Philonsorbonne Numero6 PDF

Numro 6
Anne 2011-2012
Contributions des Doctorants

Comment rhabiliter lutopie ? Une lecture critique dErnst Bloch Sbastien BROCA Temps de la guerre civile, temps de lintervention, selon John Stuart Mill Aurlie KNFER Le problme de la composition politique chez Spinoza : hypothses ontologiques et perspectives pratiques Sophie LAVERAN Lucien Lvy-Bruhl et Frdric Rauh : sociologie et psychologie dans le dbat sur la science des murs Kotaro ONO La notion de bon sens dans la philosophie dHenri Bergson Clarisse ZOULIM 9
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Doctorales I
Rsums des interventions donnes au cours des premires Doctorales de Philosophie organises la Sorbonne pour lanne 2010-2011 97
Varia
De Popper la biologie de lvolution : la question de lessentialisme Jean GAYON Spinoza et le problme de la peur : metus et timor Jean-Marie VAYSSE 127 137
PHILONSORBONNE
Revue de lcole Doctorale de Philosophie de Paris I - Philonsorbonne est la revue de lcole Doctorale de Philosophie de luniversit Paris I, cre en partenariat avec les Publications de la Sorbonne. Elle a pour vocation principale de publier les textes des doctorants ou dtudiants de Master dont lexcellence est reconnue et, le cas chant, les travaux de chercheurs confirms, notamment de professeurs invits, qui interviennent dans le cadre des activits de lcole Doctorale de Philosophie. Son objectif est de permettre aux jeunes chercheurs de faire connatre leurs travaux et de reflter le rayonnement de lcole Doctorale et de ses diverses composantes dans les domaines de lhistoire de la philosophie ancienne et moderne, de la philosophie contemporaine, de la logique, de lhistoire et de la philosophie des sciences, de la philosophie morale et politique, de la philosophie de lart et de lesthtique. - Philonsorbonne est galement une revue en ligne consultable sur le site de lcole Doctorale de Philosophie : http://edph.univ-paris1.fr/phs.html Contact : phirevsrb@univ-paris1.fr Directrice de publication : Chantal Jaquet Responsable de la mise en ligne : Ramine Kamrane Conception et mise en page : Marco DellOmodarme Comit de rdaction : Christian Bonnet, Danielle Cohn, Christophe Grellard, Xavier Guchet, Chantal Jaquet, Julie Jebeile, Marco DellOmodarme, Pierre Wagner. Assistants de rdaction : Charles Guerout, Jeanne Mascitti. Comit de lecture : Renaud Barbaras, Jocelyn Benoist, Bernadette Bensaude-Vincent, Bertrand Binoche, Jean-Franois Braunstein, Ronan de Calan, Andr Charrak, Jacques Dubucs, Dimitri El Murr, Catherine Fricheau, Frdric Fruteau de Laclos, Jean Gayon, Sophie Gurard de la Tour, Bruno Haas, Laurent Jaffro, Annick Jaulin, Jean-Baptiste Joinet, Denis Kambouchner, Jean-Franois Kervgan, David Lapoujade, Catherine Larrre, Sandra Laugier, ric Marquer, Anne MoeglinDelcroix, Pierre-Yves Quiviger, Paul Rateau, Pierre Wagner.
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SOMMAIRE
Contributions des Doctorants

Comment rhabiliter lutopie ? Une lecture critique dErnst Bloch 9 Sbastien BROCA Larticle aborde les deux reproches traditionnellement adresss la pense utopique son irralisme, ses dangereux fantasmes de perfection travers une lecture critique de la philosophie dErnst Bloch. Il montre les apports de sa pense de lutopie concrte , qui permet dinscrire les aspirations utopiques dans la matrialit du monde. Il en montre aussi les limites, en tant quelle demeure tributaire dune vision progressiste de lhistoire et dune fascination pour lachvement. Raison de plus pour reprendre le chemin de lutopie concrte avec inventivit thorique, et en prenant garde aux sductions du mythe et aux renoncements de lidologie ? Mots-cls : Ernst Bloch, Utopie, Mythe, Idologie. Temps de la guerre civile, temps de lintervention, selon John Stuart Mill 23 Aurlie KNFER Cet article prsente trois moments distincts de la rflexion de John Stuart Mill sur la question de lintervention dun tat dans les affaires dun autre en temps de guerre civile. En distinguant ainsi trois modles du rapport quun tat libre devrait entretenir avec un peuple qui se libre, il montre la proximit, chez le philosophe anglais, entre une dfense de la non-ingrence et une promotion de lintervention gnralise pour librer les peuples soumis. Mots-cls : Guerre civile, Intervention, Libration, Rvolution, John Stuart Mill. Le problme de la composition politique chez Spinoza : hypothses ontologiques et perspectives pratiques 41 Sophie LAVERAN Dans cet article, il sagit de sinterroger sur le sens de ltonnante invitation de Spinoza se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps (thique, IV, 18, scolie) partir de larticulation entre physique et thique, dans laquelle la question politique semble jouer un rle capital. Mots-cls : Communaut, Individualit, Convenance, Raison, Affects, Spinoza.
Lucien Lvy-Bruhl et Frdric Rauh : sociologie et psychologie dans le dbat sur la science des murs 65 Kotaro ONO De quelle science ltude de la morale relve-t-elle ? Inspir par Emile Durkheim, Lucien Lvy-Bruhl cherche fonder la science objective de la morale dans son ouvrage en 1903, La morale et la science des murs, en adoptant la mthode sociologique, alors que Frdric Rauh propose une psychologie de lidal moral, complmentaire la science des murs. Dans le dbat entre eux, il est possible de trouver une trace du dbat entre Durkheim et Tarde qui sest pass la fin du XIXe sicle. Mots-cls : Lvy-Bruhl, Rauh, Sociologie, Psychologie, Morale. La notion de bon sens dans la philosophie dHenri Bergson 83 Clarisse ZOULIM Le but de cet article est de montrer que ltude minutieuse du trajet de la notion de bon sens dans la pense de Bergson, au croisement de rflexions sur le normal psychologique, les normes sociales, et laction morale, rvle au sein de son uvre un ensemble de profondes tensions entre la question de la nature de la sant mentale et de celle de laptitude morale. Mots-cls : Bergson, Bon sens, Morale, Sant mentale, Mystiques.
Doctorales I
Rsums des interventions donnes au cours des premires Doctorales de Philosophie organises la Sorbonne pour lanne 2010-2011 97 Avec les participations de Vincent ARDOUREL, Benjamin BERGER, Sbastien BROCA, Filip BUYSE, Pierre FASULA, Florent FRANCHETTE, Refik GREMEN, Gladys KOSTYRKA, Sophie LEFEEZ, Baptiste MONSAINGEON, Camilla ROCCA, Emre SAN, Tonatiuh USECHE SANDOVAL, lise SULTAN ET PAOLA NICOLAS.
Varia
De Popper la biologie de lvolution : la question de lessentialisme Jean GAYON 127
Le terme dessentialisme a t introduit par Karl Popper en 1945. Pour Popper, lessentialisme est une conception de la science errone, ayant son origine dans les philosophies de Platon et surtout dAristote. Cette conception de la science consiste privilgier les questions du type Quest-ce que ? . Elle a t selon lui un facteur majeur de strilit dans les sciences comme en philosophie. Repris par certains biologistes et philosophes de la biologie (Mayr, Hull), le terme dessentialisme a pris le sens plus restreint de pense typologique . Larticle examine les origines du concept popprien, le sens de son anti-essentialisme affich, et les dbats auxquels lanti-essentialisme local des philosophes de la biologie a donn lieu, ainsi que ses limites. Mots-cls : Essentialisme, Philosophie des sciences, Dfinition, Biologie, Pense typologique, Pense populationnelle, Mayr, Popper, Sober.
Spinoza et le problme de la peur : metus et timor 137 Jean-Marie VAYSSE Lobjectif de larticle est danalyser le rle des affects de crainte, de peur et despoir dans la vie collective des individus et la constitution de ltat pour montrer comment la politique de Spinoza repose sur une physique des forces et une chimie des passions. Mots-cls : Crainte, Peur, Espoir, tat, Spinoza.
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Comment rhabiliter lutopie ? Une lecture critique dErnst Bloch
Sbastien Broca
Les annes ayant suivi la chute du mur de Berlin et limplosion de lURSS furent celles du triomphe de fait du capitalisme mondialis et des dmocraties librales. Lcroulement du bloc communiste mit fin prs dun demi-sicle de guerre froide, et survint au terme dune dcennie marque par la conversion des tats occidentaux aux politiques nolibrales. La drglementation financire, les privatisations, le contrle de linflation, la lutte contre le pouvoir des syndicats et la rduction des dpenses du Welfare State marqurent ainsi une rupture nette avec le keynsianisme et le compromis social de laprs-guerre. Leffondrement du rgime sovitique sinscrivit aussi dans le cadre de changements conomiques et techniques profonds dans les pays du Nord : dveloppement des technologies de linformation et de la communication, dclin de lemploi industriel au profit du secteur des services, entre dans une nouvelle phase de la globalisation libre-changiste. Ces bouleversements semblaient manifester le dprissement du vieux monde . La fin de la guerre froide fut ainsi comme laboutissement historique de la conviction, exprime depuis quelques temps dj, selon laquelle quelque chose dimportant se terminait, quand bien mme la caractrisation de ce qui sachevait pouvait prter dbat. Certains avaient ainsi annonc, ds les annes 1960, la fin de lge industriel issu de la rvolution du mme nom, et le passage une socit prsente comme postindustrielle 1. Chez Daniel Bell, cette analyse conomique saccompagnait de la conviction que les antagonismes politiques et sociaux
1. Cf. D. Bell, The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in Social Forecasting, New York, Basic Books, 1973 ; A. Touraine, La socit post-industrielle. Naissance dune socit, Paris, Denol, 1969.
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taient vous dcliner, en vertu dune fin des idologies 2. Dautres penseurs thorisrent ensuite lpuisement de la modernit dfinie la fois comme manire gnrale de se rapporter au monde, ensemble technologique et ralit politico-institutionnelle et son remplacement par une postmodernit 3. Puis dans livresse ne de la chute des rgimes communistes , on en vint mme re-parler de fin de lhistoire , formule dont le caractre premptoire assura sans nul doute le succs. Popularise par Francis Fukuyama4, cette thse rvlait surtout que la victoire de fait du capitalisme mondialis saccompagnait de son triomphe idologique. La fin de lhistoire constituait ainsi une manire frappante de proclamer la supriorit des dmocraties reprsentatives occidentales et du capitalisme nolibral sur toute autre forme de cration politique et sociale. En cela, les ides de Francis Fukuyama taient exemplaires du climat intellectuel de lpoque. Elles faisaient cho la clbre formule : il ny a pas dalternative de Margaret Thatcher, et tendaient faire de lchec des alternatives socialistes et communistes une ncessit historique. Comme le synthtisa a posteriori George Friedman dans un article pour lInternational Herald Tribune, lidologie du nouvel ordre mondial posait quil ny avait plus de lieux diffrents, que tous les gens raisonnables se comportaient de la mme manire 5.
2. D. Bell, The End of Ideology, The Free Press, New York, 1960. 3. Cf. J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Les ditions de Minuit, 1979. 4. Francis Fukuyama dveloppa pour la premire fois cette thse en 1989, peu avant la chute du mur de Berlin, dabord dans une confrence puis dans un article publi par la revue The National Interest, alors dirige par Irving Kristol (F. Fukuyama, La fin de lhistoire ? , The National Interest, n 16, t 1989, p. 3-18). Lcroulement du bloc de lEst donna ses ides un retentissement considrable, ainsi quune apparence de plausibilit. Francis Fukuyama ne prtendait pas quil ne se produirait plus dvnements la surface du globe (ce qui aurait t simplement stupide), mais que lhistoire tait en train de conduire la plus grande partie de lhumanit vers la dmocratie librale, prsente comme le rgime idal sur le plan des principes. Cette volution tait selon lui troitement corrle au triomphe du libralisme conomique, en vertu du principe (qui ne cessera ensuite dtre repris par les chantres de la mondialisation heureuse ) qu une rvolution librale dans la pense conomique a toujours accompagn [] lvolution vers la libert politique dans le monde entier (F. Fukuyama, La fin de lhistoire et le dernier homme, traduit de langlais par Denis-Armand Canal, Paris, Flammarion, 1992, p. 14). Les thses de Francis Fukuyama taient donc incompatibles avec toute forme dutopisme, dans la mesure o elles posaient comme impossible la pense (sans mme parler de la ralisation) dun rgime plus dsirable que la dmocratie librale. On notera toutefois que ce rejet de lutopie na pas t partag par lensemble des penseurs libraux du XXe sicle. Friedrich Hayek, pourtant rarement prsent comme le critique le plus froce de lordre institu, crivait ainsi : Nous devons tre en mesure de proposer un nouveau programme libral qui fasse appel limagination. Nous devons nouveau faire de la construction dune socit libre une aventure intellectuelle, un acte de courage. Ce dont nous manquons, cest dune Utopie librale, un programme qui ne serait ni une simple dfense de lordre tabli, ni une sorte de socialisme dilu (F. Hayek, The intellectuals and socialism , The University of Chicago Law Review, vol. 16, n 3, printemps 1949, cit par S. Halimi, Le grand bond en arrire, Paris, Fayard, 2006, p. 586). 5. G. Friedman, Russian economic failure invites a new stalinism , International Herald Tribune, 11 septembre 1998, cit par S. Halimi, op. cit., p. 15.
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Dans ce cadre, la notion dutopie semblait relgue aux oubliettes de lhistoire, ou au mieux rserve quelques rveurs inconsquents. Si elle avait pu connatre un certain succs avec les mouvements des annes 1960 leur invocation de limagination et leur refus de lordre tabli , la victoire des dmocraties librales par abandon de ladversaire paraissait lui promettre une clipse prolonge. Elle ne pouvait se trouver que dlaisse et discrdite, dans la mesure o toute perspective de changement social radical tait renvoye la fois une impossibilit de fait et une dangerosit de droit. Cela ne manquait pas de rjouir certains, qui se flicitaient que lutopie soit de nouveau patibulaire 6. Les abominations relles du communisme et son pathtique croulement final avaient en effet profondment dconsidr tout au-del de la socit existante, et le capitalisme libral avait satur lespace au point de brider ou du moins de relguer une grande marginalit toute pense dun lieu autre. Franois Furet concluait ainsi Le pass dune illusion en affirmant que lide dune autre socit [tait] devenue presque impossible penser , et que nous tions dsormais condamns vivre dans le monde o nous vivons 7. Dans le champ philosophique, lutopie avait aussi fait lobjet de critiques vigoureuses. Dans Le principe responsabilit8, Hans Jonas sattaquait ainsi la philosophie de lesprance dErnst Bloch, mais plus gnralement la pense utopique, accuse dtre la fois irraliste et dangereuse. La validit thorique et la pertinence politique du concept dutopie sy trouvaient ainsi dnigres de concert, conformment aux deux critiques traditionnellement adresses la pense utopique. La premire stigmatise son irralisme foncier, en la prsentant comme lexpression de rveries chimriques, sans possibilit de ralisation dans le monde rel. La deuxime y voit une tentation totalitaire, en mettant en avant les fantasmes dun homme parfait et dune socit rconcilie quelle charrie. Ce sont ces deux critiques que nous nous proposons de soumettre plus ample examen, travers une lecture critique dErnst Bloch.
Lutopie concrte dErnst Bloch

Une apprhension tymologiquement rigoureuse de lutopie incline la dfinir comme un refuge hors du monde. Elle est alors laboutissement dun basculement dans l imaginaire , en tant que ce dernier serait lantithse rigoureuse de la ralit. Elle ne constitue plus que le contrepoint, fictif et illusoire, dun rel totalement satur, cest--dire noffrant aucune
6. G. Lapouge, Utopie et civilisation, Postface. Utopie 1990 , Paris, Albin Michel, 1990, p. 269. 7. F. Furet, Le pass dune illusion. Essai sur lide communiste au XXe sicle, Paris, Robert Laffont/Calmann-Lvy, 1995, p. 572. 8. Cf. H. Jonas, Le principe responsabilit, traduit par Jean Greisch, Paris, Flammarion, 2008.
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ouverture, aucune issue vers un horizon diffrent 9. Dans cette mesure, elle se dissocie de toute vise de transformation des conditions sociales effectives, pour se confondre avec la libert offerte chacun de sloigner du monde par la pense et limagination. Ceci explique que lutopie ait souvent t stigmatise aussi bien par la pense conservatrice que par la pense progressiste et rvolutionnaire. Ds lors quon fait de lirralisme son principal attribut, elle ne peut tre quun concept polmique, ayant pour fonction de discrditer des adversaires politiques. On sait ainsi que le fait de dsigner comme utopiques des ides radicales est une manire prouve de les disqualifier, et de couper court toute discussion. On rappellera galement que le marxisme na pas hsit dnoncer lirralisme du socialisme utopique. En sauto-dsignant comme science , il ne pouvait en effet que considrer lutopie comme une forme d idologie , cest-dire comme une approche inadquate, car non-scientifique, du devenir historique10. Rciproquement, la critique anarchiste et libertaire a pu fustiger l utopisme centralisateur et autoritaire des marxistes, cest--dire leur volont draisonnable dimposer ventuellement par la force une socit parfaite, laquelle ne saurait exister dans le monde rel11. Luvre dErnst Bloch, et particulirement la somme considrable que constitue Le principe esprance, offre un appui prcieux pour tenter de dpasser ces objections. Ernst Bloch rattache ainsi en premier lieu lutopie des facteurs subjectifs. Linsatisfaction face lexistant et le sentiment douloureusement prouv que quelque chose manque (etwas fehlt) forment le terreau do merge la conscience utopique. Corrlativement, celle-ci est dabord projection dans un ailleurs par la pense et limagination, projection qui tmoigne dune capacit proprement humaine :
Lexistence meilleure, cest dabord en pense quon la mne. [] Que lon puisse ainsi voguer en rve, que les rves veills, gnralement non dissimuls, soient possibles, rvle le grand espace rserv, dans lhomme, 12 une vie ouverte, encore indtermine .
Ces rves veills peuvent tre vus comme une fuite hors du monde, mais ils ne sont pas que cela. En eux sexprime aussi lespoir dune vie meilleure, espoir qui empche la rsignation face ltat de fait, et incline
9. Y. C. Zarka, Il ny a plus dailleurs , Cits, P.U.F., 2010/2, n 42, p. 3-7. Selon lauteur, cest l le sens de lutopie de Thomas More, qui se comprend comme la recherche dun ailleurs, afin de fuir une situation historique vcue comme sans-issue : On comprend donc pourquoi lutopie en ce sens nest pas politique : elle ne comporte aucune rflexion sur les moyens de parvenir la fin pourtant recherche. [] Cest en somme ici ou ailleurs. Ne pouvant accepter les lois immorales et injustes qui dterminent la politique ici, Thomas More a pens dans lUtopie, lailleurs (ibid.). 10. Cf. F. Engels, Socialisme scientifique et socialisme utopique, Paris, Les ditions sociales, 1950. 11. Cf. F. Jameson, Archologies du futur. Le dsir nomm utopie, Paris, Max Milo, 2007, p. 14. 12. E. Bloch, Le principe esprance, t. I, Paris, Gallimard, 1976, p. 236.
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laction. Ainsi, la vritable conscience utopique ne se contente pas de rver le dpassement du dchirement relatif son tre-au-monde. Elle nen reste pas des images de consolation (Trostbilder), mais cherche bientt donner ce dpassement une forme concrte, cest--dire linscrire dans la matrialit du monde. Ernst Bloch dfinit ainsi la conscience utopique comme conscience anticipante . Les images quelle produit et les dsirs quelle fait natre ne sont pas chimriques, ils peuvent tre raliss. Il y va ici dune rupture trs nette avec labstraction propre aux utopies classiques. Celles-ci se prsentent en effet davantage comme des fuites dans limaginaire que comme de vritables projets de transformation de lexistant. Leur perfection et leur souci obsessionnel de rgir chaque menu dtail de la vie quotidienne nest que le pendant de leur irralisme, et de lirrmdiable coupure quelles instaurent avec le hic et nunc. Les auteurs utopiques classiques construisent ainsi des machines sociales parfaites, mais comme le dit Ernst Bloch avec quelque cruaut, aucun dentre eux na vraiment compris pourquoi le monde ne sintressait pas leurs plans, et pourquoi lon songeait si peu se lancer dans le travail dexcution 13. linverse, la conscience anticipante construit lutopie, non pas comme une lucubration plus ou moins farfelue, mais comme un possible en faveur duquel il sagit duvrer. Il nest ds lors gure tonnant quErnst Bloch fasse de Thomas Mnzer, plutt que de Thomas More, larchtype de lesprit utopique14. En effet, contrairement son contemporain, le meneur de la rvolte des paysans a entrepris concrtement dintervenir dans le monde en vue den rvolutionner les rapports 15. Il a tent dinscrire dans lici-bas des attentes religieuses jusqualors repousses dans lau-del. Force est pourtant de constater que son action a eu des consquences concrtes funestes ; la sdition dont il tait linspirateur tant crase dans un bain de sang la bataille de Frankhausen en 152516. On pourrait donc voir la rvolte des
13. E. Bloch, Le principe esprance, t. II. Les pures dun monde meilleur, Paris, Gallimard, 1982, p. 164. 14. Ernst Bloch crit ainsi : [] rduire lutopie la dfinition quen a donn Thomas More, ou simplement lorienter dans cette seule direction, quivaut ramener tout le phnomne de llectricit lambre jaune qui lui donna son nom, dorigine grecque, et en rvla lexistence (E. Bloch, Le principe esprance, t. I, op. cit., p. 25). De manire analogue, Karl Mannheim accorde lui aussi peu de place Thomas More, et prsente au contraire le chiliasme orgiastique de Thomas Mnzer comme un moment dcisif du dveloppement de la conscience utopique lpoque moderne. Il en fait mme la matrice partir de laquelle slaborent ensuite, par diffrenciation, les diffrents types dutopie. Cf. K. Mannheim, Idologie et utopie, traduit de lallemand par Jean-Luc Evard, Paris, dition de la Maison des sciences de lhomme, 2006, p. 173-180. 15. P. Macherey, De lutopie !, Ernst Bloch de Geist der Utopie Das Prinzip Hoffnung , Le Havre, De lincidence diteur, 2011, p. 505. 16. Prtre itinrant dabord ralli Luther, Thomas Mnzer sen dtacha partir de 1521, en critiquant notamment son conservatisme politique. Il dveloppa un millnarisme apocalyptique, fusionnant rvolution sociale et rvolution religieuse, et liant la violence des saints la violence venir de Dieu, charge dradiquer les impurs et de constituer une
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paysans comme une nouvelle preuve, dramatique, de lirralisme fondamental de lutopie, et en tirer une raison supplmentaire de la condamner. Telle nest cependant pas linterprtation dErnst Bloch, pour qui les circonstances historiques particulires ayant men la droute militaire de Thomas Mnzer ne doivent pas voiler, ou conduire rejeter, lappel plus profond dont il a t le porteur. Autrement dit, lchec de fait de Thomas Mnzer ne correspond aucunement une impossibilit de droit de lutopie. La conscience utopique, en tant que conscience anticipante, est susceptible de trouver dans le rel les conditions dun accomplissement effectif. Cette conviction, inlassablement rpte par Ernst Bloch dans lensemble de son uvre, est tout dabord dordre ontologique. Ainsi pour le philosophe allemand, llment du non-encore-tre (noch-nicht-sein), qui est au centre de la conscience utopique et au fondement de sa tension vers un ailleurs, existe galement dans la matrialit du monde. Le rel lui-mme est riche de possibles non encore raliss, ltre est insparable du mouvement et du devenir17. La conscience utopique se rapporte ainsi un monde dans lequel existe dj, ontologiquement, la possibilit de lutopie : lexistence au-dehors est tout aussi peu termine que la vie intrieure du Moi, qui travaille ce monde extrieur 18. Linsatisfaction du sujet face lexistant na donc pas pour seuls dbouchs les chimres ou les refuges imaginaires. Au contraire, au niveau le plus profond, ltre permet, voire appelle, une transformation du rel dans le sens de lutopie : Tout comme dans lme humaine se lve laube dun non-encore-conscient, qui na encore jamais t conscient du tout, de mme, le non-encore-devenu point lhorizon du monde 19. La conscience utopique rencontre donc ce quErnst Bloch nomme la possibilit relle , qui lui assure que ses rves veills sont susceptibles dtre concrtiss. Pour autant, tous ne se ralisent pas, lexemple de Thomas Mnzer la montr. Pour ne pas sombrer nouveau dans labstraction ou se dtruire dans la confrontation violente avec les conditions sociales existantes, lutopie doit en effet tre informe . Llan subjectif, dont elle merge, trouve certes dans ltre du monde une premire condition de sa concrtisation, mais celle-ci nest pas suffisante. Pour que lutopie ait
fraternit dlus. la faveur de lagitation paysanne qui gagna lAllemagne du sud en 1524, il leva les masses laborieuses contre le pouvoir des princes. Aprs avoir brivement pris le pouvoir en fvrier 1525, Thomas Mnzer et ses soldats paysans furent crass par larme de Philippe 1er de Hesse la bataille de Frankhausen, au cours de laquelle 7 000 hommes prirent. Thomas Mnzer fut ensuite tortur et dcapit. Ernst Bloch a consacr un ouvrage entier au millnarisme de Thomas Mnzer. Cf. E. Bloch, Thomas Mnzer, thologien de la rvolution, Paris, Julliard, 1964. 17. Comme le remarque notamment Arno Mnster, lontologie blochienne est largement fonde sur la conception artistotlicienne de la matire comme dynamis . Cf. A. Mnster, Figures de lutopie dans la pense dErnst Bloch, Paris, Aubier, 1985, p. 11. 18. E. Bloch, Le principe esprance, t. I, op. cit., p. 237. 19. Ibid., t. II, p. 215-216.
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une chance dadvenir, elle doit galement tre nourrie par une connaissance prcise de la ralit historique et des potentialits quelle recle. Elle doit sappuyer sur un savoir, pour faire de lesprance une esprance claire (docta spes), et devenir ainsi utopie concrte (konkrete Utopie). Cest ici que lutopisme blochien rencontre le marxisme, en tant que ce dernier y est apprhend comme la connaissance qui donne lutopie un sol sur lequel se poser 20 et permet de vaincre labstraction des utopies classiques. Selon Ernst Bloch, le marxisme fournit ainsi une analyse froide des conditions existantes et des possibilits quelles reclent. Il vite llan utopique de se perdre dans des projets inconsidrs, rebours par exemple de la violence instantane et inconsidre de Thomas Mnzer. Le marxisme est donc loutil fondamental de linscription de lutopie dans le rel, en ce quil y dcle les tendances en train dclore, et met jour les possibilits davenir enveloppes dans le prsent. En tant que science des tendances , il se comprend comme linstrument privilgi dune anticipation utopique finalement devenue raliste, car dornavant lie aux formes et aux contenus qui se sont dj dvelopps au sein de la socit actuelle 21. Dans la vision dErnst Bloch, le marxisme est cependant plus quun outil pour lutopie, il lui donne aussi un contenu et un but. Cest l le courant chaud du marxisme , qui rvle le Totum de ce qui est possible en fin de compte par-del les limitations historiques conjoncturelles, et empche ainsi que les aboutissements partiels schelonnant sur cette voie, ne soient pris pour le but tout entier et ne le recouvrent 22. Autrement dit, le marxisme a pour lutopie blochienne une double fonction : en tant que connaissance des tendances prsentes ( courant froid ), il vite lesprance de sombrer dans lirralisme historique ; en tant que but de la pratique utopique ( courant chaud ), il veille ce que lesprance ne se dessche pas dans ladaptation raliste aux conditions existantes. Il permet ainsi de runir effectivement lenthousiasme et la lucidit, la conscience du but et lanalyse des donnes 23. Ernst Bloch intgre donc sa pense de lutopie au matrialisme historique, tout en donnant de ce dernier une lecture singulire. Le marxisme lui permet de dtacher lutopie de labstraction et de lirralisme auxquels elle tait confine. Elle devient une utopie concrte, cest--dire un processus ancr dans la texture mme dun monde en devenir, et cherchant raliser les tendances particulires dont il est porteur. Les rves utopiques se trouvent ainsi intgrs dans le mouvement historique rel. Rciproquement, lutopisme de Bloch loigne radicalement le marxisme du matrialisme plat propre au socialisme scientifique , lequel dissout tout lan rvolutionnaire et tout engagement subjectif au sein dune pseudo-ncessit historique.
20. E. Bloch, Le principe esprance, t. II, op. cit., p. 214. 21. Ibid., p. 215. 22. E. Bloch, Le principe esprance, t. I, op. cit., p. 249. 23. E. Bloch, Le principe esprance, t. II, op. cit., p. 214.
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Face ltat Futur qui fait figure de consquence arrte davance dans la prtendue logique dacier de lhistoire, le sujet na plus qu se croiser les bras de la mme manire quil joignait jadis les mains pour accueillir le dcret de Dieu. On a cru par exemple que le simple fait de laisser tourner la machine capitaliste jusqu puisement mnerait automatiquement sa propre perte, bien plus sa dialectique apparut comme se suffisant elle-mme et fut juge 24 autarcique. Tout cela est pourtant foncirement faux .
Le marxisme dErnst Bloch nest donc pas une pense du ncessaire avnement dun tat idal du social. Il fait une large place lactivit consciente et lucide de sujets pour donner forme lutopie, et refuse toute automaticit du progrs, notamment en vertu de la distinction entre possibilit relle et ncessit relle 25. Ernst Bloch prne ainsi un optimisme militant , conscient des dangers et des embches qui se dressent sur le chemin de lutopie. Il refuse galement de faire de celle-ci un idal achev, clos sur lui-mme, pos a priori et une fois pour toutes. Lutopie ne connat en effet pas de but pr-ordonn 26, dans la mesure o elle est insparable dun processus historique et dialectique. Malgr cela, il est clair que la pense utopique dErnst Bloch demeure fondamentalement tlologique, et imprgne de la conviction que le monde inachev peut tre men terme 27. Dans ce cadre, lutopie reste insparable dun objectif final, quand bien mme celui-ci nest pas considr comme une vrit existant dj de manire absolue et soffrant donc dj toute entire aux regards 28. Ernst Bloch utilise un mot pour approcher ce terme du processus historique, encore incompltement ralis : le Foyer (Heimat). Il sagit pour lui du lieu de lidentit avec soi-mme et avec les choses, non encore russi et tel quil prend forme, quil sdifie dans la lutte dialectique-matrialiste du Nouveau et de lAncien 29. La philosophie blochienne offre donc une possibilit de dpassement du reproche dirralisme classiquement adress lutopie. En ancrant celle-ci dans une ontologie du Devenir, et en la redfinissant dune manire qui confine apparemment loxymore comme utopie concrte, elle montre en quoi les espoirs dune socit meilleure peuvent constituer une force de transformation effective du monde. Dans un rapport la fois troit et critique au marxisme, Ernst Bloch fait galement de lutopie un processus dialectique, au sein duquel les buts proches (Nahziele) sont autant danticipations du but final (Fernziel). Il linscrit ainsi dans le cadre dune vision progressiste de lhistoire, mme si celle-ci
24. E. Bloch, Le principe esprance, t. I, op. cit., p. 241. 25. Cf. par exemple Ibid., p. 290-291. 26. E. Bloch, Le principe esprance, t. III, Paris, Gallimard, 1991, p. 557. 27. Ibid., p. 556. 28. Ibid., p. 558. 29. E. Bloch, Le principe esprance, t. I, op. cit., p. 17.
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est nettement distincte de lvolutionnisme postul par le socialisme scientifique30.
Lutopie et le mythe dune socit rconcilie

Le caractre tlologique de lutopisme dErnst Bloch nest toutefois pas sans poser problme, comme la mis en vidence Hans Jonas dans Le principe responsabilit, dont le titre est bien videmment une allusion directe au principe esprance . Hans Jonas prsente ainsi l utopisme marxiste blochien comme une eschatologie scularise et lhritier de la religion 31. Il ajoute quil ne se donne ds lors pas pour but principal lamlioration des conditions dexistence, mais bien plutt une transformation exaltante de lhomme 32 lui-mme. Le telos utopique, son but absolu, serait ainsi une mutation anthropologique permettant enfin lhomme de se raliser pleinement. Or, selon Hans Jonas, il sagit l dune erreur anthropologique 33, dans la mesure o il ny a pas esprer quun homme plus authentique , ou une vie dbarrasse de linsatisfaction et du malheur, puissent exister lavenir. La pense utopique ne peut ainsi que dvelopper des attentes excessives et irralistes, et mener une dngation du prsent dangereuse et mortifre.
Il est hautement ncessaire de librer lexigence de la justice, de la bont et de la raison de lappt de lutopie. Pour son propre bien, de manire ni pessimiste, ni optimiste, mais de manire raliste, il faut lui obir, sans se laisser enivrer par une attente excessive, sans se laisser tenter par le prix excessif que le chiliasme totalitaire par nature est dispos faire payer 34 ceux qui vivent lombre anticipe de la Survenue .
On reconnat ici la deuxime critique classique adresse lutopie : celle qui y voit une vision totalitaire ou proto-totalitaire , reconduisant sous des formes diverses une illusion de perfection ou de puret. Dans la pense utopique convergeraient ainsi le fantasme dun homme parfait et celui dune socit rconcilie : Ici rside la faute, la trs grande faute de lesprit utopique, toutes varits dutopies confondues : la croyance en une socit sans contradiction, purge du mal, une socit rconcilie, transparente, bonne, et de laquelle Satan serait banni 35.
30. La nature de ce progressisme philosophique est bien mise en avant par Arno Mnster, qui crit notamment quErnst Bloch dfend contre vents et mares lide du progrs et dun telos humain et historique encore atteindre . Cf. A. Mnster, Principe responsabilit ou principe esprance, Lormont, ditions Le bord de leau, 2010, p. 65. 31. H. Jonas, Le principe responsabilit, op. cit., p. 332. 32. Ibid., p. 333. 33. Ibid., p. 412. 34. Ibid., p. 415. 35. G. Lapouge, Utopie et civilisation, op. cit., p. 277.
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Cette critique est indniablement pertinente dans sa mise en lumire des dangers escortant toute vision fonde sur le telos dune humanit rconcilie. Applique Ernst Bloch, elle est sans doute un peu svre36, mais non dnue de fondement eu gard certaines formulations de ce dernier, qui voque par exemple un ordre purifi de toute alination dans la meilleure de toutes les socits possibles 37. En revanche, il parat peut-tre excessif daffirmer que toute utopie doit tre assimile une pense de la rconciliation, ou une tentation totalitaire. Rien ninterdit en effet de penser une modification radicale de lordre social existant, sans asseoir cette pense sur une tlologie et/ou la rattacher lillusion dune humanit qui serait purge du Mal. Rciproquement, le mythe de la bonne socit dnonc, aucune ncessit logique ne commande de renoncer au projet dune socit qui lutterait en permanence contre lingalit et la domination 38. Ainsi, entre lacceptation du monde tel quil est et les dangereux fantasmes de puret ou de perfection, il existe un vaste espace, qui est prcisment celui que doit investir thoriquement et pratiquement lutopie. Elle la parfois dj investi par le pass. On suivra ainsi Miguel Abensour, lorsquil soutient que la domination totalitaire sest souvent construite, non pas partir de lutopie, mais contre celle-ci : Ainsi en URSS, tout ce qui avait un caractre daltrit utopique dans le champ politique les conseils ; dans le domaine des murs, les jardins denfants, la libert sexuelle a t systmatiquement dtruit, au fur et mesure que sest impose la domination du parti bolchevique 39. Par ailleurs, on remarquera quil existe une tradition de la pense utopique, qui ne saurait tre rduite au mythe de la rconciliation, ou la volont de contrler chaque aspect de lexistence afin den bannir tout dsordre. On citera ainsi lutopisme dmocratique de Pierre Leroux, ou les utopies dcentralisatrices du XIXe sicle qui mettent en leur cur lexprimentation et leffervescence sociales (Robert Owen, Pierre-Joseph Proudhon, Gustav Landauer)40 ; on insistera aussi sur la dimension humoristique de lutopie
36. Arno Mnster soutient ainsi quHans Jonas rejette trop rapidement et massivement les concepts cls de la philosophie blochienne, et que sa critique se fonde sur certains malentendus . Cf. A. Mnster, Principe responsabilit ou principe esprance, op. cit., p. 37-65. 37. E. Bloch, Le principe esprance, t. II, op. cit., p. 216. 38. M. Abensour, Le procs des matres rveurs, Arles, ditions Sulliver, 2000, p. 53. 39. M. Abensour, Persistance de lutopie , Vacarme, n 53, automne 2010, p. 34-40. 40. Nous nous appuyons ici sur linterprtation propose par Martin Buber : Les socialistes utopistes ont dans une mesure croissante aspir une restructuration de la socit [] en lien avec les contre-tendances dcentralisatrices, perceptibles dans les profondeurs du devenir conomique et social, et en lien aussi avec le soulvement le plus intrieur tous les soulvements, qui crot lentement dans les profondeurs de lme humaine, le soulvement contre la solitude massifie et collectivise. [] Le socialisme utopique lutte au sein dune restructuration de la socit pour le plus haut degr de lautonomie communautaire (M. Buber, Utopie et socialisme, traduit de lallemand par Paul Corset et Franois Girard, Paris, Aubier Montaigne, 1977, p. 36-37).
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dun Charles Fourier, pour qui seuls les imbciles et les philosophes prennent au pied de la lettre les figures utopiques41. Il est ainsi possible de penser les fantasmes de puret ou de perfection, non pas comme des attributs de lutopie, mais comme des forces qui ne cessent de lroder, ou plutt de la travailler de lintrieur, jusque parfois en absorber le potentiel mancipateur. Walter Benjamin a t particulirement sensible ces prils. Ce qui apparat dans ses crits est en effet la nature duale ou composite de lutopie : projection dans un futur possible visant dpasser concrtement les alinations du prsent ; tentation dun retour vers un pass originaire (Urgeschichte), reconduisant le mythe ternel dune socit rconcilie.
Dans le rve o chaque poque a sous les yeux en images lpoque suivante, celle-ci apparat mle des lments de lhistoire originaire (Urgeschichte), cest--dire dune socit sans classe. Les expriences relatives cette socit, entreposes dans linconscient du collectif, donnent naissance, 42 avec la compntration du Nouveau, lutopie [] .
Ces lments mythiques ninclinent pas ncessairement la conservation de lexistant : la volont de dpasser les alinations du prsent peut y trouver un lan. Walter Benjamin dcrit alors lutopie comme une composition subtile, dont les ingrdients sont aussi bien le pass le plus ancien que le nouveau le plus absolu. Il pointe toutefois les risques propres ce mlange, qui peut aussi produire de fausses synthses . Bien loin de pousser au dpassement de lexistant, celles-ci ne font que recouvrir les contradictions dans lesquelles est tiss le prsent. Tel est le danger propre ce que Walter Benjamin nomme les fantasmagories : alliages kitsch de lantique et du moderne, images de rconciliation dans lesquelles les conditions actuelles sont refoules. Au XIXe sicle, les fantasmagories ont t nombreuses : lintrieur bourgeois, le Modern style, les passages, les Expositions universelles, etc. Pour Walter Benjamin, elles apparaissent comme les gardiennes de lordre bourgeois, et comme lexpression de lincapacit du XIXe sicle rpondre aux nouvelles virtualits techniques par un ordre social nouveau 43. Elles sont finalement le symbole de la dfaite connue par la pense utopique. Formes contemporaines du mythe, elles ont superficiellement lclat de lutopie et profondment la fonction de lidologie 44.
41. Cf. M. Abensour, Le procs des matres rveurs, op. cit., p. 36. 42. W. Benjamin, Paris, capitale du XIXe sicle : le livre des passages, Expos de 1935 , traduit de lallemand par Jean Lacoste, Paris, Les ditions du Cerf, 1989, p. 36 (traduction modifie). 43. Ibid., Expos de 1939 , op. cit., p. 59. 44. M. Berdet, Mouvement social et fantasmagories dans Paris, capitale du XIXe sicle. La dmarche historico-sociologique dun chiffonnier, thse de sociologie dirige par Alain Gras, Universit Paris 7/Universit Paris 1, soutenue le 8 juin 2009, p. 489. Dans ce magistral
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Les fantasmagories analyses par Walter Benjamin traduisent un processus de mythologisation de lutopie, travestissant celle-ci au point de lui retirer toute porte subversive. Elles sont lexpression dun danger : celui des images de rconciliation, occultant la singularit dune situation historique donne et dsamorant toute conflictualit sociale. La vritable tche critique 45 comme le dit Miguel Abensour est ds lors de prserver lutopie de sa rduction au mythe. Elle consiste dbusquer les diverses manifestations du mythe derrire les sductions de lutopie, et prendre garde ce qui ruine celle-ci de lintrieur, en faisant passer les mirages dune nature ternelle pour lhistoire dune mancipation. Cette menace que le mythe fait peser sur lutopie peut sans doute se dire plus classiquement et peut-tre de faon plus gnrale travers la tension entre utopie et idologie. La puissance subversive de lutopie menace sans cesse de spuiser, et son altrit le pas de ct quelle reprsente par rapport lordre existant dtre touffe par la rduction au mme. Ainsi, lorsque lutopie se dgrade en idologie, le prsent que lon pensait congdier fait retour, mais par du caractre dsirable que lon attribue dordinaire au futur utopique. Lidologie se prsente alors comme une puissance de lgitimation du systme dautorit tel quil est 46, cest-dire comme une interprtation du prsent dont la fonction est de produire de ladhsion et du consentement. Elle est lenvers de lutopie, dautant plus efficace quelle garde de celle-ci lclat.
Conclusion : quelle utopie concrte ?

La philosophie dErnst Bloch offre de dpasser les deux reproches traditionnellement adresss lutopie, mais elle se rvle aussi quelque peu dcevante pour mener bien cette entreprise. Elle promet tout dabord de montrer que lutopie nest pas consubstantiellement irraliste, quelle peut au contraire trouver dans le monde les conditions pour devenir concrte . Dans Le principe esprance, ce rsultat se paie toutefois du recours une forme de tlologie. Mme si elle se distingue des formes vulgaires de socialisme scientifique , la pense blochienne de lhistoire demeure ainsi marque par une fascination pour lachvement. Cela explique galement pourquoi Ernst Bloch, bien quil mette laccent sur les pratiques effectives de transformation du rel, ne parvient pas congdier totalement le mythe dune socit rconcilie. En effet, ds lors que les pratiques utopiques sont intgres une vision progressiste de lhistoire dont le telos est dsign
travail sur Walter Benjamin, Marc Berdet fait clairement apparatre comment lutopie socialiste a succomb au XIXe sicle son travestissement fantasmagorique. 45. M. Abensour, Le procs des matres rveurs, op. cit., p. 10. 46. P. Ricur, Lidologie et lutopie, traduit de lamricain par Myriam Revault dAllonnes et Jol Roman, Paris, Seuil, 1997, p. 34.
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comme le lieu de lidentit avec soi-mme et avec les choses , la mise distance des rves de perfection ne peut jamais tre que provisoire. Les rflexions de Walter Benjamin fournissent un autre clairage sur cette attirance de lutopie pour le mythe, et sur les dangers que celui-ci fait courir celle-l. Les fantasmagories du XIXe sicle offrent ainsi un exemple frappant de la sduction exerce par des images o le plus ancien se mle au plus moderne, images dont la fonction semble tre docculter les contradictions du prsent plutt que de les dpasser. Tout ce qui se donne pour nouveau nest donc pas utopique, loin sen faut. Il existe nanmoins chaque poque une aspiration lutopie, conformment ce quErnst Bloch analyse, justement nous semble-t-il, comme le propre de la conscience anticipante . Mais cette aspiration na dautre garantie de succs que llan quelle russit et souvent ne russit pas inspirer. rebours de toute tlologie, on peut donc considrer lutopie dans le cadre dune apprhension de lhistoire radicalement non-dterministe, ouverte la crativit individuelle et collective. Renoncer un telos de lhistoire nquivaut alors nullement renoncer lutopie, le refus de penser un aboutissement de laventure humaine nimpliquant pas limpossibilit duvrer pour un futur apprhend comme plus dsirable que le prsent. Laspiration lutopie se trouve prive de garantie de ralisation, mais elle souvre galement la diversit de ses manifestations possibles, et au foisonnement de projets quelle peut engendrer. Il existe en effet une multitude de rponses possibles aux questions qui portent sur la socit la plus dsirable, et sur les moyens dapprocher celle-ci autrement quen imagination. Lenjeu est que ces questions soient poses dans toute leur profondeur, et que les diffrentes rponses soient audibles, mme les plus difficiles entendre. Il importe aussi que ces divers projets de transformation sociale suscitent des actions mme dinfluer vritablement sur le cours des choses. Il sagit bien dinscrire la pense de lautre social dans la matrialit du monde, comme le proclament avec un souffle peu commun les crits dErnst Bloch. On pourra ds lors reprendre celui-ci cette expression la fois trange et vocatrice d utopie concrte , tout en se montrant critique sur certains aspects de la philosophie dont elle est issue. Le contexte contemporain invite en effet retrouver le chemin de lutopie concrte, avec inventivit thorique et dtermination pratique pour bagages. Au moment o la contestation croissante du modle de dveloppement des pays occidentaux et de la rgulation nolibrale du capitalisme peine encore ouvrir la voie des changements vritables, il nest pas si draisonnable de garder porte de main la boussole de lutopie.
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Temps de la guerre civile, temps de lintervention, selon John Stuart Mill
Aurlie Knfer
On trouverait difficilement une thorie de la guerre civile chez John Stuart Mill : les nombreux articles quil consacre aux conflits intra-tatiques, aux guerres de libration et aux insurrections de son temps ne visent pas dcouvrir sous la multiplicit des conflits, une essence de la guerre civile, mais ils doivent plutt se lire, semble-t-il, comme des analyses circonstancies de luttes singulires, ayant chacune ses enjeux, ses protagonistes et ses traits propres1. Spectateur parfois enthousiaste, parfois critique de ces conflits, il nentend donc pas les penser en rapport avec lessence de la politique, ou avec celle des guerres intertatiques et il souhaite les juger en toute impartialit2.
1. Il nest pas possible dnumrer ici lensemble des textes dans lesquels Mill voque les conflits et les guerres civiles de son temps, tant les occurrences de cette question sont nombreuses dans son uvre, en particulier dans ses articles et dans ses lettres. Lentre de lexpression civil war, dans lindex des uvres compltes permet de mesurer limportance de ce problme (John Stuart Mill, Indexes, Collected Works, London, Routledge, 1991, vol. XXXIII, p. 503). Remarquons cependant que ce que nous entendrons ici par guerre civile reoit chez Mill plusieurs noms. Il emploie en effet indistinctement, pour dsigner les conflits intra-tatiques, les termes suivants : civil war, contest, insurrection et rebellion. Il nexiste pas de dfinition en bonne et due forme de la guerre civile chez Mill, ou dinterrogation sur les diffrentes modalits daffrontement ou de dchirement dun peuple. Nous entendrons donc par guerre civile , dune manire trs gnrale, toute lutte arme mettant aux prises plusieurs fractions dun tat ou dune nation. 2. Dans son livre intitul : The Contest in America , Mill crit : Je nai pas peur du mot rbellion. Je nai aucun scrupule dire que jai sympathis plus ou moins ardemment avec la plupart des rbellions, victorieuses ou non, qui ont eu lieu mon poque . Il rajoute cependant : Mais je nai pour autant jamais pens que le simple fait de se rebeller constituait un titre suffisant pour recevoir ma sympathie, ou que le fait de prendre les armes contre ses concitoyens tait mritoire en lui-mme []. Il me semble que la doctrine selon laquelle laction humaine la plus srieuse et la plus responsable nobligerait pas ceux qui
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Il est cependant possible de trouver, entre ces analyses, un dnominateur commun. En effet, il sagit presque chaque fois pour Mill dtudier les guerres civiles non pas pour elles-mmes, comme si elles pouvaient tre soustraites lordre du monde et que leur issue nengageait que lavenir de leur tat ou de leur nation, mais plutt comme tant dj prises dans une totalit, et comme concernant au plus haut point lensemble des autres peuples. Il faut mme aller plus loin et dire que si les guerres civiles sont analyses cest, dune part, travers le prisme de leur rception, de la manire dont elles sont perues et dont elles agissent sur les autres peuples, et dautre part, sous lhorizon de la question de savoir comment des tats, ou des peuples dj libres, peuvent ou doivent se comporter face des peuples qui se librent du joug de leur tyran. Autrement dit, les guerres civiles, chez Mill, engagent demble les autres tats et les autres peuples en ce quelles les obligent penser aux conflits qui adviennent hors de leurs frontires, les juger sur le plan moral, mais aussi se demander ce que les guerres civiles exigent deux, sur le plan pratique, politique, et militaire. Cest donc sous cet angle que nous voudrions interroger trois textes de John Stuart Mill : Vindication of the French Revolution of February 1848 (datant de 1849)3, Few Words on Non-Intervention (1859)4, et The Contest in America (1862)5. Si ces trois textes prsentent les traits communs que nous venons de signaler, ils constituent cependant trois modles distincts du rapport quun peuple libre, ou quun gouvernement libre, devrait entretenir, pour Mill, avec un peuple qui se libre dans une guerre civile. Bien quon retienne le plus souvent de John Stuart Mill son texte fameux de 1859, qui vise fonder en raison la non-intervention6, ltude de ces textes pourra donner voir les ambiguts, voire la rversibilit de son opposition lintervention militaire. Or, ce que nous voudrions montrer ici, cest que les rponses distinctes, ou contradictoires,
laccomplissent montrer quils ont un vritable motif de plainte, est bien trange [] . (Essays on Equality, Law and Education, CW, vol. XXI, p. 137). 3. J. S. Mill, Vindication of the French Revolution of February 1848 , in Essays on French History and Historians, CW, vol. XX, p. 319-363. 4. J. S. Mill, A Few Words on Non-Intervention , in Essays on Equality, Law, and Education, CW, vol. XXI, p. 111-124. 5. J. S. Mill, The Contest in America , in CW, vol. XXI, p. 127-142. 6. Cest Michael Walzer qui, semble-t-il, a dabord redonn une actualit ce texte de Mill (M. Walzer, Guerres justes et injustes, trad. S. Chambon et A. Wicke, Paris, Gallimard, 2006 [1975], p. 183-219). Aprs lui, on peut penser louvrage de Charles R. Beitz, Political theory and International relations, Princeton, Princeton University Press, 1999 [1979], p. 83-115. Plus rcemment, Micheal Doyle a examin dans un article le principe de non-intervention et lintervention partir du texte de Mill (M. Doyle, The New Interventionism , Metaphilosophy, Vol. 32, Janvier 2011, p. 214-221. Enfin, Arthur Isak Applbaum, a analys la question de savoir sil est possible de forcer un peuple tre libre, en sappuyant sur les analyses de Mill (A. I. Applbaum, Forcing a People to Be Free , Philosophy and Public Affairs, 35, n 4, 2007, p. 359-400). Le point commun entre ces textes est quils voquent seulement A Few Words on Non-Intervention , sans prendre la peine dinterroger les autres textes consacrs par Mill cette question.
Temps de la guerre civile, temps de lintervention, selon J. S. Mill
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apportes par Mill la question de lintervention dans une guerre civile trangre, sont troitement corrles la faon dont il pense la temporalit de la guerre civile, cest--dire la manire dont la libert sy ralise dans le temps. Aussi, si ces trois textes apportent des rponses diffrentes au problme de lintervention militaire, ce serait parce quils pensent diffremment la manire dont la libert sactualise, se cre, ou se rgnre dans le temps de la guerre civile.
Vindication of the French Revolution of February 1848 : la guerre civile comme actualisation du libralisme
Lge des sympathies librales Notre premier texte, Vindication of the French Revolution of February 1848 , est une dfense de la Rvolution de fvrier, contre les attaques de pamphltaires anglais. Il sagit notamment pour Mill de dfendre la politique extrieure de Lamartine, accus par ses dtracteurs davoir lintention dexporter la rvolution et daider les peuples renverser leurs gouvernements. Lenjeu du texte de Mill est double : il veut la fois montrer que les intentions de Lamartine sont pacifiques et que celui-ci na pas pour but dinterfrer dans les affaires intrieures des autres tats en provoquant des guerres civiles, mais il souhaite galement dfendre le droit dintervention, en montrant quil devrait avoir sa place dans un nouveau droit des gens, adapt une poque nouvelle. Il crit :
Y a-t-il une exigence [] plus forte y a-t-il un motif dintervenir dun caractre plus contraignant que celui dempcher que la libert dune nation, qui se soucie suffisamment de la libert pour la revendiquer en prenant les armes, soit crase et pitine par ses oppresseurs tyranniques, qui nont ni le mme nom, ni le mme sang quelle, mais qui sont des conqurants trangers ? Les coutumes, faussement appeles droit des gens, tablies dans les livres, ont t faites pour un ge comme celui de Louis XIV, et pour empcher les despotes puissants et ambitieux davaler les tats plus petits. Elles taient bien adaptes ce but. Mais les grands intrts des nations civilises, aujourdhui, ne consistent pas dans lattaque et la dfense du territoire, mais dans la libert, la justice du gouvernement, et la sympathie de lopinion. Ce nest pas pour cet tat de choses que le droit des gens a t fait []. Il y a eu autrefois en Europe un temps o, comme aujourdhui, les intrts les plus forts des nations, aussi bien sur le plan domestique que sur le plan des relations trangres, taient les intrts de lopinion : ctait lre de la Rforme. Quelquun prta-t-il alors la moindre attention au principe de non-intervention ? La sympathie religieuse ntait-elle pas considre comme une justification suffisante pour apporter son aide ? Les protestants naidaient-ils pas les protestants, quand ils taient menacs par leur propre gouvernement ? Les catholiques naidaient-ils pas les catholiques supprimer lhrsie ? Ce que les sympathies religieuses taient alors, les sympathies politiques le sont prsent ; et tout gouvernement ou tout peuple libral a le droit daider le libralisme en lutte, par la mdiation, par
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largent, par les armes, ds lors quil peut le faire avec prudence ; de mme que tout gouvernement despotique, quand on lappelle laide, na jamais de 7 scrupules aider les gouvernements despotiques .
On peut se demander ce que Mill entend exactement par libert , justice du gouvernement et sympathie de lopinion , qui constitueraient les nouveaux intrts des tats. Alors qu lge de Louis XV, ctait les questions de territoire qui intressaient les despotes, lpoque de lextension de la dmocratie, ou de la libert, le souci dun tat serait dabord de savoir sil est entour dtats libres ou pas. Si Mill nexplique pas ce point, on pourrait penser que pour lui, suivant en cela la thse de Kant dans Vers la paix perptuelle, les Rpubliques ou les gouvernements populaires, seraient moins enclins faire la guerre8. Ds lors, il y aurait un intrt pour les tats sassurer quils sont bien entours de gouvernements justes, et de peuples libres, puisque seule une telle configuration leur garantirait la scurit. Cependant, ce que Mill entend par sympathie de lopinion nest pas clair. Ceci signifie-t-il que les gouvernements devraient faire en sorte de dfendre les peuples pour lesquels lopinion aurait de la sympathie, ou bien quils devraient protger les peuples qui partageraient la mme opinion, savoir lopinion librale ? En outre, avoir de la sympathie politique , est-ce simplement se reconnatre des points communs ou un air de famille avec certaines aspirations et luttes politiques, ou bien est-ce partager les mmes principes, les mmes convictions et les mmes croyances ? Le texte ne semble pas permettre, premire vue, de lever ces ambiguts. Cependant, on peut remarquer quen affirmant la priorit de la libert et de la sympathie sur les questions de territoire, tout se passe comme si Mill faisait clater les frontires des tats, et rendait la notion mme de guerre civile problmatique, en ce que tout conflit pour la libert engagerait immdiatement les autres peuples et les autres gouvernements. Autrement dit, lide mme dun conflit intra7. J. S. Mill, op. cit., p. 346. 8. Dans le premier article dfinitif pour la paix perptuelle , Kant crit en effet : [] la constitution rpublicaine offre, outre la puret de son origine, puisquelle provient de la source pure du concept de droit, galement la perspective de conduire au rsultat souhait, savoir la paix perptuelle . La raison en est, selon Kant, que les citoyens, dont le consentement est exig en Rpublique, ne dclareront jamais la guerre pour des motifs insignifiants, puisque prcisment ce sont eux qui en supporteraient la charge (E. Kant, Vers la paix perptuelle, trad. M. Marcuzzi, Paris, Vrin, 2007, p. 26). Il ne semble pas cependant que Mill ait eu connaissance de ce texte, quil ne cite jamais. Notons que lide dun lien intrinsque entre rpublique et paix apparat galement chez Montesquieu. Exposant les avantages de la constitution fdrative et montrant quelle doit tre compose dtats de mme nature , il crit : Lesprit de la monarchie est la guerre et lagrandissement : lesprit de la rpublique est la paix et la modration. Ces deux formes de gouvernement ne peuvent, que dune manire force, subsister dans une rpublique fdrative. (Montesquieu, De lEsprit des lois, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, IX, 2, p. 267) Rien ne nous permet daffirmer, cependant, que Mill ait eu connaissance de ces lignes : les rfrences quil fait LEsprit des lois dans son uvre laissent penser que sa connaissance de Montesquieu est assez superficielle et peut-tre seulement de seconde main.
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tatique semble caduque, puisque toute guerre civile a demble une dimension internationale. Libralisme en lutte et souci de la libert Lexpression que Mill emploie la fin de notre texte, lorsquil crit que tout gouvernement et tout peuple libral a le droit daider le libralisme en lutte [struggling liberalism] , peut nous permettre de rpondre la question que nous avons pose plus haut au sujet de la sympathie. Parler de libralisme en lutte , plutt que de peuple luttant pour sa libert , semble indiquer que pour Mill, les guerres civiles ne sont que le moment de lactualisation dun mme principe politique. Autrement dit, loin de constituer des mouvements indpendants et singuliers, les guerres civiles permettraient de faire merger sur la scne europenne ce qui y serait dj luvre souterrainement, savoir le libralisme. Ainsi, nous naurions pas affaire, chaque fois, un peuple qui se bat pour assurer son autonomie, mais ce serait le libralisme lui-mme qui combattrait dans les guerres civiles la tyrannie. Il faut remarquer que Mill ne propose pas ici de dfinition du libralisme. On trouverait dailleurs difficilement une dfinition du libralisme dans lensemble de son uvre. On peut penser cependant que par libralisme, il entend la doctrine politique qui dfend lgalit des droits et des conditions, cest--dire la dmocratie une telle quivalence apparat en tout cas dans lessai quil consacre Tocqueville en 18309. Or, ce qui apparat clairement ici, cest que si la dmocratisation ou la libralisation peut prendre diffrentes formes, stablir selon des rythmes distincts, ce serait un mme principe qui serait luvre chez tous les peuples et tous les tats civiliss. Ainsi, la diffrence entre les modalits dactualisation de cette libert serait contingente au regard de lunivocit de la libert qui se ralise. Cest dailleurs cette univocit de la libert ou du libralisme qui semble autoriser les gouvernements et les peuples voir dans le simple soulvement des insurgs le signal que le mouvement de libration ou de libralisation est en marche. Aussi, le simple fait que le peuple prenne les armes , comme lcrit Mill au dbut de notre texte, peut tre
9. Au dbut de lessai, Mill montre en effet que limpartialit de Tocqueville, lgard de la dmocratie et de laristocratie, est le fruit dune double ducation, qui lui aurait permis de connatre et dapprcier ces deux formes de gouvernement. Il crit en effet : Mais entre laristocratie et la dmocratie, il maintient la balance gale, avec cette entire absence de passion que lon attend dun observateur scientifique. Il tait assurment trs bien plac pour considrer chacune des deux positions de cette grande controverse avec un jugement impartial. Les sentiments de sa premire ducation taient royalistes, alors que le libralisme constitue le courant prdominant dans la socit de notre sicle. (J. S. Mill, M. de Tocqueville et la dmocratie en Amrique [I] , in Essais sur Tocqueville et la socit amricaine, trad. P.-L. Autin, M. Garandeau, E. Marquer, E. Mignot et P. Thierry, Paris, Vrin, 1994, p. 52).
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immdiatement interprt par les spectateurs trangers comme le signe dun souci de la libert [care for liberty]. Tandis que la guerre civile dans les A Few Words on non-intervention deviendra le moment o le peuple apprend progressivement aimer ou dsirer la libert, ici, le simple fait du soulvement constituerait un signe suffisant de lintrt quun peuple lui accorderait. Parce quil prendrait le risque de mourir, ou parce quil placerait la libert au-dessus de la vie, le peuple ferait la dmonstration immdiate, et par la force, de sa maturit politique. Cest pourquoi lintervention des peuples libres dans les guerres civiles trangres peut tre elle-mme immdiate : parce que la guerre civile ne fait quactualiser la libert qui se ralise ncessairement dans lhistoire, et parce que, de ce fait, les peuples ont les uns pour les autres une sympathie, lintervention est non seulement lgitime, mais souhaitable.
A Few words on Non-Intervention : la guerre civile comme test

De Vindication A Few Words : la diffrence temporelle De larticle de 1849 celui de 1859, il semble y avoir un renversement total de perspectives : tandis que Vindication dfendait lintervention dans les guerres civiles en vertu dune sympathie entre les peuples libraux, voire dune identit du libralisme en lutte, A Few Words se prononcent clairement contre lintervention militaire. Mill en nonce ainsi la raison :
[] On ne peut atteindre que rarement une quelconque assurance que lintervention, mme si elle est russie, se fasse au profit des gens eux-mmes. La seule chose qui vaut rellement pour preuve quun peuple est devenu capable de vivre sous des institutions populaires [the only test possessing any real value, of a peoples having become fit for popular institutions] est que le peuple, ou une partie suffisamment importante pour prendre lascendant dans la 10 lutte, soit prt braver leffort et le danger pour sa libration .
Ces quelques lignes permettent de mesurer tout lcart qui existe entre larticle de 1849 et celui de 1859. En effet, ce qui les distingue du texte que nous avons cit plus haut, cest bien la prise en compte de la temporalit de lintervention et de la guerre civile. Cette prise en compte est perceptible, semble-t-il, en quatre endroits. Cest en premier lieu lissue probable de lintervention qui est interroge ici, ou encore son avenir. Ce qui devrait tre pris en compte dans lintervention, ce nest pas simplement la victoire militaire que le peuple en armes, assist de larme dun autre tat, pourrait obtenir sur son
10. J. S. Mill, Op. cit., p. 122.
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gouvernement tyrannique, mais cest galement la prennit, la permanence, de sa libert nouvellement acquise. Autrement dit, ce que suggre Mill ici, cest que pour justifier une intervention, il ne serait pas suffisant de renvoyer une histoire librale commune, mais il faudrait tre en mesure danticiper et de montrer que la libert que lon offre au peuple en lutte est durable, et quil ne sera pas rduit en esclavage en quelques annes ou en quelques mois . Or, comme il le montre, cette anticipation nest pas possible au dbut de la guerre civile. Cest ensuite la capacit politique, ou encore laptitude avoir des institutions libres qui est pense dans sa dimension temporelle. Cette ide daptitude la libert pose des problmes particuliers, que nous naborderons pas ici. On peut nanmoins noter que ce que la formule est devenu capable [having become fit] indique, cest que cette capacit ou cette aptitude nest pas une donne naturelle, qui riverait chaque peuple un type de gouvernement dtermin, mais quelle est susceptible de progrs. Or, ce progrs ne se laisse pas reconnatre immdiatement de lextrieur, mais il doit tre vrifi par une mise lpreuve, ou, pour reprendre les termes de Mill, par un test . Cest bien la guerre civile en son entier qui constitue dautre part ce test. Or, tandis que dans Vindication , le simple fait de prendre les armes constituait un signe suffisant du souci de la libert, ici cest la guerre civile prise dans sa continuit et dans sa dure qui permettrait dapprhender l aptitude . Dire que le peuple doit tre prt braver leffort et le danger, cest dire en effet quil doit pouvoir persvrer dans la lutte, en dpit de ses difficults, et assumer tous les moments qui composent la guerre civile. Enfin, cest la libert elle-mme qui est pense ici comme processus : alors que dans Vindication , Mill parlait de libert ou de libralisme en lutte , cest bien de libration quil est question ici. Car la guerre civile nest pas seulement comprise comme un test , pour les spectateurs trangers, de laptitude la libert dun peuple autrefois esclave, mais elle est galement le moment o le peuple devient libre ou se libre par luimme. Ainsi, la conclusion paradoxale laquelle semble conduire largumentation de Mill, consiste dire que si lintervention est possible, ce ne serait qu la fin de la guerre civile, aprs que le peuple a fait la dmonstration de son aptitude la libert en se librant. Autrement dit, pour intervenir, nous devrions attendre que le peuple soit devenu libre, cest--dire quil ait russi soutenir suffisamment longtemps la lutte pour aimer la libert. Guerre civile et amour de la libert Ce qui distingue en effet Vindication et A Few Words , cest bien lintroduction du concept d amour de la libert . Le problme historique
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et politique pos par lchec du printemps des peuples et ayant rendu ncessaire lintroduction de cette ide pourrait se formuler ainsi : comment expliquer que des peuples qui sont alls jusqu prendre les armes pour se librer, retombent si facilement dans la tyrannie ? Mill formule ainsi sa rponse :
[Si le peuple] naime pas la libert [love of liberty] au point dtre capable de larracher ses oppresseurs entirement domestiques, la libert qui lui est dispense par dautres mains naura rien de rel, rien de permanent. [] Si un peuple a eu le malheur dtre dirig par un gouvernement sous lequel les sentiments et les vertus ncessaires au maintien de la libert ne pouvaient se dvelopper, cest au cours dun rude combat pour tre libre que ces vertus ont la meilleure chance dclore. Les hommes sattachent ce pour quoi, pendant longtemps, ils ont lutt et fait des sacrifices, car ils apprennent apprcier ce vers quoi leur pense sest beaucoup tourne ; et un conflit au cours duquel ceux qui ont t appels se dvouer pour leur pays sont nombreux est une cole qui leur apprend donner une valeur plus grande aux intrts de 11 leur pays quau leur .
On peut faire ici trois remarques. Premirement, si l amour de la libert semble tre ici ce qui donne la libert sa consistance, ou son contenu rel, Mill nexplique pas vraiment en quoi il consiste. Ce que Castoriadis crit sur la stasis, dans un cours de 1985 consacr Thucydide, peut nous clairer sur ce point12. Montrant que la guerre civile ne suffit pas faire advenir la dmocratie, il crit : Le grand nombre, le peuple, ninstaure son pouvoir que quand la fois il prend conscience de sa force et que nat en lui le dsir non seulement de ne pas tre opprim [] mais de se gouverner soi-mme (p. 269). Il rajoute quelques lignes plus bas : [] pour quil y ait dmocratie, il faut dpasser le simple dsir dtre protg contre loppression : il faut que naisse le dsir de se gouverner soi-mme (p. 270). Le texte de Castoriadis semble faire parfaitement cho au texte de Mill que nous avons cit plus haut. En effet, laccent est mis dans les deux cas sur la ncessit, pour lavnement de la dmocratie, dun dsir, ou dun amour, qui ne serait pas ngatif tre protg contre loppression , ou renverser la tyrannie mais de part en part positif. Autrement dit, ce que nos deux auteurs semblent montrer, cest quil ne suffit pas de vouloir la libert pour tre libre, mais quil faut galement dsirer ltre par soi-mme. Un autre trait semble autoriser la rencontre entre Mill et Castoriadis. En effet, pour lun comme pour lautre, lavnement de la dmocratie nest pas dabord fonction dun rapport de forces qui lui serait favorable, mais bien plutt dun dsir. Pour Castoriadis, la prise de conscience de sa force par le peuple semble strictement contemporaine du dsir de se gouverner on pourrait dire ainsi que cest seulement partir du moment o le peuple fait le
11. J. S. Mill, ibid., p. 122. 12. C. Castoriadis, Ce qui fait la Grce (3). Thucydide, la force et le droit : sminaires 19841985, Paris, Seuil, 2010.
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projet de se librer par lui-mme quil dcouvre sa propre force, et quil peut lactualiser. Dans le texte de Mill que nous venons de citer, la question du rapport de force, ou du nombre des belligrants, semble galement secondaire. Mill crit bien que ceux qui sont appels se battre pour la libert doivent tre nombreux , et il insiste galement sur le fait que les forces contre lesquelles le peuple doit se battre dans la guerre civile doivent tre domestiques . Cependant, le nombre et la force apparaissent comme des conditions ncessaires mais non suffisantes, puisquelles ne garantissent ni la victoire militaire ni le succs politique : seul un attachement affectif la libert autorise la libration vritable, qui est tout autant transformation de soi que victoire sur ladversaire. Deuximement, cest la dsignation de la guerre civile comme cole qui doit retenir notre attention. Rappelons que pour Mill, lducation du peuple par des lites claires est un enjeu majeur du gouvernement populaire. Dans son essai de 1830 sur Tocqueville, Mill montrait dj que lgalit des conditions, en se gnralisant lensemble des pays dits civiliss , pouvait donner lieu aussi bien des gouvernements dmocratiques qu des gouvernements tyranniques. Mill crivait en effet : [] lorsquil ne restera plus dindividu ni de classe capable de prsenter sparment un obstacle srieux la volont du gouvernement, alors, moins que le peuple ne soit apte gouverner, le monarque sera un autocrate aussi parfait que dans la situation dgalit qui est celle du despotisme asiatique. Lorsque tous sont gaux, il faut quils soient identiquement libres ou esclaves. (p. 53). De cet essai de 1830 A Few Words , une mme intuition est luvre : les institutions libres reposent sur une aptitude la libert, elles sont donc prcaires et fragiles, et peuvent facilement se renverser en tyrannie. Lducation du peuple devient alors, dans les deux cas, le seul moyen de le rendre apte se gouverner lui-mme. Dans lessai de 1830, commentant les analyses de Tocqueville, Mill montrait quen Amrique, ctait les institutions municipales qui rendaient possible lducation politique du peuple (p. 58) : la participation politique aux affaires communales rendant ainsi possible la gense du patriotisme et de lesprit public (p. 60). Linstruction scolaire ne jouait en vrit dans lapprentissage de la vie dmocratique quun rle mineur : cest plutt la participation habituelle aux affaires municipales qui permettrait la diffusion de lintelligence et des activits intellectuelles [rendant le peuple] capable de contrler avec fermet et pertinence le fonctionnement de son gouvernement ou dexercer quelque pouvoir dans les affaires nationales autrement qu travers des pousses dhumeur et comme instrument des mains dautrui (p. 58). La guerre civile, pour autant quelle soit longue et rude , jouerait ainsi le rle des institutions municipales en dmocratie. Cependant, leur fonction nest pas tout fait la mme : tandis que la participation aux institutions communales vise faire comprendre au peuple les rgles et les enjeux de la vie dmocratique, la guerre civile a pour fin de les lui faire aimer. En outre, tandis que les institutions municipales permettent
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dentretenir une libert dj acquise, la guerre civile est vritablement ce qui la fait merger : elle transforme un simple projet politique abstrait se librer du joug dun tyran , en un dsir ou en un amour, et par l elle modifie ltre de ceux qui luttent. Ceci ne signifie pas quelle soit chaque fois loccasion dune telle libration mais simplement quelle est le moment ncessaire de cette mdiation. Intervenir dans la guerre civile, pour aider un peuple en lutte pour sa libert, ce serait donc lempcher de sapproprier cette libert qui est pourtant son projet. Troisimement, comme nous lavons dj not, la guerre civile, pour produire, cette diffrence politique doit durer : Les hommes sattachent ce pour quoi, pendant longtemps, ils ont lutt et fait des sacrifices [Men become attached to that which they have long fought for and made sacrifices for] , crit Mill dans ce texte dj cit. Que lauteur des Few Words ne donne pas de limites a priori cette dure pourrait sexpliquer aisment : si aucune borne nest assignable, ou encore si ce temps ne connat pas de mesure, cest prcisment parce que chaque peuple doit se librer selon un rythme qui lui est propre. Cependant, quelques lignes plus haut, avant de justifier le principe de non-intervention, Mill voquait les circonstances dans lesquelles une intervention tait souhaitable. Il crivait alors :
Un cas qui mrite lattention est celui dune guerre civile prolonge [a protracted civil war], au cours de laquelle les parties en conflit sont si quilibres quaucune issue rapide nest probable ; ou bien quand la partie victorieuse ne peut esprer dominer la partie vaincue sinon par des traitements qui rpugnent lhumanit et qui dgradent durablement les conditions 13 dexistence .
On voit donc apparatre ici une tension : dun ct la longueur de la guerre, libratrice, serait affecte de positivit ; de lautre, le prolongement de la guerre serait compris ngativement comme enlisement. Ainsi, la guerre civile, dans son prolongement, pourrait aussi bien tre le temps de la libert que celui de la violence la plus radicale : puisque seule la cruaut des traitements qui rpugnent lhumanit pourrait permettre une guerre civile qui excde son temps de se terminer. Toute la question est alors de savoir comment juger du bon temps de la guerre civile, ou encore comment dterminer quand le temps librateur peut se renverser en temps de la cruaut. La frontire entre lintervention et la non-intervention semble par l mme mouvante, puisquelle repose en dernire instance sur la capacit anticiper lissue de la guerre civile, ou encore dterminer sa dure probable . De mme que le gouvernement libre peut rapidement se renverser en tyrannie, et que la libration dans la guerre civile peut conduire au massacre, de mme, la non-intervention apparat profondment rversible. Tout se passe donc comme si le passage de la non-intervention celui de lintervention tait toujours possible dans le temps de la guerre civile.
13. J. S. Mill, ibid., p. 121.
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The Contest in America : la guerre civile comme rgnration

Prolongement de la guerre et monte aux extrmes La question du prolongement de la guerre civile est galement au cur de larticle que Mill consacre la guerre de Scession amricaine, en 1862 : The Contest in America . Ce conflit occupe une place importante dans sa pense : il le commente abondamment dans sa correspondance, et il est le seul auquel il consacre un dveloppement consquent dans son Autobiographie14. Cest que cette guerre, loin de concerner seulement lAmrique, constitue pour Mill un moment dcisif dans lhistoire mondiale. Il crit en effet : Mes sentiments les plus forts taient engags dans cette lutte, laquelle, je le sentais depuis le dbut, tait destine constituer un tournant, en faveur du bien ou du mal, du cours des affaires humaines pour une dure indfinie (p. 266). Spectateur attentif de cette guerre, Mill sefforce den saisir la nature. Or, une des thses essentielles de son article consiste dire que le conflit est vou se transformer dans le temps. Cette thse, fonde sur lobservation et sur une connaissance des lois de la nature humaine , fonde alors chez Mill une attente : celle que la guerre dure suffisamment longtemps pour produire une telle transformation. Il crit en effet :
Mais les partis, dans une guerre civile prolonge [a protracted civil war], finissent presque invariablement par adopter des principes plus extrmes, pour ne pas dire plus levs, que ceux avec lesquels ils avaient commenc. Les partis modrs et les amis du compromis sont rapidement laisss en arrire []. Sans avoir la moindre prtention voir davantage dans le futur que les autres, jai nanmoins prvu et annonc depuis le dbut que si le Sud ntait pas rapidement cras [if the South were not promptly put down], le conflit deviendrait distinctement anti-esclavagiste [the contest would become distinctly an anti-slavery one] ; et je pense quaucune personne, habitue rflchir au cours des affaires humaines dans les temps troubls, ne peut sattendre autre chose. Ceux qui ont lu, mme rapidement, le tmoignage le plus valable auquel le public anglais ait accs, en ce qui concerne ltat rel de la situation en Amrique les lettres du correspondant du Times, M. Russel doivent avoir observ comment il est arriv tt et rapidement la mme conclusion, et avec quelle emphase croissante il la rpte maintenant continuellement. Dans un de ces courriers rcents, il dsigne la fin de lt prochain comme tant la priode laquelle la guerre, si elle ne sest pas termine plus tt, adoptera un caractre anti-esclavagiste complet [he names the end of the next summer as the period by which, if the war has not sooner terminated, it will have assumed a complete anti-slavery character]. Que le terme de cette guerre arrive si tt correspond, je le confesse, mes espoirs les plus optimistes ; mais si M. Russel a raison, que le ciel nous prserve que la guerre cesse plus tt, car si elle dure jusque l, il est tout fait possible quelle permette la rgnration du peuple amricain [for
14. J. S. Mill, Autobiography, in Autobiography and Literary Essays, CW, vol. I, p. 1-290.
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if it lasts till then it is quite possible that it will regenerate the American 15 people] .
Ce texte appelle deux remarques. Rappelons premirement que ds le dbut de cet article, Mill sefforce de prouver que le Nord navait pas initialement lintention de sattaquer linstitution de lesclavage, dfendue par les tats du Sud. Il aurait t question, pour le Nord, non de sen prendre cette institution, qui relevait des affaires internes des tats du Sud, mais plutt de lutter contre son extension de nouveaux territoires16. On peut se demander ce qui rend si urgente une telle dmonstration. Car, si pour Mill, la lutte contre lesclavage, nest au fond quune lutte du bien contre le mal , ou encore de la civilisation contre la barbarie, alors on ne voit pas ce qui lempche de proclamer ds le dbut le caractre abolitionniste de la lutte mene par les tats du Nord. Lobstacle thorique ou conceptuel une telle reconnaissance rside, semble-t-il, dans le principe de nonintervention. En effet, comme Mill le rappelle quelques lignes avant notre texte, la constitution amricaine interdit linterfrence du Congrs contre lesclavage dans les tats qui le pratiquent17. Dire que le Nord tait ds le dbut abolitionniste, ce serait affirmer quil ne reconnat pas la Constitution et le principe sur lequel elle repose, et par l, reconnatre un droit dintervention. Tout se passe donc comme si la guerre civile amricaine ntait pas seulement considre par Mill comme mettant aux prises le
15. J. S. Mill, Op. cit., p. 135. 16. Lanalyse de Mill apparat sur ce point assez pertinente. En effet, comme le remarque Farid Ameur dans La Guerre de Scession, le problme de la gense de la guerre civile et la question de savoir si lesclavage a t lagent moteur de la dsunion , continue de se poser et danimer les dbats entre historiens. Cependant, il apparat que cest bien contre lextension de lesclavage aux nouveaux territoires de lOuest que Lincoln et le parti rpublicain entendaient dabord lutter. propos de la convention rpublicaine de 1860, Farid Ameur crit : [] il nentre pas dans les intentions du parti de chercher abolir lesclavage dans les tats de lUnion o il existe dj. En revanche, son objectif est de circonscrire le mal en sopposant farouchement son extension dans les nouvelles terres, pour y faire triompher le principe du travail libre . (F. Ameur, La Guerre de Scession, Paris, PUF, 2004, p. 36). 17. Mill crit en effet : Les membres du parti rpublicain ont pris position sur la loi et sur la Constitution existante de lUnion. Ils ont rejet le droit dentreprendre tout ce quelle interdit. Celle-ci interdit en effet linterfrence du Congrs fdral contre lesclavage dans les tats esclavagistes ; mais elle ninterdit pas de labolir dans la rgion de Columbia ; et cest ce quils viennent de faire en votant, comme je lai compris, un million de dollars dindemnits pour les propritaires desclaves de la rgion []. Selon les Rpublicains, la Constitution nexige pas non plus quils autorisent lintroduction de lesclavage dans les territoires qui ne sont pas encore des tats. Cest pour empcher ceci que le parti rpublicain a t cr et quil se bat maintenant, de mme que les propritaires desclaves luttent pour limposer (p. 132). Cest la Constitution de 1787 que Mill pense ici, et en particulier la section 9 de larticle I, o lon peut lire : Limmigration ou limportation de telles personnes telles que lun quelconque des tats actuellement existants jugera convenable dadmettre ne pourra tre prohibe par le Congrs avant lanne mille huit cent huit, mais un impt ou un droit nexcdant pas 10 dollars par tte pourra tre lev sur cette importation . Notons que dans cette section de la Constitution, qui interdit au Congrs de prohiber la traite des esclaves, le terme dinterfrence ou dintervention napparat pas.
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bien et le mal , mais galement le principe de non-intervention et son contraire. Autrement dit, la guerre civile amricaine devient un test pour le principe de non-intervention18. Cette hypothse appelle cependant une autre question : en effet, si Mill tient montrer qu lorigine, la lutte mene par le Nord contre le Sud navait pas pour fin labolition de lesclavage, la transformation progressive de la guerre civile en guerre contre lesclavage, ne fait-elle prcisment pas basculer la guerre en une guerre dintervention ? Notons que lauteur des Few Words , passe ce problme sous silence. Il semble cependant quil y ait l encore une manifestation de la rversibilit de la non-intervention, dont on pourra voir un autre exemple plus loin. Deuximement, le prolongement de la guerre est ici compris de manire positive. Il nest plus question dans ce texte, comme dans A few words , denlisement, ou de dure indfinie qui ne pourrait tre rompue que par la violence. Lexpression protracted civil war , qui apparaissait dans les Quelques mots pour dsigner les guerres civiles appelant lintervention, est ici affecte de positivit. En outre, la dure de la guerre nest pas ce qui permet ici lamour de la libert dapparatre elle est plutt la cause dune moralisation de la guerre, moralisation qui se comprend comme un retour aux principes qui fondent la dmocratie amricaine. Les termes utiliss ici par Mill peuvent rappeler la manire dont Clausewitz, dans De la Guerre, dcrit le passage aux extrmes de la guerre, par laction rciproque des adversaires19. Cette ascension , dcrite dans le chapitre I du Livre I, repose sur laction rciproque des forces et des volonts aux prises, chacune cherchant imposer sa loi lautre 20. Analysant conceptuellement la guerre, en lisolant de ses origines et de ses fins , Clausewitz montrait dabord quelle conduisait logiquement la plus grande violence, avant de donner voir comment la guerre relle tait toujours soumise une volont politique, et ne correspondait donc jamais son concept. Le point de vue de Mill est cependant tout autre : il nanalyse pas le concept de la guerre civile, et ses propos se fondent, comme il lcrit dans notre texte, sur une rflexion effectue partir dun matriau empirique, les affaires humaines dans les temps troubls . Dans son Autobiographie, il prcisera dailleurs que lide selon laquelle le prolongement de la guerre civile en modifierait les raisons ou les motifs repose sur les lois de la nature humaine et lexprience des rvolutions . En outre, ce quil cherche montrer, ce nest pas que la guerre civile aurait tendance devenir de plus en plus violente, ou encore que ses diffrents partisans tendraient progressivement vouloir anantir leur adversaire, mais plutt que leurs principes deviennent de plus en plus clairs :
18. Ce texte met en outre en lumire larticulation entre non-intervention militaire et nonintervention conomique mais nous naborderons pas cette question ici. 19. C. Von Clausewitz, De la Guerre, trad. D. Naville, Paris, d. de Minuit, 1955, p. 53-54. 20. R. Aron, Penser la guerre, Clausewitz, I, Lge europen, Paris, Gallimard, 1976, p. 110.
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la guerre civile adopte peu peu un caractre anti-esclavagiste bien distinct , ou complet , crit Mill. La guerre civile rvlerait donc peu peu ses protagonistes leurs propres motivations, leur permettant ainsi de les assumer compltement. Que la dmocratie amricaine soit profondment, ou essentiellement, anti-esclavagiste, va pour Mill de soi : mais cest cette vidence que la guerre civile rappelle, quand elle se prolonge, aux partisans du Nord, leur permettant ainsi de faire retour leur origine, ou de se rgnrer. De la non-intervention la croisade : le dilemme de John Stuart Mill Ainsi, il ne saurait tre question, pour John Stuart Mill, dintervenir dans cette guerre civile : mme si on peut souhaiter quelle se termine vite, il faut en mme temps esprer quelle ne sachve pas trop tt. Lopposition lintervention semble premire vue plus radicale que dans A Few Words , puisque Mill nenvisage pas la situation o la guerre civile excderait son temps propre. Cependant, dans les dernires pages du texte, il semble adopter une tout autre perspective. Il crit en effet :
Comme il est ncessaire de se prparer toutes les possibilits, envisageons-en une autre. Imaginons la pire issue possible de cette guerre []. Supposons que le Nord sabaisse reconnatre la nouvelle confdration selon ses propres termes, en lui laissant la moiti des territoires, quelle soit reconnue par lEurope, et prenne sa place comme un membre admis de la communaut des nations []. Devrions-nous regarder cette arme victorieuse autorise propager sa foi nationale coups de fusil travers le Mexique et lAmrique centrale ? Devrions-nous accepter de voir le feu et lpe ports Cuba et Porto Rico, Hati et le Libria conquis et ramens lesclavage ? [] Le temps pourrait venir o le pouvoir barbare et barbarisant, dont notre soutien moral a favoris lexistence, rendra ncessaire une croisade gnrale de lEurope civilise, pour anantir le mal quelle a permis, et que nous avons concouru faire merger, au milieu de notre civilisation [The time might come when the barbarous and barbarizing Power, which we by our moral support had helped into existence, would require a general crusade of civilized Europe, to extinguish the mischief which it had allowed, and we had aided, to rise up in 21 the midst of our civilization] .
Ainsi, si lintervention nest pas possible pendant la guerre civile, parce quil faut lui laisser loccasion de rvler les principes moraux qui la sous-tendent, elle devient ncessaire, le cas chant, aprs le conflit. On peut donc dire, dabord, que la non-intervention chez Mill nquivaut pas la neutralit : cest prcisment parce quil veut voir les principes dfendus par le Nord triompher quil soppose lintervention pendant la guerre civile mais cest pour la mme raison quil se prononce en faveur dune intervention si les partisans de lesclavagisme triomphaient. Il faut noter,
21. J. S. Mill, ibid., p. 140-141.
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ensuite, que Mill ne parle pas en fait d intervention , dans notre texte, mais de croisade . Il assume donc ici une ide quil refusait dans De la Libert, puisquil y critiquait lide dune civilisade , cest--dire dune croisade civilisatrice contre les Mormons. La question de savoir si lintervention est une forme moderne de la croisade, si elle en est la continuation ou la reprise, occupe une place importante dans les dbats philosophiques sur l interfrence au XIXe sicle22. Nous ne nous attarderons pas sur ce point ; mais nous ferons plutt remarquer que si Mill parle ici de croisade plutt que d intervention , ce nest pas simplement pour produire un effet rhtorique, mais parce que la guerre quil prconise excde la simple intervention. La guerre civile amricaine, on la dit, a pour Mill une importance cruciale : elle engage en effet la possibilit de la rgnration de la dmocratie amricaine, mais aussi et surtout lavenir de la civilisation. Les esclavagistes ne sont pas simplement les ennemis des tats du Nord, ils sont galement des ennemis du genre humain (p. 163) : la guerre civile nest donc pas simplement locale, mais elle est une guerre de principe qui met aux prises la justice et linjustice. Dans les dernires lignes de son article, Mill crit en effet : Aussi longtemps que la justice et que linjustice nont pas termin leur combat sans cesse renouvel pour lascendance dans les affaires humaines, les tres humains doivent vouloir, quand cela est ncessaire, se battre pour lune contre lautre. (p. 167). Ainsi, alors que les guerres civiles voques dans Vindication ou A Few Words avaient pour enjeu la libration rgionale des peuples, celui de la guerre civile amricaine nest autre que le triomphe de la justice au sein de la civilisation. Parce que la civilisation est une, et quelle ne peut tolrer ce qui, en son sein, va rebours du progrs, on peut dire quil nexiste plus vraiment de guerre civile, au sens dun conflit qui se droulerait lintrieur des frontires dun Etat : la guerre civile a tendance, pour reprendre les termes de Carl Schmitt devenir mondiale , et lintervention, par l mme, gnralise23.
22. Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer un article que nous avons publi rcemment : Civilisade et intervention chez les peuples barbares selon John Stuart Mill , in Implications philosophiques, Janvier 2011 (http://www.implications-philosophiques.org). 23. Comme le rappelle Cline Jouin dans une prface, lexpression guerre civile mondiale [Weltbrgerkrieg] apparat pour la premire fois dans un essai de Schmitt publi en 1943, Changement de structure du droit international. Ce qui est vis par cette expression, explique-t-elle, ce sont les institutions internationales qui disloquent les tats-nations et ouvrent une re sanglante de guerres post-nationales menes au nom de la paix, de la justice et de la dmocratie (C. Schmitt, La Guerre civile mondiale, essais 1943-1978, trad.C. Jouin, Paris, re, 2007, p. 13). Il faudrait comparer avec les textes de Mill, la gense de la guerre civile mondiale et de linterventionnisme, propose par Carl Schmitt dans lessai de 1943, et approfondie dans Le Nomos de la terre en 1955. Il nous semble en effet que cette comparaison pourrait mettre en lumire les limites de la reconstruction historique propose par Carl Schmitt, au sens o le dilemme entre neutralit et interventionnisme , contemporain, selon lui, de lmergence de la puissance amricaine la fin du XIXe sicle, nous parat tre dj prsent dans les textes de John Stuart Mill.
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Conclusion
Quels sont donc les trois modles du rapport quun tat libre devrait entretenir avec un peuple qui se libre dans une guerre civile ? Le premier serait celui de la participation immdiate au conflit : parce que les guerres civiles ne seraient que lactualisation dun libralisme vers lequel les peuples sachemineraient ncessairement, il serait lgitime quils sassistent mutuellement dans le conflit. Toute guerre deviendrait alors guerre de la libert contre la tyrannie la question didentifier qui lutte et contre qui devenant ici secondaire. Le second serait celui de la suspension de laction, et de la nonintervention : la guerre civile tant le temps dans lequel un peuple autrefois esclave peut apprendre tre libre et ltre de faon durable, il sagirait de ne pas contrevenir ce mouvement. Chaque guerre civile constituerait ainsi un moment propre, absolument singulier dans lequel, chaque fois, la possibilit de la libert se rejouerait. Enfin, le troisime modle serait celui de lattente et de lintervention diffre : ce que le spectateur dune guerre civile attendrait, en effet, ce serait que le conflit conduise les partisans prciser leurs positions et les rendre morales. Il y aurait ainsi un devenir moral de la guerre civile24, et cest la raison pour laquelle il serait ncessaire de lui laisser suivre son cours. Cependant, ce serait prcisment parce quelle aurait bientt pour enjeu la victoire dun principe moral sur lautre, quelle pourrait appeler, en cas de victoire du mal ou de linjustice , lintervention militaire. La civilisation laquelle appartiendraient les tats libres ne pourrait en effet admettre aucune rgression, et quand les guerres civiles rgnratrices choueraient, elle devrait se lancer dans des croisades contre ce qui la menace. Il faudrait se demander ce qui conduit Mill adopter progressivement ces trois modles ou encore pourquoi il pense dabord la guerre civile sous lhorizon du mouvement historique du libralisme, pour ensuite la penser dans sa dure propre comme temps mme de lmancipation, et pour la concevoir enfin comme enjeu moral pour la civilisation. Notons que ces trois modles semblent encore jouer dans les dbats qui continuent agiter
24. Michael Walzer, dans Guerres justes et injustes, parle dune ralit morale de la guerre : loin que la morale constitue un ensemble de normes, dictes par des thoriciens extrieurs au conflit, le langage moral serait au contraire celui que les participants au conflit utilisent pour dcrire leurs propres expriences. Il crit ainsi : Rpts au cours du temps, nos arguments et nos jugements ont fini par faonner la ralit morale de la guerre cest--dire, toutes ces expriences que dcrit le langage de la morale ou au cours desquelles son usage se rvle indispensable. (p. 66-67) Pour Mill, cependant, la guerre civile na pas demble une vritable dimension morale : la ralit morale de la guerre civile, pour lauteur de The Contest in America , ne consisterait donc pas dans le fait que ses protagonistes utiliseraient toujours le langage de la justification, pour valuer les responsabilits de chacun, mais plutt dans la manire dont ils seraient progressivement amens saisir les enjeux essentiellement moraux de la lutte.
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aujourdhui lopinion internationale au sujet de lintervention militaire. Ce qui apparat en tout cas ici, cest la ncessit, lorsquon veut penser la non-intervention de faon consquente, de concevoir la libert non comme un contenu politique pr-donn, constituant un modle reproduire, mais comme un processus rellement autonome, ou encore comme une cration , que la guerre civile pourrait faire merger.
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Le problme de la composition politique chez Spinoza : hypothses ontologiques et perspectives pratiques
Sophie Laveran
La quatrime partie de lthique est traverse par un mouvement tout fait singulier : lanalyse de la condition passionnelle de lhomme y est expose en relation dynamique avec une rigoureuse valuation des affects, destine reprer ceux qui peuvent aider leffort vers la vie libre. Ces deux directions peuvent sembler htrognes, lune relevant de la description anthropologique et lautre tant ordonne une vise normative proprement thique ; leur articulation requiert donc certains amnagements et prcautions. cet gard, le scolie de la proposition 18 est tout fait symptomatique de cette interpntration des problmatiques et des objectifs de Spinoza dans cette quatrime partie. En effet, il introduit une srie de propositions dont le but sera de montrer ce que la raison nous prescrit, et quels sont les affects qui conviennent avec les rgles de la raison humaine, et quels sont, au contraire, ceux qui leur sont contraires 1 : il se situe ainsi au moment stratgique du passage de lanthropologie lthique. Or cette transition est fort dlicate, tel point que Spinoza interrompt la continuit du raisonnement lui-mme :
Mais avant de commencer procder ces dmonstrations selon notre prolixe ordre Gomtrique, jaimerais dabord montrer brivement ici ce que 2 nous dicte la raison, pour que chacun peroive plus aisment ce que je pense .
Ce scolie se prsente donc comme un texte mi-chemin entre le programme, le rsum pdagogique et le manuel provisoire des prescriptions de la raison, destin aux hommes en tant quils sont marqus par la servitude
1. thique, IV, 18, scolie. Pour le texte de lthique, nous citons la traduction de B. Pautrat (Paris, Seuil, 1988). 2. Ibid.
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et soumis aux affects comme lindique le titre de cette quatrime partie3. Cette synthse pourrait rsonner comme un cho des mthodes stociennes ou picuriennes, qui intgraient, aux cts de longs traits, lusage actif de courtes lettres, maximes ou articles pour favoriser linscription dans la mmoire des principes philosophiques et faciliter leur mise en pratique. Mais si la dmarche nous semble familire, la conclusion laquelle parvient Spinoza constitue lun de ces moments o tous les repres conceptuels semblent brouills :
Il nest rien, dis-je, que les hommes puissent souhaiter de mieux pour conserver leur tre que de se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps, de sefforcer tous ensemble de conserver leur tre, autant quils peuvent, et de 4 chercher tous ensemble et chacun pour soi lutile qui est commun tous .
Cette fin de texte ne peut manquer de nous plonger dans une certaine perplexit : quoi correspond cet trange processus de composition auquel nous invite Spinoza ? Que signifie se convenir tous en tout et devenir pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps ? Peut-on vraiment envisager sans contradiction la possibilit de chercher lutile la fois tous ensemble et chacun pour soi ? Pour le dire en un mot, ce scolie, qui se prsentait lorigine comme une pause didactique, une respiration permettant dapprhender plus aisment la suite des dmonstrations, sachve sur cette droutante vision, mi-chemin entre la physique et la politique, dune unification psychophysique de la socit comme horizon ultime de leffort rationnel. Sur ce point prcis, les tudes spinozistes pourtant si prolifiques en matire de politique semblent relativement silencieuses : si la rflexion sur le concept de multitude dans le Trait politique a rcemment donn lieu de passionnantes analyses5, il semble que la composition prsente dans ce passage comme objet de prescription thique nait, en tant que telle, gure retenu lattention des commentateurs de Spinoza6. Et pourtant, cette
3. De la servitude humaine, autrement dit, des forces des affects. 4. thique, IV, 18, scolie. 5. Cf. par exemple : V. Morfino, Le temps de la multitude, Paris, ditions Amsterdam, 2010 ; F. Del Lucchese, Tumultes et indignation : conflit, droit et multitude chez Machiavel et Spinoza, Paris, ditions Amsterdam, 2009 ; C. Jaquet, P. Svrac et A. Suhamy, La multitude libre. Nouvelles lectures du Trait politique, Paris, ditions Amsterdam, 2008 ; Y. Citton et F. Lordon, Spinoza et les sciences sociales : De la puissance de la multitude lconomie des affects, Paris, ditions Amsterdam, 2008 ; S. Ansaldi, Conflit, dmocratie et multitude : lenjeu Spinoza-Machiavel , Multitudes, 2006/4 n 27, p. 217-225 ; W. Montag, Chi ha paura della multitudine ? , Quaderni materialisti, n 2, 2003 ; E. Balibar, Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur , M. Senn et M. Walther (dir.), Ethik, Recht und Politik bei Spinoza, Zrich, Schulthess, 2001, p. 105-137. 6. A. Matheron dans son chapitre consacr aux Fondements de la vie raisonnable (Individu et communaut chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988 (1re dition : 1969), p. 241-284), envisage certes la constitution de cet Individu unique (p. 265) partir de ce quil appelle la convergence des conatus (p. 264) et l go-altruisme biologique (p. 266). Pour autant
Le problme de la composition politique chez Spinoza
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caractrisation ne va de soi ni dans lconomie de la pense spinozienne, ni au regard des problmes philosophiques, premire vue extrmement htrognes, quelle ractive : Quels seraient les fondements, les causes et les modalits de ce processus de composition ? Quel statut ontologique accorder au Corps/Esprit unique ainsi compos ? Comment dfendre lide que lutile est toujours, et sans ambigut, commun tous ? Pour affronter ces difficults, nous nous proposons dexplorer une piste ouverte par le scolie lui-mme : si, comme le suggre le passage cit, la raison nous invite dabord souhaiter cette union indite entre les hommes, notre enqute pourra commencer par explorer la disposition la fois affective et rflexive quelle implique. Comment nat le dsir de composer un seul Esprit et un seul Corps ? Nous pourrons, partir de l, essayer de caractriser la spcificit de cette composition, en la distinguant, notamment, des autres processus interhumains. Ce travail nous invitera alors ressaisir les enjeux de la rflexion politique spinozienne, en tant quelle occupe une place tout fait stratgique dans larticulation entre anthropologie et thique.
Un obscur objet du dsir

Reprenons donc la lecture du passage qui nous intresse partir de ltrange dsir qui y est voqu, et dont Spinoza considre quil est le plus mme de permettre aux hommes de conserver leur tre : souhaiter (optare) () de se convenir tous en tout . Le fait mme que la prescription rationnelle puisquil est question dans ce scolie dintroduire une rflexion sur les affects qui conviennent avec les rgles de la raison humaine se formule en termes de souhait ne peut manquer dattirer notre attention : le dsir constitue le moteur de la conduite rationnelle comme de toute autre action humaine. Si donc le souhait en est la forme la plus rflchie, comme lindique le verbe optare, qui se distingue cet gard du terme appetere (beaucoup plus frquent sous la plume de Spinoza, et plus propre dsigner le dploiement spontan des volitions), il reste bien dans le champ du dsir. Lhomme raisonnable se caractrise ainsi demble par son aptitude bien dsirer : dans cette perspective, ce scolie na rien doriginal, ni
il nexplicite pas vraiment le concept de composition qui y est en jeu. Quant C. Ramond, il intgre cette composition La hirarchie des choses singulires (Qualit et quantit dans la philosophie de Spinoza, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p. 211-213) en appliquant la socit humaine le modle des pendules composs de M. Gueroult (Spinoza. Lme, Paris, Aubier-Montaigne, 1974, p. 171-185), mais ne larticule pas parce que tel nest pas son objet la vise prescriptive qui lanime.
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du point de vue de lhistoire de la philosophie, ni au regard de luvre spinozienne dans son ensemble7. Quelle est donc la nouveaut introduite par ce texte de lthique ? En premier lieu, il explicite le principe et le contenu du lien qui unit la raison au dsir :
La raison ne demande rien contre la nature, cest donc elle-mme qui demande que chacun saime lui-mme, recherche ce qui lui est utile, ce qui lui est vritablement utile, et aspire tout ce qui mne vritablement lhomme une plus grande perfection, et, absolument parlant, que chacun sefforce, autant quil est en lui, de conserver son tre. [] Ensuite, puisque la vertu (par la Dfin. 8 de cette p.) nest rien dautre quagir daprs les lois de sa propre nature, et que nul ne sefforce (par la Prop.7 p.3) de conserver son tre sinon daprs les lois de sa propre nature, de l suit, premirement, que le fondement 8 de la vertu est leffort mme pour conserver son tre propre .
Deux lments importants sont relever ici. En premier lieu, la continuit entre nature et raison : les prescriptions thiques senracinent dans le conatus, ou effort pour persvrer dans ltre , qui nest rien dautre que lessence mme de lhomme 9, et dont le dsir est une des modalits10. Deuximement, les rgles de la raison peuvent toutes se ramener la recherche de lutilit vritable, elle-mme dfinie comme lensemble des moyens de notre perfectionnement. Ce qui articule la rationalit au dsir est donc la considration de lutile. Reste bien sr dterminer selon quels critres il sera judicieux de discriminer l utile vritable , et par voie de consquence, la valeur rationnelle des diffrents objets de dsir. Nous pouvons nanmoins dj noter que, daprs ce passage, la sagesse est littralement fonde dans lessence humaine, la puissance quelle enveloppe, et consiste favoriser autant que possible son dploiement. Or celui-ci se trouve pris dans une condition irrductible, savoir, linscription de lhomme dans la nature, qui le place demble au milieu des autres choses, susceptibles daider ou de contrarier son effort, comme lindique la suite du scolie :
Du Postulat 4 p. 2 il suit que nous ne pouvons jamais faire de navoir pas besoin de quelque chose dextrieur nous pour conserver notre tre, et de vivre sans avoir commerce avec les choses qui sont lextrieur de nous11.
7. Par exemple, le Trait de la rforme de lentendement souvre sur un clbre prologue qui retrace le chemin de discrimination des objets du dsir pour parvenir la recherche philosophique. 8. thique, IV, 18, scolie. 9. thique, III, 9, scolie. 10. Puisquil est dfini comme lapptit (cest--dire le conatus rapport la fois au corps et lesprit) accompagn de la conscience de lapptit (thique, III, 9, scolie). 11. thique, IV, 18, scolie.
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Toute la difficult philosophique est l : tenir ensemble, la fois cette puissance spontane qui rend apte la vertu, et la finitude, qui rend impossible la vertu solitaire. Cest prcisment au point de rencontre entre ces deux dimensions de la condition humaine que peut se former le souhait de se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps : parce que quelque chose nous en rend capables, et parce que quelque chose y fait obstacle, il relve dun questionnement thique et appelle une stratgie. Avant de nous interroger sur le sens de cette convenance et de cette composition, notons que la rfrence au postulat 4 de la partie II de lthique situe la rflexion dans le cadre de la physique spinozienne. Une de ses implications majeures relativement au corps humain est en effet quil a besoin dun trs grand nombre dautres corps 12 pour se conserver. Ce renvoi la conception des corps et de leurs interactions appelle deux remarques : La comprhension de la composition psychophysique des corps et esprits humains, dont il est question quelques lignes plus loin, pourra sappuyer sur les dveloppements de la petite physique , qui se trouvent dans la deuxime partie de lthique, entre les propositions 13 et 14, et contiennent les linaments dune thorie de la composition des corps. Dans un texte dont la vise est prescriptive, il confirme ce que nous avons soulign en introduction, savoir la circulation et lenchssement incessants des plans descriptif et normatif dans la quatrime partie de lthique. Ltude de la nature rvle donc limpossibilit de concevoir un individu sans ses relations avec les autres : le commerce constitue la condition fondamentale des choses singulires, sans laquelle elles ne pourraient subsister. Pourtant, de cette situation de besoin lgard de lextriorit, Spinoza ne conclut pas limpuissance. Les changes avec les autres choses, loin dindiquer un dficit de notre tre, ouvrent les voies de son perfectionnement :
Si, par ailleurs, nous regardons notre Esprit, il est sr que notre intellect serait plus imparfait si lEsprit tait seul, et navait rien dautre comprendre que soi. Il y a donc hors de nous bien des choses qui nous sont utiles, et 13 auxquelles, pour cette raison, il faut aspirer .
Le dsir de composition des corps et des esprits prend donc naissance dans ce contexte de dpendance, quil rinvestit la lumire de la comprhension rationnelle de lutilit proprement humaine. Cest en effet parce quil ny a rien qui lui soit plus utile que lhomme 14 que lhomme
12. thique, II, postulat 4 (post proposition 13). 13. thique, IV, 18, scolie. 14. Ibid.
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ne peut rien souhaiter de mieux que cette unification psychophysique. La recherche de lutile est bien le principe, immanent au conatus humain, qui fonde la prescription rationnelle de former collectivement pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps . Si donc il existe bien quelque chose comme un utilitarisme chez Spinoza, il faut, nous semble-t-il, se garder de lui donner un sens trop rigoureusement individualiste, voire protolibertarien, comme le font certains commentateurs de la politique spinozienne15. Nous y reviendrons lorsque nous interrogerons le sens du verbe convenir, dans lexpression convenir tous en tout . Reste prsent comprendre pourquoi il sagit dun souhait, cest-dire, non seulement de quelque chose qui relve dune fin valable pour la raison, mais encore de quelque chose dont la ralisation nest pas garantie. cet gard, un passage du Trait thologico-politique est particulirement clairant : le paragraphe 5 du troisime chapitre, qui souvre sur une considration sur ce que nous dsirons de faon honnte 16. Spinoza commence par signaler que les objets sur lesquels se porte un dsir honnte , autrement dit, raisonnable, se ramnent tous la connaissance ( connatre les choses par leurs causes premires ), la vertu ( acqurir lhabitude de la vertu ) et la jouissance dune certaine qualit de vie ( vivre en scurit avec un corps sain ). Il repre ensuite une diffrence entre les deux premiers et le troisime : si en effet les moyens dobtenir ceux-l trouvent leurs causes dans la nature humaine elle-mme ; de sorte que leur acquisition dpend principalement de notre seule puissance 17 ; en revanche, la jouissance de celui-ci dpend essentiellement des choses externes. Pourtant, Spinoza souligne quen dpit de limportance de la fortune (cest--dire tout ce qui arrive par des causes externes et inattendues 18), les hommes ne sont pas totalement dmunis et dpourvus de pouvoir en la matire :
Pour vivre en scurit, et pour se prserver des attaques des autres hommes et aussi de celles des animaux, la vigilance et le gouvernement des hommes peuvent tre fort utiles. cet gard, la Raison et lexprience nont pas enseign de moyen plus sr que de former une socit par des lois dtermines, doccuper une certaine rgion du monde et de concentrer les 19 forces de tous comme en un corps unique celui de la socit .
15. Cf. par exemple D. Den Uyl, Power, State and Freedom : An Interpretation of Spinozas Political Philosophy, Assen, Van Gorcum, 1983 ; L. C. Rice, Individual and Community in Spinozas Social Psychology , in E. Curley et P.-F. Moreau, Spinoza. Issues and directions, Leiden, Brill, 1990, p. 271-285. 16. Trait thologico-politique, chapitre III, 5. Nous citons le Trait thologico-politique dans la traduction de J. Lagre et P.-F. Moreau (Paris, Presses Universitaires de France, 1999). 17. Ibid. 18. Trait thologico-politique, chapitre III, 3. 19. Trait thologico-politique, chapitre III, 5.
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Nous pouvons souligner plusieurs points importants. Dabord, nous trouvons peut-tre dans ce texte une premire formulation de ce qui deviendra le processus dcrit dans le scolie de la proposition 18 de la quatrime partie de lthique : lide de concentrer les forces de tous comme en un corps unique (quasi corpus) nest pas sans familiarit avec le projet de composer un seul Esprit et un seul Corps . Le lien entre dsir rationnel et unification sociale est ainsi confirm, mme si, dans le Trait thologico-politique, une distinction forte est opre entre la sphre de la vertu et celle de la vie commune ce qui cessera dtre le cas dans lthique. Ensuite, nous comprenons en quoi la formation de ce quasicorps unique relve bien du souhait, cest--dire la fois dune exigence rationnelle et de conditions de ralisation qui ne sont pas toujours garanties. En effet, elle ne se produit pas sans la vigilance et le gouvernement des hommes , autrement dit sans quelque chose comme un art politique. Nous ne donnons pas ici art son sens le plus fort, comme le ferait une lecture artificialiste de la politique spinozienne et qui la rabattrait considrablement sur celle de Hobbes ; nous lentendons au sens dune pratique raisonne et rflchie de lorganisation sociale. Spinoza lui-mme emploie ce terme dans cette acception, dans lAppendice la quatrime partie de lthique, toujours en relation avec la thmatique de lunification interhumaine : les hommes ont bien intrt nouer des relations, et [] senchaner de ces liens par lesquels ils fassent deux tous un seul, plus apte 20, mais la raison et lexprience enseignent qu il y faut de lart et de la vigilance 21. Si la raison ne demande rien contre la nature, il nous parat essentiel de ne pas surdterminer cette notion dart ; en revanche son importance dans le processus de composition sociale semble dterminante. Une socit a ainsi beaucoup gagner si elle est fonde et gouverne par des hommes prudents et vigilants 22, et elle constitue le moyen le plus sr dobtenir le troisime objet du dsir honnte. Or il est intressant de remarquer dans quel contexte intervient ce passage : dans ce chapitre III du Trait thologico-politique, consacr la question de llection des Hbreux, Spinoza recherche tout particulirement un critre capable de distinguer les nations entre elles. Quest-ce qui permet de dire quune nation en dpasse une autre puisque tel semble tre le sens que lcriture donne llection hbraque ? Spinoza commence par exclure une diffrenciation raciale ou ethnique, qui mettrait en jeu des natures nationales dont les unes seraient suprieures aux autres23. Si les nations se distinguent entre elles,
20. thique, IV, Appendice, chapitre XII. 21. thique, IV, Appendice, chapitre XIII. Nous soulignons. 22. Trait thologico-politique, chapitre III, 5. 23. Cette position est dj trs ferme dans ce chapitre, o il affirme sans ambigut que la nature humaine tant universelle, le principe de diffrenciation entre les nations nen est pas dductible, sauf si nous voulons rver que la nature a jadis produit des genres dhommes diffrents ; elle sera ritre avec la mme force plus tard dans louvrage : La nature ne cre pas de nations : elle cre des individus qui ne se distinguent en nations que par la diffrence des langues, des lois et des murs reues (chapitre XVII, 26).
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cela ne pourra pas tre en vertu dune diffrence dans la nature humaine, ni donc dans ce qui en dpend essentiellement, comme les deux premiers objets du dsir honnte :
Sous le rapport de lentendement et de la vertu, cest--dire sous le rapport 24 de la batitude, Dieu [] est galement propice tous .
Les nations ne pourront ainsi tre compares quau regard du troisime objet du dsir rationnel : la scurit et la sant, qui dpendent de la fortune dune part, et de lart politique, dautre part. Si, dans le cas des Hbreux, la flicit temporelle de ltat est surtout redevable la fortune, au secours externe de Dieu 25, il ne semble pas impossible den dgager les conditions internes, en tant quil peut tre favoris par lart de gouverner et de vivre en socit. En effet, au regard du deuxime critre de distinction, une nation est suprieure lautre en tant que son organisation remplit plus efficacement sa fonction (assurer la scurit). Larticulation entre les prescriptions de la raison et le dsir de former une communaut unie rencontre ainsi un troisime espace qui est celui de la philosophie politique, en tant quelle interroge non seulement les fondements de ltat, mais aussi les meilleures formes de gouvernement. Notre rflexion achoppe donc sur un nouveau problme : comment raliser cette composition de corps et desprits laquelle nous exhorte la raison ?
La chose politique en question

Nous devons prsent nous risquer quelques hypothses, dans la mesure o Spinoza nexprime jamais en ces termes son projet politique : aucun texte ne propose explicitement de mthode ou de stratgie dont le but serait de produire cette composition psychophysique laquelle fait allusion le scolie que nous cherchons ici clairer. Pour nous aventurer sur cette terra incognita, nous nous proposons de nous appuyer sur les indications que donne Spinoza sur les causes des succs rencontrs en matire dorganisation politique. Ainsi, lorsquil voque la flicit temporelle de ltat et ses conditions, il insiste sur le rle fondamental des lois :
Ltat ne peut se conserver que par des lois auxquelles chacun est tenu. Si tous les membres dune mme socit veulent se passer des lois, par ce fait 26 mme ils dissoudront la socit et dtruiront ltat .
24. Trait thologico-politique, chapitre III, 7. 25. Trait thologico-politique, chapitre III, 6. 26. Ibid.
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Nous devons tirer toutes les consquences de ce texte. Pour commencer, il est remarquable que la question centrale qui occupe Spinoza soit celle de la conservation de la socit et de ltat : il importe quils persvrent dans ltre , pourrait-on dire, exactement comme il importe la flicit dun individu donn que son conatus puisse se dployer. Quest-ce qui permet ltat de se conserver ? Daprs ce passage, il semble que, plus encore que lexistence de lois communes, ce principe rside dans la constance avec laquelle elles sont observes, et en dernire analyse, dans le dsir ( veulent ) de ses membres de vivre sous ces lois elles-mmes. Ds lors que ce dsir et cette obissance disparaissent, la socit et ltat cessent tout simplement dexister. Mais du mme coup, linterrogation sur les conditions de la prennit de ltat ouvre sur une autre question : dire que sans ses lois, une entit politique disparat, cest bien dire quelque chose de son essence, sil est vrai quappartient lessence dune chose ce sans quoi la chose, et inversement ce qui sans la chose, ne peut ni tre ni se concevoir 27. Le problme de la conservation de ltat dborde ainsi largement le cadre de la seule philosophie politique, car nous pouvons nous demander, linstar dautres commentateurs de Spinoza28, quel type dentit nous avons affaire : quest-ce donc quun tat ? Quel est son statut ontologique ? Sil a une essence, quelque chose qui le pose ses lois en tant quelles sont effectivement observes , peut-il pour autant prtendre au statut de chose ? Pour cela, il faudrait quil soit dot dun conatus, cest--dire dun effort interne de persvrance dans ltre, puisquil sagit de lessence actuelle de chaque chose29. Mais si lart politique est requis pour que les lois soient observes, cela ne signifie-t-il pas que ce conatus nest justement pas donn, dans le cas de ltat ? Pour rpondre ces questions, nous nous proposons de suivre la double piste ouverte par le scolie de la proposition 18 de la quatrime partie de lthique, savoir, la rencontre de la physique et de lthique. En ce qui concerne la physique, prcisons demble que linscription de la politique dans la thorie des corps na rien danalogique, et nest par consquent pas rductible la mtaphore du corps politique , comme cest le cas chez Hobbes30. En effet, comme toute chose, la socit et ltat obissent aux lois de la nature : les hommes ne constituent pas plus un empire dans
27. thique, II, dfinition 2. 28. Sur ce point, cf. P.-F. Moreau (Spinoza. Lexprience et lternit, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, p. 441-459 : Ltat comme individu ), qui rsume le dbat entre les thse naturaliste (A. Matheron) et artificialiste (D. Den Uyl et L. C. Rice), et E. Balibar (Op.cit., cf. infra, note 5), qui propose de repenser la question partir de la notion de transindividuel , emprunte Simondon (cf. aussi Individualit et transindividualit chez Spinoza , P.-F. Moreau (dir.), Architectures de la raison, Fontenay/St Cloud, ENS ditions, 1996). Quant nous, nous nous intressons plus spcifiquement larticulation entre physique et thique qui se joue dans la caractrisation de la communaut politique. 29. thique, III, 7. 30. Lviathan, prface.
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un empire 31 collectivement quindividuellement. En revanche, si Spinoza prend soin de nuancer ses caractrisations lorsquil voque les socits ou les tats ( comme en un corps unique , pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps 32), cest parce que leur ralit est problmatique autrement dit, leur prtention tre une vritable chose, et non un tre de raison par exemple. Et cest prcisment pour cette raison que la composition psychophysique fait lobjet dun souhait, dune prescription thique, plutt que dune description. Cest pourquoi nous pensons que seule la considration des deux dimensions linscription dans la physique et la thmatisation thique permet de donner tout son sens au phnomne qui est envisag dans le scolie de la proposition 18 de la quatrime partie de lthique. Il y a ainsi bien une difficult penser la chose politique . Examinons donc quelles conditions quelque chose est une chose, pour Spinoza. Nous disposons pour cela de la dfinition des choses singulires nonce dans la deuxime partie de lthique :
Par choses singulires, jentends les choses qui sont finies, et ont une existence dtermine. Que si plusieurs Individus concourent une mme action en sorte quils sont tous ensemble cause dun mme effet, je les considre tous, 33 en cela, comme une mme chose singulire .
La premire partie de la dfinition ne nous claire pas vraiment sur le statut de ltat ou de la socit : dans la mesure o leur existence nest pas garantie en tant que corps , mais seulement envisage comme quasicorps , elle reste difficile dlimiter et caractriser. En revanche, la deuxime partie de la dfinition nous donne peut-tre la condition sous laquelle il devient possible de les considrer comme une chose singulire : ds lors que les hommes en leur sein concourent une mme action, et produisent un mme effet. Si nous rassemblons les lments dont nous disposons, partir du Trait thologico-politique et de cette dfinition, nous pouvons former lhypothse suivante : ltat peut devenir une chose singulire si ses membres participent tous sa conservation, cest--dire, veulent tous vivre sous les mmes lois. Or cette thmatisation rejoint trs prcisment lhorizon de la dfinition de lindividualit physique :
Quand un certain nombre de corps [] se communiquent les uns aux autres leurs mouvements selon un rapport prcis, ces corps, nous les dirons unis entre eux, et nous dirons quils composent tous ensemble un seul corps ou 34 Individu, qui se distingue de tous les autres par cette union entre corps .
31. thique, III, prface. 32. Trait thologico-politique, chapitre III, 5 et thique, IV, 18, scolie. Nous soulignons. 33. thique, II, dfinition 7. 34. thique, II, 13, dfinition.
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Ce qui conforte notre hypothse, ce stade de lanalyse, cest la frappante convergence de termes de cette dfinition et de ceux du scolie de la proposition 18 de la quatrime partie : il y est dans les deux cas question de composition, dunion, de constitution d un seul partir dune pluralit. Nous pouvons donc supposer que ce que deviendraient les esprits et les corps humains loccasion de leur composition serait quelque chose comme un individu politique. Les parties seraient les hommes qui sassocient, le mouvement quils se communiquent serait le dsir de vivre ensemble, et le rapport prcis qui gouverne cette communication serait lensemble des lois. Et il sagit bien dun principe de distinction permettant par exemple de comparer les tats entre eux. Ainsi, le critre dvaluation des communauts (ou, pour le dire dans les termes du Trait thologico-politique, ce qui distingue les nations les unes des autres) sera leur degr dindividualit, cest--dire, sera fonction de la solidarit, de la communication et de lquilibre entre les parties qui les composent : cest la force de lunion des dsirs qui dterminera ce degr dindividualit des collectifs humains. Notre hypothse doit donc tre complte : ltat peut devenir une chose singulire sous certaines conditions seulement (si tous ses membres se comportent comme des parties composantes, si leurs rapports, dtermins et constants, ont pour effet lobissance aux lois) ; quant lart politique, il est ncessaire la production de cet effet et consiste tout entier le produire. Si cest lobissance la loi qui garantit lintgrit de ltat, lart politique requiert ds lors de dterminer les fondements et les causes de cette obissance. Pour soumettre notre hypothse lexamen, nous disposons de lexemple des Hbreux, peuple qui a rencontr, comme nous lavons rappel, un certain succs en matire de flicit temporelle de ltat . Lanalyse critique de leur histoire, au chapitre XVII du Trait thologicopolitique, peut en effet tre lue comme une enqute sur les conditions et les obstacles la conservation dun tat, autant que comme une recherche sur les moyens de produire la sujtion. Or si ce nest pas la raison de lobissance, mais cest lobissance, qui fait le sujet 35, il reste que certains affects semblent plus efficaces que dautres pour dterminer les hommes obir. Ainsi, lorsquil sintresse lextraordinaire dvotion des Hbreux envers leur patrie, Spinoza repre deux principaux ressorts affectifs, la haine et lamour. La haine des autres nations peut certes produire certains effets identificatoires36 ; toutefois, son efficace reste trs limite, parce quelle ne constitue pas en elle-mme une raison dobserver les lois. Face cette logique xnophobe, purement ngative, Spinoza souligne deux raisons positives de lattachement des Hbreux leur patrie : largument de
35. Trait thologico-politique, chapitre XVII, 2. 36. Spinoza a cependant conduit une critique de cette logique ds le dbut du chapitre III : limaginaire de la nation lue tend se nourrir de lillusion que la jouissance exclusive dun bien (la prfrence accorde par Dieu) en augmente la valeur et alimenter la haine envers les autres nations. Voir aussi la critique de la notion d ennemi de Dieu au 23 du chapitre XVII.
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lintrt, qui est la force et la vie de toutes les actions humaines (nous y reviendrons), et la sagesse des prescriptions dont est constitu le culte continu de lobissance 37 (qui intgre des moments de rjouissances, de repos, de clbration, de plaisir favorisant lobissance, car rien ne saisit plus lme que la joie qui nat de la dvotion 38). En associant le lien la patrie des affects joyeux, ltat dispose dun plus large pouvoir de sujtion39. Ces deux lments combins expliquent ainsi, selon Spinoza, la puissance et la constance de lamour des Hbreux pour leur patrie. Au regard de notre questionnement sur le statut de ltat, nous pouvons dores et dj noter que, si la haine ne peut jamais recouvrir lessence dune chose singulire, en tant quelle est un affect triste (cest--dire non seulement passif, mais encore signe dune diminution de la puissance dagir), en revanche lamour de soi en tant que patrie pourrait tre considr comme la forme que prend le conatus collectif dans le cas des Hbreux. En effet, lacquiescentia in se ipso est une des manifestations de leffort pour affirmer la puissance dagir40. Nous trouvons peut-tre alors une voie pour penser le devenir-chose de ltat : il peut dvelopper un conatus, condition que ce qui porte les sujets lobissance soit une force de conservation, sinon active, du moins joyeuse. Si tel est bien lhorizon de lart politique, nous pouvons dsormais comprendre en quel sens ce projet de singularisation peut se formuler en termes de composition et dunification des corps et des esprits, des apptits et des efforts : il sagit bien de dsirer ensemble la mme chose, savoir, la prservation des lois. Mais, nous lavons dj soulign, il y faut de lart et de la vigilance 41. Pourquoi ? Une rponse semble simposer : il doit se trouver dans la nature des obstacles ce mouvement. Il convient donc de resituer cette perspective thique et politique dans lanthropologie qui en dtermine le cadre. En particulier, si la question centrale est celle des conditions de lindividuation politique, nous devons nous intresser aux processus dassociation dans toute leur diversit, afin de distinguer ceux qui sont capables de favoriser la composition des corps et des esprits, de ceux qui lentravent. Or dans lthique, Spinoza expose bel et bien, il nous semble, deux grands principes des relations sociales, concurrents et exclusifs : lun, imaginaire, est lide de ressemblance ; lautre, rationnel, est la convenance relle des natures42. Nous nous rapporterons, pour le montrer, aux troisime et quatrime parties de louvrage.
37. Trait thologico-politique, chapitre XVII, 25. 38. Ibid. 39. En vertu dune loi fondamentale du conatus : la joie aide son effort, et une ide associe une joie aura, toutes choses gales par ailleurs, plus de force dans lEsprit quune ide associe une tristesse. 40. Cf. thique, III, 54 et 55, ainsi que le scolie de la proposition 55. 41. thique, IV, Appendice, chapitre XIII. 42. Par cette lecture nous nous sparons de la plupart des commentateurs, et au premier chef dA. Matheron, pour qui similitude de nature , convergence des conatus et accord entre les natures ne se distinguent pas (voir op. cit., p. 259-264).
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Revenons donc, en premier lieu, sur la notion de ressemblance, et en particulier sur le rle quelle joue dans les rapports interhumains, travers ce que Spinoza appelle limitation des affects. Le phnomne est introduit partir de la proposition 15 de la troisime partie, qui tudie les phnomnes dassociations affectives fortuites :
Nimporte quelle chose peut tre par accident cause de Joie, de Tristesse, ou de Dsir []. Par l nous comprenons comment il peut se faire que nous aimions ou que nous ayons en haine certaines choses sans nulle raison connue de nous, mais seulement par Sympathie (comme on dit) et Antipathie. Et cest cela quil faut galement rapporter les objets qui nous affectent de Joie ou bien de Tristesse du seul fait quils ont une ressemblance avec des objets qui nous affectent 43 habituellement de ces mmes affects .
la lumire de ce texte, il est possible de comprendre comment les liens imaginaires se forment, par des effets de ressemblance (dont on ignore souvent le principe et qui consistent, comme on le voit, en un amalgame), expliquant la prsence en nous de sentiments dpourvus de tout fondement rel, et reposant en dernire analyse sur un double mouvement dinclusion et dexclusion : lantipathie, autant que la sympathie, naissent de ces effets de ressemblance. Or ce concept de ressemblance est indtermin, pour ne pas dire nbuleux, mlange confus didentit et de diffrence. Il sagit donc dune ide incomplte, mutile, comme toues celles que produit limagination. Pour autant, cela ne lempche pas de dployer un champ defficience propre, celui de limitation des affects :
De ce que nous imaginons une chose semblable nous, et que nous navons poursuivie daucun affect, affecte dun certain affect, nous sommes 44 par l mme affects dun affect semblable .
Les propositions 27 35 de la troisime partie de lthique sattachent tout particulirement tudier les effets sociaux de ce phnomne : piti, bienveillance, gloire, honte, repentir, envie, jalousie, etc., qui trouvent leur source principale dans le dsir de plaire aux autres et demporter leur adhsion, que Spinoza appelle aussi ambition 45. Mais cette dynamique socio-affective est loin dtre sans entrave :
Nous voyons que chacun par nature aspire ce que tous les autres vivent selon son propre temprament, et tous y aspirant de pair, ils se font obstacle de pair, et tous voulant tre lous ou bien aims de tous, ils se hassent les uns les 46 autres .
43. thique, III, 15, et scolie. 44. thique, III, 27. 45. thique, III, 31, scolie. 46. Ibid.
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La logique mimtique est donc mine de lintrieur par la rivalit des affects, elle-mme issue dun hiatus irrductible : si limpression de ressemblance nous fait agir comme si nous tions tous les mmes, la distinction fondamentale qui subsiste entre les choses singulires est tout fait incompressible. La ressemblance est une ide inadquate parce quelle renvoie un processus didentification fictive sur fond de diffrence relle : la singularit de chaque chose ny est pas comprise, et cette indiffrenciation produit invitablement des conflits dintrt et des haines. La ressemblance et limitation occasionnent donc un lien social non seulement inadquat car imaginaire, mais galement, prcaire car contradictoire, puisquen lieu et place dune identification effective, elles produisent la dissension, la rivalit et lopposition. Comment, donc, fonder une union solide et vritable, capable de porter les hommes se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps ? Dans lconomie de lthique, Spinoza semble proposer de substituer, la logique imaginaire de la ressemblance et de limitation, une logique rationnelle de lutilit et de la convenance : sa rflexion sur la communaut est en effet compltement redploye, dans la quatrime partie, partir des prescriptions de la raison, comme il est manifeste dans le scolie de la proposition 18. Or la composition politique y est envisage comme leffort pour chercher tous ensemble et chacun pour soi lutile qui est commun tous 47. Le nouveau fondement du lien social ne sera donc plus la ressemblance, mais bien lutile : on retrouve ce que le Trait thologico-politique avait caractris comme la force et la vie de toutes les actions humaines 48, savoir, lide dintrt. Il convient ici de clarifier ce quil faut entendre par intrt , afin de ne pas rabattre trop prcipitamment lanalyse de Spinoza sur dautres thorisations. Certes, lutile est toujours relatif au conatus : cest ce qui favorise leffort pour persvrer dans ltre et, dans le cas de lhomme, mne vritablement lhomme une plus grande perfection 49. Mais lorsquil caractrise les choses utiles, Spinoza crit :
On nen peut inventer en pense de meilleures que celles qui conviennent entirement avec notre nature. Si en effet deux individus, par exemple, ayant exactement la mme nature, se joignent lun lautre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun pris sparment. lhomme donc, 50 rien de plus utile que lhomme .
La convenance est donc le terme clef, qui permet de donner un contenu l utilitarisme de Spinoza. Celui-ci est ainsi irrductible aux
47. thique, IV, 18, scolie. 48. Trait thologico-politique, chapitre XVII, 25. 49. Ibid. 50. Ibid.
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interprtations individualistes qui ont pu en tre faites51, et requiert de sinterroger sur cette notion de convenance. Or ce qui surprend, ici, cest que les expressions convenir en nature et avoir exactement la mme nature apparaissent comme des synonymes, orientant le sens de la convenance vers une ide didentit, de mmet , plus encore que vers lide daccord. De quoi sagit-il ? Si nous entendons la nature au sens dessence, il faut la comprendre comme conatus ; par ailleurs, si la singularit peut rsulter dune action de concours oriente vers un mme effet (comme nous y autorise la deuxime partie de la dfinition des choses singulires dj cite), nous pouvons envisager la possibilit dune identit de nature entre deux choses diffrentes : deux choses peuvent avoir exactement la mme nature si leurs efforts peuvent se combiner ou se cumuler pour devenir un seul effort. Tel serait le sens prcis de la convenance : se convenir, cest pouvoir tre cause dun mme effet, autrement dit, cest pouvoir devenir ensemble une mme chose singulire avoir exactement la mme nature . Nous percevons ds lors trs nettement ce qui distingue la ressemblance de la convenance : pour me convenir, une chose na pas besoin de me ressembler, en revanche elle doit avoir un intrt commun avec moi, qui nous pousse nous unir et produire de nouveaux effets, plus complexes et plus assurs. Il nous semble ainsi que les textes de Spinoza autorisent notre lecture : la singularisation politique peut tre pense comme le rsultat dun processus, dont le contenu serait une composition defforts, et dont le fondement serait la convenance des natures et des intrts humains. Mais cette suggestion nous conduit de nouveaux problmes : comment expliquer cette convenance ? Pourquoi les intrts seraient-ils communs ? Si lart et la vigilance sont ncessaires pour fortifier les liens par lesquels les hommes font deux tous un seul, plus apte 52, cest bien parce que les hommes sont divers 53... Il nous faut donc revenir sur cette tension entre les prescriptions de la raison, au regard desquelles lutile est, sans quivoque possible, commun tous, et la difficult, pour les hommes, de senchaner ces relations dunion et damiti qui pourtant les rendent plus puissants.
Communaut rationnelle et communaut joyeuse

Pour clairer cette question, il convient de prciser le contenu de cet intrt commun auquel fait rfrence Spinoza, et la manire dont il devient lenjeu de lart politique. En sappuyant sur le scolie de la proposition 18 de la quatrime partie de lthique, nous pouvons dgager deux pistes de recherche :
51. Notamment par D. Den Uyl et L. C. Rice, cf. op.cit., note 15. 52. thique, IV, Appendice, chapitre XII. 53. thique, IV, Appendice, chapitre XIII.
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Si la composition psychophysique consiste se convenir tous en tout 54, le principe de lutile commun sera la convenance entre les hommes. Or, cest en tant seulement quils vivent sous la conduite de la raison, que les hommes ncessairement conviennent toujours en nature 55 : la premire perspective envisager, pour penser la communaut dintrts, est la conduite rationnelle elle-mme, dans sa mise en pratique collective. Ce scolie se rapporte une proposition qui tablit qu un Dsir qui nat de la joie est, toutes choses gales dailleurs, plus fort quun Dsir qui nat de la Tristesse 56 : la joie, qui marque une augmentation de la puissance, fortifie le conatus et aide son effort. Si les affects qui se composent sont joyeux, ils produiront un dsir plus puissant, plus durable, plus rsistant, et donc, dans une perspective politique, plus mme de conserver ltat. Lautre voie possible, pour lunification collective, pourrait donc consister en une promotion de la joie. Il nest peut-tre pas impossible de penser la combinaison de ces deux voies. Mais nous devons au pralable expliciter le contenu de la rflexion politique qui sattache penser les modalits effectives de cette composition des corps et des esprits. Or il nous semble que le Trait politique rinvestit trs prcisment la question de lunification politique dans son propre projet. Quel est ce projet ? Si lon se rfre au dbut du trait, Spinoza se fixe lobjectif de dgager, partir de lexprience, les genres de Cits que lon peut concevoir pour faire vivre les hommes dans la concorde, en mme temps que les moyens par lesquels on doit diriger la multitude, cest--dire la contenir lintrieur de limites prcises 57. Cette dernire remarque est ambigu : que signifie diriger la multitude ? Qui le fait et vers quoi ? Mais aussi : que faut-il contenir ? De quelles limites parle-t-on ici ? Sagit-il de dompter leffrayant monstre populaire ? Il nous semble possible de problmatiser ces questions politiques partir de la mme tension que celle qui se trouve dans la quatrime partie de lthique, entre thorie de la nature et rationalit philosophique, entre enqute et normativit. En effet, lide de limite et le verbe contenir rapparaissent dans la suite de louvrage, au dtour dune formule trs surprenante :
La nature nest pas contenue par les lois de la raison humaine, qui ne 58 tendent rien dautre qu lutile vritable et la conservation des hommes .
La thmatique de la limitation revient donc sur fond de distinction entre le droit de nature, universel, et les prescriptions rationnelles, valables
54. thique, IV, 18, scolie. 55. thique, IV, 35. 56. thique, IV, 18. 57. Trait politique, chapitre I, 3. Pour le Trait politique, nous citons la traduction de C. Ramond (Paris, Presses Universitaires de France, 2005). 58. Trait politique, chapitre II, 8. Nous soulignons.
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uniquement pour lutilit humaine. la lumire de ce nouvel lment, il est possible de relire la premire formule, contenir la multitude , comme un projet de politique rationnelle : la nature de la multitude nest pas plus quune autre contenue par ce qui est vritablement utile aux hommes, cest--dire par la raison. Ce rapport de dbordement que la nature entretient avec la raison na certes rien, en lui-mme, de dplorable ; mais si on le rapporte lutilit humaine, il devient un obstacle et la cible naturelle de toute vise de perfectionnement. Lart politique consiste ainsi, en un premier sens, contenir les hommes dans les bornes de leur propre intrt, les rendre aptes limiter leur asservissement aux causes extrieures, en un mot viser une communaut ordonne aux prceptes de la raison. La voie rationnelle est donc bel et bien prsente dans le Trait politique ; elle y est dailleurs trs clairement lie la problmatique de la puissance de la socit, conue en ce sens comme une chose singulire :
La Cit qui est fonde et dirige selon la raison est la plus puissante et 59 relve le plus de son propre droit .
Relever de son propre droit, cest assurer soi-mme sa conservation ; il en va donc de la puissance de la chose, dans sa capacit dployer son conatus. Par l se trouve confirme la solidarit entre lontologie et la politique : si la question collective centrale nest pas celle du danger extrieur, mais bien celle de lunification interne, cest parce quelle relve en dernire instance de la persvrance dans ltre de cette entit fragile quest le corps/esprit social. Spinoza na en effet cesse de rpter, tant dans le Trait thologico-politique que dans le Trait politique, quun tat a toujours plus craindre de ses sujets que de ses ennemis : non parce que la foule serait naturellement diabolique ou perverse, mais simplement parce que la puissance dun tat est fonction de la force dunion et de cohsion qui existe entre ses parties. Et cest parce quune multitude asservie, domine par la crainte, est ncessairement moins unie quune multitude libre, que le problme de la consistance de ltat, de sa permanence et de sa force, devient celui de la libert des sujets. Dans ces conditions, on comprend mieux quoi renvoie lide de multitude libre celle pour laquelle est crite tout louvrage60. Cette libert est bien ordonne au conatus lui-mme :
Aussi longtemps que le droit naturel des hommes est dtermin par la puissance de chacun pris sparment, aussi longtemps est-il nul, et plus imaginaire que rel []. quoi sajoute que les hommes ne peuvent gure se maintenir en vie ou cultiver leur me sans le secours les uns des autres. De tout cela nous concluons que le droit de nature propre au genre humain ne peut 61 gure se concevoir que l o les hommes ont des rgles de droit communes .
59. Trait politique, chapitre V, 1. 60. Trait politique, chapitre V, 6. 61. Trait politique, chapitre II, 15.
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La condition sociale est la seule permettre au conatus humain dexister rellement, et non comme une chimre, en vertu de lanthropologie du besoin que nous avons mise en vidence. Or la socit sinscrit dans une dynamique de mise en commun, dont lhorizon rationnel est lunit, ou, pour le dire dans les termes mmes du Trait politique, le fait que les hommes soient conduits comme par une seule me 62 : ceci implique la fois un processus dunification qui rappelle celui quvoque le scolie de la proposition 18 de la quatrime partie de lthique, et la ncessit dune conduction, qui semble renvoyer lide de diriger la multitude . Ds lors, la question de lefficacit politique devient : comment faire en sorte que la multitude soit conduite comme par une seule me ? Pour cela, une union est ncessaire ; un principe de cohsion tel que le multiple (la multitude) puisse en un sens devenir un (une seule me). Nous pouvons y trouver un cho de la dfinition de lindividualit dans lthique, qui met en jeu l union entre corps 63 par la composition des parties : le projet politique semble bien constituer une rflexion sur les conditions de lindividuation de la socit. Or :
Il est impossible que la multitude soit conduite par une seule me () si elle ne possde pas des rgles de droit institues selon le prcepte de la 64 raison .
Tout ceci semble confirmer nos hypothses : le processus dunification politique relve des prescriptions de la raison ; mais, parce que celles-ci sont dbordes par le droit de nature, lart politique est ncessaire pour les instituer. Cest pourquoi le Trait politique apporte des lments dcisifs pour prciser le contenu de cet art politique. En premier lieu, la finalit de la socit y est reformule dans des termes nouveaux, qui ne sont plus exactement ceux du Trait thologico-politique :
Le meilleur rgime pour tout tat se connat facilement partir de la fin de la socit civile, qui nest lvidence rien dautre que la paix et la scurit de 65 la vie .
Non content de veiller la scurit, lart politique consiste en outre en un art de la paix. Il ne faut pas entendre par l une simple absence de guerre 66 : selon Spinoza, les socits o rgnent la terreur ou
62. Trait politique, chapitre II, 16. Sur les diffrents sens que peut prendre cette expression, et en particulier sur lindtermination du terme sur lequel porte la restriction comme , nous renvoyons larticle dE. Balibar, Potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur , cf. infra, note 5. 63. thique, II, 13, dfinition. 64. Trait politique, chapitre II, 21. 65. Trait politique, chapitre V, 2. 66. Trait politique, chapitre V, 4.
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lasservissement des citoyens sont des dserts 67, des lieux de solitude, et non de vritables communauts. La paix est quelque chose positif, qui dfinit le contenu effectif de lunion politique, de la concorde :
Cest une vertu, qui nat de la force dme ; car lobissance est la volont 68 constante daccomplir ce qui doit tre fait selon le dcret commun de la Cit .
Lapparition de la thmatique de la vertu et de la force tmoigne de la continuit qui existe entre lthique et le Trait politique cet gard : de mme que la rflexion thique vise le perfectionnement de lindividu par le dveloppement de ses capacits corporelles et mentales, de mme, le projet politique se donne pour horizon la libert de la multitude, entendue comme maximisation de sa puissance. Celle-ci a bien pour effet positif lobissance aux lois, non par peur de la sanction, mais par dsir ( volont ) de vivre en commun. En ce sens, ce nest certes pas une concidence si Spinoza oppose la paix aux tats dans lesquels les sujets sont paralyss par la crainte 69, et souligne son lien avec la vie elle-mme :
Lorsque nous disons que ltat le meilleur est celui o les hommes passent leur vie dans la concorde, jentends par l une vie humaine, qui se dfinit non par la seule circulation du sang et par les autres fonctions communes tous les animaux, mais avant toute chose par la raison, vritable vertu de lme, et sa 70 vraie vie .
Parce que la crainte empche llan vers la vie, et paralyse littralement le dsir, elle constitue lantithse mme de la raison. Cette opposition entre crainte et inertie, dune part, et raison et vie, dautre part, se trouve aussi dans lthique :
Qui est men par la Crainte, et fait le bien pour viter le mal, nest pas men par la raison. [] Corollaire. Un Dsir qui nat de la raison nous fait directement rechercher le bien, et indirectement fuir le mal. Scolie. Ce Corollaire sexplique par lexemple du malade et du sain. Le malade mange ce quil dteste, par peur de la mort ; et lhomme sain prend plaisir la nourriture, et de cette manire il jouit mieux de la vie que sil avait 71 peur de la mort et dsirait directement lviter .
Le dsir rationnel est ainsi un mouvement daffirmation, qui a pour effet de permettre le plaisir, la jouissance vritable de la vie ; tandis que celui qui est sous lemprise des passions tristes ne peut jamais en goter les dlices,
67. Ibid. 68. Ibid. 69. Ibid. 70. Trait politique, chapitre V, 5. 71. thique, IV, 63.
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car son horizon se rduit une fuite de la mort. Obir par crainte empche toujours de goter les bienfaits de la loi quelle soit thique ou politique. Au contraire, la raison est cette grande sant de lesprit qui largit les perspectives, et rend capable de vivre, au sens plein du terme ; lobissance quelle gnre est le rsultat dune meilleure comprhension de ce qui est vritablement utile. De la mme manire, un abme spare la multitude libre de la multitude soumise : Lune sapplique cultiver la vie, lautre seulement viter la mort 72. La multitude libre, cest la multitude saine, et sa libert consiste en un culte de la vie ; elle est donc conduite par les prescriptions de la raison, qui invite ce culte et alimente le dsir actif dobir aux lois communes. Mais Spinoza remarque aussi quune telle multitude est conduite par lespoir plutt que par la crainte 73, parce que lespoir, contrairement la crainte, est un affect joyeux. Les deux pistes affective et rationnelle du scolie de la proposition 18 de la quatrime partie de lthique se redploient ainsi dans le Trait politique travers la notion de multitude libre : si la libert est une vertu 74 et que rien de ce qui tmoigne dune impuissance 75 ne peut sy rapporter, une multitude libre ne peut tre caractrise par des passions tristes, toujours signes dimpuissance ; en revanche, elle pourra tre dtermine par certaines passions joyeuses, qui marquent un accroissement de puissance. Il est sans doute impossible de supprimer toute passivit dans lunion politique, parce que les hommes sont conduits par laffect plus que par la raison 76 ; toutefois, il faut remarquer quune tendance la convenance est inscrite dans les conatus :
La multitude saccorde (convenire) naturellement et veut tre conduite par 77 une seule me .
On retrouve ici lide de convenance associe celle de nature : il y a donc bien, dans la nature humaine, un principe positif sur lequel sappuyer pour mener bien le projet politique conu par Spinoza. De mme quune rforme de lentendement nest possible que si lon en trouve le moteur dans une puissance native de lesprit, de mme lart politique a besoin dune force inhrente la nature humaine pour tre mis en uvre. la lumire de notre enqute, nous pouvons supposer que cette force, cest le dsir de composition collective, driv du besoin et de lintrt, fortifi par les affects joyeux et rinvesti dans les prescriptions rationnelles. La question politique nous apparat bien, en dernire analyse, comme le point crucial de larticulation entre lanthropologie et lthique entre lexigence dune
72. Trait politique, chapitre V, 6. 73. Ibid. 74. Trait politique, chapitre II, 7. 75. Ibid. 76. Trait politique, chapitre VI, 1. 77. Ibid.
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enqute rigoureuse sur la nature humaine et la vise normative du projet philosophique spinozien. Il est donc temps de ressaisir ensemble les deux pistes ouvertes par le scolie de la proposition 18 de la quatrime partie de lthique. Il est vident que la raison alimente la production de joie, parce que, comme nous lavons vu, elle fait jouir de la vie et fortifie le dsir de vivre ensemble. Mais la rciproque est-elle vraie ? La joie peut-elle aider la raison ? La question est celle de la circulation entre la connaissance et la pratique : si les lecteurs de lthique nont aucune difficult comprendre comment celle-ci doit tre dtermine par celle-l, en revanche il nest peut-tre pas si vident denvisager le mouvement inverse. Or, il faut rappeler ce que Spinoza entend par raison : cest dabord le nom du deuxime genre de connaissance, fond sur la production de notions communes et dides adquates des proprits des choses78. Cette manire de former les ides procde, prcisment, de ce qui est commun. Ds lors, comment ne pas envisager quil existe un lien essentiel entre les notions communes et la vie commune ? Comment en effet pouvons-nous former ces ides adquates de ce quil y a de commun dans les choses, si nous navons pas lexprience de cette communaut ? Louvrage semble confirmer cette hypothse :
LEsprit est dautant plus apte percevoir adquatement plus de choses, 79 que son Corps a plus de choses en commun avec les autres .
Si la raison exhorte les hommes composer pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps , ce nest donc pas uniquement au regard de lutilit pratique, cest aussi en vertu de son propre intrt : fortifier la communaut des esprits et des corps, cest favoriser la production des notions communes et de la connaissance adquate. Lintrt commun se rvle ainsi la fois pratique et cognitif. Il y a donc une quivalence entre utilit humaine commune et vie sous la conduite de la raison , par le truchement des notions communes et de la convenance des natures. On comprend ainsi pourquoi et comment lart politique, mais aussi le projet thique rationnel, placent au centre de la rflexion la question de la constitution et de la fortification dune communaut au sens fort du terme, cest--dire comme vritable composition, qui repose sur des principes positifs dassociation, et qui se trouve aussi tre la condition du devenir rationnel des individus. Et ce, quand bien mme les ressorts du lien social seraient dabord passionnels : lducation, la participation aux dcisions collectives, la rpartition des biens et des tches, la solidarit ont ncessairement des effets sur la rationalit des citoyens en tant quelles dveloppent, justement, ce que lon pourrait appeler le sens du commun, et permettent la formation des notions communes. Il ny a alors pas de contradiction dans lultime proposition de la quatrime partie de lthique :
78. thique, II, 40, scolie 2. 79. thique, II, 39, corollaire.
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Lhomme que mne la raison est plus libre dans la cit, o il vit selon le 80 dcret commun, que dans la solitude, o il nobit qu lui-mme .
De fait, tre avec les choses qui nous conviennent favorise la production dides adquates et sans cela, il ne peut y avoir dhomme raisonnable. Le devenir actif nest donc concevable que dans la communaut, dans lexacte mesure o elle consiste en une concorde solide et durable : ce nest certainement pas un hasard si lAppendice cette quatrime partie, qui contient de nombreux chapitres consacrs aux questions dutilit publique, insiste tout particulirement sur les vertus de la concorde. Parce quelle rend effective la communaut des intrts, la concorde dveloppe la rationalit et la libert des citoyens, et produit par l mme les conditions de sa reproduction : plus le lien social est dtermin par le dsir commun de vivre ensemble, plus les hommes sont aptes former des notions communes, plus leur rationalit se dveloppe ; en retour, plus ils sont raisonnables, plus ils dsirent vivre en commun et composer cette unit psychophysique qui les rend tous plus aptes persvrer dans leur tre. lissue de notre parcours, nous pouvons tenter dapporter des rponses aux questions que nous avions souleves en introduction : si la raison invite souhaiter la composition des corps et des esprits en une entit psychophysique unique, cest dabord en vertu dun dsir spcifique, qui est celui de vivre en scurit et de prserver la sant. Or, laccomplissement de ce dsir rclame un art politique dont la tche est de garantir la conservation de ltat, qui implique, au niveau ontologique, le processus de sa singularisation, et dont les fondements anthropologiques sont chercher dans des dynamiques dutilit et de convenance. Mais les effets dune telle unification dpassent trs largement lhorizon de la scurit ou de la sant : parce quelle institue un rgime de communaut vritable, cette composition devient la condition fondamentale dune concorde active, de la vie proprement humaine et mme du dveloppement de la rationalit. Ces rsultats ouvrent ainsi sur de nouvelles perspectives : en prenant acte, dune part, de lobjectif de la quatrime partie de lthique, savoir le dsir de former une ide de lhomme titre de modle de la nature humaine que nous puissions avoir en vue , et dautre part, de la conviction qu il nest rien [] que les hommes puissent souhaiter de mieux pour conserver leur tre que de se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps , lidal thique nest-il pas toujours, en dernire instance, un projet collectif ? Le modle de la nature humaine nest-il pas au final un modle de socit ? Si tel est bien le cas, lenchssement de la description anthropologique et de la normativit philosophique, de ltude de la nature et des prescriptions de la raison, semble se nouer dans la problmatique du vivre ensemble ; si ltre de lhomme est invitablement un tre avec ou un tre parmi , son effort de perfectionnement ne pourra se penser quen relation et en
80. thique, IV, 73.
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interaction avec les autres choses et plus particulirement, avec ces autres choses, humaines, qui ont exactement la mme nature, le mme dsir, le mme effort vers la vie commune : plus que des semblables, des choses qui conviennent entre elles, la fois profondment autres par la singularit de leur essence, et profondment mmes par la concordance de leur intrt.
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Lucien Lvy-Bruhl et Frdric Rauh : sociologie et psychologie dans le dbat sur la science des murs
Kotaro Ono
Introduction
Il y avait deux courants de la sociologie la fin du XIXe sicle en France, celui dEmile Durkheim et celui de Gabriel Tarde. En dterminant le fait social comme extrieur lindividu et dou dun pouvoir de coercition 1, comme linstitution, lun a fond la sociologie positive et lcole franaise de sociologie avec LAnne sociologique en 1897. Pour lautre, les principes sociaux sont limitation et linvention. Il refuse de dterminer le fait social comme transcendant lindividu comme Durkheim. Tarde appelle la thorie de Durkheim ontologique plutt que sociologique2. la diffrence de celui-ci, Tarde voit dailleurs lindividu lorigine des phnomnes sociaux. Il a enfin fond la psychologie sociale ou plutt linterpsychologie . Cette opposition a-t-elle disparu aprs la mort de Tarde en 1904 ? Un livre de Lvy-Bruhl publi en 1903, La morale et la science des murs, a suscit un grand dbat3 autour de la question de la morale et, par
1. Cf. Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique, Paris, Presses Universitaires de France, 2002 (premire dition en1894), p. 5. 2. Cf. Socit de Sociologie de Paris, sance du mercredi 9 dcembre 1903, sociologie et morale, expos par Frdric Rauh, discussion par G. Tarde , Revue internationale de sociologie, p. 52. 3. Il y a deux tudes rcentes sur ce dbat. Cf. Frdric Keck, Le dbat sur La morale et la science des murs de Lucien Lvy-Bruhl (1903). Le problme moral, entre philosophie et sociologie , in F. Worms (dir.), Le Moment 1900 en philosophie, Villeneuve-dAscq, Presses universitaires du Septentrion, 2004 ; et Dominique Merlli, La sociologie de la morale estelle soluble dans la philosophie ? La rception de La morale et la science des murs , Revue franaise de sociologie, 2004. Cf. galement Dominique Merlli, Lvy-Bruhl et la philosophie morale , Durkheimian Studies/Etudes durkheimiennes, 2002 ; et Georges Gurvitch, La science des faits moraux et la morale thorique chez Durkheim , La vocation actuelle de la sociologie, Paris, Presses Universitaires de France, Tome 2, 1969.
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consquent, de nombreuses recherches et travaux4. Il est possible de trouver la trace de lopposition entre Durkheim et Tarde dans ce dbat5. Dans cet article, nous allons tudier la raction de Frdric Rauh, philosophe franais actuellement peu connu, la science des murs de Lvy-Bruhl. Pourquoi le dbat sur la science des murs a-t-il pris tant dampleur ? Et pourquoi Lvy-Bruhl a-t-il crit un livre sur la morale ? Ne considrer Lvy-Bruhl que comme le thoricien de la mentalit primitive, cest oublier quil sest longtemps intress aux problmes moraux. Aprs sa thse en 1885 concernant lide de responsabilit chez Kant, le positivisme a suscit chez lui un branlement intellectuel et il a appliqu la mthode sociologique au sens durkheimien ltude de la morale. Il appelle la sociologie de la morale science des murs . Lapplication de la mthode scientifique au domaine moral et la critique radicale des morales thoriques, mtaphysiques ou religieuses, sont les raisons principales qui ont provoqu le dbat. En plus de cela, son ouvrage se situe dans un contexte historique politiquement trs important : celui de la lacit. En effet, deux ans aprs sa publication, le 9 dcembre 1905, la loi de sparation de lglise et de ltat a t promulgue en France6. Cette loi est une des consquences de la lacisation 7 qui se poursuivait depuis la Rvolution franaise. Lide principale de cette loi est de remettre lEglise du droit public au droit priv et de rendre ltat neutre envers tous les cultes religieux. Ainsi, lglise catholique perd ses privilges, par exemple, son financement public et son emprise sur le domaine public. Cette loi de sparation a dailleurs t prcde par les lois Jules Ferry au dbut des annes 1880 : la fondation de lcole gratuite, laque et obligatoire. Pour la IIIe Rpublique, il tait important de rformer lcole, parce quavec elle se transmettaient des valeurs rpublicaines, et non religieuses. Or, la plupart des participants du dbat autour de la science des murs dfendaient aussi la lacit. Un des enjeux de ce dbat est donc politique8. Les sociologues ont pens que la sociologie tait la seule discipline qui permette de dfendre la morale laque. Or, en 1903, Rauh a publi un livre concernant ltude morale, Lexprience morale, au moment o paraissait La morale et la science des murs de Lvy-Bruhl. Il la crit sans connatre cet ouvrage-ci, et donc le but de son ouvrage nest pas de ragir Lvy-Bruhl. Mais il tait vident aux yeux des savants de cette poque que Lexprience morale sopposait louvrage de Lvy-Bruhl. On lui a donc demand de prciser ses relations
4. Cf. Dominique Parodi, Morale et sociologie , Revue dconomie politique, 1907. 5. Cf. Massimo Borlandi, Durkheim, Rauh et la part qui revient lindividu dans la gense des phnomnes sociaux , Durkheimian Studies/Etudes durkheimiennes, winter 2006. 6. Cf. Jean Baubrot, Histoire de la lacit en France, Paris, Presses Universitaires de France, 2000, et Henri Pena-Ruiz, Quest-ce que la lacit, Paris, Gallimard, 2003. 7. Cf. Jean Baubrot, Histoire de la lacit en France, op. cit., p. 4. 8. Cf. Frdric Keck, Le dbat sur la morale et la science des murs de Lucien LvyBruhl , op. cit., p. 375 : Un enjeu politique enfin, le remplacement de la morale chrtienne et bourgeoise de la responsabilit et du devoir, hrite de Kant, par une morale dAuguste Comte, dans les programmes pdagogiques de la Troisime Rpublique .
Lucien Lvy-Bruhl et Frdric Rauh : dbat sur la science des murs
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avec Lvy-Bruhl. Rauh a rpondu cette demande dans les sances de la Socit Franaise de Philosophie (SFP) et les articles de la Revue de Mtaphysique et de Morale (RMM) et de la Revue philosophique de la France et de ltranger (RP). Mais son ide nest pas seulement oppose celle de Lvy-Bruhl, il y a aussi des points communs et complmentaires entre eux. En effet, la fin du XIXe sicle, linfluence de Kant tait trs prsente en France surtout travers lenseignement de Jules Lachelier et dEmile Boutroux lEcole Normale Suprieure. Ce qui est intressant, cest que Rauh et Lvy-Bruhl ont tous les deux crit des thses concernant la morale mtaphysique, Essai sur le fondement mtaphysique de la morale et Lide de responsabilit 9, mais aprs leur thse, ils les ont tous les deux rejetes et ont trouv de nouvelles voies. Lopposition entre LvyBruhl et Rauh dans le dbat sur la science des murs vient en effet principalement de la diffrence de leur mthode, sociologique ou psychologique. Lopposition de Durkheim et Tarde est ici apparue. Dabord, nous prsenterons louvrage de Lvy-Bruhl qui a provoqu le dbat, et les relations entre Lvy-Bruhl et Durkheim autour de la science des murs. Ensuite, nous tudierons la raction de Rauh la science des murs. Notre but est dclairer le conflit des points de vue sociologique et psychologique ou psycho-sociologique au dbut du XXe sicle.
Chapitre premier - Lvy-Bruhl et la science des murs

La morale et la science des murs Prsentons La morale et la science des murs de Lvy-Bruhl, en insistant sur ses deux objectifs principaux : 1) critiquer la morale thorique et 2) distinguer correctement la thorie de la pratique dans le domaine moral et corriger les relations entre elles. 1) Quest-ce que la morale thorique ? Cest une thorie morale qui fonde les pratiques morales sur la religion ou la mtaphysique, comme celles de lutilitarisme, du christianisme ou de Kant10. Selon Lvy-Bruhl, elle est dabord inutile, parce quil nest pas ncessaire de fonder les morales pratiques11. Dans le domaine moral, la pratique est indpendante de la thorie et mme la prcde. Cest pour cela quil arrive souvent que les morales thoriques diffrentes soutiennent les mmes pratiques morales. Ce
9. Essai sur le fondement mtaphysique de la morale est la thse de Rauh en 1890, et Lide de responsabilit est celle de Lvy-Bruhl en 1884. Cf. Dominique Parodi, La philosophie contemporaine en France, Paris, Librairie Flix Alcan, p. 348-349. 10. Cf. Lvy-Bruhl, La morale et la science des murs, Paris, Presses Universitaires de France, 1971, p. 55 (premire dition en 1903). Le titre de louvrage de Lvy-Bruhl, La morale et la science des murs, nimplique-t-il pas dj la critique de Kant, cest--dire celle de la mtaphysique de murs ? 11. Ibid., p. 192 : La morale na pas plus besoin dtre fonde que la nature au sens physique du mot .
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sont les thories qui se rglent sur les pratiques morales. Ensuite, la morale thorique nest pas vraiment thorique. Elle cherche la formule la plus haute de lobligation, du bien et de la justice, et ainsi en prsente un degr suprieur dabstraction, de gnralit et de systmatisation. Elle est par essence normative aprs avoir systmatis des rgles morales qui sont normatives. On pourrait utiliser le mot thorie pour ce genre de systmatisation. Mais la thorie proprement dite a-t-elle pour fonction de prescrire ? Selon Lvy-Bruhl, la thorie a seulement pour fonction de connatre ce qui est. La morale thorique nest pas donc vraiment thorique , parce quelle est normative. Lvy-Bruhl prcise le sens du mot thorie . 2) Si la thorie est purement thorique, cest--dire juste explicative, la diffrence de la morale thorique qui explique ou systmatise et commande la fois, on peut correctement distinguer la thorie de la pratique et bien concevoir leur rapport dans le domaine moral comme on le fait dj dans les sciences naturelles. Est dabord ncessaire une science de la morale semblable aux sciences naturelles, cest--dire qui expliquent des phnomnes et trouvent des lois invariables qui les rgissent. Ensuite, lon applique les connaissances scientifiques de la morale la pratique morale. Or, pour tablir les vraies relations entre la thorie et la pratique dans le domaine moral, Lvy-Bruhl redfinit le terme de morale qui tait jusqualors mal dfini. Il y a trois acceptions de ce mot. Il dsigne les faits moraux, la science des faits moraux et lart rationnel12. Quest-ce quun fait moral ? Lvy-Bruhl adopte la mthode sociologique de Durkheim dans La morale et la science des murs. Selon la mthode durkheimienne, les faits sociaux ont le mme statut de chose 13 stable que lobjet des sciences naturelles, et nont pas besoin de fondements psychologiques ni mtaphysiques. Et les faits moraux sont une partie des faits sociaux, cest--dire, des pratiques morales considres du dehors, objectivement 14 comme des murs, coutumes, lois 15. La mthode sociologique ne tient pas compte de la pratique morale qui se manifeste subjectivement, dans la conscience, sous la forme de devoirs, de remords, de sentiments de mrite, de dmrite, de blme, dloge, etc. 16. Autrement dit, elle dsubjectivise la ralit morale. Cette mthode consiste observer du dehors, non du dedans. Dailleurs, les morales thoriques sont elles-mmes des faits moraux. Car il est possible dtudier le rle quelles ont jou dans lvolution morale des socits.
12. Ibid., p. 101. 13. Cf. Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique, op. cit., p. 15. 14. Cf. Lvy-Bruhl, La morale et la science des murs, op. cit., p. 7. 15. Ibid., p. 9. 16. Ibid., p. 8. Cependant, il est vrai que Lvy-Bruhl admet quil y a deux dimensions des faits moraux, une dimension subjective et une dimension objective. Nous allons revenir sur ce point la fin de cet article. Cf. Frdric Keck, Lvy-Bruhl entre philosophie et anthropologie, Paris, CNRS Edition, 2008.
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Quest-ce alors que la science des faits moraux ? Cest une discipline qui est une branche de la sociologie au sens durkheimien. Lvy-Bruhl lappelle science des murs . Pourquoi ? Parce quil adopte la mthode sociologique qui tudie les faits moraux comme des murs dpendantes des socits dun point de vue objectif. Il rsulte de cela un relativisme moral. La science des murs dcouvre la varit des morales, non une morale universelle. Cette science a pour but de dcrire les murs des diffrents peuples diffrentes poques et de dcouvrir les lois constantes de leur volution dans lhistoire, et elle peut donc nous apprendre les moyens de provoquer, de dtourner ou de modifier les ralits sociales, mais pas de dterminer ce qui doit tre . Si la science est thorie, elle nen est pas moins relie la pratique. Il existe un rapport rgl entre science et art, entendu au sens de technique. ct de la science des murs, Lvy-Bruhl conoit donc un art, quil qualifie de rationnel , moral ou social . Cest une application pratique de la science des murs. Cet art sappuie sur des connaissances fournies par la science des murs. Selon Lvy-Bruhl, les relations entre la science des murs et lart rationnel sont comparables celles qui existent entre la biologie qui est thorique et la mdecine qui est son application. Cette analogie fait comprendre sa conception dart moral. Le but de lart moral est de modifier et damliorer la ralit sociale, alors que celui de la mdecine est damliorer ltat de sant des malades. Lvy-Bruhl cherche rtablir les relations entre la thorie et lart dans ltude de morale, comme dans les autres sciences naturelles o elles sont dj bien rtablies. Pour cela, la thorie morale doit dabord tre purement explicative comme la biologie pour la mdecine. La fonction de lart moral est surtout de supprimer des croyances et des institutions surannes grce aux connaissances des lois historiques dgages par la science des murs. Par exemple, il peut amliorer le systme pnal en faisant disparatre les dlits et les crimes, en sappuyant sur les connaissances sociologiques des situations sociales. Cet art est donc un moyen rationnel damliorer la ralit sociale. Or, Lvy-Bruhl ne pense pas que la science des murs et lart rationnel soient achevs comme le sont les autres sciences et leurs applications. La science des murs vient de natre, et lart rationnel nexiste pas encore. Il faut donc attendre pour apprcier ses rsultats. La morale et la science des murs a donc un caractre programmatique ; y est dfinie la mthode scientifique qui doit dsormais diriger ltude de la morale. En bref, le but de Lvy-Bruhl est de dpasser la morale traditionnelle ou mtaphysique, au moyen de la sociologie positive. La morale et la science des murs indique son tournant sociologique aprs sa thse sur la morale thorique. La principale nouveaut de la science des murs est dans sa mthode objective. Elle suit par l le mme mouvement philosophique du positivisme depuis le XIXe sicle qui a fait natre la science des religions, et qui a remplac la thologie.
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Lvy-Bruhl et Durkheim autour de la science des murs La morale et la science des murs a provoqu beaucoup de dbats parmi les savants17, parce que ctait videmment une tentative radicale pour changer la manire de rflchir sur la morale. Lapprobation vient bien sr de la part des sociologues durkheimiens (Emile Durkheim, Franois Simiand etc.), et la protestation de la part des philosophes (Frdric Rauh, Gustave Belot, Alfred Fouille, etc.). Quand il a publi La morale et la science des murs, Lvy-Bruhl tait trs proche de Durkheim. Il a volontairement adopt la mthode que celui-ci avait expose en 1894, dans Les rgles de la mthode sociologique, comme nous lavons vu. Comme Frdric Rauh laffirme dans un article en 1904 : M. Durkheim a trouv son prophte 18. Pour Durkheim, fidle en cela Comte, la sociologie tait la discipline qui pouvait rsoudre les problmes philosophiques, y compris les problmes moraux ou religieux, la place de la mtaphysique traditionnelle. Les problmes moraux taient au centre de son intrt depuis le dbut de ses tudes et avait crit un article sur la science positive de la morale en 1887 aprs son retour dAllemagne, La science positive de la morale en Allemagne , qui annonce la science des murs, en tant quelle est distincte de la morale des spiritualistes, des kantiens ou des utilitaristes19. Il est donc naturel quil ait particip au dbat autour de la science des murs. Dans LAnne sociologique de 1904, il a crit un compte rendu de La morale et la science des murs trs favorable Lvy-Bruhl, et la SFP en 1906, il a fait un expos intitul comme La dtermination du fait moral , en intervenant directement dans le dbat. Cependant, il faut noter une diffrence entre Lvy-Bruhl et Durkheim. Plusieurs savants la remarquent. Daprs Dominique Parodi, pour Durkheim, la morale sociologique reste imprative, et les obligations ont non seulement pour origine, mais aussi pour objet la socit, alors que Lvy-Bruhl ne le dit pas20. Daprs Georges Gurvitch, pour Durkheim il sagit de construire une doctrine morale imposant des fins et prescrivant des rgles de conduite sur des connaissances sociologiques, la diffrence de LvyBruhl21. Pour Durkheim, la science des murs peut tre imprative et normative, alors que pour Lvy-Bruhl elle ne lest pas, parce quelle ne prsente pas de fins morales ou dobligations en tant que science objective. La science des murs est une science concernant seulement les moyens pour raliser les fins morales. Ces deux conceptions de la science
17. Voici la liste des crivains principaux qui sont intervenus dans le dbat autour de la science des murs dans les annes 1903-1914 : Lvy-Bruhl, Emile Durkheim, Frdric Rauh, Gustave Belot, Albert Bayet, Alfred Fouill, Dominique Parodi, etc. 18. Cf. Frdric Rauh, Science et conscience , Revue philosophique de la France et de ltranger (RP), p. 359. 19. Cf. Durkheim, La science positive de la morale en Allemagne , RP, 1887. Stphan Souli a dailleurs trouv une racine du dbat dans la thse de Durkheim. Cf. Stphan Souli, Les philosophes en Rpublique, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, chapitre 5, 2009. 20. Cf. Dominique Parodi, Morale et sociologie , op. cit., p. 264-265. 21. Cf. Georges Gurvitch, La vocation actuelle de la sociologie, op. cit., p. 176-178.
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des murs sont donc diffrentes. La diffrence vient de leur intention philosophique22. Pour Durkheim, ce qui est important est de rendre autonome la sociologie comme discipline scientifique et de remplacer la mtaphysique par la sociologie. Il faut donc que la sociologie donne un fondement la morale la place de la mtaphysique. Durkheim ne saffranchit pas de la morale thorique. Sur ce point, Lvy-Bruhl est plus radical que Durkheim. En effet, la conception de lart rationnel comme pratique morale rationnelle fut le point le plus discut dans le dbat, alors que la plupart des intervenants pensaient que la science des murs tait ncessaire en tant que science objective des morales. Car Lvy-Bruhl na pas lintention de donner des fins ou obligations morales. Selon lui, la science des murs ne peut pas faire vouloir les hommes, ni leur imposer aucune fin suivre, ni prescrire en tant que science. Mais pour que lart rationnel intervienne dans la ralit sociale, ne faut-il pas lui prsenter une fin suivre, ce qui doit tre ou ce qui est le meilleur ? Les connaissances des moyens ne sont pas suffisantes pour lui. Il lui faut la connaissance des fins morales. En bref, lart rationnel est impossible sans fins, mais la science des murs ne les lui donne pas. Ne faut-il donc pas tudier la morale distincte de la ralit ? Frdric Rauh est intervenu dans le dbat, en insistant sur cette distinction. Il propose une psychologie qui cherche lidal moral dans la conscience individuelle.
Chapitre 2 - Frdric Rauh et lexprience morale

Les interventions de Rauh23 taient trs actives dans le dbat sur la science des murs24, et il a jou un rle important, car il a non seulement
22. Cf. Dominique Merlli, La sociologie de la morale est-elle soluble dans la philosophie ? La rception de La morale et la science des murs , op. cit., p. 436. 23. Frdric Rauh semble avoir prsent presque disparu de lhistoire de la pense franaise du XXe sicle. Il est n en 1861, est entr lcole Normale Suprieure en 1881 (Lvy-Bruhl y tait entr en 1878, Durkheim et Bergson en 1879). Aprs avoir pass lagrgation en 1885, il a t nomm professeur la Facult des Lettres de Toulouse en 1888. En 1900, il a suppl Bergson lcole Normale Suprieure et il a t appel en 1901 assurer la charge de professeur adjoint la Sorbonne et lcole Normale Suprieure. Il est mort en fvrier 1909, aprs avoir comment son nouveau livre sur lide dexprience, dans son dernier article de la Revue de Mtaphysique et Morale (RMM), en 1908. Rauh sest toujours intress au problme moral, comme Lvy-Bruhl et Durkheim. En 1890, Rauh a prsent sa thse concernant le fondement de la morale, qui sera son premier livre, Essai sur le fondement mtaphysique de la morale, et il a publi Lexprience morale en 1903. Entre sa thse et Lexprience morale, il a particip activement aux dbats concernant lenseignement suprieur et la psychologie, en publiant des articles dans la RMM. 24. Voici une liste des interventions de Rauh : La morale comme technique indpendante , sance de la Socit Franaise de la Philosophie (SFP), 1903 ; Le devenir et lidal social , RMM, 1904 ; Science et conscience , RP, 1904 ; La dtermination du fait moral , sance de la SFP, 1906 ; La crise morale dans les socits contemporaines , sance de la SFP, 1908 ; La morale positive examen de quelques difficults , sance de la SFP, 1908 ; Prface de Lexprience morale pour sa deuxime dition, 1908.
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critiqu la science des murs, mais il en a aussi prcis les limites et a apport des complments avec sa mthode psychologique. Nous allons clairer les points communs, divergents et complmentaires entre Rauh et Lvy-Bruhl, en tudiant non seulement son ouvrage de 1903, Lexprience morale, mais aussi sa communication la SFP en 190325, La morale comme technique indpendante , et un article de la RP de 1904, Science et conscience , car il a alors prcis ses relations avec Lvy-Bruhl. Rauh accepte toutes les critiques adresses par Lvy-Bruhl la morale thorique. Il nest pas ncessaire de thoriquement fonder la morale. Rauh dit mme : Nous ne nous demandons pas dabord pourquoi il faut tre moral, pas plus que la gomtre ne se demande pourquoi il faut faire de la gomtrie 26. Rauh est trs radical sur ce point avec Lvy-Bruhl. Il admet galement quil y a, comme Lvy-Bruhl et Durkheim le disent, une ralit sociale qui peut sopposer la conscience individuelle. De plus, leur conclusion, la morale est sociale , est globalement correcte. Dailleurs, la publication du livre est aussi opportune, car certains savants proches de Durkheim avaient besoin dune doctrine sociologique de la morale, et ce livre a permis de les rassembler. Cependant, aux yeux de Rauh, louvrage de Lvy-Bruhl indique la limite de la sociologie dans le domaine de la morale. Rauh affirme : Je crois que le livre de M. Lvy-Bruhl finit o le mien commence 27. La manire de poser la question doit changer. Elle ne se pose plus entre la morale thorique et la science des murs, mais entre la ralit sociale et la conscience individuelle. Le problme est de savoir ce quest laction de la conscience individuelle sur la ralit sociale et ce quest son moteur. Pour cela, Rauh cherche dgager lidal moral de la conscience individuelle avec sa psychologie. Comme pour Lvy-Bruhl, pour Rauh, fonder la fin morale ou lidal moral nest pas le problme positif. Mais selon Rauh, il faut chercher des fins morales ou des idaux moraux, ct de la science des murs28. Il critique la mthode sociologique sur ce point29. Comme nous lallons voir, le but de sa psychologie est de saisir et de vrifier lidal moral prouv dans la conscience individuelle, la diffrence de Lvy-Bruhl qui limine laspect subjectif de la morale pour la science objective de la morale.
25. Ctait sa premire intervention dans le dbat autour de la science des murs. Gustave Belot, Henri Bergson, Lon Brunschvicg, Edouard Claparde, Louis Couturat, Alphonse Darlu, Victor Delbos, Franois Evelin, Jules Lachelier, Andr Lalande, Xavier Lon, Edouard Le Roy, Paulin Malapert, Dominique Parodi, Frdric Rauh, Jules Tannery et Gabriel Tarde ont particip la sance. Lvy-Bruhl et Durkheim ny ont pas particip. Il est cependant fort possible quils aient eu connaissance de cette sance. Par contre, Bergson et Tarde taient l. 26. Cf. Rauh, Lexprience morale , op. cit., p. 5. 27. Cf. Rauh, La morale comme technique indpendante , Bulletin de Socit Franaise de Philosophie (BSFP), op. cit., p. 6. 28. Rauh utilise plus souvent le mot idal que le mot fin . 29. Cf. Rauh, La morale comme technique indpendante , BSFP, 1904, p. 19 ; et La morale positive , BSFP, 1908, p. 205.
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Psychologie de la croyance morale agissante Ltude de laction de la conscience individuelle en morale est appele par Rauh psychologie de la croyance morale agissante . Voici son ide principale. Pour lui, il sagit dtudier lide morale dans la conscience individuelle, ou la croyance morale elle-mme plutt que linstitution sociale en dehors de celle-ci. Son point de vue est donc psychologique. En revanche, il exprimente la croyance morale elle-mme. Lanalyse de la croyance morale nous rvle enfin lidal moral dans la conscience individuelle et les rgles pratiques de laction morale par des approximations. La psychologie de Rauh nest pas la psychologie objective. Elle est la psychologie pratique qui trouve enfin les rgles morales, et qui est donc elle-mme un art moral. Dabord, ce qui est important dans la conception de sa psychologie, cest que la conscience individuelle est indpendante de la socit dans une certaine mesure. Selon Rauh, mme si la science des murs claire la ralit sociale, par exemple lorigine des rgles sociales et leur volution, il est toujours ncessaire de consulter la conscience individuelle quand elle juge la ralit sociale. Pour sexpliquer, Rauh dveloppe la notion de consentement dans son article de 190430. Quest-ce quun consentement ? Cest une notion importante dans la pense de Rauh. Consentir nest pas constater31. Alors que constater dsigne lattitude de lhomme scientifique qui est un pur voyant, consentir est une action de la conscience individuelle. La science des murs constate en tant que science positive ce quest la ralit sociale daprs la connaissance de ses lois dvolution, et lon peut rgler les conduites exclusivement selon cette connaissance en suivant le mouvement de la ralit sociale. Mais pour rgler les conduites comme cela, le jugement scientifique qui est une constatation est-il suffisant ? La conscience individuelle ne doit-elle pas consentir ? Le jugement moral nest pas une constatation, mais un consentement de la conscience individuelle, et il est le moteur de la conduite morale. En effet, lidal moral rside dans la conscience individuelle, et grce au lui, elle est le dernier juge en matire de conduite. La science des murs suppose que lindividu devienne un simple enregistreur, un tre purement passif, la fin de son dveloppement, en liminant laspect subjectif du jugement moral. Mais cette supposition nest-elle pas gratuite ? Comme il y a un consentement de la conscience individuelle la ralit sociale, elle est initiatrice dans une certaine mesure. En bref, lhomme nest pas uniquement spectateur de la ralit. Il sagit ici de lautonomie de la conscience individuelle32. Cependant, il ny a pas toujours de consentement de la conscience individuelle. Rauh explique cette situation en utilisant le terme de Durkheim : conscience collective . Selon Rauh, lorsque la conscience
30. Cf. Rauh, Science et conscience , RP, op. cit. 31. Ibid., p. 360 : Un jugement moral nest pas une constatation, mais un consentement, le consentement dune conscience individuelle . 32. Cf. Massimo Borlandi, Durkheim, Rauh et la part qui revient lindividu dans la gense des phnomnes sociaux , op. cit.
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individuelle est perdue dans le courant de la conscience collective, et que la conscience individuelle et la conscience collective vont dans un mme sens, le consentement napparat pas dans la conscience individuelle33. Quand la dualit de la conscience individuelle et de la conscience collective devient manifeste, il est possible de reconnatre laction de la conscience individuelle sur la conscience collective. Autrement dit, laction de la conscience individuelle apparat ltat pur, lorsquelle se rvolte contre la socit. Mais, en 1906, dans la sance de la SFP o Durkheim a fait un expos intitul La dtermination du fait moral , Rauh affinera lide de consentement contre Durkheim : mme lorsque la conscience individuelle et la conscience collective concident, il y a un consentement infinitsimal 34. Ainsi Rauh dfendra le caractre absolu de lactivit de la conscience individuelle. Or, la conscience individuelle peut galement crer une nouvelle ralit sociale par lentremise du nouvel idal moral. Selon Rauh, le nouvel idal moral peut natre dans la conscience individuelle, et il peut se raliser dans la socit comme une nouvelle ralit sociale. Autrement dit, il annonce la conscience collective future 35. Il ne vient pas de la ralit sociale donne parce quil est un nouvel idal moral. Les morales nont pas donc toutes pour origine la socit. En fait, lide de Rauh sur linvention en morale est proche de celle de Gabriel Tarde. Il mentionne celui-ci dans une note de larticle36, et il pense approfondir cette ide. Selon Tarde, lorigine de tous les phnomnes sociaux, il y a un homme qui est crateur. Cest un des points o Tarde soppose Durkheim qui nadmettait pas la part de lindividu dans la gense des phnomnes sociaux37. La thorie morale et sociale de Rauh se situe du ct de Tarde sur ce point. La conscience individuelle est ainsi elle-mme son dernier juge , et peut donc consentir , dcider et crer en morale38. La conscience individuelle est indpendante de la socit dans une certaine mesure, et agissante sur la ralit sociale. Ensuite, pour Rauh, limportant est que la certitude morale est un tat de conscience intrieurement irrsistible . Il explique lirrsistibilit
33. Cf. Frdric Rauh, Lexprience morale, Paris, Flix Alcan, 1903, p. 12-14. Dans Lexprience morale, Rauh dcrit les tats de conscience morale : une pense morale spontane et une pense rflchie. 34. Cf. Dtermination du fait moral , op. cit., p. 208 : Mais, mme dans ce cas, entre cette conscience collective que la conscience individuelle semble seulement subir et laction individuelle sintercale un consentement en quelque sorte infinitsimal de la conscience individuelle . 35. Ibid., p. 208. 36. Cf. Rauh, Science et conscience , op. cit., p. 364 : M. Tarde a insist sur le rle de linvention en morale, et il faut lui en savoir gr. Mais il se borne constater limportance de ce facteur. Je cherche quelle place une conscience peut faire actuellement linvention ; le problme que je pose nest pas historique, mais mthodologique . 37. Cf. Massimo Borlandi, Durkheim, Rauh et la part qui revient lindividu dans la gense des phnomnes sociaux , op. cit. 38. Dans le dbat autour de la science des murs, lide de Gustave Belot tait proche de celle de Rauh en insistant sur lautonomie de la conscience individuelle sans retour Kant.
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morale en voquant Hume. La foi en un idal, en un devoir-faire simpose parfois lhomme avec la mme irrsistibilit que la croyance aux lois naturelles 39. En un mot, lhomme doit suivre son sentiment moral irrsistible dans certain cas quand il agit, et le sentiment moral est le critre ultime daction. Mais nest-ce pas lindividualisme moral ?40 Pour lviter, Rauh propose dtudier le sentiment moral, ou la croyance morale dans les consciences individuelles dgages de tout prjug thologique, mtaphysique ou mme scientiste , cest--dire dans la conscience de lhonnte homme , et de ne pas chercher le critre moral universel et ternel. Il y a trois tapes dans la mthode de Rauh. a) Discerner les consciences libres et comptentes capables dlaborer lide morale et qui doivent, pour cela, avoir une attitude de pleine impartialit, de parfaite sincrit, tout analogue celle du savant dans son laboratoire. Comment ? Par la certitude morale que je sens ou par la familiarit avec ceux qui selon moi ont atteint la mme certitude morale. b) Observer ce que lidal moral devient dans laction, cest--dire en contact avec la ralit sociale dans de telles consciences41, parce que cest dans laction que nous prenons bien conscience de lidal moral. Rauh propose une psychologie dintrospection qui tudie le sentiment moral, cest--dire la morale du dedans, la diffrence de la science des murs. Il sagit pour lui de lexprience vcue42. De l on obtient la certitude morale exprimentale 43. c) Enfin, on peut dgager de cette observation les rgles pratiques suivre. Rauh explique plus concrtement la mthode de sa psychologie dans son article en 1904 : Le devenir et lidal social. propos dune brochure rcente 44. Il sy pose la question suivante : quand on trouve la tendance o
39. Cf. Rauh, Lexprience morale, op. cit., p. 2. Rauh y explique lirrsistibilit morale en voquant Hume : La foi en un idal, en un devoir-faire simpose parfois lhomme avec la mme irrsistibilit que la croyance aux lois naturelles. Pas plus dans le cas des lois naturelles que dans le cas des lois morales lhomme ne saisit de lien substantiel, transitif, entre un fait et un autre, le mystre intime de la cration. Il na donc, dans un cas comme dans lautre, dautre preuve de la vrit que lirrsistibilit mme de la croyance. Cest l ce que, aprs Hume, a si bien montr Kant. Et ds lors pourquoi lhomme accepterait-il ce critre de lirrsistibilit dans un cas et non dans lautre ? Il doit accepter telles quelles les diffrentes formes de sa certitude, croire quil a quelque chose faire ou plus gnralement dans les choses quand il contemple la nature . 40. Cf. Rauh, La morale comme technique indpendante , op. cit., p. 8 et p. 12. Bien sr, il y a des savants qui critiquent Rauh sur ce point, de la part du rationalisme moral. M. Halevy M. Rauh a tort de rduire la certitude son tat interne dirrsistibilit. Car, il y a un moyen de contrler nos impressions et ce moyen de contrle comporte une certaine universalisation . 41. Cf. Rauh, La morale comme technique indpendante , op. cit., p. 9. 42. Cf. Socit de Sociologie de Paris, sance du mercredi 9 dcembre 1903, sociologie et morale, expos par Frdric Rauh, discussion par G. Tarde , op. cit, p. 51 : Puisque nous ne russissons pas dfinir lide morale en fonction dautre chose, plaons-nous au centre, au cur de cette ide mme pour la saisir dans son action . 43. Ibid., p. 51. 44. Cf. Rauh, Le devenir et lidal social. propos dune brochure rcente , RMM, 1904.
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le principe du socialisme, lorganisation collective de la proprit par les travailleurs eux-mmes , se ralise dans le droit, comment dcider de suivre cette tendance ? La sociologie trouve cette tendance dans la socit, elle ne nous dcide pas nanmoins de la suivre, parce que notre conscience individuelle doit lui consentir pour en dcider. Avant la dcision, dabord, on doit faire une enqute sur la tendance socialiste et les autres tendances sociales qui sont en harmonie ou en contradiction avec celle-l. Pour cela, on interroge les consciences sincres et impartiales qui simprgnent de la vie de leur temps. On tient compte la fois de la quantit et de la qualit des consciences, et on peut aboutir une dtermination de la force et de la direction des croyances collectives et individuelles relatives au principe du socialisme, au droit de proprit. Ensuite, on doit se demander quelles seront les consquences de ladhsion ces croyances. Voil lenqute objective sur les croyances sociales. Mais cela ne suffit pas pour dcider de suivre la tendance socialiste. Pour cela, il faut interroger la conscience de soi-mme et examiner le sentiment de la pousse intrieure de cet idal. Cest l la mthode dintrospection. Si certain idal simpose irrsistiblement la conscience individuelle la suite dune enqute objective, il est lgitime, quoiquil ne se rvle encore par aucun signe objectif. Lidal moral est le rsidu qui reste, aprs enqute, dans la conscience individuelle. Ce rsidu est le principe daction. Le but de la psychologie de Rauh est de trouver ce rsidu idal et den dduire les rgles morales. Selon Rauh, une telle psychologie est une tude positive , parce quelle ne suppose pas de construction thorique mtaphysique, et quil est possible de dterminer les conditions dune exprience intrieure avec une approximation toujours plus prcise. Elle saccompagne de ltude exprimentale des conditions dans lesquelles une conscience moderne doit se placer pour sentir un idal 45. Il est vrai que la psychologie de Rauh risque toujours de tomber dans lindividualisme moral, car le sentiment moral est le critre absolu. Mais pour le dpasser, il cherche vrifier le sentiment moral. Ici il est possible de retrouver la critique de Kant. Son intention est de moderniser et d aspirer le kantisme46. Daprs Rauh, Kant distingue la mtaphysique des murs de celle de la nature et prtend saisir dans la conscience certaines notions ternelles do lon peut dduire les prceptes moraux spciaux. Le problme du droit de proprit, le problme du suicide doit tre rsolu, daprs lui, par la formule globale de la loi morale inscrite dans la conscience ternellement 47. Ainsi, il vise saisir la certitude universelle et ternelle de la morale. Mais lon doit se dgager de ce genre de prjugs mtaphysiques, parce que cest une illusion philosophique. Lidal moral et les rgles morales changent en effet suivant les temps et les
45. Cf. Rauh, Science et conscience , op. cit., p. 366. 46. Cf. Rauh, La morale comme technique indpendante , op. cit., p. 12. 47. Ibid., p. 12.
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lieux. La morale est donc relative. Mais, selon lui, quand on accepte lidal moral aprs lapplication de sa mthode, cest en mme temps et au mme titre que les autres gens qui sentent le mme idal. Cest rarement la dcision individuelle. La certitude morale est donc relative ou provisoirement absolue et universelle48. Selon Rauh, entre le sentiment subjectif et la raison qui donne une vrit universelle, il y a place pour une vrit moins rigide et pour la raison exprimentale qui la cherche. Telle est pour Rauh la raison pratique . Mais mme si Rauh utilise ici le mot raison , sa rupture avec le rationalisme traditionnel est vidente. Il nest pas dailleurs difficile de remarquer que la conception de la psychologie chez Rauh nest pas celle de la psychologie objective. Elle diffre par exemple de celle de Thodule Ribot qui tudie les phnomnes psychologiques sur le modle des sciences physiques, en se rattachant au grand courant positiviste49. Les deux objectifs de Ribot, fondateur de La Revue Philosophique de la France et de ltranger, sont dmanciper la psychologie objective de la tutelle de la mtaphysique, et de linstitutionnaliser. En effet, en 1888, une chaire de psychologie exprimentale a t cre au Collge de France, occupe par Ribot. Il vise galement sparer la psychologie et la morale. Constater et prescrire ne sont pas la mme chose. Le rle dune psychologie vraiment scientifique, cest dobserver les phnomnes, non pas de commander telle ou telle action, ni de les fonder scientifiquement. Ribot a ainsi lintention dtablir une psychologie distincte de la mtaphysique et de la morale50. La psychologie de Rauh nest pas donc celle de Ribot. Sa psychologie exprimentale de la morale est distincte aussi bien de la mtaphysique qui fonde les rgles morales que de la psychologie scientifique positive qui repose sur la connaissance de la causalit mcanique entre les phnomnes. Selon lui, la certitude morale est un tat de conscience intrieure irrsistible, comme nous lavons vu, et il faut la fin dgager des rgles de conduite. Il y a ainsi deux types de psychologie selon Rauh : une psychologie du fait et une psychologie de lidal 51. Elles sont proches au niveau de la forme, ou de lattitude, mais non pas du contenu. Elles cherchent toutes les deux des vrits spciales qui se rvlent par elles-mmes sans en chercher le fondement, mais cela ne signifie pas que les mthodes et les rsultats soient les mmes. Cest bien entendu la dernire qui dsigne la psychologie de Rauh. La psychologie de lidal nest pas une science objective comme la psychologie de Ribot ou la science des murs de Lvy-Bruhl. Rappelons
48. Ibid., p. 9. 49. Cf. Jean-Franois Braunstein et Evelyne Pewzner, Histoire de la psychologie, chap. 4, Paris, Armand Colin, 2000 ; et Jacqueline Carroy, Annick Ohayon, Rgine Plas, Histoire de la psychologie en France, Paris, La Dcouverte, 2006. 50. Cela peut voquer le nom de la Revue de Mtaphysique et de Morale fonde en 1893 par Xavier Lon dont le but est de dfendre la tradition de la philosophie rationaliste contre le positivisme et le mysticisme, et son autonomie comme discipline. 51. Cf. Rauh, La morale comme technique indpendante , op. cit., p. 11.
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le titre de la sance de la SFP de Rauh en 1903, La morale comme technique indpendante . La psychologie de Rauh est elle-mme un art qui tudie le sentiment moral et trouve des rgles de conduite, plutt que science proprement dite52. Dailleurs, lintrt de la psychologie de Rauh est le prsent plutt que le pass et lavenir. Alors que la science des murs tudie lvolution historique des faits moraux, pour Rauh, le pass tudier est celui qui agit encore dans la socit actuelle. Je ne dtermine pas le prsent en fonction du pass et de lavenir que je prvois 53. Selon Rauh, il faut tudier lattitude de la conscience individuelle envers la ralit sociale, par exemple, linterprtation du code par des consciences juridiques plutt que le code luimme. Autrement dit, il faut tenir compte de la qualit des consciences. Cest une tude du retentissement des faits sociaux dans la conscience individuelle54. Elle peut complter la science des murs de Lvy-Bruhl. Cest cependant une espce de psychologie sociale, sans cesse critique par Durkheim55. Rauh sintresse aux interactions entre la conscience individuelle et la ralit sociale, alors que lintrt de Durkheim est dirig presque exclusivement vers celle-ci. Selon le sociologue, le fait social doit tre distinct de ses rpercussions individuelles pour tre lobjet de ltude scientifique. Nous voyons ici apparatre une psychologie sociale de la morale qui tudie laction et la gense de lidal moral dans la conscience individuelle et les relations entre la conscience individuelle et la ralit sociale. Comme nous lavons dj vu, Rauh et Tarde sont proches sur le point o ils admettent quil y a des individus qui crent les nouvelles morales. Mais pour Rauh il sagit plutt dtudier les relations entre la conscience individuelle et la ralit sociale, alors que pour Tarde il sagit dtudier les relations entre personnes, crateurs et imitateurs. Donc la psychologie de Rauh pourrait tre encore une autre psychologie sociale que celle de Tarde, linterpsychologie. Mais Rauh est malheureusement dcd en 1908 lge de 49 ans, avant davoir pu beaucoup dvelopper cette direction.
52. Cf. Rauh, Prface pour la deuxime dition de Lexprience morale, p. VIII : Une science objective quelconque se complte par un art. Or, lart moral, cest ici une certaine faon de traiter le sentiment moral . 53. Cf. Rauh, Science et conscience , op. cit., p. 363. 54. Ibid., p. 363 : Ce nest pas la ralit juridique que je dois surtout tudier, cest lattitude des consciences lgard de cette ralit. Cest moins le code qui mintresse, que la jurisprudence, que linterprtation du code par des consciences juridiques ; plus gnralement, cest le retentissement des faits dans la conscience. En prsence de telle ralit, de telle lgislation conomique, quelle est lopinion en train de se former dans la masse ? quelle ide de justice ou de progrs germe dans les consciences qui comptent ? Tel est le problme qui simpose moi. Je dois donc faire une enqute sur la quantit et la qualit des consciences qui adhrent une ide. Le sociologue nglige pour ltude des choses celle des opinions sur les choses . 55. Cf. Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique, Paris, Presses Universitaires de France, 2002 (premire dition en 1894), p. 9.
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Chapitre 3 - La fin du dbat entre Lvy-Bruhl et Rauh

Un an aprs lintervention de Durkheim la SFP, Lvy-Bruhl a rpondu Rauh dans la prface de la troisime dition de La morale et la science des murs publie en 1907. Selon lui, lexprience morale de Rauh est une conception fort intressante . Mais Lvy-Bruhl na malheureusement pas dvelopp la confrontation entre lExprience morale de Rauh et la science des murs56. Dautre part, juste avant son dcs, Rauh a galement rcrit la prface de Lexprience morale pour la deuxime dition en 190857. Il a rsum sa thorie et prcis les relations entre la sociologie et sa psychologie, en revenant sur lide dveloppe dans les sances et les articles que nous venons dtudier ci-dessus. Or, dans la prface de la troisime dition de La morale et la science des murs58, lon peut trouver une rponse de Lvy-Bruhl la critique selon laquelle la science des murs ne peut pas donner de fins, bien quelle fonde lart rationnel qui nest pas possible sans fins. Cette critique est partage par plusieurs savants, la rponse de Lvy-Bruhl sadresse Rauh aussi. La rponse de Lvy-Bruhl est que si la spculation morale pour trouver les fins morales est inutile, la science des murs a cependant le droit de postuler les fins qui sont actuellement considres comme universelles, et son progrs permettra de dterminer les fins plus prcises poursuive. Autrement dit, elle peut utiliser des considrations de finalit comme un procd heuristique . Elle postule dabord une fin. Au fur et mesure quelle se dveloppe, elle nous donne des prises sur la ralit sociale. Et ces prises suggrent des fins plus prcises poursuivre dont nous navons aujourdhui aucune ide. Cest--dire que la science fait apparatre des fins en mme temps que ce qui est possible et ce qui ne lest pas pour nous. Lvy-Bruhl propose ici aussi une comparaison de la science des murs avec les sciences naturelles. Avant que celles-ci aient t dfinitivement constitues, il ny avait pas de fins qui leur soient attaches. Par exemple, la substitution de la machine lhomme est une fin qui nous parat actuellement naturelle. Mais cette fin nexistait pas dans les socits antiques o il y avait des esclaves. Or, do vient cette fin ? Elle vient de plusieurs causes complexes, mais avant tout du dveloppement des sciences mathmatiques et physiques. Nen est-il pas de mme dans le cas de la science des murs ? Aprs son progrs, ne nous montre-t-elle pas de fins prcises ? Alors quelle fin doit-on postuler
56. Cette prface a t crite pour rpondre aux critiques de la science des murs, et il dit de Rauh dans une note de la dernire page de la prface : On na donc pas cru devoir discuter ici les thories propres dautres critiques, qui, comme M. Rauh, par exemple, se dclarent daccord avec nous sur un certain nombre de points essentiels, et qui acceptent, du moins en gros, notre mthode, tout en croyant indispensable de la complter par des recherches dun caractre diffrent (lexprience morale). Cest l une conception fort intressante en soi, mais dont nous ne pouvions entreprendre ici lexamen . 57. La prface a t galement publie dans la RMM en 1909. 58. Cf. Lvy-Bruhl, La morale et la science des murs, op. cit., p. 12-17.
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pour la science des murs selon Lvy-Bruhl ? Cest un consensus intime 59 entre les individus et la socit, qui est comparable celui dans les organismes vivants60 : On prend pour accord que les individus et les socits veulent vivre, et vivre le mieux possible, au sens le plus gnral du mot 61. Lorsque la biologie remarque quil y a beaucoup dorganes inutiles dans le corps humain, elle fait un jugement de valeur qui est relatif, mais lgitime. De mme, grce une telle fin la science des murs pourra nous montrer que dans une socit donne, il y a des rgles sociales surannes et nuisibles. Ainsi, Lvy-Bruhl postule le consensus entre les individus et la socit comme une fin qui est un auxiliaire trs utile de la recherche 62. Il ny a plus par consquent de place pour ltude des fins morales. Mais les savants ne seront pas convaincus par la rponse de Lvy-Bruhl. Ceux qui soutiennent la morale thorique continueront de fonder la morale et Rauh aussi dinsister sur la ncessit de sa psychologie ct de la science des murs. Dailleurs, lon peut essayer de savoir pourquoi la conception de Rauh est fort intressante selon Lvy-Bruhl. En effet, celui-ci ne semble pas non plus nier dans son ouvrage la possibilit de la complmentarit entre la science des murs et une psychologie comme celle de Rauh. Lvy-Bruhl admet que lon possde deux reprsentations distinctes et irrductibles de la ralit morale : le sentiment subjectif de la pratique morale et sa connaissance objective63. Lon peut envisager les mmes pratiques de deux points de vue diffrents, subjectif et objectif. Selon lui, mme si la science des murs se dveloppe beaucoup dans le futur, nous ne cesserons pas de nous sentir obligs. Il y a donc toujours une dimension subjective des pratiques morales64. La science des murs ne prend pas pour objet dtude cette dimension, cependant cela ne veut pas dire quelle la nie et la question des rapports entre les deux dimensions de la morale reste pose. Rauh ne laborde-t-il pas psychologiquement sa manire, en insistant sur laction de la conscience individuelle sur la socit ?
Conclusion
Daprs ce que nous avons vu, dans le dbat sur la science des murs, il y a donc deux points de vues diffrents, sociologique et psychologique sur
59. Ibid., p. XV. 60. Ibid, p. XVI : Les socits diffrent sans doute des organismes vivants, mais elles prsentent du moins ce caractre commun avec eux quen vertu dun consensus intime, les parties et le tout sy commandent rciproquement . 61. Ibid., p. XV. 62. Ibid., p. XVI. 63. Ibid., p. 31. 64. Cf. Frdric Keck, Lvy-Bruhl entre philosophie et anthropologie, op. cit., p. 148.
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la morale, celui de Lvy-Bruhl et celui de Rauh. Les points communs, divergents et complmentaires entre Lvy-Bruhl et Rauh dans le dbat autour de la science des murs sont clairs. Le point commun est quils critiquent tous les deux la morale thorique, surtout la morale kantienne si lon tient compte de leur travail de jeunesse. Nous pouvons ici trouver une commune pense morale contre Kant, laquelle propose de revenir lexprience, objective ou vcue dans son sens large. Le point divergent concerne lautonomie de la conscience individuelle et la manire dont ils se dbarrassent de la mtaphysique morale. Rauh dfend lautonomie de la conscience individuelle en morale contre la science des murs, en dveloppant lide de consentement. Et Lvy-Bruhl abandonne la recherche de fins morales pour tablir une science objective, en postulant le consensus entre les individus et la socit comme une fin de lart rationnel. Donc il ny a pas de place pour ltude de fins morales chez Lvy-Bruhl. Rauh, quant lui, cherche les fins morales, ou plutt saisir et vrifier lidal moral dans la conscience individuelle avec sa psychologie. Rauh propose la complmentarit entre sa psychologie et la science des murs, parce que pour tudier laction de la conscience individuelle sur la ralit sociale, il est videmment ncessaire de connatre celle-ci. Dans ce dbat, lon peut ainsi retrouver lopposition des deux courants sociologiques la fin du XIXe sicle, celle entre Durkheim et Tarde, sur la question du rle de la conscience individuelle en morale, surtout de la cration individuelle de la morale. Enfin, pour indiquer une direction de notre tude suivante, nous allons voquer cette opposition trouve dans Les deux sources de la religion et de la morale de Bergson, parues en 193265. Bergson semble proche de la position de Rauh dans le dbat sur la science des murs, surtout du point de vue de la part de la conscience individuelle en morale. Comme Rauh, Bergson limite la part de la sociologie dans ltude de la morale, en lui attribuant le milieu social comme objet dtude, et pour lui, il sagit dtudier psychologiquement la structure de lindividu, le moi social ou lhabitude, pour tudier le devoir. En effet, Bergson ne dit-il pas dans une lettre que la mthode de Rauh est intressante 66 ? Et, comme Rauh et Tarde, Bergson insiste sur la crativit de lindividu en morale au niveau de la morale ouverte. Il y a toujours un homme lorigine des crations morales67. Avant Les deux sources, il a apprci Tarde dans le discours prononc en 1909
65. Il ne faut pas oublier lessai de conciliation entre la morale thorique et la science des murs fait par George Gurvitch. Nous ne pouvons pas le traiter dans cet article. Cf. Georges Gurvitch, Morale thorique et science des murs, Paris, Presses Universitaires de France, 1937. 66. Cf. Bergson, Correspondances, op. cit., Lettre du 1er avril 1909 la Comtesse Murat, p. 256 : Je vous adresse la confrence de William James sur limmortalit et aussi le livre de Rauh dont nous parlions hier (de ce dernier ouvrage, je trouve la mthode intressante par certains cts, mais je suis loin den accepter les conclusions et les vues gnrales) . 67. Cf. Bergson, Les deux sources de la morale et la religion, Paris, Presses Universitaires de France, 1932, p. 37.
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Sarlat lors de linauguration de son monument68. Mme si Bergson reprend plusieurs lments de la sociologie de Durkheim, il prend ainsi place au sein dun mouvement sociologique auquel appartiennent Tarde et Rauh69. Mais mme si Bergson est plus proche de Tarde et de Rauh que de Durkheim, cependant sa thorie de la morale et de la socit nest pas identique celles de Tarde et de Rauh. Par exemple, pour Bergson, la morale est biologique plutt que psychologique . Situer la position de Bergson dans lhistoire du dbat serait notre tude prochaine.
68. Cf. Bergson, Mlanges, Paris, Presses Universitaires de France, 1972, p. 799. 69. Guy Lafrance situe Bergson dans la tradition de la sociologie franaise. Cf. La philosophie sociale de Bergson, op. cit., p. 52 : Bergson nadopte pas franchement lhypothse sociologique de Durkheim et de son cole, il se range plutt du ct de la tradition psychologique la manire de Gabriel Tarde. vrai dire Bergson ne coupe pas radicalement avec la tradition sociologique issue de Comte et qui passe par Spencer, Espinas, Tarde et Bougl. Aussi son point de vue sur la mentalit collective et sa faon dinterprter les rapports entre lindividu et la socit sinspirent-ils de lensemble de cette tradition, en tenant compte de lexprience accumule .
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La notion de bon sens dans la philosophie dHenri Bergson
Clarisse Zoulim
La notion de bon sens, mentionne explicitement dans la plupart des ouvrages de Bergson, depuis Matire et Mmoire jusquaux Deux sources de la morale et de la religion, ne constitue pas proprement parler un concept central de la pense bergsonienne, ne serait-ce quen vertu du peu dimportance qui lui est, quantitativement, accord. Cela dit, aprs lavoir examine pour la premire fois en dtail dans le discours de remise des prix du concours gnral prononc le 30 juillet 1895 et intitul Le bon sens et les tudes classiques, Bergson naura de cesse de revenir sur la dfinition de cette notion et sur la description de la ralit laquelle elle renvoie. Ltude de cette notion a donn lieu des interprtations trs diffrentes chez les commentateurs et il semble que cela soit d deux facteurs : premirement, cherchant pour la plupart considrer la notion de bon sens comme un bloc homogne malgr certaines contradictions manifestes entre les diffrents ouvrages, ils nont pas assez pris en compte les volutions et modifications qui ont marqu le trajet de la notion de bon sens dans le corpus bergsonien depuis le discours de 1895. Deuximement, il semble que la plupart dentre eux ait accord une trop faible importance la distinction que Bergson opre dans Les deux sources de la morale et de la religion, entre un bon sens ordinaire et un bon sens quil dsigne comme bon sens suprieur . Ainsi, sans cder la tentation de produire une exposition plus systmatique de la doctrine et aussi lapparence dune clart suprieure 1, nous souhaiterions mettre en avant le fait que lexamen attentif des variations subies par la notion de bon sens permet de mettre en lumire le trajet de la pense de Bergson elle-mme en ce qui concerne la question de laction juste (et plus largement, du champ de lactivit morale).
1. H. Bergson, Le bon sens et les tudes classiques, Mlanges, Paris, PUF, 1972, p. 370.
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En effet on peut remarquer, ds le discours de 1895, lentrecroisement de deux lignes dans la dfinition du bon sens : il est pos la fois comme une sant mentale, comme le bon fonctionnement de lesprit qui permet son adaptation souple, sa disponibilit lgard dune ralit se renouvelant sans cesse, mais aussi comme un instrument, avant tout, de progrs social 2, mu par ce que Bergson dsigne comme lesprit de justice . Cette binarit est reprise dans la lettre O. Grard, prambule du discours dans ldition des Mlanges : le bon sens est la facult de raisonner juste, non seulement sur ses propres affaires, mais encore et surtout sur celles du pays 3, le bon sens tant caractris la fois par la justesse de son adaptation et la justice de son action. Or, il apparat trs vite que les ouvrages immdiatement ultrieurs ne reprennent et napprofondissent que la premire dimension de cette dfinition, faisant du bon sens une forme originale de sant mentale, pense comme effort et comme quilibre. partir du Rire puis dans lvolution cratrice, cette caractrisation du bon sens comme vie psychologique normale 4 senrichit dune rflexion sur la dimension proprement sociale de la ralit humaine : le bon sens, sens social dfini comme souple disponibilit lgard de la fluidit des changes humains, intgre prsent un certain nombre de normes et de paramtres sociaux dans son fonctionnement. Cest cette dpendance du normal psychologique lgard des normes sociales que nous envisagerons dans un premier temps. Cest seulement dans Les deux sources de la morale et de la religion, sur la base dune rflexion sociologique renouvele qui distingue prsent deux types de socits (cest--dire, deux types de rapports entre individus et normes sociales) et deux types de justices, que le bon sens retrouve la dimension morale (comme facteur de progrs social produisant des actions justes) que le discours lui prtait. Mais ce retour ne se fait quau prix de la distinction entre un bon sens suprieur et un bon sens ordinaire qui permet, certes, de rsoudre les difficults poses par le discours de 1895, en expliquant par le bon sens suprieur la possibilit dune action cratrice de normes, mais qui semble cependant remettre en question la dfinition du normal psychologique donne prcdemment, ou qui suggre tout du moins lexistence dun conflit latent entre la morale et le normal dans la pense bergsonienne. Nous examinerons donc en second lieu cette distinction capitale, qui met dautant plus en jeu le rapport de la dfinition du normal la problmatique morale selon laquelle lindividu moral, le mystique, est un individu anormal en au moins deux sens, qui se trouvaient au cur du bon sens ordinaire : dune part, en chappant lgosme et la loi du talion qui prvalent dans la socit close, il ne sadapte plus aux normes sociales mais les modifie ; et dautre part, sa singularit sexprime par
2. Ibid., p. 364. 3. Ibid., p. 360. 4. H. Bergson, Lnergie spirituelle, op. cit., p. 893 : Cela, cest veiller, cest vivre la vie psychologique normale, cest lutter, cest vouloir .
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des manifestations pathologiques, quelles soient appeles dlire mystique ou perceptions anormales . Un bref examen du bon sens tel quil est caractris depuis Matire et Mmoire jusqu lvolution cratrice permet de voir combien le normal, la sant mentale quil incarne, est dtermin par les exigences vitales et sociales : partir de Matire et Mmoire, le bon sens apparat en effet la fois comme un quilibre psychologique entre deux tendances ennemies de laction, la tendance corporelle lautomatisme et la tendance spirituelle au rve5, et comme effort dattention la ralit6. Il est en effet prsent comme une tension visant tenir gale distance les souvenirs issus des deux ples opposs du moi que sont la mmoire corporelle et la mmoire pure et qui cherchent sinsrer dans la perception prsente. Agissant en amont du travail discriminant de la conscience en laiss[ant] tous les souvenirs dans le rang 7, le bon sens dblaie le terrain partir duquel celle-ci slectionnera, en sappuyant sur les formes motrices, la schmatisation des souvenirs purs, les lois du rappel et la condition gnrale de ressemblance, le souvenir apte sintgrer profitablement la perception prsente pour linformer. En tant que sens pratique , il est gage de souplesse dans la prise en compte de la ralit prsente et muselle la tendance agir mcaniquement, sous limpulsion de la reconnaissance automatique qua la mmoire habitude des ides gnrales 8 dans la perception. En tant que sens du rel 9, il est li la veille et est un effort de tension contre lvasement, la diffusion des souvenirs purs qui caractrise la drive pathologique de Don Quichotte, en qui la mmoire pure a pris lascendant et qui, au lieu dutiliser ses souvenirs pour percevoir de manire adapte, se sert au contraire de ce quil peroit pour donner un corps au souvenir prfr 10. En tant qu oubli rglement et durable, [] art de liquider son pass 11, le bon sens sinsre dans une conception du normal fonde sur lide que la sant mentale rsulte dun effort de tension qui scarte donc par degrs du pathologique (qui peut rsulter alors dune forme de paresse psychologique telle quelle a t identifie par Pierre Janet chez les psychasthniques12), telle quelle
5. Id., Matire et mmoire, uvres compltes, op. cit., p. 294 : Entre ces deux extrmes [limpulsif et le rveur] se place lheureuse disposition dune mmoire assez docile pour suivre avec prcision les contours de la situation prsente, mais assez nergique pour rsister tout autre appel. Le bon sens, ou sens pratique, nest vraisemblablement pas autre chose . 6. Il est, dans Le Rire, continuit mouvante de notre attention la vie , uvres, op. cit., p. 475. 7. Ibid., p. 475. 8. Matire et Mmoire, op. cit., p. 296-302. 9. Mlanges, op. cit., p. 620. 10. Le Rire, op. cit., p. 476. 11. V. Janklvitch, Henri Bergson, Paris, PUF, 2008, p. 127-128. 12. H. Bergson, Mlanges, op. cit., p. 620 : Tous ne sont pas capables de cette vie de travail, tous nont pas galement le sens du rel, le bon sens . Pierre Janet remarque chez les psychasthniques un caractre fondamental, difficile expliquer, [] le caractre de la paresse (La force et la faiblesse psychologiques, Paris, ditions mdicales Norbert Maloine, 1932, p. 275).
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sexprime surtout partir de lEnergie spirituelle13. Par cet effort de tension, lindividu se rend capable de fournir une rponse ajuste aux circonstances et ce que requiert la situation, le bon sens est donc li aux exigences vitales qui dterminent ladaptation de lindividu, la survie individuelle. Mme si Bergson distinguait dj dans le discours de 1895 le milieu naturel, domaine daction des sens, du milieu social , domaine daction du bon sens, cest seulement partir du Rire quil entame une analyse de la dimension proprement sociale de lexistence, et cest aussi dans cet ouvrage que le bon sens, dont loppos est dsormais le comique [qui] exprime avant tout une certaine inadaptation particulire de la personne la socit 14, se prcise sous laspect dune adaptation au rel dans sa dimension sociale. Cet aspect de la notion se retrouve, trs fortement accentu, dans Les deux sources, o le bon sens est non seulement dcrit comme sens social mais encore caractris comme inn lhomme normal 15 : cette innit qui quivaut la prfiguration de la socit dans lindividu 16, sexplique par la ncessit pour la nature de donner lhomme des directives, au moins gnrales, pour la coordination de sa conduite celle de ses semblables 17. Aussi, sil ny a nul doute que notre structure psychologique ne tienne la ncessit de conserver et de dvelopper la vie individuelle et sociale 18, cela signifie que le bon sens embrasse dans sa comprhension de la situation prsente la comprhension des normes qui rgissent lagir en socit et, par consquent, que celles-ci sintgrent ce qui fait chez Bergson la sant mentale. Ainsi, le dlire dinterprtation qui se caractrise par une incapacit comprendre le comportement dautrui, rsulterait, selon Les deux sources, dun dfaut de bon sens qui sexpliquerait in fine par une insuffisance psychique [] congnitale 19. Le bon sens prend donc ici les traits dune prdisposition sadapter avec fluidit aux impratifs sociaux, cest--dire dune souplesse adaptative prdtermine, point qui marque sans conteste une originalit de la pense biologique et sociologique bergsonienne. Dj, travers les mutations subies entre lEssai et le Rire par la notion de caractre (qui devient dans le Rire ce quil y a de tout fait dans notre personne, ce qui est en nous ltat de mcanisme une fois mont, capable de fonctionner automatiquement 20), apparat une tension entre lide,
13. Dans Matire et Mmoire, Bergson semble encore nattribuer lalination que des causes biologiques, savoir la perturbation des relations sensori-motrices tablies dans lorganisme (p. 313). 14. Le Rire, op cit., p. 450. 15. Les deux sources de la morale et de la religion, p. 1065. 16. Guy Lafrance, La philosophie sociale de Bergson, sources et interprtation, Ottawa, ditions de luniversit dOttawa, 1974, p. 115 et suiv. 17. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1065. 18. Ibid., p. 1065. 19. Ibid. p. 1065. 20. Le Rire, op. cit., p. 457-458.
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exprime dans le discours, que le bon sens aurait partie lie avec la libert du moi telle quelle tait voque par lEssai, et sa dfinition comme capacit de souple adaptation sociale dans le Rire. En effet, il faut remarquer non seulement que cette adaptation la mouvance de la ralit sociale aurait peut-tre t juge automatique du point de vue de lEssai en tant qumanant des couches superficielles du moi (comme dans le fameux exemple du rveil), mais encore que la critique de lautomatisme dans le Rire effectue un renversement puisquelle nest plus tourne contre ce quune action peut avoir dimpersonnel mais bien contre ce quelle peut avoir de trop personnel au dtriment dune prise en compte des autres : est comique le personnage qui suit automatiquement son chemin sans se soucier de prendre contact avec les autres 21 et qui nglige de regarder autour de soi 22. Sil est possible de considrer, pour rsoudre cette tension, que le bon sens a partie lie avec la transition du moi profond vers le moi superficiel, ncessaire linsertion de lesprit dans la matire en amont de linsertion dans une situation sociale, il nempche quelle apparatra nouveau dans la distinction entre bon sens ordinaire et bon sens suprieur, sous la forme dune tension entre une impulsion venue du moi profond et simposant lextrieur et une impulsion venue de lextrieur simposant, en le solidifiant, au moi profond. Si la description du bon sens ordinaire a mis hors-jeu la problmatique de la justice et de laction morale en charge du progrs social telle quelle tait exprime dans le discours de 1895 (et qui rappelait le lien tabli par Descartes entre bon sens et recherche dune vrit pratique23), cest
21. Ibid., p. 451. 22. Ibid., p. 457. 23. Bergson fait rfrence de manire explicite la conception cartsienne du bon sens dans le discours de 1895, il est mme possible denvisager que cest en hommage au bon sens analys par Descartes dans le Discours de la mthode que Bergson a conserv le terme bon sens pour dsigner lquilibre psychique quil dcrit. Les rfrences la problmatique cartsienne du bon sens abondent dans le discours de 1895 : le concept dattention peut suggrer un arrire plan cartsien, et Bergson y voque lurgence de laction en des termes qui rappellent ceux de Descartes pour qui les actions de la vie ne souffrent aucun dlai . Dans le discours de 1895, Bergson dsigne le bon sens comme une ignorance consciente dellemme , termes quil rptera lidentique dans son hommage Descartes en 1937, lorsquil fait de celui-ci lauteur de lide selon laquelle la vraie connaissance a moins de rapport avec une information superficiellement encyclopdique quavec une ignorance consciente delle-mme . Dans Le bon sens et les tudes classiques, Bergson ne nie pas directement que le bon sens soit la chose du monde la mieux partage , mais il affirme que, si le bon sens est une facult inn[e] et universel[le] , celle-ci est empche par certains obstacles, notamment les prjugs et la distraction avec laquelle lindividu les reoit : luniversalit en droit du bon sens saccorde bien avec lide que le bon sens reprsente une sorte de sant mentale. Mais, la diffrence du bon sens cartsien, le bon sens bergsonien ne ncessite pas ladoption dune mthode : ladaptation la ralit qui rsulte du bon sens est spontane, laction qui en est issue tranche, brise le cercle, puisquelle est puissance dinvention de solutions. En outre, il nest pas proprement parler une facult, que lon pourrait rabattre soit sur lintelligence, soit sur lintuition, mais bien plutt un tat dquilibre entre facults, temprant laction de chacune en vue dune bonne adaptation.
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prcisment dune part parce que le principe selon lequel le vital engendrerait le social qui engendrerait son tour le normal, que Bergson pose au fondement mme de sa dfinition de la sant mentale, contribue substituer la problmatique de la justice de laction celle de la justesse de ladaptation. Dautre part, cela est incontestablement li lexamen du fonctionnement de la vie sociale auquel Bergson se livre dans Le Rire puis dans Les deux sources, et qui lui a permis daffirmer ds le premier de ces ouvrages qu tre en rgle avec la stricte morale na rien voir avec le fait de se mettre en rgle avec la socit 24 : le bon sens, devenu facult dadaptation souple au rel social et dinsertion bien ajuste dans le tissu humain, apparat dfinitivement li cette seconde opration. Reste prsent examiner, sur la base mme de cette dfinition de la sant mentale et de son lien avec la vie sociale, comment la notion de bon sens suprieur se trouve au cur dun renversement de la pense bergsonienne prenant corps dans Les deux sources et qui a pour but de rendre possible laction morale. Cest parce que le bon sens est au cur de la rflexion bergsonienne sur le rapport de lindividu aux normes sociales et sur la justice que ltude de cette notion permet daborder sous un jour nouveau litinraire et lvolution de la pense bergsonienne concernant laction juste. Cette problmatique, laisse de ct de Matire et Mmoire lvolution cratrice, rapparat dans Les deux sources et la plupart de ce qui tait pos titre de postulat dans le discours de 1895 y est repris, repens et intgr la problmatique plus vaste dune rflexion sur les rapports qui unissent morale et socit. Le discours de 1895 apparat donc comme un programme, un ensemble dintuitions abandonnes en labsence dun appareillage conceptuel suffisant. Il est important de souligner les correspondances qui existent entre les deux uvres pour mieux comprendre ce qui explique labandon puis la reprise de la problmatique morale dans la dfinition de la notion de bon sens dans luvre de Bergson. Ainsi, lide dune action de bon sens oriente vers le progrs de lensemble de la socit tait soutenue dans le discours par le pressentiment dun lien unissant principe de la vie et capacit produire des actions justes et progressistes de la part de lindividu de bon sens. Bergson y affirmait en effet de la notion de bon sens : si elle porte ainsi avec elle lintelligence de la vie, cest sans doute quelle en a touch le principe 25, cette ide essentielle dun fondement de la morale dans la prise de contact avec le principe de la vie se retrouve dans Les deux sources o Bergson voque au sujet des agents du progrs humain laction de llan de la vie, cet lan mme, communiqu intgralement des privilgis qui voudraient alors limprimer lhumanit entire 26. Et de fait, lide exprime dans le discours selon laquelle il est rare que la nature produise spontanment une me affranchie et matresse delle-mme, une me
24. H. Bergson, Le Rire, op. cit., p. 452-453. 25. Id., Le bon sens et les tudes classiques, op. cit., p. 365. 26. Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1174.
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accorde lunisson de la vie27, rpond laffirmation des Deux sources selon laquelle les mystiques et les tres novateurs constituent en eux-mmes une espce nouvelle compose dun individu unique 28. En outre, la dfinition du bon sens comme ignorance consciente delle-mme 29 dans le discours de 1895 trouve un cho dans la dfinition du bon sens suprieur donne dans les Deux sources comme innocence acquise , Bergson ajoutant dans les deux cas que cette ignorance doit saccompagner dun effort. L nest sans doute pas pourtant le plus important : en effet, la principale difficult du discours est laffirmation selon laquelle le bon sens produit irrmdiablement les actions les plus justes possibles30 dans un contexte donn, sans quil consiste pourtant ni dans une exprience plus vaste, ni dans des souvenirs mieux classs, ni mme, plus gnralement, dans une logique plus rigoureuse 31, arguant quil choisit la meilleure solution une situation donne parce quil peut en prvoir [l]es consquences, ou plutt les pressentir 32. La question de linfaillibilit morale de laction de bon sens est finalement aborde nouveau par Bergson lorsquil voque dans Les deux sources le bon sens suprieur des mystiques, en termes de discernement prophtique du possible et de limpossible 33 qui fournit du premier coup la dmarche utile, lacte dcisif, le mot sans rplique 34. De plus, on retrouve enfin clairement exprime lide que le bon sens est, comme on pouvait le lire dans le discours, un instrument de progrs social 35, puisque Bergson, qui fait du bon sens suprieur lapanage des mystiques, gratifie ceux-ci dune capacit essentielle pousser lhumanit en avant 36. Si Bergson, aprs le discours, avait cart au profit dune rflexion sur la sant mentale cette problmatique de laction morale quil retrouvera dans Les deux sources, cest peut tre cause de linsuffisance des outils conceptuels dont il disposait en matire danalyse des rapports entre morale et socit en 1895, dans la mesure o il navait pas analys les liens que la socit entretient avec le dveloppement dune morale. En effet, la rflexion sociologique qui sous-tend le discours de 1895 semble assez irraliste : pousse jusquau bout, elle implique que, ntait le pouvoir ptrificateur de lintelligence, lensemble de la socit, guid par le bon sens, agirait toujours non seulement de manire parfaitement adapte la situation prsente mais
27. Le bon sens et les tudes classiques, op. cit., p. 366. 28. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1056. 29. Le bon sens et les tudes classiques, op. cit., p. 362. 30. Ce que Guy Lafrance appelle une justice intuitive , cf. La philosophie sociale de Bergson, sources et interprtation, op. cit., p. 115 et suiv. 31. H. Bergson, Le bon sens et les tudes classiques, op. cit., p. 364. 32. Ibid., p. 362. 33. Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1169. 34. Ibid. p. 1172. 35. H. Bergson, Le bon sens et les tudes classiques, op. cit., p. 364. 36. Les deux sources de la morale et de la religion, p. 1017.
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encore toujours en vue du plus grand bien et du plus grand progrs social, tant constamment anim par l esprit de justice 37. Cette conception optimiste qui attribue comme principe la vie sociale ce mme esprit de justice , puisquon ne peu[t] [s]e reprsenter ces volonts associes sans une fin dernire raisonnable 38, a cd le pas dans les uvres ultrieures une analyse de lorigine vitale de la vie sociale oriente vers la survie de lespce et qui dtermine, par ses normes, lapprhension du rel : il semble donc que ce soit une modification au sein mme de la rflexion bergsonienne sur la socit, ses normes, et le rapport des individus ces normes, qui a d prsider au destin de la notion de bon sens dans son uvre. Si le discours de 1895 distinguait en passant une justice abstraite dune justice incarne dans lhomme juste 39 (la premire tant discrdite au profit de la seconde), pour pouvoir penser lacte vritablement moral, cette distinction ntait pas assez prcise, ne sappuyant pas sur larrire-plan sociologique labor dans Les deux sources qui seul permet, en distinguant la socit close de la socit ouverte, de distinguer par l mme deux vritables types de justices : une justice relative et une justice absolue. Cest cette distinction qui permet en effet de rsoudre le paradoxe du bon sens comme tant la fois un sens de ladaptation au rel social mais aussi une aspiration inne au progrs au sein de chaque individu, puisquelle permet de lier la premire tendance la justice relative, celle dont le fondement est il pour il, dent pour dent et qui sexprime dans la dimension close de la socit (puisque la raison dtre de la morale close est, comme lont soulign certains, ladaptation de lindividu40). La seconde est dsormais lie une justice absolue, qui fonde une morale de laspiration, elle-mme visant lavnement dune socit ouverte. En outre, dans Les deux sources, Bergson expose une double conception du rapport de lindividu aux normes sociales : en ce qui concerne la socit de type clos, les normes sociales agissent sur lindividu dans la mesure o elles poussent son moi profond se solidifier en sextriorisant, processus auquel, nous lavons vu, le bon sens ordinaire nest pas tranger, mais lide dune socit ouverte permet de briser le cercle dans lequel tournoie lespce humaine, prise dans la circularit close, en permettant de penser linfluence de lindividu dexception, ayant presque par miracle chapp lobsession de lutilit vitale, sur la socit, par le biais de la cration de valeurs morales. un mouvement passif de rception et dintgration des normes afin de bien sinsrer dans le rel, analys dans le Rire et lvolution cratrice, peut succder un mouvement de projection hors de soi qui modifie en retour le rel, mouvement requis par les thses du discours de 1895. La distinction
37. H. Bergson, Le bon sens et les tudes classiques, op. cit., p. 364 : Instrument, avant tout, de progrs social, il ne peut tirer sa force que du principe mme de la vie sociale, lesprit de justice . 38. Ibid., p. 366. 39. Le bon sens et les tudes classiques, op. cit., p. 364. 40. Georges Mourlos, Bergson et les niveaux de ralit, Paris, PUF, 1964, p. 175-176.
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entre une socit close et une socit ouverte est ce qui permet Bergson de comprendre nouveau le bon sens comme une pousse vers le progrs moral guide, comme le voulait le discours de 1895, par lesprit de justice qui lui montre les injustices corriger et le bien faire 41 . En effet, le bon sens suprieur recherche non pas ladaptation des normes prexistantes en vue de favoriser la survie individuelle, mais bien une action en retour sur la socit, ltablissement de normes radicalement nouvelles dont le principe est dsormais le contraire de celui dutilit, savoir : la justice absolue fonde sur lamour. Le bon sens suprieur, loin de recevoir passivement une stimulation laction manant des impratifs vitaux et sociaux de la situation prsente, loin de fournir seulement une rponse aux questions poses par son environnement, prcde toute sollicitation extrieure et vise imposer dans la ralit commune la rponse une sollicitation manant du fond de lindividu. Il est ainsi un got de laction mis en jeu lorsque le mystique choisit de diffuser son esprit dans la matrialit et est encore, ce titre, comme le bon sens ordinaire, une capacit de sadapter et se radapter 42 la mouvance du rel. Cependant sa vise nest plus lajustement aux exigences vitales mais bien, comme le voulait le discours, la production de la plus grande somme de bien 43. Ce nest quau prix de la transformation du bon sens en un bon sens suprieur, appuy sur une justice absolue et non plus relative, et suprieur puisquentre temps le bon sens avait t dfini comme sant mentale, que Bergson a pu en 1932 retrouver ce quil avait seulement suppos en 1895. Si elle permet de valider, par-del lanalyse du bon sens comme sant mentale, les conclusions du discours de 1895, la distinction entre bon sens ordinaire, conduite sociale normale, et bon sens suprieur, conduite morale modifiant les normes sociales, est aussi lannonce dun changement dans la pense morale bergsonienne. En effet, prsent, seul un nombre restreint de personnalits gniales possde le pouvoir de faire progresser la socit que le discours de 1895 attribuait, travers le bon sens comme sant de lesprit, chaque individu, quelques degrs prs de dispositions44. Ainsi, lhumanit ordinaire est rduite, en ce qui concerne la vritable morale, un rle passif dimitation des grands modles45, imitation qui devient ds lors, pour elle, le fondement de laction morale et juste pour qui est dpourvu de gniale crativit : cette passivit est tout juste corrige par lide que cette imitation peut aussi se faire communication de llan et tre loccasion dune closion puisquil peut y avoir en nous un mystique qui sommeille et qui attend
41. H. Bergson, Le bon sens et les tudes classiques, op. cit., p. 365. 42. Id., Deux sources, op. cit., p. 1169. 43. Id., Le bon sens et les tudes classiques, op. cit., p. 361. 44. Ibid., p. 360 : Aussi la tche de lducateur consiste surtout, en pareille matire conduire les uns par un artifice, l o dautres sont tout de suite placs par nature . 45. H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1004 : Chacun de nous [] sest demand ce que tel ou tel et attendu de lui en pareille occasion .
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seulement une occasion de se rveiller 46. Si le bon sens du discours trouve sa formulation finale dans le bon sens suprieur, alors lespoir en un homme nouveau est interdit, puisque seule une lite morale, celle des mystiques et des tres dots du bon sens suprieur, peut constituer une espce nouvelle, chaque fois rduite un individu unique. Le postulat de linfaillibilit du bon sens toujours produire laction la plus juste, repris du discours dans Les deux sources, demande tre interrog, et la question du fondement de la justice de laction se pose dautant plus prement que, dans Les deux sources, Bergson rejette fermement aussi bien la tentative kantienne de fonder la morale dans la logique (ou ce quil voit comme tel)47 que les thories de type platonicien faisant driver la justice de lide de Bien. En tant quinstance poussant accomplir irrmdiablement laction la plus juste, il pourrait rappeler leustochia aristotlicienne, ou la justesse de coup dil 48 port sur la situation, qui se passe de raisonnement, cependant, le fait que Bergson refuse de faire driver le bon sens de lhabitude ou de lexprience contredit ce rapprochement. Notons en tout cas que le fondement de lexcellence de laction de bon sens semble reposer, suivant un schma tout aristotlicien, sur lexcellence de lagent qui dispose dun bon sens suprieur, quelle contribue exprimer en retour. Dans la mesure mme o laspiration essentiellement morale du mystique ou du hros prcde sa tendance accomplir des actions morales, et que la crise mystique nest pas lexpression du bon sens suprieur mais ce qui prcde son apparition, cest en dfinitive de lexcellence morale ou aspiration la justice absolue que drive la justice de laction ralise par le bon sens suprieur. Or dans la mesure o le bon sens suprieur se caractrise par un certain dtachement lgard des exigences biologiques gostement utilitaires la fois vitales et sociales (dans leur dimension close), dtachement li au fait que, mme si nous trouvons [la socit] prsente en nous , sa prsence est plus ou moins marque selon les individus 49, lapparition de laspiration morale est due, comme le souligne Bergson, une sorte de hasard vital comparable celui qui prside, dans le Rire, lapparition des artistes50. Si la justesse de son ajustement la situation prsente est encore le signe du lien quentretient le bon sens suprieur avec les exigences vitales circulaires de la survie en socit close, la justice de ce quil vise produire a partie lie avec le vital au sens de la constante marche de llan, procdant par bonds, vers la
46. Ibid., p. 1060. 47. Bergson fonde probablement son interprtation de la morale kantienne sur lanalyse de la rupture dune promesse ou celle du suicide dans Les fondements de la mtaphysique des murs et dans le chapitre premier de lAnalytique de la Critique de la raison pratique. Il critique Kant en affirmant que jamais [] on ne sacrifierait au seul besoin de cohrence logique son intrt, sa passion. (Les deux sources, op. cit., p. 994). 48. Cf. Aristote, Ethique Nicomaque, traduction Jean Tricot, Paris, Vrin, 1997, p. 298. 49. H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 987. 50. Id., Le Rire, op. cit., p. 461.
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cration dune socit ouverte. Cest en cela que le bon sens suprieur est rvlateur au sein de la pense bergsonienne de ce quon pourrait appeler la contradiction du vital , cest--dire la coexistence en son sein de llan et de la retombe. Cette contradiction loge au cur de la distinction entre les deux bons sens se retrouve dans lexpression de contradiction ralise , employe par Bergson pour dsigner la capacit des mystiques convertir en effort crateur cette chose cre quest une espce, faire un mouvement de ce qui est par dfinition un arrt 51. Si laspiration morale, qui brise le cercle dans lequel tournent les individus et la socit close, est encore une expression du vital, cest que celui-ci a t redfini entre lvolution cratrice et Les deux sources, passant dun lan vers la vie sociale un lan qui contient lui-mme un germe moral, puisque selon le dernier ouvrage toute morale [] est dessence biologique 52 et que le contact avec le principe vital est devenu la seule source o puiser la force daimer lhumanit 53. Si leffort qui prside ce contact est dcrit par Bergson comme effort en sens inverse de la nature, cest dans la mesure o la natura naturans effectue sa pousse contre linertie de la natura naturata : ainsi, la morale de laspiration qui unit les individus dun bon sens suprieur est dite rendre lindividu sa destination naturelle en le rendant crateur, en accord avec lunivers dans sa dimension de machine faire des dieux 54. Par consquent, la distinction entre un bon sens suprieur et un bon sens ordinaire, tous les deux naturels en ces deux sens opposs, exprime la spcificit de lespce humaine en laquelle coexistent, en tant quelle est une espce sociale, lan (tension vers la socit ouverte travers des personnalits gniales) et retombe (tendance la clture). Cest dans un rapport crois entre le moi et la ralit extrieure et sociale que sexprime lentrecroisement de ces deux naturels : ainsi, le bon sens suprieur, qui favorise laction en direction du progrs de tous, est naturel dans la mesure o il nat dun contact avec la ralit mouvante qui fait le fond des choses et les couches profondes du moi, ce quil y a de plus personnel, tandis que le bon sens ordinaire, qui vise un but essentiellement individuel (ladaptation en vue de la survie), est le produit dune solidification naturelle du moi par le biais de normes et de processus dadaptation essentiellement impersonnels exerant une force dinertie, ou plutt entranant dans un mouvement circulaire. Si la crise mystique qui prcde lapparition du bon sens suprieur nest pas sans rappeler lexplosion cratrice du moi den bas, dans lEssai, cest peut-tre parce quelle constitue la forme finale prise par lacte libre dans la pense bergsonienne, dans la mesure o elle est pense partir de la prise en compte de la pression fondamentale que la socit exerce sur la constitution mme de lindividu ( laquelle participe le bon sens ordinaire) qui navait pas
51. Id., Deux sources, p. 1174. 52. Ibid., p. 1061. 53. Ibid., p. 1021. 54. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1245.
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encore t analyse au moment de lEssai55. Exprimant les deux sens de la nature en lhomme, la distinction entre bon sens ordinaire et bon sens suprieur rpond finalement la constatation de ce que la morale comprend [] deux parties distinctes, dont lune a sa raison dtre dans la structure originelle de la socit humaine et dont lautre trouve son explication dans le principe explicatif de cette structure 56. Cette distinction permet galement de rsoudre le problme du rapport du bon sens la pratique artistique : cest le bon sens suprieur, qui rsulte dun contact avec le principe crateur de la vie et produit des actes moraux prenant leur tour la forme de crations ( la fois de normes nouvelles et dun nouveau moi), qui est dans la vie pratique, ce que le gnie est dans les sciences et les arts 57 selon la formule du discours, et cest le bon sens ordinaire qui, tant li la perception utilitaire de la ralit quil contribue morceler avec souplesse, soppose la pratique artistique comme au rve, selon les analyses du Rire. La question de savoir si la supriorit morale ne peut surgir que dun effort dirig contre le bon sens ordinaire, antrieurement dfini comme tat normal de lesprit humain et sant psychologique, et ses proccupations utilitaires, engage la viabilit de la morale bergsonienne. En effet, si la sant mentale dun individu est lie sa disponibilit passive lgard de lenvironnement social et si le fondement de laspiration morale qui gnre le bon sens suprieur est la libration lgard de lutilit vitale et des normes sociales, alors apparat la possibilit dun conflit sous-jacent dans la pense bergsonienne entre les dfinitions de lindividu normal et de lindividu moral. En ce qui concerne la problmatique de la sant mentale, le principal interlocuteur, ou adversaire, de Bergson est Pierre Janet qui a pour ambition, dans De langoisse lextase, de mettre jour la racine pathologique du dlire mystique quil apparente un trouble psychasthnique. ce titre, il note que les croyances brutales de sa patiente Madeleine, quil compare Thrse dAvila, prsentent en maints endroits des contradictions et ne tiennent aucun compte des rgles vulgaires du bon sens 58, la principale caractristique du discours mystique tant pour lui dtre une pense en rgression, analogue celle des petits enfants et des sauvages 59. Pour lui rpondre, Bergson tente dabord de distinguer lanormal de lextraordinaire, puis finit par admettre quen tant que passage lextraordinaire (cest--dire au dynamique et louvert), la violence mme
55. Le bon sens suprieur est li la partie la plus intime de lui-mme que lindividu retrouve quand sa conscience, travaillant en profondeur, lui rvle, mesure quil descend davantage, une personnalit de plus en plus originale, incommensurable avec les autres et dailleurs inexprimable (Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 986). 56. H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1020. 57. Id., Le bon sens et les tudes classiques, op. cit., p. 361. 58. P. Janet, De langoisse lextase, Paris, Flix Alcan, 1926, p. 459. 59. Ibid., p. 464.
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du processus de libration mystique peut gnrer lapparition de symptmes anormaux (au sens de morbides) et dranger les rapports habituels entre conscient et inconscient 60. Il est intressant de constater que cest de la prsence, chez les mystiques, du bon sens suprieur sous la forme dun got de laction , cest--dire de ce par quoi le bon sens suprieur ressemble au bon sens ordinaire, que Bergson cherche tirer argument pour justifier la sant mentale des mystiques contre Janet. Mais, comme le note celui-ci contre lide que la foisonnante activit des mystiques serait le signe de leur sant mentale : ltat proprement psychasthnique nest pas constant et un malade [] peut tre en dehors de ces crises assez actif et persvrant pour accomplir des uvres intressantes 61. Mais loriginalit du bon sens suprieur est dunir, dans le prolongement de la crise mme au sens o lentend Janet, lajustement de laction au rel et la vise plus haute inspire par lamour. Cest pourquoi Bergson va plus loin dans sa rponse et avance que le bon sens suprieur est une sant intellectuelle solidement assise, exceptionnelle, qui se reconnat sans peine 62. Et, en effet, si lon considre que laspiration morale est une forme de sant dans la mesure o elle est contact avec llan vital, nature naturante suprieure la circularit de la nature nature, et, dans la mesure o cette sant est rserve une lite, alors se comprend le fait quil existe une sant mentale (en un sens non mtaphorique) se caractrisant par lexception et non par la moyenne : cette sant est normale en un sens normatif sans tre normal en un sens statistique. Mais si le bon sens suprieur est une sant intellectuelle , de quel genre dtat mental sagit-il ? Lintelligence laquelle Bergson fait rfrence ici ne peut pas tre celle qui soumet le rel son dcoupage utilitaire, mais au contraire une intelligence qui parvient retrouver, entre les lignes de ce morcellement, le rel mouvant. Lquilibre des facults qui caractrisait le bon sens ordinaire se transforme dans le bon sens suprieur en un quilibre dun autre genre 63 auquel Bergson fait allusion au dbut des Deux sources, sans le lier la problmatique du bon sens suprieur qui na pas encore t voque, ainsi que le suggre allusivement le dbut des Deux sources, prcisant toutefois au sujet de leffort qui permet de senfoncer ainsi en soi la dcouverte de son moi : sil est possible, il est exceptionnel 64. Il est possible davancer que cet quilibre dun nouveau genre peut tre li une forme de perception relle quoiquanormale, justement parce quelle nest pas contrainte par les exigences de laction : il doit y avoir, soit dans le corps, soit dans la conscience quil limite, des dispositifs spciaux dont la fonction est dcarter de la perception humaine les objets soustraits par leur nature laction de lhomme. Que ces mcanismes se drangent, la porte quils maintenaient
60. H. Bergson, Les deux sources, op. cit., p. 1170. 61. P. Janet, De langoisse lextase, op. cit., p. 461. 62. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1169. 63. Ibid., p. 986. 64. Ibid., p. 986.
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ferme sentrouvre : quelque chose passe dun en dehors , qui est peut tre un au-del . Cest de ces perceptions anormales que soccupe la science psychique 65. Ce qui serait ordinairement jug pathologique, savoir ces perceptions anormales , reoit finalement une justification morale, puisque ces perceptions manent de la sant suprieure que constitue lquilibre suprieur de lesprit mystique soustrait aux exigences dutilit. Cela signifie non seulement que le normal psychologique (qui nest que ltat moyen de lesprit des individus rivs leur intrt) na pas recevoir un statut normatif, mais surtout que le moral est une norme qui enjoint de dpasser purement et simplement lquilibre normal de lesprit, le rel se trouvant modifi son tour parce qutendu ce que les exigences vitales rejetaient. Lanormal est peut-tre mme alors plus rel que le rel morcel par les exigences vitales, auquel ltat normal de lesprit donne accs, car tout se passe comme si lquilibre humain, comme si la normalit engendre par cet quilibre cessait dtre viable ; un niveau plus profond, il est peru et vcu comme un dsquilibre en tant que son modus vivendi ne cesse de rprimer les forces cratrices au sein de lindividu 66. riger lanormal en norme morale permet donc Bergson de modifier en retour la dfinition du normal par la mise en question de la validit de la perception normale (cest--dire habituelle) elle-mme, qui tait au fondement la fois de la dfinition de ladaptation au rel, mais aussi du rel lui-mme. Ce renversement illustre finalement pleinement la contradiction quon trouve au sein de luvre bergsonienne entre le vital compris comme ensemble dexigences dutilit pour la survie individuelle et dautre part comme lan crateur : le second lemporte finalement sur le premier puisque laspiration morale contribue dfaire le dcoupage utilitaire du rel et donne ainsi accs llan vital lui-mme.
65. Ibid., p. 1243. 66. D. Lapoujade, Sur un concept mconnu de Bergson : lattachement la vie , in Frdric Worms (dir.), Annales bergsoniennes, tome 4, Paris, PUF, 2009, p. 689.
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D OCTORALES I 1 Anne 2010-2011
Vincent ARDOUREL
Laboratoire de rattachement : IHPST Thse dirige par Jacques Dubucs et Anouk Barberousse vincent.ardourel@gmail.com
Les sciences peuvent-elles se passer des nombres ?
Une des questions les plus discutes en philosophie des mathmatiques concerne le statut des nombres. Pour le ralisme ontologique ou platonisme , les nombres existent indpendamment de nous. Cette thse est soutenue par un argument en particulier, celui de lindispensabilit des nombres en sciences. Il consiste justifier notre engagement ontologique vis--vis des nombres partir de la constatation selon laquelle ceux-ci savrent indispensables aux sciences empiriques. Certains antiralistes sattaquent cet argument en cherchant montrer que malgr les apparences, les sciences empiriques peuvent se passer des nombres. Au premier rang figure H. Field qui, dans Science without numbers, met en vidence la possibilit de reformuler la physique sans utiliser les nombres. Je propose ici de discuter la mthodologie adopte par H. Field, applique non pas aux nombres en gnral, mais un certain type de nombres seulement, les nombres irrationnels. Ces derniers sont des nombres particulirement problmatiques : la connaissance de leur valeur numrique exacte nous est inaccessible. Elle impliquerait en effet de notre part une capacit de calcul infinie. Dans cette intervention, je discute un argument, emprunt R. Carnap, en faveur du caractre non indispensable des nombres irrationnels en
1. Dans cette rubrique sont publis les rsums des interventions ayant eu lieu lors des premires Doctorales de Philosophie organises la Sorbonne, les 20, 21, 27 et 28 mai, par les doctorants lodie BAGET, lodie DJORDJEVIC, Aurlie KNFER, Raphal KOSTER, Sophie LAVERAN, Alberto NAIBO, et Esther ROGAN.
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physique. Dans les Fondements philosophiques de la physique, celui-ci distingue deux types de nombres intervenant en physique, les rsultats dun calcul thorique et les rsultats dune mesure empirique, et il montre que les nombres irrationnels sont toujours du premier type et jamais du second. Dans ces conditions, la question de lindispensabilit des nombres irrationnels en physique se rduit celle de lindispensabilit des calculs thoriques utilisant les nombres irrationnels. Carnap reconnat la commodit des calculs en physique et par consquent celle des nombres irrationnels. Il suggre cependant que bien que plus commodes, les nombres irrationnels pourraient ne pas tre indispensables en physique. Dans cette intervention, je discute cette conjecture et prcise les conditions pour lesquelles la physique peut se passer des nombres irrationnels : la physique peut se passer des nombres irrationnels si et seulement si toutes les dductions physiques tablies laide de calculs faisant intervenir des nombres irrationnels peuvent aussi tre tablies, certes moins commodment, laide de calculs ne faisant intervenir que des nombres rationnels.
Doctorales I (2010-2011)
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Benjamin BERGER
Laboratoire de rattachement : PhiCo Thse dirige par : Renaud Barbaras benjamin.berger@yahoo.fr
Le problme de la mthodologie chez Ruyer
Ruyer, dans un texte prcoce, revendique lhritage de la grande voie naturelle de la philosophie , laquelle consiste tirer de lintuition psychologique ce qui peut servir de modle et dchantillon une ontologie 1. Lanthropomorphisme mthodologique qui en dcoule roule sur la neutralisation de la singularit ontologique de lhomme. Pour le montrer, nous avons exhum la prfrence que, dans son anthropologie, Ruyer tmoigne pour certains des accents du discours matrialiste par ailleurs disqualifi au plan de lontologie. Parce quil nous enjoint remettre lhomme sa place dans lunivers, le matrialisme simpose Ruyer comme une saine barbarie de la pense 2. Or, que Ruyer salue le nivellement quimplique le matrialisme renvoie, bien y penser, quelque chose de beaucoup plus profond. Le rle critique quil lui concde est, croyons-nous, lindex dune dette, jamais thmatise, de son panpsychisme et de la dcision mthodologique qui le commande, envers le monisme mcaniste dont, jadis, lui-mme stait fait le champion3. Notre hypothse est la suivante : le passage du panmcanisme au panpsychisme procde dune logique interne au premier ; parce quau monisme mcaniste se drobe la diffrence ontologique propre au moment anthropologique, la censure inflige
1. R. Ruyer, Le Versant rel du fonctionnement , Revue philosophique de la France et de ltranger, 1935, p. 346. 2. R. Ruyer, Ce qui est vivant et ce qui est mort dans le matrialisme , Revue philosophique de la France et de ltranger, 1933, p. 33. Cf. aussi du mme auteur, Les Idologies de notre temps et la toile de fond de la science , Les tudes philosophiques, 1959, p. 148. 3. Cf. R. Ruyer, Esquisse dune philosophie de la structure, Paris, Flix Alcan, 1930.
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lanthropomorphisme mthodologique, de fait, est annule4, de sorte que le panmcanisme, sil est consquent, progressivement sinverse en sa figure oppose. Aussi nest-ce pas contre, mais bien partir de sa philosophie premire quil faut comprendre la reprise de la tradition panpsychiste chez Ruyer, seul, ds lors, avoir jamais rejoint la grande voie naturelle de la philosophie en partant pour ainsi dire du ple oppos.
4. Voir ce quavance Hans Jonas propos du destin de lontologie positiviste, cf. Le Phnomne de la vie, trad. D. Lories, Bruxelles, De Boeck, 2001, p. 49.
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Sbastien BROCA
Laboratoire de rattachement : CETCOPRA Directeur de thse : Philippe Breton E-mail : brocasebastien@yahoo.fr
Lutopie du logiciel libre
La communication aborde le mouvement pour le logiciel et la culture libres , travers une rflexion sur la notion dutopie. Les annes 1990 semblent avoir t celles du discrdit port sur lutopie, ramene aussi bien une impossibilit de fait qu une dangerosit de droit. Le pathtique croulement du bloc communiste et le triomphe du capitalisme nolibral avaient profondment dconsidr tout au-del de la socit existante. Il tait admis que nous tions condamns vivre dans le monde o nous vivons (Franois Furet), voire que nous touchions la fin de lhistoire (Francis Fukuyama). Lutopie se rduisait ds lors la qute drisoire de rveurs inconsquents, ou de rvolutionnaires patibulaires. Le contexte historique et intellectuel semble aujourdhui quelque peu diffrent. la faveur des multiples crises contemporaines, il redevient possible de penser dautres devenirs. On peut ds lors revenir lutopie, et essayer de dpasser les reproches dirralisme ou de (proto) totalitarisme qui lui sont dordinaires associs. La philosophie de lesprance dErnst Bloch et notamment son approche de l utopie concrte fournit quelques arguments en ce sens, en donnant lutopie un ancrage ontologique dans llment du non-encore-tre (Noch-Nicht-Seins). Cette rhabilitation du concept dutopie permet de penser un certain renouveau de limaginaire politique contemporain, via lmergence de mouvements en rupture avec les significations centrales de la rationalit nolibrale (Pierre Dardot, Christian Laval). Lun de ces mouvements est celui pour le logiciel et la culture libres . Il sest peu peu dtach du milieu socio-culturel bien particulier qui la vu natre le milieu hacker et de lobjet qui lui avait donn son impulsion initiale le logiciel , pour
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gagner dautres domaines et sduire dautres publics. En trente ans, il a produit des ralisations denvergure (GNU/Linux, Wikipdia), des outils juridiques innovants (licences GPL et Creative Commons), et un discours militant sur la ncessit de promouvoir les biens communs (commons) numriques. Il porte ainsi la vision dune socit autre, fonde sur la collaboration, la circulation des savoirs, et de nouvelles formes de rgulations conomiques, juridiques et politiques. Cette utopie, malgr ses faiblesses et ses points aveugles, donne ainsi penser que, tout compte fait, nous ne sommes peut-tre pas condamns vivre dans le monde social dans lequel nous vivons.
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Filip BUYSE
Laboratoire de rattachement : CHSPM Thse dirige par Chantal Jaquet filip.buyse1@telenet.be
La controverse entre Boyle et Spinoza sur la rdintgration du salptre
Spinoza na jamais crit directement de lettre Boyle, tout comme Boyle nen a jamais crit Spinoza. Nanmoins, il y a des lettres connues dans la littrature sous le nom de correspondance entre Boyle et Spinoza. En rgle gnrale, tous les commentateurs de cette correspondance commencent leur discussion par la visite de Henry Oldenburg Spinoza. En effet, lAllemand rend visite Spinoza pendant lt 1661, loccasion dun voyage dans son pays natal. De retour Londres, il envoie une lettre Spinoza pour linviter maintenir le contact avec lui. Cest le dbut dune longue correspondance. Trs vite, il envoie Spinoza un livre de Boyle, The Physiological Essays, en traduction latine, en lui demandant de commenter surtout les expriences faites par Boyle. Dans sa longue rponse, le philosophe hollandais sexcuse de ne pas avoir lu intgralement ce livre mais explique quil a pu quand mme en lire de faon critique la deuxime partie, celle qui concernait les expriences. Il sagissait de deux essais : un essai sur le salptre et un essai sur la fluidit et la solidit. Dans les lettres 6, 11, 13 et 16 (1661-1663), Spinoza entretient une discussion en latin avec Boyle, bien que toujours indirecte, par lintermdiaire dOldenburg. Dans mes recherches au contraire, je nai pas examin la correspondance partir de Spinoza, mais plutt partir de Boyle. mon avis, cet examen nous aide une meilleure comprhension non seulement de lhistoire de la correspondance, mais aussi de son contenu. Premirement, cette approche montre clairement que les acteurs majeurs (P. Serrarius, R. Glauber, R. Jones, R. Boyle, Lady Ranelagh, etc.) de la correspondance ne sont pas des membres de la Royal Society, mais plutt du cercle de Hartlib.
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Deuximement, cette approche rvle que la critique mene par Spinoza de linterprtation de la rdintgration est plutt une critique adresse au chimiste et alchimiste Glauber qu Boyle lui-mme, puisque cest lAllemand qui a dcrit cette raction chimique pour la premire fois. Daprs les recherches rcentes de W. Newman, Boyle connaissait bien le travail de Glauber sur le salptre puisque son ami, le hartlibien B. Worsely, avait visit en 1648-49, limpressionnant laboratoire de Glauber, qui se trouvait prs de la maison natale de Spinoza Amsterdam ; Worsely publiera suite cela un livre sur le salptre, De nitro theses quaedam. Daprs M. Hunter, De Nitro est probablement aux yeux de Boyle lui-mme lun des plus importants textes que lexprimentateur irlandais a crits. Nanmoins, ce qui importe Boyle nest pas la raction en ellemme, mais plutt la rdintgration en tant que moyen de dfendre sa philosophie mcaniste comme alternative la philosophie pripatticienne quil rfute catgoriquement. Dans sa prface, Boyle donne une premire dfinition de la corpuscular philosophy appellation quil prfrait celle de Mechanical Philosophy. Cest dans le contexte de la promotion de cette nouvelle philosophie quil faut comprendre De Nitro, et que nous avons relu la correspondance entre Boyle et Spinoza.
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Pierre FASULA
Laboratoire de rattachement : PhiCo (quipe EXeCO) Directrice de thse : Christiane Chauvir. Mail : pierre.fasula@free.fr Lien : http://execo.univ-paris1.fr/spip.php?article183
Conditionnel contrefactuel ou supposition : la prsence du possible chez Musil et Wittgenstein.
Dans LHomme sans qualits, Musil dfinit ainsi lutopie : [] lutopie est une exprience dans laquelle on observe la modification possible dun lment et les consquences que cette modification entranerait dans ce phnomne complexe que nous appelons la vie 1. Cette dfinition est tout aussi problmatique que ce dont elle est tire, savoir la dfinition, par Mach, de lexprimentation mentale. Si lon suit les analyses de Wittgenstein sur ce point, dcrire une utopie ou une exprimentation mentale, ce nest pas faire une exprience dune manire particulire (en pense) et obtenir des rsultats, mais imaginer faire une exprience et imaginer ses rsultats. Une diffrence importante rside notamment dans le fait que, dans une exprience relle, les consquences dune modification sont observes, alors que, dans une utopie ou une exprimentation mentale, une fois la modification imagine, il nous faut encore imaginer, dvelopper ses consquences. Cest pour cette raison que Wittgenstein voit dans lutopie et lexprimentation mentale un type de raisonnement qui est analogue un calcul. La supposition qui en est le point de dpart peut tre compare au dbut dun calcul 2 de ses consquences possibles. Ainsi, le dveloppement dune supposition se distingue la fois de lnonc dune prdiction et de la formulation dune norme : si il en sera ainsi slectionne une possibilit parmi dautres [et que] il doit en tre ainsi ne
1. R. Musil, LHomme sans qualits, Paris, Le Seuil, 1956, tr. P. Jaccottet, t. 1, p. 311. 2. L. Wittgenstein, Dictes de Wittgenstein Waismann et pour Schlick, Paris, PUF, 1997, tr. C. Chauvir et alii, p. 194.
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voit quune seule possibilit 3, supposons que est le point de dpart de limagination et du dveloppement dune possibilit. Si lon revient alors lutopie, on peut dire quelle nest ni une prdiction empirique portant sur ce qui est, ni une norme affirmant ce qui doit tre, mais le dveloppement dune possibilit. La consquence, cest quil nest donc pas lgitime den faire soit une rverie que lon critiquerait parce que sans lien avec la ralit, soit une norme dangereuse, responsable des atrocits du XXe sicle. Pour comprendre la fonction des possibilits utopiques, il peut tre intressant nouveau de se rfrer Wittgenstein et ce quil dit de lusage des jeux de langage : Nous construisons le cas fictif particulier dun jeu, dans le but dexaminer ce qui se passe rellement sous le point de vue de lanalogie avec cet autre jeu 4. De mme, on pourrait dire que lutopie est la construction dun point de comparaison qui permet de dissiper des confusions, de critiquer certaines reprsentations ou encore de mettre en vidence certains aspects de notre vie. La diffrence rsiderait toutefois dans le fait que, l o les constructions du philosophe sont censes disparatre une fois les concepts clarifis et la ralit perue correctement, les utopies sont destines aussi enrichir notre vie de possibilits nouvelles.
3. L. Wittgenstein, Remarques sur les fondements des mathmatiques, Paris, Gallimard, 1983, tr. M.-A. Lescourret, p. 207. 4. L. Wittgenstein, Dictes de Wittgenstein Waismann et pour Schlick, op. cit., p. 138.
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Florent FRANCHETTE
Laboratoire de rattachement : IHPST Thse dirige par : Jacques Dubucs et Anouk Barberousse florent.franchette@gmail.com
Lhyper-calcul et les paradoxes logiques de linfini
Le but de ma prsentation a t dexposer lun des problmes que soulve lhyper-calcul, une notion allant au-del de la notion traditionnelle de calcul propose par les logiciens des annes 1930. Son intrt principal rside dans la possibilit de rsoudre des problmes fondamentaux en logique et en physique. Toutefois, une des particularits de lhyper-calcul est dautoriser lutilisation de processus infinis excuts dans un temps fini. Cette utilisation de linfini permet aux adversaires de lhyper-calcul dinvoquer certains paradoxes logiques afin de montrer la contradiction de cette notion. Au cours de mon expos, jai tent de dfendre que de tels paradoxes ne remettaient pas en cause lhyper-calcul de faon explicite. Le premier paradoxe fut introduit par Znon et prend la forme dune course entre Achille et une tortue. Daprs ce paradoxe, Achille ne peut atteindre son point darrive, une tortue, car il est oblig de parcourir la somme dune infinit dtapes. La rsolution standard du problme de Znon est de considrer cette somme infinie comme une srie mathmatique afin de calculer sa limite et den dduire quelle est finie. Nous pouvons ainsi conclure quAchille atteindra bien la tortue en parcourant une distance finie. Il peut tre nanmoins object que la rsolution est une ptition de principe, puisque calculer la somme infinie de la srie semble prsupposer que lon puisse effectuer un nombre infini doprations en un temps fini. De plus, on peut reprocher cette rsolution de dduire des noncs empiriques partir de simples dfinitions sur les sries mathmatiques. Le second paradoxe a t prsent par James Thomson en 1954. Ce dernier considre une lampe pouvant tre teinte ou allume et pose ensuite la question suivante : quel est ltat de la lampe si lon appuie sur son
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interrupteur une infinit de fois ? Pour Thomson, puisque la lampe ne peut tre ni teinte ni allume la fin de lexprience, excuter un nombre infini dtapes en un temps fini est contradictoire. Contre ce dernier argument, jai dfendu une possible solution qui fut apporte par Paul Benacerraf en 1962 : mme si la description de Thomson nous renseigne sur ltat de la lampe au cours de lexprience, elle ne nous renseigne en rien quant son tat la fin de lexprience. De ce point de vue, la description est incomplte et nous ne pouvons pas conclure que lexprience est contradictoire.
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Refik GREMEN
Laboratoire de rattachement : GRAMATA. Thse dirige par Michel Narcy (CNRS) refikg2001@yahoo.com
Remarques sur linterprtation de lanimal politique aristotlicien
Dans les Politiques I, 1, aprs avoir dmontr que la polis fait partie des choses naturelles et que lhomme est un animal politique par nature, Aristote affirme, en 1253a 7-9, quil est un animal politique plus (mallon) que nimporte quel animal grgaire. Traditionnellement, on comprend cette comparaison comme lexpression dune diffrence de nature entre lhomme et les autres animaux dits politiques : seul lhomme serait proprement politique, et cela en vertu de sa possession de la polis, tandis que les autres animaux ne le seraient que dans un sens mtaphorique. Contre cette lecture, Jean-Louis Labarrire, tenant compte du fondement biologique de largument dAristote, sinterroge sur la possibilit de trouver un sens non mtaphorique cette comparaison. cette fin, il tablit un argument dont le cur stablit autour des fragments B82-85 (Dring) du Protreptique. De la mme faon que, par une comparaison entre lhomme veill et lhomme endormi, Aristote fait une distinction entre le sens plus propre et le sens moins propre du vivre humain, Labarrire suggre par une analogie de comprendre que cest dans un sens souverain que lhomme accomplit la capacit politique : grce ses caractristiques humaines, cest lui qui exerce au mieux cette capacit, tandis que les autres animaux ny ont quun accs lmentaire, sans pour autant que cet accs soit mtaphorique, dans la mesure o ils travaillent et vivent galement ensemble1. Pourtant, lensemble de largument constitu par ces fragments repose sur une comparaison entre deux actualisations dune mme potentialit,
1. Langage, vie politique et mouvement des animaux. Etudes Aristotliciennes, Paris, Vrin, 2004, p. 99-127.
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et Aristote vise par cet argument montrer la supriorit de celui qui accomplit un ergon selon sa propre excellence : lenjeu est plutt ici la supriorit selon la vertu. Cela dit, lanalogie avec le cas des animaux politiques ne tiendra pas, moins de supposer une identit gnrique entre luvre politique de lhomme (la polis) et celle des autres animaux et, ensuite, de faire une comparaison entre eux selon un seul et mme critre dexcellence : lhomme serait donc plus politique car il dpasserait les autres animaux selon la vertu politique ! Malgr son ingniosit, il nous semble que lanalyse de Labarrire ne tient pas.
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Gladys KOSTYRKA
Laboratoire de rattachement : IHPST Thse dirige par : Michel Morange et Jean Gayon Gladys.kostyrka@wanadoo.fr
Classer les virus, classer les vivants
La biologie apprhende son objet laide dun important travail de classification. Les entits biologiques sont ainsi spares en organiques / non organiques ; en pathognes / non pathognes, en bactries/arches, mais aussi en vivantes / non vivantes (par exemple, les virus sont des entits biologiques considres comme non vivantes). Les virus sont gnralement considrs comme faisant partie des microbes . Pourtant, loin dtre classs comme le sont les bactries, autres microbes clbres , avec les vivants, les virus font lobjet dune classification distincte, qui a ses propres rgles. On observe ainsi deux classifications qui ne se croisent pas : larbre du vivant dune part (eucaryotes, bactries, arches) reflte lvolution des vivants ; les classifications virales dautre part (selon la parent notamment) refltent lvolution des virus. Cette sparation est remise en cause par la mise en vidence dun important transfert horizontal de gnes entre bactries et virus, et entre arches et virus, qui suggre que les virus influent de manire significative sur lvolution des vivants, et inversement. Mais si tel est le cas, alors ne devient-il pas ncessaire de former une classification qui reflte la covolution des virus et des vivants ? Sur ce point, les biologistes sopposent. Pour les uns, les virus ne sont pas vivants, donc ils ne peuvent tre classs avec les vivants. Pour les autres, les virus sont vivants, donc ils doivent tre classs avec les vivants. Pour dautres encore, la seule chose qui importe est quil y ait co-volution : peu importe que les virus soient ou non vivants, il faut les classer aussi avec les
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vivants. Cette dernire position soutient que la nature des virus na aucune importance au vu du problme envisag (quest-ce qui volue ? comment dresser une classification capable de rendre compte de cette volution ?). Elle dissocie ainsi le problme de la dfinition (des virus, des vivants) et celui de leur classification. Notre recherche cherche rpondre deux questions : Lopposition entre ces diffrents biologistes tient-elle au seul problme de la dfinition du vivant (et de la nature des virus) ? Ou reposet-elle aussi sur la fonction quon assigne aux classifications ? Peut-on classer sans dfinir ? Plus gnralement, quel rapport existet-il entre classification et dfinition ?
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Sophie LEFEEZ
Laboratoire de rattachement : CETCOPRA Thse dirige par M. Grard Dubey, et finance par EADS IW Sophie.Lefeez@malix.univ-paris1.fr
La complexit des matriels militaires et les reprsentations de faire la guerre
Les rcents conflits ont montr que possder des matriels high-tech nassure pas de victoire rapide et durable sur le terrain, mme face un adversaire infrieur techniquement. Quelles sont donc les reprsentations de la faon de faire la guerre qui poussent rechercher la supriorit technique aujourdhui dans larme franaise, et comment les ingnieurs et les oprationnels se positionnent-ils par rapport cette complexit ? La forte complexit technique des matriels ne permet plus une matrise complte du fonctionnement de lobjet technique, tant pour les industriels concepteurs que pour la Direction Gnrale de lArmement (DGA), charge du suivi des programmes darmement. Ds lors, on peut sinterroger sur la capacit de la DGA maintenir une expertise technique lorsque la connaissance nest plus que thorique et partielle. En outre, pousser toujours plus loin la complexit technique quand la matrise de lensemble du systme nest plus permise devient problmatique. Pourtant, la complexification se poursuit. Une raison se trouve dans les fondements de la science moderne : la vision mcaniste de lunivers dveloppe par les pres fondateurs a donn naissance un monde peru comme prdictible. Et si lon peut prvoir lavenir, na-t-on pas le devoir de sy prparer au mieux ? Cette croyance alimente une optimisation technique des matriels perue comme tant indispensable pour se prparer au mieux aux conflits futurs. Or, la guerre rellement mene ne peut correspondre celle imagine, ladversaire nayant aucun intrt nous faire la guerre laquelle nous nous sommes prpars.
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En outre, laccent mis sur le rle de la technique questionne la place laisse lHomme dans le combat. En effet, loptimisation technique a tendance engendrer des objets ferms au sens de Simondon, alors mme que leur longue dure de vie et limprvisibilit de la guerre ncessiterait au contraire de les faire trs ouverts afin de faciliter les dtournements dusage. Deux regards sopposent ici : par leur formation et leur fonction, les ingnieurs (concepteurs) ont une vision plutt technocentre tandis que les oprationnels (usagers) sont davantage anthropocentrs. De plus, la plupart des ingnieurs conoivent ces objets techniques avec une faible connaissance de leur contexte demploi, une lacune perue par les usagers. Les choix techniques refltent un processus dacquisition o chaque groupe dacteurs agit selon ses intrts, ses contraintes et ses croyances.
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Baptiste MONSAINGEON
Laboratoire de rattachement : CETCOPRA Thse dirige par Alain Gras et Sophie Poirot-Delpech baptiste.monsaingeon@malix.univ-paris1.fr
Le souci du tri. Des pratiques domestiques de mise au rebut.
Emblmes de la ngativit, les dchets font aujourdhui lobjet dun consensus. Le trop plein dtritique semble avoir contraint pouvoirs publics et jeteurs en tous genres agir avec raison: il nest plus possible de remplir des trous, il ny aura bientt plus de place. Ce presque rien, qui Socrate refusait dj dans le Parmnide toute idalit, est donc pass dun oubli caractristique une prise en charge systmatique, sur le mode impratif : pour sauver la plante, trions nos dchets ! En une vingtaine dannes, la gestion des dchets mnagers a donc acquis le statut denjeu environnemental . Au quotidien, ce lien admis entre dchets et action de protection de lenvironnement se concrtise autour de la pratique du tri slectif, rige en vritable norme sociale. Au cours de cette communication, il sest agi de dcrire la coexistence, au sein des socits occidentales, de deux paradigmes, de deux formes divergentes dun souci, souvent associ au geste de catgorisation des matires dchues. Avec le paradigme dit du tri slectif, il apparat que ce souci sassimile avant tout une forme dinquitude lie la prservation tant de lespace de vie immdiat du jeteur qu celle de son environnement largi ( la nature , la plante ). Ici, trier revient avant tout rpondre des normes morales, appliquer des consignes qui semblent dtermines par une forme dinterdit de souillure. Le geste est routinier et le dchet reste trs largement impens. linverse, ltude des pratiques de lombricompostage rvle quici cest la matire dchue elle-mme qui structure le geste de tri. Parce que nourriture
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des lombrics et fertilisant en devenir, les dchets organiques ne sont plus abords sur le simple mode de leur limination. Le souci que semble gnrer ce type de pratiques sassimile davantage une forme de soin, dattention, qu la seule inquitude de bien faire . Par opposition un tri slectif vcu sur le mode du respect de prescriptions fondes sur une reprsentation construite de la nature, le lombricompostage est dcrit par ses adeptes comme une forme dexprimentation, de bidouillage quotidien avec le vivant. Dans ce paradigme, loin du souci quelque peu fig de prservation dun environnement mal dfini, lattention porte lendroit mme du dchet impose ici une rvaluation perptuelle des rapports que nous entretenons avec cela mme qui nous environne, offrant ainsi ce geste banal une fonction heuristique inattendue.
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Camilla ROCCA
quipe daccueil : Philosophies Contemporaines (EA 3562) - EXeCO Titre de la thse : Le sujet en mouvement. Patoka et le problme de la corrlation. Thse dirige par : Renaud Barbaras et Luca Vanzago roccamilla@gmail.com
La manifestation : une ralisation dynamique subjective et mondaine
En concevant une poch sans rduction qui stende jusquau champ de la conscience transcendantale, Patoka fonde la phnomnologie asubjective qui veut remonter lapparatre comme tel, sans lexpliquer en recourant aux lois de lapparaissant. Priv de son rle d origine constituante du monde, le sujet est alors simplement un tant apparaissant lintrieur du champ phnomnal, chose parmi les choses. Cependant, il est une chose singulire, parce que par lui les autres tants se manifestent : ltre sort de son retrait par lintermdiaire du sujet, mais indpendamment de son initiative, en tant que le sujet ralise les possibilits que le monde lui offre. En ce sens, on peut attribuer au champ phnomnal une certaine subjectivit, qui a affaire avec son destinataire et non pas avec son constituant. La sphre phnomnale est alors un projet de ltant en totalit qui englobe galement lego sum en tant que centre qui se rapporte soimme travers tout le reste. Laccomplissement des possibilits du monde passe par laction corporelle du sujet dans le monde, par laquelle il ralise dans le mme temps soi-mme. La corporit subjective se dfinit alors existentiellement comme la premire des possibilits de lhomme en tant que possibilit de semouvoir : le mouvement est le sens dtre du sujet, et de ce fait lhomme est mme de comprendre le mouvement de tous les autres tres et de les recueillir en lui. Cest donc le mouvement de notre vie qui porte les choses leur manifestation.
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Le mouvement de lexistence, au sens de la ralisation de soi, passe par lenracinement du sujet dans une communaut qui laccueille et laccepte, par la lutte pour la conservation de soi travers le travail et la reproduction, et enfin par la reconnaissance de sa propre finitude et la problmatisation du sens de ltre. Ce questionnement philosophique de ltre propre et des choses conduit le Dasein effectuer un pas en arrire , en transcendant les donnes immdiates (y compris soi-mme), et donc souvrir la transcendance, au fondement de lapparatre, de ltre qui est un rien, qui se voile en se dvoilant, et qui est prsent sous le mode de labsence. Donc, parce quil fait exploser la subjectivit gologique husserlienne ferme dans son absoluit et parce que le sujet est, de ce fait, seulement le destinataire du monde situ dans le monde mme, Patoka peut remonter lauto-manifestation du monde partir de son propre fond obscur asubjectif.
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Emre SAN
quipe daccueil : Philosophies Contemporaines (EA 3562) - ExeCO Titre de la thse : La transcendance comme problme phnomnologique. Lecture de Merleau-Ponty et Patoka. Thse dirige par : Renaud Barbaras emresan@gmail.com
La totalit comme promesse
Nous nous proposons ici de mettre en lumire la spcificit du concept de transcendance en tant que concept opratoire qui court travers tous les textes de Patoka sans faire lobjet dune rflexion spcifique, mais qui joue nanmoins un rle dcisif au regard de la question de lapparatre. En fait, Patoka propose une alternative la dimension transcendantale de la perspective husserlienne dune transcendance dans limmanence , labore sur le chemin cartsien et reposant sur la primaut de limmanence sur la transcendance. Face lampleur du sujet, dans cette intervention nous nous contenterons seulement de faire une synthse du sens de la transcendance entre description phnomnologique et description mtaphysique. La mthode intuitive de la phnomnologie husserlienne exclut toute aventure mtaphysique, tout excs spculatif. Aux yeux de Patoka, une telle approche correspond un oubli ou un refoulement de la mtaphysique, alors quil fait partie de ces philosophes pour qui la mtaphysique reste une possibilit ouverte et vivante. Sa phnomnologie se dmarque ainsi de la phnomnologie de Husserl dans la mesure o elle ne cherche pas seulement analyser les phnomnes en tant que tels, mais encore en tirer des consquences mtaphysiques . cet gard, nous montrons que son projet peut sinscrire dans une entreprise de rhabilitation de la mtaphysique. Pour suivre cette intuition propre Patoka, nous tentons de suivre un chemin qui nous conduit vers une nouvelle description de la phnomnalit. Ainsi, nous voulons montrer que le refus de toute ambition mtaphysique empche finalement de thmatiser lapparatre en tant que tel. Au contraire,
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linterrogation mtaphysique sur le concept de transcendance se manifeste comme la condition de laccs la question de lapparatre. Cest dans ce cadre, celui dun largissement de la phnomnologie la mtaphysique, que nous avons pouss lanalyse jusqu ses limites, en abordant les thmes de la promesse de lexprience de la totalit et de la totalit qui apparat comme une promesse. Car cette mise en avant de la figure de la promesse est ce qui doit nous permettre deffectuer une synthse, au niveau du sens, entre une description phnomnologique et une description mtaphysique de la transcendance.
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Tonatiuh USECHE SANDOVAL

Directeur de thse : Michel Bourdeau Laboratoire de rattachement : PhiCo quipe NoSoPHi
Les europocentristes sont-ils tous des colonialistes ?
Le post-colonialisme cherche saper les racines spirituelles de la domination coloniale en sattaquant leuropocentrisme et lhistoricisme, qui posent lEurope comme centre de lhumanit et lhistoire europenne comme prfiguration de lhistoire universelle. Grce la priorit spirituelle que leur accorde lhistoricisme, les Europens peuvent asseoir leur prpondrance temporelle dans les relations internationales. Les positions de John Stuart Mill sur la prsence europenne en Asie et en Afrique au XIXe sicle, ont servi illustrer la thse du post-colonialisme. Mill souligne le clivage entre les nations avances, dj civilises et bien prpares pour la libert, et les peuples arrirs, pas encore civiliss et bien disposs envers le despotisme. Le remplacement des despotismes indignes par le despotisme civilis des Europens apparaissait comme un facteur de civilisation pour les peuples barbares. Malgr ses affinits avec Mill, la politique positive dAuguste Comte, en conciliant un europisme actif et un anti-colonialisme sincre, constitue un contre-exemple la thse du post-colonialisme. Comte propose de refonder leuropocentrisme sur la reconstruction du lien europen. Ceci lamne envisager la colonisation comme triplement perturbatrice : elle dtournait les Europens de la pressante question de refondre loccidentalit ; elle fomentait des rivalits nationales en raison des guerres dexpansion ltranger ; enfin, elle troublait le dveloppement des populations moins avances en y exportant lanarchie occidentale. Comte est le tenant dun europocentrisme relatif qui nuance le clivage entre civiliss et barbares, en soulignant tant les insuffisances des nations avances que
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les mrites des peuples certes arrirs, mais aucunement attards. Au nom de la vocation universelle de lEurope, Comte a favoris une dcolonisation, et du colonis et du colonisateur.
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lise SULTAN
Laboratoire de rattachement : C.H.S.P.M. Directeur de thse : Jean Salem. amsoline@hotmail.com
ros philosophe. Romans libertins et philosophie au sicle des Lumires
Si le sicle des Lumires est associ au sicle de la philosophie, des tudes rcentes1 mettent en vidence limportance concomitante de lantiphilosophie dans la Rpublique des Lettres. En plus des griefs apologtiques, des ractions anti-Lumires animent des salons et des journaux, relays par une littrature dclarant la guerre la philosophie 2. Quen est-il de limage de la philosophie et du personnage du philosophe dans les romans libertins du XVIIIe sicle ? Classs parmi les livres philosophiques par les libraires, les romanciers libertins se jouent de cette collusion sous le manteau jusque dans leurs titres (Thrse philosophe de Boyer dArgens, La Philosophie dans le boudoir de Sade, etc., en attestent). Au-del, un relev des philosophmes en prsence montre des rminiscences picuriennes ou des filiations avec Frret, La Mettrie, Helvtius ou dHolbach. Est-ce dire que le roman du plaisir nest quune coquetterie philosophico-rotique destine diffuser plus largement un discours prexistant dont il parerait lamertume par le miel sulfureux de sa littrature ? Autrement dit, peut-on taxer le roman libertin de philosophmique ou de philosophique , lorsque le libertinisme dsignerait un systme de pense singulier ?
1. D. Masseau, Les ennemis des philosophes, Paris, Albin Michel, 2000 ; P. Hartmann et F. Lotterie (ds.), Le philosophe sur les planches et Le philosophe romanesque, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, coll. Celus, 2004 et 2007. 2. C. Palissot, Les philosophes , in O. Ferret (dir.), La comdie des Philosophes, SaintEtienne, Publications de lUniversit de Saint-Etienne, 2002, Acte I, scne 1, vers 105, p. 29.
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Si a philosophe en romancie libertine, la philosophie , entre guillemets, est fustige, non sans un certain humour, comme tant le discours creux des pdants dont la raison prtend triompher des plaisirs du corps, avec Platon pour parangon et ligne de mire. Peut-on pour autant parler dantiphilosophie libertine ? Au-del dun effet de mode, que nous dit de la philosophie lironie libertine qui continue de sacrer philosophes ses plus grandes figures ? Les romans libertins proposent moins une rcriture littraire de la philosophie quune nouvelle manire de philosopher dans le boudoir. Un art de vivre sous le signe dros est mis en images par le phras libertin, telle une pulsation de plaisir, l o la philosophie des philosophes est somme de tirer le rideau.
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Paola NICOLAS
Laboratoire de rattachement : Philosophie contemporaine Thse dirige par Denis Kambouchner pnicolas@clipper.ens.fr
Le tmoignage du sentiment intrieur est-il fiable ? Analyses des controverses cartsiennes de Commercy
Dom Robert Desgabets (1610-1678), un cartsien empiriste aux tendances aristotlisantes, accuse Descartes davoir anglis nos mes en supposant que nous puissions avoir des penses indpendantes du corps. Celui-ci se situe dans le prolongement des Quatrimes et Cinquimes Objections en posant derechef une question tout fait redoutable : sommesnous certains davoir dans le parcours des Mditations une perception complte de la res cogitans, ou plutt comment tre srs que nous ne rendions pas la connaissance de nous-mmes inadquate par une abstraction de lesprit ? Desgabets rcuse la possibilit de pouvoir faire abstraction de tout lment corporel lors de la seconde mditation. Parce que le cogito est une exprience proprement durative, celui-ci est la manifestation originaire de notre condition incarne. Les objections robertistes slaborent partir dune sorte de vide thorique du discours cartsien : tout en sefforant de disqualifier le modle de laevum pour penser la dure de notre me, et en concevoir la radicale successivit, Descartes nen formule pas clairement les conditions de possibilit. Profitant de cet espace doctrinal , Desgabets construit sa critique en mettant en lumire le lien essentiel existant entre notre exprience dune dure successive et notre preuve de lincarnation.
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De Popper la biologie de lvolution : la question de lessentialisme
Jean Gayon
Questions de mots : l essentialisme , de Karl Popper Ernst Mayr

Le terme essentialisme a t lobjet dun remarquable chass-crois entre philosophie et biologie. Originellement, il sagit dun nologisme introduit par Karl Popper, qui lutilisa pour la premire fois en 1945 dans La Socit ouverte et ses ennemis, et le reprit ensuite de nombreuses fois dans plusieurs de ses ouvrages majeurs. Pour Popper, lessentialisme est une conception de la science errone, ayant son origine dans les philosophies de Platon et surtout dAristote. Cette conception de la science consiste privilgier les questions du type Quest-ce que ? , donc les questions qui demandent ce quune chose est, quelle est son essence ou sa vraie nature 1. Elle a, selon Popper, engag la science sur la voie de la strilit chaque fois quelle a t mobilise, ce qui sest produit dinnombrables fois depuis lAntiquit. Lobsession de la dfinition a t pour Popper tout aussi fatale la philosophie, qui sest justement vue reprocher dtre un verbiage inconsistant, dans la mesure o prcisment elle fait de la dfinition sa tche principale. La critique de lessentialisme est lune des parties les plus importantes et les plus constantes de la philosophie de Popper. Cest une thse forte mais, comme on le verra, subtile. Son succs chez les philosophes a t mitig. En gros, lessentialisme a intress, dune part, les spcialistes de la pense de Popper, dautre part, une catgorie spciale de philosophes de la biologie, aprs avoir t adopt par certains biologistes.
1. K. Popper, La Connaissance objective [1re d. angl. 1972], Paris, Aubier, 1991, p. 303.
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Ladoption du mot essentialisme par les biologistes, est une affaire quelque peu embrouille. En 1959, loccasion du centime anniversaire de LOrigine des espces de Charles Darwin, Ernst Mayr, connu pour son rle central dans la constitution de la thorie synthtique de lvolution, a publi lun de ses textes philosophiques les plus fameux, Typological versus Population Thinking [Pense typologique vs. Pense populationnelle]2. Il y est dit que Darwin a introduit en science un nouveau mode de pense, que Mayr appelle pense populationnelle , quoique, en toute rigueur, Darwin nait pas utilis le mot de population au sens que nous lui connaissons aujourdhui. Selon Mayr, la pense populationnelle est venue remplacer la pense typologique , qui considre que la variabilit du rel est apparente, la ralit consistant en ides ou types au sens de Platon, cest--dire, toujours selon Mayr, des entits immuables qui existent de manire spare et constituent la nature ultime des choses. Cette terminologie est en fait surdimensionne par rapport ce que veut dire Ernst Mayr, qui sintresse au sens particulier que prennent ces formules en biologie, notamment au regard de lvolution. Lvolution telle que Darwin la thorise a discrdit la pense typologique en biologie. Dans son article de 1959, Mayr ne cite pas Popper et nutilise pas le terme essentialisme , en dpit de ce quen a dit Elliott Sober dans le fameux recueil de textes de philosophie de la biologie quil a dit. Dans la notice quil a mise en tte du texte de Mayr, Sober crit en effet : autant que je sache, lessai qui suit, originellement publi en 1959, fut la premire prsentation de lopposition entre pense essentialiste et pense populationnelle3 . Comme on le verra par la suite, Sober avait sans doute raison sur le fond, mais pas la lettre. En fait, Mayr a bien utilis le terme essentialisme , mais plus tard, en 1968 et 1969, dans au moins quatre textes, trois articles4 et un livre, Principles of Systematic Biology5. Dans trois de ces crits, Mayr cite Popper. Dans deux dentre eux, il dclare sans ambigut que cest le philosophe Karl Popper qui a introduit le terme essentialisme dans La
2. Le titre original tait en fait : Darwin and the evolutionary theory in biology , in Evolution and Anthropology : a centennial appraisal, Washington, D C., The Anthropological Society of Washington, 1959, p. 409-412. Repris sous le titre : Typological versus Population Thinking dans E. Mayr, Evolution and the Diversity of Life. Selected Essays, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1976, p. 26-29. 3. E. Sober (ed.), Conceptual Issues in Evolutionary Biology, Cambridge (MA), MIT Press, 1984, p. 14. 4. E. Mayr, Grundgedanken der Evolutionsbiologie , Naturwissenschaften, 56, n8 (1969), p. 14-25. Ultrieurement traduit sous le titre : Basic concepts of evolutionary biology ; Theory of biological classification , Nature, 220, n 5167 (1968), p. 548-548 ; The biological meaning of species , Biological Journal of the Linnean Society, 1 (1969), p. 311-320. Ces trois textes sont repris et rviss dans E. Mayr, Evolution and the Diversity of Life. Selected Essays, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1976. Nous nous appuyons sur ces versions rvises. 5. E. Mayr, Basic concepts of evolutionary biology ([1969] 1976), p. 12 ; Et galement : Principles of Systematic Biology, New York, Mc Graw-Hill Company, 1969, p. 66.
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Socit ouverte et ses ennemis, ouvrage quil cite dans la seconde dition de 19506. Dans les quatre textes, lessentialisme est critiqu dans le cadre dune rflexion sur la classification (ou, dans lun dentre eux, loccasion dune discussion sur la question plus particulire de la dfinition de lespce). plusieurs reprises, Mayr pose lquivalence entre pense essentialiste et pense typologique : celle-ci est prsente comme un cas particulier de lessentialisme, qui se manifeste en biologie lorsquil sagit de classification. Aprs 1969, Mayr a souvent utilis le terme essentialisme , mais il a cess de citer Popper. Comme pour bon nombre dexpressions qui sont troitement associes son uvre (comme causes prochaines et causes ultimes 7), il a annex le terme et en a fait une marque personnelle. En rsum, pour clore sur lorigine du terme, le terme essentialisme est associ au nom de Popper, qui la cr, puis Mayr qui la rendu populaire chez les biologistes. Chez les deux auteurs, le mot a le sens pjoratif dun mode de pense profondment enracin dans les habitudes mentales des savants et des philosophes depuis Platon et Aristote, et profondment erron et strile. La diffrence entre Popper et Mayr est que le premier le comprend comme une conception gnrale de la science, et le second dans le cadre dune philosophie de la nature, et plus spcifiquement de la pense biologique. Pour Popper, lessentialisme est une conception de la science consistant expliquer les phnomnes par des assertions sur la nature essentielle des choses . Pour Mayr, lessentialisme est une conception errone de la nature vivante, qui nglige ou mconnat la variabilit populationnelle et lvolution, et privilgie les types . Lantiessentialisme de Mayr est beaucoup moins radical que celui de Popper. Comme le dit avec justesse Elliott Sober, cest un anti-essentialisme local 8. Dans la suite de cette tude, je dveloppe trois points : 1). Quelle conception de la science Popper entendait-il prcisment critiquer sous le nom d essentialisme ? ; 2). Comment les biologistes et les philosophes de la biologie ont-ils dvelopp la critique de lessentialisme dans le cas de la taxinomie ? ; 3). En quel sens la biologie des populations peut-elle tre dite anti-essentialiste ?
6. Karl Popper, The Open Society and its Ennemies, Vol. 1, The Spell of Plato, London, Routledge and Kegan Paul, 1950. La premire dition en deux volumes est parue chez le mme diteur en 1945. Le livre fut crit entre 1938 et 1943, tandis que Popper, fuyant lAllemagne nazie, avait trouv refuge en Nouvelle-Zlande. 7. Cf. J. Beatty, qui a reconstitu les origines de cette distinction fameuse ( The proximate/ultimate distinction in the multiple careers of Ernst Mayr , Biology and Philosophy, Vol. 9, Number 3, p. 333-356. 8. E. Sober, Evolution, population thinking, and essentialism , Philosophy of Science, 47 (1980), p. 350-383 (reproduit dans : Conceptual Issues in Evolutionary Biology, 2nd ed., Cambridge, MIT Press, 1994, p. 161-189).
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La critique popprienne de lessentialisme

Comme on la dit, cest en 1945 que Popper a introduit le mot essentialism dans La Socit ouverte et ses ennemis9. Le terme est utilis deux reprises dans les deux volumes de cet ouvrage considrable. Il est brivement voqu dans le premier volume propos de Platon ; puis il fait lobjet dun commentaire ample et particulirement soign dans le second volume consacr Hegel et Marx, mais comprenant une section consacre Aristote. Voici comment le mot est introduit pour la premire fois dans louvrage :
Je nomme essentialisme mthodologique lopinion de Platon [] selon laquelle lobjet de la connaissance pure ou de la science est de dcouvrir et de 10 dcrire la nature vritable des choses, cest--dire leur essence .
Il y oppose sa position propre, quil caractrise comme un nominalisme mthodologique . Celui-ci :

Au lieu de tendre dcouvrir la ralit des choses et en dfinir la nature, entreprend de dcrire comment la chose se comporte selon les circonstances, et, plus particulirement, de dterminer si ce comportement obit des rgles universelles. Selon cette thorie, la science a pour but de dcrire et dexpliquer 11 laide de lois universelles .
Lide dcisive de Popper est que ce qui compte dans les sciences, telles quelles se sont dveloppes depuis Galile, ce ne sont pas les mots et les choses, mais des relations saisies par des propositions de nature hypothtique. Lessentialisme consiste croire que la cl du rel est dpose dans les mots, et que la tche fondamentale de la connaissance est de dfinir, la dfinition tant comprise comme description dune essence. Le nominalisme mthodologique considre au contraire que les dfinitions, certes indispensables la communication scientifique ou philosophique, sont secondaires ; ce qui compte, ce sont les hypothses, qui toujours doivent tre construites comme des propositions rfutables par lexprience12.
9. Lorsque cela est possible, nous citerons ce livre dans sa traduction franaise : La Socit ouverte et ses ennemis, 2 volumes, Paris, Seuil, 1979. Lorsque ncessaire (passages omis dans la traduction franaise), nous citons dans : The Open Society and Its Enemies, Vol. 2, London, Routledge Classics, 2006. La rfrence de ldition originale de 1945 est donne supra en n. 6. 10. K. Popper, La Socit ouverte et ses ennemis, vol. 1, Paris, Seuil, 1979, p. 31. 11. Ibid., p. 34. 12. Nous renvoyons ici aux analyses lumineuses dAlain Boyer, Introduction la lecture de Karl Popper, Paris, Presses de lcole Normale Suprieure, 1994, chap. 6 : Lessentialisme , p. 73-84.
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Dans le second volume de louvrage, la critique de lessentialisme est reprise avec plus ample dtail, et dans un texte exceptionnellement dense. Il sagit de la section II du chapitre 11, qui porte sur les racines aristotliciennes de lhglianisme . Cette section est curieusement et, il faut bien le dire, curieusement omise dans la traduction franaise de louvrage, o lditeur se contente de mentionner en note une longue digression technique . Cette section est toute entire un rquisitoire implacable de la mthode essentialiste des dfinitions dAristote 13, et constitue sans doute lun des morceaux les plus importants de luvre entire de Popper. Voici laccusation que porte celui-ci :
Le dveloppement de la science depuis Aristote peut, je crois, tre rsum en disant que chaque discipline, aussi longtemps quelle a us de la mthode aristotlicienne des dfinitions, est demeure dans un tat de verbiage et de scolastique aride ; la capacit quont eue les diffrentes sciences progresser a 14 dpendu de leur capacit se dbarrasser de la mthode essentialiste .
Suit alors une remarquable explicitation des deux aspects de la mthode essentialiste, responsables selon Popper de sa strilit dans les sciences de la nature. Lessentialisme mthodologique est en premier lieu une conception de la science comme connaissance dmonstrative : on cherche des propositions ultimes et indmontrables sur lesquelles doivent reposer toutes les explications. Ces propositions fondamentales sont supposes exprimer lessence des choses, leur nature intime . Elles consistent en des dfinitions, qui dcrivent lessence par une liste exhaustive de proprits ncessaires et suffisantes. Ces dfinitions sont elles-mmes obtenues par un mlange dintuition intellectuelle et dinduction. De l rsulte, selon Popper, un idal de la connaissance scientifique comme accumulation encyclopdique de dfinitions de toutes les essences, ces dfinitions donnant accs une explication un dvoilement (le lecteur ne peut sempcher ici de penser Mach et Duhem) de la ralit ultime des choses. cet idal discursif, Popper oppose une conception de la mthode scientifique comme recherche dinformations empiriques susceptibles de discriminer les hypothses, qui jamais ne peuvent tre absolument prouves (on retrouve ici la thse centrale de La logique de la dcouverte scientifique). En second lieu, Popper soppose radicalement une comprhension raliste des dfinitions. Les dfinitions ne doivent pas tre comprises de manire nominaliste, cest--dire comme des abrviations commodes. Avec humour, Popper dit que les dfinitions scientifiques ne doivent pas tre lues de gauche droite , mais de droite gauche . Par exemple, la phrase : Un chiot est un jeune chien ne rpond pas la question Questce quun chiot ? , mais la question Comment appelle-t-on un jeune chien ? . Pour Popper, le sens des termes nest pas une question thorique
13. K. Popper, The Open Society, op. cit. en n. 12, p. 11-24. 14. Ibid., p. 12.
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importante, ce nest quune question pragmatique. Ce qui importe, ce sont les hypothses que nous formulons laide des termes, et leur aptitude ou non rsister des tests empiriques.
Essentialisme et taxinomie (Mayr, Hull)

On comprend quErnst Mayr (1904-2005) ait t sduit par les rflexions critiques de Popper sur lessentialisme lorsquil les a dcouvertes. Elles saccordaient bien avec sa dfinition propre du concept biologique de lespce, quil a toujours prsente comme une dfinition oprationnelle, en insistant sur la vanit de lespoir de vouloir dfinir les espces en tant quentits collectives dployes dans lespace et dans le temps15. Cependant Mayr na sans doute pas pleinement peru la force dvastatrice de lanti-essentialisme popprien pour sa propre discipline, la taxinomie. Cest un philosophe alors jeune, David Hull, et maintenant dcd16, qui a pressenti cette force dvastatrice, dans un article publi en 1965 sous le titre : The effect of essentialism on taxonomy Two thousands years of stasis17 . David Hull y distingue soigneusement les deux niveaux thoriques o la question de lessentialisme se pose en taxinomie, domaine o la pratique de la dfinition a engendr selon lui plus de verbiage inutile que tout autre champ de connaissance (noter la formule popprienne). Ces deux niveaux sont celui des noms de taxons et celui des catgories taxinomiques. Hull commence par une analyse gnrale des formes possibles de dfinition. Il en distingue trois : La premire est la conception aristotlicienne traditionnelle, selon laquelle une dfinition numre une liste de proprits telles que chaque proprit est sparment ncessaire et telle que toutes les proprits sont conjointement suffisantes . Formellement, ceci peut sexprimer : A =DF a . b . c . d. Cette conception de la dfinition est essentialiste, car elle repose sur des proprits supposes inhrentes lobjet dfini.
15. Le concept biologique de lespce de Mayr est un concept non-dimensionnel , au sens o il ne rfre pas un ensemble dindividus dploys dans un espace et un temps dfini. Ce concept est fond sur linterstrilit, constate entre des individus de populations coexistant en un mme lieu au mme moment. Le concept biologique est relationnel : Lessence de ce concept est une relation entre des populations naturelles qui coexistent dans un systme nondimensionnel, cest--dire dans la mme localit et au mme moment . Il ne dit pas ce quest une espce, mais fournit un critre oprationnel pour dcider si des individus appartiennent la mme espce. Cf. E. Mayr, Species concepts and definitions , in The Species Problem, E. Mayr (ed.), Bulletin of American Society for the Advancement of Science, n 50, 1957, p. 14. Ce texte difficile trouver est notre sens le plus accompli que Mayr ait jamais crit sur le sujet de lespce. 16. David Hull est n en 1935 et mort en 2010. 17. D. Hull, The effect of essentialism on taxonomy Two thousands years of stasis , British Journal for the Philosophy of Science, 15 (1965), p. 314-326, et 16 (1965), p. 1-18.
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La seconde conception discute par Hull est de nature disjonctive : A =DF a v b v c v d v Par exemple : un oncle est le frre de la mre ou le frre du pre. Cette conception disjonctive, quoique plus souple que la prcdente, demeure dans lesprit de la dfinition aristotlicienne, car elle est encore analytique. Le nom de la chose est dfini comme une srie de proprits dont chacune est suffisante et dont une au moins doit tre satisfaite. La troisime et dernire conception de la dfinition selon Hull repose sur clusters [groupes] de proprits : A =DF (a . b . c . d) v (b . c . d. e) v (a . c . d. f) v Les dfinitions par cluster ne sont pas analytiques. En outre, la plupart du temps, la liste entire des membres de la srie disjonctive ne peut pas tre donne. De telles dfinitions consistent en des ensembles de proprits covariantes. Aucune proprit nest ncessaire. David Hull applique ces conceptions la question de la dfinition de taxons de tous rangs, de lespce lembranchement. Il conclut que, dans une perspective volutionniste, la variation synchronique dans un taxon, et surtout la variation diachronique, rendent impossibles les deux premires sortes de dfinition. Dans la seconde partie de son article, Hull sintresse plus particulirement la dfinition du concept despce en tant que tel, cest-dire la catgorie de lespce (par opposition aux concepts despces particulires)18. Il ne pose dailleurs cette question que pour une seule catgorie taxinomique, la catgorie de lespce, car il admet que lespce est la seule unit dvolution. Le texte tourne de manire trange. On sattend en effet une critique sans piti de lessentialisme ce niveau. Mais les choses se rvlent plus compliques ce niveau de discussion prcisment. Sagissant donc de la catgorie despce, Hull examine une une les dfinitions majeures de lespce qui ont t donnes dans la littrature biologique contemporaine (dfinition biologique de Mayr, dfinition volutionnaire de Simpson, dfinition morphologique, etc.), et constate quaucune dfinition de la catgorie despce ne suffit couvrir lensemble des units dvolution auxquelles le systmaticien a affaire. Il conclut en proposant une dfinition disjonctive du concept despce. Les espces sont des populations qui : (1) sont interfcondes ; ou (2) sont sriellement interfcondes ; ou (3) ne remplissent aucune des deux premires conditions mais ont diverg partir dune population-anctre commune qui satisfaisait lune de ces conditions ;
18. Rappelons ici que la biologie contemporaine distingue conventionnellement les noms de taxons (par exemple, lespce Homo sapiens, le genre Mus, la classe des Primates) et les noms de catgories (espce, genre, classe, etc.). Les catgories sont des concepts de second ordre par rapport aux taxons qui les instancient.
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ou (4) ne remplissent aucune des trois premires conditions mais sont analogues des populations qui remplissent au moins lune des trois premires conditions. Ces formules renvoient en fait, comme le montre le texte, au concept biologique de Mayr (1), au concept biologique de Dobzhansky (2), au concept volutionnaire de Simpson (3), et au concept morphologique (3), qui est applicable en particulier aux espces asexues. Le dispositif logique mis en place par Hull vise en fait contrer un argument souvent avanc par certains biologistes, selon lequel on ne peut pas dfinir lespce parce quil y a plusieurs sortes despces 19. Hull soutient donc quune dfinition disjonctive de la catgorie despce est possible : une espce est une population qui a au moins lune des proprits numres. Cependant, il faut croire que le philosophe ntait pas trs sr de lui car dans lultime phrase de larticle, il se demande interrogativement si les systmaticiens ne devraient pas dfinir la catgorie de lespce en sappuyant sur des cluster de proprits, comme on le fait couramment pour les taxons spcifiques (cest--dire des espces particulires, Homo sapiens, Escherischia coli, Mus musculus, etc.). Je me suis quelque peu attard sur ce texte de David Hull car, adoss une revue de littrature impressionnante, il montre exemplairement les hsitations que les taxinomistes darwiniens ont eues devant la question de savoir si et comment on peut dfinir dans leur champ propre dtude, tout entier consacr classer et dfinir. En dpit de leur anti-essentialisme affich, les biologistes contemporains ont en fait consacr beaucoup de temps des questions de dfinition et les ont juges fondamentales, autant et davantage peut-tre que leurs prdcesseurs non-volutionnistes. On notera que le dbat est ici structur par le sens particulier quErnst Mayr a donn au terme essentialisme , dont il fait en biologie un synonyme de pense typologique , plutt que par le sens popprien, qui touche une conception gnrale de la connaissance scientifique.
Une perspective popprienne sur la pense populationnelle

Je voudrais, pour terminer, illustrer une autre manire dassumer une position anti-essentialiste sur la question de la diversit des vivants. Elle consiste suivre la maxime mthodologique popprienne de privilgier les hypothses et les thories plutt que les questions de dfinition. Suivons ici Elliott Sober, figure majeure de la philosophie de la biologie contemporaine20.
19. D. Hull, op. cit., p. 14. 20. E. Sober, Evolution, population thinking, and essentialism , Philosophy of Science, 47 (1980), p. 350-383.
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Sober pointe une erreur fatale chez les volutionnistes nombreux qui ont cherch dpasser lessentialisme en construisant toutes sortes de dfinitions du concept despce. Certes, tous ont pris au srieux le leitmotiv dErnst Mayr selon lequel les espces ne sont pas des types mais des populations. Mais ils ont persist vouloir rsoudre lnigme de lespce par des dfinitions constitutives, cest--dire des dfinitions nonant la nature de lespce partir de proprits ou de relations sappliquant un niveau dorganisation infrieur celui de la population, comme linterfcondit, la relation de filiation, la ressemblance, qui sont des proprits relationnelles sappliquant aux organismes. Or, explique Sober, ce qui lgitime lusage de concepts populationnels dans la biologie volutive contemporaine, cest lexistence de proprits identifies au niveau des populations, et formules dans les modles thoriques de la biologie des populations (gntique des populations, cologie des populations, biogographie mathmatique). ce niveau thorique, les concepts populationnels ne sont pas lgitims par des dfinitions, mais par des modles thoriques qui expriment des relations de nature nomologique entre des concepts populationnels. Ces concepts sont le plus souvent des concepts quantitatifs, cest--dire des grandeurs, telles que les frquences gntiques (frquences allliques et frquences gnotypiques), leffectif efficace de population (si important pour les modles de drive gntique alatoire), le taux de mutation rcurrente, le taux de slection, le taux de migration, etc. Moyennant des modles thoriques, ces grandeurs sont mises en relation et conduisent des prdictions sur lvolution de la population. Ces modles sont aussi parfois qualitatifs ; cest par exemple le cas avec les modles de spciation. Mais ils font intervenir des concepts populationnels : isolat priphrique, rpartition de populations dans lespace, rvolution gntique, etc. Que les concepts soient quantitatifs ou non, le point important est que ce sont les modles thoriques qui confrent un sens la notion mme de population, et non des dfinitions constitutives. Cest cela qui permet la biologie volutive de dpasser lessentialisme. Cette manire dont Elliott Sober aborde la question de lessentialisme dans la biologie volutive contemporaine me semble tout fait pertinente. Ceci nous ramne Popper, dont jai soulign la mfiance lgard des dfinitions, et la conviction que ce sont les hypothses et les thories qui font progresser la connaissance scientifique (ce ne sont pas les termes, mais les relations que nous tablissons entre des termes, qui nous ouvrent une fentre sur le rel). Ce qui donne une porte objective la biologie des populations, ce ne sont pas des dfinitions permettant de dire coup sr que telle population est une race, une varit, une espce ou quoi que ce soit dautre. Cest un corpus thorique constitu dhypothses sur le comportement des populations, hypothses qui ont pour but dexpliquer et de prdire, non de dfinir. Ce qua dit Popper des sciences physiques vaut aujourdhui des sciences biologiques. De mme que la gravitation nest pas une proprit inhrente des masses, mais une proprit relationnelle qui explique ou demande tre explique, de mme les flux gntiques ne sont pas une
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proprit inhrente des espces, mais quelque chose leur sujet qui explique ou demande tre expliqu.
Conclusions
Nous avons examin deux manires dont les philosophes de la biologie ont cherch mettre la connaissance biologique contemporaine la hauteur de ses proclamations anti-essentialistes, qui dune manire ou dune autre ont toujours consist, depuis Ernst Mayr, mettre en avant un mode de pense populationnel . Nous avons montr que cet anti-essentialisme a pris deux formes. Lune est locale : cest celle qui a consist prendre bras-le-corps le secteur de connaissance biologique qui a sans doute t le plus expos des modes de pense essentialistes, la taxinomie. Lautre a consist pointer dans la biologie des populations ce qui lapparente la conception gnrale de la connaissance scientifique que Popper a fait valoir : explication des phnomnes par des hypothses plutt que dvoilement du rel par des dfinitions constitutives de termes. Comme on la vu, enfin, cest la premire de ces formes dantiessentialisme qui soulve les problmes pistmologiques les plus redoutables. Lquation si sduisante pose par Ernst Mayr entre essentialisme et pense typologique aux naturalistes darwiniens a dabord paru tellement vidente quelle est devenue un objet de combat plutt que de discussion vritable. Les renouvellements profonds que la taxinomie a connus depuis quelques dcennies, dans ses mthodes et dans ses concepts, sont mme aujourdhui de nous rendre plus prudents. Dans des domaines o le but thorique fondamental est de classer, ft-ce dans un cadre entirement volutionniste, il nest pas vident que le spectre de lessentialisme soit facile dissoudre. Car on a vite fait, renonant lessentialisme morphologique, de verser dans un essentialisme historique (la recherche perdue des vritables lignages). Comme lont not certains cladistes, les taxons monophyltiques que reconstruisent les mthodes de la systmatique phylogntique ont lallure de classes qui, une fois dfinies, se prtent bien une interprtation platonicienne des taxons21. Je reviendrai sur cette question une autre occasion.
21. Sur ce point, voir les dveloppements de N. R. Scott-Ram, Transformed Cladistics, Taxonomy, and Evolution, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
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Spinoza et le problme de la peur : metus et timor
Jean-Marie Vaysse 1
Si Spinoza traite de la peur, ou plus exactement de la crainte, dans le cadre de la thorie des affects, on peut dire nanmoins que cest un motif transversal qui traverse lensemble dune entreprise qui se propose de nous conduire vers le salut, compris comme libert. Ds le Trait thologicopolitique, la question est pose comme celle du ressort affectif qui meut la multitude, engendrant la superstition, mais qui est aussi le ressort de lautorit. Sil faut manciper les hommes de la superstition et des peurs qui la rendent possible, il reste quun pouvoir doit dans une certaine mesure grer la crainte et lutiliser dans certains cas pour se faire respecter et tre efficace. Dans lAppendice de la premire partie de lthique, la question est aborde partir du problme que pose la double illusion de finalit et de libert. Toutefois, dans la quatrime partie, traitant de la vie affective et de la servitude qui en procde, Spinoza distingue entre la crainte et la peur. Spinoza dfinit la crainte (metus) comme une tristesse inconstante ne de lide dune chose future ou passe de lissue de laquelle nous doutons en quelque mesure . Il caractrise la peur (timor) comme un dsir dviter un mal plus grand, que nous craignons, par un moindre 2. La peur est donc une spcification tout fait particulire de la crainte, qui est elle-mme foncirement lie lespoir.
1. Issu dune communication effectue le 1er avril 2009 dans le cadre du sminaire Spinoza la Sorbonne, ce texte, qui a t revu par Jean-Marie Vaysse avant sa disparition, est publi avec laimable autorisation de sa mre. 2. thique III, Dfinitions des affects, XIII, XXXIX.
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Espoir et crainte
Lespoir est une joie inconstante ne de lide dune chose future ou passe de lissue de laquelle nous doutons en quelque mesure 3. En tant que joie inconstante, lespoir est ml de tristesse, et lon peut presque tre tent de dire quil sagit dune passion triste, dans la mesure o il dpend dun manque de plnitude4. La proposition XLVII de lthique III confirme : les affects de lespoir et de la crainte ne peuvent tres bons par eux-mmes . En effet, la crainte est une tristesse et il ny a pas despoir sans crainte. Le scolie prcise que plus donc nous efforons de vivre sous la conduite de la raison, plus nous faisons effort pour nous rendre moins dpendants de lespoir, nous affranchir de la crainte, commander la fortune autant que possible, et diriger nos actions suivant le conseil certain de la raison . Spinoza aborde ces questions dans le cadre de lanalyse de la projection temporelle de laffectivit. Tributaire des traces mnsiques du pass et soumise aux contingences du prsent, laffectivit projette, par limagination, ses ides et affects dans la dure. Cest ainsi que lhomme prouve par limage dune chose passe ou future la mme affection de joie et de tristesse que par limage dune chose prsente 5. Du point de vue de limage, une chose est identique quelle soit prsente, passe ou future. La diffrence ne peut alors se faire que par des affects spcifiques qui sont des modes de temporalisation de la joie et de la tristesse selon le pass et lavenir. Il sagit de lespoir, de la crainte, de la scurit, du dsespoir, de la satisfaction et du remords de conscience. Lespoir et la crainte ont en commun le doute. Si lon enlve le doute, on a la scurit comme joie ne de lide dune chose future ou passe au sujet de laquelle il ny a plus de cause de doute et le dsespoir comme tristesse ne de lide dune chose future ou passe au sujet de laquelle il ny a plus de cause de doute 6. Lespoir engendre la scurit et la crainte le dsespoir et, dans tous les cas, nous sommes dans la certitude donnant lieu une apparente stabilit. La satisfaction comme joie quaccompagne lide dune chose passe arrive inesprment rfute le dsespoir, alors que le remords de conscience comme tristesse quaccompagne lide dune chose passe arrive contrairement notre espoir rfute lespoir7. La force de ces analyses est de montrer lambivalence de laffectivit en sa projection temporelle. Lespoir est une joie faite de tristesse, car elle nest pas une certitude de lissue, la crainte est une tristesse faite de joie, car elle est galement inconstante et nexclut donc pas lespoir que la chose redoute narrive
3. Ibid., XII. 4. Voir sur ce point Deleuze qui dit que Spinoza va si loin que, jusque dans lespoir, dans la scurit, il sait retrouver cette graine de tristesse qui suffit en faire des sentiments desclaves . Spinoza, Paris, PUF, 1970, p. 35. 5. thique III, XVIII. 6. Dfinition des affects, XIV, XV. 7. Ibid., XVI, XVII.
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pas. Si la scurit est ce qui assure une garantie lespoir, cette joie reste empreinte de tristesse, car elle nest quune stabilisation de lespoir qui continue de reposer sur la crainte. Si le dsespoir est une tristesse, il comporte aussi sa part de joie, en liminant lincertitude lie la crainte. Enfin, la satisfaction est une joie qui ne fait que nous soulager comme le remords de conscience est une tristesse qui nous apporte la petite joie de la mortification. Or, cette ambivalence affective lie une projection temporelle des affects va permettre de saisir le processus de dstabilisation interne des affects et de transformation de lamour en haine, ainsi que lincapacit de lme se stabiliser. Le scolie de la proposition XXXIX de lthique III nous dit que lhomme est ainsi dispos quil ne veut pas ce quil veut ou veut ce quil ne veut pas . La proposition XXXIX dit : Qui a quelquun en haine sefforcera de lui faire du mal, moins quil ne craigne quun mal plus grand ne naisse pour lui de l ; et, au contraire, qui aime quelquun sefforcera par l de lui faire du bien . Har quelquun cest limaginer comme une cause de tristesse, et donc lcarter ou le dtruire. Cependant, si lon craint que de cette action il ne rsulte une tristesse pire et un mal plus grand, on sabstient. La scolie introduit alors les notions de bien et de mal, tels quils pousent le mouvement de laffectivit : il ny a de bien et de mal quen fonction de notre intrt, indpendamment de tout critre absolu. Le bien est une joie associe des choses qui remplissent notre attente, alors que le mal est une tristesse associe des choses qui doivent notre attente. Or, cest ce niveau que la crainte se spcifie en peur.
Peur et dsir
tant admis que nous ne tendons pas vers une chose parce que nous la jugeons bonne, mais que nous la jugeons bonne parce que nous tendons vers elle, on peut dire que chacun juge ainsi ou estime selon son affection quelle chose est bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, quelle pire, quelle enfin la meilleure ou la pire . Lvaluation de lintrt ne procde donc pas de la raison et le jugement de valeur est purement affectif, les critres demeurant tout fait prcaires et les valuations incertaines. Spinoza en donne trois illustrations : pour lavare, le meilleur est labondance dargent, et le pire, la pauvret ; pour lambitieux, le meilleur est la gloire et le pire la honte ; pour lenvieux, le meilleur est le malheur dautrui et le meilleur et son bonheur, le pire pour autrui. La certitude de savoir ce que lon veut demeure subjective et exige de se plier des conditions tout aussi contingentes qualinantes. De telles reprsentations et associations dides reposent sur limagination. Il en rsulte une dstabilisation de laffectivit donnant lieu la peur. Si, en effet, chacun juge, selon son affection, de la chose comme bonne ou mauvaise, cette affection par laquelle lhomme est dispos de telle sorte
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quil ne veut pas ce quil veut ou veut ce quil ne veut pas, sappelle la peur . Elle nest donc rien dautre que la crainte en tant quelle dispose un homme viter un mal quil juge de voir venir par un mal moindre . La peur introduit ainsi dans la crainte une dimension stratgique de calcul dintrt qui se phnomnalise comme une anxit. Cest ce qui dailleurs permet P. Macherey de traduire timor par angoisse . Si lavare vit dans la hantise de la pauvret, il naccumule son trsor que pour conjurer sa peur de devenir pauvre en finissant par mener une vie de pauvre, au sens o Marx dira du thsauriseur que saint ascte juch sur sa colonne de mtal, il est le martyr de la valeur dchange . Il accepte ce quil juge comme un moindre mal pour viter ce quil estime tre le pire. Si ce phnomne peut se manifester comme une rgulation de laffectivit, il est cependant dautant plus alinant. De mme lambitieux, pour viter la honte, prfrera la rserve la gloire. Lenvieux pour viter la tristesse que lui procure le bonheur dautrui prfrera sans doute ce que Spinoza appelle la consternation. Celle-ci semble dailleurs rsumer la situation dincertitude affrente la peur. la fin du scolie de la proposition XXXIX, Spinoza crit : Enfin, si le dsir dviter un mal futur est rduit par la peur dun autre mal, de faon quon ne sache plus ce quon veut, alors la crainte sappelle consternation, principalement quand lun et lautre maux dont on a peur sont parmi les plus grands . Nous sommes ici dans le cas o nous ne savons plus que choisir, entre la peste et le cholra, et qui donne lieu une sorte daffolement, selon la traduction que Macherey donne du terme consternatio. La dfinition XLII des affects nous dit que celle-ci se dit de celui dont le dsir dviter un mal est rduit par ltonnement du mal dont il a peur . Elle est une espce de la pusillanimit, que Macherey rend par la frousse, voire la trouillardise de celui qui a peur de tout. Il sagit en fait dune double peur, nous dit lexplication de la dfinition, car elle est la crainte qui retient de telle sorte un homme frapp de stupeur ou flottant, quil ne puisse carter le mal . On est frapp de stupeur en ce sens que nous concevons le dsir dcarter le mal comme rduit par ltonnement, et flottant en ce sens que ce dsir est rduit par la peur dun autre mal qui nous tourmente galement. La consternation est ainsi un alliage de crainte et de peur, o le sujet ne sait plus vers quoi se tourner et saffole en ne faisant plus face la situation. La consternation est ainsi le destin de la peur qui finit par ne plus savoir de quoi elle a peur, si ce nest delle-mme, du dsir qui est la racine de toute valuation affective et qui se fixe sur un objet imaginaire obsessionnel dont lindividu dsirant ne parvient se dtacher. Lavare est obsd par son trsor et vit dans la peur de le perdre, comme lambitieux obsd par la gloire vit dans la peur de la honte, et lenvieux obsd par le malheur dautrui vit dans la peur de son bonheur. Or, dans tous les cas, on dbouche sur une double peur articulant crainte et consternation. Craignant de dpenser ou de risquer son argent, lavare finit par vivre comme un pauvre et peut mme finir par se ruiner en ne faisant pas fructifier son capital ; craignant la honte, lambitieux finit par renoncer toute entreprise
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ambitieuse ; craignant pour son bonheur fait du malheur dautrui, lenvieux finit par faire son perptuel malheur dans le ressentiment. Bien videmment, la crainte salimente de lespoir : lavare espre senrichir davantage, lambitieux espre toujours plus de gloire et lenvieux toujours plus de malheur pour lautre. Or, dans lespoir comme dans la crainte il y a le doute, et nous savons comment scurit et dsespoir en levant le doute apportent une relative stabilisation de laffectivit. Toutefois, la peur interdit ici cette stabilisation du fait de ltonnement et du flottement, qui font quen dfinitive lindividu ne peut plus penser autre chose qu lide de lobjet qui lobsde. Il convient alors de considrer que les affects ici considrs sont des vices du fait de leur caractre immodr ou excessif. Lavarice est un dsir immodr des richesses, qui en elles-mmes ne sont pas un mal. Lambition est un dsir immodr de la gloire, qui en est mme peut tre une aspiration lgitime de la raison. Quant lenvie, elle est une sorte de haine, cest--dire une tristesse quaccompagne lide dune cause extrieure , qui, si elle est toujours mauvaise, joue un rle essentiel dans lintersubjectivit, la vie conomique et la vie politique, pouvant mme affecter le rapport Dieu compris comme un rapport personnel8. Spinoza envisage ensuite ce cas de figure particulier o nous nous mettons har quelquun pour la simple raison que nous imaginons tort quil nous hait9. Dans la mesure o har cest vouloir du mal quelquun, simaginer ha signifie simaginer que quelquun nous veut du mal, cet affect triste se transformant en une crainte qui donne lieu une peur qui nous fait prendre les devants dans lagressivit vis--vis de celui qui est suppos nous vouloir du mal. Cette situation est dautant plus dangereuse quelle dstabilise le rgime mental de lindividu pouvant donner lieu un affolement gnralis de peur de tous envers tous, dbouchant sur un tat proche de ltat de nature, tel que le dcrit Hobbes. Cette peur est aussi donc peur de lautre et de laltrit en gnral. Ds lors, nimporte quoi peut devenir objet de crainte. Cest donc cet obscur objet de la crainte quil convient danalyser.
Lobscur objet de la crainte

La proposition L de lthique III affirme que une chose quelconque peut par accident tre cause despoir ou de crainte . Dans la mesure o nos valuations sont dabord imaginaires, la vie psychique se droule sur fond dinterprtations et peut donner lieu un dlire dinterprtation. Ce processus implique des dplacements de lamour et de la haine du prsent
8. Nous voulons tre llu du Seigneur comme celui de nos seigneurs temporels , A. Matheron, Individu et communaut chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 198. 9. thique III, XL.
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vers le pass et le futur, les transformant en crainte et espoir. la fin du scolie, Spinoza dit que puisque en tant que nous esprons ou craignons quelque chose, nous laimons ou lavons en haine , il en rsulte que tout ce que nous avons dit de lamour et de la haine, chacun pourra aisment lappliquer lespoir et la crainte . Il rsulte de l que nous interprtons les choses qui sont causes despoir ou de crainte comme de bons ou de mauvais prsages, qui sont eux-mmes causes de joie ou de tristesse. Nous utilisons ces prsages comme des moyens pour parvenir ce que nous esprons ou pour viter ce que nous craignons. Or, nous sommes plus enclins esprer qu craindre, car nous croyons aisment en ce que nous esprons et plus difficilement en ce que nous craignons. Telle est la source des superstitions combinant espoir et crainte, qui nous font aimer ou har des prsages et instituent un culte des signes positifs, des bons prsages, auxquels nous sommes ports croire et que nous aimons. Le paradoxe est alors que la joie peut tre malsaine, en nous berant dans lillusion, et la tristesse saine, en nous poussant la rflexion. Toutefois, le rgime mental et affectif est dstabilis, oscillant entre crainte et espoir. Ceux-ci ne naissent point tant des choses passes ou futures en elles-mmes que du doute portant sur lissue de ces choses. Or, si le doute est une suspension du jugement, il nest pas, comme chez Descartes, un acte de libert, mais une incertitude provenant du flottement de limagination, un tat psychologique dinquitude. La joie de lespoir est inconstante, car elle est lie la crainte de la dception. Or, sil nest pas despoir sans crainte, celle-ci semble avoir le dernier mot, car celui qui est en suspens dans lespoir imagine forcment que ce quil espre peut trs bien ne pas arriver, mme si, devant cette crainte, il peut toujours continuer esprer. Si donc nous sommes ports esprer, nous sommes aussi assigs par la crainte qui nous rpugne, que nous refoulons mais qui revient sans cesse comme un symptme. Cest ainsi que nous sombrons dans la peur qui fait que de deux maux redouts, nous finissons par esprer le moindre, sans avoir cependant la moindre certitude. Ce cercle vicieux tend montrer que la crainte est la passion la plus agissante de toute et que cest sur elle que repose la domination de la superstition. Or, la crainte fondamentale est la crainte de la mort, car elle est non seulement la plus forte, mais aussi la toile de fond et le destin de toutes les passions. Dans la mesure o la mort est inluctable et indubitable, elle annihile tout espoir et du mme coup la peur consistant esprer entre deux maux le moindre. Il y a l comme une sorte de cran darrt de la logique passionnelle. Cest pourquoi la proposition LXVII de lthique IV dit que un homme libre ne pense aucune chose moins qu la mort et que sa sagesse est une mditation non de la mort mais de la vie . Cest aussi ce qui explique que la servitude soit dabord une culture et un culte de la mort, qui alimente la superstition. En fait, la mort nest pas quelque chose dexistant, mais un dfaut dexistence et son ide ne peut tre que limagination obsessionnelle de quelque chose qui nexiste pas. Spinoza appuie sa dmonstration sur la proposition LXIII qui dit que qui est dirig par la
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crainte et fait ce qui est bon pour viter un mal, nest pas conduit par la raison . La raison nous apprend que les choses singulires finies sont prissables, car leur essence nenveloppe pas leur existence, de sorte quil nest pas davantage possible den dduire ce qui leur retire lexistence, car lexistence et sa cessation dpendent de linterfrence dune multiplicit de sries causales indpendantes. La mort nest en fait quune transformation dun corps en un autre. Ds lors, la crainte de la mort est la plus triste des passions, qui finit par nous empcher de vivre. Il se peut alors que le remde soit pire que le mal, dans la mesure o on a recours lespoir de limmortalit comme dure aprs la mort. Limmortalit, contrairement lternit, est une ide inadquate qui reprsente une vie aprs la mort comme une dure, cest-dire une continuation indfinie de lexistence. Or, elle est, de surcrot, conue comme une rcompense de la vie terrestre, un tel espoir ne faisant quempoisonner la vie, dans la mesure o comme tout espoir, il reste douteux et dpendant dune crainte, celle de la damnation. Sil peut apporter la scurit dune assurance survie, cet espoir fait resurgir la peur, dans la mesure o nous sommes nouveau ballotts entre des maux plus ou moins grands : nous prfrons lascse du renoncement en cette vie, plutt que le chtiment ternel. Cest ainsi que senclenche le mcanisme de la superstition, rsultant que lon ne fait le bien que par crainte du mal. Le scolie de la proposition LXIII affirme : Les superstitieux qui savent fltrir les vices plutt quenseigner les vertus, et qui, cherchant non conduire les hommes par la raison mais les contenir par la crainte, leur font fuir le mal sans aimer les vertus, ne tendent rien dautre qu rendre les autres aussi misrables queux-mmes . La superstition rsulte donc dune attitude ractive reposant sur la crainte qui est aux antipodes de la vertu : faire le bien ce nest que fuir le mal, en guidant les hommes par la crainte. La superstition procde ici dune pratique pdagogique : les superstitieux sont des ducateurs qui, au lieu de guider les hommes vers la raison, cultivent la crainte et le calcul propre la peur, en stigmatisant les vices au lieu denseigner la vertu. Le corollaire de la proposition LXIII affirme que par un dsir tirant son origine de la raison nous poursuivons le bien directement et fuyons le mal indirectement . Or, cest linverse qui se produit ici : nous commenons par craindre le mal selon le calcul dintrt de la peur, pour esprer parvenir un bien qui, ntant quune assurance survie, ne fait que nous empoisonner la vie. Ces ducateurs sont des faibles qui ne forment que dautres faibles et qui ne savent voir que le mal, exposant les vertus sous la forme dun systme dinterdits, dont la transgression implique un chtiment. tant eux-mmes tristes et malheureux, ils veulent que les autres soient comme eux et assoient leur autorit sur la crainte. Le scolie du corollaire illustre cela par un exemple, opposant lhomme sain et le malade. Si le malade absorbe une potion amre par peur de la mort, lhomme sain se satisfait de la nourriture ; de mme celui qui juge, non par haine ou colre, mais par amour du bien commun, rend un verdict raisonnable. Cela signifie qutre sain cest valuer les choses en fonction du bien, alors qutre
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malade cest prendre pour norme le mal dans lhorizon de la crainte de la mort. Les consquences thologico-politiques de cette pratique sont considrables.
Perspectives thologico-politiques
Au dbut de son Trait politique, Spinoza dnonce ceux qui, faute dune thique, font une satire. Il rcuse alors les philosophes qui sen prennent aux vices dune prtendue nature humaine dprave, dont ils se moquent et sur laquelle ils se lamentent. Il est noter que les philosophes en question ne sont rien dautre que les ducateurs superstitieux dont parle lthique. Ils considrent les hommes non tels quils sont, mais tels quils voudraient quils fussent et leur politique nest quune utopie. Le langage de la peur de la dcadence consonne ainsi avec celui du regret de lge dor et celui de lespoir dun monde meilleur qui, dans ce cas, savre ntre quune utopie. Ils sen prennent galement au ralisme des politiques qui, se rsignant aux vices, semploient les grer et les utiliser, ayant de fait compris lefficacit de la crainte. Mme sils traitent en fait de la politique dans leurs crits avec plus de bonheur, ayant eu lexprience pour matresse, les politiques sattirent cependant la rprobation des philosophes et des thologiens pour leur absence de moralit. Or, ce que ces derniers ne voient pas ou ne veulent pas voir cest quen leur satire, ils tirent eux aussi argument de la crainte. Spinoza souligne que, pour paratre moraux, ils semploient alors dtester les hommes, semblant du mme coup suggrer que leur attitude est plus hypocrite que le cynisme des politiques, quils lgitiment subrepticement ou leur insu. Ils construisent en effet un systme spculatif reposant sur une double illusion psychologique de libert et tlologique de finalit, qui est dmonte dans lAppendice de la premire partie de lthique. Il convient toutefois de distinguer ces constructions philosophiques et thologiques des prjugs du vulgaire, sur lesquelles elles reposent nanmoins et auxquelles elles ne font que donner de fait une lgitimation thorique. Ces prjugs se ramnent un seul qui fait que les hommes supposent que les choses de la nature agissent comme eux en vue dune fin. Or, ce prjug sexplique du fait que les hommes naissent ignorants des causes des choses et quils dsirent ce quil leur est utile en en tant conscients. Il en rsulte deux consquences : 1. les hommes croient tre libres car, conscients de leurs volitions et de leurs dsirs, ils ne voient pas les causes qui motivent ces dsirs ; 2. ils agissent toujours en vue dune fin, qui est lutile quils dsirent. En partant du simple fait de lorientation de leurs actes vers des fins, ils finissent par imaginer que ces fins sont objectives et que le monde est fait pour eux et que des dieux rgissent le monde pour leur propre usage. Les croyances religieuses prennent ainsi naissance dans lillusion religieuse. La premire tape est le ftichisme, o les choses sont en elles-mmes divines, suivi du polythisme
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o sont imagins des dmiurges manipulant le monde leur gr et dont les hommes cherchent sattirer les faveurs par un culte. Cest en ce point que le prjug se transforme en superstition, o le rapport avec les dieux devient un commerce, un change de service. Ce processus aboutit au monothisme, o il ny a plus quun seul Dieu transcendant, matre absolu de toutes choses, donnant lieu un systme thologico-politique. On voit alors se dchaner un dlire interprtatif, o les choses nuisibles sont attribues la colre de Dieu et les bonnes choses, sa bienveillance. Le culte sinscrit ainsi dans une logique de lalternative de lespoir et de la crainte, la volont divine ntant alors que lasile de lignorance . Lide dun Dieu distribuant rcompenses et punitions, inspirant espoir et crainte, fait de celui-ci un monarque absolu et un juge suprme. Or, cette ide, qui est un instrument de domination trs efficace, est thorise par les philosophes qui semploient en donner une lgitimation rationnelle, reposant en dernire instance sur le systme de laffectivit. Mais, en mme temps, faisant une satire au lieu dune thique, ils ne voient pas les mcanismes affectifs en jeu qui supposent la superstition. Or, pour dterminer la superstition, il faut rpondre la question : qui est le superstitieux ? Lhomme superstitieux cest celui dont lobjet du dsir est constitu par des biens incertains et qui, ne pouvant face au danger trouver un secours dans sa raison, a recours un secours fictif externe quil pose comme cause tant de son infortune que dun possible retour de sa bonne fortune. Nous disposons ainsi dune dfinition gntique et dune ide adquate de la superstition qui nous en livre la cause : la cause de la superstition cest la crainte en tant quelle est accompagne dignorance et provoque un garement donnant lieu un dlire de limagination. Or, il ne sagit pas l dun simple phnomne individuel, mais dun phnomne collectif. Ce qui caractrise la superstition cest quelle domine les hommes et que cette domination dure aussi longtemps que la crainte. Il en rsulte un certain comportement en quoi consiste le vain culte adress des fictions, produites par limagination dchane dans une me en proie des passions tristes. Il sensuit galement un certain nombre de consquences politiques prcises : cela permet aux devins et aux prtres davoir un empire qui peut saccrotre proportion de la crainte, aussi bien sur la foule que sur les rois. En ce sens, les prtres et les devins sont plus aviss que les philosophes et meilleurs politiques : ils sont ceux qui assurent la projection de la superstition vers lavenir. Or, la superstition concerne tous les hommes (lexemple retenu par Spinoza dans le Trait thologico-politique nest pas le vulgaire, mais Alexandre) : tous les hommes y sont assujettis, car ils sont tous en proie des passions tristes. Ce qui caractrise la superstition est sa diversit et sa variabilit, le seul trait commun tant quelle est soutenue par des passions tristes, au premier chef desquelles se trouve la crainte. Or, si les hommes sombrent aisment dans la superstition, ils ne persistent jamais dans la mme. Nous touchons l une force majeure de la superstition, sa plasticit. Ce qui fait delle un moyen tout aussi redoutable quefficace pour gouverner
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la multitude. En effet, la plasticit de la superstition est double : non seulement elle peut mtamorphoser ou changer ses objets, mais elle peut aussi se travestir aisment en religion. Cest ainsi que lon pourra adorer les rois comme des dieux, puis les mtamorphoser en dmons excrables. Cest dailleurs pour viter cet excs que lon a entour la religion dun culte et dun appareil institutionnel, permettant de lui donner un poids dans lopinion et den faire un objet de respect, rendant impossible le doute, procurant donc une scurit quil ny a pas dans la crainte, mais paralysant le jugement. Tel est le point prcis de larticulation du thologique et du politique, se donnant notamment dcrypter dans le rgime monarchique. Lintrt majeur de ce dernier est de tromper les hommes et dappeler religion la crainte qui permet de les matriser, en faisant quils se battent pour leur servitude comme sil sagissait de leur salut, cest--dire de leur libert. On peut mme aller jusqu dire qu ce niveau la crainte est un rflexe et quelle devient relativement scurisante, dans la mesure o elle nexclut pas un horizon despoir et o ces deux affects sont collectifs. Le tour de force du rgime monarchique, son gnie propre, cest de rendre la servitude volontaire et de substituer lamour de la libert, celui des chanes. Point donc nest besoin de diviniser les rois, car cela risque toujours de finir par les diaboliser. Mieux vaut jouer sur les passions tristes, ferments de superstitions sans cesse renouveles. Mieux vaut transformer une religion damour et de libert en culte de la haine et de la servitude en jouant sur la crainte des masses. Comme le montre E. Balibar, cette crainte doit sentendre au double sens de la crainte quil faut inspirer aux masses pour les matriser et de la crainte que les masses peuvent inspirer, lorsquelles ne craignent plus rien10. Or, dune certaine faon la vie politique comme existence sous la loi et la contrainte quelle implique repose toujours sur des passions plus ou moins tristes, mme sil est vrai quil y a des degrs entre les pires rgimes reposant sur les affects les plus tristes et dautres. La rduction totale de la fluctuation de lme des masses reste douteuse : une politique qui ne serait plus dtermine par la crainte et par la fluctuation entre lamour et la haine semble utopique. Le scolie de la proposition LIV de lthique IV note que la foule est redoutable quand elle est sans crainte . Ce problme est au cur du Trait politique, o il est montr que, si les masses doivent craindre le pouvoir, celui-ci doit aussi craindre les masses. Cest pourquoi la question nest plus tant dans ce texte celle du meilleur rgime politique que celle dun quilibre de puissance entre la masse et le pouvoir. Cest en ce sens que tout rgime politique peut avoir sa stabilit propre et que la rvolution est toujours la pire des solutions. Si lhomme ne choisit pas de vivre en socit, car cela appartient sa nature, cette socialit nest cependant pas un accord parfait, mais un jeu de passions et de conflits, dont il faut saisir le mcanisme. Lorsque lthique IV, LXXIII, dit que le sage est plus libre dans la cit, cela ne veut pas dire que celle-ci garantisse une libert absolue, mais que la vie politique
10. La crainte des masses, Paris, Galile, 1997.
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en est une condition. Sages et ignorants sont dabord des catgories thiques et, sur le plan politique, tous deux font partie de la multitude, distincte du peuple et se rapprochant de la masse et de la foule. Si un peuple est une communaut assigne un territoire et une histoire, au sens o lon parle du peuple juif, grec, romain, il a des institutions et constitue un tat au sens o lon parle dun pays, quil sagisse dun pays propre ou dun pays dadoption, comme les Hbreux durant leur captivit. La multitude est une notion quantitative, beaucoup plus indiffrencie, impliquant nanmoins lide de multiplicit non organise et donc plus difficilement matrisable. Notion arithmtique, elle implique des effets physiques de masse. En physique, une masse est la quantit de matire dun corps, rgle selon un rapport constant existant entre les forces appliques ce corps et les acclrations correspondantes. Par extension, il sagit dune quantit dote dune consistance, mais sans forme dtermine qui donne lieu une force aveugle, qui est une force dinertie. Or cette force est dautant plus redoutable quelle na pas de forme et que lon peut la faonner. Le rapport des masses la crainte est alors un problme politique essentiel. Dune part, les masses inspirent de la crainte, car elles sont redoutables, incontrlables et, dautre part, pour viter ce pril, le pouvoir doit leur inspirer de la crainte. Lorsque lthique parle du vulgus qui est le vulgaire, la foule, cest--dire les ignorants, le terme a un sens gnosologique : cest lillusion anthropomorphique et tlologique, et lignorance renvoie limagination et au premier genre de connaissance. Le Trait thologico-politique distingue le peuple, qui est lensemble des citoyens dans le rgime dmocratique, le vulgaire, qui est la foule ignorante, et la plbe, qui est la masse de ceux qui sont soumis des dirigeants. La notion de multitude permet dunifier la plbe et le vulgaire. Ce concept est introduit dans la Prface pour expliquer la superstition, qui sert gouverner la multitude en rgime monarchique en exploitant la crainte naturelle de masses qui ne sont pas gouvernes par la raison. Il apparat que ltat doit dabord redouter un danger intrieur, celui de la multitude, alors assimile au peuple, du fait dun processus historique qui fait que le peuple devient masse. Cest aussi ce qui explique que les rvolutions sont nuisibles : tout mouvement de masse suppose en effet une tyrannie intrieure qui conduit ncessairement remplacer une tyrannie pas une autre. Tout mouvement de masse serait donc par nature monarchiste, car il dsire la servitude et reste tenu par la superstition. La rvolution anglaise en fut la preuve et la rvolution orangiste de 1672 donnera une fois de plus raison Spinoza. Le destin de la rvolution cest la terreur suivie de la restauration. Le Trait politique conoit le droit naturel comme puissance de la multitude, droit du nombre, non au sens arithmtique, mais au sens dun jeu de forces. Spinoza reprend le problme de Hobbes, dj hant par le danger de la masse et des guerres civiles et pour qui la multitude est un lment essentiel de la dfinition du contrat : la multitude qui fonde le contrat est un peuple dcompos, o les individus sont susceptibles dentrer un un dans le pacte. Il sagit donc, pour Hobbes, dune multitude individualise,
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alors que, pour Spinoza, la multitude nest pas le peuple abstrait comme somme datomes individuels, mais une ralit socio-historique de masses en mouvement. Si, pour Hobbes, lunanimit est une consquence du contrat, pour Spinoza elle nest pas acquise automatiquement, mais doit tre construite partir des conditions matrielles de lobissance. Si on peut donc dire, envers et contre tout, que nul ne va lencontre de la raison en obissant la loi de la cit, encore faut-il expliquer jusquo va le droit de la cit. Si donc les philosophes ont fait jusque-l une satire plutt quune thique et nont pu donner des prceptes qui le plus souvent ne sont gure applicables, cela tient ce quils ont eu peur de la multitude au sens prcis o la peur est un dsir dviter un mal plus grand, que nous craignons, par un moindre . Il en va de mme des politiques, qui ont remdi cette peur par le cynisme et le pragmatisme. Les philosophes ont, quant eux, forg des utopies et un homme idal qui nest quune fiction. Or, dans tous les cas, la peur suppose la crainte comme tristesse inconstante ne de lide dune chose future ou passe de lissue de laquelle nous doutons en quelque mesure . Cette crainte est en loccurrence la crainte des masses du fait de son imprvisibilit. Aussi convient-il de grer cette crainte en linversant et en faisant en sorte que ce ne soit pas le pouvoir qui ait craindre les masses, mais les masses qui aient craindre le pouvoir, au point de se rsigner la tyrannie par peur du pire. Cest cela que semploient les politiques : faire peur aux masses quils craignent. Les philosophes font une satire ou construisent des utopies. Ils sattristent sur la nature humaine dont ils craignent les consquences imprvisibles, alors que les politiques, prenant les hommes tels quils sont, se contentent dun moindre mal. Il y a donc un pessimisme foncier des politiques, expliquant leur cynisme et dbouchant sur une consternation, qui est le destin de leur peur. Il y a en revanche un optimisme des philosophes, qui esprent un monde meilleur, par peur daffronter le monde rel. Or, nous savons que lespoir nest quune joie mle de tristesse, et que la construction des utopies nest quune vaine esprance, un refuge dans le rve par peur de la ralit. Spinoza rejette ainsi lalternative du pessimisme et de loptimisme et cest pourquoi il salue en Machiavel le plus pntrant des penseurs politiques, mme si la fin quil vise nest pas claire. Il a su en effet montrer de quelle imprudence la masse fait preuve alors quelle supprime un tyran, tandis quelle ne peut supprimer les causes qui font quun prince devient un tyran, mais quau contraire, plus le prince a de sujets de crainte, plus il y a de causes propres faire de lui un tyran, ainsi quil arrive quand la multitude fait du prince un exemple et glorifie un attentat contre le souverain comme un haut fait 11. Cest donc la crainte qui pousse les politiques devenir des tyrans, et la cause en est le rgime monarchique. Cest pourquoi Machiavel a voulu aussi montrer combien la population doit se garder de sen remettre de son salut un seul homme qui, sil nest pas vain au point de se croire
11. Trait politique, V, 7.
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capable de plaire tous, devra constamment craindre quelque embche et par l se trouve contraint de veiller surtout son propre salut et au contraire de tendre des piges la population plutt que de veiller sur elle 12. La crainte est donc le ressort de la tyrannie, alors que lespoir est celui des rgimes o rgne la libert. Or, nous savons que lespoir comporte comme la scurit une inluctable dimension de tristesse. Laction politique est ainsi une gestion de lespoir et de la crainte et, de manire gnrale, lexistence politique comporte une dimension inluctable de tristesse, la politique tant une physique des forces et une chimie des passions.
12. Ibid.

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