suivante : selon eux, Dante dirait qu'il n'y a pas d'tre vivant, ou d'espce vivante, intermd iaire entre anges et hommes, non plus qu'entre hommes et btes : ils font mme une allusion l'volution des espces, dans le sens biologique du mot, par le mot evolvente (t. I, p. 335, 1. I, 1, 14 ; I, i, 16 ; II, 11, 5 ; II, vu, 5 ; II, ix, 1 ; II, x, 2 ; II, x, 6 ; III, x, 3 ; III, xiii, 7.

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note). Pour notre part, nous ne voyons pas que cette interprta tion du mot grado soit juste : nous ne pensons pas que Dante ait voulu faire une allusion ces espces biologiques intermd iaires (non plus qu' ces tres lgendaires intermdiaires, ns des hommes et des anges {Gense, VI) ou des dmons, centaures, sirnes, gnies, djinns), mais qu'il a simplement utilis le mol grade, qu'il emploie deux fois, dans son sens premier de scaglione (Dictionnaire de la Crusca), marche d'escalier, ainsi que l'indique la traduction que nous proposons ; Dante y affirme que pour passer de la bte l'homme, puis de l'homme l'ange, il n'y a pas de rupture de surface, pas de grado, pas de gradin, pas de marche d'escalier, pas de discontinuit, pas de changement de plan, mais qu'il y a au contraire continuit, et il emploie trois fois ce dernier mot coup sur coup. Or l'glise nous enseigne bien qu'il y a, en effet, dans la hi rarchie des tats spirituels entre l'homme et Dieu toute une srie d'anges, et saint Denys PAropagite en dcrit neuf churs diviss en trois hirarchies, mais elle enseigne que, mme si nous par venons l'tat spirituel qui est le paradis, nous serons dans une certaine union avec Dieu, certes, mais que nous y serons tou jours comme me humaine, nous ne passerons jamais par l'tat d'ange ; il y a une diffrence de nature entre la nature anglique et la nature humaine et non pas seulement une diffrence d'intens it dans l'entendement ; ces deux natures sont spares par une faille, une coupure, par quelque chose qui est entre les deux . Dante, dans le passage en question, dit au contraire qu'il n'y a pas cet entre les deux , qu'il n'y a pas de mezzo , pas d'inter mdiaire. Ce qui nous parat inquitant dans ce passage, c'est que s'il n'y a aucun grado, aucun changement de plan entre ces tats, l'homme va se croire apte circuler lgitimement sur ce plan : en descendant il ne va plus craindre de se ravaler au niveau des btes, et en montant il va se donner orgueilleusement les flatteuses illusions successives d'tre d'abord un ange, puis finalement d'tre identique Dieu. Les commentateurs habituels de Dante ont assurment senti cette difficult ; en particulier Busnelli-Vandelli l'ont bien vue, mais ils ont pens pouvoir l'luder. Pour cela ils citent des pas sages de saint Thomas traitant du mme sujet. En effet saint Thomas (Contra Gnies, 2, 68) dit : Toujours il se trouve que la partie la plus basse d'un genre sup rieur touche, avoisine (continger) la partie la plus leve d'un genre infrieur. Puis il cite Denys (Noms divins, VII) qui dit la mme chose. Saint Thomas (Commentaire sur l'Ethique, VII, 1, n. 1299) dit encore :

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Les affections sensitives peuvent chez l'homme se corrompre tisque ad similitudinem bestiarum ; que sa partie rationnelle peut se perfectionner quasi ad similitudinem substantiarum separatarum. Mais similis veut dire semblable, et similitudo n'est pas identit, ce n'est que ressemblance. Saint Thomas, dans la phrase suivante, prcise que dans la nature humaine il y a donc quelque chose qui attingit, qui arrive toucher ce qui est suprieur, et quelque chose qui coniungitur , qui est joint, attach ce qui lui est suprieur. Mais ces trois verbes, contingere, attingere, coniungere, signifient des contacts, mais non des continuits, ni des confluents o se mlent les eaux des rivires. Ces ressemblances sont certes sus ceptibles d'tre utilises littrairement titre de comparaison, mais elles n'impliquent pas, chez saint Thomas ni dans la tho logie ni dans la philosophie chrtiennes, que l'homme cesse jamais d'tre homme. Or Dante emploie trois fois le mot coniinuo, indiquant le passage insensible, continu, sans changement de plan, entre un tat et l'autre. Et comme ce mot est assurment gnant, les com mentateurs qui veulent que Dante soit toujours d'accord en toutes choses avec saint Thomas ont une ide extrmement choquante : ils indiquent dans une note que cette continuit est une contigut, ou voisinage, et non mlange de nature (t. I, Page 335); Cette quivalence nous parat difficilement admissible : si Dante avait voulu dire conliguo il l'aurait dit. On pourrait objec ter cela que le mot contiguo n'existe pas dans le vocabulaire dantesque ; tait-il mme employ couramment en 1300 ? En tout cas, contiguus existait en latin, Dante ne l'ignorait pas et s'il avait voulu en rendre l'ide il l'aurait employ, ou italianis, ou fait rentrer dans la pratique courante. Avec ce problme de la continuit ou de la contigut entre les mes les plus basses et les mes les plus leves, celles des anges, il s'agit en ralit des liens qui nous relient Dieu. Bien entendu il y a continuit parfaite entre l'tre de Dieu et notre tre de crature, qui en dpend totalement et constamment : rien assurment ne s'interpose pour rompre cette relation, sans laquelle nous cesserions d'exister. Les choses cres ont videm ment leur tre incr dans l'Intellect divin, qui est leur prototype, et dont elles sont le reflet. Dieu Lui-mme est le modle pre mier de toutes choses (saint Thomas, Somme, I, xliv, 3 ; cxemplar modle, de ex-imo, je prends de....). La cration chez une crature n'est rien sinon une certaine relation avec le Crateur, comme avec un principe (id., I, xlv, 3). Et cette rela tion entre Crateur et crature est indique au dbut de l'vang ile de saint Jean par la phrase et sine Ipso factum est nihil quod

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factum est. in Ipso vita erat.... . Si l'on met un point aprs nihil, on lit Ce qui existe l'tat de crature tait Vie en Lui . Le sens est trs beau [crit de cette version le R. P. Bernard (Le Mystre de Jsus, p. 632)], c'est regarder la crature telle qu'elle est dans la Pense divine, et considrer dans le Logos l'exemplaire ternel de ce qui se fait, comme l'uvre dans l'esprit de l'artiste. Que cette version nous donne un sens magnifique, cela ne veut pas dire qu'une autre traduction soit illgitime : certains inter prtes en effet prfrent mettre le point aprs le second factum est ; on lit en ce cas : En Lui tait la Vie , ce qui n'est pas moins juste, et permet de comprendre que l'vangliste veut insister davantage sur l'illumination des hommes, chef-d'uvre du Logos, et de la rattacher par- dessus les uvres de la cration la Vie mme de Dieu (id.). De plus cette version vite au lecteur moyen, une poque o tous les textes sont entre toutes les mains, la tentation de faire dvier son esprit vers le monisme, qui pour l'glise est l'erreur redoutable entre toutes. Cela tant entendu, un fil continu existant entre chaque chose et son principe, cela veut-il dire que, en fait, les entits que nous appelons les hommes soient capables de s'abaisser vers l'tat rel de bte ou de se hausser vers l'tat d'ange, voire de devenir des anges ? Le texte de Dante soulignant cette continuit pourrait tre de nature le faire croire ; nous avons vu que l'glise n'y souscrit pas ; pour elle nous ne passerons jamais par l'tat d'ange, il y a une diffrence de degr, un grado, une marche d'escalier entre cet tat et le ntre, de mme que, entre Dieu et nous, et quel que soit avec Lui notre degr d'union, il y a toujours un abme, II est toujours le Grand Spar. Voil donc, pensons-nous, une opinion de Dante assez peu conforme ce qu'enseigne l'glise, ou tout au moins une expres sion bien suspecte ; d'autant plus qu'il emploie une troisime fois le mot continuo la fin de son paragraphe, pour prciser sa pense dans la phrase suivante : Altrimenti non si continuerebbe Vumana specie da ogni parte, che esser non puo, c'est--dire : Autrement il n'y aurait pas de continuit de chaque ct de l'espce humaine.... c'est--dire ni du ct des btes ni du ct des anges. Et nos commentateurs notent une deuxime fois que l encore continuo quivaut contiguo (p. 336, notes), et ils prcisent, et cette fois justement, que continu signifie l'identit et l'unit des extr mits, contigu signifiant le seul contact de ces extrmits. Ils ont trs bien vu la distinction, mais, nous le rptons, Dante aussi devait fort bien la connatre et ce n'est srement pas par erreur qu'il a employ un des deux termes plutt que l'autre.

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Du reste, Dante a d sentir que sa plume l'entranait un peu loin sur le chemin de certaines divulgations, car il a termin son paragraphe assez brusquement, comme il le fait souvent quand il est exalt, par une affirmation sans rplique : Che esser non pin , propos de cette hypothtique solution de continuit, ce qui ne se peut . Admirons en tout cas le caractre tranchant, indompt able, de Dante. IX Et puis il y a encore un mot qui arrive de faon tonnante : c'est le mot deitade (III, n, 19). C'est un passage o Dante vient de nous parler de la mente. Qu'est-ce que la mente ? et que veut dire ce mot en franais ? Il est malheureusement intraduisible, il correspond trs bien au mot mens du latin, mais nous n'avons aucun vocable franais superposable. On traduit en gnral mente par esprit, mais esprit ne convient pas car il couvre des domaines diffrents. Ame est l'analogue de anima et ne convient pas davantage puisque l'me existe aussi chez les animaux et les vgtaux. Intellect ne convient pas non plus car il ne traduit que les oprations de l'esprit, sa partie ra isonnante, bien que intelligere corresponde aux actes les plus directs de l'apprhension de la vrit, au-dessus des raisonne ments plus ou moins mcaniques de l'esprit. Mentalit est chose trs diffrente. En ralit il s'agit, avec la mente, la mens, de la partie raisonnante de l'esprit, mais aussi de sa partie aimante, par laquelle l'esprit va se prcipiter sur telle vrit pour l'adopter et l'treindre, par une vritable puissance aimante de l'intellect ; elle est capable, partir de donnes exprimentales, d'extraire de grandes penses auxquelles s'adjoignent des amours ; dans l'ordre surnaturel, c'est la mens qui est le sige de la grce en nous, et surtout de la grce habituelle ; on pourrait peut-tre traduire mente par me-esprit, mais il faudrait alors faire remar querque nous ne possdons pas premirement une me comme les animaux et les plantes, et deuximement un esprit comme les anges ; en nous justement la mens, la mente exprime l'ensemble des deux : elle n'est pas uniquement notre possibilit de produire des oprations raisonnantes, mais aussi celle d'avoir des intuitions, d'oprer des choix, par une sorte d'activit premire, par une sorte d'affectivit intellectuelle, si l'on peut dire, que le mot cur assurment pourrait exprimer, par exemple lorsque Pascal dit : Le cur a ses raisons. , mais traduire mente par cur demand erait aussi mille explications, car il faudrait parler du cur dans le sens o il est mille fois cit dans la Bible, du cur- esprit, de l'esprit de finesse, et l'on n'en finirait plus. Le mot m entai, sdui-

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sant, certes, aurait l'avantage d'avoir mme tymologie, mais nous avons pris l'habitude de ne voir en ce mot qu'un sens trop rduit : l'expression calcul mental par exemple n'voque gure en effet qu'un mcanisme ne mettant en jeu que les registres fort infrieurs de la mente. Le mot entendement conviend rait assez bien peut-tre mais il est lourd et pompeux ; nous nous en sommes servi pour la deuxime chanson, Amor cke ne la mente..., pour rappeler le 'ntendendo de la premire chanson, mais nous n'avons pas os l'utiliser chaque fois que le mot mente s'est rencontr dans le texte de Dante ; cependant notons que ce mot entendement est utilis par Sainte-Beuve justement propos de Pascal, lorsqu'il parle de l'intgrit de son entende ment, car c'est bien de la mente de Pascal qu'il s'agit dans ce passage {Port-Royal, livre III, chapitre XVIII, vers la fin, page 297 de la deuxime dition). Bref, dans le cours de notre traduction nous avons souvent prfr ne pas traduire, et nous avons laiss le mot mente ! ce n'est pas glorieux, mais mieux vaut n'tre pas traduttore qu'tre traditore d'un mot si beau, si pr cieux, si riche, si large, si somptueux, surtout quand il est pro nonc comme il l'est Florence ! Bref, Dante venait de nous parler de la mente, et tout d'un coup, la fin de son chapitre, il nous dit qu'elle est deitade. C'est trs tonnant car il aurait pu nous dire que cette mente est chose divine ! ce qualificatif un peu vague tait sa disposition ; il a prfr deitade, un substantif dsignant la dit, la divinit ellemme. D'autant plus tonnant que, dans le passage qui prcde, Dante vient de bien expliquer que les diffrentes formes cres reoivent une participation de la nature divine proportionnelle leur degr de noblesse (III, 11, 6), et qu'ainsi la mente ne fait que participer de cette nature divine en recevant son rayonnement ; et quoiqu'elle soit la plus noble des choses, on est surpris de trouver subitement ce mot deitade, dit, pour la caractriser. Bien entendu les arguments ne manquent pas pour tablir qu'il n'y a dans ce mot rien de suspect. On peut trs bien montrer en effet, comme le fait M. Vlsan, qu'un texte de saint Thomas est capable de faciliter la solution de cette difficult. L'me humaine (Saint Thomas, Somme, Ia, Q. 77, art. 2) est aux confins des cratures spirituelles et des corporelles. Et c'est pour cela que concourent en elle les vertus de ces deux espces de cra tures. Il faut donc dire que, sur ce point, l'me intellective accde une plus grande similitude avec Dieu que les cratures infrieures, car elle peut atteindre le bien parfait, quoique par le moyen du mult iple et du divers; en quoi elle est en dfaut vis--vis des cratures suprieures. L'pithlc deitade, dit, applique par Dante cette partie

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suprieure de l'me qu'est la mente, et que l'homme aurait en commun avec les divines substances pourrait s'expliquer alors, nous dit encore M. Vlsan, par la ressemblance Dieu qu'elle prsente ; tout cela, sans tre formul par Dante dans des termes strictement thologiques, n'en est, ou n'en serait pas moins en accord avec ce que professent tous les thologiens. On peut dire encore que Dante a bien donn le nom de dea, la Desse, aux personnes qui reprsentent, dit- on, dans le Purgat oire, les trois vertus thologales : quelle dee , ces desses (Purg., XXXII, 8). Il a employ le mme mot pour nommer les divines intelligences motrices des cieux, c'est--dire les anges (Paradis, XXVIII, 121). Ce mot est trs bien accept dans un pome ! devons-nous tre assez svre pour nous en choquer quand il est employ dans un commentaire en prose comme le Convivio ? Nanmoins ce mot est extrmement fort, et les diteurs comme Busnelli-Vandelli y ont vu une affirmation fort grave. Or, ils ex pliquent en note qu'on aurait tort de dduire de ce mot que ... Dante suivrait ici Averros (le grand mtaphysicien de l'Islam), faisant de Dieu la lumire intrinsque de l'entendement humain, et de l'intellect une chose divine au sens propre. Ces commentateurs veulent laver Dante du soupon d'averrosme que ce mot implique, mais il nous semble qu'au contraire on peut soutenir que c'est exactement cela que fait Dante. Voici de quoi il s'agit : c'est la question dispute de l'intellectagent, qui, par sa facult active d'abstraction, de gnralisation, tire, partir des donnes sensibles, des choses qui ne sont plus du sensible et qui sont les donnes intellectuelles, lesquelles sont aussitt reues par une autre partie de notre intellect, nomme l'intellect possible, qui les garde pour constituer le trsor de nos penses. Bien entendu, Dieu se trouve dans notre intellectagent comme il est partout en nous (sauf en nos pchs) ; mais, examiner cette question de trs prs, saint Thomas estime que cet intellect- agent, celui qui est actif, est ntre, est nous, est intrinsque nous. Or certaines doctrines, non catholiques, et en particulier celle d' Averros, estiment que ce n'est pas nous qui sommes capables de forger ces concepts, que c'est Dieu Luimme, la deitade qui est en nous, demeure, et qui est donc ainsi intrinsque nous puisqu'il rside l'intrieur de notre entendement, lequel par consquent ne serait pas ntre. Ces doctrines croient grandement louer Dieu en Lui donnant ce rle ; l'glise (et saint Thomas), estime au contraire qu'elles nient une partie du pouvoir de Dieu puisqu'elles Le priveraient par l de ce qui est la plus haute de ses puissances, en niant la

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Cause premire d'tre assez forte pour produire au sein d' Ellemme des causes secondes telles que notre intellect-agent. Rappelons que la prsence de Dieu dans l'intellect-agent tait une question passionnment controverse l'poque de Dante ; non seulement les thologiens catholiques, mais aussi les musulmans s'en occupaient. Or Dante ne l'ignorait videmment pas ; il nous semble donc que s'il avait voulu penser et crire en catholique romain il se serait bien gard d'employer un mot aussi dangereux et compromettant que ce mot dit pour caractriser cette mente. Et nous ne nous serions pas tellement arrt nous-mme sur ce mot et n'insisterions pas tellement sur son caractre averroste si ces controverses, prcisment, n'avaient eu lieu au moment o Dante tudiait. Nous pensons donc que ce mot deitade peut trs bien tre considr comme significatif d'une certaine pense qui n'est pas d'accord avec celle de l'glise. X Avons-nous le droit d'tre si affirmatif ? Si nous pensons que oui, si nous soulignons ainsi ce qui nous semble montrer une faille entre l'glise et Dante, c'est parce que, encore une fois, cette pithte nous parat faire partie de tout un ensemble, ne faisant que s'ajouter toutes ces choses tranges que nous venons de signaler et qui sont, rappelons les, les suivantes : a) tous ces mots ambigus qui montrent que Batrice est une entit, une doctrine qu'il abandonne pour une autre ; b) cette opposition entre l'activit et la passivit de l'esprit ; c) cette continuit sur laquelle il insiste entre les tats hirar chiques des esprits depuis les animaux jusqu'aux anges en passant par l'homme ; d) et puis maintenant ce mot deitade qui le range chez les averrostes. XI Or l'ensemble de ces notions constitue l'essentiel d'une doc trine qui est bien connue, surtout depuis que les ouvrages de Ren Guenon l'ont explique avec la plus grande prcision : c'est la doctrine sotrique, c'est la doctrine de l'Inde vdantiste, que l'on peut encore nommer la Gnose, en prenant ce mot dans son sens tymologique de Connaissance. Il faut, bien entendu, prciser ce mot de Gnose. Il ne s'agit pas de minimiser la Connaissance, ni d'en faire fi. La suprme joie du paradis sera de voir , avec les yeux de la connaissance. Il

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n'est pas question d'oublier combien les premiers chrtiens ont t enthousiasms (c'est le cas de le dire) par tout ce que le Christ nous a permis de connatre de Dieu, de prciser sur Dieu, commencer par saint Jean l'vangliste, le thologien du Logos ; en ce sens il y a donc une connaissance, une gnosie, une gnose lgitimement chrtienne, et il n'est pas question non plus d'ou blier Clment d'Alexandrie ni saint Denys PAropagite. Ce que nous entendons ici par ce mot de gnose, c'est la doc trine selon laquelle la vie la plus leve de l'esprit en ce bas monde consiste prendre par notre intelligence une connaissance aussi parfaite que possible du cosmos, y compris celle des mca nismes de la vie de l'esprit, et s'aider ensuite de certains rites (dits initiatiques) et de techniques appropries pour transformer cette connaissance qui n'est qu'indirecte, virtuelle, ou spculat ive, c'est--dire n'apparaissant que comme une image dans un miroir, en connaissance relle ou effective, ou directe, ou immd iate, par intuition intellectuelle, afin d'atteindre la Sainte Sagesse, la Sapienza Santa, la Sophia, dans un tat que l'Inde appelle l'tat de Yoga, c'est--dire tat d'union avec Dieu, tat d'identit suprme avec Dieu. Dans tout cela il n'est pas question des aides surnaturelles venant du Christ par le canal de l'glise romaine : c'est par le seul jeu de l'intellect, tout simplement intendendo, comme Dante le dit au premier vers de la premire chanson du Convivio, que l'adepte va s'lever par les forces acti ves de son esprit, et cela sans qu'intervienne le Christ autrement que comme un magnifique symbole de concepts intellectuels, et en tout cas sans qu'on utilise ses sacrements ni la messe. Il va sans dire qu'un tel cheminement intellectuel ne peut pas tre suivi par tout le monde mais par un petit groupe, l'lite des initis, auquel est rserv un tel sotrisme. Ces initis utilisent la voie initiatique active : ils n'ont pas besoin du Christ puisqu'ils pensent avoir Dieu l'tat permanent dans leur mente ; et cette voie s'oppose selon eux la voie mystique, voie de passivit, de sentimentalit, qui est l'apanage, disent-ils, des fidles de l'glise de Rome, exotrique, ou glise de saint Pierre. On nous dira que l'on savait bien que les crivains de la Renaissance ont tous t plus ou moins sduits par les ides gnostiques ! Si nous insistons tant sur ce sujet, c'est que ces ides gnostiques ont t remarquablement prcises depuis 1920 environ par Ren Guenon, et que d'autre part toute l'uvre de Dante nous montre avec quelle passion il s'est battu avec ces conceptions. On peut penser d'autre part que l'opposition que nous venons d'tablir entre ces doctrines, celle de l'glise et celle, sotrique, de la Gnose, est trop schmatique ; mais il nous parat difficile Lettres d'Humanit 17

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d'luder la question qui se pose constamment quand on tudie Dante : celle de cette bataille, justement, de ce combat qui s'est livr dans son for interne, et dont il est question depuis la Vita Nova jusqu' la fin du Convivio, et qui trouve sa solution, nous allons le voir, la fin du Purgatoire. Si l'on adopte l'ide de cette opposition, il nous semble que l'on comprend ds lors trs bien l'aventure de Dante entre ces dames qu'il aime, et surtout avec celle qui est loue dans le Convivio, la donna gentile, pour laquelle il abandonne Batrice. Cette gentile n'est pas du tout la Philosophie pure et simple comme il veut nous le faire croire dans ses explications, mais la pense gnostique rserve au petit nombre de ceux qui ne se contentent pas de brouter avec les brebis la commune nourri ture (I, i, 6 8), ainsi que le font les croyants fidles Rome et sa doctrine (Batrice). On comprend aussi bien des choses dont il est ncessaire de citer ici quelques-unes. XII D'abord il est vident que pour se communiquer de telles doctrines les adeptes de cette pense taient obligs de se servir d'un langage secret, et cela parce que le pouvoir temporel cette poque tait trs svre contre les hrtiques ; et par consquent nous sommes amens croire ce que Luigi Valli nous enseigne (Langage secret de Dante et des Fidles d' Amour) sur ce jargon sec taire, le gergo, et y trouver bien autre chose que le sens littral. Nous ne reviendrons pas ici sur l'examen de ce langage secret, ni sur celui de ces sectes pleines de haine contre l'glise de Rome : tout cela est minutieusement tudi dans les livres de Luigi Valli qui nous paraissent peu prs totalement excellents sur ces sujets. Rappelons simplement que ces affilis la secte des Fidles d'Amour avaient tout un vocabulaire o les mots avaient un sens trs diffrent du sens usuel : rose, fleur, dame, yeux, bouche, ami, jalousie, sourire, amour, cur gentil, madone, mort, vie, mort de Madone, dormir, folie, fontaine, fleuve, pleurer, salut, sant, cour d'amour, gait, ennui, vent, gel, froid, pierre, marbre (posie pietrose), sauvage, vil, vilain, tonnerre, honte, nature, lourdeur, couleur verte, etc., et n'oublions surtout pas les mots dolce stil nuovo, gentil, vulgaire, pote (par opposition tholo gien) ; on est tonn de la longueur de cette liste, mais lorsqu'on tudie la plupart des pomes du canzoniere on est absolument oblig de reconnatre que ces textes ne seraient au fond qu'en nuyeuse logorrhe si ce vocabulaire secret n'avait pas t pour Dante un rel moyen d'expression.

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Dans le Convivio aussi on est souvent arrt par des mots dont le sens est double ; la prsence de deux ou trois de ces mots ne signifierait rien videmment, mais leur abondance finit par entraner la conviction. Conviction, certes, mais cela ne veut pas dire que l'usage de ces mots soit toujours, chez Dante, un usage secret, et cela ajoute la difficult de l'interprtation. La pense de Dante, tiraille entre la Sapienza gnostique et la Sapienza chrtienne, ne l'oblige pas constamment l'utiliser. Le mot nuovo, par exemple, a bien, au troisime vers de la chanson Voi che 'niendendo... du deuxime trait du Convivio, le sens du nouveau s'opposant l'ide catholique, comme l'a, notre poque, le mot modernisme (moderne n'tant nullement synonyme de contemporain mais sous-entendant une position mentale non-orthodoxe), mais ce mot nuovo a aussi tous les sens indiqus par A. Pzard (traduction de la Vita Nova, introduct ion). De mme pietra ne peut videmment pas toujours signifier l'glise de Pierre, avec son jeu de mots lugubre et blasphmat oire voquant une masse pesante et sans intelligence ; c'est vraisemblablement ce dernier sens qu'il faut comprendre dans les posies dites pietrose ; ce l'est sans doute aussi dans le trait de vulgari eloquentia (I, vi, 2) o le mot pietramala semble indi quer non pas une ville matrielle, mais l'ensemble des fidles de l'glise de Rome ; quant au passage de Convivio, IV, xxn, 14 et sq., o un blanc jeune homme a tellement l'air de personn ifier la secte, et de dire que le Sauveur n'est pas sous la pierre romaine, nous verrons dans la note correspondante que nous n'arrivons pas tre totalement certain de l'interprtation en donner. De mme donna qui signifie si souvent l'adepte de la doctrine cache, le confrre dans la secte, l'me assoiffe de la Sapienza, a tout de mme souvent aussi son sens usuel ; on serait tent d'crire son sens vulgaire , mais ce mot aussi, le mot vulgaire est un pige ! A chaque fois, en effet, que Dante parle de la langue vulgaire, il l'emploie bien, videmment, par opposition au latin, mais cette opposition n'est pas uniquement linguistique, car il donne ce volgare le sens de langage universel (I, v, 10 ; I, ix, 5, 6, 7 ; I, xiii, 12 ; II, 1, 4 ; II, 11, 1), et il le considre comme la langue des potes (II, 1, 4) par opposition la langue des tholo giens; les thologiens prsentent en latin la doctrine de l'glise, mais les potes, en utilisant le vulgaire, utilisent un langage en partie secret pour exprimer les arcanes de leur pense, et ce lan gage est le dolce stil nuovo, le doux style nouveau, expression employe par Dante lui-mme en Pnrg., XXIV, 57, pleine, elle

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aussi, de sous-entendus : ce dolce stil nuovo est fait pour ceux qui ont le verace intendimento, c'est--dire la comprhension vri table de ce qu'ils lisent ; et cette pense est celle de leur sotrisme plus ou moins gnostique, tout au moins d'une doctrine qui se veut peut-tre souvent chrtienne, mais d'un christianisme pur, primitif, non celui de l'glise corrompue..., disent- ils. XIII Nous avons parfois utilis les mots secte, sectaire . Qu'taient donc ces sectes ? Et peut-on appeler sectaire le lan gage dont nous avons parl ? Une secte est, dans le langage courant, une socit rituelle, et l'on peut vraiment penser qu'il en a exist de telles du temps de Dante. Luigi Valli donne mme sur elles des prcisions trs grandes, si grandes qu'on a pu se demander s'il ne forait pas un peu les textes. Mais pourquoi ne pourrait-on pas appliquer ce mot des ensembles de quelques personnes unies par une mme pense, usant entre elles de ce langage secret dont nous avons parl, sans qu'il y ait eu d'organisation matrielle de socit avec statuts et rglements ? La maonnerie elle-mme, dit Guenon (sotrisme chrtien, p. 67) ne comportait pas d'organisation de ce genre avant 171 7. Cette supposition rejoint certaines conclu sions d'A. Ricolfi ; cet rudit, tonn des prcisions et des affi rmations de L. Valli, a repris en effet cette question en tudiant toute la posie italienne des xnc et xinc sicles, et mme de nom breux textes franais manant des cours d'Amour ; il fait assurment quelques rares restrictions sur des points de dtail dans les interprtations de Valli, mais il a donn aussi d'autres et nombreux arguments confirmant Valli, et affirmant l'existence de ces sectes ; il pense que ... ces Fidles d'Amour en taient arrivs constituer, au xme sicle, sinon avant, une espce de milice d'esprits htrodoxes sectaires, groups en une fraternit sous le nom du Saint Amour et dans le culte de la Dame unique, qui est parfois la Vierge ou parfois la Sapienza Santa, ou l'une et l'autre en mme temps (Ricolfi, Studi sui Fedeli d'Amore, 1. 1, page 71). Il confirme lui aussi que les dames de ces posies sont presque toujours symboliques, et que ce langage secret n'est pas une imagination des commentateurs symbolistes. Il va sans dire qu'il est trs difficile de saisir de faon indiscutable les mille dtails matriels de l'organisation de ces sectes dont l'un des dsirs tait prcisment d'chapper aux enqutes. Toutefois, confirmant ces notions, il y a ce fait que le mot secte (setta) se trouve dans une

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posie de Bacciarone de Pise, cite et recite depuis Rossetti par Delcluse (Dante Alighieri ou la posie amoureuse, 1854, p. 589). par Valli (Ling. secr., 1928, pp. 231-234) et par Ricolfi lui-mme en 1940 (loc. cit., t. II, p. 137). Les discussions historiques sont du reste d'un intrt mdiocre auprs des batailles spirituelles dont toutes ces uvres sont le tmoignage. XIV Voil donc pour nous la certitude que Dante a appartenu ces sectes et cette gnose, cet sotrisme gnostique. Or, le combat dans son for interne auquel nous venons de faire allusion, cette ardente bataille dont toute son uvre porte le tmoignage n'est assurment pas une question de morale : il ne s'agit pas pour Dante de choisir une vie de moralit ou d'immora lit, il ne s'agit pas non plus de savoir quelle demoiselle il va donner l'affection dfinitive de son cur ; il s'agit de la bataille entre ses doutes, au plus haut de son esprit, et dont le rsultat sera, pour lui Dante, de dcider s'il doit finalement appartenir la Gnose ou au Credo de l'glise de Rome, glise que par ai lleurs il dteste pour toute une srie de raisons humaines o entrent la politique qu'elle soutient et les murs de certains des hommes qui la reprsentent. N'oublions pas que certains hommes parcourent des itin raires spirituels qui sont loin d'tre des lignes rgulirement ascendantes, mais des tracs tumultueux comportant des hauts et des bas, des arrts brusques, des marches en arrire, des virages et des retournements, des enthousiasmes et des cris d'indignation, et que de tels cheminements mritent d'tre dcrits avec les termes exprimant les passions les plus vives, et naturellement ces termes sont offerts par le vocabulaire de l'amour et de la haine. C'est cette magnifique bataille qui fait pour nous l'intrt incomparable de Dante. Il fut d'abord videmment un petit garon pieux qui aimait la Sagesse que lui proposait l'glise : c'est l'amour pour Batrice ; puis les penses gnostiques sont venues, il s'est affili ces sectes sotriques, il a lu les troubadours et le Roman de la Rose, et ainsi Batrice a t tue dans son cur ! Plus ou moins tue, du reste, car justement sa pense est longtemps reste indcise sur ces sujets, et c'est pourquoi nous voyons plusieurs dames gentilles dans son uvre, sur lesquelles, forcment, il est imposs iblede se mettre d'accord si l'on veut y voir des dames matr ielles avec nom, prnom et date de naissance ! Songeons que Batrice elle-mme est appele gentilissima dans

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la Vita Nova (III, xxxix), exactement comme la Philosophie dans le Convivio (II, XV, i), et sachons voir que ce mot gentile est videmment le mot latin gentilis, celui qui appartient la mme gens, la mme famille spirituelle, famille de ceux qui cherchent la Sapienza, et que par extension il qualifie, de toute vidence, l'intelligence dpouille de toute proccupation concernant les choses extrieures, et apte recevoir l'illumination intrieure. Dante, passionnment proccup de cette aptitude et de ce dpouillement, croit parfois qu'ils sont obtenus par la voie de l'glise, et parfois par celle de la Gnose. Cette passion le mne qualifier le penser gnostique soit comme une infamie (citation de la Vita Nova), soit comme la vrit totale (Convivio). Quand il pense que cette aptitude correspond la Batrice de sa jeunesse, il crit tous les pomes groups sous le nom de pomes du temps de la Vita Nova, o il faut savoir lire entre les lignes mille rflexions sur la vie spirituelle, par exemple la des cription des rapports de l'intelligence intuitive et de la discurs ive, ou la description de la contemplation infuse telle qu'elle est enseigne dans l'glise catholique. (Mais ce n'est mme pas entre les lignes qu'on est oblig de lire, car en ralit les mots euxmmes le disent, si l'on y regarde bien ; et nous estimons, par exemple, que le pome lxvii dcrit en ralit les tapes de l'arri vede l'extase, et les dcrit si minutieusement qu'on peut les mettre en parallle avec les paragraphes du Trait de Thologie asctique ct mystique de Tanquerey concernant ce sujet). Quand au contraire sa pense incline vers la Gnose, il crit d'autres pomes, par exemple ceux du Convivio, o sont glori fies les puissances actives de l'intellect, avec les mots vertu (I, I, 14 ; I, IX, 7 ; etc.), virtuosissimo (II, 11, 5), virilmente (I, 1, 16), puissances qui vont, pense-t-il, lui permettre la conqute active des tats supra-humains . Et ce moment l'infamie est de s'tre laiss aller une passion passive (I, H, 16), celle d'avoir un cur dolent (Canzone D, une humble pense (id.) allant vers Batrice, pense qui persiste dans son me senti mentale, sans rsider dans son intellect. Les fluctuations de cette pense de Dante sont confirmes par ces mots que nous avons tudis, trapassamento par exemple (II, n, 1), vedovata vita (II, 11, 2). Vraiment Dante est l'homme qui se jette avec passion, qui guerroie pour ses ides ; mais sa grandeur, c'est qu'il reste tou jours lucide ; mme quand il rompt des lances, il surveille son propre intellect : sa conscience est l dans l'arrire-scne, qui ne laisse pas son esprit s'aveugler, qui ne le laisse pas prendre ses dsirs pour la vrit.

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Or, cette bataille, dans le for interne de Dante entre la Gnose et l'glise, a-t-elle jamais pris fin ? a-t-il opt ? XVI L, les partisans de l'cole sotrique, et avant tout un homme comme Ren Guenon, ont une rponse trs nette : non, disent-ils, il n'a pas opt car il n'avait pas opter. En effet, selon les parti sans de cette faon de voir les choses, l'sotrisme (c'est--dire en somme la Gnose) peut et doit coexister avec l'exotrisme puis qu'il s'y agit de deux domaines superposs : avec les pratiques exotriques traditionnelles authentiques, reprsentes en Occi dent, disent-ils, par la seule glise catholique, qui met en uvre notre passivit, l'homme parvient au plus haut niveau qu'il puisse atteindre dans le domaine humain ; mais, disent-ils encore, si ce mme homme sait mettre en uvre les doctrines et les pratiques sotriques, il peut dpasser ce niveau humain, l'sotrisme couronnant l'exotrisme. Or Guenon affirme qu'une socit humaine correctement cons titue doit pouvoir offrir les deux voies, comme cela existe dans l'Inde, dans l'Islam, et comme cela existait, dit-il, au moyen ge chez nous. Si l'on a ces conceptions prsentes l'esprit, on peut se de mander si la divine Comdie ne prsente pas justement les deux points de vue, remarquablement conjoints ; nous y voyons en effet expose une quantit imposante de notions qui sont rigou reusement conformes l'enseignement de l'glise ; mais elles sont mles des foules de choses tranges, qui cachent, sous leur apparence sductrice, des sens bien souvent suspects du point de vue de leur obissance cet enseignement, et qui sont assur ment, notre avis, la signature d'une doctrine sotrique (ou gnostique). Ce mlange, ou plutt cette superposition des deux doctrines permet de comprendre pourquoi Batrice, qui a conduit Dante parmi les sphres du Paradis, n'ait pas t juge apte lui faire poursuivre son ascension jusqu' la vision batifique elle-mme ; il faut croire qu'elle ne reprsentait donc, dans l'ide de Dante, que l'exotrisme catholique ; un autre person nage, reprsentant l'sotrisme, a donc d la relayer ; parmi les fidles de la Vierge, Dante pote a en effet choisi saint Bernard comme dernier guide dans l'Empyre pour parvenir la vision immdiate, ce saint Bernard que la tradition dit avoir t allait

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par la Vierge l et qui avait rdig la rgle des Templiers trs aims de Dante. Cette union, dans le pome, des deux points de vue prouverait, selon les notions enseignes par Guenon, que Dante n'ait pas eu opter entre Batrice et Gnose. Toutefois, en adoptant les deux points de vue, il nous semble que Dante et t oblig de faire coexister deux ides : d'une part, l'ide qu'il n'existe pas d'abrupte marche d'escalier entre l'tat bestial et l'tat humain, ni entre l'tat humain et les tats angliques, et d'autre part, l'ide oppose, celle de l'glise ; il et t oblig aussi de mconnatre la question de savoir si, oui ou non, Dieu rside demeure dans notre mente, comme nous avons vu, et de savoir si nous pouvons, sans la grce ajoute notre nature, parvenir, comme il le pense dans certaines de ses posies, ainsi que dans certains passages du Convivio, l'Identit Suprme. Et puis il y aurait expliquer le retour Batrice !, ce fameux retour Batrice pour lequel il faut tout de mme trouver une explication. Dans le Convivio en effet, comme nous avons vu (cf. par exemple II, n, 3, 4, 5), il n'est question que de l'expulsion de Batrice hors de la pense de Dante par l'arrive de la donna gentile, et de la cruelle bataille qui se livre ce propos dans son esprit : cette bataille lui inspire des termes extrmement prcis qu'on ne peut tout de mme pas ne pas voir ; dans la Vita Nova dj il n'tait question que de ce combat, de cette bataille entre ses penses (cf. V. N., XXXVIII) ; et l'on sait qu'au sommet du purgatoire Dante fait Batrice une soumission complte. Ce retour Batrice parat difficilement comprhensible avec l'hypo thsequ'il n'a pas eu opter. XVII Nous sommes donc conduits envisager d'un il trs favo rable l'autre hypothse, celle selon laquelle Dante a finalement opt, et selon laquelle, par consquent, il n'a pas admis que les deux positions de l'esprit l'gard de ces deux doctrines, glise et Gnose, pussent logiquement coexister : le retour Batrice parat donc signifier la dcision, prise au plus haut de sa mente, de revenir au catholicisme romain. 1. Cf. tudes traditionnelles, dc. 1937, page 415, o il est fait tat d'un article de Millard Meiss publi dans Art Bulletin, vol. XVIII, 1936, pp. 460 et 461, sur La Madona of Humility, propos d'une peinture mayorquaise du XIVe sicle reprsentant saint Bernard agenouill devant une statue de la Madonna dei Latte, Nutrix omnium. Il faut savoir que, pour les sotristes, le fait d'avoir t allait ainsi signifie que l'on a reu les plus hautes initiations sotriques. Cette curieuse image d'un personnage allait par la Vierge n'est pas la seule qui existe : dans une glise de Cuzco (Prou), une peinture de la mme poque reprsente la mme scne pour saint Pierre Nolasque, fondateur de l'Ordre de la Merci.

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Assurment il suffit de lire la Comdie pour voir qu'il s'agit d'un catholicisme d'abord assez trange, car il est ais d'y dcouvrir ce mlange que nous venons d'y signaler, ces innomb rables signes prouvant que Dante avait conserv en l'crivant beaucoup d'affection pour des conceptions ou pour des hommes assez irrguliers du point de vue de l'orthodoxie romaine stricte : si peu rguliers en effet que l'glise a longtemps tenu La divine Comdie en suspicion ; on sait que ce pome n'a jamais pu tre imprim Rome avant l'anne 1791. Cependant Dante ne se sera srement pas content d'y prendre seulement l'apparence du catholique ; le voil devenu le grand pote du catholicisme. Et-il donc t assez maladroit, assez sot, (ou lche), pour devenir malgr lui le pote type d'une religion dont il n'et pas t entirement le fidle, dont il n'et pas accept la pense essentielle ? Tout se passe, dans l'hypothse que Dante a opt, comme s'il s'tait aperu, pendant qu'il crivait le Convivio, que la Sapienza Santa pour laquelle il brlait tait rellement prsente dans l'glise, offerte par les sacrements et sacramentaux qui ne changent pas, eux, mme lorsque les prlats sont indignes ou lorsqu'ils font une politique guelfe. Il n'y a donc plus besoin de la Gnose, ni par consquent de suivre la dame gentille du Convivio, il suffit de revenir la Batrice chrtienne de son enfance, celle qu'il avait nomme, dj, nous l'avons vu, gentilissima. Du reste L. Valli lui-mme remarque (Struttura morale delV universo dantesco, p. 407) que Dante ... dans la Comdie s'arrache la sublime illusion qu'il avait eue en crivant le Convivio de pouvoir atteindre la Vrit par le seul intellect [c'est--dire en dehors des voies de la Grce]. Parmi les arguments qui confirment cette hypothse, il y a, par exemple, le dernier sonnet de la Vita Nova, qui est considr par certains auteurs comme trs postrieur au reste de cette uvre (sonnet XXXVII du chapitre XLI de la Vita Nova) ; dans ce sonnet en effet on voit que Dante a trs bien discern, un certain moment, que la Sagesse promise par la Gnose rap pelle beaucoup celle que promet Batrice, ce qui est l'annonce de l'option en question. Autre argument en faveur de l'option enfin faite : c'est la fin du Purgatoire. Non seulement l'pisode de la rencontre avec Batrice la confirme, mais il sert de justification l'hypothse ci-dessus formule, savoir que la dame Gentille qui apparat dans la Vita Nova et qui fait l'objet du Convivio est non pas la dhilosophie en gnral, mais une philosophie terriblement

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hostile Rome, la Gnose, laquelle s'oppose Batrice romaine. Lorsque, Dante, en Purg. XXX et XXXI, retrouve Batrice, celle-ci l'accable de reproches, mais de reproches d'une telle vhmence qu'ils surprennent d'abord ; or ils ont srement une raison d'tre ; ils ne sont vraiment comprhensibles que si Dante est all naviguer dans de bien autres eaux que celles de Cicron et de l'excellent Boce, comme il veut nous le faire croire dans le Convivio (II, xn, 2 et 3). Ces reproches, videmment inadmiss ibles avec l'ide d'une Batrice matrielle, d'une jeune fille qui serait morte jeune et qui ferait grief son amant d'avoir lu le de Consolatione, le sont tout autant s'il s'agit d'une Batrice repr sentant, comme le note Mme Espinasse Mongenet {Purg., XXXI, v. 107), la Science de Dieu enseigne par son glise , car, que l'on sache, l'glise n'a jamais dconseill de lire les auteurs anciens, surtout quand il s'agit de ceux que cite Dante pour se disculper, Cicron et Boce, qui sont tous deux sculpts en effigie au portail Royal de Chartres. Ces reproches de Batrice sont au contraire exactement ceux que doit faire l'glise au baptis qui vient de donner son cur la Gnose, car la Gnose fait fi de Notre Seigneur Jsus-Christ et des grces qu'il offre par ses sacrements et qu'il ajoute ainsi notre nature. Du reste, si l'on relit ce passage du Purgatoire, on trouve de multiples indications dans ce sens. Batrice rappelle (vers 123) qu'elle menait Dante dans le droit chemin lorsqu'il tait jeune, et elle emploie mme (vers 115) l'expression vita nova pour dsigner sa jeunesse ; elle lui rappelle qu'elle lui devint ensuite moins chre et moins agre (vers 129), qu'il retourna la direction de ses pas sur une voie non-vridique (vers 130), la suite de fausses images de biens (vers 131) (ce sont les imaginations gnostiques), images qui ne tiennent pas leur promesse (vers 132). Et plus loin {Purg., XXXI, vers 5), elle dit que son accusation est grave, qu'il doit se confesser (vers 6), ce qui, encore une fois, n'est pas le cas lorsqu'on n'a pas commis d'autre pch que de lire Boce et Cicron. Bref, tout ce discours de Batrice est dit sur un ton tellement svre, fait allusion des fautes d'ordre si videmment spirituel, qu'il nous contraint penser que Dante avait commis dans ce domaine des fautes fort graves ; cela nous donne, avec tout le contexte que nous avons dcrit, la certitude qu'il s'est agi d'une hrsie importante, et que cette hrsie est la Gnose. De plus, il ne faut tout de mme pas oublier que c'est Dante lui-mme qui imagine et qui dcrit cette svrit de Batrice, et par consquent cette svrit nous parat difficilement conciliable avec l'hypo thse que Dante aurait admis, en crivant la Comdie, la possi-

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bilit de concilier un sotrisme gnostique avec la pense ro maine. Un argument encore confirme que l'esprit de Dante a final ement vu que ce qu'il cherchait par la Gnose se trouvait dans l'glise ; c'est qu'en ce mme Purgatoire, XXXI, 133 138, il rapporte Batrice les qualits de la donna Gentile ; Batrice en effet y est supplie de tourner ses yeux saints vers lui Dante, puis de dvoiler sa bouche pour qu'il y discerne la seconde beaut qui s'y cache ; c'est exactement ce que nous lisons dans le Convivio (III, xv, 2; o, parlant de la dame Gentille, il dit que ... les yeux de la Sagesse sont ses dmonstrations par lesquelles la Vrit est vue avec grande exactitude [et que] son sourire, ce sont ses persuasions dans lesquelles se manifeste la lumire intrieure de la Sagesse sous quelque voile ; et en ces deux choses on sent ce trs haut plaisir de batitude qui est le plus grand des biens dans le paradis. Cette reprise, par Dante lui-mme, des mmes ides et des mmes mots appliqus nagure la Gnose {Convivio) puis main tenant {Purgatoire) Batrice, n'est-elle pas significative du changement d'orientation de sa pense, du choix qu'il a fait ? Enfin, s'il tait rest fidle la Gnose, la donna gentile, aurait-il abandonn la composition du Convivio, ce trait qui la glorifie ? Mais alors, s'il a abandonn la Gnose, comment se fait-il que dans la Comdie il y ait chaque ligne une allusion, une rminis cencegnostiques, au point qu'un Aroux {Dante hrtique..., p. 107) ait pu crire qu'il nous y joue une comdie de catho licisme et qu'il y est hrtique du commencement la fin ? Sur ce point, on peut volontiers penser que Dante a voulu faire profiter ses lecteurs de toute la pense qu'il avait acquise au cours de son drame intrieur, montrer en particulier ses amis sectaires, aux Fidles d'Amour, qu'ils se trouveront par faitement leur aise dans l'glise, que pour y vivre ils n'auront pas rectifier grand chose de leurs ides ; qu'y a-t-il en effet rpudier pour devenir un fidle de Batrice romaine, sinon les opinions sur la nature des anges, sur le degr de permanence de Dieu en nous, questions qui dans la Comdie sont balayes par la notion de toute la Grce et de toutes les grces qui descendent de Dieu. Mais Dante ne rpudie dans la Comdie ni ses ides politiques concernant l'Empire, (tout en montrant que l'opposition entre Guelfes et Gibelins se situe sur un plan incomparablement plus lev que l'on se l'imagine d'ordinaire : voir Paradis, VI, 97 111), ni sa vnration pour les Templiers (mais les Templiers,

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assurment supprims, ont-ils donc t condamns par le saint Office ?), ni son symbolisme de la Ros, la Ros que l'on trouve dans le Roman de la Ros (mais le nom de Ros Mystique n'est-il pas donn la Vierge par l'glise elle-mme ? c'est mme une des plus belles appellations de ses litanies ! ), ni sa haine envers les prlats pervers (mais l'glise les a-t-elle donc canoniss ?). XVIII Bref, voil donc quelques arguments nous permettant d'tre certains que Dante, aprs tant de temps pass dans les sectes dtester l'glise, s'est ralli finalement la pense de cette glise. Nous le constatons mais cela ne suffit pas : il nous faut essayer de comprendre par quel chemin subtil sa pense a bien pu passer pour s'incliner ainsi devant la conception catholique. L'tude de ce cheminement ne peut videmment pas donner de rsultat certain car il s'agit l du mcanisme intime de cette pense dans son for le plus interne. Ce que l'on peut dire toutef ois, c'est qu' la lecture du Convivio on peroit peu peu, mesure que se droule le texte, que la pense de Dante, sur les points o rside la frontire entre les deux conceptions, devient moins cassante, que les lignes du dessin s'estompent, qu'une certaine compntration se manifeste des deux doctrines qu'il devient de plus en plus difficile d'isoler, de discerner ; il semble qu'entre elles s'tablissent des rapports de bon voisinage. Il faut ici donner des exemples. C'est propos de l'activit de l'esprit que la pense de Dante a d surtout s'inflchir. Nous avons vu que cette activit est l'une des principales donnes auxquelles sont attachs les mtaphysic iens disciples des doctrines sotriques hindoues, et c'est sur cette notion que nous avons vu que Dante insiste, en en faisant la caractristique de sa philosophie, philosophie qu'il symbolise par la donna Gentile et que nous avons nomme la Gnose ; or Dante en rdigeant son Convivio a t amen par la force des choses employer assez souvent le mme langage que l'glise ; il a donc bien d s'apercevoir que la dite activit est juge ncess aireen un certain sens par l'glise elle-mme, dans certains cas. Comme exemple de faits o joue cette activit au premier chef, il y a la question des extases, qu'il nous faut un peu tudier ici. Selon Ren Guenon, il y aurait deux sortes d'extases, celles des mystiques, caractrises par le fait que dans leur passivit ils sont appels parfois des tats o ils entrevoient l'Essence divine. Sainte Thrse d'Avila nous prvient bien que ... vous entrerez dans les demeures divines s'il plat au matre du

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chteau de vous y introduire, mais il ne faut pas vouloir en forcer l'entre. Autrement dit : laissez- vous aller la passivit . Voil donc le type de l'extase mystique, passive. Toutefois, propos de ces extases, saint Denys l'Aropagite, sans nier l'abandon qu'elles doivent comporter, dit qu'une activit est ncessaire aussi puisqu'il nous dit Allez vous unir , ce qui est un impratif nous ordonnant d'agir, en un cer tain sens, activement. De plus nous trouvons dans le trait de thologie mystique de Tanquerey que, dans la contemplation infuse, Dieu a certes la part principale en appelant l'me la contemplation, mais cet auteur cite la mme sainte Thrse d'Avila, la grande spcialiste de ces mcanismes, qui prcise : Quant s'y disposer, oui, on le peut, et c'est sans doute un grand point (Tanquerey, 1387). Un peu plus loin, toujours dans Tanquerey (1393), nous trou vons que, dans cette contemplation, la part de l'me n'est pas nulle : ... elle ne demeure pas oisive. Sous l'influence de la motion divine, elle agit en regardant Dieu et en l'aimant, bien que par des actes qui ne sont parfois qu'implicites. Elle agit mme avec plus d'activit que jamais, car elle reoit un influx d'nergie spirituelle qui dcuple ses propres nergies... ; c'est l'action de la grce oprante, laquelle elle consent avec bonheur. Ces extases passives ne sont donc pas entirement passives ! Il semble donc que nous retrouvons dans l'glise la deuxime varit d'extases, dcrite par Guenon, celles qui sont dclenches avant tout par cette fameuse activit dont Dante nous a si sou vent parl dans le Convivio, et qui est ncessaire ce que Guenon appelle la ralisation mtaphysique, ou extase mtaphysique. Cette opposition entre extase mystique passive et extase mta physique active est assurment pratique pour schmatiser le,} ides et pour caractriser certaines formes, certes, de Yoga dans des doctrines o l'exotrisme sentimental base d'amour serait dbile, formes qui alors justifient l'appellation de gnostiques. Mais cette activit, encore une fois, nous venons de la retrouver expressment formule dans l'glise. Du reste, et en ralit, si l'on songe aux mystiques chrtiens qui ont eu des extases, saint Franois d'Assise, sainte Angle de Foligno, et surtout saint Thomas d'Aquin, on verra que ces extases, que l'on classerait volontiers dans la catgorie des extases mystiques passives, sont survenues chez des personnalits haute ment exceptionnelles, ayant des connaissances extrmement pro fondes de ce qu'est et de ce que n'est pas Dieu ; si bien que nous

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pouvons en ralit considrer ces extases dites mystiques comme des ralisations mtaphysiques au sens gunonien de cette expression, qtioique non recherches mthodiquement, c'est-dire non recherches pour elles-mmes, c'est--dire obtenues sans vouloir chercher forcer la porte du chteau , ce qui serait s'loigner du conseil de la Mre Thrse. Il est vident que Dante a connu ces extraordinaires personnali ts, et nous pouvons aisment l'imaginer mditant sur ces deux sortes d'extases, et voyant qu'au fond on pouvait arriver, par la Voie de l'glise, des niveaux spirituels n'ayant rien envier ceux que promettent les sectes et vers lesquels une certaine acti vit est requise, puisque cette Sagesse-Science, cette Sapienza, cette paix qui doit couronner l'tude (Conv., III, xiii, 7) s'tait offerte des catholiques, historiquement et indniable ment. En dehors du domaine des extases, une activit nous est encore demande par l'glise, et c'est durant la messe ; on sait en effet que nous y sommes tenus de participer activement au sacri ficedu Christ, en songeant nos peines, nos souffrances, et en les offrant, nous aussi ; cette activit fait que la communion qui suit la messe est plus recommande que la communion que l'on peut recevoir en dehors de ce sacrifice activement particip. Il y aurait srement d'autres exemples donner pour montrer que l'glise n'ignore pas que pour nous lever certains tats suprieurs une certaine activit est requise, et cela amenuise ce rtainement la distance entre sotrisme et exotrisme. Assurment elle rserve au Christ d'en tre le promoteur puisque toutes ses prires liturgiques se terminent par la formule Per Christum Dominum nostrum qui souligne que nous ne pouvons rien sinon par son aide et par sa vie en nous ; videmment nous ne serions capables d'aucune activit sans l'tre source de l'tre. A ct de cette question de l'activit de l'esprit, nous pouvons noter, dans le quatrime et dernier trait que Dante a rdig de ce Banquet, toute une srie de points o nous voyons s'amenuiser la distance susdite entre secte et glise : c'est de la noblesse que traite ce quatrime trait, et c'est son sujet que l'on^peut faire toute une srie de remarques, qui sont les suivantes. Au dbut de ce trait Dante nous expose, et il arrive aisment nous en convaincre, que la noblesse de caste, ou noblesse offi cielle des hommes dont le nom est prcd d'une particule dite nobiliaire, ne correspond pas automatiquement la noblesse d'me ou de cur ; mais il sous-entend en de nombreux passages (par exemple IV, 1, 7 ; IV, ni, 3 ; IV, m, 6 ; IV, iv, 4 ; IV, vu, 13 ; IV, xvii, 11 ; IV, xix, 8 ; IV, xx, 10 ; IV, xxn, 16 ; IV, xxiv, 9) que cette noblesse d'me est l'apanage des gens appartenant la

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secte (le mot geniilezza en est parfois le tmoin) ; mais le lecteur ne tarde pas s'apercevoir que ce qu'il demande la secte, le bnfice final qu'il en attend, est un bnfice spirituel d'une lva tion remarquable. C'est ainsi qu'il souligne que grce la secte (donna gentile) on s'achemine par la Sapienza (IV, iv, 4) vers la perfection de notre me comme il le dsirait ds 1, 1, 1. En IV, XX, 10, il se situe une hauteur telle qu'videmment la noblesse de secte est tout simplement la noblesse de l'homme en gnral telle que la dfinit l'glise : il en arrive ainsi, sponta nment, parler comme vin catholique. En IV, v, 9, le qualificatif notre qu'il emploie est peut-tre, ou est sans doute, une allusion la secte, mais Dante n'y dit l que ce que tous les penseurs ont toujours dit sur la sagesse et la providence de Dieu. En IV, v, 17, propos de la noblesse d'me des personnages de l'antiquit romaine dont il vient de citer les exploits, Dante s'crie que ces exploits n'ont pas pu s'accomplir sans quelque lumire divine surajoute leur nature ; il retrouve ainsi les dis tinctions exiges par la thologie catholique entre nature et aide surnaturelle. En IV, XX, 3, propos du mot grce , il emploie le vocabul aire de la thologie. En IV, xxi, 5, propos de l'intellect possible, on voit Dante parler comme les catholiques, s' abstenant d'employer le mot deitade, qui le rangeait, au moins notre avis, comme nous l'avons vu en III, II, 19, parmi les averrostes. En IV, xxi, 10 et 11, propos des hommes trs bien organiss, anatomiquement, physiologiquement et intellectuellement, Dante dit que par la voie de la nature on pourrait dire qu'il descendrait dans leur me une telle dose de la divinit qu'elle serait comme un autre Dieu incarn . Il n'ignore sans doute pas que certaines doctrines enseignent que ces descentes ritres d'un Dieu incarn existent rellement ; les Hindous les appellent des ava tars ; mais ici Dante ne prend plus du tout cette opinion pour son compte : il expose au contraire ce propos l'opinion de l'glise puisqu'il nous dit que par la voie de la thologie on dit que ces bienfaits sont appels dons du Saint-Esprit : nous sommes donc loin, maintenant, de la mente- deitade de III, 11, 19, d'Averros et du monisme. En IV, xxn, 18, malgr un notre douteux, ce qu'il dit des vertus morales et intellectuelles aptes nous mener la suprme batitude nous parat trs conforme ce qu'enseigne l'glise : Dante parle ici d'une telle hauteur que ce qu'il nous prne finit par tre ce que prne l'glise.

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Nous pensons donc que Dante, force de scruter ces pro blmes, a estim que derrire l'aspect extrieur de l'glise, derrire ce qui constitue sa vie de tous les jours, messe, sacre ments, sacramentaux, rside en ralit, pour qui sait l'y chercher et l'y dcouvrir, tout ce qu'il esprait trouver de plus grandiose dans les sectes : la vritable Connaissance, la Lumire, la Sagesse, la Sagesse-Science, la Sapienza. Et nous pensons aussi que c'est de cette dcouverte qu'il nous fait part, ou laquelle il fait allusion dans le dernier sonnet de ia Vita Nova, celui dont il a t question plus haut , o il confesse que la dame Gentille lui rappelle beaucoup Batrice, c'est--dire qu'il y a entre elles de grandes ressemblances. Et ainsi son gnosticisme a d s'vanouir dans la mesure o il reprenait davantage conscience de tout ce qui est rellement l'essence du cisme Et c'est ce qui fait qu' la fin du Cunvivio il ne fasse plus, entre les deux doctrines, une distinction aussi tranche qu'il la faisait au dbut. On trouve en effet des passages o il veut videmment montrer que ces distinctions n'ont pas grande raison d'tre. Par exemple en Convivio, IV, xxx, 3 (voir la note) il emploie l'expression notre foi : c'est une expression qu'il a dj employe plusieurs fois, et qui vraisemblablement signifie notre foi sectaire gnostique ; mais ici on ne peut plus dire que ce sens soit vident puisqu'il prcise que cette foi est celle du bon frre Thomas d'Aquin en mme temps que la sienne. Un peu plus loin il expose deux notions : d'abord une notion qu'on a pu rattacher un sotrisme manifeste : il rappelle en effet le conseil vanglique de ne pas jeter de perles aux pour ceaux, ce qui nous enseigne qu'il y a des trsors intellectuels que seuls certains esprits dlis peuvent dcouvrir dans le domaine des choses spirituelles ; mais aussitt il rectifie ce que cet sot risme aurait de trop intellectualiste en disant que ces trsors ne sont pas l'apanage rserv aux savants, mais peuvent appartenir tous ceux qui ont de l'amour pour la philosophie, c'est--dire ceux qui ont de l'amour pour l'amiti de la Sagesse ; il suffit de se souvenir de ce qu'il a dit de cette Sagesse pour comprendre qu'il ouvre ici grandement les portes de l'sotrisme tous ceux que l'exotrisme a rellement touchs dans leur cur. 1. Le lecteur qui prendrait la peine cie lire les unes aprs les autres les notes de bas de page que nous avons prvues pour notre traduction du Convivio trouverait beaucoup de dtails confirmant ce qu'expose cette introduction, et il verrait que, lorsqu'on approche de la fin du Convivio, la distance dont il a t question s'efface, et qu'ainsi cette distinction entre sotrisme et exotrisme ne correspond plus Urand chose de rel. Cette remarque serait de nature donner raison aux tholo gienscatholiques qui estiment que le vocabulaire de Guenon a surtout servi embrouiller les choses de faon inextricable. Il est vrai que grce ce vocabulaire nous pouvons enfin voir clair dans les doctrines de l'Extrme-Orient.

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Ce qui est remarquable, c'est qu'il termine sur cette ide son Banquet, son tonnant Convivio ! XIX Que lui importait dsormais d'crire encore les dix traits qu'il avait prvus ? La Donna Gentile tait dpasse, rpudie ! L'uvre qu'il allait maintenant crer glorifierait la Vrit aussi bien aux yeux de la masse des fidles sentimentaux qu' ceux des raffins, et il allait devenir le pote catholique par excellence, reconnaissant que la Dame qu'il voit arriver, au sommet de la montagne du purgatoire, sur le char tonnant, au milieu de ses symboles tranges, et qui est videmment la Gentilissima porteuse de la Sapienza, est en mme temps la Batrice romaine dont il suivait la doctrine dans sa jeunesse ; car il n'y a qu'une seule Sapienza, une seule Sagesse, et c'est celle qui est glorifie par l'criture, cre ds le commencement et avant les sicles , ainsi que la liturgie le rappelle dans l'pitre des messes de la sainte Vierge dans le missel romain. Et finalement ce plerinage dont nous parlions, que nous aimerions faire la maison de Batrice, nous savons maintenant qu'il est ais faire ; il suffit, quand on est Florence, de se rendre au Baptistre ; qu'est-ce que la maison de Batrice en effet ? sinon ce baptistre o l'on devient chrtien, o l'on prend contact avec la vie et la pense de l'glise ? Celui de Florence existe encore : c'est l que Dante fut baptis, c'est ce bel san Giovanni , comme il le dit {Enfer, XIX, 17), o il fut port, petit agneau.... . Philippe Guiberteau.