Numro 1

Anne 2006-2007

Prsentation de la revue Chantal JAQUET, Directrice de la revue Avant-propos Jean GAYON, Directeur de lcole Doctorale de Philosophie Contributions des Doctorants Action et connaissance Valrie AUCOUTURIER Goffman et lordre de linteraction. Un exemple de sociologie comprhensive Cline BONICCO Langage et pouvoir dans le Trait politique de Spinoza Cline HERVET Ethique de la discussion et thique de la libration : un dialogue philosophique Nord-Sud Fatima HURTADO-LOPEZ

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Le moi peut-il tre sauv ? La subjectivit, de Mach au premier Wittgenstein 85 Sabine PLAUD Varia Questions concernant la morale de Bergson Yannis PRELORENTZOS 103

PHILONSORBONNE

Revue de lcole Doctorale de Philosophie de Paris I - Philonsorbonne est la revue de lcole Doctorale de Philosophie de luniversit Paris I, cre en partenariat avec les Publications de la Sorbonne. Elle a pour vocation principale de publier les textes des doctorants ou dtudiants de Master dont lexcellence est reconnue et, le cas chant, les travaux de chercheurs confirms, notamment de professeurs invits, qui interviennent dans le cadre des activits de lcole Doctorale de Philosophie. Son objectif est de permettre aux jeunes chercheurs de faire connatre leurs travaux et de reflter le rayonnement de lcole Doctorale et de ses diverses composantes dans les domaines de lhistoire de la philosophie ancienne et moderne, de la philosophie contemporaine, de la logique, de lhistoire et de la philosophie des sciences, de la philosophie morale et politique, de la philosophie de lart et de lesthtique. - Philonsorbonne est galement une revue en ligne consultable sur le site de lcole Doctorale de Philosophie : http://edph.univ-paris1.fr/phs.html Contact : phirevsrb@univ-paris1.fr Directrice de publication : Chantal Jaquet Responsable de la mise en ligne : Ramine Kamrane Conception et mise en page : Marco DellOmodarme Comit de rdaction : Jocelyn Benoist, Bertrand Binoche, Christian Bonnet, Andr Charrak, Marco DellOmodarme, Chantal Jaquet, Jean-Baptiste Joinet, Ramine Kamrane, Pierre-Marie Morel, Ariel Suhamy. Comit de lecture : Renaud Barbaras, Jean-Franois Braunstein, Christiane Chauvir, Elsa Dorlin, Jacques Dubucs, Catherine Fricheau, Jean Gayon, Bruno Haas, Annick Jaulin, Jean-Baptiste Joinet, Denis Kambouchner, JeanFranois Kervgan, David Lapoujade, Catherine Larrre, ric Marquer, Jean Mosconi, Anne Moeglin-Delcroix, Emmanuel Picavet, Pierre-Yves Quiviger, Jean Salem, Isabelle Thomas-Fogiel.

Conditions de publication : - Les textes des doctorants soumis la publication doivent tre prsents avec laccord du directeur de recherche qui sengage en vrifier la qualit scientifique et faire rectifier les erreurs. Aucun texte ne sera examin sans laccord pralable du directeur de recherche. Dans le cas de colloques ou de confrences de collgues invits, cest lorganisateur ou le correspondant qui est responsable des textes proposs. - Les textes doivent tre prsents selon les normes ditoriales des Publications la Sorbonne qui figurent sur le site. - Conformment aux critres des revues internationales, les textes sont ensuite expertiss, sans mention de lauteur pour prserver lanonymat, par les membres du comit scientifique qui tablissent un rapport dterminant sils peuvent ou non tre publis. En cas de refus ou de demande de modification, les rapports sont communiqus aux intresss sans mention de lauteur. Les contributions sont adresser : Revue Philonsorbonne, cole Doctorale de Philosophie 1 rue dUlm, 75005 Paris. Revue en vente la librairie des Publications de la Sorbonne : 212 rue Saint-Jacques 75005 Paris. Tl. : 01 43 25 80 15. Mail : publisor@univ-paris1.fr

SOMMAIRE
Prsentation de la revue Chantal JAQUET, Directrice de la revue Avant-propos Jean GAYON, Directeur de lcole Doctorale de Philosophie Contributions des Doctorants Action et connaissance 11 Valrie AUCOUTURIER Cet article entend montrer quune enqute concernant les rapports entre intention et action doit se dbarrasser de tout prsuppos mtaphysique visant qualifier les contenus mentaux et doit plutt sinterroger sur lintention comme forme de description de laction. Il sagit donc de critiquer les tentatives dexplications de laction attribuant notamment un rle causal aux intentions. Cette critique passe par une remise en cause du dualisme cartsien et de son influence, mais aussi par une dfense de la thse wittgensteinienne du critre ncessairement public de reconnaissance des penses, intentions, etc. Lanalyse par Anscombe des diffrents usages du concept dintention, la conduit introduire lide que nous aurions, en un sens, une connaissance sans observation de nos propres intentions. Cet article essaie en dernier lieu dlucider ce que pourrait tre ce type de connaissance et en quoi il se distingue de la connaissance introspective. Mots-cls : Anscombe, Wittgenstein, action, intention, esprit Goffman et lordre de linteraction. 31 Un exemple de sociologie comprhensive Cline BONICCO Cet article se propose de montrer comment lpistmologie dErving Goffman est indissociable de son objet dtude, linteraction en face--face. Linteraction a pour condition de possibilit un sens commun partag par le sociologue et les acteurs sociaux, qui lorganise de manire immanente. Lanalyse sociologique, loin de devoir rompre avec ce sens commun, doit au contraire sefforcer de llucider. Mots-cls : interaction, face, sens commun, sociologie comprhensive, relation Langage et pouvoir dans le Trait politique de Spinoza 49 Cline HERVET Le langage na pas dans le domaine politique le pouvoir que lui donnent lopinion commune et certains philosophes. La parole, incapable de fonder un ordre politique durable, est dpendante du contexte temporel et social qui lui donne son sens et sa puissance. Elle constitue cependant linstrument possible dune expression et le signe dun partage de la souverainet au profit de la multitude. Mots-cls : langage, pouvoir, politique, discours, dlibration 7

thique de la discussion et thique de la libration : 65 un dialogue philosophique Nord-Sud Fatima HURTADO-LOPEZ Dans cet article nous prsentons le dialogue entre lthique de la discussion et lthique de la libration. Bien que nes dans des contextes diffrents, chacune de ces deux thiques propose une approche pour une thique universelle proccupe des problmes dchelle plantaire. Nous allons ds lors tudier leur enrichissante et conflictuelle complmentarit. Mots-cls : dialogue Nord-Sud, thique de la discussion, thique de la libration, K.-O. Apel, E. Dussel Le moi peut-il tre sauv ? La subjectivit, de Mach au premier Wittgenstein 85 Sabine PLAUD La conception machienne de la subjectivit nous confronte un paradoxe : alors que Mach semble faire du sujet une condition de possibilit de lexistence du monde, il affirme pourtant de ce mme sujet quil ne peut tre sauv . On trouve un paradoxe analogue la section 5.6 du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein qui dfend une position solipsiste tout en conduisant une limination du sujet. Pourtant, le sujet que Wittgenstein limine nest pas le mme que celui quil sauve : dans un cas il sagit dun sujet psychologique, dans lautre dun sujet thique. Mots-cls : Mach, Wittgenstein, subjectivit, solipsisme, thique Varia Questions concernant la morale de Bergson 103 Yannis PRELORENTZOS Enseignant-chercheur lUniversit de Ioannina (Grce) La morale, un des deux objets principaux du dernier grand ouvrage de Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, a besoin dune mthode appuye uniquement sur lexprience, au sens large du terme (comprenant lintrospection et lexprience des grands mystiques), aide du raisonnement. La documentation jouant un rle important dans la composition de tous les livres de Bergson, nous dressons une liste (non exhaustive) des travaux tudis ou lus par lui durant la priode trs longue de prparation de louvrage mentionn afin darriver des conclusions dont il se sentait certain. Sappuyant sur la distinction fondamentale entre le clos et louvert, Bergson distingue la morale close, caractrise par lobligation, par la pression sociale, de la morale ouverte ou plutt absolue, caractrise par laspiration de la conscience individuelle. Nous tudions une srie de questions concernant les deux genres de morale, notamment le rle de la socit et de la vie comme base de la morale et la faon dont les personnalits morales exceptionnelles influencent par leur propre existence lorientation morale de lhumanit. Mots-cls : aspiration, Bergson, exprience, mthode, morale, mysticisme, obligation, ouvert-clos

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Prsentation Chantal Jaquet Directrice de la revue

Philon : La connaissance que jai de toi ( Sophie) engendre en moi amour et dsir . Lon Hbreu, Dialogues damour, I

Lcole Doctorale de Philosophie de lUniversit de Paris I est la seule en France qui soit entirement et spcifiquement une cole Doctorale de Philosophie. cette cole unique, il fallait une revue pour reflter son rayonnement et faire connatre les travaux de toutes ses composantes dans les divers domaines de lhistoire de la philosophie ancienne et moderne, de la philosophie contemporaine, de la logique, de lhistoire et de la philosophie des sciences, de la philosophie morale et politique, de la philosophie de lart et de lesthtique. Ainsi est ne Philonsorbonne, la revue en ligne de lcole Doctorale de Philosophie cre en partenariat avec les Publications de la Sorbonne qui pourront en diter une version papier. Philon voque, par homonymie, le clbre philosophe juif dAlexandrie connu pour son universalisme et son ouverture desprit, et par homophonie, la veine des jeunes chercheurs qui constituent la richesse de lcole Doctorale, mais cest aussi et surtout, depuis la Renaissance et les Dialoghi damore de Juda Abravanel, dit Lon Hbreu , le personnage qui aime Sophie, la sagesse, dun amour intellectuel sans pareil, et qui dialogue sans relche avec elle. Cest sous lgide de ce Philon pris de Sophie que nous plaons cette revue en ligne dans lespoir de pouvoir largement diffuser une sagesse des Modernes la hauteur de celle des Anciens. Philonsorbonne a pour vocation principale de publier les textes des doctorants ou dtudiants de Master dont lexcellence est reconnue, et galement les travaux de chercheurs confirms, notamment de professeurs invits, qui interviennent dans le cadre des activits de lcole Doctorale de Philosophie. Dans un souci de rigueur et de qualit, les textes ne sont publis quavec lapprobation dun comit de lecture dans lequel figurent statutairement le directeur de lUFR, le directeur de lcole Doctorale, les directeurs des diffrentes quipes de recherche, les directeurs de Master ainsi quune liste de personnalits scientifiques choisies parmi les enseignants chercheurs titulaires de lUFR. Une fois publis et rpertoris sur le site, les textes ne peuvent plus tre modifis.

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Philonsorbonne n 1/Anne 2006-07

Philonsorbonne naurait pu voir le jour sans la confiance de tous les collgues qui ont accept dtre membres du comit de rdaction et du comit scientifique de lecture. Quils en soient ici remercis ainsi que Ramine Kamrane et Marco DellOmodarme qui ont travaill la construction du site sans mnager leur peine.

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Avant-propos par Jean Gayon Directeur de lcole doctorale de philosophie de lUniversit Paris I

Philonsorbonne est la revue de lcole doctorale de philosophie de lUniversit Paris I. Elle a pour vocation de faire connatre les travaux de ses jeunes chercheurs, ainsi que de chercheurs confirms ou de professeurs invits dans lune ou lautre de ses composantes. Comme le rappelle Mme Chantal Jaquet, directrice de la revue, le nom de la revue, par sa rfrence Philon dAlexandrie, et la Sorbonne, fait doublement cho la valeur de luniversalisme. En 1942, dans un texte fameux sur lethos scientifique moderne, le sociologue Robert King Merton avait ainsi dfini luniversalisme : cest lexigence selon laquelle lacceptation ou le rejet des assertions rsulte de lapplication de critres impersonnels, cest--dire de manire indpendante des titres et rles sociaux des protagonistes. Luniversalisme de Philonsorbonne a sans doute une vise plus large. Audel du fonctionnement interne de la communaut philosophique, il connote la promotion de valeurs universelles dans la communaut humaine entire. Ce fonctionnement interne importe nanmoins. En souhaitant bonne chance la nouvelle revue, il faut se rjouir que la maxime mertonienne, dment amnage en fonction des spcificits du travail philosophique, anime en profondeur sa stratgie ditoriale. Louverture desprit, la curiosit, la confrontation des coles de pense dans la rigueur et la tolrance, sont essentielles Philonsorbonne. Ce premier volume rassemble six tudes crites par des doctorants appartenant diverses quipes de lcole. Que ces doctorants, ainsi que ceux, nombreux, qui ont soumis des textes, soient flicits et remercis pour leurs travaux de qualit. Au nom de lcole doctorale de philosophie tout entire, je souhaite enfin vivement remercier Mme Chantal Jaquet. Cest elle quon doit linitiative dune revue de lcole doctorale de philosophie, et cest elle qui a su mener le projet terme, en concertation et en collaboration avec toutes les composantes de lcole, chercheurs et enseignants-chercheurs, doctorants et administratifs.

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Action et connaissance Valrie Aucouturier

Une certaine tradition philosophique veut que si laction humaine peut tre dite intentionnelle, cest quune intention vient justement qualifier ou causer cette action. Par consquent, cette tradition veut galement que les intentions dans la mesure o nous les dsignons couramment dans le langage soient identifiables, lusage du substantif justifiant alors la prsence de lobjet. Ds lors, cest la manire dont ces intentions (et nous pourrions mme parler plus gnralement d tats mentaux ou d actes mentaux selon la tradition dans laquelle nous nous situons) seront identifies qui permettra de distinguer diverses coles ou divers courants de pense dans lanalyse du mental (on peut citer de grandes catgories comme les sciences cognitives ou la psychanalyse). Or, malgr leur volont de scarter du modle cartsien des substances, ces diffrents modles ont une grande difficult liminer de leur thorisation toute prsupposition mtaphysique quant la nature du mental1. Daprs le modle cartsien, en effet, la pense est capable dun retour sur soi, dune rflexion, mais elle sauto-constitue aussi comme objet (dobservation, de connaissance) au sens propre. Elle est une substance pensante . Cette rification de la pense a donn lieu une tradition mentaliste , qui identifie gnralement certains tats mentaux des causes de nos actions ou dautres tats mentaux . Ces tats ne seraient connaissables que sur le mode de lintrospection, cest--dire par lobservation en premire personne de mes contenus mentaux. Or, ces conceptions sont fondes sur une erreur raliste dans la mesure o elles se basent sur un prsuppos ontologique et mtaphysique lourd
1. Voir ce propos louvrage de J. Kim, Mind in a Physical World : An Essay on the MindBody Problem and Mental Causation, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1999.

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dnonc par la critique wittgensteinienne du langage priv et du mythe de lintriorit 2. Cette critique vise dmolir toute la mythologie psychologisante qui voudrait que les concepts psychologiques comme la pense , les intentions , etc., renvoient des entits identifiables ou des contenus pouvant faire lobjet dune connaissance observationnelle. Au lieu dadapter le monde des objets aux concepts (philosophiques) que nous forgeons, il est prfrable dessayer de comprendre pourquoi, comment et en quel sens nous parlons ainsi, en particulier du mental. Il convient de se dtourner de la tentation consistant rifier les concepts psychologiques en en faisant des objets thrs, une me, un esprit, un mcanisme psychophysique, un pur physiologisme, etc. Cest au contraire dans et par la signification qui na rien de priv ou dinaccessible mais qui est par dfinition extrieure, usuelle, publique et ostensive que nous devons clairer et apprendre quelque chose des comportements humains, et en particulier des actions humaines. Ainsi, il est impropre de considrer que nos intentions seraient un objet dinvestigation et de connaissance au sens cartsien du terme. Il faut adopter une perspective qui sorte du dualisme cartsien et renonce la notion mme de contenu mental . Or, une certaine application de lanalyse du langage hrite de Wittgenstein permet de sortir de ce dualisme sans pour autant fournir une analyse rductionniste du mental. Lanalyse propose par Anscombe dans son ouvrage, Lintention3, tmoigne de cette possibilit. Celle-ci met en uvre une analyse smantique et pratique du concept dintention, se proposant de montrer que en gros, lintention dun homme, cest son action 4 en affirmant que la caractrisation intentionnelle nest aprs tout quun mode de description de laction, tout en maintenant lide dun accs cognitif spcifique mais non priv de lagent ce qui sera dcrit comme son intention. Cette mise au jour de ce que Anscombe appelle une connaissance sans observation permettra ventuellement dclairer certaines rflexions au sujet de la connaissance de soi et notamment de certaines thses ryliennes ce propos5. Nous commencerons dabord par montrer les faiblesses de la tradition cartsienne et de ses influences implicites sur les thorisations actuelles du mental. Nous tcherons ensuite de montrer en quoi certaines thses dAnscombe permettent par lanalyse des intentions de se dmarquer des conceptions mentalistes6 de lesprit et de laction. Nous verrons enfin en quoi cette analyse permet de spcifier une nouvelle forme de connaissance de soi.
2. Daprs lexpression de J. Bouveresse in Le mythe de lintriorit, ditions de Minuit, Paris, 1976. 3. E. Anscombe, Lintention, trad. M. Maurice et C. Michon, Gallimard, Paris, 2002. 4. Ibid., 25, p. 92. 5. G. Ryle, La notion desprit, trad. S. Stern-Gillet, Payot, Paris, 2005. 6. Nous utilisons le terme mentaliste pour dsigner de manire gnrale les thories dterministes, ralistes ou substantialistes du mental.

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Dualisme et rflexivit : Descartes prcurseur du mentalisme

La res cogitans et les cogitationes La seconde Mditation7 de Descartes est connue pour tre paradigmatique de la tradition introspective, selon laquelle il ne serait possible un individu de se connatre que par le biais dun retour rflexif sur lui-mme, retour rflexif permettant sa pense de se prendre pour objet (de connaissance et dobservation). Pour Descartes, le fait mme quil (se) pense tmoigne non seulement de son existence8, mais aussi dune connaissance de sa pense, dont il dit quelle est la plus certaine et la plus vidente 9. Une premire objection qui peut lui tre adresse et sur laquelle nous aurons loccasion de revenir, consiste remarquer que ce faisant Descartes confond la conscience de soi cest--dire le processus par lequel je prends conscience du fait que je pense, que jagis, etc. et la connaissance de soi par le biais de laquelle je me considre comme objet de connaissance et me place donc dans une attitude cognitive vis--vis de moimme (jlabore des hypothses, des thories, etc.). Il conoit la pense la fois comme une prsence immdiate, transparente par le mot de penser, [il] entend tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous lapercevons immdiatement par nous-mme 10 et comme un quelque chose que nous pourrions connatre 11. Par ailleurs, Descartes ne se contente pas simplement de ce constat dexistence, mais svertue caractriser ce type dexistence comme une res cogitans , une chose qui pense, cest--dire un esprit [mens], ou une intelligence [animus], ou un entendement [intellectus], ou une raison [ratio] 12. Cette res cogitans devient alors non seulement objet de connaissance, mais aussi moyen de connaissance, car la pense seule est mme dclairer le monde de manire plus ou moins juste par le biais de la perception par lesprit qui peut tre soit imparfaite et confuse, [] soit claire et distincte 13. Selon Descartes, la connaissance se modlise donc comme un clairage plus ou moins lucide du monde par lesprit. Autrement dit, seule la pense est chez Descartes mme de dterminer lauthenticit de la connaissance et donc seule capable de faire la diffrence entre une apparence et la ralit. Un problme rside demble en ceci quelle ne peut avoir de doute quant sa propre nature :

7. R. Descartes, Mditations mtaphysiques, trad. M. Beyssade, Le Livre de Poche, Paris, 1990, p. 48-81. 8. Ego sum, ego existo, ibid., p. 52-53. 9. Ea cognitione, quam omnium certissimam evidentissimamque, ibid., p. 53. 10. R. Descartes, Les principes de la philosophie, I, 9, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , p. 574. 11. Ibid., 9, p. 575. 12. R. Descartes, Mditations mtaphysiques, op. cit., p. 59. 13. Ibid., p. 73.

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Il me semble aussi que ce biais [la pense] est tout le meilleur que nous puissions choisir pour connatre la nature de lme, et quelle est une substance entirement distincte du corps ; car, examinant ce que nous sommes, nous qui pensons maintenant quil ny a rien hors de notre pense qui soit vritablement ou qui existe, nous connaissons manifestement [...] que nous sommes par cela seul que nous pensons ; et par consquent que la notion que nous avons de notre me ou de notre pense prcde celle que nous avons du corps, et quelle 14 est plus certaine [] .

Cette citation rsume parfaitement le primat cartsien de lintrospection et par l mme lide que la connaissance en gnral ne reposerait au fond que sur un solipsisme clair. Nous ne pourrions ds lors connatre que ce qui est en nous, cest--dire notre pense et nos perceptions (au sens large). Il ne sagit pas ici de procder une critique dtaille des conceptions cartsiennes de la connaissance. Simplement, nous voudrions montrer que le dualisme cartsien entre res cogitans et res extensa introduit par cette distinction entre la connaissance directe que jai de moi et la connaissance indirecte que jai du monde met en place toute une mythologie tant en ce qui concerne les explications psychologiques quen ce qui concerne la connaissance. Comme le rsume trs bien J. Tanney, Ryle dans La notion desprit montre parfaitement que le problme du cartsianisme est quil essaye dexpliquer [les] diffrences [cruciales entre des cratures aux comportements identiques] en faisant lhypothse de lexistence de causes occultes ou caches15 . Une majeure partie du dbat entre Ryle et Descartes se joue sur la critique de lassimilation cartsienne entre conscience et connaissance. Ryle critique le fait que dans la philosophie cartsienne lide dune transparence de la conscience permet de rendre compte du fait que je suis le mieux mme de me connatre, puisque ce qui mest donn voir de mon intriorit est immdiatement sans la mdiation mme des sens susceptibles de me tromper la disposition de mon entendement. Je suis lobjet privilgi de ma connaissance, je peux mobserver sans mdiation. Or cette critique de Descartes permet Ryle de prouver, a contrario, que non seulement on ne peut identifier conscience et connaissance (car la connaissance est lie au critre du doute). Elle lui permet de prouver dautre part que lexistence dune conscience qui serait moi-mme transparente est une fiction de mon langage, et surtout, que, de ce fait, si je dois parler de connaissance de soi, je dois ncessairement faire rfrence des actes, des jugements, etc., qui peuvent tre soumis au doute. Je peux me tromper sur moi-mme, sur ce que je pense, etc., et ceci contribue justifier le fait que nous ne pouvons pas parler de transparence de la conscience ou dune connaissance introspective et indubitable.
14. R. Descartes, Les principes de la philosophie, op. cit., I, 8, p. 573-574. 15. J. Tanney, Une cartographie des concepts mentaux , in G. Ryle, La notion desprit, op. cit., p. 36.

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Comme Kant la dj fait remarquer, une des erreurs mthodologiques de Descartes rside donc dans le passage quil effectue de la pense lexistence. Il passe de lide que je pense quelque chose (douter, tre tromp, etc.) celle que jexiste en tant que je puis tre la fois le sujet et lobjet de cette pense mme. On ne pourrait lui reprocher cette dmarche sil sen tenait caractriser le penser comme une conscience de . Or son erreur, lorigine de la conception dualiste, est didentifier ce quoi il pense une res. Il substantialise ainsi la pense, mettant en place toute une tradition philosophique et scientifique visant caractriser cette substance. Il est alors amusant de relever ces mots de la plume de Descartes lui-mme : Je reste pris pourtant dans le pige des mots, et suis presque tromp par le langage courant16. Il ne croyait pas si bien dire, puisque Wittgenstein trois sicles plus tard lui fera justement ce reproche, lui et toute la tradition qui la suivi, souvent en le critiquant. ce dtail prs que ce nest pas tant le langage courant qui le trompe que sa volont philosophique de caractriser et de thoriser la pense. La thse mentaliste Il se trouve effectivement que notre langage courant ainsi que celui des sciences sont fortement imprgns de cartsianisme. Plus largement encore, comme le souligne Kenny,
Les innovations de Descartes ont influenc les philosophes en dehors de la tradition cartsienne. Les ides, les impressions et les sense-data sont toutes, pour la norme cartsienne, des entits mentales ; et pour les empiristes anglais elles ont toutes la priorit pistmologique sur les substances physiques et le monde extrieur problmatique. Pas moins que pour Descartes, pour Locke, Berkeley et Hume, on connat mieux lesprit que le corps, au sens o lintrieur est plus certain que lextrieur, le priv a priorit sur le public. La viabilit de la notion cartsienne desprit concerne non seulement les historiens qui travaillent sur Descartes, mais quiconque sintresse lpistmologie et la psychologie 17 philosophique .

Et il semble bien que les thories mentalistes actuelles se trouvent encore emptres dans cette illusion du caractre priv et inaccessible autrui de lintriorit18. De plus, il ne faut pas croire que cette mythologie ne toucherait que les thoriciens non-rductionnistes qui souhaitent conserver au mental sa spcificit. Cest une mythologie qui, comme le montre Ryle,
16. Ibid., p. 75. 17. A. Kenny, Cartesian Privacy in Wittgenstein, The Philosophical Investigations, ed. G. Pitcher , Anchor Books, New York, 1966. 18. Voir par exemple les travaux initis par le livre sminal de J. Fodor, Language of Thought, Harvard University Press, 1975, dans lequel Fodor avance lide quil existe, antrieurement tout langage naturel, un langage mental au moyen duquel se forment les penses et auquel seul le sujet pensant a accs.

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touche mme les thories physicalistes ou rductionnistes du mental, cest-dire celles qui prcisment cherchent gnralement prouver que la conservation de la spcificit du mental ne peut que gangren la thorie scientifique et quil convient pour y remdier de rduire les phnomnes mentaux des causes de type physicaliste :
La rduction des tats et processus mentaux des tats et processus physiques prsuppose la lgitimit de la disjonction : Ou il existe des tats desprit ou il existe des corps (mais pas les deux). Ce qui quivaut dire : Ou elle a achet un gant pour la main droite et un gant pour la main gauche 19 ou elle a achet une paire de gant (mais pas les deux) .

Ce qui veut dire que, pour autant, le rductionniste (comme le montre J. Kim20) nentend pas nier quil puisse y avoir une nature spirituelle spcifique. En revanche il ne peut admettre que cette spcificit du mental soit compatible avec une explication scientifique des rapports entre lesprit et le corps. Cest pourquoi le rductionniste doit absolument adopter une position thorique tranche quant la nature de ce quil nomme des tats mentaux . Pourtant, daprs ce que nous dit Ryle, ce faisant il introduit une distinction absurde, qui ne fait en ralit que rintroduire le dualisme cartsien. En effet, le rductionnisme physicaliste, par exemple, loin dliminer le dualisme le renforce en disant que la seule chose que nous puissions connatre du mental serait sa nature physique. Tout ce qui relverait alors du domaine smantique serait liminer. Malgr les remarques qua pu faire Kenny sur le caractre non naturel (ou philosophique) du vocabulaire cartsien21, il est incontestable que notre langage est fortement imprgn de dualisme (et Descartes nen est pas linventeur). Wittgenstein, parmi dautres, et malgr sa position critique lgard du dualisme constate ce phnomne. Ceci le conduit notamment laborer une distinction assez radicale entre ce quil appelle une grammaire des causes sappliquant au domaine de lobjectivit, des lois de la nature et de la rgularit des phnomnes et une grammaire des raisons destine rendre compte en premire personne de la lgitimit de nos actes ou de nos comportements. Cependant, cette ide wittgensteinienne dune forme dirrductibilit du discours (rationnel) en premire personne un compte rendu causal (dterministe ou physicaliste) en troisime personne ne le pousse pas introduire un dualisme effectif au niveau ontologique (comme le suggre par exemple la distinction de Dilthey entre science de la nature et science de lesprit). Pour Wittgenstein, cette dualit est un fait de notre grammaire , mais ne contraint en rien la ralit phnomnologique , ou plutt il ny a simplement pas lieu de parler dun
19. G. Ryle, La notion desprit, op. cit., p. 90. Citation reprise in J. Tanney, Une cartographie des concepts mentaux , art. cit., p. 32. 20. J. Kim, Mind in a Physical World, op. cit. 21. A. Kenny, Cartesian Privacy , art. cit., p. 356-357.

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niveau de ralit phnomnologique, puisque cest la signification dans le langage qui me dit ce quest la ralit. Selon lui, la thorie de lintrospection est donc critiquable dans la mesure o elle pose lexistence dobjets mentaux observables sur la base de simples concepts ou, comme il le dit, de fictions grammaticales . Autrement dit, cette thorie se trompe lorsquelle se fonde sur un modle perceptif (dautant que ses objets sont fictifs)22. En revanche elle nest pas prive au sens o elle serait par essence inaccessible autrui. Ds lors, la plupart des thories cherchant sortir du dualisme se trouvent gnralement largement emptres dedans. Cest ce que Wittgenstein a essay de montrer au sujet de Freud23 qui, tout en essayant de maintenir une certaine spcificit du psychique, ne peut viter, dans un mouvement positiviste, de crer un concept (lInconscient) auquel il finira par accorder un certain statut ontologique et un pouvoir causal. Mais cest le cas, plus largement, de toutes les thories mentalistes qui tentent dexpliquer laction humaine en cherchant identifier une cause mentale (intention, volont, processus physique) la manire dont Descartes identifie une res cogitans qui me dterminerait agir. Notre analyse ne vise pas dpsychologiser lanalyse du mental, sur laquelle tout un ensemble de philosophes et de psychologues prtendent sappuyer, mais la dmystifier par lexamen minutieux des usages que nous faisons des concepts psychologiques (et plus particulirement ici du concept dintention). Comment pourrions-nous clairer les comportements humains et en particulier les actions humaines sans tomber dans les piges de la mtaphysique, cest--dire les piges que nous tendent les fictions grammaticales ?

Intention et action
Les piges du mentalisme et de lintrospection Dans Lintention, Anscombe propose danalyser lusage que nous faisons du concept dintention en tentant de rhabiliter son lien ncessaire laction. Pour Anscombe, lintention nest dailleurs pas simplement lie laction comme le prsupposent certaines thses mentalistes selon
22. Le behaviouriste a raison de raliser que les concepts psychologiques ne sont pas logiquement indpendants des concepts comportementaux. Il a tort de penser que les concepts psychologiques sont, dune manire ou dune autre, rductibles des concepts comportementaux. [] Lidaliste, le phnomnaliste, et le solipsiste ont raison dinsister sur limmdiatet de lauto-attribution de lexprience. Je navoue pas que jai une certaine exprience, ni ne justifie mon aveu, en me fondant sur mon comportement. Mais je navoue pas non plus ni ne justifie mon aveu sur la base dun critre du sens interne conu sur le modle perceptif de lintrospection. , P.M.S. Hacker, Insight and Illusion, Oxford University Press, 1972, p. 305. 23. Voir notamment L. Wittgenstein, Conversations sur Freud in Leons et conversation, Gallimard, folio essais, 1992.

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lesquelles il faudrait concevoir lintention comme une cause mentale de laction ; mais elle est la plupart du temps laction qui la ralise. De fait, si vous voulez dire quelque chose d peu prs exact sur les intentions de quelquun, une bonne manire dy arriver sera dindiquer ce quil a effectivement fait ou ce quil est en train de faire24. Nous allons claircir ce point un peu plus loin, mais attardons-nous un peu sur les raisons qui font que Anscombe ( la suite de Wittgenstein) refuse une interprtation mentaliste ou introspective de lintention. Au troisime paragraphe de son ouvrage, Anscombe affirme vouloir rejeter deux mthodes dinvestigation : celle qui consiste sen tenir une analyse linguistique des noncs dans lesquels nous parlons dintention ; et celle qui consiste utiliser la mthode introspective en vue didentifier le contenu de nos intentions. Par le premier refus, elle indique simplement que nous ne pouvons analyser lintention que contextuellement, cest--dire travers toutes ses manifestations, qui ne se limitent pas un strict cadre linguistique mais transparaissent galement dans laction. Autrement dit, elle ne sarrte pas simplement aux cas o nous parlons effectivement dintention, mais veut aussi analyser les cas o nous pouvons parler dintention ou daction intentionnelle. Le second refus est explicitement dirig lencontre des thories de lintrospection et des thories mentalistes daprs lesquelles, pour parler de pense ou d intention , il faudrait avant tout identifier un rfrent, une res (au sens large, et pas ncessairement soit matrialiste, soit idaliste). Cependant, nous avons, comme le remarque Anscombe, volontiers tendance estimer quen gnral lagent a seul autorit pour dire quelles sont ses intentions25 . Car, en effet, bien souvent, lintention [quun agent] a en faisant [une] chose ne se voit pas ce quil fait 26 ou encore, si lintention de lagent nest pas manifeste, nous devons linterroger pour tre fix et un homme peut avoir une intention et ne rien faire pour la mettre excution 27. Autrement dit, un certain nombre de situations concourent pour affirmer quil y aurait un certain caractre priv ou interne de nos intentions. Anscombe remarque cependant que la plupart du temps, lorsque nous dcrivons laction prsente ou passe de quelquun, nous devinons avec une forte probabilit de certitude ses (ou une de ses) intentions. Notre apprentissage des conventions, lhabitude, le contexte etc., font que nous analysons une situation de telle ou telle manire. Ainsi, nous reconnaissons laction dun tiers comme tant ce quelle est et nous prtons (implicitement ou explicitement) un rle intentionnel lagent dans le cadre de laction quil effectue. La perspective de Lintention vise alors clairer le concept dintention partir de ce quun homme fait effectivement 28.
24. E. Anscombe, Lintention, op. cit., 4, p. 42. 25. Ibid., 4, p. 44. 26. Ibid. 27. Ibid. 28. Ibid.

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Anscombe reprend ce titre la thse wittgensteinienne, selon laquelle nos penses (et en particuliers nos intentions) ne seraient pas des entits en-soi dissociables de leurs expressions. Cette thse fait rfrence la double critique wittgensteinienne de lexistence dune intriorit et de la possibilit dun langage priv , selon laquelle cest un aveuglement de penser que les concepts pourraient renvoyer une signification prive. Cette critique consiste refuser lide que, par exemple, lorsque je dis rouge ou encore lorsque je dis jai mal , je me rfre une signification interne et prive lie ma propre sensation du rouge ou de la douleur. Selon Wittgenstein, cette ide dune intriorit prive est un mythe construit partir de notre langage. Il vient du fait dj exprim ici que nous avons tendance rifier ou hypostasier des concepts comme penser , vouloir , ressentir , etc. Cette critique aboutit lide selon laquelle le seul critre permettant didentifier ce que nous appelons une pense est ncessairement un critre public et qui plus est exprimable dans un langage qui est (par dfinition) public. Ainsi, la seule chose me permettant didentifier une pense comme telle est la possibilit que jai de la transcrire dans un langage, cest--dire un systme de signes communicables car conventionnellement fixs. Par ailleurs, cette convention est dtermine par lusage et le contexte dnonciation et non par une sorte de contrat tacite dfinitif et fig. Le primat du sens Anscombe exploite ce titre la thmatique wittgensteinienne des raisons afin de mettre en place une philosophie de lintention. Comme nous lavons vu, elle se dmarque quelque peu de Wittgenstein en ceci quelle ne souhaite pas simplement rejeter la mthode introspective et sen tenir lexpression verbale de lintention , mais elle souhaite discerner lintention dans laction29. La rponse principale ces questions repose sur la notion de sens, et en particulier sur la distinction wittgensteinienne entre un non-sens (Unsinn) et un nonc dpourvu de sens (Sinnlos). En effet, une des thses centrales laquelle conduit le travail dAnscombe consiste affirmer que dire dune action quelle est intentionnelle consiste en ralit proposer une certaine description de laction en question. Anscombe soutient la thse selon laquelle le fait de qualifier une action dintentionnelle nest pas ajouter un lment (au sens dune res, dune cause, etc. ; mais aussi dans un sens plus large) qui accompagnerait laction. Il sagit simplement dune faon de dcrire laction dsigne. Dcrire une action de manire intentionnelle cest rpondre la question Pourquoi ? en tant que celle-ci rclame que lon fournisse des raisons dagir. Ainsi, les rponses la question Pourquoi ? qui dlimite le champ des actions intentionnelles , sont celles qui donnent des raisons dagir (reasons for acting) au sens large. Nous posons cette question lorsque nous ne
29. E. Anscombe, Lintention, 3.

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comprenons pas pourquoi un individu agit de telle ou telle manire ou encore (car nous trouvons les raisons de son action inintelligibles) lorsque nous nous estimons en droit de demander un individu pourquoi il fait telle ou telle chose. Ds lors quune certaine description dune action semble constituer une rponse lgitime la question Pourquoi ? , celle-ci peut dcrire laction de manire intentionnelle :
Les rponses la question Pourquoi ? qui lui donnent une application ont donc une tendue plus vaste que les rponses qui donnent des raisons dagir. On peut maintenant dfinir la question Pourquoi ? comme la question qui demande une rponse de ce type. Et de la sorte, nous avons 30 dlimit en gros le champ des actions intentionnelles .

Les descriptions intentionnelles en premire personne sont donc pour Anscombe troitement lies ce que Wittgenstein dcrit comme une grammaire des raisons . Ceci nexclut pas pour autant quun tiers puisse dcrire ma propre action de manire intentionnelle. Sil me voit casser des ufs dans un saladier, il peut penser ou dire que jai lintention de faire une omelette ou des crpes. Mais cette description intentionnelle nest pas la seule possible, et nous pouvons par exemple dcrire une mme action en des termes physiologiques, potiques, etc.31 Mon observateur peut donc galement constater ou penser simplement que je casse des ufs sans attribuer une raison intentionnelle mon action, observant mon action en se disant Elle casse des ufs tout comme il pourrait dire La radio est allume . Il ny a donc pas une seule description dune action qui serait la bonne. Ainsi, comme pour le cas de la douleur chez Wittgenstein, la condition qui fait que nous pouvons identifier une intention comme telle rside dans un critre public de la signification de lexpression intention et de ses usages. Lidentification dune intention exige un critre de reconnaissance. Or, justement, dans les cas qui nous intressent, lintention nest pas toujours immdiatement reconnaissable partir de ses manifestations. Elle est parfois mme simplement non manifeste. Pourtant, ce qui compte cest que le sujet puisse donner une raison qui justifie intentionnellement son action, ou plus simplement il doit pouvoir exprimer de manire sense et comprhensible son intention. Comment comprendre ce critre du sens et de la comprhension ? Anscombe reprend son compte le concept wittgensteinien de unsinn ou unsinnig et lui confre un sens nouveau. Elle opre un glissement du concept wittgensteinien celui de inintelligible (unintelligible)32. Ce concept permet Anscombe dillustrer des cas o quelquun exprime des raisons qui nous semblent inintelligibles (comme je ntais pas conscient que je faisais cela ). Le fait que nous ne
30. Ibid., 18, p. 69. 31. Ibid, 22. 32. Ibid., 18.

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comprenions pas les raisons exprimes par quelquun pour expliquer son action nest pas d au fait que sa phrase serait une suite de mots incomprhensible (Unsinn) a wordsalad ou encore un nonc utilis dans le cadre dun mauvais jeu de langage (Sinnlos). Mais il sagit dune inintelligibilit de lordre de lirrationnel33 : nous ne comprenons pas pourquoi X a agi de telle ou telle manire, car nous ne comprenons pas le sens de son action ; et lorsquil tente de nous lexpliquer, nous ne comprenons pas non plus le sens de son explication. Il ne sagit plus simplement du sinnlos dont parle Wittgenstein, qui fait plutt rfrence une erreur de grammaire, cest--dire ce que nous faisons couramment en philosophie et plus prcisment en mtaphysique lorsque nous cherchons rifier certains concepts, etc. Plus spcifiquement, daprs Anscombe, lorsque nous donnons pour notre action des raisons intentionnelles, il faut que le caractre dintentionnalit puisse tre reconnaissable comme tel. Nous ne pouvons pas qualifier nimporte quelle raison dagir dintentionnelle34, mais nous ne pouvons pas non plus admettre nimporte quelle raison qui aurait la forme de lexpression dune intention comme tant intentionnelle35. Cependant, la reconnaissance de lintention requiert un certain lien de cohrence avec laction cense la raliser36 qui fait que pour que Je fais P en vue de Q ait un sens, nous devons voir comment ltat de choses futur Q peut tre une tape ultrieure dans un processus dont laction P est une tape antrieure37. Et pourtant, ce processus ne saurait tre causal38, le fait de monter les escaliers ne produit pas habituellement le fait daller chercher des appareils photos39. En effet, il faut comprendre ici que le critre du sens est primordial pour comprendre en quoi un tat de choses futur dcrit une intention dagir. Et ce critre est avant tout public. Autrement dit, lagent peut affirmer que son action exprime ou ralise son intention uniquement dans la mesure o il est possible pour un tiers de reconnatre lexpression dune intention dans ce que lagent dsigne comme son intention. Daprs ce
33. Voir le travail de Davidson sur ces questions in D. Davidson, Paradoxes de lirrationalit, dition de lclat, Nmes, 2002. 34. Dans lexemple suivant, la raison qui vient justifier laction nest pas intentionnelle : Pourquoi installez-vous une camra sur ce trottoir ? Parce que Marilyn Monroe va passer. , Lintention, op. cit., 22, p. 79. 35. Pour reprendre lexemple propos par Anscombe, si je dis que je monte lescalier dans lintention daller chercher mon appareil photo alors que je sais parfaitement que celui-ci est dans la cave, lexpression de mon intention est inintelligible , et le caractre intentionnel de mon action nest pas reconnaissable, comprhensible ou identifiable publiquement. 36. Cette rflexion nest bien sr pas restreinte au domaine des intentions qui russissent. En ralit, Anscombe montre bien quil y a un lien indissociable entre intention et action et que lintention mme non ralise en action vise ou dsigne une action. 37. E. Anscombe, Lintention, op. cit., 22, p. 81. 38. D. Davidson objectera contre cette ide le fait que nous puissions caractriser les raisons dagir sous le modle de causes singulires , voir Action et vnements, trad. p. Engel, PUF, coll. Epimthe, Paris, 1993. 39. Lintention, op. cit., 22, p. 80.

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critre du sens, un rve incohrent, inintelligible peut tre admis comme tant nanmoins bien un rve, tandis que lexpression dune (pseudo) intention qui serait inintelligible comme telle dans son expression langagire ne serait purement et simplement pas lexpression dune intention (mais peut-tre lexpression dautre chose). Ainsi, laction qui ralise mon intention est de ce point de vue celle qui est en adquation avec la description intentionnelle que je propose. Par exemple, si quelquun me voit dans le train pour Londres, il pensera certainement que jai lintention daller Londres. Sil me demande : O allez-vous ? et que je rponds : Canterbury , il comprendra alors que je suis monte dans le mauvais train. Si je suis bien dans le train pour Londres, mon action ntait donc pas adquate mon intention qui tait daller Canterbury. Daprs le critre du sens, il faut, dautre part, que la description de mon action apparaisse bien comme la description dune intention et quelle soit intelligible comme telle. Si la personne du train me demande pourquoi je range ma valise dans le compartiment bagage et que je dis : Je ne sais pas ou Je range ma valise ou Les coquelicots poussent dans les champs , ma rponse nexprime pas une intention, elle nest pas une description intentionnelle de mon action. Autrement dit, on ne peut avoir affaire lexpression dune intention dans les deux cas suivants : si mon action est inadapte mon dessein intentionnel ; si mon action est simplement indpendante du phnomne que je souhaiterais intentionnellement produire (par exemple si le phnomne en question nest jamais le rsultat dune action humaine sauf dans les penses religieuse ou magique par exemple le fait que le soleil se lve). De ce point de vue, le dcalage entre lintention et laction ne pose plus de problme car lunique critre permettant didentifier une intention est public. Cest celui, en rsum, de la grammaire de lintention. Je peux donc formuler une intention en pense (au sens o Wittgenstein parlerait de rciter lalphabet dans sa tte ) sans pour autant la matrialiser ou lexprimer en action. Elle sera une intention dans la mesure o, en la comparant aux autres expressions dintentions, je pourrai la reconnatre comme telle. Si je suis en train de casser des ufs, un observateur extrieur peut penser que je suis en train de faire un gteau alors que je prpare une omelette. Je peux donc croire que, par mon action, je ralise une certaine intention alors que du point de vue dautrui jen ralise une autre. Puisque cest justement le point de vue dautrui et que lui ou moi pouvons ignorer ou connatre certaines choses (certaines donnes contextuelles, par exemple) qui font que nous dcrirons une mme action de manire diffrente40.

40. Cette thse dAnscombe est galement rediscute par Davidson, car selon lui la variation des descriptions renvoie des actions diffrentes : en effet, dipe na pas tu son pre, il a tu un vieil homme.

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Connatre ses intentions : La connaissance sans observation et la critique de la pense prive (Anscombe et Wittgenstein).
Wittgenstein : une pense interne non prive La critique wittgensteinienne de la pense prive et du solipsisme consiste dune part affirmer quun langage priv est impossible car le propre du langage est dtre traduisible et de reposer sur des rgles dapplication conventionnelles, donc publiques. Dautre part, les critres de la signification ne correspondent pas une exprience prive et interne (par exemple ma propre exprience du rouge ou de la douleur), mais sur des critres publics dusage, dapprentissage et dapplication (qui dterminent la grammaire des jeux de langage). Troisimement, la pense nest donc pas quelque chose de priv qui sexprimerait dans un langage subjectif, mais notre pense sexprime dans un langage usuel, cest--dire objectif et conventionnel. Corrlativement, notre tendance vouloir dissocier la pense du langage et vouloir en faire un objet dinvestigation part entire (comme cest le cas en psychologie empirique ou plus gnralement daprs les critres de la mthode introspective) provient de la tendance en philosophie chercher derrire le substantif un objet dtude observable. Cest partir de l que nous nous trompons de jeu de langage et tentons dlaborer des mthodes dinvestigation en psychologie. Partant de concepts identifis des res nous cherchons leur attribuer un statut ontologique ou un pouvoir causal (pensons au rle de linconscient dans les actes manqus, le mot desprit, le lapsus ou le rve41). Ainsi, Wittgenstein ne dnonce pas proprement parler lide que nous puissions faire rfrence une certaine profondeur de la pense , mais il dnonce le fait que bien souvent lillusion de la profondeur, celle de lintriorit ou du subjectivisme de la signification, est simplement cre par une fiction grammaticale . Donc, pour Wittgenstein, si la pense nest pas prive, cest au sens o elle est sense ou exprimable, et pas simplement, comme chez Ryle, observable. Cest donc au sens o elle se rfre une convention et des critres publics du sens et de lusage. Ainsi, elle nest pas ncessairement exprime. Si Wittgenstein nentend pas rhabiliter la mthode introspective, car celle-ci prsuppose un dualisme ontologique auquel il nadhre absolument pas, il ne nie pas, en revanche, quil y ait une quelconque pertinence parler dexprience subjective. Comme il le dit dans Le cahier bleu42, lorsque je dis Jai mal aux dents , mon affirmation nest pas soumise une procdure de reconnaissance ( Est-ce bien moi qui ai mal aux dents ? , etc.), donc elle nest pas soumise au doute (il sera dailleurs absurde de me demander pourquoi jai mal aux dents sauf vouloir connatre la cause de mon mal de dents : une carie, un choc, etc.) ; mais, de plus, je sais que jai mal aux dents au moment mme o jai mal aux dents. Bien entendu cette immunit
41. Voir L. Wittgenstein, Conversations sur Freud , art. cit. 42. Wittgenstein, Le cahier bleu, trad. M. Goldberg et J. Sackur, NRF Gallimard, p. 124-125.

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lerreur nest pas absolue, je peux me tromper sur mes sentiments, sur la localisation dune douleur, etc. ; mais ce constat derreur est plus li lindtermination des concepts psychologiques cest--dire au caractre flou des limites que constituent leurs jeux de langage et la grande varit de concepts que regroupe cette catgorie qu un principe objectif de vrification et dexprimentation. Anscombe, la connaissance sans observation Assez rapidement, Anscombe se trouve confronte la question du degr de probabilit du crdit que nous pouvons accorder quelquun qui exprime son intention (en parole ou en acte). En effet, dans un cadre judiciaire par exemple, lorsque quelquun nie ou avoue avoir fait telle ou telle chose dans telle ou telle intention, il est toujours possible que cette personne mente sur son intention, et alors mme si un certain nombre dindices concordent plus ou moins avec lune des solutions, quest-ce qui me dit que je ne me trompe pas ? Dautre part, daprs Anscombe, nous ne matrisons pas toutes les consquences et toutes les implications de nos actions, ou du moins, ce nest pas parce quen faisant une chose que lon a lintention de faire nous en faisons aussi une autre, que cette deuxime action sera intentionnelle43. Si par exemple en sciant une planche de bois pour fabriquer une cabane oiseaux, je scie en ralit la planche de Smith, laction de scier la planche de Smith nest pas intentionnelle (daprs ma description). Si donc nous nous en tenons aux indices ostensifs permettant de caractriser lintention, Anscombe souligne trs justement quun certain nombre dindices, de faits et de comportements peuvent sans aucun doute nous mettre sur la bonne piste. Cependant, rien ne peut nous prouver que nous ne sommes pas dups et que nous ne sommes pas un moment ou un autre dans lerreur44. Dans un de ses articles45, Anscombe affirme quil est en effet absurde de dire que, dans ce genre de situation, celui qui, par exemple, fait semblant, serait dans une position privilgie pour apporter des preuves du fait quil fait semblant. Car il serait absurde de croire que sa parole aurait alors plus de valeur que son comportement factice. Ds lors, largument dAnscombe sur lequel nous sommes en droit de rester dubitatifs, mais qui nen est pas moins intressant consiste dire quil y a effectivement certains cas o nous ne pouvons rsoudre la question de savoir si notre
43. E. Anscombe, Lintention, 25. 44. Il y a donc bien, au moins jusqu un certain point, un contrle possible de la sincrit des rponses que, selon nous, il pourrait donner. Mais il arrive un moment o ce nest plus possible [] La diffrence entre les deux nimplique pas ncessairement une diffrence dans ce quon le voit faire ou dans ses manires. [] Il y a un point o seul ce que lhomme luimme dit est un signe ; et il y a alors de la place pour quantit de disputes et de diagnostics raffins sur sa sincrit. (Lintention, 25). 45. E. Anscombe, Pretending , in Metaphysics and the Philosophy of Mind Collected Philosophical Papers, II, 1981.

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interlocuteur fait semblant ou pas (de souffrir par exemple). Mais ce genre de cas nest pas cens rintroduire une position sceptique dans la mesure o il est particulier et nexclut pas le fait que de manire gnrale nous accordons crdit ce que nous disent les autres o ce quils manifestent, moins quun certain nombre dindices ne nous montrent effectivement quils nous trompent ; auquel cas nous disons quils font semblant. Au fond, pour Anscombe, linsertion de lacte dans un contexte et en particulier dans un contexte historicis est fondamentale en vue de la qualification de certaines intentions (une certaine action pouvant tre lusage dun moyen en vue dune fin , ou encore le fait que je sois mme de reconnatre lintention dautrui est li au cadre historique de son action). Cependant son problme vise rendre compte de la manire spcifique dont nous connaissons nos propres intentions par rapport la manire dont nous connaissons celles des autres. Cest ce titre quelle introduit une distinction entre la connaissance 46 issue de lobservation et la connaissance sans observation . Elle commence par affirmer que dans la mesure o les sens externes permettent habituellement didentifier des sensations , cette connaissance inclut la possibilit de lerreur. Car il existe alors des critres externes permettant de confirmer ou dinfirmer mon jugement. Et alors il sera possible, laide dun tiers didentifier ou de corriger cette erreur. Lidentification de ce type de connaissance par observation , permet Anscombe didentifier par contraste la connaissance sans observation . Celle-ci serait exemplifie par le fait que je nai pas besoin deffectuer un constat pour situer o sont 47 mes membres . Anscombe se sert alors de cette distinction pour affirmer que jidentifie mes propres actions intentionnelles sans observation (bien que ceci nempche pas que je puisse galement les connatre par observation de mes actions). Cela rejoint finalement la critique de lintrospection puisque lintrospection serait, proprement parler, une 48 observation de mon intriorit .
Par la connaissance que nous avons de nos actions intentionnelles, jentends la connaissance que nous nions avoir quand on nous demande, par exemple, Pourquoi sonnez-vous la cloche ? et que nous rpondons Mon 49 Dieu ! Je ne savais pas que ctait moi qui la sonnais !

Anscombe identifie donc la connaissance que jai de mon intention comme une connaissance sans observation dans la mesure o si, par mon
46. Ibid., 28 (il y est galement fait allusion au 4). 47. Cet exemple est discutable car il est difficile de savoir dans quelle mesure je ne situe pas mes membres en fonction de sensation, ou dune habitude. 48. Il ne sagit pas de nier que lobjet dune intention puisse tre matire connaissance (ou opinion) fonde sur lobservation, linfrence, lou-dire, la superstition, ou nimporte quoi dautre qui peut servir de fondement la connaissance ou lopinion ; ni mme matire une opinion sans fondements. (E. Anscombe, Lintention, 28). 49. Ibid., p. 100.

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raisonnement, je sais ou crois quen faisant A, B, C je raliserai mon intention de faire Z ; alors, si Z se ralise, ce nest pas par observation que je sais que je fais Z en faisant A, B, C. Je sais, par exemple, quen appuyant sur linterrupteur, jallume la lumire, quen appuyant dans un certain ordre sur les touches de mon tlphone, jappelle Elsa, etc. Lidentification de mon intention se fait donc sur la base dun savoir pratique (ou dune opinion pratique). Ce savoir pratique correspond au fait que je sais que lorsque jagis de telle ou telle manire, ceci devrait me permettre de raliser mon intention. Je sais que le fait de monter dans le train pour Canterbury devrait my conduire. Dans le cadre de lanalyse des intentions, cette connaissance pratique serait, daprs Anscombe, une connaissance sans observation qui aurait lieu la premire personne. Le critre qui entre en jeu est alors, comme nous lavons vu, laspect sens et contextuellement cohrent de lintention que jexprime, ainsi que la pertinence des raisons que japporte pour justifier intentionnellement mon action. Le critre du doute. Ce qui transparat dans ces deux analyses critiques de la pense prive cest un accord de principe pour dire quil existe bien deux manires diffrentes dont nous parlons de ce que lon pense ou dont nous tmoignons de nos intentions. La premire est de lordre de lobservable, nous donnons ostensiblement autrui les critres lui permettant de reconnatre une intention, une douleur, un sentiment de notre part. La seconde est plus complexe et cest semble-t-il son propos quexiste un dsaccord. Anscombe et Wittgenstein saccordent pour dire que nous ne pouvons nier avoir des penses ou des sentiments internes que nous nexprimons pas. Ils saccordent galement pour dire que ceux-ci doivent ncessairement tre reconnaissables, donc en principe exprimables. Cest--dire que si lon me demande ce que je pense ou si lon me demande de prciser mon intention, je dois tre en mesure de fournir des critres objectifs permettant une reconnaissance de ma pense comme telle (incluant la possibilit du doute). Ds lors, contrairement lanalyse cartsienne qui suppose que je suis le seul pouvoir dterminer par mon entendement le caractre de connaissance de ce que je pense, lanalyse wittgensteinienne estime qu il doit exister quelque chose permettant de distinguer le jugement que p du jugement que q 50 ; et ce quelque chose correspond un critre public ostensif dont parle, par exemple, Ryle. De ce point de vue, la faiblesse du systme cartsien est donc bien le fait, comme le dit Kenny, que la perception claire et distincte de la douleur51 nest en fait pas identifiable sparment de loccurrence de la douleur et du jugement concernant lorigine de la douleur52. Ici encore le seul critre tant, pour ainsi dire, le contenu de
50. A. Kenny, Cartesian Privacy , art. cit., p. 369. 51. R. Descartes, Les principes de la philosophie, op. cit., I, 46 et 67. 52. A. Kenny, Cartesian Privacy , art. cit., p. 366.

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la pense (car nous devons douter du fait que la douleur soit rellement dans notre pied), la perception claire et distincte de la douleur , celle qui est cense nous en donner une connaissance nest peut-tre quun sentiment priv de douleur. prsent, voyons de quelle manire Wittgenstein distingue lexpression dune douleur de la douleur non exprime. Comme le dit Kenny,
Il ny a que deux possibilits de divergence entre la douleur et son expression : premirement, que lon puisse avoir un comportement de douleur sans douleur (304), deuximement, quil puisse y avoir de la douleur sans 53 comportement de douleur (281) .

Mais il ne peut en revanche y avoir, daprs Wittgenstein, dexpressions fausses de la douleur lie une mauvaise reconnaissance de celle-ci ou un usage priv du langage. Cette divergence ne peut avoir lieu que si lindividu qui parle ne matrise pas le langage avec lequel il sexprime pourtant54. Au fond, comme le suggre Kenny55, de Descartes Wittgenstein, le critre de connaissance est invers. Pour Descartes, la connaissance est indubitable, et sil me semble voir des hommes dans la rue (mme si ce nest quune apparence) je ne peux douter du fait que je pense que je les vois. Le critre premier cest mon jugement. Pour Wittgenstein, ce nest pas parce que je pense une chose que je suis en mesure de la connatre. Ou alors, je ne peux connatre vritablement cette chose quen rapport un critre de reconnaissance public. Ce critre me permettant par ailleurs dtablir si je ne suis pas dans lerreur. Anscombe est sur ce point daccord avec Wittgenstein pour dire par exemple que si un homme dit quil a vu quelquun un endroit, quil a entendu quelquun bouger, ou quil a senti un insecte ramper sur lui, il est toujours possible de se demander sil ne sest pas tromp56. Il semble cependant quil y a un lger dsaccord entre ces deux auteurs au sujet de la clarification de cette possible divergence voque par Wittgenstein au sujet de la douleur et par Anscombe au sujet de lintention. Il est clair que Wittgenstein fait une distinction entre la douleur et lexpression de la douleur, et mme comme Anscombe entre une intention et lexpression dune intention, lorsquil dit au paragraphe 641 des Recherches : Lexpression de lintention, si explicite soit-elle, nest donc pas, elle seule, une vidence suffisante de lintention. Il est cependant manifeste quil nattribue pas le statut de connaissance aux noncs psychologiques ayant selon lui un caractre indubitable :
53. Ibid., p. 367. Les nombres entre parenthses font rfrences aux numros des paragraphes correspondants in L. Wittgenstein, Recherches Philosophiques, trad. F. Dastur, M. lie, J.-L. Gautero, D. Janicaud, E. Rigal, Gallimard, Paris, 2004. 54. Ibid., voir 271 des Recherches. 55. Le cogito a men la conclusion que lesprit est mieux connu que le corps. Largument du langage priv mne, pour ainsi dire, la conclusion que le corps est mieux connu que lesprit. (A. Kenny, Cartesian Privacy , art. cit., p. 361). 56. E. Anscombe, Lintention, op. cit., 28, p. 98.

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On ne peut absolument pas dire de moi (si ce nest en plaisantant) que je sais que jai mal. Que cela voudrait-il donc dire sinon que jai mal ? On ne peut pas dire que cest par mon comportement seulement que les autres apprennent mes sensations car on ne peut pas dire de moi que je les ai apprises. Je les ai. Ce qui est vrai est quil y a du sens dire des autres quils doutent que jai 57 mal et quil ny en a aucun le dire de moi-mme .

Dans ce cas, contrairement ce qui se passe dans lhypothse du langage priv ou selon la thse cartsienne58, je ne suis pas seul pouvoir connatre une sensation de douleur que je ressens et que les autres ne pourraient connatre. Si je dis que jai mal, cela a un sens. Par contre, Wittgenstein souhaite rserver lusage de connatre pour les cas o la dception et le doute sont possibles, mais sont, de fait, exclus59. Il apparat donc que, pour Wittgenstein, une douleur ou une intention non exprime nest en aucune faon un objet de connaissance, mais fait plutt lobjet dune certitude incontestable. Ce nest alors quen entrant dans le champ de lextriorit quelles sont soumises au doute et deviennent objets de connaissance. Il ne semble pas que ce soit le cas pour Anscombe puisquelle introduit le concept de connaissance sans observation pour caractriser un certain type de rapport (li la certitude ou la familiarit) que jai avec ce que jappelle mes intentions. Bien entendu, il serait naf de penser que par lintroduction de ce concept, Anscombe rinstaure une forme de rification des intentions. Et elle est bien consciente de ce problme puisquelle voque plusieurs reprises60 le fait que sil y a deux connaissances, lune par observation et lautre dans lintention, il semble quil doive y avoir deux objets de connaissance61. Les raisons pour lesquelles elle introduit un tel concept, alors que la solution wittgensteinienne nest pas si insatisfaisante, sont un peu obscures. Toujours est-il quelle sen sort, nous lavons vu, par le biais de la question du sens et plus spcifiquement du modle aristotlicien du raisonnement pratique 62. En effet, si la caractrisation intentionnelle est toujours une manire de dcrire laction fournissant une raison dagir , elle nest pas non plus un
57. L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., 246, p. 137. 58. Il n'y a aucune de nos actions extrieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n'est pas seulement une machine qui se remue de soi-mme, mais qu'il y a aussi en lui une me qui a des penses, except les paroles, ou autres signes faits propos des sujets qui se prsentent, sans se rapporter aucune passion. ( Lettre au marquis de Newcastle , 23 novembre 1646, uvres de Descartes IV, d. C. Adam et P. Tannery, 12 vol., Paris 1897-1910). 59. A. Kenny, Cartesian Privacy , op. cit., p. 363. 60. Voir en particulier, Lintention, 29 et 32. 61. Ibid., 32, p. 108. 62. Ibid., 33 et suivants.

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calcul : Le signe caractristique du raisonnement pratique, cest que la chose est distance de laction immdiate, et que laction immdiate est calcule comme le moyen dobtenir, de faire ou de se procurer la chose voulue63. Anscombe ne sintresse pas au raisonnement pratique au sens o il rintroduit lide quil y aurait certains processus mentaux de calcul qui me pousseraient agir. Lexplication dAristote ne lintresse que parce quelle dcrit un ordre prsent chaque fois que des actions sont faites dans des intentions64. Autrement dit, cest bien le modle thorique du raisonnement pratique qui intresse Anscombe dans son travail dclaircissement du concept daction intentionnelle. Vraisemblablement, elle fait ce pas de plus par rapport Wittgenstein en introduisant la notion de connaissance sans observation pour distinguer les cas o nous attribuons des intentions des hommes de ceux o nous attribuons des intentions des animaux ou des machines. Lorsque jattribue une intention un animal ou une machine, je ne suppose pas que cette intention soit lobjet dun raisonnement pratique. Je ne vais pas, voyant le chat quitter la pice, lui demander pourquoi il sort, et si je le faisais, je nattendrais vraisemblablement pas une rponse sense de sa part. En effet, la notion de connaissance sans observation vise expliquer les cas o il existe un dcalage entre lintention et laction, o il y a [] des intentions qui ne sont pas excutes65 . Si par exemple jcris les yeux ferms avec un stylo sans encre, il est visible que mon intention ne se ralise pas, et pourtant daprs Anscombe, de mon point de vue je sais que jcris. Pour comprendre ce cas, Anscombe reprend une remarque de Thophraste selon laquelle Lerreur est dans laction et non dans le jugement66. Jtais effectivement en train dcrire, et en ce sens mon jugement tait juste, mais mon action na pas permis de raliser ce que je pensais tre en train de faire. Si Anscombe emploie un tel exemple, cest pour montrer que, mme si mon intention et laction qui la ralise sont simultanes (sil ne sagit pas dune intention pour le futur), un dcalage est possible et lintention nest pas pour autant une entit mystrieuse mais bien un jugement ou une forme de description de mon action. Pour prendre un exemple plus explicite, considrons le cas o jai lintention de me rendre Canterbury et o je monte par inadvertance ou parce que je ne lis pas correctement la destination cause de ma mauvaise vue dans le train qui va Londres. Il ne sagit pas dune erreur de jugement (jai bien pris, ma connaissance, le train pour Canterbury) mais dune erreur dans laction (le train dans lequel je suis mont qui daprs moi va Canterbury, ny va en ralit pas). Dans un tel cas, je sais quen montant dans le train, je devrais arriver Canterbury. Mais, en me trompant daction, je monte dans le train pour Londres, et ne ralise donc pas mon intention.

63. Ibid., 41, p. 137. 64. Ibid., 42, p. 139. 65. Ibid., 45, p. 142. 66. Ibid.

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Je connais donc mon intention sans observation dans la mesure ou je sais quen faisant une certaine chose je la ralise directement ou indirectement. Ce savoir correspond un savoir pratique . Et pourtant, lintention que je ralise nest pas ncessairement identifiable par un observateur extrieur, qui devra peut-tre me demander pourquoi jagis ainsi. Ainsi, lintroduction par Anscombe de deux types de connaissance est un moyen pour elle de rendre compte de ce dcalage, tout en faisant tat du fait que contrairement aux cas de la douleur et des sensations chez Wittgenstein mes intentions ne font pas simplement tat dune certitude mais bien dune connaissance qui prend la forme dune description de mon action :
Ainsi, dans toute opration, nous pouvons rellement parler de deux connaissances : la connaissance de ce que lon fait sans recours lobservation, et la connaissance de ce qui arrive exactement un moment donn, par exemple au matriau sur lequel on travaille. Lune est pratique, lautre 67 spculative .

Il ne sagit donc pas dune connaissance qui rclame la rification des intentions mais dun savoir pratique qui qualifie mon action et la rationalise ; Sans cette connaissance pratique, ce qui arrive ne relve pas de la description dont nous avons examin les caractristiques (excution dintention)68. Autrement dit, si laction intentionnelle ne relevait pas aussi de cette connaissance pratique, elle ne pourrait tre dcrite de mon point de vue comme une action intentionnelle. Lattribution lagent dune connaissance sans observation de ses propres intentions permet Anscombe dexpliquer la possibilit du dcalage entre laction et lintention (et mme dune contradiction entre les deux) sans estimer pour autant que lagent est fou ou irrationnel. Ce qui explique que je puisse agir intentionnellement lencontre de mes intentions, par ignorance.

67. Ibid., 48, p. 151. 68. Ibid., p. 150.

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Goffman et lordre de linteraction Un exemple de sociologie comprhensive Cline Bonicco

Erving Goffman, sociologue amricain dorigine canadienne (19221982), tudia dans le prestigieux dpartement de sociologie de lUniversit de Chicago avant denseigner Berkeley1. En considrant linteraction en face--face, c'est--dire les situations o deux personnes sont physiquement en prsence lune de lautre, comme un authentique objet sociologique, et en consacrant toutes ses analyses cet unique objet, Goffman a renouvel lapprhension du rle de la structure et du sujet dans les sciences humaines. Il a mis en vidence le rle moteur de la relation luvre dans linteraction, aussi bien dans le processus de socialisation que de subjectivation. Sa sociologie adopte pour thse gnrale leffectivit, au cur de linteraction, dun sens commun qui est en mme temps un sens pratique. Ce sens commun manifeste la prsence du social au sein mme de la psychologie individuelle sous forme dune certaine comptence. Ce dpassement de lopposition entre individu et socit est hrit du pre fondateur de lcole de Chicago, Robert Ezra Park, qui se rclamait lui-mme de la sociologie de Tarde2. Le sujet et la structure, loin dtre des entits antagonistes, sont intrinsquement lis au cur de lunit quest la relation. Ce ne sont ni les structures qui dterminent les acteurs, ni les acteurs qui engendrent les structures, mais une relation cognitive qui constitue le moteur dun processus de subjectivation et de socialisation. Lordre de linteraction apparat comme un ordre structurel o les structures nexistent que pour autant quelles sont mises en uvre chaque instant par les acteurs, mais les acteurs ne peuvent
1. Pour une bibliographie de Goffman, cf. la prsentation de Y. Winkin, Erving Goffman : portrait du sociologue en jeune homme , in E. Goffman, Les moments et leurs hommes, Paris, Minuit, 1988, p. 13-92. 2. Cf. R.E. Park, The Crowd and the Public, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1972, p. 23-62.

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eux-mmes les mettre en uvre que sur la base dun sens commun guidant leur conduite. Lobjet de lanalyse sociologique de Goffman est constitu par la relation, donne premire, qui ne rsulte pas de la synthse de deux units prexistantes, mais qui engendre au contraire les units mises en relation. Cette relation peut donc tre qualifie dunit analytique. Dans le cadre de cet article, nous voudrions montrer comment lpistmologie employe par Goffman est indissociable de son objet dtude et de sa comprhension du social : la mthode comprhensive mise en place, critique par nombre de commentateurs3 pour son absence apparente de rigueur, est directement commande et justifie par lordre de linteraction et le sens commun qui le sous-tend. Si linteraction est rendue possible par un sens commun, et si les acteurs qui y participent produisent une authentique analyse de cette dernire, le sociologue, comme acteur social dispose galement de ce sens commun. Pour expliquer linteraction, il ne doit pas rompre avec lui, mais sefforcer au contraire de lclaircir, de le faire passer du non conscient au conscient. Lanalyse sociologique se prsente comme une explicitation de ce sens commun, sans quil y ait une diffrence de nature entre les deux. En ce sens, Goffman annonce lethnomthodologie de Garfinkel. Toute la fcondit, la pertinence, loriginalit de la comprhension goffmanienne de ce sens commun va tre de le diffrencier des convictions subjectives des acteurs individuels en en faisant un principe dorganisation de laction ayant sa propre autonomie. Nous nous efforcerons de mettre en vidence le lien entre la redistribution du rapport structure-sujet au sein de la relation individualisante et socialisante qui constitue linteraction, et la curieuse mthode de Goffman mi-empirique, mi-thorique, celle dun botaniste manchot, comme il aimait le dire lui-mme4. Pour analyser cette adquation, nous envisagerons ses principales thses et son pistmologie, avant de voir sur deux types particuliers dinteraction (les changes rparateurs et les signes du lien) comment elle est mise en uvre, pour finalement prciser cette mthode comme relevant dune sociologie comprhensive.

Principales thses de la sociologie de Goffman

Ce qui frappe au premier abord quand on adopte une vue densemble sur la sociologie de Goffman, cest le caractre apparemment disparate ou du moins clectique de ses travaux. Goffman a souvent essuy le mme type de
3. Cf. notamment S. Lyman, Civilization : contents, discontents, malcontents , Contemporary Sociology, 1973, Vol. 2, p. 360-366. 4. Cf. E. Goffman, cit par P.M. Strong, The importance of being Erving : Erving Goffman, 1922-1982 , in G.A. Fine et G.W.H. Smith (dir.), Erving Goffman, Sage Publications, Sage Masters of modern social thought , 2000, London / Thousand Oaks / New Delhi, Vol. 1, p. 41-42.

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reproches que Simmel, celui de ne pas tre un sociologue srieux, de vagabonder dun sujet lautre sans avoir une mthode rigoureuse, bref dtre plus littraire que scientifique. Malgr la diversit des perspectives employes, Goffman ne sest cependant jamais intress qu un seul et unique objet, lordre de linteraction. Tmoigne de la constance de cette proccupation la persistance de cette expression dans son uvre : on la retrouve dans le titre de la conclusion de sa thse de doctorat soutenue en 19535 et dans le titre de sa dernire intervention crite en 19826. Lunit dintrt de Goffman ne doit cependant pas masquer la multiplicit des concepts employs puis abandonns, lclatement des donnes, ou encore labsence de mthodes scientifiquement approuves en sociologie, comme le recours aux questionnaires, aux entretiens, ou encore aux statistiques. Luvre de Goffman se dploie de 1953 qui est lanne de rdaction de sa thse de doctorat effectue dans les les Shetlands jusqu son dernier texte en 1982 qui est lallocution quil devait prononcer devant lAmerican Sociological Association. Entre les deux, une srie douvrages explorant en apparence des objets disparates mais qui relvent tous de cet ordre de linteraction. Prsentons les plus importants : En 1959, La prsentation de soi7 tudie la manire dont les gens grent limage quils transmettent deux-mmes par leur comportement lorsquils se trouvent face un public. En 1961, Asiles8 se prsente, selon le sous-titre, comme une tude sur la condition sociale des malades mentaux. En 1963, Stigmate9 sintresse la manire dont la diffrence entre le normal et le dviant est institue socialement. En 1967, Les rites dinteraction10 dploient une perspective durkheimienne considrant que les interactions de la vie quotidienne sont une crmonie en miniature o le caractre sacr de la socit sest rfugi dans les acteurs : chacun doit traiter et honorer lautre comme un dieu, dans la mesure o la socit sest niche en lui sous forme de reprsentations collectives. En 1971, Les relations en public11 tudient la manire dont les gens se comportent sous le regard de lautre. En 1974, Les cadres de lexprience12, se prsentent comme un essai dpistmologie
5. E. Goffman, Communication Conduct in an Island Community. A Dissertation submitted to the Faculty of the Division of the Social Science in Candidacy for the Degree of Doctor of Philosophy, Universit de Chicago, dpartement de sociologie, 1953, thse de doctorat non publie. 6. Goffman, Lordre de linteraction , Les moments et leurs hommes, op. cit., p. 186-230. 7. La mise en scne de la vie quotidienne, tome 1 : La prsentation de soi, Paris, Minuit, 1973, trad. dA. Accardo. 8. E. Goffman, Asiles, Paris, Minuit, 1968, trad. de L. et C. Lain. 9. E. Goffman, Stigmate, Paris, Minuit, 1963, trad. dA. Kihm. 10. E. Goffman, Les rites dinteraction, Paris, Minuit, 1974, trad. dA. Kihm. 11. E. Goffman, La mise en scne de la vie quotidienne, tome 2 : Les relations en public, Paris, Minuit, 1973, trad. dA. Kihm. 12. E. Goffman, Les cadres de lexprience, Paris, Minuit, 1991, trad. dI. Joseph.

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sintressant lorganisation sociale de lexprience individuelle. En 1981, Faons de parler13 dveloppe une analyse de la conversation. Quelle est lunit de tous ces textes ? La rponse est donne par Goffman dans son texte testament lordre de linteraction :
Ma proccupation pendant des annes a t de promouvoir lacceptation de ce domaine du face--face comme un domaine analytiquement viable un domaine qui pourrait tre dnomm, dfaut dun nom plus heureux, lordre de linteraction un domaine dont la mthode danalyse prfre est la micro14 analyse .

Goffman na donc jamais eu quune ambition, promouvoir ce domaine comme une forme dordre social autonome, c'est--dire comme une strate du monde social rgie par ses propres rgles, ayant une consistance propre, ce qui signifie quelle nest rductible ni par le bas aux motivations psychologiques individuelles, ni par le haut aux forces macrosociales, quelle nest explicable ni par des dsirs individuels, ni par des notions comme celles de classes ou encore dappareils de pouvoir. Elle nest explicable que par elle-mme. Cest dans cette mesure que Goffman peut parler dordre. Les miettes de la vie quotidienne qui forment lexprience banale de chaque individu, la manire dont on se dit bonjour, dont on se sent autoris ou non tenir la main quelquun, dont on croise un autre piton dans la rue, sont envisages comme des authentiques objets sociologiques autonomes qui ont leurs propres rgles et leurs propres mcanismes de rgulation. Goffman parle lui-mme en reprenant un vocabulaire durkheimien de ralit sui generis. Ce programme dtude que Goffman dploie jusqu sa mort est labor ds 1953 lorsquil part dans les les Shetlands pour raliser une tude de communaut insulaire dans la ligne de lanthropologie classique. De mme que Malinowski a eu les les Trobriand, de mme que RadcliffeBrown a eu les les Andaman, Goffman aura les les Shetlands. Or loin de faire ltude dune communaut comme laurait fait tout anthropologue qui se respecte, il va raliser une tude de ce qui se passe dans une communaut, ce qui est sensiblement diffrent. Il va sintresser aux interactions les plus impersonnelles qui se droulent dans la communaut en isolant et fixant les pratiques rgulires des interactions en face--face. Il sintresse ainsi aux lieux mondains de Dixon : la salle de billard, la salle des ftes o sont organiss les bals du samedi soir, la salle manger de lunique htel de lle, et la route principale o se croisent les habitants selon quils y marchent ou quils travaillent dans les champs qui la bordent de part et dautre. Goffman reprendra cet ensemble de donnes dans toute son uvre en y adjoignant deux autres sources rcoltes au cours dtudes ralises en tant quobservateur participant, la premire dans un hpital psychiatrique de
13. E. Goffman, Faons de parler, Paris, Minuit, Paris, Minuit, 1981, trad. dA. Kihm. 14. E. Goffman, Lordre de linteraction , Les moments et leurs hommes, op. cit., p. 191.

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Washington, la seconde dans un casino dans le Nevada. Il nhsite cependant pas dans ses uvres faire appel dautres sources htroclites : travaux dtudiants non publis, extraits de roman (avec une prdilection pour Proust), articles de journaux ou encore textes philosophiques (Sartre est trs souvent cit) Ce que tente de faire Goffman dans tous ses livres est de dgager les principes gnraux de cet ordre de linteraction au sein de situations particulires qui ne sont jamais tudies pour elles-mmes mais pour ce quelles rvlent quant aux modes de fonctionnement du type dordre social quest linteraction. Pour ce faire, il sefforce de trouver un schma qui permette de dgager la signification de situations aussi disparates que les poignes de main, les excuses quand on marche sur le pied de quelquun, ou encore quand on dit sa boulangre, Il fait beau aujourdhui . Toute la dynamique de son uvre ce qui lui permet de dire la fin de sa vie quil na jamais eu quun objet malgr les diffrentes perspectives adoptes consiste proposer un cadre gnral, oprer une classification partir de ce cadre, relever les exceptions ce cadre et dplacer la perspective. Mais il est trs important de remarquer que Goffman nabandonne jamais totalement le cadre prcdemment dvelopp, se contentant seulement de laffiner. Par exemple, la perspective du thtre utilise dans La prsentation de soi, remplace par la perspective du jeu dans Strategic Interaction15, puis par la perspective religieuse dans Les rites dinteraction, continue nanmoins intervenir dans ces livres, ne serait-ce que par lusage dun certain vocabulaire. Le mme processus est luvre dans le champ conceptuel : si le concept capital de face qui intervient dans la thse de doctorat, dans La prsentation de soi et dans Les rites dinteraction disparat dans les uvres suivantes, ce que Goffman entend en 1981 dans Faons de parler par condition de flicit nest pas trs diffrent de ce quil entend par sauver la face . Que peut-on dire du fonctionnement de linteraction la lecture de toutes ces uvres et au terme des diffrentes perspectives employes ? Goffman distingue dans ordre de linteraction une smantique et une syntaxe. Sitt que nous sommes sous le regard de quelquun, c'est--dire ds que nous sommes en coprsence avec un autre interactant, notre comportement a une signification que lautre interprte : on transmet une image de soi. Goffman insiste constamment dans son uvre sur ce quil appelle lidiome rituel : il existe un vocabulaire du comportement, des gestes, des intonations, du dbit, des mimiques, qui transmet une information limite, une impression du moi. Pour que cette image soit significative et quelle ne soit pas un non-sens ou du charabia, elle doit obir des rgles, une syntaxe. Goffman appelle

15. E. Goffman, Strategic Interaction, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1969.

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la grammaire de linteraction, work face16 ou travail de figuration, dsignant par l ce qui permet dtablir et de sauver la face. La dimension est double, instauratrice et protectrice. Quest-ce que la face ? Elle est dfinie comme limage de soi dline selon certains attributs sociaux17. Il sagit de lidentit que chaque personne doit revendiquer dans une situation donne, de manire se comporter conformment aux attentes des gens, qui sont des attentes normatives sociales, exprimant ce que cest que se comporter normalement dans telle ou telle situation. Les analyses menes dans Asiles rvlent la syntaxe de manire ngative en montrant que le fou est celui dont le comportement est jug agrammatical, car il doit toutes les attentes et introduit un malaise profond dans linteraction. La maladie mentale, la diffrence de la dlinquance, tmoigne dune incapacit respecter ses rgles. Elle est de lordre dune privation et non dune opposition. La face se prsente donc comme la valorisation sociale de la personne pour autant que celle-ci se conduit normalement. Le concept goffmanien de face se prsente comme la reprise du concept de personnalit dvelopp par Durkheim dans Les formes lmentaires de la vie religieuse : dans ce texte, Durkheim soutient la thse quune valeur sacre est confre lindividu par la socit en tant quil est un membre de celle-ci18. Cette valeur constitue sa personnalit. Ce qui fait de nous des personnes respectables, ce qui fait de nous les objets dun culte discret, mais efficace, cest la prsence de la socit en nous. Cette prsence consiste en croyances et reprsentations collectives qui existent et agissent dans les individus en les transformant. La notion de situation chez Goffman contextualise la notion durkheimienne de personnalit : construite dans linteraction, la face est une chose sociale qui nest rien dautre que la personnalisation de la socit dans un corps et dans une situation. Ce que lon valorise sous le nom de face chez lagent est la socit, puisque ce quoi lon accorde de la valeur nest jamais que la normalit, c'est--dire la conformit aux conventions, donc lordre social. Cette exigence fondamentale laquelle se soumettent nos comportements fait de linteraction une clbration du social : la socit soutenue par le comportement des individus, exerce sur leur image une pression rendue possible par le besoin de confirmation et de reconnaissance qui les anime. La formulation la plus nette de Goffman sur ce point se trouve dans sa thse. Il analyse les salutations auxquelles procdent les habitants de Dixon, lorsquils se croisent sur une route, soit que les deux y marchent, soit que lun des deux travaille dans son champ contigu. Ces salutations sont des obligations, et ne pas y procder serait un affront. Or ces salutations ne sont pas des actes dallgeance entre les individus, mais des actes dallgeance envers la socit :
16. Ce concept est introduit et dvelopp dans E. Goffman, Les rites dinteraction, op. cit., p. 9 et suiv. 17. Cf. E. Goffman, Les rites dinteraction, op. cit., p. 9. 18. E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, P.U.F., 1960, p. 23.

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Dans ces changes, chaque participant semble symboliser pour lautre non pas une personne particulire, mais lle entire, et cest lle toute entire, via 19 son reprsentant momentan, que le salut est donn .

Goffman achve ainsi le programme de constitution dune sociologie de la personne, en tudiant quelles conditions les interactants peuvent confirmer les valeurs sociales dans leur comportement. Pour que les reprsentations collectives subsistent, elles doivent tre une croix : elles ne peuvent se maintenir sans exercer de pression sur ceux qui les supportent. La socit a besoin des individus car en dehors deux, elle na pas de ralit, tant bien entendu que sa ralit ne se rduit pas la leur. La socit est autre et plus que les individus, mais elle ne peut exister en dehors de son substrat : les reprsentations collectives sont prsentes dans les consciences individuelles. Ainsi la face que chacun des interactants sefforce dtablir doit-elle tre comprise comme la contrainte intrieure la plus intime de toutes et peut-tre la plus efficace, que la socit exerce sur les individus, contrainte rendue ncessaire par le lien indfectible entre reprsentations collectives et conscience individuelle20. Cette syntaxe assure lautonomie de lordre de linteraction en le rendant cohrent de manire immanente. La relation entre les individus qui entrent en interaction assure linterdpendance des lments puisquelle repose sur le partage des mmes croyances. Pour tablir sa face, il faut satisfaire les attentes normatives des autres, ce qui revient respecter leur personnalit puisquen satisfaisant leurs attentes, je rends hommage la parcelle sociale qui est incarne en eux, leur aptitude tre eux-mmes des acteurs sociaux comptents. Je ne peux tablir ma face sans tablir celle de lautre et je ne peux tablir celle de lautre sans tablir la mienne, dans la mesure o ce qui constitue la face dune personne est lensemble des croyances sociales sur les exigences de telle ou telle situation. Le work face , syntaxe de linteraction, lie les acteurs sous lgide de dfinitions sociales partages par eux sous forme de croyances et mises en uvre afin de manifester lestime que les acteurs se portent rciproquement. Cette comprhension de lordre de linteraction slabore entre 1953 et 1971 : elle amne Goffman approfondir sa problmatique en sinterrogeant
19. E. Goffman, Communication Conduct in an Island Community, op. cit., p. 183. 20. En ce sens, le terme de besoin (need) choisi par A. Warfield Rawls dans The interaction order sui generis , Sociological Theory, vol. 5, n 2, 1987, pour rendre compte de lorigine des contraintes de linteraction, est particulirement heureux : ce sont les conditions pralables de linteraction et les besoins du self qui font peser des contraintes sur linteraction (note 1, p. 136), les besoins de linteraction et le self social sont une source de contrainte sociale consistante (p. 138). Si lauteur peut parler indiffremment du besoin du self et du besoin de linteraction, cest dans la mesure o le besoin de sauver la face nest pas un besoin individuel mais une exigence de la socit parlant en nous. La socit a besoin de crer des besoins dans les individus, car sans eux, elle nest rien. Ainsi Anne Rawls parlet-elle du besoin de la production sociale du self (p. 139) sans dtailler la nature du besoin individuel ou social puisque ce besoin de lindividu est un besoin social.

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partir de 1974 sur la comptence luvre dans linteraction. Puisque linteraction implique une smantique et une syntaxe, il faut se demander quel est le sens commun entre les interactants qui leur permet de partager les mmes significations et qui est en mme temps un savoir-faire ou encore un sens pratique, puisquil prescrit des manires de se comporter. Goffman en vient sintresser dabord aux cadres sociaux de lexprience individuelle qui permettent aux acteurs dinterprter les situations de la mme manire et de savoir comment sy comporter, puis la relation cognitive que nous avons avec ceux qui sont au-devant de nous 21. Les cadres sociaux sont analyss dans Les cadres de lexprience, la relation cognitive dans Lordre de linteraction . Si nous ntions pas capable de prendre en considration lesprit de lautre, sa capacit interprter notre comportement et produire du sens, il ny aurait pas dinteraction. La relation luvre dans linteraction est en dernier ressort une relation mentale, la capacit partager des croyances et des reprsentations. Chacune des perspectives adoptes rend compte dun des aspects de la thse gnrale de Goffman, tout en devant tre abandonne du fait de certaines limites internes. Ainsi la perspective thtrale, trs utile pour insister sur le caractre expressif du comportement, sur le regard de lautre, ou encore sur le caractre public du monde quotidien, comporte nanmoins une limite, celle dintroduire lide que, derrire le personnage, il y aurait un acteur. Or pour Goffman, il faut dpasser le partage entre sincrit et cynisme : il ny a pas de moi profond authentique derrire les diffrentes faces mises en jeu, mais seulement une comptence sociale, spcifie comme relation cognitive, qui permet de construire son identit et de partager les attentes de lautre. Pour insister sur cette comptence, sur ce savoir-faire, sur cette habilet, Goffman adopte une autre perspective dans Behavior in public places22, celle de la thorie des jeux. Cette fois-ci, le problme est de minorer le rle des croyances sociales et le caractre immdiat, sinon inconscient, du raisonnement dploy quand on est face quelquun. Le calcul rationnel est un modle pertinent condition de penser que les choix de lindividu sinsrent dans un format standard dactivit et de raisonnement 23. Si les prfrences peuvent bien tre lobjet dun calcul rationnel, ce qui fixe la valeur de ces prfrences et la pertinence du choix est la collectivit. Le lien entre socit et individu est mental : lactivit et le raisonnement sont bel et bien du ressort de lindividu mais leur forme est standardise. Les possibilits de lindividu pour agir ou pour raisonner sont structures de manire collective. De mme, le concept de face se dveloppe en parallle avec dautres notions comme celles dembarras ou dengagement, pour mettre en vidence
21. E. Goffman, Lordre de linteraction , Les moments et leurs hommes, op. cit., p. 197. 22. E. Goffman, Behavior in Public Places, New York, The Free Press, 1963. 23. E. Goffman, Rplique Denzin et Keller , Le parler frais dErving Goffman, Paris, Minuit, 1969, p. 306.

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le caractre extrmement banal et quotidien de ce quil dcrit. Le concept de rite dvelopp pour dcrire les squences de linteraction relve dun double registre. Religieux pour insister sur le caractre sacr de la face, thologique pour insister sur laspect comportemental de ces rites. Les changements de paradigme ne traduisent donc pas un flottement de sa pense mais un effort constant pour trouver un schme gnral rendant compte de lordre de linteraction. Chaque fois que Goffman propose un paradigme, il explore toutes les implications de ce paradigme, relve les exemples dinteraction qui contredisent ce paradigme et en propose un autre plus satisfaisant. Il existe un va-et-vient entre la thorie et les donnes, qui aboutit une comprhension gnrale de plus en plus fine de lordre de linteraction. Lextrme disparit conceptuelle de ces uvres nempche pas le lecteur dprouver un sentiment de familiarit, lorsquil lit un livre de Goffman quil ne connaissait pas. On peut dire de lensemble de son uvre ce quil dit lui-mme des six articles qui composent Les relations en public :
Les six articles qui forment le corps de ce livre traitent dun unique champ dactivit et ont t crits pour tre publis ensemble. De plus, ils sont en relation squentielle : chacun dpend dune certaine faon des termes dfinis dans les prcdents. Pourtant, chacun labore sa propre perspective partir de sa ligne de dpart conceptuelle. Pris ensemble, les six articles ne prtendent pas couvrir systmatiquement, compltement et sans rptition ce qui leur est commun. Je fais feu sur une cible en me plaant six positions 24 diffrentes et ingalement espaces .

Sans doute le plus gros reproche mthodologique que lon peut faire Goffman est de proposer les paradigmes quil utilise, que ce soit celui du thtre, du calcul rationnel ou encore de la religion, sans justifier la manire dont il les a forgs. Chacun de ses livres commence par prsenter de manire gnrale les significations des diffrentes interactions en se contentant dutiliser les diffrentes donnes dont il dispose comme des exemples illustratifs. Les analyses de Goffman sont toujours donnes comme des rsultats sans que lon sache comment ce rsultat a t atteint. Cette absence de justification, de procdure de vrification, de test de rfutation doit tre comprise en se rapportant sa comprhension du social. Dans la mesure o le sociologue en tant quhomme ordinaire dispose dune comptence sociale, dun certain savoir-faire, il peut mettre au jour la signification des interactions partir de sa propre exprience. Sa thorie est alors valide par lcho quelle trouve chez le lecteur, en tant quil est lui aussi un membre comptent de la socit.

24. E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 9.

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Deux analyses goffmaniennes : les activits rparatrices et les signes du lien

Dans Les relations en public25, Goffman distingue deux stratgies danalyse pour rendre compte dune interaction particulire. La premire consiste partir dun type particulier dinteraction pour aller considrer la classe de pratiques dont ce type nest quun exemple. Cette classe est dfinie en terme de fonction ou de rle, et leve ensuite au niveau dun concept. Il sagit donc dune mthode inductive qui remonte du particulier au gnral. La deuxime consiste rassembler tous les environnements o la pratique particulire apparat et dcouvrir ce que ces contextes ont en commun. Cette mthode de recoupement et de comparaison est qualifie par Goffman danalyse distributionnelle. Goffman emploie le plus souvent la premire mthode, forgeant des concepts qui sont autant de classes pour dsigner et regrouper des phnomnes anodins et disparates. Cest elle qui est dploye pour analyser les activits rparatrices26. Goffman regroupe diffrents phnomnes dans cette classe : les justifications, (je croise dans la rue quelquun que je connais trs bien sans le reconnatre. Il marrte et se moque de ma distraction. Jinvoque alors une grande fatigue. Le principe des justifications est dinvoquer des circonstances attnuantes), les excuses (lorsque je marche sur le pied de quelquun dans la rue, je lui dis : Pardon ), et les prires (dans le bus, je vois une place vide prs de la fentre, alors que la place du couloir est occupe. Pour masseoir, je suis oblige de faire se lever lautre personne. Je lui dis alors : Jaimerais masseoir cette place, sil vous plat . Si je veux fumer au restaurant, je demande mes voisins si cela ne les drange pas). Goffman de manire remarquable, ne donne pas dexemple pour illustrer ces cas, mais fait appel au savoir-faire de son lecteur qui peut facilement, partir de sa propre exprience, comme nous lavons fait dans les parenthses, suppler labstraction de lanalyse du sociologue. Ce paradoxe imprgne toute luvre de Goffman : une premire lecture donne limpression davoir faire des analyses trs concrtes, alors quune lecture plus attentive rvle quil est difficile de trouver des descriptions prcises dans ses textes. Quel est le point commun entre les justifications, les excuses et les prires ? Dans les trois cas, il sagit de rparer une offense passe ou de prvenir une offense future. Lorsque jaccomplis une activit qui ne respecte pas les attentes des autres personnes que je ctoie, attentes qui sont normatives dans la mesure o elles expriment des croyances sociales, je trouble le cours de linteraction, puisque je ne respecte pas la syntaxe du
25. Cf. E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 214. 26. Je suis lanalyse dveloppe par Goffman dans Les relations en public, op. cit., p. 213 et suiv.

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sauver la face. En dcevant les attentes de lautre, je nhonore pas sa face, et par l mme, je fais vaciller la mienne. Le contrle social sexerce par cette menace qui pse sur ma dignit, je suis soucieux de rtablir une bonne image de moi et pour cela, je dois rassurer les attentes de lautre en montrant que mon manquement nest que ponctuel.
Nous voyons que dans le domaine de lordre public, la question centrale nest pas lobissance, ni la dsobissance, mais plutt les occasions qui donnent lieu divers types dactivits rparatrices, dont les plus importantes sont les interprtations correctives destines montrer quun offenseur potentiel avait en fait une juste relation aux rgles, ou que sil avait paru ne pas 27 lavoir, on peut dsormais se fier lui pour cela .

Lactivit rparatrice a pour fonction de transformer un acte offensant en un acte acceptable, en montrant que lon accorde de la valeur aux rgles que lon na bafoues que par accident et en attestant que lon reconnat la valeur de lautre personne. Lactivit rparatrice exerce une fonction rituelle. Comme le remarque Goffman, cette activit rparatrice appelle une rponse de la part de celui qui elle sadresse de faon ce que loffenseur se sente pardonn. Goffman sintresse ainsi lchange rparateur qui assure une rgulation immanente lordre de linteraction : il se substitue au contrle social traditionnel o la rgulation est externe puisque les offenses sont rsorbes par linflexion dun chtiment. Dans lordre de linteraction, les offenses ne sont pas punies par une instance transcendante comme la police, mais corriges par un amendement spontan du fautif et une acceptation par loffenseur qui voit ainsi sa face restaure. la lumire de lexamen du premier type danalys dploy par Goffman, une analyse inductive, lon comprend mieux pourquoi Goffman peut commencer par prsenter la fonction des activits rparatrices avant mme davoir examin les diffrents phnomnes susceptibles dentrer dans cette classe. Goffman dveloppe son analyse en sappuyant sur son propre interprtation des pratiques quotidiennes, et il fait appel dans sa conceptualisation au sens commun du lecteur. Examinons la deuxime mthode quil emploie et qui consiste tudier toutes les situations o intervient un type particulier dinteraction de manire savoir quelle image de soi est transmise par celui qui se livre cette pratique. Lobjectif ici est de mettre au jour la signification structurelle dune interaction, c'est--dire la localisation, la place de lacte dans le flux comportemental. Cette mthode commande lanalyse dune pratique courante, le fait de se tenir la main28. Goffman raisonne partir de lexprience commune des membres de la socit amricaine des annes 70, en sappuyant sur des donnes recueillies et analyses de manire
27. Ibid., p. 112. 28. Analyse dveloppe par E. Goffman, ibid., p. 214 et suiv.

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impromptue. Il est trs important de noter quil a une pr-comprhension de cette pratique dans la mesure o il prcise ds les premires lignes que les enfants ne se tiennent pas la main au sens o lon entend lexpression. Son analyse se dploie ainsi comme une lucidation dun savoir implicite. Deux questions commandent son propos : Qui se tient par la main ? O se tient-on la main ? Pour identifier lidentit de ceux qui se tiennent la main, il fait intervenir le critre de lge. Cette pratique concerne les adolescents et les adultes, lexclusion des personnes ges. De plus, les deux personnes qui se tiennent la main appartiennent en gnral au sexe oppos.
Ces faits suggrent que ce signe implique que ses auteurs sont en ge davoir des relations sexuelles, et que la relation signifie est potentiellement 29 sexuelle .

Le recours des exemples ngatifs relevant de dviations, lui permet de montrer que tenir la main doit avoir un caractre unique : il convient de tenir toujours la main de la mme personne. Il nest pas bien vu de marcher main dans la main avec Marc puis avec Paul dans un laps de temps rduit. Cette pratique semble concerner avant tout des citadins appartenant la moyenne et la grande bourgeoisie. Un trait commun ces personnes est de manifester un degr relativement lev dgalit entre les sexes. Cette galit entre les sexes est manifeste de manire physique par la pratique de se tenir la main, puisque la posture de lhomme est la mme que celle de la femme. Le fait que ceux qui ddaignent activement de se tenir par la main, comme la population dorigine italienne des bas quartiers de Chicago, reprsentent des tendances opposes, confirme cette constatation. Les migrs italiens prfreront adopter vis--vis de leurs compagnes une posture physique plus hirarchise, comme celle de les tenir par les paules. Aprs avoir identifi les personnes qui effectuent cette pratique, reste la question de la localisation : o se tient-on la main ? Goffman commence par numrer les lieux o a ne se fait pas. Il relve ainsi comme lieux inadquats les rceptions mondaines, les salles de cours, les lieux o lon travaille quand bien mme son collgue est aussi celui avec qui lon a une relation plus intime.
Il apparat donc que, chaque fois que les individus se voient demander une attention et un engagement profonds, il leur faut renoncer se tenir par la main, ainsi qu dautres actes qui projettent aux yeux du public lengagement mutuel 30 des personnes en relation troite .

29. E. Goffman, Les relations en public, op. cit., p. 215. 30. Ibid., p. 217.

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linverse, il est particulirement appropri de se tenir la main en vacances dans une ville o lon ne connat personne. Tel est le ressort de bien des brochures publicitaires. ct de ces lieux privilgis o se tenir la main est pertinent, il y a des lieux o cest un devoir. Par exemple, lors de son mariage, quand on entame le tour des tables des invits avec son cher et tendre. Se tenir la main dans un lieu incongru, comme dans un tribunal o lun des membres du couple est jug, signifie que lon tient toujours lautre digne de confiance.
On peut donc dire en gnral que se tenir par la main nest pas simplement une manire dinformer de lexistence dune relation particulire ; cest aussi une faon de remettre ouvertement et pour un temps une petite partie de soimme la personne relative, tout en affirmant la validit et la valeur de cette 31 relation .

Mais alors la question qui se pose est de savoir en quoi se tenir la main se diffrencie dautres actes matriels damour comme sembrasser ou se tenir enlac, qui signifient galement lengagement. Se tenir la main, la diffrence de ces actes, nest pas une activit absorbante mais annexe qui permet dtre engag dans une autre interaction. La conclusion de Goffman est la suivante :
Se tenir par la main, au sens entendu ici, signifie donc une occupation annexe ostensible de deux extrmes engags dans une relation exclusive, potentiellement sexuelle et galitaire. Cest l la signification de lacte telle quelle drive dun examen spculatif des personnes et des situations lies son 32 occurrence et sa prohibition .

Cette pratique que lon pourrait croire relever du bon vouloir, de la dcision subjective est tout au contraire une convention sociale qui obit des rgles prcises. Goffman justifie le style cavalier de son analyse, en rappelant que ce fragment didiome rituel, le fait de se tenir la main, a rarement t tenu pour digne dune tude srieuse. La question qui doit tre pose pour confrer cette assertion toute sa porte pistmologique, est celle des raisons de ce manque dintrt. Lon invoquera alors le caractre ordinaire et banal de cette pratique. Elle est tellement vidente quelle ne pose pas problme. Or cest prcisment parce que cette pratique relve du sens commun des membres de la socit amricaine que Goffman peut faire ce type danalyse. Il ny a aucun malentendu son sujet : les membres dune mme socit, partageant donc la mme culture, lui attribuent une signification univoque.

31. Ibid., p. 218-219. 32. Ibid., p. 219.

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travers toutes les situations sociales de notre socit, il se fait dinnombrables combinaisons de personnes qui se trouvent mutuellement adjacentes. Face une telle quantit doccasions, il nen reste pas moins vrai que des mains qui se tiennent ne provoquent ordinairement aucune confusion de sens ; une mme convention dirige efficacement les auteurs de lacte et ses divers tmoins. Quand deux personnes sont en compagnie, elles ne se heurtent aucun malentendu quant leur acte, de mme que la compagnie nprouve aucun besoin pressant de douter de la signification quelle attribue 33 habituellement au rituel accompli devant elle .

Ces deux exemples danalyse de Goffman rvlent que son analyse si peu scientifique qui sappuie sur lexprience des acteurs, est rendue possible par lexistence dun sens commun social sous-tendant linteraction, et quErving Goffman, en tant que membre de la socit dcrite, le partage lui-mme. Une auto-justification est luvre dans sa mthode : elle met au jour les rgles qui dirigent son interprtation et qui reoivent lassentiment du lecteur, dans la mesure o il les partage galement. Ds sa thse de doctorat, Goffman a dfini sa posture comme celle dun observateur participant, or,
il serait impossible dinterprter efficacement la scne sociale qui nous entoure, ni den donner aux autres une interprtation, si chacun ntait pas contraint par les mmes rgles quant aux faons rituelles dindiquer les 34 positions prises .

Une sociologie comprhensive

Goffman promeut une vritable sociologie comprhensive o son analyse adopte pour objet le sens commun qui ordonne les interactions en les constituant en ordre social autonome. Si les interactants ne partageaient pas un sens commun leur permettant dinterprter les situations de la mme manire en sachant comment se comporter, il ny aurait pas dinteraction. La comprhension intervient un double niveau dans son analyse comme : forme de savoir immdiat dploy par les participants une interaction lucidation de cette forme de savoir immdiat par le sociologue. La mthode comprhensive du sociologue ne fait que prolonger la comprhension immdiate des participants. Il ny a pas de rupture pistmologique entre le savoir ordinaire mis en uvre par les acteurs
33. Ibid., p. 223-224. 34. Ibid., p. 224.

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sociaux et la connaissance scientifique, mais seulement une diffrence de degr qui permet de parler de comprhension de deuxime ordre. Cette continuit confre son caractre particulier la sociologie de Goffman qui nest en aucun cas une dmystification, mais une lucidation : elle ne nous rvle jamais que nous sommes manipuls par des forces occultes toutes puissantes, mais pointe du doigt les mille et une pratiques rituelles de la vie quotidienne que nous accomplissons sans y penser. Comment seffectue le passage du savoir implicite, relevant de la routine inconsciente dploye par les diffrents participants linteraction, lanalyse sociologique ? Comment opre Goffman pour mettre au jour les rouages de linteraction ? Son objectif, dgager les principes dorganisation internes de linteraction en prcisant le sens commun qui guide les participants, doit permettre de mieux comprendre sa curieuse mthode oprant par mise en place, puis abandon de diffrents paradigmes mtaphoriques : thtre, thorie des jeux, thologie animale Le problme que Goffman doit rsoudre est de faire remarquer ce qui va tellement de soi quon ny prte mme plus attention. Son objet prsente une rsistance intrinsque lanalyse, que Goffman sefforce de contourner par ladoption dune perspective par incongruit35. Lexpression est employe par Kenneth Burke pour dsigner une mthode pertinente en stylistique. Goffman sest lui-mme rclam de cette mthode qui consiste appliquer un ensemble de termes appartenant une autre forme de vie, comme le thtre, ce que lattitude naturelle pourrait considrer comme une forme de vie radicalement diffrente, donc utiliser un appareil descriptif a priori tranger ce qui est dcrit. La perspective par incongruit relve dune erreur de catgorie quil faut qualifier derreur fconde. Ainsi pour reprendre la mtaphore thtrale, lusage des termes, coulisse, scne, dcor, loyaut dramaturgique ou encore discipline dramaturgique a-t-il pour fonction de mettre laccent sur des traits formels communs des situations quotidiennes dont on ne peroit pas les similitudes. Comme lcrit Rodney Watson :
Cest grce toutes ces techniques que Goffman dveloppe ce qui est au fond une anthropologie culturellement indigne : les mtaphores incongrues ont pour effet de susciter ce travail de relecture qui permet de revoir des objets que lon navait pas remarqus, de les rendre anthropologiquement tranges et de nous permettre de les observer (ou den observer quelques traits) dun point de vue dtach de lattitude naturelle. Lutilisation combine des mtaphores ajoute plusieurs couches dincongruit, o des termes emprunts des mtaphores diffrentes sont amalgams pour effectuer une srie de dplacement 36 de perspectives destins affter le style .

35. Cf. R. Watson, Le travail de lincongruit , in Le parler frais dErving Goffman, Paris, Minuit, 1969, p. 83-99. Ce recueil rassemble des contributions prsentes au colloque de Cerisy de 1987 consacr Goffman, ainsi que deux textes indits de Goffman. 36. R. Watson, Le travail de lincongruit , op. cit., p. 87.

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Si Goffman commence par prsenter dabord le paradigme avant de le dployer sur diffrents cas concrets, cest dans la mesure o en imposant une grille de lecture droutante, il oblige le lecteur abandonner lvidence de lattitude naturelle. Mais le lecteur ne reconnat le bien-fond de cette prsentation de son exprience quotidienne que pour autant quelle se borne rendre explicite ce qui tait implicite. La perspective par incongruit comme re-description ne peut fonctionner quen restant attache la connaissance ordinaire spontane. Pour oprer de manire pertinente, cette perspective par incongruit doit faire preuve dune certaine congruit avec ce quelle transforme, elle doit prolonger notre connaissance ordinaire des procdures de linteraction, de sa smantique et de sa syntaxe. De sorte que lon peut dire que Goffman comme sociologue a juste un peu plus de finesse de comprhension que les acteurs ordinaires, ou peut-tre plus justement, quil prend simplement la peine dobserver ce sur quoi tout le monde glisse. Tout acteur ordinaire a remarqu les phnomnes dcrits par Goffman loccasion des gaffes quil a commises ou quun autre a commises devant lui. Tout lecteur familier de Goffman, sensibilis grce son uvre la signification sociale des pratiques quotidiennes, ne manque pas ensuite de mener ses propres analyses. Que nous apprend cette mthode comprhensive reposant sur lexistence dun sens commun partag par les diffrents participants linteraction et par le sociologue en tant quil rajoute la casquette dobservateur son statut de membre participant, sur les rapports entre structure, acteur et sujet ? Le sens commun doit se comprendre comme un ensemble de reprsentations collectives assurant : 1/ le partage du mme idiome rituel qui rend capable dattribuer la mme signification aux actions. Les participants linteraction interprtent les comportements de la mme manire. 2/ le partage de la mme syntaxe qui rend capable de produire par son propre comportement des noncs cohrents. Le sens commun doit tre qualifi dans le mme temps de sens pratique. Chacun sait se comporter en fonction des exigences de la situation, exigences qui existent sous la forme dattentes normatives. Goffman par l mme ractive les analyses de Durkheim dveloppes dans les Formes lmentaires de la vie religieuse, o ce dernier dfinissait la sociologie comme une psychologie dun genre suprieur, la psychologie collective. La sociologie, loin de devoir tre rduite la psychologie individuelle, doit au contraire annexer la psychologie en son sein, en montrant que les catgories mentales, telle la causalit, la temporalit sont le produit de la socit : elles drivent de pratiques collectives. La sociologie de Goffman ralise le programme de Durkheim avec un degr de radicalit suprieur : la socit na pas besoin dtre intriorise dans lindividu sous forme de reprsentations mentales, mais elle est demble immanente lindividu sous forme dun sens commun. Certes, lon peut envisager lacquisition du contenu de ce sens commun, mais il nempche que ce qui

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demeure toujours premier est la relation cognitive que nous avons avec lesprit de lautre : le social est prsent au niveau cognitif sous une forme lmentaire, la capacit partager et mettre en oeuvre des croyances, qui est une comptence sociale. Lorganisation de lexprience individuelle a une dimension sociale. Cette relation cognitive comme comptence est socialisante et individualisante : elle engendre les structures et le moi. Elle est socialisante, dans la mesure o elle assure une dpendance et une coordination entre les participants. On peut alors dfinir les structures sociales luvre dans linteraction comme des ralits pratiques matrialisant les attentes collectives dployes par les participants. Elle est individualisante, dans la mesure o chaque participant guid par ce sens commun donne une certaine image de soi dans linteraction, limage attendue par les autres. Goffman dfinit le soi comme un rsultat sans cesse ramnag au cours du processus social de linteraction. Si lon peut parler de subjectivation, cest dans la mesure o le moi nest pas compris comme une entit produite passivement. En effet, sil apparat bien comme une construction sociale, et que les attentes dautrui jouent un rle constitutif, il faut cependant entendre quil y a un principe de constitution. La subjectivit, telle que la pense Goffman, est insparable dune activit : activit dans linterprtation de la situation et du comportement des autres pour comprendre ce qui est attendu, activit dans lincorporation de ces croyances (que cette incorporation soit une adhsion sincre ou cynique), activit dans la rgulation de son action de manire soutenir lordre de linteraction. La curieuse mthode de Goffman utilisant des donnes disparates, variant les paradigmes, ddaignant les mthodes prtention scientifique, doit se comprendre comme un exemple de sociologie comprhensive. Le choix de ce type de sociologie est justifi par lobjet dtude de Goffman, lordre de linteraction. En effet, ce qui ordonne de manire immanente les multiples pratiques quotidiennes que nous nouons les uns avec les autres est un sens commun qui constitue la vritable possibilit de linteraction partage par tous les participants. En tant que participant-observateur, le sociologue le possde galement : sa sociologie est donc avant tout une lucidation qui sexpose au test de vrification du lecteur. Ce sens commun a un contenu et une forme. Les attentes normatives collectives portant sur la manire de se comporter dans telle ou telle situation sont mises en forme par relation cognitive qui permet dtre en relation les uns avec les autres en prenant lesprit de lautre en considration. Ce sens commun assure la socialisation et lindividualisation en actualisant les structures sociales dans des pratiques quotidiennes et en assurant la construction des diffrents selves constituant la subjectivit. Pour Goffman, le vritable acteur des sciences sociales est donc la relation. Une partie de la psychologie individuelle qui chappe prcisment lindividu peut tre qualifie de pr-sociale. Cest partir de cette relation quil faut penser les termes mis en relation et non linverse. La sociologie de Goffman est aussi sduisante que droutante : en

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mettant en vidence la signification sociale des miettes de la vie quotidienne, elle ne nous rvle rien que nous ne sachions dj, mme si la familiarit a obscurci, recouvert, cach cette vidence. Ddaignant les rvlations tonitruantes, cette sociologie se prsente, avec autant de modestie que dexigence, comme une invitation regarder ce que lon ne fait que voir grosso modo, en se servant des diffrents paradigmes proposs comme dune loupe.

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Langage et pouvoir dans le Trait politique de Spinoza Cline Hervet

Quel est le vritable pouvoir dvolu la parole dans le champ politique ? Le langage y produit-il des effets ? Si le domaine des affaires publiques doit son existence aux discours des uns et des autres, aux ordres et aux commandements du pouvoir souverain, aux discussions qui prcdent la prise dune dcision, aux promesses qui permettent de briguer ou de conserver les faveurs de la multitude, aux rumeurs et aux dclarations qui agitent le corps politique, ce nest pas, semble-t-il, en vertu dune puissance (potentia) inhrente au langage considr en lui-mme. Lordre comme commandement nest pas fondateur ni instaurateur dun ordre comme organisation politique. la diffrence de Hobbes, il ne suffit pas pour Spinoza de dire, ddicter, pour faire exister et faire respecter le pouvoir souverain. Le langage na pas en lui-mme cette facult de crer un ordre politique, comme pourrait le laisser penser la fondation mosaque de ltat hbreu dcrite dans le Trait thologico-politique. Or cette relative impuissance de la parole, qui ne peut elle seule soutenir lexistence dun rgime, trouve son origine dans une rflexion sur le langage qui traverse le corpus spinoziste. Ces remarques sur le langage qui parsment tous les textes de Spinoza me semblent expliquer sa rflexion assez pragmatique sur les thories du contrat social, celui-ci ne pouvant prendre la forme dun engagement originel qui contraindrait les hommes pour lavenir. Cette parole originelle ne peut elle seule fonder un ordre futur. Comment expliquer cependant la fois linsistance de Spinoza vider toute parole, toute promesse, tout engagement de son contenu au motif que les mots ne sont rien face la puissance et nont aucune effectivit au sein de rapports de force, et dans le mme temps, car ceci a lieu prcisment dans le Trait politique, sa dfense, son plaidoyer pour les processus de dlibrations, de discussion dans le cadre institutionnel imagin pour les rgimes tant monarchique quaristocratique. La question de la dmocratie et de son organisation institutionnelle demeurant ouverte. Les mots sont impuissants,

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mais tout rgime politique doit laisser les dissensions, les conflits trouver leur expression, une expression verbale.

lments de la philosophie du langage de Spinoza

Cette philosophie du langage peut se rsumer en trois points principaux : premirement, le langage na pas de rapport immdiat la ralit, il na en lui-mme aucune teneur ontologique, si bien que pour parler des mots, Spinoza quitte tout fait le discours de la rfrence et de lopposition vrai/faux. Deuximement, les mots se rattachent une connaissance imparfaite, celle du premier genre, et ne sont pas le signe dune vrit et dune rationalit sans faille, puisquils sont lis dans leur constitution mme limagination. Troisimement, il ny a pas de langage concevable en dehors des usages historiques, des situations dnonciation qui obissent au critre de lutilit. Ces trois caractristiques du langage permettent de redfinir ce quil faut entendre par le sens dun mot. Inadquation lgard de la ralit Commenons par cette critique des mots au motif de leur inadquation lgard du rel quils prtendent signifier. Elle est prsente ds les Penses mtaphysiques qui nous font pntrer de plain-pied ds le premier chapitre dans le nominalisme de Spinoza. Dans ce chapitre, intitul De ltre rel, de ltre Forg et de ltre de raison , Spinoza sattache circonscrire la sphre du rel, en excluant de celle-ci ce que la philosophie scolastique appelait tre de raison . Cest autour de ces tres de raison, dfinis comme des modes de penser quutilise lesprit afin de se rapporter au rel selon ses propres rgles, servant retenir, expliquer et imaginer plus facilement des choses connues 1 que se cristallise le risque de confusion entre ltre et le non-tre ( Il ny a aucune concordance entre ltre rel et les objets auxquels se rapporte ltre de raison 2). Les mots apparaissent comme des aide-mmoire qui indiquent une ralit en en rsumant pour les besoins de lesprit les principaux aspects : cest parce quil na aucune ralit ontologique que le langage possde une fonction, une utilit dans la dmarche de connaissance. Le signe verbal possde une extension inversement proportionnelle sa ralit ontologique. Cest bien du point de vue dune sparation nette entre le mot et la chose que Spinoza aborde la nature du nom. Laccord strictement nominal entre un signe ou un aide-mmoire et la chose quil dsigne et quil est cens rappeler est le plus bas degr de convenance qui puisse exister : pour retenir une chose tout fait nouvelle et limprimer dans la mmoire, nous avons recours
1. Penses mtaphysiques, trad. Appuhn, d. G.-F., p. 337. 2. Ibid., p. 340.

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une autre chose qui nous est familire et qui saccorde avec la premire soit seulement par le nom, soit en ralit 3. Le nom se situe donc en dehors de ce que Spinoza appelle la ralit, et se rattache la catgorie des modes de penser qui traitent la ralit, en font une matire connaissable que lintellect peut apprhender. Cest de ltre rel et non des mots quil faut partir, les mots ntant que les instruments de lintellect : seul lintellect en tant quil est actif possde une ralit lgard de laquelle la nature des mots est dordre fonctionnel. Les mots, lorsquils sont assembls au sein dune dfinition, obissent lusage stratgique qui dtermine lutilisation de telle dfinition tel moment de largumentation. Il nest pas plus faux de parler de lhomme comme dun animal bipde sans plumes , que de le dfinir comme un animal raisonnable , puisque la valeur de cette dfinition est exclusivement fonctionnelle. Le langage est conu comme un instrument, un outil de connaissance. Dgag de lexigence de rfrence et dadquation la ralit, les mots constituent du mme coup un lieu dinvention o tout semble pouvoir se dire. Cest ce que montrent les Penses mtaphysiques au chapitre III travers la dfinition de la chimre que Spinoza associe troitement celle du langage : une chimre, ntant ni dans lentendement ni dans limagination, peut tre appele proprement par nous un tre verbal ; car on ne peut lexprimer autrement que par des mots. Par exemple nous exprimons par le langage un cercle carr, mais nous ne pouvons limaginer en aucune faon et encore bien moins le connatre. Cest pourquoi une chimre nest rien quun mot4. Or ce que lon doit retenir ici et qui va nous intresser par la suite, cest que, ce que lon ne peut que dire nexiste pas, ce qui nexiste que dans les mots nexiste pas. Et les mots sont alors le moyen de draisonner, de quitter le domaine des choses relles. Origine imaginative du langage On en arrive alors au deuxime point, cest--dire labsence de rationalit intrinsque du langage. Du point de vue de la connaissance, le langage ne peut conduire qu une connaissance du premier genre. Le Trait de la rforme de lentendement signale bien le lien entre la nomination, entre la fabrication des noms et limagination. Le mot nest pas la traduction dans llment verbal de lide, mais ce qui correspond dans le langage une image mentale, abstraction fictive dune pluralit dlments singuliers. Dans le Court Trait, lthique, et dans le Trait de la rforme de lentendement, la connaissance du premier genre, par ou-dire, est clairement dfinie comme verbale et ne fait reposer la certitude que sur les mots dautrui, qui ne peuvent suppler son manque de fondement rationnel. Citons simplement le Trait de la rforme de lentendement, 19 : Il y a la perception que nous avons partir du ou-dire ou de quelque signe, quon
3. Op. cit., p. 338. 4. Op. cit., p. 345-346.

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appelle arbitraire . Si les mots ne se rfrent la ralit que de manire imparfaite voire trompeuse, cest donc cause de leur lien originaire avec limagination. ce titre, le Trait de la rforme de lentendement nous fournit le texte le plus explicite : les mots ont t constitus au gr et la porte des gens ordinaires, en sorte quils ne sont que des signes des choses, conformes ce quelles sont dans limagination et non ce quelles sont dans lintellect : ce qui ressort clairement de ceci, qu toutes celles qui sont seulement dans lintellect et non dans limagination, ils ont souvent donn des noms ngatifs, comme sont incorporel, infini, etc. Un nom doit renvoyer aisment sa propre trace dans limagination, si bien que son aspect matriel dpend du fonctionnement de limagination plutt que de lintellect. On comprend dj travers cette solidarit ce lien troit entre le langage et limagination, ce qui peut inquiter un pouvoir souverain qui tenterait dimposer la multitude son propre discours sous prtexte quil serait celui de la raison, en interdisant lexpression de paroles et dopinions concurrentes, qui nobiraient pas aux mmes rgles. On voit aussi dans ce lien pos entre langage et imagination la facult inhrente au discours de quitter lordre du rel. En effet, cette dfinition fonctionnelle du langage et cette solidarit entretenue avec lactivit imaginative le situe en marge des critres de la vrit et de lerreur. Les mots peuvent en effet tout dire : il y a dun ct ce que je sais, ce que je sais tre vrai et de lautre ce que je dis. Or le langage ne moblige pas lgard de la vrit, il constitue un espace o se meuvent, selon mon choix, selon ma fantaisie, le vrai comme le faux. Le Trait de la rforme de lentendement prsente de nombreux exemples de cette dissociation entre les possibilits quoffre le langage, les connexions et les associations quil permet, et celles de la pense : llment verbal apparat de nombreuses reprises comme le lieu de la fabulation, voire de lexprimentation intellectuelle. L o lintellect ne peut pas aller, le langage lui, peut dire, affirmer de manire presque illimite. Cette plasticit du langage, capable de servir toutes les fantaisies possibles, est dautant plus importante que notre connaissance des choses est faible, incertaine et permet de ce fait les expriences lexicales les plus inattendues, telles les contradictions dans les termes. Or cest cette dconnexion toujours possible entre langage et vrit qui est lorigine de toutes les affabulations, de tous les mensonges. Les chimres comme les manipulations les plus perverses sont permises par le langage : je peux dire que la terre est un demi-globe et comme une demiorange dans une soucoupe ou que le soleil se meut autour de la terre , ou quAlexandre est fils de dieu, mme si je sais que cela est faux, il se peut que celui qui je le dis me croit et reste dans une ignorance laquelle les mots ont pu contribuer. Matrialisme de la langue Le langage est entirement le produit dune histoire, qui dfinit et redfinit, au gr des changements politiques et sociaux, le sens des mots. Ce

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point de vue rsolument matrialiste sur le langage est perceptible ds les Penses mtaphysiques au chapitre VI de la premire partie. Dans ce chapitre, Spinoza se livre une histoire des significations des termes vrai et faux , et fort de ses dcouvertes, analyse les termes bon et mauvais . Or il apparat que ces termes sont tous relatifs un tat social et quil faut y voir le rsultat dune histoire et des besoins un moment prcis des locuteurs. Ainsi, ce fut dabord pour qualifier les rcits quon a employ les termes de vrai ou de faux, et ce nest que par une succession de mtaphores que nous en sommes arrivs attribuer ces termes des ides et des choses inertes, comme si celles-ci racontaient des histoires sur ellesmmes. Cest en oubliant cette origine matrielle, ce besoin de signifier qui font des mots des auxiliaires utiles que les philosophes ont fini par tomber dans les piges du langage5. Cette dfinition matrialiste du langage est reprise avec plus de force dans le Trait thologico-politique lorsquil est question au chapitre XII ( La parole de Dieu ), 5, des mots sacr et divin : On appelle sacr et divin ce qui est destin la pratique de la pit et de la religion ; cela sera sacr aussi longtemps que les hommes sen serviront religieusement . Le sens des mots est tributaire de conditions matrielles concrtes. Ce matrialisme est une consquence logique de la philosophie immanentiste quest celle de Spinoza : rien nest rel que ce qui existe effectivement, les mots nont donc de ralit et de sens que sils se rfrent quelque chose dexistant, cest--dire une pratique, un usage. Cela permet Spinoza de redfinir la valeur de tout texte sacr : cest du seul usage que les mots tirent une signification dtermine ; si, conformment leur usage, ils sont disposs de sorte que ceux qui les lisent soient ports la dvotion, alors ces mots seront sacrs ainsi que le livre crit avec un tel arrangement de termes. Mais si cet usage disparat ensuite, de sorte que ces mots naient plus de signification, ou bien si, soit par mchancet, soit quon nen ait plus besoin, le livre est compltement nglig, alors les mots comme le livre nauront plus ni usage ni saintet. Ainsi la porte des paroles, quelles soient dordre religieux ou politique, nest jamais inscrite ternellement dans la pierre, par consquent ce nest pas le langage qui a le pouvoir de faire obir le croyant, mais lusage que celui-ci en fait, correspondant des conditions extrieures au langage lui-mme. Le pouvoir de contrainte dun mot, dun discours est donc chercher ailleurs que dans les mots eux-mmes. Ces quelques remarques sur la conception spinoziste du langage offrent une dfinition originale de la notion de sens : un mot ne doit pas son sens son adquation la ralit, puisque les mots ne se rapportent vritablement quau travail de limagination ; on a vu galement que le sens obit une intention de signifier, la fonction que le locuteur confre aux mots quil emploie au sein du discours quil ordonne ; enfin le sens volue avec lusage
5. Jemprunte cette expression aux analyses nietzschennes de l Introduction thortique sur la vrit et le mensonge au sens extra moral , dans Le Livre du philosophe, p. 123 notamment, d. G.-F., trad. Angle Kremer-Marietti.

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dont il est entirement tributaire. Cest pourquoi il ny a pas chez Spinoza cet idal classique dune langue parfaite, entirement formelle, conue en dehors dun usage rel, matriel et historique des mots. Ds lors on peut se demander quelle est la valeur du langage dans le champ politique. Comment sy prend-on pour contraindre si ce nest par les mots, les ordres, les commandements ?

Y a-t-il un pouvoir du langage ?

Pour rpondre cette question, il faut suivre la logique des dveloppements spinozistes qui, au moment mme o ils sattachent laborer les fondements de lordre politique, et discuter lide dun contrat originel, passe par une analyse de la promesse. On la vu, aucune valeur ontologique nest confre au langage, mais cest une conception exclusivement fonctionnaliste qui se dvoile dans les textes spinozistes sur le langage. Les mots servent dire et agir, et ne rvlent en eux-mmes aucune vrit. Ils servent mentir, influencer, comme accomplir toutes ces procdures utiles la recherche de la vrit, la dmarche de connaissance. Lessentiel est quils fonctionnent, jouent leur rle doutils de lexercice de la puissance et sils ne fonctionnent plus, sils savrent trop inadquats la ralit qui se joue indpendamment deux, alors il ne faut en aucun cas les conserver comme tels et leur confrer un sens, cest--dire un pouvoir quils nont plus. Le cas de la promesse constitue un modle particulirement fructueux, car celle-ci consiste prcisment dans un engagement pour lavenir que les mots sont censs contenir ; lorsque je promets, je mengage donner aux mots que jutilise le mme sens aujourdhui et demain. On comprend alors que la promesse nait de valeur selon Spinoza que conjoncturelle, compte tenu dun certain tat des forces en prsence, et que je puisse rompre mon engagement en toute bonne foi, puisque si je nai plus la puissance et donc la libert de faire quaujourdhui soit comme hier, cest--dire de maintenir en ltat le rapport de force, mes paroles, sont nulles et non avenues. Si celui qui a promis par exemple dobir un autre qui le surpassait en termes de puissance voit le rapport sinverser, il nest plus tenu dobir, car comme le dit Spinoza au chapitre II, 12, du Trait politique, il na donn que des mots . Or, linstitution du corps politique passe ncessairement, que ce soit de manire effective ou seulement symbolique, par une parole conue comme acte fondateur. Le droit est avant tout ce qui est dit, expos lattention de ceux qui, au moment mme o ils reoivent cette parole, changent de statut en devenant sujets dun pouvoir (potestas). Le discours politique doit donc bien exercer une action sur ses auditeurs, et provoquer des effets moraux susceptibles de fonder durablement lexistence de la socit politique. Or cest un tout autre processus que lon observe chez Spinoza, et dont le Trait thologico-politique comme le Trait politique offrent la description prcise

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et surprenante. Au commencement de la vie sociale, nul Verbe instaurateur dun ordre en rupture avec ce qui la prcd, mais un effort, une puissance. Le fonctionnement rel qui sous-tend le pacte social, la dcision de mener une vie commune prennent appui sur cette rationalit instrumentale la plus lmentaire fonde sur lexigence naturelle de lautoconservation. Le langage apparat alors soumis la recherche individuelle de lutile, et se trouve renvoy non pas au rle instaurateur dun ordre politique artificiel, mais celui dinstrument du conatus. Les paroles ne sont quun moyen parmi dautres pour convoiter ce qui nous permet dacqurir davantage de puissance, ou de persvrer dans notre tre. Le langage ainsi instrumentalis nexprime que la naturalit du dsir auquel sordonnent toutes nos actions. Mme les paroles les plus senses, mme les prires les plus pieuses trouvent leur origine dans cet apptit qui pousse les sages tre sages, et les dments se tenir en dehors de la raison. Citons ce propos le chapitre XVI, 2 du Trait thologico-politique : Ce que chacun, considr sous le seul empire de la nature, juge utile pour lui-mme, que ce soit sous la conduite de la saine raison ou sous limpulsion des affects, il lui est permis, par un souverain droit de nature, de le convoiter et de le saisir de nimporte quelle manire, par force, par ruse, par des prires ou de toute autre faon qui lui sera la plus commode. Le langage de la loi se place lui aussi du ct de lutile : les prescriptions ne sont pas bonnes en elles-mmes, mais constituent un discours adapte une vie en commun qui rpond aux ncessits dictes par linstinct, le besoin de scurit. Spinoza est ici trs proche de Machiavel qui affirme que nul nest contraint de respecter une promesse faite sous la contrainte de la force6. Celui qui rompt une telle promesse nest pas dshonor puisquil ne fait quexercer son droit. Seule la menace immdiate a force de droit, cette force disparaissant avec elle. Une promesse est insparable des conditions spcifiques de son nonciation qui ne lui confrent jamais quune validit limite. Or si lon applique cet argument lordre politique dont il est question dans les chapitres XVI XX du Trait thologico-politique, ainsi quaux chapitres II et III du Trait politique, on saperoit combien celui-ci est prcaire sil ne repose que sur un tel nonc. Il faudrait en effet reproduire chaque instant cette peur du danger qui conduit les individus renoncer au droit naturel quils ont sur toutes choses (cest ce quaffirme Hobbes au chapitre XIV du Lviathan : la peur et lorgueil sont les ressorts de lobissance que recle la nature humaine). La valeur et le sens de la promesse sont donc directement lis aux effets pratiques dune telle nonciation, et lon peut qualifier de pragmatique ici linterprtation que propose Spinoza de la promesse et plus gnralement de toute fondation verbale et juridique de la souverainet si lon admet quune des dfinitions possibles de la pragmatique consiste dans ltude de tout ce qui, dans le sens dun nonc, tient la situation dans laquelle lnonc est

6. Discours sur la premire dcade de Tite-Live, III, 42.

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mis ou employ 7. La signification et leffet pratique dune promesse sont issus dune situation de discours, la menace pressante de la violence anarchique des rapports humains qui forme le contexte matriel sans lequel elle nest quune parole creuse. Cest la connaissance de lenchanement des vnements prcdents lacte de promettre qui peut restituer son intelligibilit cet engagement qui sans cela parat contre-nature, la promesse rsultant dun processus au sein duquel la parole trouve sa ncessit et son effet. De mme la relation qui existe entre les deux interlocuteurs est prendre en compte pour qui veut comprendre le sens, cest--dire la validit, de la promesse : promettre quelque chose, le couteau sous la gorge ne peut tre mis sur le mme plan quune promesse faite, de mon plein gr, du moins ce moment-l, un ami. Or la promesse est rduite par Spinoza cette situation prcise o les individus doivent se dfendre contre un mal qui ferait obstacle leur puissance, autrement dit, la situation de discours qui est celle de toute promesse et ce, en vertu de la nature humaine quil dcrit, est la perspective de la souffrance, de la violence, voire de la mort. La thse fondamentalement spinoziste dun dveloppement spontan des forces, dune production immdiate qui traverse sa mtaphysique comme sa politique et qui a pu tre dfinie comme une ontologie de la puissance rend inutile lappel une mdiation telle que le contrat social, ainsi quil se trouve dcrit chez Hobbes. Spinoza explique la diffrence fondamentale qui existe entre sa philosophie et celle de Hobbes dans la Lettre 50 Jarig Jelles8 par le fait que le contrat ne consiste jamais dans une rupture avec ltat de nature : derrire lengagement des hommes vivre ensemble et confier le pouvoir lun dentre, il faut toujours voir le discours de la puissance. Le pouvoir du chef politique est relatif au degr de puissance quil est capable dexercer sur ses concitoyens. Cette ontologie de la puissance a pour consquence un anti-juridisme, un rejet de la mdiation juridique dun pouvoir souverain au profit de la puissance de la multitude et des forces sociales9. Chez Hobbes, en effet, le contrat ne peut subsister sans que des signes en soient donns : Le moyen par lequel on renonce ou transfre simplement son droit est une dclaration ou une signification laide de signes volontaires et suffisants par lesquels on renonce ou transfre effectivement [...] ce droit celui qui laccepte. Ces signes sont ou bien des mots seulement, ou bien des actions seulement : ou (comme cest le plus
7. O. Ducrot et J.-M. Schaeffer, Nouveau dictionnaire encyclopdique des sciences du langage, Seuil, coll. Points , p. 131. 8. Vous me demandez quelle diffrence il y a entre Hobbes et moi quant la politique : cette diffrence consiste en ce que je maintiens toujours le droit naturel et que je naccorde dans une cit quelconque de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure o par la puissance, il lemporte sur eux : cest la continuation de ltat de nature , trad. Ch. Appuhn, Gallimard-Flammarion., p. 83. 9. Voir les analyses de G. Deleuze dans sa prface LAnomalie sauvage dAntonio Negri.

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souvent le cas) la fois des mots et des actions 10. Le transfert de droits et lengagement qui dfinit le contrat a besoin dun signe exprs qui en soit la matrialisation : cest le rle confr la promesse, seule garantie de lapplication et du respect du pacte par les contractants. On voit donc que le fondement du contrat est essentiellement verbal, et quil repose sur une thorie spcifique de lautorit et du poids de la parole dans le champ politique et a fortiori de la parole donne. Hobbes ne cesse de louer linvention de la parole conue comme un instrument minemment politique, puisquelle constitue une premire forme dchange entre des individus que ltat de nature tenait isols les uns des autres (Lviathan I, 4). En utilisant le langage, en signifiant le monde extrieur, lhomme accde une dimension daltrit ncessaire leffectuation du pacte. Le langage apparat comme un instrument de socialisation, et peut mme tre conu comme llment dans lequel les hommes se confrontent les uns aux autres et tablissent des structures dchanges. Il faut se rappeler que la dfinition hobbesienne du contrat vaut pour tout type de convention, et pas seulement celle spcifique du contrat ou du pacte social, le langage intervenant titre essentiel, comme condition matrielle de lengagement mutuel, qui sextriorise ainsi dans un discours intentionnel venant lier les deux contractants par une parole donne et reue. Le langage est bien le milieu naturel de la sociabilit, et les serments sont une monnaie dchange ncessaire la continuit de la vie sociale. Seules les paroles changes devant tmoins peuvent servir de rfrent objectif un engagement qui sans elles resterait illusoire, et ne pourrait fonder la confiance mutuelle exige par la vie en socit. Malgr tout, si la parole est prive de ce pouvoir impratif, du moins au moment inaugural que constitue le pacte social, il semble en revanche que le pouvoir politique, dans son exercice mme, ne puisse pas faire lconomie dune action sur le langage, dfaut dune action par le langage et la parole instauratrice. Par deux fois dans le Trait thologico-politique, Spinoza cite cette maxime de Quinte-Curce : On ne commande pas aux mes comme on commande aux langues , chaque fois en la nuanant sous une forme concessive, pour en diminuer la porte. Il semble possible celui qui gouverne dagir non seulement sur les langues, cest--dire de matriser le dbat public , de faire le partage entre ce qui peut se dire et ce qui ne le peut pas, mais aussi, et cest l le point important que Spinoza met en lumire, sur les esprits. Ce pouvoir sur ses sujets que le prince peut avoir sappuie sur la mise en uvre de moyens indirects, diffus, mais qui nen sont pas moins efficaces. La sparation que posait Quinte-Curce, et que reprendra Hobbes, entre ce qui relve dun for interne, nos croyances propres, notre intime conviction, et ce qui relve dun for externe, nos actes extrieurs, qui peuvent nous tre reprochs, ainsi que nos paroles, est supprime par Spinoza, pour qui les esprits sont aussi accessibles au souverain que les paroles nonces. Aucune barrire nest plus infranchissable pour le pouvoir, sil sait sy prendre. Le seul espace de libert dvolue lintriorit, qui
10. Lviathan, I, chapitre XIV, Gallimard-Folio, p. 233-234.

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subsistait encore dans des thories politiques de type absolutiste disparat, ouvrant la voie un gouvernement des esprits. Il est possible en effet de lire cet effacement de limpntrabilit de lme humaine comme lbauche dune thorie de la propagande politique, dont lenjeu serait, au moyen de discours concerts, de faire croire autrui ce qui intresse le pouvoir. La parole politique qui se mue en tromperie dlibre, provoque des effets en sadressant non plus lesprit, mens, sige de la pense et de la rationalit, mais au cur, au noyau passionnel , lme, animus, ou cor sujet aux passions plus quaux raisons. Si la puissance du souverain peut bien commander aux langues, au domaine extrieur de lchange et de la communication des penses, il peut aussi susciter un certain nombre de passions, les assujettir au moyen, non pas dun ordre, dun discours impratif sappuyant sur la menace physique, mais dun usage du langage dont le but nest pas systmatiquement reprable, dont le vulgus ne pense pas se mfier. Cest par la duplicit dun discours intress que le souverain parvient simmiscer dans lme de ses sujets. Ici encore, Spinoza est trs proche de Machiavel qui dans Le Prince, sappuie sur la ralit du mensonge politique pour en tirer des enseignements en matire de gouvernement, recommandant dutiliser la tromperie, puisque les hommes ne demandent qu tre tromps, qu croire ce quon veut bien leur dire. Car les paroles sductrices remplissent un vide, occupent une place que les hommes ddaignent, tout entiers la poursuite de faux biens, et non guids par la droite raison. Le discours politique fond sur la tromperie et le dsir de puissance met fin lincertitude, au flottement de lme et supple ainsi la rflexion individuelle dont peu dentre eux sont capables. Il est nanmoins important de mnager au discours sducteur une situation qui nentre pas en contradiction avec les paroles prononces explicitement, celui-ci doit en effet tre accompagn dactes qui fonctionnent la manire de signaux, propres emporter le consentement des mes ainsi subjugues. Machiavel explique que les hommes tant attentifs aux rsultats dune action, la faon dont celle-ci se donne voir, le Prince peut alors se contenter de matriser les apparences de manire purement extrieure et hypocrite. Spinoza cite dans le Trait politique (Chapitre VII, 30) lexemple du roi Aragonais, Don Pedro, qui persuada force dintrigues, de largesses, de promesses et de toute sorte de faveur le Conseil des Dix-sept, dabandonner son droit lire et dposer le Roi. Or ces promesses, et autres discours flatteurs furent accompagnes non seulement dactes propres corrompre les dix-sept sages, mais galement dune action de bravoure, qui impressionna sans doute fortement les mes : on dit quaussitt aprs avoir obtenu ce quil demandait, il se coupa la main avec son poignard en prsence de la foule, ou du moins, ce que jai moins de peine croire, quil se blessa la main en disant quil fallait que le sang royal coult pour que ses sujets eussent le droit dlire le Roi. Ainsi le mensonge qui consistait pour Don Pedro, depuis lors surnomm Poignard , faire croire au peuple que le fait de retirer au conseil des Dix-sept le droit absolu dlire, de traduire en

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justice, et de dposer le Roi, tait un progrs dmocratique, avait besoin dune telle mise en scne faisant appel non pas la raison publique, mais au besoin de croire et dtre tromp que possde la foule. La parole, les machinations perverses des chefs politiques reposent bien sur limpact visuel dactions spectaculaires qui elles seules donnent aux phrases, aux mots prononcs, leur efficacit. Langage et action sont indissolublement mls, et cest de ce mlange que peut natre la possibilit dune autorit vritable, cest--dire pleinement effective. Pour commander aux mes, il est impratif non seulement de dire, mais aussi et surtout de faire. De ce point de vue, le champ politique apparat comme le lieu dun thtre, o seule une parole joue, mime, accompagne de gestes, peut instaurer un ordre, et tre sinon comprise, emporter ladhsion de ses auditeurs/spectateurs auxquels elles est spcifiquement destine. Cependant, le langage nest pas instaurateur dun ordre nouveau, il apparat principalement dans le Trait politique comme un moyen de matriser cette tendance universelle parler, exprimer son opinion, ft-elle fausse et dangereuse. La dlibration publique comme expression de la souverainet Le contexte de lcriture du Trait politique est bien diffrent de celui du Trait thologico-politique. Entre-temps la Rvolution orangiste et son lot de violences ont chang la donne politique et ont montr Spinoza de manire plus brutale encore le risque quil y a vouloir touffer la libert dexpression. Il faut, pour viter que des ides dangereuses pour lordre politique ne circulent et ne constituent une menace leur donner un droit de cit , une place dans les institutions des diffrents rgimes. Ces moyens institutionnels consistent traduire lgalement la pluralit dopinions qui animent la multitude. Il est intressant de remarquer de ce point de vue que lacte de parler est dfini par Spinoza sur le mode de labsence de libert : il nest pas plus au pouvoir de lhomme de parler que de se taire. Cest avant tout sur lui-mme que lhomme est impuissant dans ses discours. On comprend alors pourquoi le rgime politique quel quil soit doit prendre en compte cette propension trop en dire, parler plus que de raison, puisque le langage permet aussi lexpression dopinions dangereuses pour la stabilit du rgime, pour lordre public. En effet le chapitre XX du Trait thologico-politique le dit : il nest pas de plus grande violence que de forcer quelquun se taire, puisque cela va lencontre de la nature profonde, de la tendance de tout tre humain penser et surtout dire ce quil pense. Or on voit dans le Trait politique combien la multitude lorsque prcisment elle est rduite au silence est dangereuse, et demeure susceptible de transformer le mcontentement quelle ne peut pas exprimer, en violence qui fragilise la stabilit de ltat. De mme, lattitude de Spinoza lgard des secrets dtat est trs rvlatrice. Il critique en effet lhabitude quont les souverains de conserver dans les arcanes du pouvoir les raisons de mener telle ou telle guerre (guerre mene et subie par la multitude) : Ce sont les secrets dtat qui

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font que les sujets succombent sous le fardeau . Le silence et la ncessit de le garder nest pas efficace en matire politique et mieux vaut laisser sexprimer cette tendance parler naturel ltre humain comme au corps politique. Cest pourquoi, chaque rgime possde dans le Trait politique un dispositif favorisant la concertation, la forme dlibrative du discours. Il est mme possible de lire le Trait politique et la description des rgimes opre dans les chapitres VI X laune des notions de dlibration, de discussion et de dbat. Celui-ci constitue un rouage institutionnel qui laisse place lexpression des passions, leur expression orale, contrles et amliores par les exigences de lefficacit politique. Ainsi en est-il du Conseil du Roi pour la Monarchie, dont les prrogatives sont nonces aux 3, 4 et 5 du chapitre VII, et qui est destin contrebalancer le pouvoir laiss au monarque, puisque concentr dans les mains dun seul, celui-ci risque de faire sombrer ltat dans la tyrannie. Il nest en effet jamais bon quun monarque dcide seul, sans tre entour et conseill. Les conseillers sont mme obligs, pour la bonne marche du rgime, de se concerter de manire rgulire et suivie, de soumettre leurs avis au vote et de les suggrer priodiquement au roi, selon un processus rigoureusement et formellement dfini. En outre, il est important que les conseillers soient nombreux, afin dexprimer le plus fidlement possible les intrts et les besoins de la multitude dans son ensemble. Les structures de dbat sont en effet lexpression de la dissension, du conflit inhrent toute socit politique, et il est important que ces conflits soient dits et entendus par le pouvoir souverain. Ces dispositifs consistent passer dun discours comme simple exercice de la puissance sur autrui, dont la modalit principale est lordre, vu sous le modle unilatral de lallocution, o aucun change na lieu, une utilisation du langage o plusieurs interlocuteurs se parlent, scoutent, confrontent leurs avis, leurs conceptions du bien commun. Cest ce que montre notamment lloge de la dlibration queffectue Spinoza au chapitre IX, 14 du Trait politique. Ce chapitre avait pour but de dcrire la forme fdrale du rgime aristocratique, savoir celle o la souverainet est dtenue par plusieurs villes, et Spinoza dfend le dispositif de la dlibration, qui permet de faire surgir les conflits qui minent dautant plus le corps politique quils restent tus, silencieux et pouvant par consquent crer terme des sditions, vritable flau de tous les rgimes : Peu importe que, chaque ville veillant ses intrts et jalousant les autres, il y ait assez souvent des discordes entre elles et quelles perdent leur temps en discussions. Sans doute, tandis que Rome dlibre, Sagonte prit, mais en revanche, lorsquun petit nombre dcide de tout en fonction de ses seules passions, cest la libert qui prit, et le bien commun. Car les esprits humains nont pas assez dacuit pour pouvoir tout pntrer dun coup. Mais ils saiguisent en dlibrant, en coutant, en discutant ; cest en examinant toutes les solutions quon finit par trouver celles que lon cherche, sur lesquelles se fait lunanimit, et auxquelles nul navait song auparavant. La discussion, les modalits du dbat public permettent de neutraliser les passions politiques afin quelles ne deviennent pas

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menaantes pour lordre et la scurit. La prfrence de Spinoza pour un tat fdral provient mon sens de cette ncessit pour les citoyens, ici les patriciens de se rapproprier dans lespace public de la dlibration en assemble le discours politique, et den faire un moyen dchange plutt que de domination. Cest donc un loge de la dlibration publique queffectue Spinoza : la pratique et la confrontation effectives des discours peut tre dfinie comme un moyen de sauvegarder lquilibre des forces au sein du corps politique, mais aussi comme une ducation politique. Limportance accorde aux processus dlibratifs et la place institutionnelle qui leur est donne permettent alors de concevoir le langage autrement que comme la traduction police de purs rapports de force. Or dans sa prise en compte du langage au sein dune dlibration publique, Spinoza est loin de cder une sorte dirnisme pour qui la discussion serait le signe dune vocation proprement humaine au bien commun et aux proccupations quil suggre. Il faut garder en mmoire les premires pages du Trait politique : il sagit pour le philosophe de se reprsenter les hommes tels quils sont , et les supposs vices de la nature humaine comme des proprits qui lui appartiennent au mme titre que le chaud, le froid, le mauvais temps, le tonnerre et dautres phnomnes du mme genre appartiennent la nature de latmosphre . La discussion est ncessaire la vie politique puisque celle-ci est essentiellement passionnelle : le langage tient ici lieu de rationalit, voire de raisonnabilit . Ce passage doit se comprendre comme une rponse, la fois Machiavel, qui objecte contre la longueur des dlibrations qui retardent la prise de dcision politique et Hobbes qui sappuie sur cet argument pour critiquer la dmocratie. Tout rapprochement hasardeux avec une quelconque thique de la discussion est ici bannir. Il y a bien chez lhomme une tendance naturelle, instinctive parler, que signale le Trait thologico-politique, mais cette tendance, au lieu dlever lhomme un degr suprieur de rationalit, est au contraire le signe de son incapacit tout pntrer dun coup , apprhender de faon immdiate et intuitive un grand nombre dides. La dlibration (consilia, sur le plan de lintriorit individuelle, ou deliberatio, du point de vue collectif de la discussion) la considration successive et pour ainsi dire, la mise plat des arguments au sein dun dbat simpose au sens o elle seule est adapte aux capacits intellectuelles des tres humains pris en tant que corps politique complexe, en tant que multitude. Le langage est ici un outil adapt la vie politique, et quil sagit de perfectionner en linstitutionnalisant, cest--dire en en faisant lun des rouages indispensables de la dcision en matire politique. Le dbat public nest certes pas le lieu dun dvoilement de la vrit au sujet du bien commun. Ce qui intresse ici Spinoza, cest la faon dont les hommes, ou les citoyens, en discutant, parviennent confronter leurs conceptions de lutile, comparer les diffrents degrs dacceptabilit des discours quils entendent. Cest dans ce cadre que la distinction entre sens et vrit, labore par Spinoza afin dtablir une mthode dinterprtation des livres sacrs, prend

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son sens et trouve un aboutissement concret au sein dune pratique politique. Ne pas tre dupe du langage, cest linscrire non pas dans le domaine de la vrit, car alors la plupart des discours seraient faux, ou bien absurdes, ou encore nauraient rien nous dire, mais le rendre llment qui est naturellement le sien, cest--dire le sens, et les multiples variations quil peut induire, contrairement la pauvret de la bivalence vrai/faux qui voudrait tre la norme de tout discours. La dlibration publique constitue ainsi une sphre o il est essentiel dcouter dautres discours, dautres avis que le sien, voire mme de bavarder. Cest en quelque sorte davantage lacte mme de dlibrer qui importe, plus que la teneur de vrit laquelle ces dlibrations peuvent parvenir. Cette activit est essentielle au champ politique comme un mcanisme qui permet aux hommes de devenir civiles , cest--dire de laisser leur intrt se rflchir celui des autres, et dacqurir un sens de la lgalit, qui se trouve chaque fois nouvellement investi par et dans ce processus de dlibration. Ce processus repose bien sur la ncessit pragmatique de faire vivre ensemble des individus aux intrts antagonistes, vivant selon lordre passionnel, prompts sarroger lexclusivit dun intrt en le fondant sur une rvlation ou un texte sacr. La dlibration permet quant elle de sculariser lexpression et lapprciation des diverses considrations sur lutile. Il y a bien, du mme coup, une rappropriation du discours politique, qui contribue paradoxalement asseoir lautorit en la diffusant, en la dissminant au sein dun sphre publique o se dessine par rflexion ce que lon peut appeler une opinion publique , tisse progressivement au fil des changes verbaux. Cette structure de dlibration semble avoir remplac celle du contrat dans le Trait politique, celui-ci ne pouvant sappuyer durablement sur un engagement verbal unilatral et ponctuel. Au sein mme de laristocratie, Spinoza dfend la pluralit des assembles, charges de se contrler les unes les autres : en dehors de lassemble suprme, le Snat, les syndics sont ncessaires afin de maintenir le pluralisme et dviter le plus possible lexistence dune seule instance de lautorit. Il ne sagit cependant pas dun partage du pouvoir, puisque ces dispositifs sont avant tout de type consultatif et consistent faire entendre une autre parole que celle du pouvoir. En effet, comme on la vu, cette parole sexprimera de toute faon, compte tenu de cette pulsion de discours qui pousse les hommes extrioriser leurs penses (le conatus a bien ici sa consquence sur le plan de lusage du langage). Mais parler prend du temps, cest pourquoi la dlibration doit tre contenue et soumise lefficacit politique (VIII, 36). Les structures institutionnelles permettent ainsi la canalisation de la pulsion de discours : chaque fois, Spinoza entend viter lunilatralit par des moyens, mme modestes, de contre-pouvoirs fonds sur le pluralisme de la parole. Dans chaque rgime, il sagit de redistribuer le droit de parole afin de contrebalancer la puissance excessive, qui se traduit toujours par un monopole du discours. Le pluralisme politique se double chaque fois de dispositifs qui font intervenir plusieurs instances dans le dbat public et assument le droit de parole. Le principe semble tre le suivant : pour que

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lexercice de la puissance du souverain au sein du corps politique soit quilibr, il faut quun grand nombre de citoyens puissent faire entendre leurs voix et surtout entendre celle des autres. Ce droit de suffrage et de participation de tous les sujets de droit aux affaires de ltat qui dfinissent au dernier chapitre du Trait politique le rgime dmocratique doit ncessairement sappuyer sur cette matrise de la parole politique, condition dun partage effectif de la souverainet. Le pouvoir du langage se dfinirait alors comme lexpression apaise de la puissance de la multitude au sein dinstitutions o la force se convertit en mots.

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thique de la Discussion et thique de la Libration : Un dialogue philosophique Nord-Sud Ftima Hurtado Lpez

Introduction
Le dialogue entre lthique de la discussion de Karl-Otto Apel et lthique de la libration dEnrique Dussel commena en 1989 loccasion du Sminaire International organis par Ral Fornet-Betancourt Freiburg (Allemagne) intitul Philosophie der Befreiung. Begrndungen von Ethik in Deutschland und Lateinamerika heute ( Philosophie de la Libration. Fondations de lthique en Allemagne et en Amrique Latine aujourdhui 1). Ce sminaire constitue le dbut du Programme de Dialogue Philosophique Nord-Sud2, celui-ci ayant pour finalit dimpulser le dialogue interculturel en philosophie comme une mthode pour le surpassement rel de la dpendance, lasymtrie et le colonialisme en vigueur 3 dans les domaines conomique et politique, mais aussi dans les relations philosophiques entre le Nord et le Sud. Laxe thmatique de ce premier Sminaire International tait la question de la fondation de lthique, cette question tant prsente la lumire de lthique de la discussion du ct Nord, et de la philosophie latino-amricaine de la libration du ct Sud. Les deux figures principales de ce premier Sminaire International taient alors les fondateurs de ces deux modles philosophiques, savoir, Karl-Otto Apel dun ct et Enrique Dussel de lautre ct. Mais ce premier sminaire est seulement le premier dune longue succession de rencontres entre ces deux philosophes dans le cadre de ce Programme de Dialogue Philosophique Nord-Sud : 1991 Mexico, 1992 Mayence (Allemagne), 1993 Moscou, puis cette mme anne So Leopoldo (Brsil), 1995 Eichsttt (Allemagne), 1996 Aachen (Allemagne), 1997 Mexico, 1998 El
1. R. Fornet-Betancourt et C. Lrtora (edt.), Ethik in Deutschland und Lateinamerika heute, Frankfurt a.M., Peter Lang, 1987. 2. Pour une analyse de lhistoire de ce programme voir R. Fornet-Betancourt, El programa de dilogo Norte-Sur. Historia de un proceso y balance provisional , in R. Fornet-Betancourt y J..J. Senent (ed.), Filosofa para la convivencia. Caminos de dilogo Norte-Sur, Sville, MAD, 2004, p. 185-194. 3. Ibid., p. 185.

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Salvador, 2001 de nouveau Mexico4. Ces rencontres ont donn Apel loccasion de rflchir de manire explicite aux problmes du Tiers-Monde, ainsi quau dfi que lthique de la libration reprsente pour lthique de la discussion. De manire symtrique, elles ont fourni un lieu o expliciter la critique que lthique de la libration fait de lthique apelienne, ainsi que loccasion dapprcier le dfi que lthique de la discussion reprsente pour lthique de la libration. Cependant, si les premiers Sminaires taient centrs sur la discussion directe entre K.-O Apel et E. Dussel, et ds lors sur les dbats propos de la fondation, la critique et la complmentarit de ces deux modles philosophiques, une nouvelle tape commence partir du Ve Sminaire International du Programme de Dialogue Philosophique NordSud. En effet, partir de ce moment, le dialogue philosophique sest trouv guid par un problme rel de notre actualit mondiale , la pauvret, qui est pass au premier plan des dbats : les rencontres navaient plus comme finalit le perfectionnement des thories en dbat mais la ralisation de la justice dans lordre international 5. Les participations et le dialogue entre K.-O. Apel et E. Dussel ont conserv nanmoins une place importante dans ce Programme qui, en raison de son volution interdisciplinaire, sest gnralis en un Programme de Dialogue Nord-Sud , et non plus spcifiquement philosophique . Karl-Otto Apel comme Enrique Dussel ont men leur rflexion philosophique respective partir des contextes historico-politiques dans lesquels ils se trouvaient. Il est donc important de comprendre dans un premier temps ces diffrents contextes dans lesquels sont nes lthique de la discussion dun ct et lthique de la libration de lautre ct afin de mieux cerner les diffrences entre ces deux propositions. Nous allons cependant voir dans un deuxime temps comment, malgr ces racines historicopolitiques diffrentes, il sagit chez ces deux auteurs dun clair pari pour un universalisme authentique qui aille au-del du solipsisme mthodologique et de luniversalisme totalitaire. Le monde se trouve aujourdhui face deux grands problmes plantaires : les problmes socio-conomiques Nord-Sud dun ct, et la crise environnementale de lautre ct. La philosophie doit pouvoir sapproprier ce nouveau dfi et rpondre aux nouvelles questions dchelle plantaire qui se posent lhumanit dans son ensemble. Les propositions de ces auteurs, bien que diffrentes, saccordent de ce fait en ce
4. Les six premires rencontres ont t recueillies dans louvrage K.-O. Apel, E. Dussel, tica del discurso y tica de la liberacin, Madrid, ed. Trotta, 2004. La participation dApel dans la septime rencontre a t publie, indite en espagnol, dans R. Fornet-Betancourt (ed), Armut im Spannungsfeld zwischen Globalisierung und dem Recht auf eigene Kultur, Frankfurt a.M., IKO-Verlag, 1998, p. 106-130. La participation de Dussel dans la septime, huitime et neuvime rencontres ont t publies dans E. Dussel, Hacia una filosofa poltica crtica, Bilbao, ed. Descle, 2001, p. 111-126, 65-87 et 145-157 respectivement. La dernire rencontre correspond au texte de Dussel Estado de guerra permanente y razn cnica , dans Herramienta (Buenos Aires), VII/21. 5. R. Fornet-Betancourt y J.J. Senent (eds.), Filosofa para la convivencia. Caminos de dilogo Norte-Sur, op. cit., p. 190.

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point : il sagit chez Apel comme chez Dussel dune thique universelle. Cette thique universelle, si elle veut faire face aux deux grands dfis cits plus haut, doit tre par ailleurs une thique de la responsabilit et de la solidarit. Ainsi, nous tudierons dans un troisime temps la question de la responsabilit. Ce point constitue en mme temps une ouverture vers de nouveaux dbats entre ces deux auteurs. En rsum, il sagit au cours de ces pages de prsenter lenrichissant dialogue entre ces deux thiques, en explicitant leurs points forts et leurs points faibles, leurs convergences et leurs divergences, et surtout leur enrichissante, mais en mme temps conflictuelle, complmentarit.

Les diffrents contextes

Lthique de la discussion apelienne comme lthique de la libration dusselienne sont nes autour des annes soixante-dix du sicle dernier. Cependant, si elles partagent le fait dtre apparues dans un moment commun dinstabilit politique, elles proviennent nanmoins de ralits historico-politiques trs diffrentes. Ainsi, lexprience de K.-O. Apel est celle dun citoyen allemand n Dsseldorf, en 1922. Il appartenait ainsi une gnration qui avait vcu la catastrophe du national-socialisme, exprience qui dans le cas de cet auteur signifiait la destruction de la conscience morale . E. Dussel, de son ct, est n dans un village duquel Garca Mrquez aurait pu crire de nouveau Cent ans de solitude 6 : La Paz (Colocorto lpoque coloniale), en Argentine, en 1934. Lthique de la libration, quil dveloppa presque la mme priode que lthique de la discussion apelienne, avait comme provocation centrale lexprience historique de dpendance et de sous-dveloppement vcue en Amrique Latine. Si la diffrence gographique ne doit pas tre rduite de manire relativiste ce qui bloquerait le dialogue et la possible complmentarit entre ces deux thiques , elle nous offre cependant les racines partir desquelles mriront les principaux intrts qui caractriseront les deux propositions tudies. Voyons ds lors comment ces diffrents contextes ont pu tre lorigine de chacune des thiques.

Lthique de la discussion comme une thique lpoque de la science et de la technique

Son exprience dans larme allemande provoqua chez Apel sa premire inquitude philosophique. Cette inquitude fut motive par son dsir de
6. Enrique Dussel, Un proyecto tico y poltico para Amrica Latina , Anthropos, n 180 (sept.-oct. 1998), p. 14. La traduction est ntre.

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comprendre comment il avait t possible dans le Troisime Reich que tout un peuple sacquitte de ses obligations envers la nation, et cela malgr le fait de comprendre que le peuple servait avec des consquences effroyables un rgime profondment immoral . Apel essayait dapprcier, dans la catastrophe nationale quil tait conscient de vivre, des aspects pourtant significatifs du point de vue moral. Il a ainsi commenc la reconstruction du dveloppement de la conscience morale, dans un effort pour dcouvrir, partir de ce point de vue spcifiquement allemand, des critres nanmoins universellement valides. partir de lhiver de 1945-46, le jeune Apel, de retour de la guerre et avec une immense soif dinformation, commena ses tudes dhistoire politique, dhistoire des ides et, finalement, de philosophie. Nanmoins, si cet emplacement gographique et historique influence dans une certaine mesure le point de dpart de la philosophie dApel, il reste finalement secondaire dans son thique de la discussion et, mme sil a une certaine importance, lthique de la discussion ne peut pas en aucune faon [] tre rduite lui [ cet emplacement gographique] de manire relativiste 7. En revanche, au-del de cette problmatique interne allemande, les questions centrales de linquitude philosophique dApel seront la transformation de la philosophie transcendantale kantienne et le problme dune fondation rationnelle de la validit intersubjective de lthique universelle et plantaire dont lhumanit, dans une poque de progrs technique et scientifique, semble plus que jamais avoir besoin. Apel a commenc par expliquer la conception dune reconstruction du passage encore inaccompli la morale post-conventionnelle8 et, ds lors, universelle. En effet, son exprience de la guerre, mais aussi sa conscience de la crise environnementale et du problme alimentaire, lui feront apprcier dans ces problmes poss lhumanit dans son ensemble un dfi moral inluctable. Apel sent le besoin de trouver pour une survie vritablement
7. K.-O. Apel, E. Dussel, tica del discurso y tica de la liberacin, Madrid, ed. Trotta, 2004, p. 251. Les traductions que nous incluons dans ce travail sont ntres. 8. Les morales conventionnelles de Kolhberg sont celles qui correspondent aux stades 3 et 4 du dveloppement de la conscience morale. Il sagit des morales traditionnelles des usages . Le stade 3 est celui o la loyaut nest exigible que dans le cadre des rapports interhumains impliqus par des liens de sang. Le stade 4 est celui de la loi et de lordre, des devoirs sont acquis vis--vis de ltat et intrioriss en tant que tels. La morale conventionnelle est donc la morale interne correspondant aux systmes dauto-affirmation que sont les tats. En revanche, la morale post-conventionnelle est une morale universaliste qui relve des principes dicts par la raison et de la conscience morale personnelle. Le stade 5 post-conventionnel est celui de lorientation contractuelle lgaliste avec une connotation utilitariste . Le dernier stade de la logique de dveloppement de la conscience morale de Kohlberg, le stade 6 post-conventionnel, est le stade de la conscience morale autonome qui soriente en fonction du principe de la rciprocit strictement gnralise . Selon Apel, le passage dune morale conventionnelle une morale post-conventionnelle est ncessaire pour que puisse apparatre une thique universaliste de la raison, une macro-thique lchelle plantaire. Pour ces distinctions, voir entre autres K.-O. Apel, Discussion et responsabilit, vol. 2, op. cit., p. 17-20.

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humaine de lhumanit une fondation philosophique ultime des principes moraux universels9. Cependant, Apel constate que cette question dbouche sur une situation paradoxale. Dune part, la ncessit dune thique de la responsabilit solidaire ayant une force dobligation intersubjective et engageant toute lhumanit quant aux consquences que peuvent engendrer les activits et des conflits humains, na jamais t aussi urgente quaujourdhui []. Dautre part, la fondation rationnelle dune thique intersubjectivement valide na apparemment jamais t aussi difficile quactuellement ; la raison en est que la science moderne sest empare la premire du concept de fondation rationnelle, intersubjectivement valide []. Dans ces conditions prcisment, une thique rationnelle de rduction des conflits semble impossible 10. De ce fait, notre poque, lre de la science, fonder en raison une thique universellement valide parat donc paradoxalement la fois ncessaire et impossible. Ncessaire car la co-existence des nombreuses et diverses formes de vie a besoin des normes dune thique universelle capable dorganiser une co-responsabilit solidaire (cette macro-thique ou thique globale doit tre en mme temps susceptible dorganiser la coresponsabilit quant aux consquences engendres par des activits scientifiques et techniques collectives, que ne peut pas supporter lindividu seul). Impossible car la conception scientiste de la science lempche : si la science moderne sempare du concept de fondation rationnelle, toutes les laborations thoriques qui ne sont pas axiologiquement neutres deviennent de pures et simples idologies, et lthique, les valeurs ultimes et les normes, deviennent ds lors des dcisions en conscience, cest--dire irrationnelles. Le plus grand dfi de ce philosophe sera donc ce fundamentum inconcussum rationnel et objectif de lthique. Son principal adversaire sera de ce fait le scepticisme moral pour qui la validit des noncs normatifs recle quelque chose de purement subjectif.

Lthique de la libration comme une thique dans le contexte de la dpendance et du sous-dveloppement

Dans lintervention de Dussel lors de la premire rencontre clbre Freiburg le 25 novembre 1989, Dussel propose un texte analogue au Zurck zur Normalitt ? dApel. Lauteur rflchit dans cette premire rencontre lorigine de la philosophie de la libration ainsi quaux diffrences dues aux contextes historiques quon peut trouver entre ces deux auteurs en ce qui concerne la perspective philosophique.

9. Voir A. Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria, Salamanca, ed. Sgueme, 1988, p. 16. 10. K.-O. Apel, Discussion et Responsabilit, vol. 1, Paris, d. du Cerf, 1996, p. 134.

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En effet, la philosophie de la libration, bien que ne dans les annes soixante du XXe sicle, cest--dire presque en mme temps que lthique de la discussion apelienne, se situe cependant dans lautre ct du monde, fait qui dterminera dune manire importante ses inquitudes et ses catgories philosophiques. Depuis le dbut lthique de la libration sest prsente comme une thique dans le contexte de la dpendance, de lchec du dveloppementisme 11 et de la misre des peuples du Sud. Lthique de la libration tient compte des diffrents types dexclusion, ainsi que du problme environnemental auquel se voit confronte lhumanit de nos jours. Cependant, ces problmatiques restent secondaires ct de la tche fondamentale de la philosophie de la libration : llaboration, partir de lexclusion des peuples du Sud, dune philosophie latino-amricaine authentique face la pense imitative et eurocentrique, victime et collaboratrice de loppression. Pour ce faire, Dussel sappuie au niveau thorique sur la thorie de la dpendance et sa thmatique face lchec du dveloppementisme. La thorie de la dpendance a d affronter de nombreuses critiques. Cependant, elle a le mrite davoir cass lenchantement de la tromperie dveloppementiste , davoir exhib larticulation structurale des nations sous-dveloppes au systme mondial, ce qui constitue daprs la philosophie de la libration la cause externe de la misre des pays sous-dvelopps. Cette exprience dappartenir la partie exploite du monde capitaliste sest impose philosophiquement Dussel comme lexigence de surpasser cette ontologie 12. La dcouverte dEmmanuel Levinas en 1969 offre de nouvelles catgories philosophiques qui seront bien reues par lthique de la libration. Ainsi, la catgorie dAutrui permettait la philosophie de la libration de mieux indiquer cette exprience originaire qui consistait en la prise de conscience du fait massif de la domination domination du Nord qui conditionne, suivant la thorie de la dpendance, le sousdveloppement du Sud. Le dpassement de lontologie quessayait lthique politique de Dussel, tenant comme point de dpart la misre du peuple latino-amricain, fut donc possible grce aux catgories empruntes luvre levinasienne Totalit et Infini : la catgorie mta-physique13 dAutrui prsentait pour la philosophie de la libration la possibilit dune trans-ontologie 14, la notion d extriorit exprimait cette exprience originaire vcue par Dussel en tant quhabitant de la moiti Sud du monde.
11. Le mot espagnol desarrollismo ou falacia desarrollista est difficile traduire. Il sagit de la position selon laquelle le chemin modernisateur est videment celui dj parcouru par la culture qui sautoconsidre comme la plus dveloppe, cest--dire que le dveloppement qua suivi lEurope devra tre suivi unilinairement par toute autre culture. 12. K.-O. Apel, E. Dussel, tica del discurso y tica de la liberacin, p. 79. 13. Chez Dussel la notion de mta-physique ne renvoie pas une ralit transcendante ce monde, mais lautre en tant quAutre, Autrui, qui se trouve dans lExtriorit, au-del de ltre et de la Totalit du systme. 14. La proposition de Dussel comporte un projet ontologique de libration dploy depuis lau-del du systme en vigueur, dans lExtriorit, et en ce sens trans-ontologique.

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Le point de dpart de lthique de la libration est donc lexclusion et la domination comme ngation de lextriorit constitutive et historique dAutrui . Avec ces outils philosophiques, Dussel pntre plus avant dans la critique radicale de la prtention universaliste de la raison europenne et la critique des structures doppression constates dans la communaut relle de communication . Dans son choix pour les pauvres, la question de la libration des peuples du Tiers-Monde devient le thme central de cette philosophie ; une libration qui se prsente diffrents niveaux : fministe, pdagogique, politique, conomique, etc. Son principal adversaire sera de ce fait le cynique, celui qui nie la priorit de la raison discursive, celui qui nie toute rencontre argumentative. Le cynisme est, daprs la dfinition quen donne Dussel15, laffirmation de la Puissance du systme comme fondement dune raison qui contrle ou gouverne la raison stratgique comme mdiation de sa propre ralisation (comme Puissance absolue) . Le moment premier de la raison cynique est laffirmation du Tout, sans Altrit ; cest la ngation dAutrui depuis le dbut.

Deux approches pour une thique universaliste

Nous exprimentons dune manire spciale de nos jours le besoin de passer des morales conventionnelles pr-universalistes et internes aux systmes sociaux dauto-affirmation une morale post-conventionnelle et ds lors universaliste. Ce besoin particulirement urgent pour notre poque trouve son explication dans le fait que lhumanit actuelle se voit pour la premire fois confronte des conflits dont lenvergure dpasse largement les frontires des tats, jusqu devenir des conflits chelle plantaire. Dans ce contexte, les morales traditionnelles, proccupes de garantir la scurit interne des nations, demeurent insuffisantes. Aujourdhui, nous avons besoin dune thique capable dune part de rendre possible la coexistence et la coopration responsable des diverses formes de vie lintrieur comme lextrieur des frontires nationales, et dautre part et tant donn la crise cologique dont nous sommes les premiers, lpoque contemporaine, prendre conscience capable aussi dorganiser ce quApel nomme une organisation communicationnelle de la responsabilit collective eu gard aux consquences que pourront avoir les activits collectives science et technique . Ces deux grands problmes plantaires que vit lhumanit de nos jours celui concernant les relations interculturelles et internationales quitables et celui concernant les
15. E. Dussel, Del escptico al cnico. Del oponente de la tica del discurso al de la filosofa de la liberacin , in K.-O. Apel, E. Dussel, tica del discurso y tica de la liberacin, op. cit., p. 171-181. Ce texte correspond la participation de Dussel lors de la troisime rencontre clbre Mayence (Allemagne) le 12 avril 1992.

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consquences plantaires et cologiquement catastrophiques des socits industrielles contemporaines sont deux problmes qui, dans les termes dApel, se posent aujourdhui pour la premire fois lchelle plantaire comme le problme dune macrothique universaliste aux dimensions de lhumanit 16. Cette macrothique universaliste nest pas possible avec les prsupposs du systme occidental de complmentarit qui maintiennent le dualisme entre, dun ct, une raison instrumentale et axiologiquement neutre, propre la science et la technique et, dun autre ct, et pour tout ce qui concerne les valeurs ultimes et les normes, une dcision en conscience, cest--dire irrationnelle. Par consquent, le problme de la possibilit dune rationalit thique ou dune fondation rationnelle des normes intersubjectivement valides constituera une question capitale dans la rflexion concernant une macrothique universaliste. Si lintrt objectif de la raison thorique est la vrit et la connaissance, lintrt objectif de la raison pratique consiste lucider les intrts individuels ou subjectifs qui peuvent tre proposs par chaque membre de la communaut comme des exigences. Apel posera la ncessit de cette nouvelle fondation de lthique sur les bases dune philosophie transcendantale transforme, en effectuant ainsi le passage du sujet monologique au nous de la communaut de communication. Ce passage permet le dpassement du solipsisme mthodologique moderne au nom de la priori de la communaut de communication. Lthique de la discussion noffre pas de norme concrte de contenu, mais elle signale les conditions formelles requises afin quune norme puisse obliger avec lgitimit, et ce de manire universelle. Le philosophe de Dsseldorf affirme en ce sens que seule la rationalit propre la communication consensuelle prsuppose des rgles ou des normes qui se situent a priori au-del de lintrt particulier individuel 17, ce qui peut alors constituer la base dune thique universaliste. Aux yeux dApel, la possibilit de fonder en raison lthique rsulte du fait de prendre conscience du caractre incontournable de la discussion argumente (en ce sens que celui qui dsire lliminer rationnellement se voit oblig de faire appel des arguments, ce qui constitue une contradiction performative), et donc aussi des conditions de possibilit normatives et thiques requises par largumentation. Largumentation rationnelle, si elle veut atteindre sa propre fin et avoir de ce fait du sens, prsuppose la validit de normes thiques universelles que celui qui argumente a d accepter depuis toujours. Lthique de la discussion apelienne dcouvre alors la norme morale fondamentale qui oblige celui qui dsire argumenter avec sens, accepter depuis toujours et comme un impratif catgorique, la reconnaissance rciproque de tous les membres de la communaut, qui possdent tous les mmes droits et sont galement obligs accomplir les normes basiques
16. K.-O. Apel, Discussion et responsabilit, vol. 1, op. cit., p. 11. Les italiques sont ntres. 17. Ibid., p. 30-31.

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dune discussion argumente. De ce fait, daprs cette norme morale fondamentale, exclure ou nier certains interlocuteurs rels ou virtuels, ne pas les reconnatre, limiter leur capacit argumentative, mpriser les intrts dventuelles personnes affectes des consquences qui, trs certainement, surgiront de laccomplissement universel dune norme, ou dialoguer en situation dingalit, tout ceci suppose dtruire la fin propre de largumentation. La priori de la communaut de communication constitue une question-cl car elle exige de manire catgorique laccomplissement de certaines normes morales formelles universelles. Les discussions pratiques permettent galement de discerner travers largumentation si une norme est intersubjectivement valide ou non. Lthique de la discussion est donc une thique deux niveaux, consistant dans une procdure formelle de fondation ultime qui, son tour, fonde la justification, par le moyen dune communication consensuelle, des normes concrtes 18. Dussel ne nie pas la position dApel, mais son point de vue se situe dans une perspective diffrente. Daprs cet auteur, le point de dpart ne peut pas se trouver dans largumentation, dans la communaut de communication dApel puisque, comme le montre la ralit historique, plus de 75 % de la population du globe est exclue des discussions : si empiriquement il nexiste pas de symtrie, ni de justice dans la communaut relle de communication, on ne peut alors atteindre la validit pratique cherche. Apel avoue lui-mme que cest dans cette question de lapplication que lthique de la discussion rencontre ses limites, car comme lauteur le reconnat plusieurs reprises, dans une communaut communicative relle et historiquement conditionne, on ne peut ni ne doit nullement partir de la supposition que les conditions dapplication de lthique de la communication sont dj ralises 19. Le philosophe de lthique de la libration part nanmoins de cette limite et situe le point de dpart thique dans le fait massif des besoins basiques des majorits misrables. La philosophie qui affirme le nous et la communaut de communication nest pas suffisante si lon se situe de lautre ct du monde, le ct qui ne peut pas participer car il demeure exclu de largumentation et de la vie. Dussel est conscient de limportance et de la crativit de la pense dApel, mais en mme temps, il la considre insuffisante car, en tant que morale formelle de la validit intersubjective, elle na pas su intgrer le moment matriel de vrit pratique, ce qui, aux yeux du philosophe argentin, est indispensable surtout partir du moment o les consquences du systme, qui provoque invitablement des victimes, deviennent intolrables. De ce fait, luniversalisme de Dussel aura comme principale caractristique et diffrence face luniversalisme formel de lthique de la discussion, le fait de revaloriser et de rendre prioritaire laspect matriel de lthique. En ce sens, et pour lthique de la libration, la reproduction et le dveloppement de la vie du sujet humain constitueront, la diffrence de lthique de la discussion, le critre fondamental de vrit
18. Ibid., p. 105. 19. K.-O. Apel, Discussion et responsabilit, vol. 2, op. cit., p. 77.

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(thorique et pratique). Cet aspect du contenu de lthique dtient une universalit propre et dtermine matriellement la morale formelle, il reprsente le critre universel de vrit dune norme selon quelle constitue ou non une mdiation pour la vie du sujet. Mais luniversalisme de Dussel nest pas seulement matriel. En effet, si ce moment matriel ou de contenu de lthique est en rapport avec la vrit pratique, le moment formel va se rfrer la validit morale. Ces deux moments se co-dterminent et sont ds lors, daprs Dussel, ncessaires tous les deux car le pauvre se trouve en mme temps matriellement opprim et formellement exclu. De sorte que luniversalisme de Dussel, la diffrence de celui dApel, inclut un moment pralable de contenu, qui sexprime sous la forme dun principe matriel thique universel. Aprs la huitime rencontre, lors du Colloque clbr Mexico en 1997, Dussel prsente dans un petit travail intitul Principes, mdiations et le bien comme synthse 20 le rsum de larchitectonique de lthique de la libration qui avait t labore avec Apel, au-del dApel 21. Au Niveau A22 ou d universalisation abstraite, Dussel nonce les trois principes universels qui fondent luniversalisme de lthique de la libration. Le principe de validit discursive ou principe de la morale formelle rcupre la transformation discursive du kantisme : une action sera valide si elle est dcide grce la participation, rationnelle et symtrique, de tous les concerns dans une communaut de communication. Mais, comme nous lavons vu, cest ici que lthique de la discussion avoue ses limites car, empiriquement il ny a pas de symtrie dans la communaut relle de communication. Dussel introduit alors le principe matriel universel ou de vrit pratique, qui lui sera antrieur. Ce principe est propos contre les formalismes mais aussi contre les thiques matrielles antrieures quil considre particularistes. Si la vie humaine qui inclut non seulement la survie biologique, mais aussi la plnitude culturelle et la dignit intgrale est le mode-de-ralit (Realittsmodus) de ltre humain et le critre de vrit pratique, le principe thique matriel universel consiste en lobligation thique de produire, reproduire et dvelopper la vie humaine en communaut , et, en dernire instance, de toute lhumanit, cest--dire avec une prtention de vrit pratique universelle. Dussel introduit en troisime lieu un principe universel de faisabilit, qui nonce lobligation thique dexcuter une action qui soit possible du point de vue empirique, technique, conomique, politique et historique, lintrieur du cadre des deux principes antrieurs. Ces trois principes ont leurs contreparties critiques dfinies partir des effets ngatifs car, partir du
20. Principios, mediaciones y el bien como sntesis (de la tica del discurso a la tica de la liberacin) , dans E. Dussel, Hacia una filosofa poltica crtica, Bilbao, d. Descle, 2001, p. 65-85. La traduction est ntre. 21. Pour une explication dtaille de cette architectonique voir E. Dussel, tica de la Liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Madrid, ed. Trotta, 1998. 22. De manire analogique la Teil A dApel.

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moment o les effets dune institution ou dun systme sont considrs comme insupportables, le projet du systme dominant devient insoutenable et illgitime pour la victime, qui le juge comme cause de linjustice dont elle souffre. Cest le moment de lthique critique et Dussel propose alors la version ngative des trois principes antrieurs. Au niveau du sujet de vie qui ne peut pas vivre, le principe matriel universel critique pose le devoir de critiquer tout systme institutionnel qui empche les victimes (les membres potentiels nis, les exclus, etc.) de vivre. Au niveau du sujet de la rationalit qui ne peut participer ni largumentation ni la discussion propos de la reproduction de sa vie, le principe critique de validit ou principe discursif critique nonce lorganisation symtrique des victimes dans une communaut de vie et de communication qui ont pour objectif la critique du systme qui les avait nies mais aussi positivement la projection dune alternative future de transformation. Finalement, et au niveau du sujet de laction qui doit transformer les institutions qui le victimisent, le principe de faisabilit critique ou Principe-Libration nonce, en conclusion des principes prcdents, le devoir, de la part de la communaut critique, de d-construire effectivement dans le systme sa ngativit et de transformer le systme afin que les victimes puissent vivre et participer symtriquement dans les dcisions. De ce fait, lessentiel pour lthique de la libration ne sera pas le nous de la communaut de communication, mais le vous , Autrui ou lextriorit transcendantale toute communaut et ontologie. Dans cette perspective, ce qui est dabord urgent, ce nest pas tant de dcrire les conditions de possibilit de toute argumentation, que de rendre possible leffectif pouvoir participer dans les discussions, deffectuer le passage dexclu participant. Ce processus de libration est daprs Dussel et comme on aura le temps de voir dans les paragraphes suivants antrieur la communaut de communication dApel et constitue le thme central de sa proposition, et une des questions-cls dans le dbat entre ces deux auteurs. Le principal adversaire de l universalisme authentique que cherche Dussel est, la diffrence dApel, non pas le solipsisme mthodologique, mais luniversalisme totalitaire, car lthique de la libration part du soupon selon lequel la communaut de communication relle peut toujours tre une socit hgmonique qui, quand elle domine les cultures, nations, classes, sexes (le fminin), ges (la jeunesse), impose comme relle (et mme comme idale, ce qui est sa projection en tant quide rgulatrice) sa propre particularit 23. Dans ce contexte, et tenant compte de cette ralit de domination matrielle et dexclusion formelle dont souffre la plus grande part de lhumanit, le point de dpart ou source originelle de toute discussion possible devra se trouver, nous dira Dussel, dans linterpellation24
23. K.-O. Apel, E. Dussel, tica del discurso y tica de la liberacin, op. cit., p. 104. 24. Dussel donne un sens spcifique, diffrent de lhabituel, aux mots interpellation et interpeller (se trouver face quelquun et lui demander justice par laccomplissement dune responsabilit ou devoir contract). Du latin interpellare : cest un appeler

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quAutrui lance la communaut relle de communication partir de lExtriorit : Autrui comme la condition a priori de possibilit de toute argumentation possible. Avant dtre affect des accords nous dira Dussel , Autrui est exclu des discussions par lesquelles sobtiendront ces accords. Ds lors, la condition absolue transcendantale de possibilit de toute argumentation ne peut tre que la re-connaissance dAutrui en tant que personne, qui travers son interpellation exige pouvoir, dans un futur, participer ( faire partie ) la communaut de communication historicopossible . Linterpellation du pauvre met en question laccord tabli et renouvelle partir de sa raison critique luniversalisme monologique et totalitaire dans le sens dune nouvelle et plus authentique universalit. Nanmoins, Apel reconnat plusieurs reprises linapplicabilit immdiate de la norme fondamentale de lthique de la discussion exigeant un rglement des conflits par la formation du consensus entre les parties concernes, et ce par la pure voie de la discussion. Notre point de vue est que plus quune opposition radicale entre ces deux thiques, on peut en revanche dcouvrir une relation de complmentarit et de possible paralllisme, tout en reconnaissant les diffrents accents dpendants des diffrents contextes. Ainsi, et par rapport cette inapplicabilit de la norme fondamentale de lthique de la discussion dont Dussel sest servi pour indiquer la diffrence de point de dpart entre ces deux thiques, Apel souligne plusieurs reprises le fait que nous devons, dans les socits actuelles et en tant quindividus responsables qui argumentent, reconnatre la norme procdurale dune communaut idale de communication et reconnatre [en mme temps] notre appartenance la communaut relle qui sest historicise de communication 25, communaut dans laquelle on trouve effectivement les injustices et les asymtries que Dussel a rvles. De cette tension dialectique entre la norme fondamentale idale et la ralit politique rsulte, daprs Apel, une troisime norme, applicable au plan stratgique, qui consistera contribuer autant que faire se peut une transformation long terme des rapports : transformation visant attnuer la tension entre la norme idale du rglement des conflits et la ralit politique et, de la sorte, se rapprocher peu peu des conditions idales dun rglement consensuel des conflits 26. Larchitectonique dApel se constitue donc de trois normes : la norme fondamentale, prioritaire et non stratgique dune formation du consensus obtenu par la pure voie argumentative ; une deuxime norme de responsabilit qui assigne lhomme politique le devoir de conserver et protger la ralit qui lui a t confie ; et une troisime norme, surgie de la tension entre les deux prcdentes, qui vise une modification des
(apellare), affronter ou se trouver face quelquun avec qui stablit une relation (inter). diffrence du rcriminer ou du reprocher, l interpeller , ou l interpellation , sont actifs : ils exigent une rparation, un changement. Voir Dussel, Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofa de la Liberacin, Guadalajara (Mxico), ed. Universidad de Guadalajara, 1993, p. 57, N. 25. 25. K.-O. Apel, Discussion et responsabilit, vol. 2, op. cit., p. 48. 26. Ibid., p. 49.

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circonstances relles allant vers un rapprochement des conditions idales permettant lapplication de la norme fondamentale. Ce dernier principe de complmentarit montre dans quelle mesure Apel est conscient contre les critiques de Dussel de limpossibilit dune application immdiate du principe discursif. En consquence, si nous allons au-del de lnonc de la norme fondamentale de lthique de la discussion et que nous tenons compte du systme de trois normes que propose lauteur, nous retrouvons chez Apel la considration des mmes trois moments dont parlait le reprsentant de la philosophie de la libration : a) un moment de validit purement formel concernant la participation des affects dans les discussions, b) un moment matriel qui, pour Dussel, se prsente comme limpossibilit de vivre de 80 % de la population et pour Apel comme lobligation de garantir la survie de lhumanit et donc de prserver les conditions de vie ncessaires une humanit qui continue dans les gnrations venir , et c) un troisime moment, commun aussi aux deux auteurs, de transformation long terme des rapports historiques dans le sens dun progrs vers la ralisation de la dignit humaine et donc vers la ralisation progressive de la communaut idale, libre dinjustices et de domination. Ce troisime principe est considr chez ces deux auteurs comme une ide rgulatrice de la raison pratique au sens kantien, cest--dire, comme un principe normatif qui a une force dobligation lui permettant daccomplir un devoir et de le guider dans la ralisation long terme de ce qui sapproche dun idal 27. Une ide rgulatrice, la diffrence dune utopie, exprime lide que rien dans le temps de lexprience ne correspondra jamais pleinement lidal vis 28. La diffrence entre les deux auteurs apparat dans lordre de ces trois moments. Si chez Apel la norme fondamentale est strictement formelle et doit tre postrieurement applique empiriquement et historiquement, chez Dussel, cest au contraire le principe matriel qui est antrieur, la norme formelle ayant pour fonction dappliquer ce principe matriel.

Responsabilit, a priori ou a posteriori ?

Nous avons vu comment lthique de la libration de Dussel prend comme point de dpart la prtendue inapplicabilit du principe fondamental de lthique de la discussion : la non-participation factuelle de 80 % de la population du globe comme un type dexclusion non-intentionnelle invitable, cest--dire la misre, loppression et lexclusion des majorits. Face ce constat empirique, la re-sponsabilit par Autrui nous oblige chercher dans le systme ou Totalit en vigueur les causes de la victimisation, ce qui constitue le moment proprement critique de
27. Ibid., p. 28. 28. Ibid., p. 28.

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lthique 29. Le moment premier de la transformation est le fait dassumer la propre re-sponsabilit de la critique. Dussel crit re-sponsabilit afin de distinguer sa propre conception de la responsabilit dinfluence lvinasienne de celle a posteriori que lauteur attribue Hans Jonas mais aussi Apel entre autres30. En effet, Dussel insiste plusieurs reprises sur le fait que la re-sponsabilit dont il parle nest pas une responsabilit weberienne a posteriori sur les effets de nos actes mais une re-sponsabilit au sens lvinasien : tre responsables par Autrui par-devant le tribunal (de la communaut relle ou en vigueur) afin de le librer de son oppresseur. La re-sponsabilit se joue ds lors comme critique et transformation des causes dans le systme qui provoque la misre, la domination et lexclusion dont souffrent les victimes. Elle est aussi la condition pratique de la possibilit de tout argumenter, ce qui permet Autrui de faire partie dune nouvelle communaut argumentative et ds lors davancer vers un universalisme plus authentique. Cette re-sponsabilit est antrieure toute argumentation discursive et en ce sens elle est a priori, antrieure la responsabilit a posteriori des consquences pour les affects des dcisions accordes dans les discussions. Mais lthique de la discussion dApel est-elle une simple thique de la responsabilit a posteriori comparable celle de Jonas ? En effet, bien quApel parle plus souvent de lurgence pratique dune macrothique universaliste face la nouvelle question dune crise environnementale lie aux consquences plantaires des activits collectives lre de la science et de la technique, il reconnat aussi dans certains passages, qu ct de ce problme global, il y a aussi celui dune justice lchelle plantaire, dun processus de progrs vers lmancipation sociale qui va de pair avec cette thique . Comme nous lavons vu, cette obligation de progrs est en mme temps une obligation de transformer avant tout les rapports rels afin que la norme fondamentale de lthique de la discussion puisse tre applique dans un futur. Ainsi, dans le premier chapitre du deuxime volume de Discussion et responsabilit, Apel introduit son systme de trois normes en rponse la thse principale de louvrage Le Principe Responsabilit de Hans Jonas selon laquelle dans la situation de crise quon trouve dans les socits industrialises des annes quatre-vingt du sicle dernier, on doit abandonner toute utopie du progrs. En effet, selon Jonas, ce qui simpose dans les socits des annes quatre-vingt socits qui se trouvent confrontes un type nouveau de conflit li la crise environnementale dont on commence tre conscient cette poque cest une thique de la conservation, une thique de la prservation, de lempchement et non du progrs et du
29. E. Dussel, tica de la Liberacin, op .cit., p. 367-368. La traduction est ntre. 30. Nous nentrerons pas dans cet article sur la question de la pertinence de la considration de la responsabilit chez Hans Jonas comme une simple responsabilit a posteriori. Nous allons ici nous limiter la lecture de Hans Jonas qui apparat dans les textes dE. Dussel et de K.-O. Apel.

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perfectionnement 31. Face cette affirmation, Apel considre que pour sauver lexistence et la dignit humaines, il ne suffit pas de la pure et simple prservation des choses et, ds lors, dune simple responsabilit a posteriori des consquences des activits collectives. Au contraire, et si on veut crer lchelle plantaire des rapports sociaux conformes la dignit humaine 32, il est ncessaire de considrer en mme temps une ide rgulatrice du progrs technologique et du progrs social, cest--dire que dans la communaut relle de communication qui constitue lhumanit prsente, la communaut idale de communication est toujours en instance de devoir tre progressivement ralise 33. Apel introduit alors son troisime principe, applicable au plan stratgique, et qui consistera contribuer autant que faire se peut une transformation long terme des rapports : transformation visant attnuer la tension entre la norme idale du rglement des conflits et la ralit politique et, de la sorte, se rapprocher peu peu des conditions idales dun rglement consensuel des conflits 34. Ce troisime principe est ds lors un principe de progrs et dmancipation sociale qui agit comme une ide rgulatrice visant la ralisation, sans jamais vraiment latteindre, des conditions sociales et politiques dune communaut idale et donc de la justice lchelle plantaire. Apel chappe ainsi en mme temps aux possibles solutions sociales-darwinistes la crise cologique qui affirment que, dun point de vue strictement biologique, la survie de lhumanit, dans la situation contemporaine o rgnent la surpopulation et la pnurie des ressources, pourrait tout fait tre assure en affamant certaines parties de la population, dans le tiers monde par exemple 35. Ce type de rponse est incompatible avec une thique universaliste qui tende la ralisation de la justice lchelle plantaire, comme celle dApel. La mdiation chez Apel entre la rationalit thique et la rationalit stratgique constitue llment nouveau, propre lthique de la discussion, qui la distinguera de toutes les formes traditionnelles d thique de la conviction . En mme temps, cette mdiation constitue une nouvelle proposition dune thique de la responsabilit solidaire. Grce ce troisime principe, lthique de la discussion peut se rvler tre une thique de la responsabilit collective de solidarit vis--vis des actions collectives tout en mettant laccent sur ce qui la distingue du Principe Responsabilit chez Jonas. De plus, en ce qui concerne le dbat dApel avec la philosophie de la libration, lthique de la discussion, prcise dans son systme de trois normes , peut ainsi se prsenter comme une thique non seulement de la responsabilit a posteriori des consquences des accords, ce quelle reconnat tout de mme, mais aussi, et la diffrence de Jonas, comme
31. H. Jonas, Le Principe Responsabilit, Paris, Cerf, 1990, p. 195 et suiv. 32. K.-O. Apel, Discussion et responsabilit, vol. 2, op. cit., p. 13. 33. Ibid., p. 28. 34. Ibid., p. 49. 35. Ibid., p. 13.

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une thique de la responsabilit transcendantale, cest--dire de la (co-) responsabilit comme pr-condition transcendantale de la communaut humaine et de linteraction rciproque 36. Ds lors, chez Apel la responsabilit par les consquences est oriente par deux critres : a) une condition restrictive de prservation et garantie de la survie de lhumanit, au sens de Jonas, b) lide rgulatrice de progrs ou objectif lointain de la ralisation approximative des relations de la communaut idale de communication 37. Ce dernier critre semble aller dans le sens de la responsabilit a priori de Dussel, une responsabilit dont lobjectif est de transformer la communaut relle et de construire une nouvelle communaut future dans laquelle la victime puisse participer dans les mots de Dussel et o la norme fondamentale de lthique de la discussion puisse tre applique de sorte que la rsolution des conflits se fasse par la formation dun consensus entre toutes les parties concernes, lui-mme atteint par la pure voie de la discussion dans les mots dApel. En consquence, il nous semble que finalement lthique de la discussion et lthique de la libration, malgr leurs diffrences, soutiennent des affirmations trs proches, tout en accentuant des aspects diffrents dpendants de leurs inquitudes fondamentales. Nous nentrerons pas ici davantage dans ce sujet, tant donn quil fait lobjet de la partie ultime et suivante de ce travail.

Conclusion : propos dune possible complmentarit entre lthique de la discussion et lthique de la libration
Au long des diffrentes interventions qui constituent le dialogue entre lthique de la libration et lthique de la discussion, nos deux auteurs ont oscill dans leur manire de situer leur thique lune par rapport lautre. La position qui reste pourtant la plus dfendue quand on lit ces deux auteurs est celle selon laquelle, aux yeux dApel, les demandes de lthique de la libration constituent un cas concret de sa partie B de lthique de la discussion, et symtriquement, daprs Dussel cest lthique de la discussion qui reprsente un moment de son thique de la libration. Nanmoins, il nous semble que, malgr les divergences mthodologiques issues de points de dpart diffrents, on peut finalement affirmer une complmentarit rciproque, mutuellement enrichissante bien quen mme temps conflictuelle, comme les propres auteurs le reconnaissent plusieurs reprises.

36. K.-O. Apel, E. Dussel, tica del discurso y tica de la liberacin, op. cit., p. 135. 37. Ibid., p. 264.

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En effet, depuis son intervention lors de la premire rencontre clbre Freiburg le 25 novembre 1989, Dussel se situe avec Apel, au-del dApel . Il reconnat limportance de la dmarche apelienne et de la dcouverte de la communaut de communication pour surpasser le solipsisme moderne. Nanmoins, la pense dApel est aux yeux de Dussel insuffisante dans une situation de domination et de ngation dAutrui. Quand lexprience de lexclusion est un point de dpart quotidien, il devient ncessaire de lui trouver un lieu philosophique, nous dira Dussel. Lauteur propose alors un largissement de la dfinition de la communaut de communication apelienne en y incluant explicitement, comme un moment de la dfinition, lextriorit virtuelle de chaque personne, dAutrui que Dussel caractrise de dis-tinct et non simplement de di-ffrent 38. Lthique de la libration part ainsi de la proposition discursive, tout en la transformant afin de pouvoir finalement articuler le principe formel dApel avec le principe matriel. En consquence, au-del de la pragmatique transcendantale apelienne Dussel affirme limportance de dvelopper, pour une philosophie qui part dAutrui en tant que pauvre, une conomique 39 qui pose lobligation de participer la reproduction de la vie . La communaut de producteurs ou communaut dtres vivants est antrieure et, en ce sens, elle est la condition premire du sujet argumentant. De mme, lirruption dAutrui qui met en question luniversalisme totalitaire dune communaut relle de communication, celle-ci imposant en tant que dominateur sa propre particularit comme hgmonique et idale, est condition de possibilit de toute nouvelle argumentation. En ce sens, linterpellation, mais aussi la re-sponsabilit, sont, daprs le philosophe de lthique de la libration, galement antrieures largumentation. En consquence, le principe fondamental de lthique de la discussion devient un moment secondaire dans larchitectonique de lthique de la libration : lthique de la discussion est prise pour un moment de lthique de la libration. De manire symtrique, Apel reconnat que lthique de la libration constitue un dfi pour son thique de la discussion mais il affirme en mme temps quil sagit dun dfi qui fait partie de la partie B de son thique, cest--dire, de la partie de lthique qui traite de ces situations dans lesquelles les conditions pour lapplication de la partie A de lthique de la discussion ne sont pas encore ralises dans ce monde. En consquence, lexclusion constitue une question propre cette partie B et, ds lors la problmatique que prsente Dussel peut tre rsolue lintrieur de lthique de la discussion. tant donn ces situations dans lesquelles on ne peut pas
38. Dussel distingue la Di-ffrence , dfinie partir de l Identit , interne la totalit , et la Dis-tinction dAutrui, cest--dire, ds l Extriorit , ce qui reprsente une relle altrit. 39. Pour lthique de la libration, qui part du fait massif de la misre et de limpossibilit chez les majorits de reproduire la vie, il est essentiel de dvelopper une conomique . La relation conomique est une relation thique-technologique ou pratico-poitique , et non seulement productive.

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appliquer directement la norme fondamentale de la partie A de lthique de la discussion, on doit alors sacquitter du principe complmentaire de la partie B de lthique. Ce principe est un principe rgulateur de responsabilit qui contribue une politique long terme de changement de la situation globale dans le monde. Ds lors, cest un principe qui offre dans la partie B de lthique de la discussion une possible justification pour toute stratgie de libration possible dans le sens dune ralisation progressive des conditions dapplication de la partie A de lthique de la discussion 40. De ce fait, linterpellation des exclus de la discussion articule par Dussel ne met pas en question, daprs Apel, lapproche pragmatique et transcendantale de lthique de la discussion ; il sagit au contraire dun problme caractristique de la partie B de lthique . Nanmoins, lexclusion dont parle Dussel nest pas seulement une exclusion de la discussion, mais galement une exclusion de la vie : limpossibilit de produire, reproduire et dvelopper la vie. Apel reconnat limportance de la vie comme rfrence ultime, par exemple quand il parle de la surpopulation, de la faim ou de la destruction cologique comme des menaces contre la vie humaine. Mais, la diffrence de la philosophie de la libration, il ne situe pas cette question comme un point de dpart. En effet, bien quApel reconnaisse que linterpellation des exclus constitue un dfi pour lthique de la discussion puisquelle constitue un apport innovateur la discussion illimite de la communaut idale de communication, il considre cependant quune fondation au sens strict partir de la rencontre avec Autrui 41 nest pas possible. Ainsi, lors de la sixime rencontre clbre Eichsttt en avril 1995, le philosophe de la discussion crit : mon avis, lon ne peut pas comparer et confronter lexistence corporelle la discussion transcendantale de la philosophie ; puisque, pour lexprimer de manire emphatique, lon peut rflchir ou effectuer une discussion valide ou invalide sur la vie humaine et ses conditions, mais lon ne peut pas vivre sur la pense ou la discussion. Cette exprience linguistique montre que ce qui est indpassable au sens transcendantal ne peut pas tre la vie ou lexistence corporelle 42, mme si elle est fondamentale du point de vue ontologique ou anthropologique. Toutefois, le philosophe de la libration nie que son thique puisse tre rduite un cas prcis de la partie B, cest--dire dapplication de lthique de la discussion. Ainsi, Dussel affirme plusieurs reprises que la priori de la re-connaissance dAutrui est pr-scientifique et pr-rflexif, et en ce sens, il est antrieur la fondation de lthique et toute argumentation possible. Dussel insiste galement sur le fait quil ne nie pas la fondation mais sa priorit, car pour lthique de la libration, comme nous lavons vu, le critre et point de dpart est la corporalit souffrante du domin ou de lexclu : laltrit dAutrui. Daprs Dussel, ce nest pas une question dapplication
40. K.-O. Apel, E. Dussel, tica del discurso y tica de la liberacin, op. cit., p. 332. 41. Ibid., p. 35. 42. Ibid., p. 326.

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de la norme fondamentale, comme ctait le cas pour lthique de la discussion. Au contraire, il inverse lordre, en reprenant les acquis de lthique de la discussion, pour conclure quen ralit cest la norme formelle qui a pour fonction dappliquer le principe matriel, qui lui est antrieur. En lisant les articles correspondants aux successives interventions qui constituent le dialogue entre lthique de la discussion et lthique de la libration, nous arrivons la conclusion que chacune de ces deux thiques reprsente un dfi pour lautre et que, ds lors, une complmentarit est possible : nous pouvons affirmer en rsum que lthique de la libration et lthique de la discussion a priori se ncessitent lune lautre , comme laffirmait Apel lors de la quatrime rencontre. Nous constatons galement que cette possible complmentarit, bien quinvitablement conflictuelle en raison dnormes divergences mthodologiques, est sans doute en mme temps mutuellement enrichissante. Dautre part, le dialogue entre lthique de la discussion et lthique de la libration dtient un intrt particulier car il reprsente une initiative en faveur du dialogue entre la philosophie europenne et la philosophie des priphries du monde actuel (lAmrique latine, lAfrique et lAsie), et en ce sens, elle constitue un cas concret dans le domaine de la philosophie du dialogue Nord-Sud que nous estimons, de nos jours, absolument ncessaire.

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Le moi peut-il tre sauv ? La subjectivit, de Mach au premier Wittgenstein Sabine Plaud

Bien que lhistoire de la philosophie soit jalonne de questions portant sur la nature de la subjectivit, cette interrogation prendra une importance toute particulire au tout dbut du XXe sicle au sein de la Modernit viennoise1. Nous tudierons ici notamment la faon dont cette question a t aborde par Ernst Mach et Ludwig Wittgenstein, deux Viennois qui ont en commun une mme attitude paradoxale lgard de la subjectivit. Dune part, tous deux semblent en effet placer le sujet au cur de leurs philosophies respectives, en allant jusqu dvelopper des thses en apparence idalistes ou solipsistes ; mais dautre part, tous deux semblent galement soutenir des thses qui vont au contraire jusqu liminer un sujet dont on affirmera quil ne peut tre sauv . Cest cette contradiction apparente que nous nous proposons dexaminer ici. Afin de la rsoudre, nous nous pencherons sur la distinction qutablit le premier Wittgenstein entre deux types de sujet : un sujet psychologique et un sujet mtaphysique . Nous verrons que cette dualit est la cl qui nous permet de comprendre lattitude apparemment ambigu de Wittgenstein lgard de la subjectivit, et ce parce quelle permet daffirmer sans contradiction tout la fois la primaut et la disparition du sujet. En admettant que le sujet psychologique ne puisse tre sauv, il nen sera pas moins, chez Wittgenstein, possible de sauver le sujet philosophique. En ce sens, nous dfendrons lide que la philosophie du premier Wittgenstein parvient chapper cette crise interprtative qui menaait la pense de son prdcesseur viennois.
1. Cet article, qui reprend les thmes abords dans notre travail de DEA, est la traduction dune intervention prononce en avril 2006 la New School for Social Research de New York sous le titre Must the Ego Really be Given up ? Subjectivity from Mach to the Early Wittgenstein .

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Pourtant, quoi Wittgenstein se rfre-t-il exactement quand il voque ce sujet philosophique ? Sagit-il dun sujet transcendantal de type kantien, dun sujet qui serait une condition de possibilit tant du monde que de lunit de nos reprsentations ? Nous montrerons que si une telle interprtation est sduisante, elle est cependant difficile tenir jusquau bout. Nous verrons au contraire que si le sujet philosophique wittgensteinien peut tre qualifi de transcendantal , il ne le sera cependant pas en un sens kantien : que ce sujet soit transcendantal, ici, signifie bien plutt quil est le sujet dune volont thique. Nous commencerons donc par prsenter lattitude paradoxale de Mach lgard de la subjectivit, avant de comparer celle-ci avec la faon ambigu dont le premier Wittgenstein aborde cette mme question. Enfin, nous essaierons de rsoudre cette ambigut en examinant la distinction wittgensteinienne entre sujet psychologique et sujet philosophique.

I. Le paradoxe de la subjectivit chez Ernst Mach : de lidalisme llimination du sujet

Idalisme et phnomnisme : la primaut du Moi Ernst Mach (1838-1916) ntait pas philosophe mais physicien. Bien plus, il rejetait mme ouvertement le titre de philosophe en affirmant qu il ny a pas de philosophie machienne 2. Pourtant, il y a sans aucun doute une contribution de Mach la question philosophique de la subjectivit : cette contribution est une consquence de la conception gnrale de la ralit quil prsente dans les Remarques prliminaires anti-mtaphysiques de son ouvrage de 1886 intitul LAnalyse des sensations. Mach y dveloppe en effet une ontologie selon laquelle la ralit consiste en lments ou en sensations . Ces dernires sont leur tour rassembles en complexes, et ce sont ces complexes que nous avons coutume de considrer comme des choses ou des objets . Ces choses ou objets nont pourtant pas dunit propre : leur unit apparente ne leur est confre que par un acte de synthse accompli par un sujet de la perception qui dcoupe le rel en fonction de ses besoins. En dautres termes :
La chose, le corps, la matire, ne sont [] rien en dehors de la connexion 3 des lments, des couleurs, des sons []

Cette ontologie machienne ne se prsente pas ncessairement demble comme une forme didalisme. En effet, ces lments machiens sont en
2. Mach, Erkenntnis und Irrtum, Skizzen zu eine Psychologie der Forschung Leipzig, 1905. Tr. M. Dufour, La Connaissance et lerreur, Paris, prface la 1re dition, note 1, p. XXIII. 3. Mach, Die Analyse der Empfindungen, Iena, G. Fischer, 1886, tr. F. Eggens et J.-M. Monnoyer : LAnalyse des sensations (AS), Nmes, J. Chambon, 1996, p. 11.

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apparence de trois types dont un seulement se rapporte la conscience. On distingue ainsi entre les A, B, C, qui concernent la ralit physique en gnral (cest--dire les complexes de couleurs, de sons, etc. que nous appelons habituellement des corps 4) ; les K, L, M, qui se rapportent au complexe qui se nomme notre corps et que certaines particularits ont rendu remarquable 5. Enfin, on trouve les , , , qui constituent la conscience proprement dite. Pourtant, laspect idaliste de la pense de Mach apparat ceci que, dans chacun de ces trois cas, les lments sont en mme temps des sensations. Cest pourquoi les constituants ultimes de la ralit ne sont rien dautre que les donnes premires de la perception, de sorte que lontologie de Mach peut tre considre comme une forme de phnomnisme selon lequel le monde nest constitu que de nos sensations 6. Un tel phnomnisme semble bien appuyer une lecture subjectiviste ou solipsiste de la pense machienne. Si, en effet, la ralit nest rien de plus quun phnomne, alors il ny a rien de tel quun monde objectif ou indpendant du sujet. On peut rappeler, par exemple, cette clbre critique adresse par Lnine Mach dans son ouvrage intitul Matrialisme et empiriocriticisme, critique par laquelle il reproche Mach davoir dissimul une rgression vers une mtaphysique idaliste sous le masque dun programme positiviste et matrialiste :
Aucun subterfuge, aucun sophisme [] ne voileront ce fait indiscutable et bien clair que la doctrine dErnst Mach, suivant laquelle les choses sont des complexes de sensations, nest quidalisme subjectif, que rabchage de la thorie de Berkeley. Si, daprs Mach, les corps sont des complexes de sensations ou, comme disait Berkeley, des combinaisons de sensations , il 7 sensuit ncessairement que le monde entier nest que reprsentation .

Bien entendu, la justesse dun tel reproche peut tre conteste puisque Mach refusait dtre considr comme un idaliste au sens berkeleyen, de mme quil rejetait vigoureusement un solipsisme quil allait jusqu qualifier de monstruosit 8. Cependant, ces lectures solipsistes de la pense machienne ont le mrite de mettre en lumire la faon dont Mach assigne effectivement au sujet une incontestable primaut. Nous allons prsent examiner la faon dont cette approche subjectiviste se heurte un autre aspect de la pense de Mach qui nous met quant lui face une limination radicale de la subjectivit.

4. AS, p. 13. 5. Ibid. 6. Ibid., p. 16. 7. Lnine, Matrialisme et empiriocriticisme, Pkin, ditions en langues trangres, 1974, p. 37. 8. Ibid., p. 28.

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Llimination de la subjectivit De mme que lontologie machienne implique une dconstruction des objets , de mme elle implique une dconstruction des sujets . Il y a en effet trois raisons principales qui conduisent lontologie de Mach une critique sceptique de la notion de sujet. La premire de ces raisons est que si la ralit consiste essentiellement en lments, alors tous ces lments partagent une seule et mme nature : en consquence, il ny a pas de diffrence essentielle entre le Moi et le reste du monde. Certes, il y a bien une diffrence relative entre les trois catgories de sensations, mais cette diffrence est au mieux une diffrence fonctionnelle et nullement une diffrence essentielle. En dautres termes, un seul et mme complexe dlments peut tre alternativement considr comme physique ou psychique. Cest pourquoi, selon Mach :
Sur cette voie, nous ne rencontrons pas de foss entre corps et sensations, entre intrieur et extrieur, entre monde matriel et monde physique (). Tous 9 les lments, ABC, KLM, sagrgent en une seule masse cohrente .

Une telle conception est ce qui est communment dsign par lexpression de monisme neutre . Selon le monisme neutre, la ralit nest, en elle-mme, ni physique ni psychique mais peut se voir attribuer successivement ces deux dterminations. Le Moi lui-mme nest donc pas spar du reste de la ralit physique, mais y est au contraire intgr. On peut mentionner, par exemple, cette soudaine prise de conscience par Mach de lunit de son Moi avec le reste de la nature :
Par un beau jour dt en plein air, le monde mest soudain apparu comme formant, avec mon propre Moi, une seule masse complexe de sensations, la 10 seule diffrence que cette complexit tait plus grande dans le Moi .

Et puisque le Moi nest quune partie de la nature, alors la psychologie, en tant qutude du Moi, devient son tour une simple science empirique sur le mme plan que la physique ou que la biologie. Mais il y a une deuxime raison pour laquelle lontologie machienne est voue ruiner le concept de sujet. Dans la mesure o il ny a, en gnral, pas de choses , alors il ny a, en particulier, pas de choses pensantes . Les conclusions que Mach tirait propos des objets se voient ainsi appliques aux sujets, et lidentit du moi savre tre son tour une identit purement fictive et fonctionnelle : un moi isol nexiste pas plus quune chose isole. Tous deux sont des fictions provisoires du mme type 11.

9. AS, p. 20. 10. Ibid., p. 17. 11. La connaissance et lerreur, p. 15.

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Cest l prcisment ce qui nous conduit la troisime raison de cette limination machienne de la subjectivit. Puisque le Moi na pas dunit dtermine, alors il devient impossible de tracer une frontire nette entre le sujet et ce qui nest pas lui. Si le sujet nest rien dautre quun ensemble de reprsentations, et si le monde lui-mme consiste en reprsentations, alors le sujet se confond avec le monde en gnral et ne possde pas didentit propre : le Moi peut tre largi au point dinclure le monde entier 12. Bien entendu, cette rvaluation par Mach de lunit du sujet implique une rfutation de la notion didentit personnelle. La conscience fait ainsi lobjet de constantes interruptions (sommeil, amnsie), de divisions (rves, ddoublements de personnalit), etc. Le prtendu Moi est donc soumis un perptuel changement sans quil y ait un quelconque substrat qui compense ce changement par sa stabilit : le Moi nest jamais identique lui-mme. Cest pourquoi Mach fait sien ce clbre aphorisme de Lichtenberg dirig contre le cogito cartsien : on devrait dire : a pense , comme on dit, propos de lclair : a luit (es blitzet) 13. Cette ide sera transpose par le physicien dans une formulation qui deviendra presque un slogan, une devise emblmatique de la Modernit viennoise : le Moi ne peut tre sauv , das Ich ist unrettbar 14. Une telle approche de la subjectivit a bien entendu des consquences morales immdiates, puisque le sujet ainsi limin est galement le sujet de la volont, de la responsabilit, de lthique. Certes, lintention de Mach nest pas de produire un effondrement des fondements de la morale : il nen reste pas moins qu dfaut dtre tires par Mach lui-mme, de telles consquences sceptiques seront tires quelques annes plus tard par dautres auteurs viennois, notamment par Robert Musil dont lide dun homme sans qualits , dans laquelle on peut lire lun des aspects du malaise moderne, porte certainement des traces de cette dissolution machienne du sujet. Mais cest l prcisment ce qui nous conduit notre problme principal. Dune part, Mach soutient que le monde na pas de ralit moins dtre peru par un sujet. Dautre part, il affirme que le Moi doit tre limin. Mais comment cette limination machienne du Moi peut-elle saccorder avec les considrations solipsistes de ce mme auteur ? Comment peut-on tout la fois dfendre une position idaliste et affirmer quil ny a rien de tel quun sujet de la conscience15 ? Nous allons prsent essayer de
12. AS, p. 17. 13. AS, p. 30. 14. AS, p. 27. 15. Cette difficult tait dj souligne par Philipp Frank qui crivait, dans un article consacr la pense de Mach, que dune part, Mach est prsent comme ladversaire le plus radical de toute tentative dintroduire dans la science des facteurs ayant la moindre nuance de spiritualisme. [] Dautre part, on nous dit que, selon Mach, notre monde consiste entirement en perceptions ou en complexes de perceptions ; [] pour cette raison, Mach sest vu proclamer le champion de la philosophie idaliste au sein de la science moderne ( Ernst Mach and the Unity of Science , in Erkenntnis, 7, 1938, p. 235-236).

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trouver une solution ce problme en examinant les chos de cette pense machienne dans luvre du premier Wittgenstein.

II. Le paradoxe de la subjectivit chez le premier Wittgenstein : du solipsisme au ralisme pur

En dpit des nombreuses critiques que Wittgenstein devait adresser Mach, on peut trouver un grand nombre de points communs ces deux penseurs : conception des propositions comme modles des faits, rejet de la mtaphysique et de ses faux problmes Nous allons nous pencher en particulier sur le rapport qui existe entre lambigut machienne lgard de la subjectivit et le traitement de cette mme question dans la section 5.6 du Tractatus logico-philosophicus (TLP). Cette section commence en effet par suggrer une conception idaliste ou solipsiste du sujet, avant de sachever sur une limination du Moi qui nest pas sans voquer sa dissolution machienne. En ce sens, cette section semble bien contenir la mme ambivalence que celle qui tait contenue dans lAnalyse des sensations de Mach. Nous allons donc examiner successivement ces deux tapes. Ce que le solipsisme veut dire est tout fait correct La proposition inaugurale de la section 5.6 est celle qui affirme que les limites (Grenzen) de mon langage sont les limites de mon monde . Cette assertion est caractristique de ce que lon dsigne en gnral comme le solipsisme du premier Wittgenstein. Dans la mesure o cette proposition nest pas immdiatement claire, on peut essayer de clarifier sa signification de la faon suivante. Selon Wittgenstein, la totalit des propositions (le langage) correspond la totalit des tats de choses (au monde). Cest pourquoi la logique remplit le monde 16, de sorte que les limites du langage savrent tre galement celles du monde. Pourtant, Wittgenstein ne se contente pas daffirmer lexistence dune concidence entre langage et monde en gnral, mais il affirme celle dune concidence entre mon langage et mon monde. En cela, il dfend une approche apparemment solipsiste, approche quil explicitera la proposition 5.621 en crivant que le monde et la vie ne font quun , ainsi qu la proposition 5.63 o lon pourra lire que [j]e suis mon monde. (le microcosme) . Ce microcosme nest autre quun monde en miniature, que le petit monde du sujet qui savre tre identique au macrocosme, au monde en gnral. Cet aspect du Tractatus peut donc tre considr comme une version de la thse machienne selon laquelle le monde nest constitu que de nos sensations . Bien plus, Wittgenstein fait lui-mme explicitement allusion ses propres prsuppositions solipsistes en crivant la proposition 5.62 que cette
16. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (TLP), 5.61, tr. G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 1993.

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concidence entre monde et langage fournit la cl pour dcider dans quelle mesure le solipsisme est une vrit . Sa conclusion est que ce que le solipsisme veut dire est tout fait correct . Il semble donc vritablement y avoir un solipsisme du premier Wittgenstein, lequel peut tre caractris comme un solipsisme linguistique . Aux origines du solipsisme : les Carnets 1914-1916 Le solipsisme dont il est ici question est en ralit un thme prcoce de la philosophie de Wittgenstein, thme dont on peut rechercher les origines dans les Carnets 1914-1916. Dans ces crits, Wittgenstein ne se contentait pas de dfendre la thse solipsiste classique selon laquelle lexistence du monde dpend dun sujet, il allait jusqu affirmer que ce sujet est le seul sujet, et que son me se confond avec lme du monde :
Il ny a quune seule me du monde, que je nomme, par prfrence, mon me et conformment laquelle seule je conois ce que je nomme lme des 17 autres .

Ce Moi est ainsi, dans les Carnets, explicitement dsign comme centre du monde des perceptions, de la conscience, de la volont. Cest pourquoi Wittgenstein voque ce centre du monde, que je nomme le Je et qui est le support de lthique 18. En tant que centre de son monde, le Moi est par consquent la mesure de toutes choses, linstance qui fixe toutes les valeurs : Jai juger le monde, mesurer les choses 19, le bien et le mal napparaissent que par le sujet 20. Pourtant, ce Moi ne sen tient pas cette position centrale : il se tient galement aux limites du monde. Cest l du moins ce qui merge de certains passages dans lesquels on peut lire, par exemple, que le sujet nappartient pas au monde mais est une limite du monde 21. Cest pourquoi les limites temporelles du monde ne sont rien dautre que celles qui lui sont imposes par la vie du sujet : Dans la mort, le monde ne saltre pas, il cesse dexister 22. Il semble donc que les Carnets nous rapportent un moment de la pense de Wittgenstein o celui-ci adhrait rsolument une approche solipsiste de la subjectivit. Cest cette approche dont on trouve les chos au dbut de la section 5.6 du TLP, bien quelle soit prsente sous une forme plus sobre quelle ne ltait pendant la Premire Guerre Mondiale. Mais nous allons voir prsent que cette mme section 5.6 nous prsente, immdiatement

17. L. Wittgenstein, Carnets 1914-1916, tr. G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 1971, 23-5-15. 18. Carnets, 5-8-16. 19. Ibid., 2-9-16. 20. Ibid., 2-8-16. 21. Ibid., 2-8-16. 22. Ibid., 5-7-16.

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aprs ces rflexions solipsistes, des affirmations qui tmoignent au contraire dun scepticisme radical lgard de la notion de sujet. Il ny a pas de sujet de la pense, de la reprsentation Le Tractatus renferme un paradoxe qui voque en tout point le paradoxe machien. On peut en effet rcapituler la gradation laquelle procde le Tractatus la section 5.6 : on commence par affirmer que les limites de mon langage sont les limites de mon monde, puis on en conclut que le monde et la vie sont un et que je suis mon monde, conclusion qui semble tre lexpression dun solipsisme radical. Pourtant, comme ctait dj le cas chez Mach, ce solipsisme prsente un singulier contraste avec la disparition du Moi qui se produit dans les propositions suivantes. Ainsi, immdiatement aprs avoir crit que [j]e suis mon monde , Wittgenstein affirme abruptement qu il ny a pas de sujet de la pense, de la reprsentation 23. Ce rejet absolu du sujet cartsien est alors justifi par lexprience de pense suivante :
Si jcrivais un livre intitul Le monde tel que je lai trouv, je devrais y faire aussi un rapport sur mon corps, et dire quels sont les membres qui sont soumis ma volont, lesquels ny sont pas soumis etc. Ce qui est en ralit une mthode pour isoler le sujet, ou plutt pour montrer que, en un sens important, il ny a pas de sujet : car cest de lui seulement quil ne pourrait tre question dans ce livre.

Louvrage en question contiendrait donc la totalit de ce qui peut tre dit : mais il ne saurait contenir une description de son propre auteur, puisque celui-ci nappartient pas au monde, mais est une limite du monde 24. Dune manire analogue, le sujet qui voit et dcrit le monde na aucune ralit dans le monde et peut par consquent tre limin. Cette ide est encore illustre la proposition 5.633 au moyen dune analogie selon laquelle le sujet est son monde ce que lil est au champ visuel :
Tu dirais qu il en est ici tout fait comme de lil et du champ visuel. Mais lil, en ralit, tu ne le vois pas .

On peut considrer cette image du Tractatus comme un cho ce passage de lAnalyse des sensations dans lequel Mach sinterrogeait sur la forme que prend la perception du champ visuel. Mach agrmentait en effet son analyse dun dessin rest clbre cens reprsenter le champ visuel tel que je lai trouv , cest--dire le champ visuel en tant quil est dessin par un sujet qui ferme lil droit25. Dans ce dessin, on voit le reste de la pice en
23. TLP, 5.631. 24. Ibid., 5.632. 25. AS, p. 22.

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perspective, on voit le corps propre du dessinateur tendu sur un sofa, et on voit mme une partie de son nez, un bout de sa moustache ; mais la seule chose que lon ne saurait dessiner, cest bien lil du dessinateur :

La particularit du champ visuel est donc le fait quil soit vu par un il qui ne se voit pas lui-mme. Chez Mach, comme plus tard chez Wittgenstein, au lieu de dire je vois , on devrait dire a voit . Or la conclusion de Mach dans ce passage tait une conclusion antisolipsiste : le Moi est selon lui intgr au reste du monde et ne saurait prtendre occuper une position privilgie dans celui-ci. Wittgenstein, quant lui, radicalise ces conclusions anti-solipsistes lorsquil applique au rapport sujet-ralit ces considrations sur le champ visuel26. Ce renoncement au solipsisme est exprim trs clairement la proposition 5.64 o il crit que le solipsisme, sil est rigoureusement dvelopp, concide avec le ralisme pur : ce ralisme pur nest en effet rien dautre que la thse diamtralement oppose au solipsisme, celle qui veut le monde existe indpendamment de tout sujet. On ne stonnera donc pas de trouver, la fin de la section 5.6, un quivalent wittgensteinien la thse machienne selon laquelle le Moi ne peut tre sauv :
Le Je du solipsisme se rduit tre un point sans tendue, et il reste la 27 ralit qui lui est coordonne .
26. Quelques annes plus tard, au 213 des Remarques Philosophiques, Wittgenstein sopposera mme explicitement ce schma machien auquel il reprochera de nous reconduire, sous couvert dune critique du solipsisme, une conception du champ visuel comme quelque chose de centr et de limit, ce qui est en ralit typiquement une approche solipsiste de la perception. Sur ce dsaveu du schma machien par Wittgenstein on consultera larticle de Jrme Sackur intitul Thorie de la connaissance et solipsisme (in Wittgenstein : Les mots de lesprit, dir. Ch. Chauvir, S. Laugier et J.-J. Rosat, Paris, Vrin, 2002). 27. TLP, 5.634.

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Ainsi, on se souvient de ce que, chez Mach, le Moi peut tre largi au point dinclure le monde entier ; chez Wittgenstein, au contraire, le Moi rtrcit au point de disparatre entirement : mais dans les deux cas, on est face une disparition du sujet qui nous reconduit au ralisme pur. Nous pouvons donc rsumer de la faon suivante cette comparaison entre Mach et Wittgenstein en ce qui concerne le statut de la subjectivit. Chez ces deux auteurs, on trouve une progression paradoxale depuis une forme didalisme vers une limination de la subjectivit. Chez Mach, on part de la thse selon laquelle le monde nest constitu que de nos sensations , et cest cette thse idaliste elle-mme qui nous conduit paradoxalement conclure quil ny a rien de tel quun sujet pour ces sensations. Chez Wittgenstein, on part de la thse selon laquelle je suis mon monde , et cest cette thse solipsiste elle-mme qui nous conduit paradoxalement conclure que le Moi nexiste pas, quil rtrcit au point de devenir un point sans extension et de ne laisser que le monde en gnral :
Le monde nest constitu que de nos sensations Je suis mon monde.

Le Moi peut tre largi au point dinclure le Monde entier.

Le Je du solipsisme se rduit tre un point sans tendue.

Dans ces deux cas, donc, on se trouve face une thse idaliste qui nous conduit pourtant son propre contraire. Demandons-nous prsent comment chapper une telle difficult.

III. Sujet psychologique et sujet mtaphysique : Le Moi se dit en plusieurs sens

Lecture mystique ou lecture austre : comment lire le Tractatus ? Nous avions vu que, dans le cas de Mach, on hsitait quant la question de savoir dans quelle mesure sa pense tait une pense idaliste, dans quelle mesure au contraire il sagissait dune pense sceptique lgard de la notion de sujet. On retrouve donc une mme hsitation quand il sagit dinterprter la conception de la subjectivit dveloppe la section 5.6 du Tractatus. Or lenjeu de cette question est tout fait majeur. Si, en effet, on lit le Tractatus comme un ouvrage solipsiste, alors on devra adopter une interprtation mystique de la pense du premier Wittgenstein, lecture selon laquelle la vrit du solipsisme serait une sorte de vrit suprieure dont la caractristique principale serait de pouvoir tre montre mais non pas dite. Une telle interprtation peut tre taye notamment par certaines propositions des Carnets comme celle qui affirme que le Je, le Je, voil le

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profond mystre ! 28 Si, au contraire, on choisit de se concentrer sur les propositions qui nous reconduisent au ralisme pur, alors on adoptera une lecture austre du premier Wittgenstein, et on considrera cette apparente propension au solipsisme comme un simple leurre vise thrapeutique. Lopposition entre ces deux lectures possibles de la position wittgensteinienne lgard du solipsisme nest donc rien dautre que lopposition entre lecture mystique et lecture austre du premier Wittgenstein. Pourtant, aucune de ces lectures ne semble entirement satisfaisante : la lecture mystique ne rend pas compte de la faon dont Wittgenstein dfend le ralisme pur, tandis que la lecture austre manque dexpliquer lintrt incontestable que le premier Wittgenstein porte la mtaphysique solipsiste. Cest pourquoi cette question de savoir si le premier Wittgenstein se faisait lavocat ou lennemi du solipsisme na pas de rponse tranche, comme le fait remarquer notamment David Pears :
On demande si, oui ou non, Wittgenstein tait solipsiste quand il a crit le Tractatus. Si une rponse affirmative implique quil acceptait le solipsisme comme une thorie philosophique, alors cette rponse est parfaitement inconciliable avec le texte. Dautre part, si une rponse ngative implique quil rejette entirement le solipsisme, cest l quelque chose qui est exclu par le 29 texte .

Il semble donc que lon soit, dans cette section du Tractatus, face une antinomie tout fait analogue ces antinomies que Kant prsentait dans la Dialectique Transcendantale de sa Critique de la raison pure. Kant y attirait en effet lattention sur certains problmes insolubles dans lesquels thse et antithse, tout en se contredisant lune lautre, taient individuellement irrfutables. On peut voquer en particulier la Troisime Antinomie qui posait la question de savoir si le sujet est libre ou sil est dtermin laction par des facteurs causaux30 :
Thse La causalit suivant les lois de la nature nest pas la seule do puissent tre drivs les phnomnes du monde dans leur ensemble. Il est encore ncessaire dadmettre, pour les expliquer, une causalit par libert . Antithse Il ny a pas de libert mais tout dans le monde arrive selon des lois de la nature .

28. Carnets, 5-8-16. 29. D. Pears : The Ego and the Eye : Wittgensteins Use of an Analogy in Grazer philosophische Studien, 44, 1993, p. 12. 30. Kant, Critique de la raison pure, tr. J.-L. Delamarre et J.-F. Marty, Paris, Gallimard, 1980, p. 408-409.

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De la mme manire, la tension inhrente la question de la subjectivit chez le premier Wittgenstein pourrait prendre la forme de lantinomie suivante :
Thse Je suis mon monde. microcosme) . (TLP, 5.63) (le Antithse Il ny a pas de sujet de la pense, de la reprsentation . (TLP, 5.631)

Mais on peut alors rappeler la solution quapporte Kant cette antinomie. Celle-ci repose sur une distinction entre deux types de sujet : thse et antithse portent en effet respectivement sur un sujet intelligible, inconditionn et libre, et sur un sujet sensible, quant lui conditionn et dtermin. Et puisque la thse et lantithse ne portent pas sur le mme objet, alors elles ne se contredisent pas31. Peut-on appliquer une solution analogue lantinomie de la section 5.6 ? Peut-on affirmer que, chez Wittgenstein galement, thse solipsiste dune part et affirmations ralistes dautre part ne portent pas sur le mme aspect de la subjectivit ? Les deux sujets du Tractatus Il semble bien y avoir en effet, dans le Tractatus, deux points de vue possibles sur le sujet. Wittgenstein crit ainsi la proposition 5.641 que :
Il y a donc rellement un sens o il peut tre question en philosophie dun je en un sens non psychologique. () Le je philosophique nest ni ltre humain, ni lme humaine dont soccupe la psychologie, mais cest le sujet 32 mtaphysique, qui est frontire et non partie du monde .

Ici, Wittgenstein distingue entre, dune part, un sujet pour le sens commun, un sujet empirique ; et, dautre part, un sujet dont il peut tre question en philosophie, un sujet mtaphysique. Par consquent, quand il dfend la primaut du sujet en adoptant une attitude solipsiste, il se rfre au sujet philosophique ; quand, au contraire, il affirme que le sujet disparat ou rtrcit jusqu devenir un point sans extension, il se rfre alors au sujet psychologique ou empirique. Tout comme dans la Troisime Antinomie kantienne, ces deux assertions ne portent donc pas sur le mme aspect de la subjectivit et ne se contredisent pas. Examinons alors successivement la nature exacte de ces deux sujets.
31. Kant, op. cit., p. 468. 32. Cette proposition est une synthse de deux passages des Carnets : la date du 11-8-16, Wittgenstein envisageait la possibilit de parler du sujet en un sens non psychologique, et celle du 2-9-16, il soulignait que le je philosophique ntait ni lhomme ni son corps ni son me mais le sujet mtaphysique qui est frontire et non partie du monde.

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On peut commencer par le sujet psychologique. Celui-ci correspond au sujet empirique, au sujet de la reprsentation et mme lme en gnral. Le premier Wittgenstein, lexemple de Mach, entreprend sans quivoque dliminer ce sujet psychologique. Pourtant, une telle limination na pas pour fonction de montrer que ce sujet na pas de ralit du tout : elle vise plutt montrer que ce sujet nexiste pas comme substance simple. Selon Wittgenstein, le sujet de la reprsentation est un simple fait dou de la mme complexit que la ralit quil se reprsente33. Affirmer comme il le fait quil ny a pas de sujet de la reprsentation , cest donc affirmer que la seule chose qui existe, cest un complexe compos dides et de penses mais dpourvu dunit propre. En revanche, lme simple et indivisible telle que se la reprsentait la mtaphysique traditionnelle ne peut tre considre que comme une pseudo-chose , une monstruosit (ein Unding)34. En dautres termes, Wittgenstein rfute ici la mtaphysique classique en montrant que lme nexiste pas, et il rfute la psychologie empirique en montrant que le prtendu sujet de la pense nest pas vritablement un sujet mais au mieux un complexe de reprsentations. Pourtant, ce sujet psychologique nest pas, selon Wittgenstein, le seul sujet. Bien au contraire, comme le souligne Sebastian Lalla, leffondrement du sujet empirique fait immdiatement signe vers le sujet mtaphysique 35. Il convient par consquent de se demander ce qui est exactement dsign par cette expression de sujet mtaphysique . Assurment, quand Wittgenstein emploie ici le qualificatif de mtaphysique, il ne se rfre nullement au sujet de la mtaphysique classique : bien au contraire, ce terme renvoie ici au fait que le sujet en question est limite, et non partie, du monde 36. On comprend alors pourquoi Wittgenstein affirmait qu en un sens important il ny a pas de sujet : ce sujet nexiste nulle part au sein de la ralit37, parce que la limite nest pas incluse dans ce quelle limite. Mais affirmer quen un sens important il ny a pas de sujet, ce nest pas dire quil ny a pas de sujet du tout : car dans un autre sens, non moins important, le sujet mtaphysique savre galement tre une limite de ce monde duquel il est absent.

33. Cf. TLP, 5.542 : Il est cependant clair que A croit que p, A pense que p, A dit p sont de la forme "p" dit p, et il ne sagit pas ici de la coordination dun fait et dun objet, mais de la coordination de faits par la coordination de leurs objets . 34. Cf. TLP, 5.5421 : Ceci montre encore que lme le sujet, etc. telle quelle est conue dans la psychologie superficielle daujourdhui, est une pseudo-chose. Car une me compose ne serait plus une me . 35. S. Lalla : Solipsismus bei Ludwig Wittgenstein, eine Studie zur Frh- und Sptwerk, Wittgenstein-Studien, 4, 2002, p. 35. 36. TLP, 5.641. 37. Ibid., 5.633 : O, dans le monde, un sujet mtaphysique peut-il tre discern ?

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Le sujet mtaphysique : sujet transcendantal ou porteur de lthique ? Dans ces conditions, il serait tentant didentifier ce sujet mtaphysique wittgensteinien au sujet transcendantal kantien. Chez Kant, le sujet transcendantal est une condition de possibilit et du monde et de lunit des reprsentations. En va-t-il de mme avec le sujet mtaphysique de Wittgenstein ? Une telle lecture est dfendue par un courant classique dinterprtation du premier Wittgenstein38, et elle pourrait en effet tre appuye par certains passages des Carnets 1914-1916 o lon peut lire, par exemple, que le sujet nest pas une partie du monde mais une prsupposition de son existence 39. Pourtant, cette interprtation ne saurait tre accepte sans rserve. Si, en effet, Wittgenstein qualifie bien sa position de transcendantale 40, cela nimplique pas quil emploie ce terme au sens o lemploie Kant. Bien au contraire, il y a une diffrence considrable entre transcendantalisme kantien et transcendantalisme wittgensteinien. Cette diffrence est en particulier souligne par Jacques Bouveresse dans Le mythe de lintriorit, o il montre que tandis que le sujet transcendantal kantien tait le sujet dun Je pense qui doit pouvoir accompagner toutes mes reprsentations , le sujet mtaphysique de Wittgenstein est quant lui si vanescent, si dpourvu dextension quil ne saurait pas mme se saisir dans un Je pense :
Le Moi philosophique wittgensteinien est un Je , mais il nest pas vritablement un Je pense . () Il est bien, si lon veut, une condition de possibilit de lexprience en gnral, mais en un sens encore beaucoup plus 41 formel () que chez Kant .

On peut donc reposer le problme de la nature du sujet mtaphysique chez Wittgenstein de la faon suivante : 1 malgr son limination du sujet empirique, Wittgenstein maintient la ralit dun sujet philosophique qui, quant lui, ne saurait tre limin ; 2 ce sujet est un sujet mtaphysique ou transcendantal. Cependant, 3 il nest pas transcendantal en un sens kantien. En quel sens, alors, ce sujet est-il transcendantal ? Nous allons prsent conclure cet article en soutenant que ce sujet est transcendantal en un sens thique. Nous avons jusqu prsent examin le sujet empirique et le sujet mtaphysique. Mais il est un autre aspect de la subjectivit que nous ne saurions laisser de ct : parler du sujet, cest galement parler du sujet de la volont. Que nous dit Wittgenstein propos de ce sujet quil prsente
38. Voir en particulier linterprtation dfendue par Erik Stenius dans son ouvrage intitul Wittgenteins Tractatus, a Critical Exposition of its Main lines of Thought, Oxford, Blackwell, 1960. 39. Carnets, 2-8-16. 40. TLP, 6.13 : La logique est transcendantale . 41. J. Bouveresse : Le Mythe de lintriorit, Exprience, sensation et langage priv chez Wittgenstein, Paris, Minuit, 1987, p. 167.

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comme le porteur de lthique 42 ? Tout comme il distinguait entre subjectivit empirique et philosophique en gnral, Wittgenstein tablit une distinction entre volont empirique et volont mtaphysique. Il se rfre en effet, dans les Carnets, une volont psychologique consistant dans lensemble des impulsions et motifs susceptibles de dterminer laction et de mouvoir le corps humain 43. Cette volont empirique est donc lquivalent, dans le domaine de la volont, du sujet psychologique dont nous avons parl plus haut. Pourtant, cette volont ne constitue pas lintgralit de la volont : elle soppose au contraire une volont mtaphysique qui sera son tour lexpression de la subjectivit mtaphysique sur le plan de la volont. Or cette volont mtaphysique peut tre quant elle tre juste titre qualifie de volont transcendantale. En effet, elle est bien une condition de possibilit : non plus du monde mais de ses valeurs. Ainsi, le monde est, en lui-mme, thiquement indiffrent. Cest pourquoi les valeurs thiques ne sauraient tre fixes que par un sujet qui le considre depuis un point de vue suprieur, depuis ce point de vue transcendantal qui est celui de la volont mtaphysique. Selon Wittgenstein, le bien et le mal napparaissent que par le sujet 44 : or cette autorit thique nest autre que le sujet transcendantal de la volont. On comprend alors en quel sens le sujet wittgensteinien est transcendantal : il lest en tant que sujet dune volont thique. Dans ces conditions, en quoi consiste le devoir proprement thique qui est impos aux sujets ? Ce devoir est celui doprer une conversion de la volont depuis son tat empirique vers son tat philosophique ou transcendantal. Cest une telle conversion que Wittgenstein fait allusion la proposition 6.43 du TLP :
Si le bon ou le mauvais vouloir changent le monde, ils ne peuvent changer que les frontires du monde, non les faits (). En bref, le monde doit alors devenir par-l totalement autre. Il doit pouvoir, pour ainsi dire, diminuer ou crotre dans son ensemble. Le monde de lhomme heureux est un autre monde que celui de lhomme malheureux.

Ce changement de perspective qui transforme le monde de lhomme malheureux en monde de lhomme heureux est le pur et simple effet de la volont philosophique/mtaphysique. La diffrence entre ces deux mondes nest en effet nullement une diffrence factuelle. Elle ne dpend que de la faon dont le sujet saccorde ou non avec son monde : et un tel consentement est leffet de la volont transcendantale. Cest pourquoi le seul impratif catgorique de la philosophie de Wittgenstein est contenu dans la
42. TLP, 6.423. 43. Carnets, 14-7-16. 44. Ibid., 2-8-16.

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formule suivante : Sois heureux ! 45. Ce bonheur est ralis par la volont mtaphysique : il tmoigne de ce que le sujet empirique ordinaire, par cette conversion de sa volont, est devenu un homme digne . Rcapitulons prsent les conclusions que nous pouvons tirer de cette tude. Chez Mach, nous sommes confronts au paradoxe dune philosophie apparemment idaliste qui est pourtant indissociable dune limination de ce Moi quelle aurait pourtant d promouvoir. Ce paradoxe trouve un cho dans la premire philosophie de Wittgenstein : ici aussi, une attitude solipsiste se voit associe une critique sceptique de la notion de sujet. Pourtant, bien que Wittgenstein se fasse le continuateur de la critique machienne du sujet empirique, il nen va pas de mme avec le sujet mtaphysique ou philosophique. Ce sujet en un sens non psychologique est assurment absent de lexprience, mais pour des raisons bien spcifiques : parce quil est une limite de lexprience qui en constitue la condition de possibilit. Il semble donc qu la diffrence de Mach qui proposait une limination unilatrale du sujet, le premier Wittgenstein propose quant lui une requalification de la subjectivit. En cela, il renvoie dos--dos le scepticisme qui refuse dattribuer au sujet une quelconque ralit, et le dogmatisme qui lui confre une ralit absolue. Le sujet philosophique est chez lui lexpression dun tel compromis : un sujet qui nappartient pas au monde et qui cependant, en le limitant, en est une condition de possibilit ; un sujet qui nest pas un objet pour la psychologie et qui, cependant, en est un pour la philosophie. Par consquent, il semble quen rintroduisant ce sujet philosophique, le premier Wittgenstein soit parvenu trouver une troisime voie entre la mtaphysique cartsienne dune part, les thses liminativistes de Mach de lautre. Cest cette position de subtil compromis entre dogmatisme et scepticisme qui peut donner limpression dune oscillation permanente du Tractatus : elle nen est pas moins porteuse dune profonde cohrence de la philosophie du premier Wittgenstein.

45. Ibid., 8-7-16.

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Bibliographie slective
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Iannis Prelorentzos
Universit de Ioannina (Grce)

Cette tude porte sur la place de la morale dans luvre de Bergson ; sur sa mthode en morale ; sur sa distinction fondamentale entre la morale close et la morale ouverte ; enfin, sur le rle du social et du biologique dans la 1 morale bergsonienne .

La place de la morale dans luvre de Bergson

Signalons demble que Bergson ne distingue pas entre morale et thique il affirme mme, aprs la publication des Deux Sources de la morale et de la religion (1932), quil navait jamais pens un tel contraste2. Bergson sest occup tard de la morale (ainsi que de la religion et des questions sociales) dans sa carrire philosophique, puisque dans son premier ouvrage, lEssai sur les donnes immdiates de la conscience (1889), il sest surtout pench sur la psychologie, en examinant principalement les ides de dure des tats de conscience et de libert ; dans le second, Matire et mmoire (1896), sur les rapports entre la psychologie et la neurophysiologie (entre lesprit et la matire ou entre lme et le corps) ; et dans le troisime,
1. Une premire version de ce texte a t prsente en avril 2006 Lcole doctorale de philosophie de lUniversit Paris I-Panthon-Sorbonne dans le cadre du programme des changes universitaires Erasmus . Je tiens remercier Chantal Jaquet pour son invitation et pour lorganisation de cette rencontre. 2. Cf. Bergson, Correspondances, Paris, P.U.F., 2002, p. 1371 : Le contraste dont vous parlez entre les rsonances de notre mot morale et celles de langlais ethics contraste auquel je navais jamais pens est devenu pour moi trs frappant et trs instructif depuis que vous me lavez signal .

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Lvolution cratrice (1907), sur la philosophie de la vie et sur la philosophie de la nature. Notons que, en 1910, il a jug ncessaire de prciser des correspondants quil ne pensait pas avoir cd, mme inconsciemment, des proccupations morales en tablissant [ses] penses thoriques 3 et quil a philosoph en dehors de toute arrire-pense religieuse 4. Il est caractristique que sa doctrine de la libert dans lEssai ne comporte pas de dimension morale ; elle se situe au niveau mtaphysique et la question des valeurs ne sy pose pas5. Bergson va mme jusqu' reprocher ironiquement Kant son scrupule moral, cause duquel il avait reconduit [la libert] avec beaucoup dgards dans le domaine des choses en soi 6. Ceci na videmment pas chapp ses contemporains (notamment Lucien Lvy-Bruhl7) ; certains, notamment Gustave Belot, lui ont mme reproch de ne pas avoir tir les consquences de sa conception de la libert sur le plan moral8. Malgr ces critiques, Bergson procde de la mme manire dans ses deux prochains grands livres9, puisque dans Matire et mmoire et dans Lvolution cratrice, il avait paru inscrire la libert dans lunivers matriel et dans la cration de la vie [] sans lui assigner de direction ou de contenu moral 10. Ceci ne signifie pas quil ny ait pas de thmes ayant une connotation morale dans ses trois premiers grands ouvrages, comme par exemple celui de la cration de soi par soi dans Lvolution cratrice11, ou que Bergson nait pas eu une conception implicite de la morale comme ralisation de la volont

3. Ibid., p. 329. 4. Ibid., p. 383. 5. Ph. Soulez et F. Worms, Bergson. Biographie, Paris, P.U.F., Quadrige , 2002, p. 206207. Cf. aussi J.-L. Vieillard-Baron, Bergson, dition bilingue (grec-franais), Athnes, Atrapos, 2001, p. 255 : En ralit, la conception bergsonienne de la libert [dans lEssai] nest pas immdiatement morale ; elle est dabord physique et mtaphysique ; [] positivement [] la libert est lexpression dun moi qui pose une action, indpendamment de savoir si cette action est bonne ou mauvaise. Le problme de la valeur nest pas premier pour Bergson . 6. Cf. Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 206-207. 7. Cf. une citation du compte rendu de lEssai sur les donnes immdiates par L. Lvy-Bruhl in Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 76 : au lieu de prendre rang parmi les dfenseurs ou les adversaires de la libert morale, il a eu lide originale dexaminer lnonc mme du problme et de voir sil nimpliquait pas contradiction . 8. Cf. ibid., p. 207 et notes 7 et 8 (p. 369-370). 9. Je prcise : grands livres , car Bergson lui-mme qualifiait Le rire, publi en 1900 entre Matire et mmoire et Lvolution cratrice, de petit livre . 10. Cf. Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 207. 11. Cf. Lvolution cratrice, in Bergson, uvres, dition du Centenaire, Paris, P.U.F., 1959, p. 500 : On a donc raison de dire que ce que nous faisons dpend de ce que nous sommes ; mais il faut ajouter que nous sommes, dans une certaine mesure, ce que nous faisons, et que nous nous crons continuellement nous-mmes. Cette cration de soi par soi est dautant plus complte, dailleurs, quon raisonne mieux sur ce quon fait .

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libre12. Ceci ne signifie pas non plus que nous ne puissions pas reconstruire une doctrine bergsonienne de lamiti dessine durant les premires annes aprs la premire guerre mondiale, travers des lettres personnelles et ses discours sur lamiti franco-amricaine 13. Lon Brunschvicg a mme essay, en 1927, de relever tous les jalons qui, depuis la doctrine de la libert, font entrevoir chez Bergson une philosophie morale, du texte sur le surhomme de Lvolution cratrice, celui sur les grands hommes de bien de Lnergie spirituelle 14. Cependant la morale est devenue un des objets principaux de la pense de Bergson aprs la publication de Lvolution cratrice (il laffirme, par exemple, en 190915 et en 191116 et persiste dans cette affirmation en 192817). Mais les problmes moraux, qui sont insparables des questions sociales et
12. Cf. J.-L. Vieillard-Baron, Bergson, dition bilingue (grec-franais), op. cit., p. 256 : Sans doute le thme de la cration de soi par soi, cest--dire de leffort pour crer son propre caractre, a-t-il une connotation morale. On pourrait dire que Bergson a une conception implicite de la morale comme ralisation de la volont libre . Le mme commentateur attribue une trs grande importance au thme de la cration de soi par soi dans lorientation intellectuelle de Bergson aprs la publication de Lvolution cratrice : Bergson a mis trs longtemps avant de livrer au public Les deux sources. On sait quaprs Lvolution cratrice, il songeait un ouvrage dont il ne savait pas sil porterait sur lart ou sur la morale. La dcouverte progressive de limportance de la mystique a fait pencher la balance vers la morale et la religion. La supriorit de la cration de soi par soi, acte moral par excellence, sur la cration dune uvre dart, est affirme en 1919, la fin du texte sur La conscience et la vie (uvres, p. 833) ; elle ntait quesquisse dans la confrence de 1911 (Mlanges, p. 932). La pense de Bergson sest donc affirme en sorientant conjointement vers la morale et la religion (J.-L. Vieillard-Baron, Bergson, Paris, P.U.F., Que sais-je ? , 2e dition 1993, p. 85-86). Sur le thme bergsonien de la cration de soi par soi, cf. larticle de Michel Jouhaud, Bergson et la cration de soi par soi , Les tudes philosophiques, avriljuin 1992, p. 195-215. 13. F. Worms rsume cette doctrine de lamiti dans Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 202 : rfrences frquentes de Bergson Aristote qui lui permettent de distinguer divers degrs damiti selon lobjet de la relation mme [] Il ne sagit pour Bergson ni de simple loisir partag, ni pourtant non plus dinfluence mutuelle : lharmonie dsigne un accord immdiat et sans distance entre des personnes qui restent pourtant des individus, mtaphysiquement distincts. Pas plus quavec dautres doctrines philosophiques, on ne saurait doser ici les interactions : lindividualit ou plutt la personnalit reste un absolu . 14. Ibid., p. 209. Brunschvicg fait cet effort dans le deuxime tome de son ouvrage Progrs de la conscience. Il reproche pourtant Bergson de ne pas donner la conscience le moyen de tirer delle-mme et de sa libert la porte morale qui donnerait un sens ses avances thoriques et scientifiques (ibid.). 15. Cf. ibid., p. 285 : cest le problme religieux (avec ses harmoniques morales et sociales) qui se pose moi maintenant, tant donn le point o mes rflexions mont conduit (27 juillet 1909 ; cest Bergson qui souligne). 16. Cf. Bergson, Mlanges, Paris, P.U.F., 1972, p. 881 : La Morale ? Oui, je my intresse. videmment, cest l o je voudrais aboutir . Cependant, dans le mme entretien (avec Joseph Lotte) il semble hsiter entre lesthtique et la morale : LEsthtique aussi me retient. Je travaille beaucoup. Esthtique, morale, il doit y avoir parent, il doit y avoir des points communs (ibid.). 17. Cf. Correspondances, op. cit., p. 1265 : Ce sont les questions morales qui mont le plus occup moi-mme dans ces dernires annes .

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du problme religieux selon lui18, loccupaient pendant des annes sans quil puisse arriver des conclusions satisfaisantes et cela non seulement pour des raisons conjoncturelles ; je me rfre ses activits diplomatiques officieuses durant la premire guerre mondiale, notamment ses missions aux tats-Unis19. Lui-mme avait dclar en 1912 quil ntait pas sr de jamais rien publier au sujet de la morale20 ; en 1934 il nous confie quen 1922 il ntait pas encore en possession complte des rsultats quil a exposs dans Les Deux Sources21 ; et en 1926 il ntait toujours pas sr davoir le temps et la force dachever un travail sur les questions morales22, en affirmant que la morale quil concevait restait encore imprcise23. Notons que certains de ses adversaires staient empresss daffirmer quil nallait jamais pouvoir constituer une thorie morale (je pense notamment un de ses adversaires les plus connus, Georges Politzer24 dont la lecture de Bergson a fortement influenc la rception de la pense bergsonienne par des philosophes comme Jean-Paul Sartre ou Merleau-Ponty25 mais aussi Jacques Maritain ou Gustave Rodrigues26). Une des raisons principales pour lesquelles Bergson sest pench tard sur les questions morales et religieuses a t le fait que, bien quil considrt le problme de la dure ou de la personnalit comme le problme central de
18. Cf. ibid., p. 277: Je nai rien crit sur les questions sociales, non plus dailleurs que sur les problmes moraux, qui en sont insparables. Cest de ce ct-l que je me tourne en ce moment (20 juillet 1909). 19. Cf. Mlanges, op. cit., p. 1554-1570. Sur les fameuses Missions de Bergson, cf. les analyses prcieuses de Ph. Soulez, Bergson politique, Paris, P.U.F., Philosophie daujourdhui , 1989, p. 89-125 (La premire mission) et p. 175-207 (La deuxime mission). 20. Cf. Mlanges, op. cit., p. 964 : Mais pour prciser encore plus ces conclusions [sur Dieu] et en dire davantage, il faudrait aborder des problmes dun tout autre genre, les problmes moraux. Je ne suis pas sr de jamais rien publier ce sujet . 21. Cf. sa note la fin de la deuxime partie de lIntroduction La pense et le mouvant, in uvres, p. 1330, note 1. 22. Cf. Correspondances, op. cit., p. 1178 : je prfrerai ne pas voir annoncer un grand travail de moi sur les questions morales et sociales avec, peut-tre, une ouverture sur la question religieuse [] Je ne suis pas sr, malheureusement, davoir maintenant le temps et la force de venir bout de ce travail. En tout cas, il ne faudrait pas laisser croire quil visera la question religieuse, car cest de morale seulement quil sagira . 23. Cf. ibid., p. 1186 : La morale que je conois (dailleurs imprcise encore) [] . 24. Cf. Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 212. 25. Cf. Florence Caeymaex, Sartre, Merleau-Ponty, Bergson. Les phnomnologies existentialistes et leur hritage bergsonien, Hildesheim-Zrich-New York, Georg Olms Verlag, Europaea Memoria , 2005, p. 7-9. 26. Cf. Blaise Romeyer, Morale et religion chez Bergson , in Bouilh, Bremond et al., tudes dhistoire de la philosophie, Paris, Beauchesne, 1932, p. 283-317. Lauteur se rfre (p. 283-284) aux thses dveloppes, premirement, par Gustave Rodrigues dans son tude Bergsonisme et Moralit (Paris, Chiron, 1922), suivant lequel Bergson ne pouvait pas difier une morale sil restait fidle sa mthode, puisque lanti-moralisme constitue lessence de luvre bergsonienne ; et, deuximement, par Jacques Maritain, qui, dans La philosophie bergsonienne (Paris, Rivire, 2e dition 1930), soutenait que, contrairement au bergsonisme dintention, le bergsonisme de fait tait un nihilisme.

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la mtaphysique27, il tenait les questions morales et religieuses pour ce quil y a de plus difficile en philosophie 28. Par ailleurs, sa conviction constante tait que la difficult principale [du monde actuel] est morale, encore plus que politique ou conomique, et quaucun rsultat viable ne peut tre obtenu sans une rforme morale de lhumanit 29. Une autre raison de poids que nous devons invoquer est le fait que Bergson ne concevait nullement la philosophie comme un systme et que, par consquent, il ne voulait aucunement dduire logiquement la morale de ce quil avait crit auparavant sur dautres problmes : sur la dure, la libert, la mmoire et surtout sur llan vital30. Par ailleurs, il a plus dune fois dclar quon nest jamais tenu de faire un livre31, signifiant par l quil publierait un ouvrage sur la morale uniquement sil considrait quil avait men bonne fin ses rflexions sur ce domaine32. Pour cette raison, lorsque Jacques Chevalier a consacr dans son ouvrage sur Bergson de 1926 un chapitre aux questions morales et religieuses, Bergson lui a demand de prciser que ce quil y avanait nengageait que lui, le commentateur33.
27. Cf. sa premire leon consacre l histoire de lide du temps au Collge de France (anne universitaire 1902-1903) in F. Worms (d.), Annales bergsoniennes, Paris, P.U.F., pimthe , vol. I : Bergson dans le sicle , 2002, p. 45 : le problme de la dure est le problme central de la mtaphysique . Cf. galement la premire confrence de Bergson sur la personnalit lUniversit dEdinburgh, in Mlanges, op. cit., p. 1051-1052 et p. 1071 : On peut considrer le problme de la personnalit comme le problme central de la philosophie . 28. Correspondances, op. cit., p. 1386 : Ces questions morales et religieuses qui sont, de beaucoup, ce quil y a de plus difficile en philosophie . Cf. aussi ibid., p. 1233 (23 sept. 1927) : Ces questions morales sont les plus difficiles de toutes, et elles ont t singulirement ngliges par la philosophie moderne . 29. Ibid., p. 1393-1394 : en 1932, il affirme au colonel House quil continue davoir cette conviction qui tait la sienne durant la premire guerre mondiale. 30. Cf. par exemple ibid., p. 286 : La philosophie, telle que je la conois, ne constitue pas un systme ; elle ne permet pas de rsoudre une question nouvelle au moyen des solutions quon a dj donnes des autres problmes (cest Bergson qui souligne) ; cf. galement ibid., p. 277. Cf. aussi la lettre de Bergson douard Le Roy, du 30 oct. 1912, publie par J.-L. Vieillard-Baron dans son article Lettres indites de Bergson , Annales bergsoniennes, vol. II : Bergson, Deleuze, la phnomnologie , Paris, P.U.F., coll. pimthe , 2004, p. 473-474. En quoi les thses essentielles des Deux Sources ne sont pas une dduction pure et simple de ce que Bergson avait crit auparavant, notamment de sa philosophie de la vie dveloppe dans Lvolution cratrice, mais comportent des solutions inattendues, imprvisibles ? Cf. F. Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, P.U.F., Quadrige/Essais. Dbats , 2004, p. 269-272 et 316-317. 31. Cf. par exemple la dernire phrase de lintroduction bipartite de La Pense et le mouvant, in uvres, p. 1330. 32. En effet, Bergson na jamais publi un ouvrage sans avoir t en possession complte de [ses] rsultats : cf. la note la fin de la deuxime partie de lintroduction de Bergson La pense et le mouvant, in uvres, p. 1330, note 1. 33. Cf. Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 206. Signalons que Albert Thibaudet avait consacr aux problmes moraux et religieux certains chapitres exploratoires [] de son Bergsonisme. Nul ntait plus conscient, cependant, de leur caractre provisoire (ibid.).

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Enfin, Bergson considrait que les ides rellement viables, en philosophie, sont celles qui ont t vcues dabord par leur auteur vcues, cest--dire appliques par lui, tous les jours, un travail quil aime, et modeles par lui, la longue, sur cette technique particulire 34.

Pourquoi tait-il selon Bergson si important, sinon essentiel, dcrire un ouvrage sur la morale ?
part son intrt personnel pour ce genre de questions et part lintrt croissant quexcitaient les problmes moraux au dbut du vingtime sicle35, il a d sentir le besoin de rpondre une srie dobjections quon lui adressait. Je ne me rfre pas ici seulement aux ractions mentionnes provoques par sa doctrine de la libert dans lEssai, mais surtout au fait que, mesure quon approche des annes 1930, [les objections et les critiques adresses Bergson] passent le plus souvent du terrain de la thorie de la connaissance, ou mme de la philosophie morale ou politique, vers celui de la responsabilit morale et politique de la philosophie 36. part la critique adresse Bergson par les auteurs (proches notamment de la tradition kantienne [comme Jean Nabert et Lon Brunschvicg]) qui demandent la philosophie une rgle rationnelle capable de guider une conscience morale, non seulement individuelle mais collective, non seulement dans une vie mais dans lhistoire 37, il faut tenir compte des polmiques engages avec Bergson : avec La trahison des clercs (1927), la polmique de Benda, vieille de quinze ans, prend [] un tour moral et politique 38. Georges Politzer, de son ct, revient labsence dune doctrine morale chez Bergson, comme nous lavons vu : selon Politzer, toute la vie [de Bergson], comme les indications quil a donnes de sa morale [] nous permettent de comprendre quil sest donn intgralement aux valeurs bourgeoises 39.

34. Oeuvres, 1470. Cest F. Worms qui a attir notre attention sur ce texte trop mconnu, et essentiel (Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 214). 35. Cf. Correspondances, op. cit., p. 347 : en 1910 Bergson attribue, du moins en partie, lintensit du mouvement philosophique en France depuis un certain nombre dannes lintrt croissant quexcitent les problmes sociaux, moraux et religieux . 36. Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 209. 37. Ibid. 38. Ibid., p. 210. 39. Ibid., p. 212 (cest nous qui soulignons).

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La morale dfinitive40 de Bergson : Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932)

Vingt-cinq ans aprs la publication de Lvolution cratrice, laquelle il devait sa renomme mondiale, et alors quil souffrait depuis sept annes (depuis la fin de lanne 1924) dun violent rhumatisme articulaire 41 qui ne lui permettait de travailler que trs peu (difficilement et pniblement : au plus une heure par jour)42, Bergson a enfin publi son ouvrage, tant attendu deux dcennies plus tt, sur la morale et la religion43. Ce fut une heureuse surprise pour beaucoup de gens tant donn que Bergson navait montr [son] manuscrit et [ses] preuves personne 44 avant de les corriger45 et lvnement a t salu comme une victoire extraordinaire que lesprit qui est en vous a obtenue sur le mal et toutes les puissances de douleur 46.

La mthode de Bergson dans Les Deux Sources

Je vais me borner cinq remarques sur la mthode suivie par Bergson dans cet ouvrage :
40. Bergson lui-mme nous incite parler de morale dfinitive dans son uvre par contraste, videmment, avec la morale par provision de Descartes lorsque, en 1901, il explique pourquoi il navait pas encore difi la morale prcise et dfinitive que lui demandait son contradicteur (Mlanges, op. cit., p. 487). 41. Cf. la lettre de Bergson H. A. Lorentz, du 28 dcembre 1924, in Correspondances, op. cit., p. 1136 : Je suis immobilis dans une position semi horizontale par une arthrite fort douloureuse. On pensait que ce ne serait rien ; mais les mdecins refusent maintenant de faire un pronostic sur la date approximative o je pourrai sortir, ou tout au moins marcher . Cf. aussi ibid., p. 1139 (1er janvier 1925) et p. 1339 (25 janvier 1931) : Il sagit dune affection rhumatismale dune intensit rare, qui atteint toutes les articulations . 42. Cf. notamment sa lettre Floris Delattre, son neveu par alliance, du 11 mars 1929 : compter maintenant par minutes, plutt que par heures, le temps dont je dispose pour mon travail (Mlanges, op. cit., p. 1493 et le mme texte dans Correspondances, op. cit., p. 1295). Cf. galement ibid., p. 1278, 1289, 1291, 1308, 1311, 1322, 1331, 1332, 1333, 1345, 1354, 1380 et 1385. 43. Sur le fait que plusieurs amis et disciples de Bergson (douard Le Roy, Charles Pguy, Albert Thibaudet, Jacques Chevalier) attendaient un livre de lui sur la morale et la religion aprs la publication de Lvolution cratrice, cf. Blaise Romeyer, Morale et religion chez Bergson , op. cit., p. 284. Joseph Lotte croyait mme que la publication du livre de Morale de Bergson tait imminente en 1911 ! (cf. Mlanges, op. cit., p. 880). 44. Ce quil regrette, crit-il J. Chevalier, car il aurait ainsi vit [] une ou deux expressions quivoques . Cependant, au fond, il ne regrette pas davoir agi ainsi, car, si je mtais mis discuter avec moi-mme sur mon manuscrit une fois arrt, je ne laurais peuttre pas publi tant jen avais peu envie (Correspondances, op. cit., p. 1365). Cf. aussi ibid., p. 1363 : Il aurait suffi de bien peu de chose, dune observation lgre qui et peine t une critique, pour me faire renoncer la publication. Cest une des raisons pour lesquelles je nai rien montr personne, ni des preuves, ni du manuscrit . 45. Cf. ibid. ( J. Chevalier, 25 fvrier 1932). 46. Lettre de Paul Valry Bergson du 8 mars 1932 in Bergson, Mlanges, op. cit., p. 1499.

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a/ Bergson soutient plusieurs reprises que sa contribution essentielle la philosophie, cest sa mthode47. Il affirme, plus prcisment, que, sil a apport quelque chose de nouveau en philosophie, cest lide quon ne peut passer de la solution dun problme celle dun autre par voie dextension et de gnralisation, et quil faut oublier, devant la nouvelle question qui se pose, tout ce quon a pu penser sur dautres sujets 48. Bergson considre comme lapport majeur des Deux Sources la proposition dune nouvelle mthode, lide de poser autrement le problme 49. b/ Bergson rpte satit : Positivement, que, en tant quil fait uvre de philosophe (et non de thologien)50, il sappuie uniquement sur lexprience51 parfois il ajoute : sur lexprience aide du raisonnement 52, et quelquefois il prcise : du raisonnement fond sur lexprience 53. Mais il faut souligner ici que Bergson emploie exprience au sens large du terme, qui comprend non seulement les donnes des sens externes, mais aussi tant lexprience intrieure, cest--dire lintrospection54 qui peut tre galement pratique
47. Cf. titre dexemple Correspondances, op. cit., p. 1187. 48. Ibid., p. 1075. 49. Cf. le texte des deux feuillets glisss par Bergson dans son exemplaire de louvrage critique de Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion ? (1933, 2e d. 1934). Ce texte fut publi dans les Annales bergsoniennes, vol. I, op. cit., p. 135. 50. Cf. Correspondances, op. cit., p. 1184 : [] avec la mthode de la philosophie pure telle que je lentends (je ne parle pas, bien entendu, de lappel la rvlation et de la foi) [] . 51. Cf. titre dexemple les passages suivants des Deux Sources : nous nous en tenons lexprience (p. 83) ; lexprience ne dit rien de semblable (p. 108) ; nous avons essay dtablir [] en serrant daussi prs que possible le contour des faits (p. 335). Cf. aussi les passages suivants puiss dans les Correspondances de Bergson : Je ne vais pas aussi loin. Cest dpasser le donn de lexprience pure ( laquelle je prtends men tenir) (p. 1182) ; jvite les explications par la cause premire, qui sont ncessairement des constructions, alors que je prtends men tenir lexprience [] Cette interprtation dtruirait ce que je tiens pour essentiel dans la doctrine, et surtout dans la mthode. Celle-ci consiste partir de lexprience, et remonter aussi haut que possible vers la source, mais sarrter l o sarrte lexprience (p. 1183). Nos rfrences aux Deux Sources renvoient la pagination de la 3e dition Quadrige de louvrage, en 1988. 52. Cf. ibid., p. 1365 : Mon livre est en effet un livre de philosophie. Il est entendu que, pendant que je lcris, je nadmets dautre source de vrit que lexprience et le raisonnement . 53. Cf. ibid., p. 1380 : la philosophie [] sa mthode elle tant exprience, et raisonnement fond sur lexprience . Selon Bergson le raisonnement, cest--dire linduction et la dduction, est la fonction essentielle de lintelligence (cf. ibid., p. 315). En outre, en 1905, Bergson soutenait, en renvoyant son essai Introduction la mtaphysique , que le fait quune de ses distinctions repose sur des raisonnements nentrane pas que ce ne soit pas une donne de lintuition , le rle de la raison tant de prparer et donc de confirmer lintuition par la dialectique (ibid., p. 114 ; cest lauteur qui souligne). 54. Cf. par exemple les passages suivants des Deux Sources : Noublions pas que nous cherchons au fond de lme, par voie dintrospection, les lments constitutifs dune religion

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en quelque sorte sur autrui, le psychologue se transportant par sympathie lintrieur dune conscience qui nest plus la sienne 55 que lexprience (du contact, de lunion avec le divin) des grands mystiques56. Il faut galement ajouter ici que, lorsquil nous invite nous en tenir lexprience, il ajoute parfois : et aux probabilits quelle suggre 57. Deux remarques simposent ici : Le fait que Bergson sappuie sur lintrospection, qui peut tre galement pratique en quelque sorte sur autrui travers le procd de la sympathie, est trs important en morale, car Bergson tire deux consquences majeures du rejet de la thorie de lhrdit des habitudes acquises58, rejet
primitive (p. 137-138) ; un examen attentif de ce qui se passe dans notre conscience nous montre que [] (p. 130) ; suivons donc notre mthode habituelle. Demandons notre propre conscience, dbarrasse de lacquis, rendue sa simplicit originelle [] Lobservation de soi est ici fort difficile [] (p. 160). Cf. galement ce que Bergson crivait douard Le Roy le 30 oct. 1912 : La difficult que certains de mes critiques trouvent concilier ensemble telles ou telles de mes vues vient surtout, je crois, de ce quils veulent les rattacher un principe do elles auraient t dduites systmatiquement. Jai procd dune manire toute diffrente, en suivant pas pas lexprience lexprience intrieure dabord, mais lexprience du dehors galement. Je nai pas eu dautre principe, et l est tout mon systme (cette lettre, qui ne fait pas partie des Correspondances de Bergson, fut publie par J.-L. Vieillard-Baron dans son article Lettres indites de Bergson , Annales bergsoniennes, vol. II, op. cit., p. 473-474). 55. Cf. lloge de William James par Bergson dans Mlanges, op. cit., p. 1544 : Mais l nest pas le principal intrt du livre [de W. James], et tout autre en est la mthode fondamentale. Cette mthode est tout simplement la vieille mthode dintrospection, longtemps juge imprcise et strile, et que James reprit pour en tirer des rsultats quon navait jamais os esprer. Ctait lintrospection pratique sur soi-mme et aussi, en quelque sorte, sur autrui, le psychologue se transportant par sympathie lintrieur dune conscience qui nest plus la sienne, et concidant avec elle temporairement. Envisage de ce ct, comme mettant en uvre lobservation de soi par soi, et lobservation dautrui par llargissement de soi, la mthode psychologique fit que William James fut lgal des plus grands philosophes de tous les temps . Cf. aussi ibid., p. 1471. Sur le sens bergsonien du terme sympathie dans ce cadre, cf. ibid., p. 1550 et Correspondances, op. cit., p. 1347 : ltymologie exige que la sympathie soit concidence partielle avec autrui, une pntration . Ailleurs aussi Bergson lie lintrospection la possibilit de donner des coups de sonde dans lme dautrui. En effet, il flicite Charles Du Bos de ses Extraits du Journal (1908-1928) en disant : En un sens, cest bien de lintrospection (pour employer un mot que nous avons emprunt la psychologie anglaise). Mais cest aussi bien ce que les Anglais appelleraient de l insight , car vous donnez des coups de sonde dans lme dautrui en mme temps que dans la vtre (Correspondances, op. cit., p. 1295). 56. Sur ce point, Bergson doit sans doute beaucoup la faon dont William James na rien sacrifi de lexprience dans son ouvrage Les Varits de lexprience religieuse. Cf. ce que Bergson en dit dans Mlanges, op. cit., p. 1472. 57. Cf. Deux Sources, p. 290 : Tenons-nous en donc aux faits que lon constate et aux probabilits quils suggrent . 58. Sur le rejet de lhrdit de lacquis dans Les Deux Sources, cf. p. 83, 117, 132, 134, 167168, 181, 290. Cf. un texte trs caractristique : nous nous en tenons lexprience, qui nous montre dans la transmission hrditaire de lhabitude contracte une exception supposer quelle se produise jamais et non pas un fait assez rgulier, assez frquent, pour dterminer la longue un changement profond de la disposition naturelle (ibid., p. 83).

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quil considre comme un des deux ou trois points essentiels des Deux Sources : (a) Lhomme primitif subsiste en nous et nous pouvons le retrouver ; (b) il ny a rien faire en morale, en politique etc., si lon ne va pas le chercher, le dcrire, linterroger, pour dcouvrir le moyen de tourner ses exigences une une, ou (ce qui vaudrait infiniment mieux) le neutraliser tout dun coup 59. Bergson sempresse de souligner quil tient pour la contribution principale des Deux Sources le fait quil a montr aux philosophes quil existe une certaine exprience, dite mystique, laquelle ils doivent, en tant que philosophes, faire appel ou dont ils doivent tout au moins tenir compte. Si japporte, dans ces pages, quelque chose de nouveau, cest cela : je tente dintroduire la mystique en philosophie comme procd de recherche philosophique 60. Dans une lettre adresse Henri Gouhier, Bergson met en valeur le rle fondamental de lexprience dans sa philosophie, en montrant comment il est pass de Lvolution cratrice aux Deux Sources : Il ne faut pas perdre de vue que mon objet a toujours t dintroduire lexprience en mtaphysique. Quand je parle dun lan vital, je tche de serrer daussi prs que possible les donnes empiriques de la biologie. Quand jaborde ltude de Dieu, je me rfre lexprience mystique. Nous tenons solidement ainsi les deux bouts de la chane, et nous ne sommes tout fait sr que lorsque nous spculons sur ces deux points sans trop nous carter deux 61. Cependant, tant donn le rle fondamental de lexprience dans la philosophie de Bergson rappelons, premirement, que, dans Matire et mmoire, il nous invite aller chercher lexprience sa source, ou plutt au-dessus de ce tournant dcisif o, sinflchissant dans le sens de notre utilit, elle devient proprement lexprience humaine 62, deuximement, quil termine lIntroduction la mtaphysique en dfinissant la mtaphysique comme exprience intgrale 63 et, troisimement, quil voit lavenir de la psychologie, et mme de la philosophie, dans un retour lexprience directe 64 et, durant peu prs la mme priode, dans le pragmatisme de William James et dans la phnomnologie allemande
59. Cf. dans les Annales bergsoniennes, vol. I, op. cit., p. 134 le texte des deux feuillets glisss par Bergson dans son exemplaire de louvrage critique de Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion ? Sur la manire dont nous pouvons retrouver lhumanit primitive en nous, cf. Deux Sources, p. 132-133, 140 et 167-168. 60. Correspondances, op. cit., p. 1365 (cest Bergson qui souligne). Immdiatement aprs, il se hte de dissocier son emploi du mysticisme de la foi un dogme : Je suis donc tenu de dmontrer quil ny a pas solidarit entre lacceptation de cette mthode de recherche et la foi un dogme, quel quil soit. Et le seul moyen de le montrer est de supposer un instant le dogme aboli, et de constater que la mthode conserve toute sa valeur, toute sa force . 61. Correspondances, op. cit., p. 1377. 62. uvres, p. 321. 63. Ibid., p. 1432. 64. Correspondances, op. cit., p. 1188-1189 (cest nous qui soulignons).

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(Husserl) et bientt franaise (Sartre, Merleau-Ponty), il faut souligner que suivre Bergson lorsquil nous invite nous fier lexprience constitue plutt un problme rsoudre quune solution. Je me rfre notamment la question que pose Jean-Paul Sartre propos de lexprience en psychologie65, aux problmes que pose le recours de Bergson au recoupement des lignes de faits dans son essai La conscience et la vie 66 et aux points discuts par Renaud Barbaras dans ses articles sur lexprience bergsonienne : Le tournant de lexprience : Merleau-Ponty et Bergson 67 et Le problme de lexprience 68. Ngativement : Bergson soppose radicalement toute construction thorique69, surtout en matire de morale,70 mme la construction dune morale avec des lments emprunts ses propres travaux71 ( [] la mthode que je propose excluant toute construction et arrtant la recherche au point prcis o sinterrompt lexprience )72, bien quil emploie, au moins une fois, le terme construction positivement, soulignant toutefois que dans cette construction les concepts doivent tre remplacs par des intuitions73 et toute abstraction74. Contre les morales thoriques, qui ne

65. Cf. Esquisse dune thorie des motions, Paris, Hermann, 1938, p. 7-8 : La psychologie est une discipline qui prtend tre positive, cest--dire quelle veut tirer ses ressources de lexprience exclusivement [] Encore faut-il limiter ce concept dexprience, lorsquon parle de la psychologie contemporaine, car il peut y avoir, en somme, une foule dexpriences diverses et, par exemple, on peut avoir dcider sil existe ou non une exprience des essences ou des valeurs ou une exprience religieuse . 66. Cf. F. Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, op. cit., p. 262 : sagit-il vraiment dun recoupement empirique, ou ne court-on pas le risque dune analogie dogmatique, voire dune image devenue mtaphorique ? 67. Cf. Philosophie, 54, 1997, p. 33-59 ; article repris dans R. Barbaras, Le tournant de lexprience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, Histoire de la philosophie , 1998, p. 33-61. 68. Cf. Annales bergsoniennes vol. II, op. cit., p. 287-303. 69. Il ne cesse de sopposer tous ceux qui conoivent le travail philosophique comme une construction. Cf. par exemple Mlanges, op. cit., p. 1544. 70. Cf. ibid., p. 881 : Les ides gnrales, les morales thoriques ne servent rien. On a fait de trs belles constructions dans ce genre. En pratique, cest nul . 71. En 1926 il crit J. Chevalier : Il y a ici une morale religieuse construite avec des lments emprunts mes travaux ; mais je ne lai pas construite moi-mme, comme le lecteur pourrait le croire. La morale que je conois (dailleurs imprcise encore) ne va pas contre cet esprit, mais serait plus complexe (Correspondances, op. cit., p. 1186). 72. Mlanges, op. cit., 1504. Cf. aussi Correspondances, op. cit., p. 1183 : Jvite les explications par la cause premire, qui sont ncessairement des constructions, alors que je prtends men tenir lexprience [] Cette interprtation dtruirait ce que je tiens pour essentiel dans la doctrine, et surtout dans la mthode. Celle-ci consiste partir de lexprience, et remonter aussi haut que possible vers la source, mais sarrter l o sarrte lexprience . Cf. galement ibid., p. 1185 : [] ma mthode, qui est de ne jamais recourir la Cause premire et de toujours donner des explications spcifiques . Cf. aussi ibid., p. 1187. 73. Cf. ibid., p. 1378.

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servent rien, Bergson voulait difier une morale qui serve la pratique 75. Au niveau de la morale, son adversaire constructiviste principal est Kant. Il est piquant de constater quune des critiques principales adresses par G. Politzer Bergson tait que sa psychologie et sa mtaphysique restaient abstraites par rapport la psychologie concrte du mme Politzer76. Selon Bergson, penser sur la morale ne suffit pas ; pour crire quelque chose de solide dans ce domaine, il faut absolument lavoir senti et vcu en mme temps que pens77. En outre, il soppose bien videmment aux prjugs, aux illusions, aux ides toutes faites78 et toute ide prconue79, en soulignant que les questions morales sont tout particulirement un sujet quon ne traite gure sans ides prconues et convenues 80. c/ Suivant un des procds mthodologiques essentiels des Deux Sources, qui rappelle par certains cts la fameuse dernire proposition du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein81, il faut garder le silence partout o lexprience aide du raisonnement ne nous permet pas de nous prononcer avec certitude sur tel ou tel sujet. La discussion aurait-elle pu laider atteindre la certitude ? Non, car elle force lauteur prciser trop tt sa pense sur bien des points, la prciser par un effort purement dialectique et artificiel, alors que cest par exprience graduelle et par maturation naturelle que des ides devraient se prciser 82. Bergson admet
74. Cf. ibid., p. 1095-1096 : Bergson soppose aux habitudes de pense abstraite que vous avez puises dans la philosophie et loue la vision concrte des choses, dans leur dtail changeant et mouvant . Cf. galement ibid., p. 242 et 266. 75. Cf. Mlanges, op. cit., p. 881. 76. Cf. Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 211-212. 77. Cf. Correspondances, op. cit., p. 1265. 78. Cf. Mlanges, op. cit., 1553 : percer la crote paisse des illusions, des ides toutes faites [...] . Cf. aussi Correspondances, op. cit., p. 1348 : il flicite J. E. Blanche de la rsolution prise de ne jamais regarder travers des ides toutes faites, mais de voir les choses directement . Cf. aussi ibid., p. 1350. 79. Cf. Deux Sources, p. 335 : Nous avons essay dtablir, en cartant les ides prconues quon accepte des deux cts [] Cf. aussi Mlanges, op. cit., p. 1472 et Correspondances, op. cit., p. 1301 : Philosophie et science se sont rencontres ici parce quelles taient dcides, lune et lautre, carter les ides prconues et se replacer en prsence des faits . 80. Correspondances, op. cit., p. 1265. 81. La confrontation autrement plus importante de lanalyse bergsonienne des conditions de possibilit dun discours signifiant avec celle du Tractatus de Wittgenstein a t mene par J.-C. Pariente dans son tude magistrale Bergson et Wittgenstein (Revue internationale de philosophie, n 88-89, 1969, p. 183-204). 82. Ibid., p. 282. Il serait intressant de comparer lopposition de Bergson la controverse publique en matire de philosophie pure (cf. ibid.) avec lattitude ngative de Gilles Deleuze envers la discussion en philosophie (cf. titre dexemple Pourparlers 1972-1990, Paris, Les ditions de Minuit, 1990/2003, p. 191 : la philosophie na strictement rien voir avec une discussion, on a dj assez de peine comprendre quel problme pose quelquun et comment

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plusieurs reprises quil a prfr laisser des lacunes au lieu de juxtaposer des opinions simplement personnelles et conjecturales des conclusions dont il se sentait certain83. Pour cette raison, la rvlation qui a une date na pas de place dans Les Deux Sources, sans pourtant en tre exclue. Seulement Bergson ne peut pas en tenir compte en tant que philosophe84. Bergson admet un seul moyen pour combler ces lacunes : non pas par des concepts mais par des intuitions :
Quand je nen dis pas davantage, cest que je nen sais pas davantage, le mot savoir tant entendu au sens que jai voulu lui donner en mtaphysique. Mais, encore une fois, rien nempche de combler les lacunes par une construction, je veux dire par des explications dont les termes nauront pas un sens plein et ne pourront se remplir que si les concepts y sont remplacs par des 85 intuitions .

d/ Nous savons que, afin de mener bonne fin la composition dun ouvrage, Bergson se documentait trs srieusement86. Pour cette raison notamment cela lui a pris six sept ans pour crire Matire et mmoire, presque onze ans pour composer Lvolution cratrice et pas moins de vingt-cinq ans pour la rdaction des Deux Sources (selon ses propres dires)87. Sur quelles donnes a-t-il rflchi afin dachever Les Deux Sources et quels ouvrages a-t-il lu ? Nous savons quil avait tudi, part les grandes thories morales classiques (platonicienne, aristotlicienne, picurienne, stocienne, kantienne, utilitariste etc.), divers ouvrages de ses contemporains consacrs la morale (tels que les livres de Lucien Lvy-Bruhl et de

il le pose, il faut seulement lenrichir, en varier les conditions, ajouter, raccorder, jamais discuter ). 83. Cf. Correspondances, op. cit., p. 1388-1389 : Vous avez dailleurs bien raison de donner entendre quil y a dans ce livre [dans Les Deux Sources] des lacunes. Elles tiennent, le plus souvent, ce que je me tais quand je ne vois plus clair, ne voulant pas mler des conclusions dont je me sens certain des opinions simplement personnelles et conjecturales . Cf. galement Mlanges, op. cit., p. 1504 : il men faudrait beaucoup [de travail] pour rpondre dune manire satisfaisante aux questions qui ont surgi au cours de lentretien [sur Les Deux Sources]. Telle dentre elles, dailleurs, ne comporterait peut-tre pas une solution complte, la mthode que je propose excluant toute construction et arrtant la recherche au point prcis o sinterrompt lexprience (cest nous qui soulignons). 84. Cf. Correspondances, p. 1380 : je nai nullement exclu la rvlation qui a une date. Je me suis born dire que la philosophie navait pas le droit de linvoquer, sa mthode elle tant exprience, et raisonnement fond sur lexprience . 85. Ibid., p. 1378 (cest nous qui soulignons). 86. Sur le rle des informations et des rflexions dans la composition des livres de Bergson, cf. Mlanges, op. cit., p. 881 et Correspondances, op. cit., p. 314, 409 et 444. 87. Cf. ibid., p. 1428-1429: en ragissant la critique exerce par A. Loisy aux Deux Sources, Bergson se rfre ce livre comme un ouvrage philosophique crit aprs 25 ans de recherches et de rflexion .

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Frdric Rauh88, de Benedetto Croce89, de son collgue Alfred Loisy90) ou portant en partie sur la morale91, quil avait apprci le travail de John Dewey sur lthique et quil sintressait au mouvement de culture thique du professeur amricain Felix Adler92. Il avait en outre tudi : Des ouvrages sur le mysticisme (son intrt pour ce phnomne date de 190593 et sintensifie partir de 191194) : parmi les textes les plus importants quil a lus, part les crits de certains grands mystiques (notamment les Torrents de Madame Guyon)95, sont les tudes dhistoire et de psychologie du mysticisme dHenri Delacroix (1908)96 et louvrage de William James, Varieties of Religious Experience (1902)97 qui lont
88. Cf. L. Lvy-Bruhl, La morale et la science des murs, 1903 et F. Rauh, Lexprience morale, Paris, Alcan, 1903 (cf. Bergson, Correspondances, op. cit., p. 1387 et p. 256 respectivement). Sur le rle trs important de ces deux ouvrages dans le dbat concernant le problme moral au dbut du XXe sicle, cf. F. Keck, Le dbat sur La morale et la science des murs de Lucien Lvy-Bruhl (1903). Le problme moral, entre philosophie et sociologie , in F. Worms (d.), Le moment 1900 en philosophie, Villeneuve dAscq, Presses Universitaires du Septentrion, 2004, p. 373-388. Cependant, Bergson affirme avoir crit le chapitre des Deux Sources portant sur la morale, sans avoir pens un seul instant Lvy-Bruhl, dont il avait lu attentivement le livre mentionn lorsquil avait paru (cf. Correspondances, op. cit., p. 1387). 89. Filosofia della pratica, Bari, Laterza, 1909 (cf. Bergson, Correspondances, op. cit., p. 243). 90. La Morale humaine, Paris, Nourry, 1923, 2e d. revue et corrige 1928 (cf. Bergson, Correspondances, op. cit., p. 1265 et 1346). 91. Parmi ces ouvrages, il faut notamment mentionner lIntroduction lhistoire des religions (1929) de Th. Robinson, qui figurait dans la bibliothque personnelle de Bergson et avait suscit son attention, o nous rencontrons une distinction entre deux types de morale quil vaut la peine de comparer avec la distinction bergsonienne entre la morale ouverte et la morale close (cf. Th. Anastassopoulou-Kapoyanni, Causalit et cration. Le continu et le discontinu dans luvre dHenri Bergson, Thse de doctorat, Universit de Paris-Sorbonne, Paris IV, 1990, p. 585-586). Mentionnons aussi la thse de M. Pradines (Critique des conditions de laction. I. Lerreur morale. II. Principes de toute philosophie de laction, Paris, Alcan, 1909) dont Bergson commente certaines thses dans ses Correspondances, op. cit., p. 314-315. 92. Cf. Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 135. 93. Cf. J.-L. Vieillard-Baron, Lettres indites de Bergson , Annales bergsoniennes, vol. II, op. cit., p. 461 et 463-464. 94. Cf. Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 201 : depuis 1911 environ, cest la lecture des mystiques qui le retient et constitue lobjet de son travail philosophique . 95. Cf. Mlanges, p. 881. Sur le rle de Mme Guyon dans la conception bergsonienne du mysticisme, cf. Marie Cariou, Lectures bergsoniennes, Paris, P.U.F., Questions , 1990, p. 107-147 : Troisime lecture : Bergson entre Mme Guyon et Rousseau . Cf. aussi, bien entendu, le grand ouvrage de Marie Cariou, Bergson et le fait mystique (AubierMontaigne, 1976). 96. Bergson a prsent cet ouvrage en 1909 devant lAcadmie des Sciences Morales et Politiques. Cf. Mlanges, op. cit., p. 788-790. Il en parle galement de faon logieuse dans Les Deux Sources, p. 241, note 1. 97. Cf. les commentaires de Bergson sur cet ouvrage dans Correspondances, op. cit., p. 118 et 128-129 et Mlanges, op. cit., p. 1472.

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largement inspir98. Il a galement lu louvrage de Jean Baruzi sur Jean de la Croix99. Il cite aussi dans Les Deux Sources dautres ouvrages sur le mysticisme100. Remarquons, toutefois, que Bergson sest trs peu occup des mysticismes orientaux101. On pourrait se demander quel a pu tre lapport de ces lectures sur le mysticisme la pense morale de Bergson. Toutefois, cette question ne se pose pas vraiment chez lui, puisque, comme on va le voir, une des deux espces de morale quil distingue, la morale ouverte , est indissociablement lie lexprience mystique102. Des tudes portant sur la psychologie religieuse, tel un rapport de H. Hffding103. Des livres de sociologie, surtout de sociologie de la religion (en particulier Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse)104 et danthropologie sociale (Lucien Lvy-Bruhl105, Marcel Mauss etc.) Des ouvrages dhistoire des religions, notamment les ouvrages de son collgue Alfred Loisy106 et ltude de Thodore Robinson, Introduction lhistoire des religions107.

98. Cf. Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 373, note 64. 99. Cf. ibid., p. 373, note 65. 100. Cf. Deux Sources, p. 241, note 1 sur deux ouvrages dEvelyn Underhill sur le mysticisme. Cf. galement ibid., p. 242, note 1 o il se rfre louvrage dans lequel Pierre Janet tudiait la folie mystique, De langoisse lextase (Paris, 1928) ; et p. 262, note 1 o Bergson renvoie louvrage de M. de Montmorand, Psychologie des mystiques catholiques orthodoxes (Paris, 1920). 101. En avril 1932, aprs la publication des Deux Sources, il remercie A. Chevrillon en ces termes : non moins suggestives sont vos observations sur les mysticismes orientaux (Correspondances, op. cit., p. 1371). 102. Cf. F. Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, op. cit., p. 305-306. 103. Cf. Correspondances, op. cit., p. 292-293. Pour dautres essais connus de Bergson dans ce domaine, cf. aussi ibid., p. 402. 104. Selon L. Kolakowski (Bergson, South Bend, Indiana, St. Augustines Press, 2001, p. 73), ce livre de Durkheim tait louvrage concernant la sociologie de la religion qui tait le plus familier Bergson. Sur lattitude de Bergson envers Durkheim, en ce qui concerne la religion, je me permets de renvoyer mon article Bergson est-il durkheimien dans Les deux sources de la morale et de la religion ? , Philosophia (Annales du Centre de Recherche sur la Philosophie Grecque de lAcadmie dAthnes), 36, 2006, p. 230-255. 105. Nous avons vu que Bergson connaissait bien louvrage de Lvy-Bruhl, La morale et la science des murs (cf. supra, note 89). Nous savons par ailleurs quil connaissait aussi bien les ouvrages de Lvy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les socits infrieures, Paris, Alcan, 1910 (cf. Correspondances, op. cit., p. 313-314) et La mentalit primitive, Paris, Alcan, 1922 (cf. Deux Sources, p. 149-158, o Bergson critique les thses de Lvy-Bruhl sur la mentalit primitive). Sur ce dernier point, cf. larticle de Jean Laporte, travers lactualit philosophique : La mentalit primitive daprs M. Lvy-Bruhl et daprs M. Bergson , La Revue de France, 15 avril 1932. 106. Cf. par exemple Correspondances, p. 252-253, 756-757, 858-859, 872-873, 909-910, 977-978, 1151-1152, etc. 107. Payot, 1929. Cf. supra, note 91.

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e/ Malgr la critique exerce par Bergson dans Les Deux Sources certaines thses de Lvy-Bruhl et de Durkheim, Bergson ne considre nullement cet ouvrage comme un livre de polmique, puisquil a toujours t ennemi de la rfutation en matire de philosophie . Bien au contraire, il a toujours jug que la philosophie se rapetissait en polmiquant 108.

Quel degr de certitude Bergson attribue-t-il ses conclusions dans Les Deux Sources ?
Il affirme constamment se sentir certain de tout ce quil avance dans cet ouvrage109, de mme dailleurs que dans ses autres ouvrages110, tout en exprimant son mcontentement propos de la forme acheve des Deux Sources, jugeant que son exposition aurait pu tre plus persuasive111, et tout en constatant la grande distance entre ce quil a fait dans sa carrire et ce quil avait voulu faire112. Remarquons que, en 1912, Bergson avait dj dclar quil publierait ses penses sur la morale uniquement sil arrivait des rsultats qui [lui] paraissent aussi dmontrables ou aussi montrables que ceux de [ses] autres travaux 113. Et nous connaissons la valeur quavait un tel engagement de la part de Bergson. Par consquent, nous comprenons pourquoi il ragit vigoureusement lorsquon prsente Les Deux Sources comme une srie de remarques sur la morale et sur la religion quon pourrait combattre avec dautres remarques114. Bergson considre Les Deux Sources comme un livre de philosophie, et non comme un expos de ses choix ou de ses opinions
108. Correspondances, op. cit., p. 1387-1388. 109. Cf. ibid., p. 1388-1389 : Vous avez dailleurs bien raison de donner entendre quil y a dans ce livre [dans Les Deux Sources] des lacunes. Elles tiennent, le plus souvent, ce que je me tais quand je ne vois plus clair, ne voulant pas mler des conclusions dont je me sens certain des opinions simplement personnelles et conjecturales (cest nous qui soulignons). Cf. supra, note 83. Cf. galement ibid., p. 1377 : Une seule chose me parat certaine, cest que Dieu doit tre dit transcendant au monde, puisque Dieu, tel que le mystique laperoit, pourrait se passer du monde, tandis que le monde, si le mysticisme a raison, ne peut se passer de Dieu . 110. Cf. ibid., p. 1184 : [] la certitude toute particulire que jattribue, tort ou raison, aux conclusions que japporte . 111. Cf. ibid., p. 1363 : me relire imprim, jai prouv plus de mcontentement encore que devant mon manuscrit. Justement parce que je me sens sr de ce que javance, je men veux de ne pas lavoir expos dune manire persuasive [] Cette absurde maladie maura empch de dire des choses comme je voulais les dire . Signalons cependant que Bergson stait exprim peu prs de la mme manire propos de Matire et mmoire ; cf. ibid., p. 37. 112. Cf. ibid., p. 1362 : Hlas ! arriv au terme de ma carrire, je mesure exactement la distance entre ce que jai fait et ce que javais voulu faire. Elle est grande [] Cf. aussi ibid., p. 1280, 1281 et 1284. 113. Cf. Mlanges, op. cit., p. 964. 114. Cf. Camille de Belloy, Une mise au point de Bergson sur Les Deux Sources , Annales bergsoniennes, vol. I, op. cit., p. 135.

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personnels. En gnral, il faisait tout ce qui tait en son pouvoir pour quon ne confonde pas le Bergson philosophe avec le Bergson qui exprime un certain sentiment personnel 115. Il faut pourtant souligner que Bergson distingue le genre de certitude quon peut obtenir en mtaphysique de celui quon demande aux mathmatiques et nous incite nous dbarrasser de ce mathmatisme universel dont [notre philosophie] reste pntre 116. Mon but par la suite suivant les instructions de Bergson lui-mme sera de dmler les ides essentielles [de la morale des Deux Sources] et den marquer lenchanement 117.

Quelles sont les deux sources de la morale selon Bergson ?

A/ Pression sociale obligation (morale close, me close)118 Selon Bergson, le problme moral par excellence est dexpliquer lobligation. Aucun philosophe, mon avis, ny a russi. Cest pourquoi je dois traiter de lobligation morale part et dabord 119. Son point de dpart est la constatation que lobligation est inluctablement prsente dans toute socit, dans toute vie humaine. Nous trouvons lobligation au fond de notre conscience120. Il est ncessaire quil y ait des obligations 121. Lobligation envisage comme [] simple forme, sans matire [] est ce quil y a dirrductible, et de toujours prsent encore, dans notre nature morale 122. En quoi consiste lobligation ? Quelle est sa fonction ? En recourant ltymologie du mot, Bergson affirme que lobligation [] nous lie aux autres membres de la socit 123. Sa fonction est la sauvegarde de la cohsion sociale124.
115. Cf. par exemple Correspondances, op. cit., p. 1185. 116. Ibid., p. 442. 117. Ibid., p. 1388. 118. Bergson avait dj thmatis la diffrence entre louvert et le ferm, notions entre lesquelles il y a une diffrence de nature et non pas simplement une diffrence de degr, ds Lvolution cratrice (cf. uvres, p. 718). 119. Cf. dans les Annales bergsoniennes, vol. I, op. cit., p. 133 le texte de deux feuillets glisss par Bergson dans son exemplaire de louvrage de Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion ? 120. Cf. Deux Sources, p. 84. 121. Ibid., p. 24. 122. Ibid., p. 84. 123. Ibid. 124. Cf. ibid., p. 18 : Lobissance de tous des rgles, mme absurdes, assure la socit une cohsion plus grande et ibid., p. 84 : [] par le besoin de conservation sociale .

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Par quel genre de lien lobligation nous lie-t-elle aux autres membres de la socit ? Lobligation [] qui [] nous lie aux autres membres de la socit, est un lien du mme genre que celui qui unit les unes aux autres les fourmis dune fourmilire ou les cellules dun organisme 125, avec la diffrence fondamentale que lhomme est un tre intelligent, comme nous le verrons un peu plus loin. Certains parmi les exemples dobligation prsents par Bergson sont les suivants : (a) Lobissance aux interdictions de nos parents et de nos matres lorsque nous tions enfants126. (b) La consigne militaire, qui est un ordre non motiv et sans rplique, dit bien quil faut parce quil faut 127. Soulignons que Bergson commence Les Deux Sources, sans introduction, par la phrase suivante :
Le souvenir du fruit dfendu est ce quil y a de plus ancien dans la mmoire de chacun de nous, comme dans celle de lhumanit. Nous nous en apercevrions si ce souvenir ntait recouvert par dautres, auxquels nous 128 prfrons nous reporter .

En quoi consiste la diffrence entre lobligation et la ncessit ? Bergson prcise que lobligation implique lintelligence :
Lobligation [] qui [] nous lie aux autres membres de la socit, est un lien du mme genre que celui qui unit les unes aux autres les fourmis dune fourmilire ou les cellules dun organisme. Cest la forme que prendrait ce lien aux yeux dune fourmi devenue intelligente comme un homme, ou dune cellule organique devenue aussi indpendante dans ses mouvements quune 129 fourmi intelligente .

Dans un autre passage des Deux Sources, il est clair que lobligation implique la libert : linverse de linstinct social de la fourmi ou de la faon dont la cellule dun corps vivant fonctionne pour le plus grand bien de lensemble dans un cas comme dans lautre, il ny a proprement obligation ; il y aurait plutt ncessit , toute obligation implique la libert130. En effet, lorsque Bergson propose une dfinition de lobligation, il est vident quelle implique intelligence, choix, libert :

125. Ibid., p. 84. 126. Cf. ibid., p. 1. 127. Ibid., p. 19. 128. Ibid., p. 1. 129. Ibid., p. 84. 130. Cf. ibid., p. 24.

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Lobligation nous apparat comme la forme mme que la ncessit prend dans le domaine de la vie quand elle exige, pour raliser certaines fins, 131 lintelligence, le choix, et par consquent la libert .

Une des distinctions essentielles proposes par Bergson dans Les Deux Sources propos de lobligation est celle entre les obligations particulires et le tout de lobligation . Il soutient que, la surface, au sommet, nous sommes conscients des obligations particulires. Mais, si nous creusons au fond, si nous descendons, nous arrivons lobligation en gnral ou au tout de lobligation qui est la base 132. Comment dfinit-il ce tout de lobligation ?
Reprsentez-vous lobligation comme pesant sur la volont la manire dune habitude, chaque obligation tranant derrire elle la masse accumule des autres et utilisant ainsi, pour la pression quelle exerce, le poids de lensemble : vous avez le tout de lobligation pour une conscience morale simple, lmentaire. Cest lessentiel ; et cest quoi lobligation pourrait la rigueur 133 se rduire, l mme o elle atteint sa complexit la plus haute .

Une des consquences majeures de la thorie bergsonienne du tout de lobligation est linterpntration des obligations :
En raison de la solidarit de nos obligations entre elles, et parce que le tout de lobligation est immanent chacune de ses parties, tous les devoirs se 134 colorent de la teinte qua prise exceptionnellement tel ou tel dentre eux .

Suivant une autre thse majeure des Deux Sources lobligation fonctionne dans le cas de lhomme de manire analogue la faon dont fonctionne linstinct dans le cas des animaux : lensemble des habitudes, je veux dire lhabitude de contracter ces habitudes, tant la base mme des socits et conditionnant leur existence, aura une force comparable celle de linstinct, et comme intensit et comme rgularit. Cest l prcisment ce que nous avons appel le tout de lobligation 135. Un peu plus loin, Bergson qualifiera le tout de lobligation dinstinct virtuel : Aucune obligation ntant de nature instinctive, le tout de lobligation et t de linstinct, si les socits humaines ntaient en quelque sorte lestes de variabilit et dintelligence. Cest un instinct virtuel 136. Remarquons ici
131. Ibid. 132. Ibid. 133. Ibid., p. 19. 134. Ibid., p. 13. Rappelons que, loppos de la juxtaposition qui caractrise la liaison des objets dans lespace, Bergson considre linterpntration comme une des caractristiques essentielles de la dure psychologique dans lEssai sur les donnes immdiates de la conscience (uvres, p. 84-85, 88-89 et 107-109). 135. Deux Sources, p. 21. 136. Ibid., p. 22-23.

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que, propos de la religion, Bergson qualifiera d instinct virtuel la fonction fabulatrice137, et il en est peu prs de mme du double quasiinstinct de commandement et dobissance qui dfinit la socit naturelle comme intrinsquement hirarchique et ingalitaire dans le quatrime chapitre des Deux Sources.138 Quel rle jouent le naturel et lacquis dans lexplication du tout de lobligation ? tant donn que Bergson rejette la thorie de lhrdit de lacquis ce rejet constitue mme un des deux ou trois points essentiels des Deux Sources 139, mais aussi de Lvolution cratrice140 il soutient que, pour expliquer le tout de lobligation, il faut nous reporter au naturel et non lacquis, car le naturel nest pas cras par les habitudes acquises qui se sont accumules sur lui pendant des sicles de civilisation, mais il se maintient en fort bon tat, trs vivant, dans la socit la plus civilise 141. Quelles sont les sources de lobligation ? Selon Bergson lobligation ne peut pas dcouler de la raison, de la spculation. On ne peut pas dduire une morale dune doctrine ; il sagit mme dune thse essentielle ses yeux142. Aucune spculation ne crera une obligation ou rien qui y ressemble ; peu mimporte la beaut de la thorie, je pourrai toujours dire que je ne laccepte pas ; et mme si je laccepte, je prtendrai rester libre de me conduire ma guise 143. Lobligation provient de la socit ; mais, compte tenu de la distinction fondamentale opre par Bergson dans Les Deux Sources entre la socit close et la socit ouverte, nous devons prciser que lobligation provient de la socit close. Au fond de lobligation morale se trouve lexigence sociale144. Une bonne moiti de notre morale comprend des devoirs dont le caractre obligatoire sexplique en dernire analyse par la pression de la socit sur lindividu 145. Pourtant, dans dautres endroits des Deux Sources Bergson soutient que lobligation se rattache aux phnomnes les plus gnraux de la vie : tant donn que, selon Bergson, premirement, le tout de lobligation est un instinct virtuel , deuximement, il faut nous reporter sans cesse ce quet t lobligation si la socit humaine avait
137. Cf. ibid., p. 114, 124 et 126. 138. Cf. F. Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, op. cit., p. 295-296. Sur le sens et le rle de la notion d instinct virtuel dans Les Deux Sources, cf. les analyses de F. Worms, ibid., p. 278-281. 139. Cf. dans les Annales bergsoniennes, vol. I, op. cit., p. 134 le texte de deux feuillets glisss par Bergson dans son exemplaire de louvrage de Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion ? 140. Lvolution cratrice, p. 79-85 (p. 561-567 des uvres). 141. Deux Sources, p. 25. 142. Cf. ibid., p. 18 : lessence de lobligation est autre chose quune exigence de la raison. Cest tout ce que nous avons voulu suggrer jusqu' prsent . 143. Ibid., p. 45. 144. Cf. ibid., p. 25. 145. Ibid., p. 46 (cest nous qui soulignons).

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t instinctive au lieu dtre intelligente 146, et troisimement, nous devons penser cette socit instinctive comme un pendant de la socit intelligente, si lon ne veut pas sengager sans fil conducteur dans la recherche des fondements de la morale 147, la conclusion simpose : De ce point de vue, lobligation perd son caractre spcifique. Elle se rattache aux phnomnes les plus gnraux de la vie 148. Entre les deux sources du moins en apparence de lobligation, la socit et la vie, laquelle est la source primordiale ? Cela ne pose pas de problme suivant Bergson ; cest la vie, car le social est au fond du vital . Tout se rduit la biologie, au sens trs comprhensif du terme 149. Le texte le plus explicite ce propos est le suivant :
Au sujet de cette obligation, jai essay dtablir que les philosophes narrivent jamais lexpliquer, lengendrer, parce que, sans sen apercevoir, ils se la donnent dabord. Elle est l, et ds lors ils peuvent dduire la morale de nimporte quel mobile, pris au hasard. Mais aucune de leurs dductions nexplique lobligation. Je dis moi, quelle est l, en effet. Mais je montre pourquoi, comment, etc. Elle est l, parce que cest une donne biologique. La correspondance entre linstinct social des hymnoptres et les socits humaines est une de mes constatations fondamentales. [] La premire base de lobligation est donc biologique, et non pas sociologique (au sens de Durkheim). Cest une grosse erreur que de voir du Durkheim dans mon premier 150 chapitre [des Deux Sources] .

Comment Bergson ragit-il aux reproches de rductionnisme et plus particulirement de biologisme faits cette thorie ? Il ne sen inquite pas, car lobligation, dont la premire base est biologique et non sociologique, nest que la donne premire. Il y a bien autre chose [] laspiration, qui prolonge lobligation primitive 151. On peut toutefois rtorquer que le problme subsiste, car, lorsque Bergson dveloppe sa pense, il soutient que pression sociale et lan damour ne sont que deux manifestations complmentaires de la vie 152.

146. Ibid., p. 23. 147. Ibid. 148. Ibid. 149. Cf. ibid., p. 103. Soulignons que ce nest pas une pratique courante chez Bergson d tendre beaucoup le sens des mots . Cest la raison principale de son dsaccord avec la thse soutenue par John Dewey dans son article Perception and organic action : Il me serait impossible de dfinir toute la ralit en terme daction, moins dtendre beaucoup le sens de ce mot (Correspondances, op. cit., p. 498 ; cest Bergson qui souligne). 150. Cf. dans les Annales bergsoniennes, vol. I, op. cit., p. 133 le texte de deux feuillets glisss par Bergson dans son exemplaire de louvrage de Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion ? (cest Bergson qui souligne). 151. Ibid., p. 134. 152. Deux Sources, p. 98.

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Quelle reprsentation de la socit est immanente la pression considre en elle-mme ? La reprsentation dune socit close dont le seul but est de se conserver153. Quant au sentiment qui caractrise la conscience de cet ensemble dobligations pures, supposer que toutes sont remplies, cest un tat de bien-tre individuel et social comparable celui qui accompagne le fonctionnement normal de la vie. Il ressemblerait au plaisir plutt qu la joie 154. B/ Aspiration ou appel (morale ouverte, me ouverte) part lobligation qui est inluctablement prsente dans la vie des hommes et dont la source primordiale est biologique, Bergson soutient quil y a une autre donne galement empirique : il y a bien autre chose laspiration 155 de la conscience individuelle156. Il constate empiriquement lexistence de la morale ouverte : De tout temps ont surgi des hommes exceptionnels en lesquels cette morale la morale complte, quon ferait mieux dappeler absolue sincarnait 157. Quel est le rapport entre laspiration et lobligation (pression sociale) ? Selon Bergson laspiration prolonge lobligation primitive et lui emprunte ce quelle a dimpratif 158. Qui a incarn la morale complte ou absolue ? Avant les saints du christianisme, lhumanit avait connu les sages de la Grce, les prophtes dIsral, les Arahants du bouddhisme et dautres encore 159. Nous remarquons quil y a des reprsentants de toutes les grandes civilisations. Le hros archtype de cette morale ouverte est Socrate [] qui communique son lan ses disciples un niveau supra-intellectuel, qui est aspiration, intuition et motion 160. Ailleurs Bergson parle de fondateurs et rformateurs de religions, mystiques et saints, hros obscurs de la vie morale que nous avons pu rencontrer sur notre chemin et qui galent nos

153. Cf. ibid., p. 49 : Immanente la premire [la pression] est la reprsentation dune socit qui ne vise qu se conserver: le mouvement circulaire o elle entrane avec elle les individus, se produisant sur place, imite de loin, par lintermdiaire de lhabitude, limmobilit de linstinct . 154. Ibid. 155. Cf. dans les Annales bergsoniennes, vol. I, op. cit., p. 134 le texte des feuillets glisss par Bergson dans son exemplaire de louvrage cit de Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion ? 156. Cf. Deux Sources, p. 84 : [] par une aspiration de la conscience individuelle . 157. Ibid., p. 29. 158. Cf. dans les Annales bergsoniennes, vol. I, op. cit., p. 134 le texte des feuillets glisss par Bergson dans son exemplaire de louvrage de Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion ? 159. Deux Sources, p. 29. 160. J.-L. Vieillard-Baron, Bergson, Paris, P.U.F., Que sais-je ? , 2e dition 1993, p. 87.

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yeux les plus grands 161. Si on voulait tout prix citer quelques exemples de ces derniers, signalons que, en 1939, un peu avant la mort de Bergson, dans un texte ddi Charles Pguy, son disciple et ami, nous constatons que ce dernier a rejoint, aux yeux de Bergson, les hros et les saints dont il est question dans Les Deux Sources 162. Nous pensons galement la faon dont le mtaphysicien Jean Wahl et surtout le talmudiste Mordecha Chouchani ont inspir, chacun sa manire, la vie et la pense de Lvinas163. Le problme le plus important concernant la morale ouverte est le suivant : Comment expliquer lcho que suscitent les grands mystiques, les hros et les saints, comment expliquer linfluence quils exercent sur tous les autres hommes ?164 Comment les mystiques ont-ils exerc une telle influence sur lorientation morale de lhumanit 165 ? Selon Bergson, la force que les hommes de bien exceptionnels possdent sur les autres hommes est psychologique, mais non pas rationnelle, elle ne repose plus cependant sur linstinct, mais sur lmotion 166. En effet, la spcificit essentielle de la morale ouverte est quelle traduit un certain tat motionnel et, par consquent, on ne cde plus ici une pression, mais un attrait167. Les hros en morale, les saints, les grands mystiques communiquent de leur ardeur et entranent derrire eux, travers leur exemple, les hommes168. Les initiateurs en morale procdent comme la musique qui exprime des motions :
Que la musique exprime la joie, la tristesse, la piti, la sympathie, nous sommes chaque instant ce quelle exprime. Non seulement nous, mais beaucoup dautres, mais tous les autres aussi. Quand la musique pleure, cest lhumanit, cest la nature entire qui pleure avec elle. vrai dire, elle nintroduit pas ces sentiments en nous ; elle nous introduit plutt en eux, comme des passants quon pousserait dans une danse. Ainsi procdent les initiateurs en morale. La vie a pour eux des rsonances de sentiment insouponnes, comme en pourrait donner une symphonie nouvelle ; ils nous font entrer avec eux dans cette musique, pour que nous la traduisions en 169 mouvement .

161. Deux Sources, p. 47. 162. Soulez et Worms, Bergson. Biographie, p. 254-255 : il lappelle gnie mystique . 163. Cf. Salomon Malka, Lvinas. La vie et la trace, Paris, Albin Michel, Spiritualits vivantes , 2005, p. 157-169. 164. Cf. F. Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, op. cit., p. 302. 165. Bergson, Correspondances, p. 1236. 166. F. Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, p. 302-303. Lauteur rsume ici largument dvelopp par Bergson dans Les Deux Sources, p. 35-49 (p. 1007-1118 des uvres). 167. Cf. Deux Sources, p. 46. 168. Cf. ibid., p. 98 : nous sentons quils nous communiquent de leur ardeur et quils nous entranent dans leur mouvement . 169. Ibid., p. 36.

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Ny a-t-il pas un obstacle pratique dans cette thorie de Bergson ? Quest-ce qui se passe si on na pas rencontr ces grands hommes de bien ? Cette objection ne pose aucun problme pour Bergson, car ce nest pas seulement [a] la parole dun grand mystique qui trouve un cho chez tel ou tel entre nous, mais galement [b] la parole de quelquun de ses imitateurs 170. Enfin, si la parole du grand mystique ou dun de ses imitateurs trouve cet cho chez nous, nest-ce pas que [c] il peut y avoir en nous un mystique qui sommeille et qui attend seulement une occasion de se rveiller ? 171 Par consquent, dans le cas de la morale ouverte, de la morale de laspiration, la personne rpond lappel dune personnalit, qui peut tre celle dun rvlateur de la vie morale, ou celle dun de ses imitateurs, ou mme, dans certaines circonstances, la sienne 172. Par ailleurs, nous pouvons ressusciter par la pense ces grands hommes de bien173. Ailleurs Bergson souligne que lexemple des grands initiateurs en morale a fini par entraner les autres, au moins en imagination 174. Tous les hommes sont-ils entrans par lexemple de ces personnalits exceptionnelles ? Tous ressentent-ils leur appel ? Bergson est oblig de constater, propos des grands mystiques, que cela nest pas toujours le cas175, sans pourtant que sa thorie en ptisse : Comme il y a des gens qui ne sont pas mus par la musique, pour qui la musique est du bruit, ainsi il y a des gens qui sont sourds lappel des grands mystiques. Mais pourquoi les grands hommes de bien agissent-ils, pourquoi ne se contentent-ils pas de la simple contemplation ? Les grands mystiques, srs deux-mmes, parce quils sentent en eux quelque chose de meilleur queux, ils se rvlent grands hommes daction, la surprise de ceux pour qui le mysticisme nest que vision, transport, extase. Ce quils ont laiss couler lintrieur deux-mmes, cest un flux descendant qui voudrait, travers eux, gagner les autres hommes : le besoin de rpandre autour deux ce quils ont reu, ils le ressentent comme un lan damour 176. Une des thses essentielles de Bergson sur la morale ouverte est que la morale de lvangile est essentiellement celle de lme ouverte 177 ; il se rfre surtout ici au Sermon sur la montagne178, en nous faisant penser aux
170. Ibid., p. 102. 171. Ibid. 172. Ibid. 173. Cf. ibid., p. 98. 174. Ibid., p. 56. 175. Cf. ibid., p. 102 : Si la parole dun grand mystique, ou de quelquun de ses imitateurs, trouve un cho chez tel ou tel dentre nous [] (cest nous qui soulignons). 176. Ibid., p. 101-102. 177. Ibid., p. 57. 178. Cf. ibid., p. 57-58. Sur le rle fondamental du Christ des vangiles dans la conception bergsonienne de la morale ouverte, cf. F. Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, op. cit., p. 316-317.

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pages clbres de Rousseau sur la supriorit de Jsus par rapport Socrate dans la Profession de foi du vicaire savoyard , au cur de son chef duvre pdagogique, mile. Pour mieux comprendre cette identification de la morale de lme ouverte avec la morale de lvangile, sur laquelle Bergson revient souvent179, il faut la confronter avec sa thse, formule bien entendu aprs la publication des Deux Sources, suivant laquelle le type de la morale close est la morale allemande hitlrienne180. Quel rapport entretiennent les deux espces de morale avec la nature ? Selon Bergson, tandis que la morale close est naturelle, la morale ouverte rompt avec la nature181. Mais en ralit, elle ne rompt pas avec le tout de la Nature, mais seulement avec une certaine nature (et ici Bergson a recours la fameuse distinction entre Nature naturante et Nature nature que nous rencontrons notamment dans lthique de Spinoza182) : En allant de la solidarit sociale la fraternit humaine, nous rompons avec une certaine nature, mais non pas avec toute nature. On pourrait dire, en dtournant de leur sens les expressions spinozistes, que cest pour revenir la Nature naturante que nous nous dtachons de la Nature nature 183. Un des points communs entre la morale close et la morale ouverte est que, comme nous lavons vu propos des obligations184 mais non propos des maximes de la morale close les maximes de la morale ouverte sinterpntrent : les maximes de cette seconde morale noprent pas isolment, comme celles de la premire : ds que lune delles, cessant dtre abstraite, se remplit de signification et acquiert la force dagir, les autres tendent en faire autant ; finalement toutes se rejoignent dans la chaude motion qui les laissa jadis derrire elle et dans les hommes, redevenus vivants, qui lprouvrent 185. Bergson mentionne au moins trois autres diffrences entre la morale ouverte et la morale close. Premirement, loppos de la morale de la
179. Cf. Correspondances, p. 1380 : jai expos dans mon premier chapitre [des Deux Sources] que la morale de lvangile tait celle de lme ouverte, de la socit ouverte, ce qui implique que tout progrs de lhumanit dans le sens de louverture se trouvera tre du christianisme par dfinition mme, si je puis mexprimer ainsi . 180. Cf. J. Chevalier, Entretiens avec Bergson, p. 228 : Quant lhitlrisme, il est une dmonstration clatante de la thse que javais soutenue dans Les Deux Sources : savoir que la morale close (dont le type est la morale allemande hitlrienne) est troitement lie une conception paenne du monde et des choses et une rsurrection du culte de Wotan. Le christianisme seul nous a appris regarder par-dessus les frontires et tendre notre amour tous les hommes (citation puise dans Soulez et Worms, Bergson. Biographie, op. cit., p. 383, note 64). 181. Cf. Deux Sources, p. 54-56. 182. Cf. thique I, XXIX, scolie. 183. Deux Sources, p. 56. 184. Cf. supra, note 135. 185. Cf. Deux Sources, p. 47.

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pression, laquelle est immanente la reprsentation dune socit qui ne vise qu se conserver , la morale de laspiration contient implicitement le sentiment dun progrs186. Deuximement, la premire morale est relativement facile formuler, mais non pas la seconde. Notre intelligence et notre langage portent en effet sur des choses ; ils sont moins leur aise pour reprsenter des transitions ou des progrs 187. Troisimement, loppos de lme close, qui peut aimer sa famille et sa patrie mais non lhumanit entire, lme ouverte aime lhumanit, mais elle aime aussi les animaux, les plantes, toute la nature188.

Les deux espces de morale (close et ouverte) existent-elles isolment dans la ralit ou sont-elles mles ?
Il est trs important de retenir que, selon Bergson, la morale close et la morale ouverte nont jamais exist et nexisteront jamais ltat pur : il sagit dides limites. Leur statut est celui de limites extrmes 189. Le passage la limite en bas est lobligation pure, tandis quen haut est laspiration190. Les deux limites extrmes ont plutt un intrt thorique ; il narrive gure quelles soient rellement atteintes 191. Les deux morales [] ne se prsentent plus ltat pur. La premire a pass lautre quelque chose de sa force de contrainte ; la seconde a rpandu sur la premire quelque chose de son parfum. Nous sommes en prsence dune srie de gradations et de dgradations, selon quon parcourt les prescriptions de la morale en commenant par une extrmit ou par lautre 192.

186. Ibid., p. 49. 187. Ibid., p. 57. 188. Cf. ibid., p. 50 : Quune me ainsi mobilise soit plus encline sympathiser avec les autres mes, et mme avec la nature entire [] . 189. Cf. dans les Annales bergsoniennes, vol. I, op. cit., p. 134 le texte des feuillets glisss par Bergson dans son exemplaire de louvrage de Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion ? 190. Deux Sources, p. 29. 191. Ibid., p. 48. Cependant, dans les feuillets glisss par Bergson dans son exemplaire de louvrage de Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion ? (cf. Annales bergsoniennes, vol. I, op. cit., p. 134), lauteur des Deux Sources crit : Mes deux morales sont des limites extrmes, atteintes isolment dans la pratique par les socits primitives et par les grands saints, mais ordinairement mles . 192. Deux Sources, p. 48. Cf. galement ibid., p. 47 : Ces deux morales juxtaposes semblent maintenant nen plus faire quune, la premire ayant prt la seconde un peu de ce quelle a dimpratif et ayant dailleurs reu de celle-ci, en change, une signification moins troitement sociale, plus largement humaine .

Questions concernant la morale de Bergson

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Morale intermdiaire entre la morale close et la morale ouverte : lme qui souvre
Comme il arrive dans la plupart des distinctions opres par Bergson, entre la morale close et la morale ouverte il y a possibilit de transition : Entre lme close et lme ouverte il y a lme qui souvre. Entre limmobilit de lhomme assis, et le mouvement du mme homme qui court, il y a son redressement, lattitude quil prend quand il se lve. Bref, entre le statique et le dynamique, on observe en morale une transition 193. En quoi consiste cette transition ? Comment faut-il la comprendre ? Cette transition ne doit pas tre prise comme une possibilit de synthse du clos et de louvert, comme une possibilit de dialectisation de la morale bergsonienne. Elle est [] une transition qui nopre aucune rduction et qui garde intacte la distance sparant la morale close de la morale ouverte 194.

La distinction fondamentale de Bergson en matire de morale

Selon Frdric Worms, la distinction fondamentale de Bergson en matire de morale et de religion nest pas vraiment celle entre la morale close et la morale ouverte, mais plutt :
la distinction entre le clos et louvert comme distinction transversale dans la morale et la religion, entre toutes les morales et toutes les religions [] Il ne sagira pas en effet de distinguer entre une morale et une autre, ou entre une religion et une autre, mais entre le clos et louvert dans toutes : tel est lacte simple et fondamental de ce livre [] En effet, le clos et louvert dsignent moins une morale et une religion, que deux manires de distinguer entre les morales et les religions [] La thse de Bergson sera donc bien que, dans chaque morale et dans chaque religion (peut-tre aussi dans chaque philosophie), il y a une part de clture et une part douverture, qui sont moins des donnes abstraites que des forces concrtes, qui appellent non seulement 195 des distinctions, mais des actes .

193. Ibid., p. 62. 194. Georges Mourlos, Bergson et les niveaux de ralit, Paris, P.U.F., Bibliothque de philosophie contemporaine , 1964, p. 167. 195. F. Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, op. cit., p. 266-267.