Viaña (2012) - Fundamentos para Una Interculturalidad Crítica

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Fundamentos para una
interculturalidad crtica
Jorge Viaa
Resumen
El uso dominante de la nocin de interculturalidad es funcional a la dominacin, debido a que a
nombre de una supuesta cultura de paz o de dialogo lo que en realidad consigue es el mantenimiento
del statu quo y la invisibilizacion de de la necesidad de cambios profundos. Este enfoque precisamente
esconde la realidad de que en sociedades abigarradas la pugna entre proyectos societales y formas
civilizatorias es inmanente a la realidad misma y por lo tanto el simplemente dialogar para vivir
en armona entre diversos, en verdad es un refuerzo de las relaciones de dominacin colonial y del
capital y volcarse sutilmente contra las culturas subalternas a nombre de ayudarlas. El presente arti-
culo crtica esta nocin sistemticamente. Para avanzar en la interculturalidad se debe cuestionar los
supuestos y fundamentos de los que parte la nocin conservadora de interculturalidad, pero adems se
deba hacer la critica de lo que hemos llamado la matriz civilizatoria de la macro-cultura moderna.
Finalmente formulamos algunos elementos generales para plantearse un nuevo concepto de cultura y
de interculturalidad crtica.
La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida, de un proyecto distinto. La posi-
bilidad de un proyecto alternativo que cuestiona profundamente la lgica irracional instrumental del
capitalismo que en este momento vivimos
Virgilio Hernndez
(Integrante de los movimientos sociales del Ecuador)
La interculturalidad funcional al orden de la dominacin colonial
y del capital
La necesidad de redefinir y de replantearse la interculturalidad en su nocin y uso
dominantes, se ha vuelto una urgencia en Latinoamrica en la ltima dcada, debido a
los cambios vertiginosos que vivimos a nivel continental: la democracia representativa, el
estado y el conjunto del orden poltico y las condiciones de la vida social estn en proce-
sos profundos de transformacin. La tarea actual es instalar de forma vigorosa una nueva
visin de interculturalidad, acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoam-
rica, para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominacin a nombre de
atenuarla. Pero para lograrlo, necesitamos una descripcin, anlisis y critica profundos de
esta macrocultura que sin tener condiciones ni posibilidad de ser la base y el fundamento
del dialogo intercultural, se postula e impone permanentemente a si misma como tal, a la
labor de-construir los fundamentos de esta marco cultura o matriz civilizatoria moderna
dedicamos esta ponencia.
Desde hace un tiempo, el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente cuestio-
nado por plantearse justamente como lmite slo el reconocimiento de un relativismo cultural,
cuando la realidad Latinoamericana exige estar ms all de este reconocimiento formal y
nominal de la diversidad y la pluralidad cultural.
La nocin de interculturalidad, en su acepcin dominante, pretende ser el sustituto
de la nocin de multiculturalidad, manteniendo el mismo horizonte y fundamentos con-
Tomo II RAE 2009.indb 383 7/29/10 11:12:31 PM
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RAE Repensando el mestizaje 384
servadores. En su uso dominante, se la entiende como un concepto que hace nfasis en la
necesidad de la interrelacin de las culturas, el dilogo, el respeto entre las culturas (Crf.
Toranzo et alt., 1993), pero adems, el paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia
entre desiguales a la construccin de una comunidad de iguales:
El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construccin de una comunidad
de ciudadanos -una comunidad de iguales- es el paso de una concepcin multicultural de ciudadana
a una intercultural (PNUD Bolivia, 2007:96)
Este uso de lo intercultural parecera un avance, ya que se plantea el tema de una co-
munidad de iguales, sin embargo, la gran pregunta es: cmo nos convertimos en iguales
realmente? Y es ah donde entran a un laberinto al tratar de definir igualdad, pues sta
se resuelve retomando una vez ms el liberalismo, Kymlicka y sus ideas de diferencia entre
dos dimensiones de derechos multiculturales, como seguidor de J. Rawls o las ideas de Michael
Waltzer y la supuesta posibilidad de construir una igualdad compleja, que ms o menos
consistira en tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribucin de bienes y
derechos (PNUD Bolivia, 2007: 97).
Como era de esperar, este razonamiento liberal monocultural remata en una receta
legalista para construir sujetos supuestamente iguales: No es sufciente la convivencia, la
tolerancia o la coexistencia con el otro. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudada-
na- (PNUD Bolivia, 2007: 98).
As, lo fundamental del desafo de la interculturalidad se resuelve dentro del contrac-
tualismo, y por lo tanto del constitucionalismo liberal, creyendo que es un problema de
diseo de las maneras de definir reglas, procedimientos y leyes. En verdad, se empieza
por donde se debera acabar, despus de haber redistribuido la riqueza, la propiedad y
desmonopolizado la poltica y el poder. Est claro que la igualdad real (en lo econmico,
poltico, social, cultural y simblico) no llegar porque las elites en Latinoamrica (anti-
guas y nuevas) se pongan a hacer reglas de igualdad lo fundamental no se resolver en el
mbito normativo.
El uso dominante de este concepto de interculturalidad y similares, en sus viejas y
nuevas versiones liberales y monoculturales, no est habilitados ni tiene las condiciones
mnimas para dialogar, respetar y construir igualdad real, imposibilidades que derivan de
su pertenencia a la matriz de cultura nica capitalista que es la que se ha globalizado en el
mundo. Por esa falta de posicin crtica, sirvi y sirve como cobertura y legitimador para
desplegar los proyectos neoliberales de inclusin subordinada de las mayoras indgenas, y
de legitimacin de los proyectos de supremaca absoluta del mercado e implementacin
de las llamadas reformas estructurales y las transformaciones profundas que inici el capital
desde fines de los setentas a nivel global.
Son iniciativas idealistas, en el peor sentido de la palabra y patticamente liberal, neoli-
beral y monocultural, que siguen soando con: profecas de un reino pacfco en que convivan
en armona los seres ms distintos (El len reposa con el cordero...., Isaas, 11,1-9 (Bilbeny, 2004:
8). Est claro que todos queremos un reino pacfco y armona, pero con base, primero,
en liberarnos de toda forma de explotacin y dominacin. La priorizacin de los procesos
de consecucin de este objetivo es lo que gua a una nocin crtica de interculturalidad y
no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominacin
y explotacin que han desgarrado Latinoamrica por siglos.
El gran problema de estas definiciones de interculturalidad, ampliamente difundidas
y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexin crtica, es que hacen abstraccin
de lo que precisamente deberan explicar, por ejemplo, en que fundamentan la aceptacin
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385 Museo Nacional de Etnografa y Folklore
implcita que la macro cultura moderna mercantil basada en el liberalismo poltico mono-
cultural, euro cntrico y mercantilizador de la vida sea la base y plataforma sobre la que
se vinculen y dialoguen las culturas.
Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos de-construir para dar
paso a una visin y uso de interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del
estado y la democracia. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de
composicin de instituciones que vayan ms all de la forma estado liberal, para no seguir
por el camino equivocado de seguir creyendo que la solucin del problema consiste en la
inclusin y reconocimiento de los indgenas, de los pobres, a los estados actuales.
Los procesos de igualacin real (en los planos poltico, econmico y cultural) crean por
supuesto descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas polticos y trastrocamientos
de las relaciones de poder y propiedad entre los grupos dominantes y las clases subalternas,
y este es el tema de fondo que no quieren discutir seriamente.
Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir slo a prescribir las carac-
tersticas abstractas de una relacin igualmente abstracta entre culturas abstractamente
concebidas. Nos referimos a que, cuando lo nico que se dice de la interculturalidad es que
debemos respetarnos, dialogar y ser tolerantes recprocamente, para vivir en armona
entre diversos, entonces estamos ante una posicin que, a nombre de progresos realistas y
posiciones responsables, impide el avance de los procesos reales de igualacin y transfor-
macin profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a
las pulcras formas de la liberal, moderna y mercantil forma de la poltica.
La tendencia dominante sobre interculturalidad slo se plantea las cosas a un nivel
personal de convivencia y respeto mutuo o, en sus versiones ms remozadas, convivencia
y respeto entre culturas, ms un plus: construir juntos reglas de igualdad, sobre la base de
las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominacin existentes, lo que
equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. Los plurimultis y sus exhortaciones
sermonescas acaban siendo fuerzas productivas de preservacin del orden colonial y de
las relaciones del capital.
La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los mo-
vimientos indgenas y los movimientos sociales, con la finalidad de que dejen de cuestionar
la mdula de la cultura moderna y universalizada, que prioriza la propiedad y los beneficios
de las grandes corporaciones y grupos de poder y privilegiados del mundo globalizado y
las conexas y funcionales relaciones coloniales. La interculturalidad descrita lneas arriba
sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios, la sistemtica poltica de explotacin y
dominacin de las inmensas mayoras, por minoras privilegiadas y tambin de justificar la
destruccin de la naturaleza.
Lo que la interculturalidad en su uso crtico busca hoy es una intervencin en paridad
entre subalternos y grupos dominantes, componiendo instituciones del mundo liberal
capitalista con instituciones que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con
elementos de democracia directa, por medio de usos y costumbres de los pueblos indge-
nas, en fin, abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrtico. Una
reinvencin del estado y de la llamada democracia. Pero para lograr esto tiene que inver-
tirse la correlacin de fuerzas entre estos distintos y antagnicos proyectos societales. La
interculturalidad critica en construccin, expresa la construccin germinal de los elementos
centrales de esta disputa de proyectos societales que estn tensionando Latinoamrica a
inicios de este nuevo siglo. Pasemos a hacer labor crtica respecto a los supuestos implcitos
de la interculturalidad conservadora descrita lneas arriba.
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Fundamentos generales de la crtica a la matriz civilizatoria de la
macrocultura moderna
La matriz cultural del capitalismo se hace inmanente al dominio (Adorno, 1973: 33),
porque la sociedad moderna actual est anclada en dos grandes procesos perversos: la ena-
jenacin y el fetichismo que tie el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria.
Lo fundamental, hoy ms que nunca, es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay
en la cultura misma (Adorno, 1973: 37) de la sociedad capitalista. En esta fase del capitalis-
mo, la cultura se ha convertido simplemente en un sistema de control (Adorno, 1973: 28)
y precisamente uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural
son los usos dominantes de la interculturalidad y sus tericos.
Se necesita conceptos de cultura que nos permitan hacer una antropologa, una etnogra-
fa crtica de esta matriz cultural, ya que la hiptesis que sostenemos es que precisamente
esta matriz cultural que se postula implcitamente como la contenedora y base para la
interculturalidad est tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices
civilizatorias, por el grado en el que la enajenacin de la vida social se ha materializado.
Bsicamente, la enajenacin es la manera en la que el producto del trabajo y la vida
de las grandes mayoras de las personas y de nuestro esfuerzo productivo, afectivo, social,
poltico y simblico se autonomiza radicalmente de nosotros, se vuelca contra nosotros y
nos oprime y explota. Es la manera de organizar el mundo de la vida, las formas que adopta
la divisin del trabajo, los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan
que exista una relacin perversa en tres niveles: con uno mismo, con los dems (entonces,
con la especie) y, finalmente, con la naturaleza.
En la sociedad organizada alrededor de la valorizacin del valor (priorizacion de las cosas
por sobre los hombres, dinero, mercancas, etc.), que es el eje y ncleo fundamental de
esta matriz de cultura nica en expansin global, el conjunto de las actividades y relacio-
nes de esta sociedad aparecen cosificadas, es decir, se da sistemticamente la priorizacin
absoluta del lucro y el beneficio de las minoras que aparecen como los beneficiarios del
trabajo social.
El ser humano (todos los seres humanos y no solo los que sufren carencias materiales)
slo cuentan como apndices de estas estructuras, contamos como accesorios contingentes,
producto utilizable y desechable de la acumulacin de las cosas (mercancas, el dinero es
la mercanca por excelencia). La propia humanidad y sus actividades, sueos y esperanzas,
se convierten en una mercanca o en elementos de una mercanca. El ser humano como
valor de uso del capital y sus formas de dominacin colonial conexas.
La desvalorizacin del mundo humano crece en razn directa de la valorizacin del mundo de las cosas,
esto solo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un
ser extrao como un poder independiente del productor....Esta realizacin del trabajo aparece... como
desrealizacin del trabajador, la objetivacin como prdida del objeto y servidumbre a l, la apropia-
cin como extraamiento, como enajenacin... Todas estas consecuencias estn determinadas por el
hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extrao... El
trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a l, sino al objeto...
la enajenacin del trabajador en su producto signifca no solamente que su trabajo se
convierte en un objeto... sino que se convierte en un poder independiente frente a l, que
la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraa y hostil. (Marx, 1997: 105-106;
negrillas nuestras)
Marx ilustra lo ms significativo de este fenmeno, estas reflexiones sirven para poder
evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro
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En que consiste, entonces la enajenacin del trabajo?... en que el trabajo es externo al trabajador,
es decir no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afrma, sino que se niega, no
se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifca
su cuerpo y arruina su espritu... la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a
otro, es la prdida de s mismo... De eso resulta que el hombre (el trabajador) slo se siente libre en sus
funciones animales, en el comer el beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin
y al atavo, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte
en lo humano y lo humano en lo animal. (Marx, 1997: 108-109; negrillas nuestras)
En el conjunto de actividades que se modela segn esta matriz de cultura, que puede
ser muy diversa en sus manifestaciones secundarias, se realiza una labor sistemtica de
modelamiento e interiorizacin de este tipo de relaciones, en la que no es posible afir-
marse y sistemticamente nos estamos negando, no se puede desarrollar plenamente el
ser humano. La prdida de s mismo es fundamental para el sostenimiento del orden social
(como dira Radcliffe Brown) y deriva en que se da una transmutacin de la realidad, lo ms
tpicamente animal se convierte en lo caracterstico de estos humanos y lo ms humano
se convierte en lo animal.
el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, lo hace ajeno a s mismo, de su
propia funcin activa, de su actividad vital, tambin hace del gnero [especie] algo ajeno al hombre;
hace que para l la vida genrica se convierta en medio de la vida individual... el trabajo enajenado,
arranca al hombre del objeto de su produccin, le arranca su vida genrica... hace del ser genrico del
hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genricas, un ser ajeno para l...
Hace extraos al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de l, su esencia espiritual, su esencia
humana. (Marx, 1997: 111-112)
Aqu esta el quid de la cuestin: en esta sociedad de la enajenacin, que cada vez se
expande ms, estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida,
pero tambin estamos enajenados de la llamada naturaleza y, por lo tanto (como estamos
enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza), hacemos de la especie humana, sea cual
fuera la cultura a la que pertenezca, algo ajeno al hombre.
Pero adems, el mundo de la enajenacin requiere y necesita de forma vital convertir
la vida genrica [vida de la especie] y la naturaleza en medio de vida de una nfima minora
del planeta, que aparece como duea de la propiedad, la economa y el poder. Esto es,
la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder, los
estados y el conjunto de las relaciones del capital.
Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su
actividad vital, de su ser genrico, es la enajenacin del hombre respecto del hombre. Si el hombre se
enfrenta consigo mismo, se enfrenta tambin al otro...En general la afrmacin de que el hombre est
enajenado de su ser genrico quiere decir que un hombre est enajenado del otro, como cada uno de
ellos est enajenado de la esencia humana. (Marx, 1997: 112-113)
Las personas (diramos mejor agentes como los define Bourdieu) producidas por esta
cultura difcilmente podrn siquiera plantearse el dilogo, el respeto y la convivencia
para vivir en armona entre diversos.
El ser humano es siempre ms de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibili-
dad de la emancipacin, pero tendencialmente los entes o agentes producto de esta matriz
cultural, resultado de esta red de coacciones cruzadas de mltiples formas de dominacin
(colonial, del capital, de genero, generacin, etc.) y ms aun los tericos e intelectuales
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producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostr
lneas arriba), estn casi absolutamente imposibilitados de la llamada interculturalidad en
cualquiera de sus definiciones progresistas.
Slo la impulsan como algo mecnico e inercial, bajo la forma permanente de concesiones
al orden de la dominacin. Son mquinas activando una accin maquinal, sin pensamiento,
sin conciencia, sin reflexin crtica, tanto ms mientras ms modelados y formados estn por
los prejuicios de la visin dominante de la antropologa a la que no escapan especialmente
los interculturalistas conservadores.
En este sistema, las personas son meros valores de uso para el consumo de los propie-
tarios de los medios de produccin y, por lo tanto, objetos a ser consumidos para que se
valorice el valor: El capital emplea al trabajo. Ya esta relacin es, en su sencillez, personifcacin de
las cosas y reifcacin de las personas (Marx, 1971: 96).
En esta relacin fundante de sta matiz cultural es que encontramos la inversin del
sujeto en objeto y del objeto en sujeto. Los seres humanos somos objetos de consumo para
que el sujeto por excelencia, el mundo de las cosas, de las mercancas, se acreciente (valori-
zacin del valor). Por eso es que no slo las personas de esta matriz cultural, sino de todas
las matrices culturales y civilizatorias existen para el capital y la valorizacin del valor, son
objetos en el sentido estricto de la palabra. Estamos cosificados y nos autocosificamos.
Es aqu donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. Esto ocurre cuando las rela-
ciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado,
entonces les atribuimos cualidades msticas a las cosas. Los hombres tomamos por realidad la
relacin social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a las cosas.
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refeja ante los
hombres el carcter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos
del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por ende, en que tambin refeja la
relacin social que media entre los productores y el trabajo global, como una relacin social entre los
objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por
otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancas, en cosas sensorialmente suprasensibles
o sociales. (Marx, 1986: 88)
El carcter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas, y esta
apariencia (relacin social entre cosas), es tomada como real. La enajenacin se presenta
como fetiche: le atribuimos cualidades mgicas al capital, le atribuimos cualidades mgicas a
nuestras creaciones. Por ejemplo, tenemos una fe supersticiosa (Marx) en el Estado, cuando
en realidad es una creacin nuestra, que se ha independizado de nosotros y nos oprime.
Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo, como la representacin en yeso
de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias, etc. Perseguimos y adoramos esta
relacin de sujecin y cosificacin ya que tomamos unas cosas por otras. En eso consiste la
fetichizacion. Toda sociedad de matriz de cultura nica capitalista est construida y sustentada
por los fetiches que produce e inevitablemente lleva a la cosificacin del ser humano.
Por ejemplo, la subvencin que realiza el mundo agrario y comunitario a las ciudades,
en la percepcin de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le presenta
como lo inverso, no ve que gracias a ellos come bien y barato, mas bien, son la rmora del
pasado que vive gracias a la modernidad y debera modernizarse. Otro ejemplo, las necesidades
y prioridades de la gente para poder reproducirse fsicamente y espiritualmente en condi-
ciones mnimamente aceptables, en la lectura fetichista de la gente enajenada, constituye
un problema, es perjudicial a la lgica de reduccin de costos e incremento de beneficios.
Todo queda subordinado a la valorizacin del valor (la vida, la salud, la educacin, etc.)
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Este dominio y control de las cosas sobre los hombres, y la inversin de su percepcin
(tomar unas cosas por otras), nos parece normal y deseable y esto profundiza la cosificacin de
los hombres: el hombre se vuelve cosa. Somos slo medios para fines externos. Los hombres
aparecen entonces como custodios de sus cosas, que son los sujetos de esta sociedad.
La dominacin del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del
trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobre el productor... la conversin del sujeto en
objeto y viceversa. (Marx, 1971: 19)
Peor an, los hombres son pretextos desechables de la acumulacin. Esta es la consagracin
de la inversin del sujeto en objeto y viceversa. Esta cultura presenta por todo lo explicado
una imposibilidad gnoseolgica, cognitiva y tica de establecer las bases de una coexistencia
de la especie humana y sus mltiples matrices culturales, por mucha buena voluntad poltica
y personal es imposible este objetivo si no se camina hacia formas de de-construccin de
estas relaciones y estructuras es inviable cualquier forma de convivencia pacifica que no sea
indigna y de sometimiento, toda vez que el capital, sus dinmicas y necesidades, es la fuente
y matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad cosificante.
Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negacin de la comuni-
dad. Y precisamente por eso, en Latinoamrica, uno de los ejes centrales y permanentes
de la actuacin e interpelacin de los movimientos indgenas y sociales urbanos es el
cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles, enajenantes y cosificadoras del
ser humano.
Tenemos que trazarnos un horizonte de avances ms claros y significativos de cons-
truccin de un concepto de cultura y de interculturalidad que justamente recoja lo ms
importante del pensamiento crtico y plantee claramente que:
el sentido de la cultura, es precisamente la superacin de la cosifcacin... la cultura no puede di-
vinizarse mas que en cuanto neutralizada y codifcada. El fetichismo lleva a la mitologa. (Adorno:
1973: 210)
Luego de ver el encuadre general de esta critica, punto de partida prioritario, pasemos
a ver como estas generalidades se manifiestan y despliega en aspectos ms especficos.

La cultura convertida en entidad ontolgica o categora residual
implcita
Pasemos a desmenuzar las limitaciones de esta visin estrecha, interesada y euro cn-
trica de ver la cultura, que imposibilita la existencia de posiciones crticas ya que funda
una manera de entender la cultura anclada en una visin nica y universal de civilizacin
lineal y eurocentrica, luego veremos ms profundamente (en el siguiente inciso) por que
esta marcro cultura esta imposibilitada de ver y dialogar con el otro.
Volviendo a la temtica del presente acpite veamos la definicin de Taylor que sigue
siendo ampliamente usada:
Cultura o Civilizacin, tomada en su amplio sentido etnogrfco, es ese complejo de conocimientos,
creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hbitos que el hombre
adquiere como miembro de la sociedad... La condicin de la cultura en las diversas
sociedades de la humanidad, en la medida en que puede ser investigada segn
principios generales, constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y
la accin humanas. (Taylor citado en Kahn, 1999: 29; negrillas nuestras)
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Lo fundamental de esta definicin, adems de darle continuidad a la visin de Hegel,
es que cultura es sinnimo de civilizacin y la civilizacin slo puede ser ontolgicamente
la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. Las dems pueden ser a lo sumo
esfuerzos por intentar ser civilizaciones y, por eso, se empieza a plantear Las condiciones
de las culturas, a partir de principios generales, para que puedan ser investigadas. Aqu es
donde empieza un proceso exhaustivo de diseccin, clasificacin (brbaros, salvajes, etc.)
y gradacin de las culturas, con la centroeuropea como la cultura universal y nica. Para
Taylor, la civilizacin de los pueblos ms evolucionados era una manifestacin ms elevada de cultura
como atributo universal del hombre (Lesser, 1985; negrillas nuestras).
En la perspectiva de esta visin, la preocupacin y orientacin fundamental, no tiene
que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos, creencias, arte, moral,
derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hbitos, y esto es lgico porque para
ellos la nica verdadera cultura es la civilizacin occidental), lo importante es que el hombre
la adquiere como parte de la sociedad.
Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos), es algo que se estudia
fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la
sociedad. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la antropologa funcionalista
(F. Boaz, B. Malinowsky), tambin en Kroeber, Radclif Brown, en la llamada antropologa
cognitiva (Goodenough), en la antropologa simblica C. Geertz y, de forma ms llamativa y
desnuda, en Leslie White, sorprendentemente, una defnicin tan vaga, imprecisa y general
de cultura, a la que adems, como hemos mostrado, en verdad no le interesa realmente lo
que es la cultura porque ya tiene una definicin a priori ontolgica (cultura es civilizacin
del ser occidental), siga siendo ampliamente usada.
Esta visin es la que construye la cultura como categora residual implcita. En verdad,
no importa mucho qu es la cultura, sino sus mecanismos de interiorizacin y reproduc-
cin. Es ontologica por que existe una definicin de cultura como ser de la civilizacin
que es lo centroeuropeo y esto convierte al estudio de la cultura obligadamente, mientras
se mantengas estos principios y fundamentos, en una categora residual intrascendente
e implcita. Solo si el lugar del universal no es ocupado por esta matriz civilizatoria de
la cosificacin moderna se podr pensar en la posibilidad de una relacin en paridad de
condiciones de las culturas.
En sntesis, y esquematizando para fines de anlisis sinttico, se podra decir que,
cultura, en esta visin tradicional, es todo lo que produce el ser humano de un grupo
determinado, un todo funcionalmente integrado como propone Malinowsky (Para Taylor:
conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres, hbitos. Para Boaz: hbitos,
relaciones, productos de las actividades humanas. Para Kroeber y Cluckhoholm: pautas de
comportamiento, su plasmacin en objetos. ) Todo lo que no es naturaleza, de hecho Franz
Boas defini cultura por oposicin a lo que es natural en el ser humano como lo que no
es naturaleza. Alfred Kroeberg y Ruth Benedict construyeron una visin de cultura como
confguracin ms all de la biologa y como fruto de la creatividad humana. Solo tomo algunas
definiciones significativas y usadas actualmente de cultura para mostrar que podemos ver
una manera de pensar y definir la cultura sin importar lo fundamental
1
. El hecho de que
definido as el problema no nos dice nada. Nos lleva al debate de la naturaleza humana y a
hacer un debate estril de los esencialismos.

1 Ver para un anlisis detallado : Viaa, 2008: paginas 307 318
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Razn instrumental cultura y superacin de la crisis actual de la
macro cultura moderna
Uno de los elementos fundamentales para poder asumir el trabajo de re-conceptualizar
la interculturalidad es replantearse y reinventar, al menos parcialmente, la nocin de cul-
tura. En la que plantebamos que arrastra una inercia terica heredera de toda la tradicin
antropolgica anglosajona funcionalista en la que se ve a la cultura de dos grandes maneras
que llevan el sello de una visin euro cntrica extremadamente limitada. Hicimos una larga
explicacin y anlisis de todos los conceptos de cultura que recorre desde Hegel hasta la
antropologa anglosajona actual pasando por los fundadores de las ciencias de la cultura como
se empez a llamar a la antropologa en el siglo XIX
2
. En sntesis la cultura y su definicin
profunda no interesa a la moderna macrocultura mercantil global.
Lo interesante de lo que planteamos es que coincide con investigaciones paralelas que
plantean que debemos desarrollar nuevas nociones y definiciones de cultura. El investi-
gador cubano Ral Fornet que ha estado haciendo aportes significativos al debate sobre
interculturalidad tambin se plantea el reto de superar el concepto de cultura actual aunque
por otros motivos:
Importante me parece igualmente la laguna en el anlisis intercultural del concepto mismo
de cultura, pues las ambivalencias en el manejo del termino que provienen, dicho sea de paso, sobre
todo de que algunos representantes de la flosofa intercultural operan con un concepcin un tanto
esencialista de la cultura, pero quieren subrayar al mismo tiempo la interaccin- han impedido elaborar
una comprensin de las realidades culturales. (Fornet, 2003: 272)
Para avanzar en la tarea de construir un planteamiento critico y emancipativo de cultura
proponemos detenernos en el anlisis de lo que el investigador critico Max Horkheimer
ha llamado la critica de la razn instrumental, como insumo central de la construccin en
positivo de elementos centrales de una nocin critica de cultura que recin comienza.
La teora objetiva de la razn como la llama el Horkheimer pertenece hoy en da a la forma
de articular en conjunto de la vida, los saberes, las tradiciones, la mitologa, la religin, las
instituciones polticas y sociales, y el pensamiento poltico y cultural en las cosmovisiones de
las culturas agrarias y los pueblos indgenas y afro-decendientes. Esta peculiaridad de descubrir
una estructura del ser fundamental o universal o que la razn es un principio inherente a la realidad
(Horkheimer) es un tema central a tomar en cuenta hoy para poder pensar en una intercul-
turalidad que no solo fagocite a otras culturas. Como lo hace la visin occidental de que la
razn (razn subjetiva) es solo la capacidad subjetiva del intelecto humano Veamos:
En el foco central de la teora de la razn objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta y
meta, sino las nociones por mitolgicas que puedan antojrsenos hoy- que trataban de la idea del
bien supremo, del problema del designio humano y de la manera de como realizar las metas suprema.
Hay una diferencia fundamental entre esta teora, conforme a la cual la razn es un
principio inherente a la realidad, y la enseanza que nos dice que es una capacidad
subjetiva del intelecto. Segn esta ultima, nicamente el sujeto puede poseer razn
en un sentido genuino. (Horkheimer, 2002: 14)
Aqu vemos como las culturas orientales e indgenasque han construido otras teoras de
la razn que no sean las de la razn subjetiva de la macrocultural occidental siempre tienden
a ser sistemticamente negadas y destruidas por la racionalidad de lo que el autor llama
razn subjetiva y de ah deriva la crisis de la razn actual y por lo tanto de su cultura. La
crisis de esta matriz civilizatoria, veamos:
2 Ver para un anlisis detallado : Viaa, 2008: paginas 307 318
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La razn en su sentido estricto, en cuanto logos o ratio se refera siempre esencialmente al sujeto, a su
facultad de pensar.La facultad de pensar subjetiva era el agente crtico que disolva la supersticin.
Pero al denunciar la mitologa como falsa objetividad, esto es, como producto del sujeto, tuvo que
utilizar conceptos que reconoca como adecuadosLa actual crisis de la razn consiste
fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento, llegado a cierta etapa, o bien a
perdido la facultad de concebir, en general, una objetividad semejante, o bien empez
a combatirla como ilusin. (Horkheimer, 2002: 14,15)
Hoy, como dice el autor, somos incapaces de concebir que exista esta razn objetiva,
sin que salgan inmediatamente los prejuicios de la macrocultural moderna del capitalismo
y del llamado socialismo real que se derrumbo. Una suerte de positivismo y cientificismo
estrecho que piensa que todo lo que es mitolgico y/o religioso es pura supersticin, e
ignorancia, por que la razn subjetiva es lo nico que existe, cuenta y vale.
Por eso, incluso cuando existe un esfuerzo genuino de acercamiento entre los intelec-
tuales hiper-cientificistas que creen que solo existe esta razn subjetiva, con estas visiones
ancladas en una razn objetiva de las culturas llamadas orientales, agrarias e indgenas,
no pude haber ni dialogo ni punto de encuentro posible. Aqu, tambin se puede rastrear
la bancarrota de un cierto marxismo unilateral, dogmtico y de manual, al no tratar de
entender las manifestaciones culturales del mundo indgena ms all de las frases fciles
de que todo es supersticin e ignorancia premoderna. El filsofo marxista Horkheimer
justamente nos ayuda a ver que no es en absoluto tan sencillo y simpln hacer alabanzas a
la subjetivizacion de la razn como nica forma de concebir la razn. Solo como logos.
Esta subjetivizacion de la razn como imposibilidad de concebir y entender otras cons-
trucciones de la razn, es a las que el autor denomina formalizacin de la razn y las utiliza
como sinnimos Al subjetivarse, la razn tambin se formaliza (Horkheimer, 2002: 16)
Pero la situacin es todava ms compleja por que en occidente este proceso llevo a
que las filosofas de razn objetiva llevaran a sustituir a la religin y la razn subjetiva al
desarrollarse y volverse dominante estableciera dos rubros diferentes de la cultura, En
los tiempos modernos la razn ha desarrollado la tendencia a disolver su propio contenido objetivo
(Horkheimer, 2002: 20) por un lado la ciencia y la filosofa y por otra la religin, o mito-
loga institucionalizada como la llama el autor:
La razn objetiva aspirara a sustituir la religin tradicional por el pensar flosfco metdico y por la
comprensin y a convertirse as en la fuente de la tradicin. Puede que su ataque a la mitologa sea mas
serio que el de la razn subjetiva, la cual abstracta y formalista tal como se concibe a si misma- se inclina
a desistir de la lucha con la religin, estableciendo dos rubros diferentes, uno destinado a la
ciencia y la flosofa y otro a la mitologa institucionalizada. Con lo que reconoce a ambos.
Para la flosofa de la razn objetiva no es posible una salida semejante. (Horkheimer, 2002: 20)
En la macro cultura moderna hoy y desde el renacimiento nos parece absolutamente
normal y bueno en si mismo el someternos a autoridades cientficas por muy mecanizadas
y deshumanizadas que sean, pero no a autoridades espirituales incluso aunque no tengan
nada que ver con ninguna religin o visin conservadora del mundo y la realidad. Sabiendo
perfectamente, adems, que la ciencia no nos podr dar metas, ni valores, ni satisfacer los
impulsos y deseos espirituales, o si lo hace es algo pobre y estrecho.
La filosofa al comenzar a suplantar a la religin no tena el propsito de eliminar la
verdad objetiva, esto es lo ms importante de todo, ya que solo pretenda darle una base
racional a esta verdad y razn objetivas mas all de las bases religiosas. Por ltimo esta con-
troversia segn Horkheimer acab en un callejon sin salida, por que se lleg a una diseccin
y fragmentacin de la resolucin de las necesidades que debe satisfacer toda cultura.
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La activa controversia entre la religin y la flosofa termino en un callejn sin salida,
por que se considero a ambas como dominios culturales separados. Los hombres se
reconciliaban poco a poco con la idea de que ambas llevan su vida propia entre las
paredes de su celda cultural y se toleran mutuamente. La neutralizacin de la religin
reducida ahora a al status de un bien cultural entre otros, se opuso a su pretensin totalitaria de
encarnar la verdad objetiva, y al mismo tiempo la debilito. A pesar de que la religin haya continuado
siendo superfcialmente estimada, su neutralizacin allano el camino para que fuese eli-
minada como medio de objetividad espiritual y para que fnalmente dejase de existir
la nocin de tal objetividad. (Horkheimer, 2002: 23)
Lo que queremos destacar es que la modernidad segn lo que nos plantea el autor ha
escindido los mbitos culturales en dos grandes porciones, una con una religiosidad como
un bien cultural mas entre otros muy debilitada pero existente y por otro lado una visin
filosfica y cientfica que ni siquiera aspira en absoluto a plantearse el dilema de la unidad
de la razn subjetiva con la existencia e importancia de la razn objetiva, de ah que todos
acabramos perdiendo en la manera de resolverse de esta pugna. Como dice Horkheimer
fnalmente dejo de existir la nocin de tal objetividad:
Los flsofos de la ilustracin atacaron a la religin en nombre de la razn; en ltima
instancia a quien vencieron no fue a la iglesia, sino a la metafsica y al concepto
objetivo de razn mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos. Por ultimo la razn
en cuanto rgano para la comprensin de la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento
de los principios directivos de nuestra vida, trmino por ser considerada anacrnica. Especulacin es
sinnimo de metafsica, y metafsica lo es de mitologa y supersticin. (Horkheimer, 2002: 23,24)
Como dice el autor, la razn acabo liquidndose en cuanto medio de comprensin tica,
moral y religiosa. Segn el autor, analizado Berkeley y Hume padres del positivismo mo-
derno, acabaron de demoler las nociones generales que permitan contemplar y entender
la razn objetiva.
Este proceso remata en la visibilizacin de las implicaciones polticas de la metafsica
racionalista en el siglo XVIII luego de las revoluciones francesa y norteamericana donde
surgi un motivo supremo que tendi a desplazar absolutamente a la religin, pero man-
teniendo sus lgicas y fundamentos religiosos.
Las implicaciones polticas de la metafsica racionalista se destacaron en el siglo XVIII cuando, a raz
de las revoluciones norteamericana y francesa, el concepto de nacin se torno principio directivo. En
la historia moderna esta nocin tendi a desplazar a la religin en cuanto motivo supremo, supra-
individual, de la vida humana. La nacin extrae su autoridad ms de la razn que de la revelacin.
(Horkheimer, 2002: 25)
As tenemos que la religin, sus atributos y proceso fueron poco a poco transforma-
dos en necesidades de la construccin de las naciones como motivo supremo, pero bajo
la fundamentacion de la razn y no de la revelacin. Una especie de combinacin de lo
peor de las dos razones. Usar la razn para justificar una relacin de dominacin moder-
na y homogenizacin y de legitimacin del poder, por el supuesto derecho supremo de
construir la nacin.
Pero finalmente el desarrollo de la sociedad industrial y la profundizacin del capitalismo
llevo todo este proceso a la construccin del inters egosta tradicional de la construccin
de la sociedad civil a ser el remate de todo este fenmeno que articula, religin poltica y
necesidades del capital a lo largo de trescientos aos.
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En la edad industrial la idea del inters egosta fue ganando paulatinamente supremaca absoluta y
termino por sofocar a los otros motivos, antao considerados fundamentales para el funcionamiento
de la sociedad...Una vez se afrma esta escisin de la conciencia publica no queda ningn principio
racional efcaz para sostener la cohesin social. La idea de de la comunidad popular nacional erigida
al principio como dolo, solo puede luego ser sostenida mediante el terror. Esto explica la tendencia del
liberalismo a transformarse en fascismo, y la de los representantes espirituales y polticos del liberalismo
a hacer las paces con sus adversarios. Esta tendencia.puede deberse, aparte de sus causas econmicas
a la contradiccin interna entre el principio subjetivista del inters egosta y la idea de la razn que
presuntamente lo expresa (Horkheimer, 2002: 25, 26)
En este recorrido desde el siglo XVII hasta el presente, podemos ver en sntesis que la
razn formalizada que poco a poco dio origen a una macrocultura del capitalismo global
parti del hecho de que en el occidente la marco cultura que se fue formando adquiri
una ceguera cognitiva profunda que Horkheimer denomina formalizacin de la razn al
no concebir, no ver ni entender que existen articulaciones y tramas en las que esta inserta
la subjetividad y la vida de los individuos.
Es por todo esto que la macro cultura que se desarrolla en Europa y Norteamrica
los ltimos 300 aos y que hemos descrito en algunos de sus hitos centrales gracias a la
lectura que nos propone Horkheimer, esta imposibilitada gnoseolgicamente, axiolgica,
epistemolgica y ticamente de ser el contenedor y base de un dialogo entre las cultura,
si precisamente no puede dialogar con nadie, esta imposibilitada de ser la contraparte de
una relacin de respeto entre culturas, si precisamente no pude respetar a nadie. Este rasgo
caracterstico del intelecto, y yo aadira del espritu que hemos descrito es el rasgo carac-
terstico general de las personas y las instituciones de las sociedades de la periferia colonial
del capital, en especial los llamados estados nacionales. De ah la importancia de reflexio-
nar si las instituciones y la cultura estudiada estn radical o parcialmente imposibilitadas
para llevar adelante tareas que la interculturalidad le asigna. Se requieren investigaciones
profundas que profundicen esta veta fundamental en la construccin de un concepto de
cultura que supere esta contradiccin de la cultura moderna y replante la interculturalidad,
como herramienta de emancipacin.
La consecuencia fundamental de esta razn instrumental en la psiquis del hombre
moderno es que solo cree en una autoridad, tpico de una visin materialista vulgar o del
positivismo, solo cree en la autoridad de la ciencia, pero a esta solo la concibe de un modo
muy estrecho y determinista, solo como clasificacin de hechos previamente diseccionados
del todo al que pertenecen y calculo de probabilidades. En este horizonte las afirmaciones
de que la justicia y la libertad son en si mismos mejores que la opresin y la injusticia no
son cientficamente verificables. En palabras de Horkheimer
Segn la flosofa del intelectual moderno promedio, existe una sola autoridad, es decir la ciencia,
concebida como clasifcacin de hechos y clculos de probabilidades. La afrmacin de que la justicia
y la libertad son de por si mejores que la injusticia y la opresin, no es cientfcamente verifcable y,
por lo tanto, resulta intil. En si misma, suena tan desprovista de sentido como la afrmacin de que
el rojo es mas bello que el azul o el huevo es mejor que la leche.
Cuanto ms pierde su fuerza el concepto de razn, tanto mas fcilmente queda a merced de manejos
ideolgicos y de la difusin de las mentiras mas descaradas. El iluminismo disuelve la idea de
razn objetiva, disipa el dogmatismo y la supersticin, pero a menudo la reaccin y
el oscurantismo sacan ventajas mximas de esta evolucin. (Horkheimer, 2002: 28)
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Este es el atolladero al que ha conducido lo que T. Adorno y M. Horkheimer llaman
la dialctica del iluminismo
3
como remate de las dinmicas descritas en la modernidad
industrial capitalista. La famosa frase de Horkheimer de La razn subjetiva se somete a todo
(Horkheimer, 2002: 29) expresa esta situacin de la crisis de la cultura y la razn de esta
macro cultura moderna del capital. Esto por que no existe un anclaje en algn tipo de razn
objetiva, por que considera que esta o no existe o es pura supersticin y mitologa.

Pasos hacia la superacin del horizonte de la macro-cultura de la
razn instrumental.
El gran dilema que estamos poniendo en el debate como punto de partida para la
reflexin de una nocin de cultura que nos haga avanzar frente a visiones y prcticas co-
sificantes no es el debate de las esencias de estas dos maneras de vivir y entender las dos
nociones de razn, sino en el hecho de que se cancelan una a la otra.
El elemento de falacia no reside sencillamente en la esencia de cada una de estas dos nociones, sino en
la hipstasis de una de ellas a expensas de la otra. Tal hipstasis es consecuencia de la contradiccin
fundamental inherente a la condicin del hombre. Por una parte la necesidad social de controlar la
naturaleza ha condicionado siempre la estructura y las formas del pensamiento humano, concediendo as
primaca a la razn subjetiva. Por otra parte, la sociedad no pudo reprimir enteramente el pensamiento
que sobrepasa la subjetividad del inters egosta y al cual el yo no pudo menos que aspirar. Gracias a
su autocrtica, la razn tiene que reconocer la limitacin de los dos conceptos anta-
gnicos de razn; tiene que analizar el desarrollo del abismo entre ambos, tal como
aparece eternizado por todas las doctrinas propensas a triunfar ideolgicamente
sobre la antinomia flosfca en un mundo de antinomias. Debe comprenderse tanto
la separacin como la reciproca unin de ambos conceptos (Horkheimer, 2002: 144)
Vivimos constituidos por estas contradicciones, fundamentalmente por el hecho de no
ser capaces de comprender la importancia y existencia de una razn objetiva ms a la de un
antropocentrismo limitado, que es la carencia y limitacin paradigmtica de occidente. Pero
adems debemos buscar las formas de crtica y auto-critica que reconozcan la limitacin
de los dos conceptos antagnicos de razn, debemos trabajar para entender el proceso de
separacin y las maneras profundas y sustanciales de su posible unin futura. Bajo nuevas
bases que no sean la razn instrumental, o razn formalizada occidental.
Bajo este diagnstico que presentamos de la situacin de la marco cultura de la mo-
dernidad liberal, se ve claramente que un tipo de planteamiento que implica el ver al
otro, el respetar al otro, el dialogar con el otro es imposible, por que nos constituimos
estructuralmente a partir de formas incompatibles una respecto de la otra de comprender
y vivir la razn. La razn formalizada impide ver al otro, dialogar con el, respetarlo. Solo
desmontando la razn formalizada ser posible una esfuerzo realista y viable para estable-
cer una nocin de vinculo inter (cultural). Al menos con esta macro cultura moderna
mercantil que instrumentaliza todo y a todos, lo que muestran las ideas descritas es que
es ensimismada y solopsista.
La sensibilidad ante la belleza tanto en la naturaleza como en el arte, se anuda mediante mil tenues
hilos a estas representaciones supersticiosas (Aun la tendencia a la pulcritud, gusto moderno por ex-
celencia parece estar arraigado en creencias mgicas). Cuando el hombre moderno corta esos
hilos, ya sea burlndose de ellos, ya sea ostentndolos, podr conservar todava un
rato de placer, pero su vida interior se habr extinguido. (Horkheimer, 2002: 36)
3 Aparte del presente libro de Horkheimer y desde otra ptica se pude ver tambin algunos elementos de la crtica de la razn
instrumental en Adorno T y Horkheimer M Dialctica del Iluminismo.
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Insistamos en la importancia de comprender que un tipo de cultura como la que
analizamos conduce a la casi totalidad de los que participan en este horizonte cultural a
extinguir su vida interior. No pude haber ningn tipo de dialogo ni capacidad de or
de sujetos que carecen de vida interior, la razn formalizada y la razn instrumental han
copado todo. Las relaciones nter subjetivas no pueden escapara a una formalizacin o
intrumentalizacin casi absoluta.
Es decir que lo que hacemos empieza a cerecer de sentido, o ms bien el sentido
instrumental y formal es todo y el sentido profundo, el hacer las cosas por amor a ellas
mismas es absolutamente eliminado, todo ser hace para servir a algn fin pragmtico. Por
eso es que su vida interior se ha extinguido. Esto no es poca cosa, es uno de los elementos
de decadencia y crisis mas significativos de la marco cultura del capital y la colonialidad de
la periferia. Hoy incluso estamos programados desde antes de nacer, en todos los aspectos
de la vida y durante toda la vida a aceptar y vivir inmersos en estas formas extremas de la
razn instrumental.
El conjunto de elementos descritos, pero sobre todo la profundizacin de las tendencias
pragmticas de la macrocultura moderna hacen que la tendencia a ser percibidas todas las
personas como objetos y que estos son solo elementos cosicos en la cadena de medios y
fines del pragmatismo.
En el pragmatismo, por pluralista que pueda aparecer, todo se convierte en mero objeto y por ello en
ltima instancia en una sola y la misma cosa, en un elemento en la cadena de medios y efectos. El
pragmatismo trata de retraducir toda comprensin a mero comportamiento. Empea su amor propio
en no ser en si mismo nada mas que una actividad practica que se diferencia de la inteleccin terica,
la cual, segn las enseanzas pragmatistas, o es solo un nombre dado a sucesos fsicos o no signifca
sencillamente nada. (Horkheimer, 2002: 45, 47)
El pragmatismo al orientar toda comprensin hacia su re-traduccin a simples compor-
tamientos sin reflexin y sin recuerdos, potencia al mximo las tendencias al automatismo
y a la deshumanizacin de las personas en esta macrocultura. Es el ejemplo tpico del
tecncrata que es experto en medios y no tiene fines, o se ajusta a cualquier fin, la lgica
del mercenarismo, trasvestida por siglos de pragmatismo en virtud moderna. Lo peor de
esto es que todos tendemos a este tipo de comportamiento en mayor o menor medida.
Los medios son todo, los fines no existen ni importan.
El pragmatismo, al intentar la conversin de la fsica experimental en el prototipo de toda ciencia
y el modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual segn las tcnicas de laboratorio, forma
pareja con el industrialismo moderno, para el que la fbrica es el prototipo del existir humano, y que
modela todos los mbitos culturales segn el ejemplo de la produccin en cadena sobre una cinta sin
fn o segn una organizacin ofcinesca racionalizada. (Horkheimer, 2002: 48)
Aqu vemos con claridad una sntesis de las caractersticas culturales de esta macrocultura
moderna, modelada por el pragmatismo y por las tendencias del industrialismo, donde toda
esfera de la vida espiritual es reducida a una visin de laboratorio, este es el componente
clave de esta razn subjetiva y formalizada que marchita el alma.
El trnsito que hemos ido mostrando en las paginas precedentes, de una razn objetiva
a una subjetiva en la marco cultura occidental, como se ve en la cita anterior, no se resuelve
retomando espontneamente un tipo de razn objetiva que hoy no existe en la macro cultura
moderna. Responde a todo un proceso histrico y su reanimacin resulta artificial como
dice Horkheimer. Aqu podemos encontrar la explicacin a un sin numero de esfuerzos
encaminados a una reanimacin artificial del componente objetivo de la cultura moderna,
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que lleva a una crisis peor de esta macro cultura por que las filosofas de razn objetiva
son estandartizadas para fines especficos. Por ejemplo pretender una cierta armona y
combinacin entre la cultura moderna occidental y los aspectos inofensivos de las culturas
indgenas folclorizadas y fosilizadas para consumo de las elites y clases medias. O lo ms
tradicional, las adaptaciones filosficas y religiosas que cumplen funciones claramente
vinculadas a los poderes establecidos. Por ejemplo transformando los restos del pensar
mitolgico en recursos tiles para la cultura de masas.

Se observa actualmente una tendencia general a reanimar teoras pasadas pertinentes a la razn objetiva,
con el fn de dar un fundamento flosfco a la jerarqua en proceso de rpida descomposicin- de
los valores generalmente aceptado. Junto con curas psquicas seudo religiosas o semicientfcas, con el
espiritismo.adaptaciones populares de flosofas objetivistas clsicas, se recomiendan ontologas
medievales para uso moderno. (Horkheimer, 2002: 57, 58)
Volvemos a insistir que luego de entrada la macro cultura de la modernidad mercantil
a su fase de razn subjetiva, muchos de los intentos de volver a una razn objetiva refuerza
la lgica y la dinmica de la razn subjetiva, por mucho que intente compensarla o neu-
tralizarla. Por que son esfuerzos de recobrar una razn objetiva adecuada y producida por
las lgicas y las dinmicas de esta poca de la razn subjetiva.
La funcin social de estos intentos de resucitar el sistema de la flosofa objetivista, de la religin o
supersticin, consiste en reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulacin
de las masas. (Horkheimer, 2002: 60)
En ltima instancia toda forma de recuperar la razn objetiva en esta poca, producida o
articulada por la sociedad mercantil de masas, resulta peor que la pura preeminencia del pensa-
miento subjetivo y se convierten en herramientas de la poltica y las necesidades de las elites.
Si por un lado Horkheimer nos advierte frente a estas posiciones de una retoma sim-
plona e inconsistente de una razn objetiva. Igualmente plantea que la profundizacin del
pragmatismo y de la razn subjetiva nos lleva a las posiciones del positivismo y su visin de
identificar conocimiento y ciencia en un callejn sin salida, en la que se limita a enunciar y
enumerar hechos y cosas. Es decir a ser uno de los elementos centrales de la cosificacin
de la vida y las personas. Este es un elemento fundamental de la crtica de la marco cultura
moderna que debe ser tomada en cuenta, la terica crtica no es un positivismo. Todo lo
contrario es una denuncia y una crtica al positivismo.
Uno de los elementos centrales que retoma la crtica de Horkheimer y nos sirve para
replantearnos la nocin de cultura y por lo tanto la de interculturalidad desde una visin
crtica es la idea ampliamente conocida de que al plantearse el sojuzgamiento de la natu-
raleza la alaba con mera vitalidad o la menosprecia como fuerza bruta.
La igualacin de razn y naturaleza, con la cual se rebaja a la razn y se enaltece a la naturaleza en
bruto, es una tpica conclusin sofstica de la era de la nacionalizacin. La razn subjetiva instrumental
o bien alaba a la naturaleza como pura vitalidad o bien la menosprecia como fuerza bruta, en lugar de
considerarla un texto que debe ser interpretado por la flosofa y que, ledo correctamente, desplegar
una historia de padecimiento infnito. (Horkheimer, 2002: 106)
Y saca la conclusin fundamental:
Sin cometer el error de igualar a la naturaleza con la razn, la humanidad ha de intentar la conci-
liacin de ambas (Horkheimer, 2002: 106)
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Aqu debemos precisar que la propuesta de Horkheimer de conciliar naturaleza con
razn es un elemento central de la construccin de una nocin de cultura como lucha frente
a las tendencias cosificadoras de la macrocultura moderna.
La formalizacin de la razn, conduce a una situacin paradjica de la cultura.
Por un lado, el destructivo antagonismo entre el yo y la naturaleza alcanza en esta
era su punto culminante: se trata de un antagonismo que sintetiza la historia de la
civilizacin burguesa. El intento totalitario de someter la naturaleza reduce al yo,
al sujeto humano, a la condicin de mero instrumento de represin. Todas las dems
funciones del yo aparecen desprestigiadas. (Horkheimer, 2002: 135)
Estamos viviendo claramente en una macrocultura que de una u otra manera refuerza y
potencia la condicin de mero instrumento del sujeto humano. Esta es la lucha que debemos
dar para construir los elementos de superacin de esta macrocultura. Y replantearnos la
idea de que se constituya en la cultura comn que articule el dialogo entre las diferentes
culturas, supuesto implcito de las nociones conservadoras de interculturalidad.
Bajo los supuestos bsicos que se mueve la nocin conservadora de interculturalidad
la interculturalidad seguir siendo lamentablemente una utopa irrealizable pero a la vez
seguir sosteniendo y potenciando procesos de inclusin subordinada y reconocimientos
distorsionados funcionales a las formas de dominacin.
Mtodo etnofgico y subsuncion formal
La llamada globalizacin neoliberal ha puesto en evidencia claramente que la promocin
de la diversidad cultural es un eje central de las polticas de la dominacin bajo la tradicional
aceptacin de cualquier diferencia y di versidad, pero a condicin de que todos estemos
subsumidos y amoldados a las lgicas y dinmicas que imponen las relaciones del capital
y las relaciones coloniales. Se promueve la diversidad y su aceptacin universal, pero
bajo la lgica de que todo es y se debe convertir en mercanca. Hoy, los grandes poderes
potencian la individualidad egosta, las privatizaciones, la prdida de derechos, como un
sacrificio inevitable, igual que el aceptar la destruccin de los aspectos ms crticos de las
culturas y formas civilizatorias que obstaculi zan la expansin de las relaciones del capital y
las relaciones de los poderes coloniales, pero lo hacen hoy, bajo la forma de exaltacin de
la diversidad, el pluralismo y la tolerancia.
La expansin global de las relaciones y dinmicas del capital ha encontra do una forma
ms de aprovechar y funcionalizar la diversidad social y cultural para potenciarse a s mis-
ma como hecho de dominacin, pero bajo la apa riencia de crear condiciones de igualdad,
dilogo y respeto que preservan y protegen lo diverso.
Estamos entrando ms bien a una etapa en la que el capital y las for mas coloniales co-
nexas exaltan la diversidad, mientras ms diversidad mejor. Esto se est dando mediante la
ideologa multiculturalista, e interculturalista y, a diferencia radical de anteriores pocas, en
que se intentaba destruir la pluralidad y la diversidad, ms bien hoy se pretende exaltarla
para utilizarla. Esto significa que esta nueva estrategia pretende convertir la diversidad
y la pluralidad en una de las fuerzas ms importantes de la reproduccin y ex pansin de
las dinmicas y relaciones del capital y la colonialidad, apostando a la construccin de un
nuevo espejismo que esconde sus verdaderas moti vaciones e intenciones. A la lgica del
capital global, que se articula con las lgicas coloniales del poder para retroalimentarse
mutuamente hoy en da, le interesa muchsimo que, bajo el manto del capital y sin salirse
de su dinmica e intereses, exista la mayor cantidad de elementos de diversidad, lo pluri
lo multi, etc., y la mayor cantidad de identidades y sub-identidades diferenciadas, siempre
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que estn esterilizadas y domesticadas, que hayan sido extirpadas las aristas crticas, que no
contengan elementos de interpelacin y cuestionamiento a ninguna de las formas centrales
de la dominacin y la explotacin del ca pital y sus eslabones coloniales. En ese marco, exalta
e incentiva la mayor diversidad posible.
Para lograr esto, el sistema ataca sistemticamente las bases ms comu nitarias, las
formas de propiedad comn de la tierra, mina y desprestigia las lgicas comunitarias de
construccin de la poltica, desprestigia los valores comunitarios que bloquean y obstacu-
lizan la conversin de todo en mercan ca transable en el mercado. Pero, al mismo tiempo,
promueve todo tipo de nuevas identidades: mientras ms especfica mejor, mientras existan
ms y se divida ms las identidades en micro identidades, mejor. Eso, claro, siem pre que
esas identidades no cuestionen ni interpelen los planes de las elites y de los grandes dueos
de la economa transnacionalizada.
Entonces, es un error creer que las fuerzas conservadoras quieren hoy destruir a secas
la diversidad. Por ello, una posicin progresista y de avanzada hoy no puede solamente
consistir en defender la diversidad y pedir inclusin. Por que las fuerzas conservadoras
no quieren que desaparezca la diversidad de identidades, etc., todo lo contrario, hoy en
da estamos viviendo ms bien la exaltacin de la diversidad y la construccin de infinitas
identidades, siempre buscando siste mticamente que esto se tenga que dar necesariamente
bajo la tutela y los lmites que nos imponen las dinmicas globales de expansin del capital
y las dinmicas coloniales
Esta inclusin subordinada y este reconocimiento distorsionado estn puestos en marcha
a nivel global, incluso por parte de organismos internacio nales como el BID, BM, FMI, etc.
Lo que tenemos que entender es que se ha dado un cambio de estrategia: en vez de
destruir directa y torpemente las culturas, identidades y sociedades que atentan contra los
grandes poderes mundiales en busca de un cambio profundo, mejor es incluir para volver
inofensivo, reconocer para anular y destruir las aristas y proyecciones anticapitalistas y
anticoloniales. La estrategia parece ser que todo sea ingerido y digerido por el sistema,
pero de forma sutil, bajo la apariencia del respeto y del dilogo. Una poderosa fuerza que
succione la vitalidad y las cualidades emancipativas de otras culturas, formas civilizatorias
y sociedades, que las diluya en nuevas y reforzadas identidades mltiples, que se conviertan
en culturas muertas y fosilizadas, folclorizados para uso poltico del capital y las relaciones
coloniales. A estas s puede exhibirlas y exaltarlas.
Lo que buscan es una deglucin sutil de las otras culturas preservndolas como cadveres
culturales folclorizados, de manera que no representen una amenaza para el orden liberal
del capital ni las formas coloniales conexas de su existencia en Latinoamrica.
Esto nos permite ingresar en un elemento central del anlisis. Podemos decir que el
sistema global empieza a funcionar como una omnipresente y omnipotente maquinaria de
integracin total, que aspira a tragar y digerir a largo plazo toda otra forma civilizatoria.
Frente a las tcticas ms rudimenta rias y torpes (el genocidio, el etnocidio), hoy se pro-
pone y se implementa otra estrategia como estrategia general, que no excluye de forma
excepcional a las otras.
El proceso etnofgico consiste en que un conjunto de sutiles fuerzas disolventes (Daz Polanco,
2005: 3) minan y destruyen los aspectos ms crticos, las aristas anticapitalistas, anticoloniales
de las culturas, y de otras formas civilizatorias, para mostrar al mismo tiempo y como nico
aspecto de este proceso, esta exaltacin, potenciamiento y promocin de lo diverso como virtud
inclusiva y tolerante del capital, del Estado y de sus agentes directos e indirectos.
El poder y sus agentes, ms que los agentes y sujetos de los procesos emancipativos, re-
nuevan y diversifican sus estrategias de dominacin perma nentemente. Tal vez una de las ms
efectivas en esta era de globalizacin, es este proceso que se ha denominado etnofgico.
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El sistema global y las relaciones del poder colonial en la periferia del capitalismo ponen
en juego mltiples y polimorfas fuerzas (Estado, cuarte les, escuelas, micro finanzas, ONGs,
Polticas culturales, enfoques interculturales y de genero, etc., etc.), que sistemticamente
y da a da minan y destruyen la base comunitaria de las identidades ms comprometidas
con un cambio profundo descolonizador y de construccin de una sociedad no slo post-
neoliberal sino tambin post-capitalista. Este proceso de minar y destruir lo ms crtico
y emancipativo es el que quieren potenciar estas fuerzas conservadoras, a nombre de la
diver sidad lo plurimulti o de Interculturalidad.
Este un concepto usado por algunos autores crticos bolivianos, peruanos y ecuatorianos
(Patzi, 2007; Bretn Slo, 2001), sin embargo, un aporte anterior e importante lo realiz
Hctor Daz Polanco, a principios de los aos 90s
La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cul tura de la dominacin busca
engullir o devorar a las mltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitacin
que los patrones nacionales ejercen sobre las comunidades tnicas. (Daz Polanco, 2005: 3)
Un primer elemento es la nocin de que las culturas dominadas, y por lo tanto sus formas
civilizatorias, sus formas econmicas, polticas, etc., sean tragadas, engullidas, devoradas,
pero en virtud de la fuerza de gravitacin de lo que llamamos la macrocultura dominante
(que es ms que solamente el capitalismo) que se expande a nivel global. Otro elemento
central es que no busca la destruccin mediante la negacin absoluta o el ataque violento.
sino mediante su disolucin gradual, mediante la atraccin, la seduccin
Por tanto, tenemos un elemento central, la transformacin de las acciones persecuto-
rias y de ataque directo en un potenciamiento, expansin e inven cin de nuevos y mejores
mtodos, ms sutiles, de erosin y torpedeo de las culturas y formas civilizatorias que
impiden la expansin del capital y las formas de la colonialidad:
Por tanto, la nueva poltica es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y de los ataques
directos a la diferencia y cada vez ms el conjunto de los imanes socioculturales y econmicos desplegados
para atraer, desarticular y disolver a los grupos diferentes. (Daz Polanco, 2005: 3)
Luego, Polanco define sintticamente la etnofagia como fenmeno global como fen-
meno de integracin y absorcin, donde lo fundamental no es esto, ya que los proyectos
de mestizaje o de hibridacin etc., buscaban lo mis mo, sino la diferencia est en la meto-
dologa que usa el capital y las fuerzas coloniales
En sntesis, la etnofagia es una lgica de integracin y absorcin que corresponde a una fase especfca
de las relaciones inter-tnicasy que, en su globalidad, supone un mtodo cualitativamente diferente
para asi milar y devorar a las otras identidades tnicas. (Daz Polanco, 2005: 3)
La importancia de lo arriba mencionado es que, como siempre, los cam bios de mtodo
de la dominacin, en este caso del integracionismo y homogenizacin torpe y brusco a
la forma sutil de tragar y debilitar del mtodo etnofgico de hoy, van acompaados de la
transformacin o al menos adecuacin de las estructu ras y lgicas estatales para volver ms
efectiva la aplicacin de los nuevos mtodos de dominacin y domesticacin de formas
civilizatorias que atentan, o al menos obstaculizan, la libre expansin de las lgicas del
capital y la do minacin colonial.
La hiptesis que planteamos es que el cambio de metodologa de domes ticacin de las
formas civilizatorias que acabamos de explicar ampliamente, denominado etnofagia, se
debe a un relanzamiento de las formas de desa rrollo caracterstico de las formas del capital
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en la periferia colonial que se caracteriza por procesos de subsuncin formal del trabajo al
capital. Pasemos a explicar estas categoras, subsuncin formal y real del trabajo al capital,
y subsuncin de la produccin y reproduccin de la vida social al capital
Es indudable que las relaciones que se establecen en la produccin y en el trabajo, consti-
tuyen la base fundante de la forma en la que se articulan las dems relaciones de circulacin
consumo y las no estrictamente productivas, por lo tanto las formas de despliegue de la
llamada cultura. Sin embargo, no debemos perder de vista que el consumo, la intimidad
domstica, el sistema de necesidades de una sociedad, las festividades, la produccin de
valores y la subjetividad y todo lo que denominamos cultura, son parte del proceso de pro-
duccin y reproduccin de la vida material y espiritual de una sociedad, y que se encuentran
presentes en este ncleo bsico que es el proceso inme diato de trabajo.
La subsuncin formal avanza primero introduciendo la lgica mercantil, la lgica de la
valorizacin de los valores, en los diferentes niveles de la vida social, en los procesos de
produccin social que encuentra preexistentes, en los procesos de trabajo que ya existan,
en las maneras de circulacin de los bienes que ya estaban desplegndose, pero tambin se
va apoderando y va colonizando los sistemas de necesidades preexistentes, va penetrando
en la esfera domstica, se va apoderando de las formas y el proceso de consumo de una
sociedad, va dominando, regulando y transformando externamente toda la vida social y
las manifestaciones culturales de sta
La subsuncin formal es un proceso lento y secular de enseoramiento, de usurpacin,
de invasin de la produccin, de la manera de trabajar, del tipo y cualidad del consumo, de
la circulacin, y de las lgicas y dinmicas culturales, para redirigir, reorientar, condicionar
sus formas actuales y desa rrollos posteriores a la lgica de la ganancia del capital y a las
necesidades subjetivas y culturales del capital.
Se produce, se consume, se distribuye como antes. No se ha modificado la forma pro-
cesual, ni las caractersticas tcnicas, por eso decimos que es una inclusin para subordinar,
pero indirecta, formal. En la subsuncin for mal, no se ha modificado la base organizativa
ni cultural de la sociedad, su basamento tecnolgico, organizativo y cultural est intacto.
No se ha cambia do material ni tcnicamente estos elementos, sin embargo, se produce por
encargo del capital, se trabaja bajo las formas y tcnicas tradicionales pero el proceso de
trabajo est sujeto a las necesidades, exigencias y ritmos que empieza a imponer el capital
externamente. Se hace circular la produccin social de forma en la que el capital pueda ir
produciendo para s mismo cada vez ms ganancia, aunque la base de esta produccin y cir-
culacin sigue siendo precapitalista, los medios de comunicacin y transporte de los bienes
que se estn convirtiendo en mercancas siguen siendo de la misma vieja forma tradicional,
se consume bienes y cultura condicionados a las prioriza ciones que el capital empieza a
determinar. La subsuncin formal es slo el inicio del copamiento, de la colonizacin de
la produccin y reproduccin de la vida social al capital.
Esta transformacin del sentido, la finalidad, la orientacin tanto del con sumo como de
la produccin del proceso de trabajo, etc., etc., son los proce sos de subsuncin formal o
inclusin para subordinar, pero sin transformar su intimidad, su materialidad. Slo redirige
al penetrar y colonizar.
Es un proceso lento de copamiento, penetracin y gradual modificacin superficial
y no profunda. Su norte permanente es hacer que la produccin y el consumo, la esfera
domstica, los goces, la produccin campesina o arte sanal, la cultura, la realidad toda, se
vayan adecuando al nuevo sentido de la vida que introduce por fuera el capital.
Si aqu retomamos la definicin sinttica de Etnofagia como envolvimiento y asimilacin
a ms largo plazo, vemos que no slo que son muy similares, sino que los renovados procesos
de subsuncin formal que se despliegan en Latinoamrica explicaran los esfuerzos estatales
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por producir los procesos etnofgicos al nivel estatal, para armonizarlos con las formas
econmicas de produccin de excedente, bajo formas complejas de subsuncin formal.
La subsuncin formal es la utilizacin y re-funcionalizacin de otras tec nologas, siste-
mas productivos y culturas asociativas no capitalistas en la perspectiva de la valorizacin
del valor.
En la subsuncin formal, el capital todava no tiene la fuerza para poder modificar
los basamentos tecnolgicos, las culturas laborales, los saberes productivos, los sistemas
de consumo, ni el sistema de necesidades existen tes, no puede modificar los basamentos
productivos que encuentra dados. Se limita a apoderarse de los excedentes bajo formas
organizativas y tecno lgicas a las que no puede controlar plenamente porque no le son pro-
pias. Sin embargo, las puede incluir y subordinar (subsumir) parcialmente, indirec tamente,
formalmente. Hace que la produccin interna de formas de organi zacin no capitalistas
de la produccin y del trabajo empiecen a tender hacia la circulacin de mercancas. Las
recubre y las domina por encima. Hace que se vaya postulando de forma cada vez ms
creciente la readecuacin de sus estructuras y dinmicas econmicas polticas simblicas
hacia la finalidad de producir los valores de cambio.
Aqu es donde aparece muy claramente que estos son dos aspectos de un solo y nico
proceso de deglucin y digestin gradual de todo lo que no es relaciones capitalistas, y la
etnofagia es el mtodo estatal especfico que utiliza esta nueva ofensiva del capital a nivel
global para expandir las rela ciones de dominacin control y domesticacin de las formas
civilizatorias no capitalistas.
Cuando ya el capital logra modificar radicalmente la produccin social, el proceso de
trabajo inmediato, las formas de consumo de la fuerza de trabajo, las necesidades sociales,
el consumo social, etc., cuando ya logra crear sus propias condiciones y fundamentos ma-
teriales, incorporar sus propios ba samentos tecnolgicos, organizacionales, procesuales
y simblicos; cuando introduce su sistema de valores y logra sustituirlos a los anteriores,
cuando logra modificar las condiciones generales de la produccin y reproduccin general,
esto es, los medios de comunicacin y transporte, estamos ante la subsuncin real.
Cuando la produccin social responde a las culturas organizativas, a los hbitos, valores y
disciplinas productivas y tecnologas introducidas por el capital, estamos ante la subsuncin
real. Cuando la base material de la cultura, la diversin y las festividades las configura,
modela y determina directamente el capital.
En la subsuncin real, el proceso de colonizacin, de usurpacin, de apo deramiento
de la produccin y reproduccin de la vida social, es llevado hasta sus lmites. Material,
tcnica y organizativamente, la sociedad es reconfigura da a la medida del capital. Ya no es
suficiente apoderarse del excedente de la produccin, que no subsume todava realmente
como en el momento de la subsuncin formal. Ahora el capital necesita apoderarse de la
produccin misma, destruir lo que no le sirve, y construir e inventar lo que necesita a nivel
material y subjetivo.
Juega un papel ms activo y ms agresivo, toma la iniciativa ya no slo para extraer exce-
dentes respetando las estructuras tcnicas, productivas, asociativas, organizativas, etc., que
por la debilidad relativa en el momento de la subsuncin formal no slo no destruye sino
que a veces las conserva ero sionndolas y haciendo que se reproduzcan cada vez en peores
condiciones. Ahora, en la subsuncin real, el capital desintegra las estructuras sociales,
econmicas y culturales preexistentes. La subsuncin real necesita del previo y obligado
desarrollo de la subsuncin formal, pero esta segunda tambin reproduce y refuerza a
la primera. No son secuencias y etapas rgidas, donde la subsuncin formal da paso a la
subsuncin real para desaparecer, sino que ms bien coexisten y se complementan. Son
elementos simultneos y permanentes del desarrollo del capital que, una vez concluida la
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acumulacin originaria del capital (nacimiento del capitalismo), una vez sentadas las bases
de una profunda y extendida subsuncin formal, coexisten y una es dominan te respecto de
la otra, dependiendo de las circunstancias histricas. Mientras exista capitalismo existir
subsuncin formal, pero slo la subsuncin real logra establecerlo como modo especf-
camente capitalista de produccin (Veraza, 1987: 93), a pesar de que alguna de las dos en
determinados mo mento es dominante respecto a la otra.
Aqu slo queremos destacar la importancia de profundizar la nocin de etnofagia para
poder verla como una forma ms sutil de enajenacin tpica de las relaciones del capital.
Los agentes ms concientes del capital relanzan y reinventan permanentemente estas formas
de convertir los sujetos en ob jetos y dando vida a la objetividad inanimada, para allanar el
camino del ava sallamiento del liberalismo mercantilista avanzado y del capital en su forma
econmica de expresin.
Estas categoras subsuncin formal y real-, como hemos visto, tienen varios momentos
especficos de desarrollo que se los puede dividir analtica mente, pero slo entendiendo
que son momen tos articulados de un todo.
Con el conjunto de elementos expuestos en los puntos 1 al 6 llegamos a una de las formas
de manifestacin de esta interculturalidad funcional la interculturalidad como mecanismo
de inclusin subordinada y reconocimiento distorsionado.

La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusin subordi-
nada y reconocimiento distorsionado
La actual prdica de la Interculturalidad desde hace varias dcadas empieza a formar
parte del discurso oficial de muchos Estados nacionales en Amrica Latina, coincidiendo
con la implementacin del modelo neoliberal. La excep cin a estos fenmenos, por la pro-
fundidad de los procesos de transforma cin estructural, son Ecuador, Bolivia y Venezuela
pero solo en los ltimos aos.
Se trata de un extrao fenmeno, ya que los Estados siempre han tenido como tarea fundamental la
creacin de una identidad nacional homognea, los ms importantes las polticas educativas homo-
geneizadoras. Hoy resulta curioso ver, como dice un acadmico peruano, Fidel Tubino, la pretendida
aspiracin de los Estados por tramitar la Interculturalidad desde los Estados (Tubino, 2005: 56)
Las demandas de los pueblos indgenas y afrodescendientes y la cons truccin de la
Interculturalidad en su propuesta crtica se vuelven funcionales a la dominacin. Al ser tra-
ducidas al lenguaje tcnico y jurdico de los Estados, se domestica totalmente la propuesta
y se la transforma en inofensiva y funcional al neoliberalismo. Este fenmeno, muy comn
y en parte inevitable, hace que demandas como la de Interculturalidad, al ser incorporada
a las es tructuras y los aparatos del Estado, quede despojada de sus caractersticas crticas y
emancipativas. A esto se refiere claramente Fidel Tubino, Decano de la Facultad de Letras
de la Universidad Catlica del Per:
En el interculturalismo latinoamericano el interculturalismo instituido desde el Estado se maneja
con una lgica instrumental tcnico-funcional desprovista de vocacin liberadora. En los discursos
interculturales ins tituidos desde los Estados, los problems de la Interculturalidad y el bilingismo
no son vistos como problems pblicos, es decir polticos. La Interculturalidad es as descargada de su
intencionalidad poltico li beradora (Tubino, 2005: 56)
Veamos la explicacin del mismo fenmeno en una larga e interesante cita que viene
desde otra vertiente critica en el Ecuador y que hace nfasis en otros elementos igualmente
importantes:
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No obstante, el discurso sobre la diversidad promovido por las recientes reformas constitucionales, por
las instituciones sociales y como parte de la nueva lgica del capitalismo multinacional, desdibuja las
relaciones de poder y oculta la colonialidad. Dentro de la nocin y del manejo de la diversidad en el
Ecuador, las culturas aparecen como totalidades, cada una con su contenido, tradicin y costumbres
identifcables, man tenidos en un tiempo mtico y utpico, bajo el supuesto actual de la to lerancia e
igualdad. Pero, mientras que el Estado reconoce la diversidad tnica y otorga derechos especfcos, el hecho
de reducirlo a una salida slo para los grupos tnicos limita la esfera del cambio a la particula ridad
tnica (promoviendo as un cierto tipo de relativismo cultural) que supuestamente puede lograrse sin
transformaciones sustanciales del Estado-nacin (Daz-Polanco, 1998: 5). Esta tctica de reconocer la
diversidad incorporndola dentro del aparato estatal y, a la vez, pro movindola como particularismos
externos a lo nacional-estatal no est limitada al Ecuador; por el contrario, es representativa de las nuevas
formas de universalidad promovidas por el discurso y las polticas de la globalizacin neoliberal.
No son slo las relaciones de poder que se desdibujan en esta construc cin discursiva y cognitiva de lo
que podemos denominar el multipluri culturalismo ofcial, sino tambin la manera como las categoras
etno-ra cializadas han servido (y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la colonialidad
y reestructurar el colonialismo, y para lograr los intereses del capitalismo global. De esta manera, la
memoria se borra y es reemplazada, de ahora en adelante, por la nueva diversidad en la cual los grupos
tnicos coexisten pacfcamente, hasta con supuesta voz en el gobierno y en el Congreso Nacional, o
al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales. (Walsh, 2002: 127)
Por lo tanto, lo fundamental y que estn comprendiendo algunos pases en Latinoam-
rica es la lucha por la construccin de un nuevo tipo de Estado, estados plurinacionales y
por lo tanto un nuevo tipo de constitucionalismo, esto slo como punto de partida de la
revolucionarizacin de la economa y el con junto de las relaciones sociales. Como plantea
Walsh, citando a Galo Ramon, la Interculturalidad:
va ms all de la bsqueda de reconocimiento o de inclusin porque apela a cambios profundos en
todas las esferas de la sociedad y forma parte de una poltica cultural oposicional dirigida a la socie-
dad en su conjunto que aporta, como dice Ramn, a la construccin de una propuesta civilizatoria
alternativa, a un nuevo tipo de Estado y a una profundizacin de la democracia (1998: 60). Tambin
contribuye con otras lgicas de incorporacin que hacen estallar la nocin de una ma triz dominante.
(Walsh, 2002: 124)
Lo que esta visin conservadora intenta es antropologizar y folclorizar al otro. Cathe-
rine Walsh, al analizar la Refor ma Educativa Boliviana de 1994, ocurrida en plena poca
neoliberal, plantea:
Otro punto crtico es la tendencia de la reforma a antropologizar, fol clorizar y regionalizar al Otro
lingstico y cultural, presentarlo como tradiciones histricas, cuerpos culturales identifcables, rgidos y
fjos, distintos de la cultura nacional, en lugar de concebirlo dentro de proce sos dinmicos en constante
construccin. Ello permite una tolerancia liberal del Otro folclrico a la misma vez que
denuncia el Otro real. Uno de los objetivos de la educacin primaria muestra esta
tenden cia: ... aprovechar crtica y creativamente los recursos, conocimientos, saberes
y valores de nuestros pueblos originarios y de la cultura uni versal, con vistas a un
desarrollo humano y econmico equitativo y sostenible. Aduearse de los pueblos
originarios y yuxtaponerlos a la cultura universal, no slo refeja un sentido de
folclorizacin al interior de la Interculturalidad sino una hegemona del tipo que
advierte Jameson reconocer la diversidad cultural dentro de la lgica cultural
dominante... La reforma no propone construir identidades na cionales o una nacin
pluralizada, no propone cambios en el sentido sociocultural de la nacin. Similar-
mente, de identifcar el castellano como lengua de encuentro y dilogo intercultural
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e intertnico como tambin sucedi en 1983 en la Carta Poltica ecuatoriana, seala
que el desarrollo y uso de quechua o aymara sigue siendo marginal frente al poder
lingstico y hegemnico histrico del castellano. (Walsh, 2000: 131; negrillas nuestras)
El presentar a las culturas indgenas como tradiciones histricas, distin tas de la consi-
derada cultura universal, muestra claramente la hegemona de la cultura dominante, que
tiende a reforzarse y potenciarse en cuanto uni versal, mientras folcloriza a las dems. Este
reconocer la diversidad dentro de la lgica, las dinmicas, las instituciones y estructuras
culturales y sociales de la cultura dominante es precisamente el proceso de inclusin su-
bordinada del proceso etnofgico. Es este reconocimiento distorsionado que se impulsa
en estas reformas educativas neoliberales. Su funcin es mostrar lo plural y tolerante que
es el Estado neoliberal para poder ser la cara amable de los procesos de priva tizacin y
entrega de los recursos naturales a las empresas transnacionales, destruccin de los dere-
chos de los trabajadores, desregulacin de la econo ma y apertura de mercados para minar
los procesos productivos campesinos y comunitarios, trabajar contra toda posibilidad de
igualcion real de las culturas.
Todo esto no puede pensarse que algn da genere un dilogo entre las diferentes
culturas como si fueran iguales. Este es un nuevo mtodo de asi milacin, ms lento, de la
diversidad, para crear ciudadanos modernos a largo plazo y de forma ms sutil. Se mantiene
el proyecto modernizador pero cambiando de metodologa.
Citemos una interesante reflexin de los dirigentes mapuches para cerrar este anlisis
de los alcances y el significado fundamental de los usos estata les de la Interculturalidad
cuando a la vez profundizan modelos econmicos de empobrecimiento y pauperizacin
de la poblacin (particularmente de in dgenas y pequeos productores agrarios), as como
modelos polticos que refuerzan las relaciones coloniales y los crecientes monopolios del
poder en manos de las elites seoriales y liberales:
Hoy el Estado nos invita a ser parte de un nuevo concepto: Intercultura lidad. Nos explica que es una
invitacin al reconocimiento de la diver sidad cultural y a tener una relacin de respeto mutuo. Cree-
mos que es una forma modernizada de continuar asimilando culturalmente a los Pueblos Originarios
dentro de la llamada cultura nacional. (Documen to de la coordinadora de organizaciones Mapuches
Neuquina-Newn Mapu, citado en Walsh, 2000, 132)
A los acadmicos les gusta enfrascarse en discusiones sin fin de si est o no lo suficien-
temente argumentada tal o cual cuestin, preciosismo que aqu no nos interesa para nada.
Lo que es evidente -incluso para los realistas y razonables que seguramente nos criticarn
por todo lo dicho-, es que las elites privilegiadas y los intereses globales del poder y el
capital requie ren permanentemente producir nuevas y ms sutiles formas de dominacin
y preservacin de sus privilegios. Si esta ponencia sirve para mostrar esta gran verdad, ya
estamos contentos. Preferimos ser voces y plums que intenten posicionar incansablemente
las visiones crticas, antes que acomodarnos a las cosas razonables.
Bienvenidas sean las crticas de que no valoramos suficientemente lo avanzado en
materia de la Interculturalidad promovida por los Estados neoliberales y los organismos
internacionales afines. Nos armaremos de pa ciencia para volver a escuchar los llamados
a la cordura para que seamos razonables. Porque la crtica revolucionaria, a la vez que es
enftica y firme, no se considera propietaria privada de la verdad.
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