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junio 2008, Bogot, Colombia

UNA LECTURA DEL DISCURSO DEL MTODO DESDE LA PERSPECTIVA DEL RECONOCIMIENTO
DIEGO ANTONIO PINEDA RIVERA.*

RESUMEN A diferencia del acento en la versin epistemolgica del discurso cartesiano que hace Ricoeur en su Caminos del reconocimiento , este texto pone el nfasis en la trama autobiogrfica que, no desdeable, es el centro mismo de la reflexin de Descartes. ste hace de la bsqueda de un mtodo para hallar la verdad en las ciencias un proceso de reconocimiento de s mismo como ser racional, como ser dotado de una historia intelectual propia y como ser necesitado de un mtodo hacia una verdad cierta. As, el Discurso del mtodo constituye el primer y fundamental ensayo de emancipacin intelectual en el sentido del filsofo francs Jacques Rancire. Palabras clave: Reconocimiento, Ricoeur, Descartes, Rancire, mtodo

* Facultad de Filosofa. Pontificia Universidad Javeriana. RECIBIDO: 05.12.07

ACEPTADO:10.06.08

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A READING OF THE DISCOURSE ON THE METHOD FROM THE RECOGNITION PERSPECTIVE

DIEGO ANTONIO PINEDA RIVERA.*

ABSTRACT With a different accent from the epistemological version of the Cartesian discourse made by Ricoeur in The Course of Recognition, this essay stresses on its autobiographic plot, in no way scorned, as the very center of Descartes reflection. His search for a method to find out the truth on sciences becomes an ongoing process of recognition of himself as a rational being, provided with his own intellectual history and needed of a method towards a truth with certitude. So, the Discourse on the Method is the first and foundational essay on intellectual emancipation in French philosopher Jacques Rancires sense.

Key words: Recognition, Ricoeur, Descartes, Rancire, method

* Facultad de Filosofa. Pontificia Universidad Javeriana. RECIBIDO: 05.12.07 ACEPTADO: 10.06.08

Yo s hasta qu punto estamos sujetos a equivocarnos en lo que nos atae, y hasta qu punto tambin los juicios de nuestros amigos deben sernos sospechosos cuando nos son favorables. Pero tratar de hacer ver en este discurso cules son los caminos que he seguido y de representar en l mi vida como en un cuadro, a fin de que cada uno pueda juzgar sobre ella y que, conociendo por el rumor comn de las opiniones que sobre ella se formarn, sea ste un nuevo medio de instruirme que aadir a aquellos de que me suelo servir. Descartes: Discurso del mtodo, Primera Parte Y porque, habindome mantenido siempre as, indiferente a la preocupacin de ser o no conocido, no he podido impedir la adquisicin de una cierta reputacin, he pensado que deba procurar lo mejor que pudiera quedar exento, al menos, de una mala reputacin. La otra razn que me ha obligado a escribir esto es que, viendo todos los das, cada vez ms, el retraso que experimenta el propsito que tengo de instruirme, a causa de una infinidad de experiencias de que tengo necesidad y que me es imposible hacer sin ayuda de otro, aunque no me estime tanto como para esperar que el pblico tome parte en mis intereses, sin embargo tampoco quiero desanimarme tanto a m mismo como para dar motivo a los que me sobrevivan de reprocharme algn da que podra haberles dejado varias cosas mejores de lo que he hecho, si no me hubiera descuidado en hacerles entender en qu podan contribuir a mis designios. Descartes: Discurso del mtodo, Sexta Parte.

1. Un autor desconocido en busca de un pblico lector HACIA MEDIADOS DE 1633, Ren Descartes que, para la fecha, era un autor bastante desconocido tena ya concluido su tratado Del mundo, al que haba dedicado al menos cuatro aos. Por ese entonces, sin embargo, sobrevino la condena de la Inquisicin a Galileo por su Dilogo sobre los dos sistemas mximos del mundo, en donde confrontaba los sistemas

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astronmicos ptolemaico y copernicano. Descartes, que andaba por aquellos tiempos en Holanda, se enter unos meses despus de la condena y decidi desistir de la publicacin de su tratado. De ello nos da cuenta l mismo al comienzo de la Sexta Parte del Discurso del mtodo en los siguientes trminos:
As pues, hace ahora tres aos que haba dado fin al tratado que contiene todas estas cosas y comenzaba a revisarlo para ponerlo en manos de su impresor cuando supe que personas a quienes reverencio y cuya autoridad puede sobre mis acciones poco menos que mi propia razn sobre mis pensamientos haban desaprobado una opinin de fsica publicada por otro un poco antes, la que no quiero decir que yo comparta, sino que no haba notado nada en ella, antes de su censura, que pudiera imaginar como perjudicial para la religin o para el Estado, ni, en consecuencia, que me hubiese impedido suscribirla, si la razn me lo hubiese persuadido; y que eso me hizo temer que se encontrase del mismo modo alguna opinin entre las mas en la que me hubiera equivocado, a pesar del gran cuidado que he tenido siempre de no recibir novedades en mi creencia de las que no tuviese demostraciones muy ciertas, y de no escribir nada sobre ellas que pudiera redundar en perjuicio de alguien. Lo que ha sido suficiente para obligarme a cambiar la resolucin que haba tomado de publicarlas, pues, aunque las razones por las que yo haba tomado esa resolucin antes fuesen muy fuertes, mi inclinacin, que me ha hecho siempre odiar el oficio de hacer libros, me hizo incontinente encontrar otras muchas para excusarme de ello. Y estas razones, en pro y en contra, son tales que no solamente tengo inters en decirlas aqu, sino acaso tambin el pblico lo tenga en saberlas (Descartes 1994: 48-49

Nos expone aqu Descartes como lo ha hecho una y otra vez a lo largo del Discurso del mtodo sus dudas y peripecias, y se reconoce en ellas contndoselas al pblico lector. Por qu publicar o dejar de hacerlo? No puede ser por el simple afn de gloria, nos dir ms adelante (p.58). Tampoco por el simple deseo de controvertir, pues precisamente hace todo lo posible por no entrar en polmicas polticas o religiosas, a las que seguramente considera vanas y ociosas. S, ms bien y ste es un argumento que repite en muchas ocasiones en su texto porque cree que hay algo instructivo en el modo como l investiga, en la forma como l se instruye a s mismo. La obra filosfica de Descartes se desarrolla toda bajo el signo del reconocimiento de s: es l mismo, Ren Descartes, el que se procura reglas para dirigir su espritu, el que identifica sus dudas y sopesa sus incertidumbres, el que se ve incitado, movido, inclinado a publicar sus pensamientos.

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Por supuesto, Descartes no desconoce el poder de la censura, y entonces tiene que ingeniarse una estrategia para comunicar sus pensamientos al pblico que no despierte las sospechas de los censores. Toma, entonces, algunos fragmentos de su obra sin publicar y les aade un pequeo opsculo de carcter ms bien autobiogrfico (precisamente el Discurso del mtodo que hoy leemos con tanta avidez) y los publica en la ciudad holandesa de Leyden con el ttulo Discours de la mthode pour bien conduire la raison et chercher la verit dans les sciences, plus la Dioptrique, les Mtores et la Gometrie qui sont des essais de cette mthode. Aqu tambin (como en toda su obra, donde dice exactamente lo que quiere decir y determina el peso especfico de cada una de sus palabras), Descartes es a la vez tremendamente cauto y profundamente audaz: publica su libro de forma annima y en francs. Descartes sabe bien quin es l mismo por el ao 1637: un autor an desconocido que se propone presentar al pblico ideas novedosas, pero que, al mismo tiempo, quiere evitar la censura. Debe, pues, ser muy cauto en sus afirmaciones, matizarlas al mximo, pero sin que con ello pierdan fuerza las ideas que expresa. Qu mejor forma de hacerlo que presentndose a s mismo tal como es, con toda la sinceridad que le resulta posible? Tal es el tono de los primeros pasajes del Discurso del mtodo:
[] mi propsito no es ensear aqu el mtodo que debe seguir cada uno para conducir bien su razn, sino solamente hacer ver de qu forma he tratado yo de conducir la ma. Los que se aventuran a dar preceptos se deben de juzgar ms hbiles que aquellos a quienes se los dan, y si yerran en la menor cosa son por ello censurables. Pero, no proponiendo este escrito ms que como una historia, o, si ustedes prefieren, como una fbula, en la que se encontrarn, entre algunos ejemplos que pueden ser imitados, otros acaso que se tendr razn para no seguir, espero que ser til a algunos sin ser daoso a nadie, y que me quedarn todos agradecidos por mi franqueza (Descartes 1994: 5).

Detrs de tanta cautela se esconde una profunda audacia. Si bien es cierto que publica su texto de forma annima (podra esperarse otra cosa de la obra de un autor desconocido que defiende ideas que resultarn sospechosas en una poca de ortodoxia?), tambin lo es que expone sus pensamientos en el tono convincente de alguien que nos describe con cierta precisin el modo como fue construyendo cada una de sus ideas. A cada proposicin la respalda una experiencia propia, personal, directa. No teme

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dirigirse al lector con el tono que es propio de una conversacin; ni siquiera teme ponerse a s mismo como ejemplo ni comparar su propio espritu con el de otros. El Discurso del mtodo es, entonces, como un largo prefacio a toda la filosofa cartesiana, el prefacio de un autor en busca de un pblico lector de su obra, de un autor que busca hacer creble cada una de las ideas nuevas que ofrece a la consideracin del pblico1. La audacia fundamental de Descartes est, sin embargo, en otra decisin que podra parecer trivial: la publicacin del libro en su lengua materna, el francs. Hay all tambin un signo de ruptura, no slo porque sta es la primera obra de filosofa publicada en francs (y no en latn, la lengua de los acadmicos), sino porque, al hacerlo, Descartes hace una eleccin de los potenciales lectores de su obra. sta se dirige al hombre comn, es decir, a aquel que puede juzgarla a la luz de la simple razn natural, y no a los espritus doctos. La filosofa all contenida nos dice al comienzo del Prefacio al Lector de sus Meditaciones metafsicas2 se expone a modo
Aunque tiene que ver con un problema ms bien de carcter esttico (el de la relacin entre la obra, el autor y el pblico), no deja de ser sorprendente el modo como Descartes establece, a travs del Discurso del mtodo, una relacin de complicidad casi personal con el lector de su obra, y como tiene una clara conciencia de que ste es un texto dirigido a un pblico amplio: todo aquel que, a su buen sentido, aada una cierta dosis de estudio. La esttica de la recepcin contempornea podra, tal vez, ofrecer elementos sugerentes para analizar esta relacin autor-lector-obra en los textos cartesianos. Cuando pienso en este asunto, me vienen a la mente dos prlogos publicados unos aos antes en Espaa: los prlogos de 1604 y 1614 a las dos partes del Quijote, en donde, a pesar de tratarse en este caso de un texto literario, encuentro una serie de elementos semejantes con el Discurso del mtodo, si ste es ledo como aqu sugiero- como una especie de prefacio a toda la filosofa de Descartes. Mis reflexiones sobre los dos prlogos del Quijote se encuentran en mi artculo La obra, el autor y su pblico. Comentario en torno a los prlogos de Don Quijote, en Universitas Humanstica, N 60, Ao XXXII, Pontificia Universidad Javeriana, JulioDiciembre 2005: 109-122. 2 Como sabemos, las Meditaciones metafsicas s fueron escritas en latn, pues iban dirigidas a un pblico culto, que deba poder examinar paso a paso cada uno de los argumentos all presentados. Su justificacin para escribir este texto en latn, y no en francs, es explcita: Pues me han parecido siempre de tanta importancia que juzgaba necesario considerarlas ms de una vez, y la va que sigo para explicarlas es tan poco trillada, y tan alejada de las rutas ordinarias, que no he credo til mostrarla en francs, y en escrito de lectura accesible a todos, no fuese que hasta los ms dbiles ingenios pudieran creer que les era transitable (Descartes 1977: 9)
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de prueba, es decir, como algo que se presenta para ser juzgado por un lector sensato. Su decisin de publicar el texto en francs es tan coherente con la intencin de su obra que el propio Descartes no deja de darnos una explicacin de por qu lo ha hecho, aunque dicha explicacin slo nos la ofrezca en el penltimo prrafo de su escrito:
Y, si escribo en francs, que es la lengua de mi pas, ms bien que en latn, que es la de mis preceptores, es porque espero que los que no usan ms que de su pura razn natural juzgarn mejor sobre mis opiniones que los que no creen ms que en los libros antiguos. Y respecto a los que unen el buen sentido al estudio, nicos a los que deseo como jueces, no sern, estoy seguro, tan partidarios del latn que rehsen escuchar mis razones porque las explico en lengua vulgar (Descartes 1994: 60).

Descartes, como todo autor joven que tiene conciencia de la novedad de su pensamiento, busca un pblico lector. Y, como todo autor convencido del valor universal y supremo de su obra, elige el lector que desea para su texto: aquel individuo que une en s el buen sentido con el estudio cuidadoso. Ya llegar el momento de escribir para los doctos y, entonces, de hacerlo en su lengua: el latn3. Si me he detenido en las circunstancias que rodearon la escritura y publicacin del Discurso del mtodo es precisamente porque creo ver en dichas situaciones la lucha de un autor joven por lograr su propio reconocimiento. Si Descartes mide con precisin las implicaciones de la escritura y publicacin de su obra filosfica es porque ha desarrollado ya por entonces la conciencia de ser el autor de una nueva filosofa, y porque si me he detenido en las circunstancias que rodearon la escritura y publicacin del Discurso del mtodo es precisamente porque creo ver en dichas situaciones la lucha de un autor joven por lograr su propio reconocimiento.
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Una interesante reflexin sobre las circunstancias que rodearon la escritura y publicacin del Discurso del mtodo, y sobre por qu escribir una obra en la lengua vulgar, nos la ofrece Laurence Renault en su presentacin a la edicin francesa de este texto cartesiano, que viene acompaada por un dossier que contiene otra serie de textos de Descartes que resultan tiles como complemento del Discurso. Para la referencia completa de este texto, vase la bibliografa del final de este escrito.

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Si Descartes mide con precisin las implicaciones de la escritura y publicacin de su obra filosfica es porque ha desarrollado ya por entonces la conciencia de ser el autor de una nueva filosofa, y porque quiere ser reconocido como tal. Aunque publicado de forma annima o, tal vez, por eso mismo, pues los actos de reconocimiento suponen un proceso previo de ocultamiento y develacin el Discurso del mtodo nos relata con precisos detalles autobiogrficos la bsqueda de un autor que nos va contando cmo, ya en las vicisitudes de su propio aprendizaje, identifica las dificultades que, para la bsqueda de la verdad, enfrentan la ciencia y la filosofa de su tiempo. La verdad, nos anticipa desde el comienzo, no habr que buscarla ya en las verdades prefabricadas de nuestros preceptores ni en los estudios puramente literarios, sino en uno mismo y en el gran libro del mundo. 2. El reconocimiento intelectual como bsqueda de s LA BSQUEDA INTELECTUAL DE DESCARTES est marcada por el signo de la resolucin. l mismo nos indica que no est dispuesto a admitir nada que pueda generarle la ms mnima duda, que no est dispuesto a asentir a nada que se le presente como meramente verosmil. Cree, pues, en su propio poder para hacer buenos juicios, es decir, para distinguir con absoluta claridad entre lo falso y lo verdadero. Por qu, entonces, contentarse con menos? Si es posible hallar la verdad, por qu satisfacerse con un conjunto de opiniones variopintas? Si la filosofa es un deseo irrestricto de saber, por qu conformarse con menos que la verdad misma? Su juicio sobre el modo como se practica la filosofa es, en este sentido, completamente radical:
No dir nada de la filosofa, sino que, viendo que ella ha sido cultivada por los ms excelentes ingenios que hayan vivido desde hace muchos siglos, y que, sin embargo, no se encuentra en ella todava cosa alguna sobre la que no se dispute, y en consecuencia que no sea dudosa, no tena bastante presuncin para esperar en ello ms xito que los otros; y, considerando cuntas opiniones diversas puede haber sobre una materia, sostenidas por gentes doctas, sin que jams se haya podidoencontrar una sola que sea verdadera4, casi reputaba por falso todo lo que no era ms que verosmil (Descartes 1994: 9).
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Aunque he seguido siempre la traduccin del Discurso del mtodo de Miguel ngel Granada, pues me parece la que resulta ms fiel al texto original en francs, introduzco en esta parte una pequea variacin. Granada traduce as: sin que pueda encontrarse ms que una sola que sea verdadera. No slo me resulta una expresin confusa, sino incluso, en cierto sentido, autocontradictoria. El texto

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Los trminos usados por Descartes en el Discurso del mtodo y las Meditaciones metafsicas seguridad, claridad, distincin, certeza; admito, s con plena claridad, estoy seguro, jams son enfticos y no dan lugar a vacilaciones. Las expresiones equivalentes a reconocer son tambin tremendamente asertivas: reconocer equivale en este contexto a acepto, admito que (es mi error), advierto en mi nimo, percibo en m. Ya no se trata slo de conocer en el sentido de juzgar correctamente, de distinguir lo verdadero de lo falso. Ahora se trata para utilizar la expresin del propio Ricoeur de una iniciativa del espritu, de un admitir activo que, en la formulacin de la primera regla del mtodo, tiene el doble sentido de recibir por verdadero (recevoir pour vraie) y de abarcar en mis juicios (comprendre en mes jugements). Veamos su formulacin completa:
[] no recibir jams por verdadera cosa alguna que no la reconociese evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no abarcar en mis juicios nada ms que aquello que se presentara a mi espritu tan clara y distintamente que no tuviese ocasin de ponerlo en duda (Descartes 1994: 16) (Los subrayados son mos).

Esta primera regla del mtodo es la clave de todo reconocimiento intelectual: no se debe admitir por verdadero lo que no lo sea con absoluta certeza, lo que no se presente a la mente como una idea clara y distinta. Ahora bien, la regla est formulada en trminos de reconocimiento, de aceptacin: no ser recibido, no ser reconocido como verdadero, lo que no se presente de forma evidente como tal; menos an en el supuesto de que algo meramente verosmil fuera admitido se le podr incluir, abarcar o comprender en los propios juicios algo que tenga el ms leve rasgo de simple verosimilitud.

original de Descartes en francs dice as: sans quil y en puisse avoir jamais plus dune seule qui sois vraie. Me parece que lo que quiere decir Descartes es que, habiendo tantas opiniones diversas sostenidas por las personas doctas, de ninguna de dichas opiniones se ha podido decir nunca, jams (jamais), que alguna de ellas sea verdadera.

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Lo que quiero subrayar, entonces, es que esta primera regla del mtodo de lo que da cuenta, ms que de una norma procedimental, es de una decisin; y que se trata justamente de la decisin de un individuo que se sabe capaz de errar y que reconoce en s una cierta tendencia a la precipitacin y a la prevencin. Son precisamente estos tonos dramticos y estos trminos asertivos los que nunca se pueden perder de vista en la lectura de Descartes. El reconocimiento intelectual tiene como condicin y supuesto el reconocimiento de la propia fragilidad y falibilidad. Hay algo ms radical que el simple anlisis intelectual en la filosofa cartesiana: un sujeto que busca, que identifica sus dudas, que en su bsqueda reconoce el error, que en sus reflexiones apela al lector y, de algn modo, lo interroga a la vez que se interroga a s mismo; todo ello en una suerte de autoexamen, de zetesis5, que de algn modo se asemeja al socrtico. 3. El reconocimiento de s como bsqueda de la verdad UNA DE LAS COSAS QUE, de forma inmediata, sorprende a un lector desprevenido del Discurso del mtodo es que all, ms que una serie de preceptos sobre la forma en que se debe conducir la razn para buscar la verdad en las ciencias (las reglas propiamente dichas son pocas y fciles de seguir), lo que uno encuentra a lo largo de todo el texto es una serie de testimonios y experiencias del propio autor, una narracin llena de dramatismo y de poderosas analogas y metforas de lo que ha sido su propia bsqueda como pensador cientfico y filosfico. Descartes no nos dice de un modo abstracto cmo debemos conducir la razn; ms bien, nos cuenta cmo lo ha hecho l mismo y cules han sido las vicisitudes y frutos de su propia bsqueda. Espera l que su pblico lector le quede agradecido por su franqueza ms que por el contenido mismo de sus enseanzas. Si hay algo instructivo en su texto, ello no es otra cosa que el modo como l, Ren Descartes, se ha instruido a s mismo. La primera frase del texto es ya aleccionadora: El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo (Descartes 1994: 3). Qu quiere decir con ello? Su propia explicacin es clara, pero incompleta. Si el buen sentido (o razn) est bien repartido es porque cada uno se siente bien provisto de

Este trmino tiene en griego el sentido de bsqueda, investigacin, examen, inspeccin.

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l, porque se siente satisfecho con lo que al respecto posee, y ello a tal punto que no suele desear ms del que tiene. No hay, entonces, nadie que sea naturalmente ms razonable que otro, sino hombres que conducen su pensamiento de mejor forma que otros. El problema no est, entonces, en la naturaleza del buen sentido o razn, sino en la forma como ste se emplee. Hay, sin embargo, en esta primera declaracin cartesiana algo que puede ser an ms esencial, aunque no est dicho de forma explcita. Si todos estn satisfechos con la porcin de buen sentido que les ha correspondido, tambin l, Descartes, se reconoce satisfecho con su propia capacidad de juzgar, aunque, tambin como todos los dems, sepa que est lleno de incertidumbres y est sujeto a la posibilidad de errar. Esto, a su vez, constituye una razn y un motivo para escribir sus pensamientos y para intentar contar a otros la forma como l se instruye a s mismo: si el buen sentido est bien repartido, si todos tenemos de l lo suficiente, tambin l tiene el derecho de decir lo que dir a continuacin. Hay, en el punto de partida mismo del Discurso del mtodo, un acto de reconocimiento, y este acto de reconocimiento se dirige tanto al autor como al propio lector del texto. Si puedo buscar la verdad parecera decirnos entre lneas Descartes es porque me reconozco a m mismo como un hombre dotado de razn; y, para que lo que dir a continuacin resulte instructivo al lector, todos deben reconocerse a s mismos como hombres de buen sentido, como seres dotados de razn. Adems, por otra parte, este reconocimiento de s como hombre dotado de razn es la condicin bsica de la buena aplicacin de la razn misma. Se quiere una prueba de ello? Descartes no duda en ofrecerla de inmediato: la prueba ser l mismo.
Por lo que a m respecta, no he presumido nunca de que mi espritu fuera en nada ms perfecto que el comn de la gente; incluso he deseado frecuentemente tener el pensamiento tan rpido o la imaginacin tan neta y distinta o la memoria tan amplia o tan presente como la de algunos otros. Y no s de otras cualidades fuera de stas que sirvan para perfeccionar al espritu; pues, por lo que se refiere a la razn o el sentido, en cuanto que es la sola cosa que nos hace hombres y nos distingue de los animales, quiero creer que est toda entera en cada uno, siguiendo en esto la opinin comn de los filsofos [] (Descartes 1994: 4).

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La bsqueda de la verdad, como asunto central del Discurso del mtodo, se nos ofrece a continuacin como una bsqueda que comprende un triple acto de reconocimiento. En primer lugar, est el ya sealado: el reconocimiento de s mismo como un ser dotado de razn, como un poseedor de buen sentido. En segundo trmino, Descartes emprende la tarea del reconocimiento de s mismo a travs de la historia de su propia formacin, que nos describir como lo que l mismo llama la fbula de sus aos de aprendizaje. Finalmente, estar el reconocimiento del mtodo y de su necesidad, sobre el cual profundizar en la regla IV de sus Reglas para la direccin del espritu. Veamos ms despacio estos dos ltimos actos de reconocimiento. Descartes, de nuevo, no nos ofrece una leccin abstracta, bajo la forma de un precepto, sobre la necesidad que cada uno tiene, si es que quiere conducir bien su razn, de hacer un examen de su propia formacin. Opta, ms bien, por el camino directo: el de contar a su lector su propia experiencia formativa. No la cuenta, sin embargo, de cualquier manera: va, ms bien, tejiendo una historia fabulosa sobre lo que ha sido su propio aprendizaje en la cual los acontecimientos y decisiones centrales de su propia vida se van presentando bajo la forma de una autorreflexin sobre su condicin de estudiante. Ese examen de s mismo y de su propia formacin no es un mero examen de conciencia de los que seguramente sabra practicar un buen alumno de los jesuitas, sino que se constituye en un examen de las ciencias que le fueron enseadas (literatura, lenguas, historia, elocuencia, matemticas, poesa, moral, teologa, jurisprudencia, medicina, etc.) en donde destacan a la vez las virtudes que le son propias a esos saberes y los inmensos vacos que deja su enseanza. Es la suya una narracin que expresa un profundo desgarramiento, una especie de laceracin interna, pues, por una parte, reconoce haber recibido la mejor instruccin que era posible por aquellos tiempos, pero, por la otra, se encuentra profundamente insatisfecho con una formacin que lo conduce a la duda y al error.
He sido educado en las letras desde mi infancia; y yo tena un deseo enorme de conocerlas, porque se me haba persuadido de que, por su medio, poda uno adquirir un conocimiento claro y seguro de todo lo que es til a la vida. Pero, en cuanto hube acabado todo el ciclo de estudios, al trmino del cual es uno recibido en las filas de los doctos,

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cambi enteramente de opinin. Pues me encontraba embarazado por tantas dudas y errores que me pareca no haber conseguido, tratando de instruirme, otro provecho que el de descubrir ms profundamente mi ignorancia. Y, sin embargo, haba estado en una de las ms clebres escuelas de Europa, en la que yo pensaba que deba haber hombres sabios, si los hay en algn lugar de la tierra (Descartes 1994: 6).

Este reconocimiento doloroso de la propia ignorancia es el que lleva a Descartes a una decisin fundamental: la de buscar por s mismo un camino que conduzca a la verdad que se encuentre al margen de las verdades aprendidas en la escuela. Si se busca sinceramente la verdad y la sinceridad, la franqueza, es la leccin fundamental que quiere dejar Descartes a sus lectores es preciso romper radicalmente con las enseanzas recibidas. No se trataba slo de poner en duda las creencias hasta entonces cultivadas en un esfuerzo metdico por encontrar algn principio indubitable, como ocurre en la Primera Meditacin, sino de algo ms radical: de buscar la verdad y la sabidura por fuera de la escuela. Descartes mismo confiesa a continuacin que, no satisfecho con lo aprendido, se dedic a la lectura de libros en que se trataba de aquellas ciencias que se consideran ms curiosas y raras (la astrologa, la alquimia, etc.), sin encontrar tampoco en ello la verdad que buscaba. Fue entonces que experiment la necesidad de invertir el sentido de su bsqueda: la ciencia, la verdad, la sabidura, o como queramos llamarla, no habr que buscarla tanto en los libros o en los fciles expedientes de las ciencias que nos prometen revelaciones maravillosas o grandes prodigios, sino aqu est la resolucin ms fundamental en m mismo y en el gran libro del mundo. Esa resolucin plantea, sin embargo, un nuevo problema: esa nueva bsqueda no puede hacerse de cualquier manera. Estn bien los viajes, la observacin de las costumbres de los diversos pueblos, el trato con todo tipo de gentes; pero, a qu conduce todo esto? No podra conducir acaso, al igual que los mltiples saberes a que dedic sus aos de aprendizaje, a la misma sensacin de ignorancia e incertidumbre?

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Este segundo acto de reconocimiento el reconocimiento de la propia ignorancia, de las mltiples dudas e incertidumbres que le asaltan habr de conducirlo a empezar de nuevo, y para ello estn bien los viajes y el trato con gentes de distinta cultura, humor y condicin. El aprendizaje que se d aqu, sin embargo, tendr otro carcter. Ya no ser la formacin literaria de los humanistas dirigida al cultivo de la memoria o el razonamiento puramente formal, a la prctica de la silogstica, que ayuda muy bien a presentar verdades ya sabidas, pero de nada sirve para descubrir algo nuevo (p.15). Ahora habr que observar, tener nuevas experiencias, registrarlas cuidadosamente y, sobre todo, reflexionar de forma atenta y permanente sobre todo lo aprendido. Cmo lograr, sin embargo, que este nuevo camino no conduzca a la misma insatisfaccin profunda de los estudios anteriores? Cmo estar prevenidos contra el error y la duda? Cmo llegar a elaborar principios que efectivamente puedan servir como gua para conocer, en vez de limitarse a la acumulacin de datos dispersos? Cmo, de verdad, aprender y no limitarse a retener, por la fuerza de la memoria, principios ajenos al espritu? La respuesta a estos problemas slo se da por la va de un tercer acto de reconocimiento: el del reconocimiento de la necesidad de un mtodo para la investigacin de la verdad, que ya estaba prefigurado en estas palabras de su Regla IV:
Los mortales estn posedos por una curiosidad tan ciega que con frecuencia conducen sus espritus por vas desconocidas, sin motivo alguno de esperanza, sino tan slo para tantear si se encuentra all lo que buscan: como alguien que ardiese en tan estpido deseo de encontrar un tesoro que vagase continuamente por las calles tratando de encontrar por casualidad alguno perdido por un caminante. As estudian casi todos los qumicos, la mayor parte de los gemetras y no pocos filsofos; y ciertamente no niego que algunas veces vagan tan felizmente que encuentran algo de verdad; sin embargo, no por ello concedo que son ms hbiles, sino slo ms afortunados. As que es mucho ms acertado no pensar jams en buscar la verdad de las cosas que hacerlo sin mtodo, pues es segursimo que esos estudios desordenados y esas meditaciones oscuras turban la luz natural y ciegan el espritu; y todos los que as acostumbran a andar en las tinieblas de tal modo debilitan la penetracin de su mirada que despus no pueden soportar la plena luz; lo cual tambin lo confirma la experiencia, pues muchsimas veces vemos que aquellos que nunca se han dedicado al cultivo de las letras juzgan mucho ms firme y claramente sobre cuanto les sale al paso que los que continuamente han residido en las escuelas (Descartes 1994b: 78-79).

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Ahora bien, cmo se llega a este reconocimiento, al reconocimiento del mtodo como la clave fundamental de la bsqueda de la verdad? Descartes tampoco esta vez nos ofrece, en el Discurso, una explicacin directa, aunque nos va llevando una y otra vez de experiencia en experiencia hasta construir un relato verosmil de las circunstancias que lo llevaron a reconocer la necesidad del mtodo para la investigacin de la verdad. La Segunda Parte del texto se inaugura con el relato de cmo, cuando iba a incorporarse en el ejrcito, el inicio del invierno lo retuvo en un lugar donde pudo encontrar la soledad y tranquilidad que requera para entregarse a sus meditaciones. Fue all tambin donde tuvo el tiempo que se requera para examinar uno a uno sus pensamientos y para empezar a ordenarlos segn el orden requerido. Fue, adems, en esta circunstancia, donde se conjugaron de un modo peculiar su instruccin histrica y literaria con su conocimiento del mundo y de s mismo, que pudo aprender de las propias verdades de la historia lo esencial que es construir toda obra de una forma unificada y con arreglo a un plan racional. Son, en este sentido, principios muy elementales casi diramos que lugares comunes en el sentido aristotlico, elaborados todos ellos con base en experiencias tanto histricas como personales (por ejemplo: que hay mayor perfeccin en las obras hechas por uno solo que en aquellas en que participan muchas manos; que, aunque no se puedan derribar por completo los cimientos de una construccin, es preciso empezar a reconstruir esos mismos cimientos cuando amenazan ruina; que no se debe reformar por reformar, pues la proliferacin de las normas va a menudo ligada a la carencia de un propsito claro y fundamental) los que fueron convenciendo al propio Descartes y, desde luego, a su lector de que la tarea de encontrar un mtodo para la investigacin de la verdad tena que hacerse de forma a la vez radical y segura, pues, por querer salir de la incertidumbre, si no lo hacemos de forma adecuada, podemos, a la manera de quien se revuelca en la arena movediza, quedar sumidos en una incertidumbre an mayor. Esta bsqueda, por otra parte, tena que ser, adems de silenciosa, enteramente personal, como lo confiesa l mismo ms adelante:
Pero, como un hombre que marcha solo y en tinieblas, resolv ir tan lentamente y usar de tanta circunspeccin en todo que, aunque no avanzase sino muy poco, al menos me guardara de caer. Incluso no quise comenzar a desechar enteramente algunas de las opiniones que se haban podido deslizar en m anteriormente sin haber sido llevado a ello por la razn, y sin antes haber empleado el tiempo suficiente en proyectar

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la obra que emprenda y en buscar el verdadero mtodo para alcanzar el conocimiento de todas las cosas de que mi espritu fuera capaz (Descartes 1994: 15).

Es, pues, de esta forma, a travs de una serie de actos de reconocimiento, que Descartes va bosquejando, por medio de una serie de trazos autobiogrficos, el camino (mtodo) que l mismo ha encontrado y que, aunque lo niegue, propone a sus lectores para la bsqueda de la verdad. Slo el que se reconoce a s mismo como ser dotado de razn, el que examina una y otra vez su propio aprendizaje y se va formando las reglas de un mtodo que le ayude a conducir bien su razn estar en condiciones de buscar la verdad y, ms importante an, de encontrarla. Descartes va, entonces, transformando poco a poco su bsqueda en certeza, y no temer en adelante hablar de su mtodo, de los frutos y alegras que le procura, de la satisfaccin que le proporciona. Dice al final de la Segunda Parte del Discurso en tono triunfal:
Pero lo que ms me contentaba de este mtodo era que, por medio de l, estaba seguro de usar en todo mi razn, si no perfectamente, al menos lo mejor que me fuese posible, aparte de que senta, practicndolo, que mi mente se acostumbraba poco a poco a concebir ms neta y distintamente sus objetos; y que, no habindola sujetado a ninguna materia particular, me prometa aplicarla tan tilmente a las dificultades de las otras ciencias como lo haba hecho a las del lgebra (Descartes 1994: 18).

Deberamos todos seguir su mtodo? Imposible. Tal vez ni l mismo lo siga cuando hace ciencia y filosofa. Tal vez, eso s, deberamos hacer su experiencia, que es la de todo filsofo: la de reconocerse a s mismo, una y otra vez, a travs del ejercicio de la bsqueda de la verdad. 4. El reconocimiento de s como emancipacin intelectual LLEGADO AL FINAL DE MI ANLISIS, me veo obligado a confesar los motivos de mi reflexin. S que la lectura que he hecho del Discurso del mtodo puede resultar poco ortodoxa, pues, ms que el asunto mismo de un mtodo para dirigir bien la razn y encontrar la verdad en las ciencias, que Descartes nos expone de forma magistral, lo que me ha interesado all es precisamente la trama autobiogrfica del autor, eso que l mismo llama una fbula sobre sus aos de aprendizaje. Lo que siempre me ha resultado particularmente fascinante de esta obra (algo que, tal vez, podra ser aplicable a otros textos de Descartes) es que la trama intelectual (la bsqueda de un mtodo para conducir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias)

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es completamente indisociable de la trama existencial de un individuo que se autoexamina, que se compara con otros, que mira a su pasado y da cuenta de cada una de sus decisiones vitales; que, en ltimo trmino, se reconoce a s mismo a travs del ejercicio de bsqueda de la verdad. En este sentido, lo que siempre me ha parecido ms enriquecedor en este texto cartesiano es lo que llamara su valor testimonial, es decir, el testimonio que nos ofrece sobre lo que es la bsqueda personal de un estudiante insatisfecho con su propio saber. Como filsofo interesado en los problemas educativos, y como estudioso de la historia de la educacin, siempre he encontrado en estas dos primeras partes del Discurso del mtodo, por una parte, el mejor testimonio de la experiencia vital de un alumno elevada al plano de la reflexin filosfica por medio de un autoexamen de su propia formacin; y, por la otra, la prueba ms evidente a la vez de la grandeza y de la decadencia de la pedagoga humanista (basada en las lenguas y los estudios literarios) tal como fue practicada efectivamente, y elevada al nivel de una filosofa educativa, por la pedagoga de los jesuitas. Es muy frecuente que, al leer una obra filosfica, se tiendan a dejar de lado las descripciones autobiogrficas por buscar la secuencia de los conceptos hasta lograr construir con ellos un todo unificado. Me parece que hasta el propio Ricoeur el creador mismo de la nocin de identidad narrativa (y quien nos invita, al final del primer estudio de Caminos del reconocimiento , a hacer el trnsito desde el reconocimiento como identificacin hacia la lectura de s entendida como interpretacin de una vida) pasa muy rpidamente por la versin autobiogrfica de la ruptura cartesiana, al no ver en sta ms que una ruptura con una educacin intelectual marcada por la memoria y la literatura (p. 41). Creo, sin embargo, que en el Discurso del mtodo hay mucho ms que esto: se trata, entre otras cosas, del primer gran manifiesto de la emancipacin intelectual6. Su punto de partida la idea de que el buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo aunque lejana an de la idea ranciriana de la igualdad de las inteligencias (Cfr. Rancire, 2003), establece un rgimen de produccin del conocimiento que es enteramente
Tomo el trmino en el sentido en que lo usa el filsofo francs Jacques Rancire en su libro El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipacin intelectual. Vase bibliografa.
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diferente de todo lo anterior: lo que sabemos, lo que efectivamente conocemos, no es aquello que nos ha sido dado (aunque hayamos pasado como en su caso por las mejores escuelas del mundo), sino slo aquello que nosotros mismos construimos a travs del cuidado y atencin permanente al modo como se forman nuestros juicios. Si el espritu ha de ser adecuadamente dirigido, el fin de todos nuestros estudios no puede ser otro que el que proclama la primera de las reglas para la direccin del espritu: la direccin del espritu para que emita juicios slidos y verdaderos de todo lo que se le presente (Descartes 1994b: 61). Esta preocupacin de Descartes por la elaboracin de juicios slidos y verdaderos es la que determina su insistencia en las nociones de orden y de mtodo. De qu otro modo puede garantizarse la verdad que procediendo ordenadamente, esto es, aplicando estrictamente cada una de las cuatro reglas de un mtodo que l se ha procurado para s mismo, pero que, sin duda, considerable recomendable para todos? No resulta extrao, entonces, que, cuando Jacques Rancire emprenda su crtica demoledora de lo que l mismo llama el orden explicador, tenga a los cartesianos a los metodistas los llama l (Rancire 2003:. 9-23) como el blanco ms severo de sus crticas. La emancipacin intelectual es un juego continuo, una lucha en varios asaltos, que supone precisamente la emancipacin de quienes ya se sienten emancipados. No ser ya la luz natural de la razn, sino precisamente las lecciones de un maestro ignorante que obra poniendo en ejecucin las leyes universales del azar, un pobre maestro exiliado (Joseph Jacotot) que ignora la lengua de sus alumnos,el que pueda poner en jaque ese orden explicador tan profundamente enraizado7 .
El propio Rancire reconoce implcitamente que la primera figura de la emancipacin intelectual es la que nos ofrece Descartes bajo la forma de un discurso del mtodo. Hay all, segn l, algo muy poderoso desde este punto de vista de la emancipacin intelectual; pero hay tambin una falsa promesa: la de un mtodo que pretende conducirnos de forma segura en la bsqueda de la verdad. Y es precisamente contra esa promesa, llena de engao, que nos previene Jacotot. La emancipacin, por cierto, implica siempre un acto de rebelin contra los ya emancipados. La propia propuesta de Marx es la de una emancipacin poltica en la cual se enfrente de forma radical a la clase revolucionaria por excelencia: la burguesa. Tambin, la emancipacin intelectual es un acto de rebelin contra los ya emancipados: los metodistas cartesianos. En una entrevista del ao 2003 (cfr. Benvenuto, Cornu y Vermeren 2003: 17-18), nos dice Rancire lo siguiente:
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Es cierto que la emancipacin intelectual cartesiana se queda a mitad de camino, pues su bsqueda se queda atrapada entre las redes de un mtodo que promete ms de lo que es posible alcanzar y que ofrece el peligroso don de un camino allanado en donde ya no habr dudas ni dificultades. Es cierto tambin que, a pesar de todo, su promesa nos resulta tentadora; y es por ello que seguimos siendo en todo profundamente cartesianos, que seguimos viviendo de las ilusiones que nos hemos forjado sobre la base de sus nociones del mtodo, del orden y de la razn misma. Como l, creemos reconocer algo cuando lo tenemos identificado, es decir, cuando lo podemos distinguir de otras cosas, cuando lo hemos logrado registrar y clasificar, cuando podemos afirmar de un algo cualquiera su verdad o falsedad. Hay, sin embargo, tambin un Descartes que duda, que busca, que viaja, que se autoexamina que un da toma una decisin fundamental: la de reconocerse a s mismo a travs de su conocimiento del mundo. Pocos pasajes de una obra filosfica me parece que puedan ser tan esclarecedores para una filosofa del reconocimiento como aquellas palabras con que se cierra la primera parte del Discurso del mtodo:
[] tan pronto como la edad me permiti salir de la sujecin de mis preceptores, abandon por completo el estudio de las letras. Y, resolvindome a no buscar otra ciencia que la que podra encontrar en m mismo o en el gran libro del mundo, emple el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejrcitos, en frecuentar gentes de humores y condiciones diversos, en recoger experiencias distintas, en probarme yo mismo en las ocasiones que la fortuna me proporcionaba y en hacer en todo momento tal reflexin sobre las cosas que se presentasen que pudiese sacar de ellas algn provecho. Pues me pareca que poda [] Jacotot extrae una idea fundamental del sentido comn cartesiano: no hay muchas formas de ser inteligente, no hay dos formas de inteligencia compartidas; entonces, no hay dos formas de humanidad compartida. La igualdad de las inteligencias es, ante todo, igualdad en s de la inteligencia en todas sus operaciones. Este cartesianismo es evidentemente ambiguo, puesto que Jacotot se sirve de Descartes para rechazar la idea de que habra una inteligencia metdica que se opone a la inteligencia anrquica que va al azar, para suprimir la oposicin que hace Descartes entre las razones y las historias. Su cartesianismo es extraordinariamente selectivo. Es un cartesianismo sin tabla rasa. Tiene un origen absoluto: es necesario partir de una decisin, pero no hay tabla rasa, en el sentido de una ruptura con el funcionamiento normal de las inteligencias, para plantear

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encontrar mucha ms verdad en los razonamientos que hace cada uno sobre los asuntos que le importan, y cuya consecuencia debe castigarle inmediatamente despus si ha juzgado mal que en los que hace un hombre de letras en su gabinete, referentes a especulaciones que no producen efecto alguno y que no le traen otra consecuencia sino, acaso, la de acrecentar su vanidad tanto ms cuanto estn ms alejadas del sentido comn, ya que habr debido emplear tanto ms ingenio y artificio para tratar de hacerlas verosmiles. []. [] aprend a no creer nada demasiado firmemente referente a aquello de que slo me haban persuadido el ejemplo y la costumbre; y as me libr poco a poco de muchos errores que pueden ofuscar nuestra luz natural y nos hacen menos capaces de escuchar a la razn. Pero, despus que hube empleado algunos aos en estudiar as en el libro del mundo y en tratar de adquirir alguna experiencia, tom un da la resolucin de estudiar tambin en m mismo y de emplear todas las fuerzas de mi espritu en escoger los caminos que deba seguir; lo que me sali mucho mejor, me parece, que si no me hubiese alejado jams de mi pas y de mis libros (Descartes 1994: 9-10).

un punto de partida absoluta. El punto de partida intelectual es un punto cualquiera (hay que partir de alguna cosa y relacionar con ella todo el resto). Ahora bien, todos los mtodos a los cuales se opone Jacotot son mtodos que se pretenden cartesianos, que van en una progresin de lo simple a lo complejo, de la ruptura con el mundo de las opiniones, de la oposicin entre inteligencia metdica e inteligencia que cuenta historias, que va a la aventura y as sucesivamente.La aventura cartesiana est en cierto sentido radicalizada, ya que la decisin se toma al interior de un universo intelectual que es un universo sin jerarqua, en el cual no hay oposicin de principio entre el hecho de comprender y el hecho de adivinar. La operacin de la inteligencia es siempre una operacin que consiste en adivinar lo que el otro quiso decir. El cartesianismo de Jacotot es un cartesianismo de la decisin de igualdad, pero que supone, precisamente, rechazar en el fondo todo el pensamiento del mtodo en Descartes.

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Bibliografa
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