Da confiana poltica: construir a Hilaritas democrtica

Laurent Bove, professor emrito da Universidade de Amiens*

Uma vez que a questo da confiana dos cidados com relao a sua classe poltica, ou a questo da confiana das sociedades quanto a seu porvir, , tanto na Europa quanto na Amrica Latina, um tema atualmente recorrente, eu gostaria de apontar o modo como Spinoza poderia nos ensinar sobre a questo da confiana poltica.

precisamente da confiana que nos fala Spinoza medida que, no esclio 2 da proposio 37 da tica IV, a propsito do pacto, ele se interroga sobre a maneira pela qual os homens podem proceder para, diz ele, dotar-se de uma assegurao mtua e instaurar uma confiana mtua (et fidem invicem habere), a fim de viver juntos em segurana. E, no Tratado Poltico I, 6, , tambm, precisamente com relao confiana acordada ao homem poltico que Spinoza nos previne. Com efeito, contra a confiana que os sditos depositam ingenuamente na lealdade daqueles que gerem os negcios pblicos, Spinoza lembra que o bom funcionamento e a segurana do Estado exigem, ao contrrio, da parte dos cidados, uma vigilncia e uma desconfiana saudvel com relao ao exerccio dos poderes. E que no seno por meio desta vigilncia de todos que uma confiana poltica poder, efetivamente, vir a ser. Uma vigilncia que no pode se materializar seno atravs da criao de instituies democrticas de contra-poderes que integram sistemas de resistncia dominao, donde a resistncia armada ao soberano caso ele seja tentado a oprimir seus sditos (como o demonstra claramente o exemplo do Estado dos Aragoneses, elogiado por Spinoza no TP, VII, 30).

Gostaria de demonstrar, portanto, que, contra a confiana ingnua que os homens depositam naqueles que os governam e, finalmente, os domina, Spinoza prope uma concepo nova, original, de uma confiana imanente com relao aos fundamentos mesmos da segurana do Estado; uma confiana poltica que se constri e se perpetua sobre a base de instituies democrticas armadas dos contra-poderes.
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Traduo: Bernardo Bianchi.

Ao afirmar, com efeito, que a virtude do Estado a segurana (imperii virtus securitas), Spinoza pe, necessariamente, uma potncia do corpo poltico (sua virtude prpria, no sentido spinozista...), uma potncia que capaz de agir, para sua segurana, atravs das leis da sua prpria natureza (como o diz a definio 8 da virtude, no comeo da tica IV). E o corpo poltico enquanto indivduo , desse modo, apto a experimentar, neste livre exerccio de sua potncia, um afeto, uma acquiescentia in se ipso de algum modo, que ultrapassa em muito o simples sentimento subjetivo da sua segurana.... E nesta acquescentia prpria ao corpo poltico, nesta alegria comum a todos os membros deste corpo, que eu proponho encontrar uma confiana poltica no sentido spinozista. A acquiescentia do corpo comum , com efeito, uma alegria compartilhada igualmente na e pela confiana na virtude, isto , na potncia mesma deste corpo; uma alegria confiante que somente as instituies dos contrapoderes podem tornar possvel, perenizar e prolongar indefinidamente. Nosso objeto de reflexo , pois, esta acquiescentia que compartilham de maneira imanente e igualmente todos os membros de um mesmo corpo. E pois, necessariamente, pela questo da igualdade da alegria comum que ns devemos abordar a reflexo sobre a confiana poltica em Spinoza.

Constatamos, de imediato, que tanto no TTP quanto no TP, Spinoza pe como um princpio antropolgico fundamental o desejo de cada um de no ser dirigido por um igual. Com efeito, escreve Spinoza no captulo V [8] do TTP, aquilo que os homens menos suportam estar submetidos aos seus semelhantes e ser dirigidos por eles1. E deste princpio Spinoza deduz duas sries de consequncias de natureza poltica: Segue-se daqui, diz ele: que, em primeiro lugar o poder, ou est colegialmente nas mos de toda a sociedade, se isto for possvel, de modo a que cada um obedea a si mesmo e ningum ao seu semelhante ... E obtm-se, ento, uma democracia2. Ou, ento, trata-se da segunda soluo: se *o poder+ estiver nas mos de uns tantos ou at de um s, este ter de possuir algo de superior ao que comum na natureza humana ou ao menos tentar com todas as suas foras persuadir disso o vulgo3. E ns entramos, ento, nas mistificaes que acompanham necessariamente a dominao.
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Tratado Teolgico-Poltico, V, [74]. Somos ns que o precisamos. 3 Tratado Teolgico-Poltico, V, [74].

Esta segunda soluo visa, todavia, a um caso excepcional, que parece ter sido nico na histria. Trata-se do caso de um homem que, em razo de uma virtude divina, pde oferecer a um povo, que permaneceu em estado de infncia isto , incapaz de viver em democracia , uma soluo perfeitamente adaptada a sua situao primitiva mas, tambm, ao desejo humano, que compartilhado por todos (brbaros ou civilizados), de no querer ser dirigido por um igual-semelhante: esta soluo de exceo a soluo teocrtica que foi oferecida por Moiss ao povo hebreu4.

Caso se examine, brevemente, este caso de soluo excepcional, percebe-se que Spinoza nos oferece, na descrio do Estado dos Hebreus, um exemplo de confiana poltica perfeita, mas em regime de imaginrio e de total heteronomia mental dos sditos uma vez que se trata, neste caso especfico, de fazer viver politicamente junto um povo-criana. Neste exemplo, ns encontramos, com efeito, a confiana, enquanto fides no princpio mesmo da gnese do Estado dos Hebreus, sob a forma de uma tripla confiana: confiana dos Hebreus dirigida a Moiss, confiana dos Hebreus dirigida a Deus, e confiana de Deus dirigida a Moiss. O objeto desta tripla confiana , explicitamente, dado por Spinoza: a potncia, e uma potncia benfica. A potncia de Moiss, em primeiro lugar, que consiste inteiramente na sua virtude divina. A potncia de Deus, em seguida, que permitiu a travessia do Mar Vermelho e, depois, do deserto; potncia que considerada como objeto supremo da confiana. Ns sabemos, no entanto, que esta confiana dos Hebreus dirigida a Deus tanto quanto a Moiss , de incio, o signo de sua impotncia; ou seja, do enfraquecimento de suas foras aps um longo perodo de escravido que os tornou incapazes de se governar por si mesmos, aquilo de que eles fizeram a experincia assustadora quando do primeiro pacto. Aterrorizados, com efeito, pela maneira singular pela qual a Palavra de Deus se manifesta quando eles a solicitam, os Hebreus se submetem nova e inteiramente a Moiss5. Na realidade efetiva das coisas, a mediao que Moiss vai agora operar na opinio entre Deus e o povo Hebreu, entre Deus e seu povo, no , na verdade, nada alm da mediao deste povo com a sua prpria potncia impotente. Uma potncia, no entanto, politicamente produtiva na e pela dimenso constituinte da confiana.

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Somos ns que o precisamos. TTP XVII [206], p. 345.

Sublinhemos o quanto Spinoza no cessar de, ao longo de todo o Tratado Poltico, denunciar a loucura que reside, para um povo, no fato de depositar sua confiana (e de confiar sua salvao) em quem quer que seja, sem, antes, se assegurar das condies materiais de contra-poderes que devem necessariamente constranger o homem poltico a no agir por razo, clculo ou paixo seno de uma maneira tal que, desse modo, a defesa e a promoo do bem comum sejam necessariamente asseguradas6 ... No TTP, Spinoza mostra que Moiss que no um tirano , em benefcio da liberdade do seu povo, tomou em suas mos a tarefa de instaurar, nas e pelas instituies, uma dupla resistncia interna s lgicas da dominao. Resistncia, claro, ao poder rebelde da multido, mas resistncia tambm e, sobretudo, ao poder tirnico dos Chefes que devero ser contidos pelos contra-poderes que so, simultaneamente, a interpretao da Lei reservada apenas ao Pontfice, a vigilncia de um povo em armas educado na Lei e pronto a defend-la, o temor, enfim, de um novo Profeta que o povo tomaria por mandatrio de Deus para julgar atos dos Chefes ou a m interpretao das leis7. No caso de Moiss, portanto e excepcionalmente a confiana dos Hebreus no foi trada. Esta confiana, politicamente constituinte, de duas ordens: aquela, em primeiro lugar, de uma opinio, depois, na verificao prtica, aquela de uma utilidade efetiva.

Tudo aquilo que relativo crena tem valor de opinio. Aquilo que tem valor de utilidade efetiva o prprio funcionamento do Estado, o qual implica que esta crena envolve necessariamente uma obedincia cujos efeitos so benficos a todos. E isto porque o direito de natureza de cada um, longe de ter sido abandonado a quem quer que seja, pode, ao contrrio, na e pela prpria perfeio das instituies da teocracia, se afirmar (e cada vez mais) como o princpio dinmico e contnuo da prpria vida do Estado8. Nesta confiana constituinte, a crena ou a opinio no pode, portanto, seno abstratamente ser distinguida da utilidade efetiva, pois esta opinio , junto aos Hebreus, o elemento primeiro e determinante da constituio da realidade efetiva total e isto atravs de todas as prticas. em razo da

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Cf. particularmente Tratado Poltico VI, 3, 5 ; VII, 17, 30 ; X, 10. TTP XVII [212-214], pp. 352-354. 8 TTP XVII [206], pp. 344-345.

pregnncia de sua crena que o amor dos Hebreus pela ptria no era, pois, um simples amor, era pietas9. O que a pietas? a dimenso prtica e essencial da confiana, ou seja, a efetividade de um Desejo que, no caso dos Hebreus, um afeto passivo em relao dimenso imaginativa. Mas a pietas pode tambm ser um afeto ativo e, por isso mesmo, racional. A piedade, escreve, com efeito, Spinoza no esclio da proposio 37 da tica IV, o Desejo de fazer o bem, que surge por vivermos sob a conduo da razo. A proposio 41 da tica V recorda a conexo necessria entre piedade e religio: esta concerne todos os desejos e todas as aes das quais somos causas enquanto ns temos a ideia de Deus ou enquanto ns conhecemos Deus. A mesma proposio recorda, tambm, por outro lado, que piedade e religio exprimem-se atravs da fora da alma (a fortitudo), a qual se divide em Firmeza e Generosidade. Ns constatamos, ento, que a pietas dos Hebreus e a firmeza de corao que ela exprime, desenvolvem, de fato, as significaes ticas da piedade, mas isto no campo fechado da prtica do conhecimento imaginativo, isto , no espao simblico e poltico do seu Estado. Mas aqui, por opinio e segundo a racionalidade prpria das instituies teocrticas que os Hebreus so conduzidos a viver segundo uma firmeza de corao excepcional e no, decerto, por causa da sua prpria razo.

preciso admitir, ento, luz da tica, que a constituio jurdico-poltica do Estado dos Hebreus tem por virtude permitir a atualizao integral da essncia singular e ou da potncia singular deste Corpo coletivo em um processo de causalidade adequada de todas suas prticas (como efeitos), causalidade que acompanhada necessariamente, enquanto for adequada, de uma alegria especfica comum que aquela de uma espcie de acquiescentia in se ipso, que irradia em todas as aes deste Corpo como pietas e constantia. Percebamos trs coisas: 1) que se pode, de modo perfeitamente legtimo, falar de uma acquiescentia no registro da imaginao, como o caso no esclio da proposio 55 da tica III, que se adapta perfeitamente ao caso dos Hebreus,

TTP, XVII [215], p. 355.

 2) que a acquiescentia tambm philautia e que este amor de si pode tanto dizer respeito a uma ideia imaginativa quanto ser uma alegria acompanhada da ideia adequada de si mesma, 3) enfim, que a tica indica efetivamente um afeto que corresponde exatamente a uma acquiescentia, como alegria passiva e compartilhada, envolvendo a imaginao: a Hilaritas. Na tica III, 11 esclio, Spinoza define a Hilaritas como um afeto de alegria ligado, simultaneamente, Mente e ao Corpo quando todas as parte do homem, no seu corpo como no seu esprito, so igualmente afetadas. A demonstrao da tica IV, 42 sentencia que referida ao Corpo, a Hilaritas consiste em que todas as suas partes so igualmente afetadas, isto (pela prop. 11 P. 3), em que a potncia de agir do corpo aumentada ou estimulada de tal maneira que todas as suas partes adquirem, entre si, a mesma proporo entre movimento e repouso. Portanto, a Hilaritas um afeto sempre bom e nunca excessivo. Podemos dizer, assim, que a Hilaritas um afeto que supe e que exprime o equilbrio vital de um princpio positivo que conservado. Mas, ainda que sem excesso (e, neste sentido, idnticos aos afetos que tm sua origem na razo), um afeto passivo (enquanto aqueles que tm sua origem na razo so ativos); passivo porque a causa deste afeto no o indivduo que a experimenta mas porque ela consiste, essencialmente, nas circunstncias externas que lhe so favorveis10. Ora, a maneira pela qual Spinoza apresenta a eleio dos Hebreus exprime muito bem aquilo que se poderia denominar uma construo poltica da Hilaritas, uma vez que os Hebreus geriram os seus assuntos *de forma feliz+ no respeitante segurana de vida, superando assim enormes perigos, tudo graas unicamente ao auxlio externo de Deus11. Donde a Hilaritas, cuja causalidade externa, mas que difunde uma confiana que se apoia sobre a potncia bem real da multido em todas as suas prticas, mas prticas que se desenvolvem em regime de heteronomia mental, ou seja, num relao imaginria com os processos reais de sua constituio. Imaginrio que, por si mesmo, como prtica social constante, constituinte da consistncia e da resistncia da realidade deste povo e deste Estado. A Hilaritas nos oferece, assim, o afeto da difuso da confiana comum, do prazer de, juntos, ser como um, do Desejo ou do amor de viver em comum, energia virtuosa ou vigor da
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Mesmo se preciso assinalar no so, absolutamente falando, as circunstncias que criam a relao singular de movimento e de repouso no qual se experimenta a Hilaritas, so as circunstncias que favorecem o carter timo da produtividade feliz desta relao. 11 TTP III [47], p. 168.

virtude divina comum que desenvolve, de maneira equilibrada e equilibrante, a prtica constituinte da imaginao poltica do corpo da multido. O que Moiss podia realizar, nele graas sua virtude divina a saber, por os problemas reais da sociedade hebraica e produzir as respostas mais adequadas , torna-se, depois dele, o que pode realizar, sem Moiss e graas a suas instituies, a prpria sociedade hebraica na sua integralidade. Sociedade cuja confiana deslocou-se, assim, de Moiss12 em direo Lei divina, para finalmente manifestar, de fato, na e pela fidelidade renovada na Lei, a confiana intrnseca do povo hebreu nas e pelas suas prprias prticas potentes nas quais e pelas quais difunde a alegria confiante e compartilhada, com igualdade e em todas suas partes, da Hilaritas. Acrescentemos que esta concepo de uma fides-confiana, enquanto Hilaritas junto aos Hebreus, pode ser verificada a contrario (em uma espcie de contra-prova experimental13) na histria real deste povo tal como Spinoza a reconstitui. Com efeito, uma nica modificao das instituies da teocracia (a passagem da atribuio aos primognitos da gesto das coisas sagradas unicamente tribo de Lvi) vai introduzir uma transformao radical das disposies de cada um e uma srie catastrfica de desregulamentaes que, da confiana fundamental na afirmao singular de sua vida, vai conduzir os Hebreus a esta outra disposio inversa, onde, diz Spinoza, preferiam todos morrer a continuar vivos14. Trata-se, ento, da descrio da melancolia da nao que vemos. Spinoza define a melancolia, na tica, de maneira diametralmente inversa Hilaritas. A melancolia , com efeito, uma depresso equilibrada, a perda de toda f, de toda confiana ou de toda fidelidade na vida quando todas as partes de um corpo (e de um esprito) so igualmente afetadas de tristeza e que nada mais permite, ento, resistir15. por um colapso e um desenraizamento da potncia de agir por perda da confiana essencial e, por isso mesmo, de todo ponto de apoio para uma resistncia. A melancolia , portanto, a dinmica mesma do suicdio16. Caso se possa, ento, na sequncia desta primeira anlise da confiana, a partir da teocracia hebraica, tirar uma lio spinozista essencial relativamente fides como confiana,

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TTP XVII [205], p. 343. Contra-prova experimental: ns pensamos no comeo do pargrafo 30 do captulo VII do Tratado Poltico, onde Spinoza escrever que ele poderia avanar: uma prova experimental. 14 TTP XVII [219], p. 360. 15 tica III, 11 esclio e IV, 42 demonstrao. 16 TTP XVII [219], p. 360.

esta lio seria: 1) que conhecer como um corpo coletivo se mantm junto consiste, efetivamente, em conhecer a f ou a confiana imanente de que este corpo capaz; 2) que, estando colocado, como princpio, o desejo dos homens de no serem dirigidos, no pode haver confiana poltica, no mistificada e no mistificante, seno de acordo com uma resposta adequada a este desejo. E, para Spinoza, no existe seno uma nica resposta adequada que a democracia. Uma democracia que assume diferentes figuras segundo as formas de governo nas quais e pelas quais a democracia pode se construir e se manifestar: a teocracia (que uma democracia adaptada a um povo-criana) e, para os tempos modernos, as formas democratizadas da monarquia e da aristocracia que Spinoza elabora no seu Tratado Poltico. Em todos os casos, estes regimes respondem adequadamente ao desejo dos homens de no serem dirigidos pelos seus semelhantes, na medida em que constroem os sistemas de contra-poderes capazes de impedir a ambio de dominao que atravessa cada um (desejo to forte quanto o desejo de no ser dirigido...). Ambio de dominao e desejo de no ser dirigido sendo correlativos.

Assim, abstraindo-se todo outro parmetro a recusa, de um lado, de ser dirigido por um igual-semelhante e, correlativamente, a impossibilidade, por outro lado, de vir a ser senhor de seu semelhante (dada a resistncia de cada um dominao de um igual) , por meio de uma medida consensual e comum, a da igualdade de direitos, que so resolvidas, na e pelas instituies, as contradies afetivas e efetivas que atravessam necessariamente a multido. Em Spinoza, a democracia , em primeiro lugar, esta resoluo: , pois, o resultado de uma prudncia comum, uma prudncia da multitudinis potentia. E assim que Spinoza pensa que as primeiras formas do viver em comum tenham que ser, logicamente, sociedades democrticas17. A democracia , com efeito, em primeiro lugar, a inveno de uma medida comum que d sua condio de possibilidade ao viver-em-comum. A dinmica afetiva complexa e comum conduz, de maneira imanente, produo de um remdio aos afetos destruidores, isto , inveno de uma medida comum universalizvel, que traz um contentamento a todos pois (eu cito o Tratado Poltico), cada um considera ser

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Tratado Poltico, VIII, 12

justo ter sobre o outro o mesmo direito que este tem sobre ele18. Esta igualdade, como medida comum, define uma justia partir do sentimento de justia: uma justia afetiva, ento, experimentada e desejada antes mesmo que o novo Estado tome suas prprias medidas particulares definindo o justo e o injusto. , ento, a igualdade que d a medida essencial do viver em comum. Sem igualdade que numa cidade acima de tudo necessria19, escreve Spinoza, desaparece necessariamente a liberdade comum20. Tocamos, por esta via, no apenas o princpio da poltica da multido enquanto prtica coletiva de resistncia dominao, mas tambm o princpio mesmo da confiana poltica na medida em que esta envolve e requer a produo imanente de uma medida comum. A ambio de dominao , com efeito, um desejo, em si mesmo, excessivo, que no produz nenhuma medida mas que, ao contrrio, desequilibra, at o ponto da destruio, o conjunto do Corpo coletivo. Na sua tica, Spinoza denomina titillatio o prazer de um corpo totalmente desequilibrado, quando apenas uma de suas partes experimenta um afeto violento de prazer em detrimento de todas as demais21. E podemos pensar que, para o Corpo poltico, d-se exatamente o mesmo. Em regime de dominao poltica, com efeito, o prazer obsessivo de um s (ou de alguns unidos segundo os mesmo interesses de casta ou de classe) oprime violentamente todas as outras partes do corpo, impedindo, assim, que o corpo seja capaz de ser afetado de muitas outras maneiras22 (sob o regime de dominao, a grande maioria das partes do Corpo da sociedade se torna impotente, fixada na e pela dor e a tristeza da solido). Absolutamente falando (isto , em regime de dominao extrema ou de terror), mesmo a dinmica imitativa da identificao, que conduz naturalmente por comiserao, benevolncia e indignao a socorrer seu semelhante na misria e a desejar se vingar daquele que causa de seu mal23, , pela dominao, interrompida. Cada um, estremecido de terror na sua solido, incapaz de pensar seno na prpria misria e, somente, na sua prpria sobrevivncia... E o processo mesmo da antropognese que , ento, quebrado, isto , a constituio da humanidade do homem a partir do desenvolvimento mltiplo e diverso de

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Ibid. Ibid., VII, 20. 20 Ibid., X, 8. 21 tica, III, 11, esclio; IV, 43, demonstrao. 22 Ibid., IV, 43, demonstrao. 23 tica III, 27, demonstrao do corolrio 3; e La Stratgie du conatus, op. cit., cap. IV, 3, Bienveillance et Indignation: les affects de la rsistance , pp. 291-295.

suas maneiras de afetar e de ser afetado que fazem toda a riqueza da potentia humana e da democracia24. Tendencialmente, a dominao , pois, a destruio lgica do Corpo comum. O desejo de no ser governado por um igual semelhante produz, ao contrrio, a medida do comum e do bem comum: a da igualdade. Ele produz tambm uma poltica ativa da resistncia dominao, a democrtica construo do comum. Podemos, ento, no plano dos afetos, opor a titillatio da dominao Hilaritas do comum e do bem comum da multido. A hilaritas que um afeto, diz Spinoza, sempre bom e nunca excessivo25. No domnio dos afetos polticos, a medida da Hilaritas nos oferece, assim, a paixo democrtica por excelncia. Na Hilaritas se exprime, com efeito, a expanso de uma confiana comum, uma confiana que elimina, assim, todo desejo de dominar seu semelhante tanto quanto, inversamente, de abandonar sua prpria salvao a um homem tido por providencial. A confiana da Hilaritas , ento, o prazer mesmo de viver em comum, de fazer Corpo juntos, o amor de viver na igualdade26. A medida comum tem, todavia, um duplo significado. Ela se estende, inicialmente, como soluo poltica da multitudinis potentia: a inveno imanente de um princpio dinmico do comum, de uma unidade de base ou de uma unidade de medida do viver em comum. Mas preciso entender tambm por medida comum, o meio que ser praticado a fim de manter e de defender a igualdade, a fim de impedir as tentativas de dominao. E segundo esta segunda acepo da medida a da criao das instituies sob a forma das medidas e/ou dos decretos tomados em conjunto, pela assembleia soberana dos iguais que o remdio deliberado pode efetivamente estabelecer a confiana comum, ou, muito pelo contrrio, contribuir para destru-la. Pois o remdio deliberado pode no ser seno muito sectrio ou demasiadamente limitado, muito inadequado e isto por causa igualmente das leis dos afetos que continuam necessariamente a determinar os comportamentos e as decises da multido reunida. So, com efeito, explica Spinoza, as mesmas leis dos afetos que conduziram inveno da democracia que explicam, tambm, porque as democracias no puderam se conservar por muito tempo. medida que uma democracia instaurada, com efeito, ela se
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Ns desenvolvemos este tema no nosso estudo Btes ou Automates. La diffrence anthropologique dans la politique spinoziste, in Lectures contemporaines de Spinoza, organizado por P.-F. Moreau, Cl. Cohen-Boulakia e Mireille Delbraccio, PUPS, Paris, 2012, pp. 157-177. Cf., igualmente, nossa obra, Espinosa e a psicologia social. Ensaios de ontologia poltica e antropognese, traduo portugus sob a direo de Marcos Ferreira, col. Invenes Democrticas, Autntica ed., Belo Horizonte, MG, 2010. 25 tica IV, 42 e demonstrao. Cf. nosso estudo: Hilaridade e contentamento ntimo, in Psicopatologia: Clinicas de Hoje, trad. portugus e ed. De David Calderoni (org.), ed. Via lettera, So Paulo, 2006. 26 A propsito do uso operacional da Hilaritas (afeto que ns transferimos, de reflexes ticas, no domnio da poltica e da histria), ns nos permitimos remeter o leitor introduo de nossa edio do Tratado Poltico, particularmente as pginas 58 a 87, que ns retomamos neste artigo, Le Livre de Poche, Paris, 2002.

encontra perpetuamente sob a ameaa das paixes destruidores dos seus prprios cidados se estes no souberam inventar as instituies democrticas de contra-poderes capazes de manter o Corpo poltico no seu princpio dinmico fundador, a saber, a igualdade de todos e os sentimentos de justia e de confiana que lhe so inerentes. Desde os primrdios da democracia, observa Spinoza, surge uma grande dificuldade. Esta dificuldade a inveja *a invidia+27 e/ou do cime suscitado, no seio do jovem Estado democrtico, pelos recm-chegados que podem desfrutar dos mesmos direito que os cidados de origem. De fato, a conscincia de uma unidade e de uma identidade nacionais se constitui historicamente em detrimento da prpria democracia. O cime e a inveja dos nacionais impedem a recepo dos recm-chegados cujo acesso igualdade de direito tido como injusto por aqueles que se consideram legtimos proprietrios e usufruturios do Estado. Pois, escreve Spinoza: se bem que cada um considere ser justo ter sobre o outro o mesmo direito que este tem sobre ele, julga, contudo, que injusto o direito dos estrangeiros, que confluem para junto deles, ser igual ao seu no estado que eles haviam com trabalho procurado para si e ocupado com derramamento do prprio sangue28. assim que a deciso poltica conservadora de excluir a cidadania dos estrangeiros, que faz do Estado democrtico nova instncia de dominao sobre uma grande parte da populao, pe em perigo a conservao mesma da democracia. E, de fato, o Estado, inicialmente democrtico, vai necessariamente mudar de natureza, fechando sua assembleia soberana aos estrangeiros, para se transformar numa assembleia de nobres que vo, eles prprios, se submeter ao reino de um s.

Spinoza declina, em seguida, em seu Tratado Poltico, uma srie de medidas e/ou contra-poderes que devem prevenir o colapso da democracia e, correlativamente, a perda de confiana dos cidados na sua potncia comum at o ponto de entregar seu destino nas mos de alguns poucos e, depois, de um s.... Spinoza deduz estas medida da experincia dos homens na histria e, assim, do seu conhecimento adequando da lgica dos afetos. No se podendo, aqui, entrar nos detalhes de todas estas medidas, eu no me deterei seno naquelas que Spinoza considera essenciais. Tratemos, em primeiro lugar, do exrcito. Ele no dever ser constitudo seno por cidados29. Um exrcito de mercenrio impe ao Estado que ele deve proteger um verdadeiro
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Tratado Poltico, VIII, 12. Ibid. 29 Tratado Poltico VI, 10 e VII, 22.

estado de guerra, em que s o exrcito goza de liberdade, enquanto os restantes so servos30. Alm disso, o general-chefe de todo o exrcito dever ser nomeado apenas em tempos de guerra e o seu tempo de comando ser estritamente limitado por um ano, sem poder continuar nem voltar depois a ser escolhido31. Spinoza desconfia, como se fosse a peste, da construo de heris. A confiana e a igualdade no podem subsistir, escreve: a partir do momento em que so atribudas pelo direito pblico honras especiais a um homem famoso pela virtude32. Acontece, com frequncia, com efeito, que em situaes de crise, um homem famoso se torna o tirano do seu prprio povo em favor de suas vitrias presentes ou passadas, nos maiores apertos do estado, quando todos, como acontece, so tomados por um terror pnico, nessa altura aprovam todos s aquilo que o medo imediato sugere, sem terem em alguma conta nem o futuro nem as leis, e todos os rostos se voltam para um homem famoso pelas suas vitrias, a quem isentam das leis, prorrogam o comando (pssimo exemplo) e pem toda a repblica na dependncia da palavra dele, coisa que foi, sem dvida, causa da queda do imprio romano33. Soluo das mais ilusrias e das mais perigosas ao passo que deveria ser questo, para os cidados, no de buscar a virtude salvadora em um homem providencial, mas, sim, de construir a confiana, isto , o equilbrio, a virtude e a prudncia racional do prprio Estado democrtico. Um Estado que, em tempos de crise, poderia encontrar, em si mesmo e por si, em suas instituies, as solues adequadas, sem se deixar levar pelos medos e esperanas do momento presente34. O que Spinoza visa, portanto, uma despersonalizao radical das funes pblicas, com administradores da repblica diametralmente opostos a seus ditadores35. Ditadores de que a democracia deve ser proteger: em primeiro lugar, eliminando a prtica de segredos do Estado, que mantm a multido em estado de desamparo e irresponsabilidade poltica...36;
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Ibid., VII, 22. Ibid. VIII, 9. 32 Ibid. X, 8. 33 Ibid. X, 10. 34 (...) se persuadem de poder induzir, que a multido quer os que se confrontam nos assuntos pblicos, a viver unicamente segundo o que a razo prescreve sonham com o sculo dourado dos poetas, ou seja, com uma fbula. Por conseguinte, um estado cuja salvao depende da palavra dada por algum e cujos assuntos s podem ser corretamente geridos se aqueles que dele tratam quiserem agir lentamente, no ter a mnima estabilidade Ao invs, para que ele possa durar, as suas coisas pblicas devem estar ordenadas de tal maneira que aqueles que as administram, quer se conduzam pela razo, quer pelo adepto, no possam ser induzidos a estar de m-f ou a agir desonestamente. Nem importa, para a segurana do estado, com que nimo os homens so induzidos a administrar corretamente as coisas, contanto que as coisas sejam corretamente administradas. A liberdade de nimo, ou fortaleza, com efeito uma virtude privada, ao passo que a segurana a virtude do estado, Tratado Poltico I, 5-6. 35 Tratado Teolgico-Poltico, XVII, [203]. 36 Tratado Poltico, VII, 27-29.

este segredo, escreve Spinoza, incompatvel com a confiana e a liberdade comum, em segundo lugar, instaurando um sistema de assembleias muito vasto, em cada cidade de preferncia, assembleias, elas prprias contidas por sistemas vigilantes de contra-poderes. , assim, que a um sistema de representao poltica que demande confiar em representantes, Spinoza prefere um dispositivo de participao efetiva do maior nmero em funes de deciso comum; funes que so estritamente limitadas no tempo, no mbito de uma assembleia suprema cujos membros so renovados, em parte, todos os anos. Uma assembleia ela mesma vigiada de perto por uma assembleia mais restrita de cidados cuja funo consiste, essencialmente, em velar pela manuteno inviolvel dos fundamentos das leis respeitantes aos seus funcionrios e aos conselhos37. Spinoza rejeita a crtica quanto ao peso e a morosidade de um tal dispositivo com base na defesa dos princpios da vida comum e evoca, mais uma vez, a histria romana: Se verdade que enquanto os romanos deliberam Sagunto perece, tambm , por outro lado, verdade que, se forem poucos a decidir tudo de acordo apenas com o seu afeto, perece a liberdade e o bem comum38. A exigncia dos princpios no poderia, portanto, ceder a imperativos tcnicos, mesmo em caso de urgncia. No existe nenhum idealismo nem dogmatismo nesta defesa dos princpios, mas, sim, uma exigncia de prudncia e de verdade que se recusa a dobrar-se frente ao pragmatismo do poder que, sob o pretexto de eficincia, elimina o exerccio da poltica do comum em benefcio da dominao por meio do abandono da confiana comum ambio de alguns. Alm disso, se Spinoza nos adverte contra as utopias e nos ensina, para pensar politicamente, a respeito de um retorno experincia, isto , prtica, isto no significa que ele tenha abandonado o vnculo estrutural da poltica com a verdade e a certeza ou a confiana que ele envolve necessariamente. Este vnculo da poltica, da verdade e da confiana, ns a reencontramos na ideia mesmo da virtude ou da prudncia intrnseca a construir, na e pelas instituies da democracia e para sua defesa. Porque no se trata unicamente, na construo da confiana comum, de reparar simples meios tcnicos. Trata-se, antes, para Spinoza, de construir verdadeiramente uma verdadeira causalidade adequada39 do

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Ibid. VIII, 20. Ibid. IX, 14. 39 Chamo de causa adequada aquela cujo efeito pode ser percebido clara e distintamente por ela mesma. Chamo de causa inadequada ou parcial, por outro lado, aquela cujo efeito no pode ser compreendido por ela s; Digo que agimos quando, em ns ou fora de ns, sucede algo de que somos a causa adequada, isto (pela definio precedente), quando de nossa natureza se segue, em ns ou fora de ns, algo que pode ser compreendido clara e distintamente por ela s. Digo, ao contrrio, que padecemos quando, em

Corpo comum, ou seja, o movimento real de emancipao pelo qual a potncia da multido alcance o seu regime de adequao e esta confiana poltica equivalente acquiescentia in se ipso da tica. Ora este movimento real do real, segundo o qual, na conquista da autonomia, uma coisa qualquer produz e se produz nos e pelos seus prprios efeitos, precisamente o que Spinoza concebe, na filosofia, como o procedimento mesmo da produo do verdadeiro40. Um procedimento que tambm o da certeza e/ou da confiana intrnseca que acompanha esta produo.

A democracia no , ento, para Spinoza, esta forma fraca, dbil, de governo, que ns conhecemos hoje em dia, ao qual dizem que devemos, todavia, razoavelmente, nos acomodar, porque ainda que se trate, com efeito, do pior dos regimes, ela somente ser considerada assim se, entretanto, excetuarmos todos os demais [regimes] j experimentados ao longo da Histria, regimes que nos conduziram do pior ao pior! No. A democracia por construir (tal como Spinoza a concebe) tem, muito pelo contrrio, nela e por ela, a mesma potncia, a mesma exigncia e o mesmo rigor que a prpria verdade. Porque , nela e por ela a democracia, que a confiana poltica pode, efetivamente, se produzir enquanto Hilaritas. Uma confiana poltica correlativa da certeza e da alegria tica que acompanham necessariamente a produo do verdadeiro. Porque se trata, na construo democrtica potente que prope Spinoza, do mesmo movimento real do real, o movimento da autonomia ou da livre necessidade: o movimento dos povos, dos homens, assim como das ideias quando elas so verdadeiras.

ns, sucede algo, ou quando de nossa natureza se segue algo de que no somo s causa seno parcial, tica, III, definies 1 e 2. 40 E desde o Tratado da reforma do entendimento: (B 71) a forma do pensamento verdadeiro deve estar situada no prprio pensamento sem relao com outras coisas; e ela no reconhece um objeto como causa, mas deve depender da potncia mesma da natureza do entendimento. [...] por isso que necessrio buscar o que constitui a forma do pensamento verdadeiro no prprio pensamento, e deduzi-lo da natureza do entendimento.