01 Parte Anul 2010 Platon y Aristoteles PDF

TEMA 1. LA FILOSOFIA GRIEGA. Platn (427-347) Nociones: Los prisioneros y las sombras. El ascenso al mundo de arriba y el sol.
El retorno a la caverna y las tinieblas. Temas: Teora de las ideas. La educacin platnica.
PLATN, La Repblica, libro VII, 514a-518b (trad. M. Fernndez-Galiano, Madrid, Alianza, 1998, pp. 368-375). I.- Y a continuacin -segu-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo ms y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas. (TEXTO 1) -Ya lo veo -dijo. -Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estn callados. - Qu extraa escena describes -dijo- y qu extraos prisioneros! -Iguales que nosotros -dije-, porque en primer lugar, crees que los que estn as han visto otra cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente a ellos? - Cmo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las cabezas? - Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo? - Qu otra cosa van a ver? -Y si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar refirindose a aquellas sombras que vean pasar ante ellos? -Forzosamente.
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- Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que vean pasar? -No, por Zeus! -dijo. -Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa ms que las sombras de los objetos fabricados. -Es enteramente forzoso -dijo. -Examina, pues -dije-, que pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse sbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras vea antes, qu crees que contestara si le dijera alguien que antes no vea ms que sombras inanes y que es ahora cuando, hallndose ms cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que pasan y obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de ellos? No crees que estara perplejo y que lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero que lo que entonces se le mostraba? -Mucho ms -dijo. II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, no crees que le doleran los ojos y que se escapara, volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que considerara que estos son realmente ms claros que los que le muestra? -As es -dijo. -Y si se lo llevaran de all a la fuerza -dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que sufrira y llevara a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas? (TEXTO 2) -No, no sera capaz -dijo-, al menos por el momento. -Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vera ms fcilmente seran, ante todo, las sombras; luego, las imgenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y ms tarde, los objetos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de da el sol y lo que le es propio. -Cmo no? -Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a l, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que l estara en condiciones de mirar y contemplar. -Necesariamente -dijo. -Y despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las estaciones y los aos y gobierna todo lo de la regin visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos vean. -Es evidente -dijo- que despus de aquello vendra a pensar en eso otro.
- Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all y de sus antiguos compaeros de crcel, no crees que se considerara feliz por haber cambiado y que les compadecera a ellos? -Efectivamente. -Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetracin las sombras que pasaban y acordarse mejor de cules de entre ellas eran las que solan pasar delante o detrs o junto con otras, fuesen ms capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, crees que sentira aqul nostalgia de estas cosas o que envidiara a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurrira lo de Homero, es decir, que preferira decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable? -Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferira cualquier otro destino antes que aquella vida. -Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, no crees que se le llenaran los ojos de tinieblas, como a quien deja sbitamente la luz del sol? -Ciertamente -dijo. -Y si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado todava los ojos, ve con dificultad -y no sera muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, no dara que rer y no se dira de l que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensin? Y no mataran, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir? -Creo que s -dijo. III.-Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh amigo Glaucn! a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la regin revelada por medio de la vista con la vivienda-prisin, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplacin de las cosas de este, si las comparas con la ascensin del alma hasta la regin inteligible no errars con respecto a mi vislumbre, que es lo que t deseas conocer, y que slo la divinidad sabe si por acaso est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en la inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pblica.( TEXTO 3) -Tambin yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo. -Pues bien -dije-, dame tambin la razn en esto otro: no te extraes de que los que han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos; antes bien, sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es
natural, creo yo, que as ocurra, al menos si tambin esto concuerda con la imagen de que se ha hablado. -Es natural, desde luego -dijo. Y qu? Crees -dije yo- que haya que extraarse de que, al pasar un hombre de las contemplaciones divinas a las miserias humanas, se muestre torpe y sumamente ridculo cuando, viendo todava mal y no hallndose an suficientemente acostumbrado a las tinieblas que le rodean, se ve obligado a discutir, en los tribunales o en otro lugar cualquiera, acerca de las sombras de lo justo o de las imgenes de que son ellas reflejo, y a contender acerca del modo en que interpretan estas cosas los que jams han visto la justicia en s? -No es nada extrao -dijo. -Antes bien -dije-, toda persona razonable debe recordar que son dos las maneras y dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos al pasar de la luz a la tiniebla y al pasar de la tiniebla a la luz. Y una vez ha ya pensado que tambin le ocurre lo mismo al alma, no se reir insensatamente cuando vea a alguna que, por estar ofuscada, no es capaz de discernir los objetos, sino que averiguar si es que, viniendo de una vida ms luminosa, est cegada por falta de costumbre, o si, al pasar de un mayor ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado por el exceso de sta; y as, considerar dichosa a la primer alma, que de tal manera se conduce y vive, y compadecer a la otra, o bien, si quiere rerse de ella, esa su risa ser menos ridcula que si se burlara del alma que desciende de la luz. (TEXTO 4) -Es muy razonable -asinti- lo que dices". Nociones (2ptos): Los prisioneros y las sombras. Con los prisioneros se alude a la condicin misma del hombre al estar apresado por los sentidos (o ligaduras) y, ser vctima de la seduccin de lo material. El hombre comn otorga fe a los sentidos y toma como verdadera la realidad que stos le ofrecen; la realidad de la caverna o mundo sensible que es continuamente cambiante y, donde slo puede haber doxa y nunca episteme. Su conocimiento resulta tan precario como la realidad de la cual procede; la precariedad ontolgica a la que tiene acceso (sombras y objetos sensibles), es directamente proporcional a la precariedad epistemolgica que stos aportan. Platn afirma que es no slo posible sino necesario huir de este mundo hacia el verdadero. Pero el cuerpo que es un obstculo para el conocimiento y una crcel para el alma, un lastre impide el ascenso dialctico de la misma. Por lo tanto, los verdaderos prisioneros son las almas en los cuerpos. Cuya liberacin es posible puesto que la unin cuerpo-alma es accidental y temporal (mito del carro alado). Dicha liberacin es posible a partir de un elemento externo de coaccin y de manera gradual; la educacin nos proporciona las armas para dominar nuestras tendencias ms espontneas y embrutecedoras en pos de una existencia superior. El objetivo de la filosofa de Platn consiste en que el alma-racional domine a lo sensible; el alma racional de origen divino debe liberarse de la influencia de los sentidos, deseosque
enturbian la intuicin inteligible de las Ideas. Recordemos que la patria prdida del alma es el mundo de las Ideas. La mayora de la humanidad permanece toda su vida presa del error, de los prejuicios, de la manipulacin, mientras que una minora consigue liberarse y hacerse filsofo. Los prisioneros que gozan de honores por ser expertos conocedores de las sombras de las cavernas son los sofistas que, aunque su intelecto es capaz de alcanzar el conocimiento prefieren, a diferencia de los filsofos (verdaderos sabios), el poder que posee su palabra embaucadora antes que el conocimiento libre de afuera. Los que permanecen en el fondo de la caverna toman las sombras por la nica realidad existente y, por lo tanto, verdad disponible. Se trata de un mundo virtual que es tomado por verdadero. Las sombras son el grado ontolgico ms precario. Representan los prejuicios, fantasas individuales, deseos, y dems fantasmagora de carcter personal e intransferible. Un mar de pasiones en continuo flujo cambiante. Un material con el que no es posible construir un mundo comn. Pues uno intenta imponer a los dems sus deseos, opiniones por los medios que tenga a su alcance sin ms consideraciones. La poltica se decide en una cuestin epistemolgica acerca del bien objetivo y universal que transciende lo subjetivo-egosta. Las sombras del fondo de la caverna representan el nivel inferior de la doxa, la eikasa o imaginacin que se ocupa de las copias de las copias de la realidad (un retrato de una persona o una estatua, por ejemplo). El ascenso al mundo de arriba y el sol El ascenso al mundo de arriba y el sol equivalen al movimiento psicaggico de dialctica ascendente (implica que la mente alcanza gradualmente niveles de objetividad universalidad y abstraccin, que la acercan a la verdad), que hace posible el retorno del alma al mundo inteligible iluminado por una luz de carcter racional-divino: la idea de bien. Platn propone una comparacin estructural y sistemtica entre, por un lado, el bien, la verdad y las formas inteligibles, y por otro lado, el sol, la luz y lo visible. La utilizacin de esta analoga o metfora heliolgica es necesaria debido al desfase que existe entre las capacidades intelectuales de los hombres y la cuestin inaccesible, por elevada, del bien. De ah, la necesidad de que el filsofo alcance el conocimiento del bien de acuerdo con su programa polticofilosfico (tesis del rey-filsofo), mediante la va de la dialctica. Pues slo a travs del filsofo tienen acceso al bien los que nunca han visto la justicia, la belleza, la virtud en s Para introducir el sol como smbolo del bien Platn da por supuesto que hay dos mundos o dos esferas diferentes, lo inteligible, constituido por las formas, las ideas o estructuras esenciales de las cosas, y lo sensible, es decir, el mundo caractersticamente mvil e inestable dado inmediatamente a la sensibilidad. Dentro del mbito sensible se destaca a la visin como tipo relativamente superior de sensacin (este ojo ve en aquella luz su propia naturaleza, sus propios orgenes. El ojo es celestial por su propia naturaleza. De aqu que el hombre se eleve por encima de la tierra slo con el ojo; de aqu que la teora comience con la contemplacin de los cielos, ver nota 2 al pie). sta precisa del ojo y del objeto visible pero adems de un tercer elemento: la
luz. La luz es la condicin de posibilidad de la visin.1 El ojo es el alma: y si el ojo necesita de la luz para ver, tambin el alma precisa que sus objetos estn iluminados por la verdad y el ser, de modo que, devengan estructuras estables, esto es, formas o ideas, sobre las que es posible el conocimiento alejadas de la oscuridad que rodea a todo lo que est sujeto a continuo cambio. El alma slo puede producir opiniones sujetas a cambio. El verdadero conocimiento se encuentra no en el alma sino en las ideas que sta contempla. Y de la misma manera que la causa de la luz es el sol, la causa de inteligibilidad de las esencias o de las ideas es el bien. Pero el sol no es slo la causa de la visin del ojo sino que es la causa de la existencia de la luz, del ojo y de lo que el ojo ve (los objetos). El sol es principio de la generacin, crecimiento y la alimentacin del universo. As, llevando hasta el final la lgica o el sistema de la metfora heliolgica, el bien sera tambin por su parte, causa del ser de lo inteligible. Es la causa tanto ontolgica como epistemolgica de todo cuanto existe. El bien como principio de todo, est ms all de toda esencia, es trascendente a todo, esto es, la idea de bien adquiere una dimensin teolgica y es como la idea de Dios en Platn. Retorno a la caverna y las tinieblas: Retorno a la caverna y las tinieblas. El filsofo que accedido a una vida y conocimiento superior se compadece de la triste existencia de sus antiguos compaeros, de ah que decida poner en peligro su vida y descender impulsado por un deber tico-poltico y ensear a sus antiguos compaeros la verdad. El filsofo abandona la vida contemplativa para tomar las riendas del poder poltico y administrar los bienes pblicos de acuerdo a las ideas de: Virtud, Belleza, Orden y Justicia. Platn sostiene la tesis de rey-filsofo unida a un utopismo poltico que consiste en afirmar que cuando los que tienen el poder, lo reyes, se eduquen o cuando los ya educados tomen el poder, todos los males del gnero humano desaparecern. Se trata de un sistema poltico alejado del ideal democrtico que podramos calificar de monarqua ilustrada donde debe gobernar el ms sabio y el ms bueno. Slo l ha alcanzado a completar el proceso de la educacin: gimnasia, msica, matemticas y filosofa. Mientras que, productores y guardianes se han encargado de producir los bienes y tiles para la supervivencia y, de la defensa de la polis respectivamente. Esta tarea impulsada por un ideal tico-poltico se llama dialctica descendente; en ella el filsofo debe impartir justicia entre aquellos que no la han visto jams. Este descenso requiere tambin una adecuacin de la vista, por lo que el filsofo se muestra torpe y es objeto de burlas; sobretodo cuando afirma algo que resulta ininteligible a los prisioneros, esto es, que la verdadera realidad est ms all de la caverna. El filsofo que proviene de la verdadera luz/conocimiento se encuentra por todas partes rodeado de tinieblas. El filsofo porta consigo la Verdad (objetividad), pero se encuentra rodeado de lo que Nietzsche llama voluntad de poder, esto es, de individuos tras cuya
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El animal es slo sensible al rayo de luz que inmediatamente afecta a la vida; mientras que el hombre percibe la luz, para l fsicamente indiferente, de la estrella ms remota. Tan slo el hombre posee pasiones y alegras desinteresadas y puramente intelectuales; slo el ojo del hombre mantiene festivales tericos. El ojo que contempla los cielos estrellados, que medita sobre aquella luz al mismo tiempo intil e inocua que no tiene nada en comn con la Tierra y sus necesidades; este ojo ve en aquella luz su propia naturaleza, sus propios orgenes. El ojo es celestial por su propia naturaleza. De aqu que el hombre se eleve por encima de la tierra slo con el ojo; de aqu que la teora comience con la contemplacin de los cielos. Los primeros filsofos eran astrnomos. (Ludwig Feuerbach. The essence of Christianity. p. 5)
voluntad se encuentra un conjunto de intereses individuales, egostas que luchan por prevalecer sobre los de los dems. Dichos intereses impiden al individuo traspasar los lmites de la subjetividad y vislumbrar la objetividad ms all. Las tinieblas representan el conjunto de intereses de carcter subjetivo alejados de la objetividad y del bien comn. El hecho de que en el mbito de la polis cada individuo busque su felicidad al margen unas veces y, a costa de la felicidad de los otros, en otras ocasiones, produce violencia, tanto en el fuero interno de cada uno (en la psique), como en el inteligible en el mundo sensible que es la polis.
Temas (3ptos) La educacin platnica: La educacin consiste en enfocar el alma hacia el bien. Para ello, el mtodo empleado para activar el recuerdo y recuperar el conocimiento inteligible es el mtodo socrtico o dialctico de la pregunta y la respuesta por la esencia. Que fuerzan a responder al ignorante a una serie de preguntas sobre un problema sobre el que crea no poseer ningn conocimiento (tesis de la reminiscencia; para conocer hay que recordar). Y la dialctica es el proceso mediante el cual el alma se perfecciona al poder comprender gradualmente niveles epistmicos de mayor abstraccin, universalidad y objetividad. La dialctica es as el conocimiento o intuicin directo de las ideas. En la doctrina platnica, se trata de un proceso intelectual que permite llegar, a travs del significado de las palabras, a las realidades trascendentales o ideas del mundo inteligible. Tema Platn que el hombre quedase enredado en el lenguaje y, no comprendiese la autntica realidad: la de las Ideas. De acuerdo con ello ordena Platn el curso completo de las ciencias en las que tiene que formarse el filsofo. De hecho, el programa educativo descrito en La Repblica est diseado para stos y, consiste en una primera fase donde recibe mayor atencin la gimnstica tradicional, esto es, la disciplina corporal. Se trata de que el alma domine los movimientos del cuerpo (no embriagarse o comer demasiado), y no tanto en desarrollar actitudes atlticas. La msica viene a equilibrar la dureza del trabajo fsico con su proporcin y armona. Al avanzar en la edad puede descuidarse la gimnstica a favor del estudio de las matemticas y, despus se ha estudiar la dialctica. Este programa educativo tiene como finalidad establecer el equilibrio o armona interior en el alma del hombre, esto es lo que Platn llama justicia interior y consiste en el dominio de lo racional sobre lo sensible. La parte o funcin racional del alma debe gobernar sobre la parte sensible o irracional del alma, esto es, sobre la parte irascible y la concupiscible. Elabora as Platn una teora psicolgica que explica el origen de las distintas acciones humanas: la funcin racional es propia de los filsofos, se localiza fisiolgicamente en la cabeza, stos son los que deben hacerse cargo del gobierno de la ciudad. La funcin irascible es propia de los guardianes de la ciudad, se localiza en el pecho donde se da albergue a los sentimientos elevados y nobles y, por ltimo
est la funcin concupiscible, localizada en el bajo vientre; albergue de las pasiones, deseos y necesidades bsicas, caracteriza a los artesanos y campesinos. Demuestra con est exposicin de las partes o funciones de la psique humana especial atencin e importancia al alma, mientras que el cuerpo es definido como: crcel del alma y obstculo para el conocimiento. Es un requisito imprescindible para que el alma pueda ascender al mundo de las ideas que se purifique (libere) del cuerpo. Vemos as como el elemento sensible (material) es ignorando o resulta irrelevante para el proceso del conocimiento y perfeccin moral. Toda la educacin se centra en el perfeccionamiento del alma y, en el dominio de sta sobre el cuerpo. El objetivo del alma es ascender al mundo inteligible y conocer la idea del bien, objeto ltimo de conocimiento, pues es necesario conocerla para proceder sabiamente en su vida privada y pblica. A travs de la educacin el alma se perfecciona no slo desde el punto de vista epistemolgico sino moral. Aunque el aprendizaje de la virtud es tambin una cuestin gnoseolgica como pone de manifiesto el intelectualismo moral o socrtico que Platn sigue fielmente y, que consiste en afirmar que quien conoce el bien lo obra y, que slo obra el mal el ignorante. O lo que es lo mismo que lo racional tiene por subordinada a la voluntad. Y en esto consiste como hemos dicho anteriormente el estado de felicidad y justicia del alma (su orden interno ideal; ya que no se experimenta conflicto alguno entre razn y voluntad, entre el deber y el placer). Este estado interior perfecto al que hemos llamado justicia interior es equivalente a la estructura del Estado descrita por Platn. Esto es, el alma del hombre y el Estado tienen la misma estructura y esencia. Si en el alma debe gobernar la parte racional, en la ciudad deben gobernar los ms sabios y virtuosos (tesis del rey-filsofo) y, as todos los males del gnero humano desaparecern. El logro ms significativo en el plano poltico por parte de la educacin es la formacin del filsofo, que gobernando educa al ser un ejemplo moral para los dems. Debemos tener presente el triple dualismo platnico y la relacin del mismo con la educacin, as tenemos el: ontolgico (mundo sensible-mundo de las Ideas o inteligible), gnoseolgico (referido al conocimiento: contraposicin entre sentidos e inteligencia) y antropolgico (cuerpo-alma). La teora de que la bondad y la virtud consisten esencialmente en conocimiento puede ser atribuida al Scrates histrico. Pero Platn mantuvo igualmente esta doctrina, siendo consciente de sus dificultades, y dicha tesis (que podemos resumir en la frmula: virtud = conocimiento = felicidad), aparece prcticamente en todas sus obras y se repite en las Leyes -ltimo escrito Platnico- con un nfasis especial. Esta doctrina puede resumirse en dos frmulas: la bondad es conocimiento y, lo que de ah se sigue: nadie obra mal voluntariamente. Conoce a ti mismo significa conoce tu alma y cuida de ella, mejorndola por el ejercicio de cada una de las virtudes. Es obvio que este conocimiento (asociado al nous, a la inteligencia en su funcin ms alta, a la intuicin intelectual de los primeros principios en Platn el Bien y la Dada indeterminada-) que engendra virtud ha de tener un sentido muy especial, pues cualquier otro conocimiento, la habilidad tcnica o cientfica, puede hacer bien o mal segn la forma en que sea utilizado. La bondad, la virtud lograda, no es conocimiento en el mismo sentido en que no es la medicina, la ingeniera o la carpintera.
Relacionado con todo lo que estamos diciendo se encuentra la cuestin de si la virtud puede ser enseada (se concluir que s). Las virtudes se reclaman y ayudan mutuamente. Adems, si la virtud es conocimiento, hay que establecer que la maldad o el vicio, la injusticia en todas sus formas, consistir en la ignorancia. En efecto, Platn mantuvo toda su vida la paradoja implicada en la frmula socrtica nadie obra mal intencionadamente. Precisando un poco ms hay que decir que distingue Platn dos tipos de maldad (kaka) en el alma: la primera corresponde a la enfermedad en el cuerpo y a la falta de armona entre las partes o facultades del alma. El otro tipo de maldad es mucho ms fundamental, y corresponde a la fealdad ms bien que a la enfermedad: es la ignorancia. As, todos los hombres desean el bien, pero, cuando intentan alcanzarlo, su falta de conocimiento les hace errar en su objetivo (2). Acabamos de referirnos a que el segundo tipo de vicio, el que se opone al autocontrol o la moderacin o templanza, es la ignorancia y Platn se niega en las Leyes a denominarlo delito (adika) porque quiere subrayar que la justicia correctiva, el castigo, no sirve en este caso. La nica forma de eliminar ese vicio, esa ignorancia, y en esto coinciden los dilogos: Sofista, Timeo y Las Leyes, no es el castigo, sino la educacin. La educacin es un proceso gradual, violento y liberador de este mal del que venimos hablando: la ignorancia y, consiste en enfocar el alma hacia el bien. Vamos a ocuparnos de lo que establece al respecto en las dos obras en que ms trata este tema, la Repblica y las Leyes, coincidentes en todos los puntos importantes. Pero antes digamos lo fundamental: Con la educacin pretende Platn dos cosas que estn ntimamente relacionadas: a) la purificacin, perfeccionamiento y armonizacin del alma, para que pueda separarse progresivamente de lo que no le es propio, y se facilite as su libracin o subida al mundo divino y superior en el que ya estuvo y al que realmente pertenece; y b) la formacin de los futuros guardianes y gobernantes de la polis o ciudad-estado ideal, que garantizarn as la justicia, la felicidad y el bien de todos los ciudadanos. Fijmonos en que el famoso mito de la caverna comienza con estas palabras de Scrates: compara con la siguiente escena el estado en que, con respeto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Es decir, que todo el mito hace referencia a la educacin, a la adquisicin del verdadero conocimiento que se compara con un salir a la luz, con el descubrimiento de un mundo ms grande y ms hermoso. Es verdad, como pronto veremos, que la educacin tiene en Platn un sentido integral (afecta tanto al alma y a la inteligencia como al cuerpo, sin descuidar las emociones), pero consiste esencialmente en orientar al alma en la direccin correcta. No consiste, como queran los sofistas, en proporcionar unos conocimientos que no se tenan en absoluto, sino en despertar y estimular la capacidad que el alma ya tiene de ver y conocer, hasta el mximo posible, fomentando el amor por la sabidura. De igual modo, el prisionero de la caverna es desatado y movido, guiado en la subida de modo gradual hasta que pueda ver por s mismo: primero a la luz del fuego que hay en el interior, luego a la luz del sol cuando ha salido al mundo exterior (que representa en el relato el mundo de las Ideas, el mundo inteligible o plenamente real). La educacin
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Platn pensaba que los seres humanos reconocen generalmente el primer tipo de maldad, el desorden del alma, como maldad; pero no alcanzan a ver ese mal mucho ms fundamental que es la ignorancia: no la consideran en absoluto como maldad.
necesita un gua experto (el recuerdo de Scrates est siempre presente), una orientacin en el camino correcto (3). El programa educativo que Platn establece en la Repblica se divide en dos partes la primera, que aparece descrita en los libros segundo y tercero de esta obra, se refiere a la educacin de la clase de los guardianes y soldados. Constituye el complemento platnico del aprendizaje en la cultura fsica y las artes, comn en Atenas. En efecto, los futuros guardianes, sern educados en la gimnasia y la msica (bien entendido que esta comprende, adems de la msica propiamente dicha, la gramtica y la poesa). La segunda, la educacin superior, es ms compleja y larga y se dirige exclusivamente a los futuros filsofos que sern los gobernantes. Centrndonos en la educacin gimnstica y, en la msica, digamos que su objetivo es el bienestar del alma, armonizar el alma. El autntico objetivo de la educacin fsica consiste en hacer posible que el alma ejerza sus funciones sin estorbos, mientras que la msica y la poesa poseen una capacidad extraordinaria para modelar el carcter. Se buscar la simplicidad en ambas, pues la simplicidad en la msica produce autocontrol, mientras que la simplicidad en la educacin fsica conduce salud. Adems, ambas se complementan, pues la gimnasia sola hace al hombre rudo y fogoso, mientras que la msica sola le hace demasiado blando. En cuanto a la educacin de los filsofos, que sern los futuros gobernantes y magistrados, comenzar con la matemtica (aritmtica, geometra, estereometra), continuando con la astronoma y terminando con la armona o ciencia del sonido4. stas son las ciencias que, si son llevadas hasta el punto en que se evidencia su esencial parentesco, conduciran al hombre hasta la comprensin de la verdad. De todos modos, no pasan de ser una introduccin o una preparacin, pues ms all de por encima de todo esto se encuentra la ciencia dialctica: aquella que consiste en dar y recibir una explicacin de las cosas, que supone la lgica, pero que ms all de ella tiene la capacidad de captar las Ideas, remontarse a su fuente (la idea del Bien) y comprender la relacin entre todas las Ideas. La dialctica constituye la cima y el colofn de todas las dems enseanzas. En la doctrina platnica, se trata de un proceso intelectual que permite llegar, a travs del significado de las palabras, a las realidades trascendentales o ideas del mundo inteligible. Tema Platn que el hombre quedase enredado en el lenguaje y, no comprendiese la autntica naturaleza de las Ideas. El proceso educativo es largo: Entre los 20 y los 30 aos, los alumnos que han mostrado condiciones, profundizan en el conocimiento de las ciencias. A los 30 aos se lleva a cabo una segunda seleccin, pues siguen cinco aos dedicados al estudio de la dialctica, no exento de dificultades y peligros (5). La afirmacin Platnica de que la autntica un bondad consiste en conocimiento as como que el mal (adems del que se origina en el desorden
En un pasaje de la Repblica lo dice Platn claramente: el arte de la educacin tiene como objeto este importante problema: cmo se ha de orientar al hombre de la forma ms fcil y completa. No se trata de darle la visin. Ya la posee. Sin embargo, est mirando en una direccin equivocada y no se dirige a donde debe. He aqu el problema (518 b). 4 No olvidemos que para Platn la ciencia se ocupa de las proporciones y razones matemticas que producen la armona. La influencia en l de los Pitagricos fue muy grande. 5 La dialctica, a los jvenes que no la asimilen bien, les hace rebeldes e incrdulos, discutidores y quisquillosos, as como engredos. Por contra, los que sufran en s mismos los efectos del mtodo socrtico (la refutacin esto es, caer en la cuenta de que no sabemos lo que creamos saber) se liberan de la presuncin y reciben la ms grande y poderosa de todas las purificaciones, aquella que necesita quien quiera ser realmente feliz al modo griego: amando y procurando ante todo la justicia y la virtud. Esta refutacin socrtica, esta prueba de las opiniones, constitua para Platn un paso esencial previo a toda educacin autntica.
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del alma) proviene de la ignorancia. La sabidura no se confunde con la erudicin (como ya sealara Herclito), no se identifica con el ingenio (deinots, en griego) o la mera capacidad intelectual. El verdadero filsofo no descansa hasta alcanzar una verdad suprema por relacin a la cual pueda ser explicado todo lo dems. El que es capaz de ver la totalidad es filsofo; el que no, no, afirma Platn. Y sabemos, por la Repblica, que el conocimiento ms elevado, ms sublime, es el conocimiento del Bien, causa de la verdad, de las Ideas, causa del ser. La sabidura es la medida de toda medida, como afirmaba Soln. El Bien como Principio se asocia a la divinidad y sabemos que para Platn, corrigiendo a Protgoras, no es el hombre la medida de todo, sino que Dios es la medida de todas las cosas. Adems, la apariencia de sabidura (sofistas), no es lo mismo que la sabidura. Aqu es preciso hilar muy fino. Hay quienes creen saber lo que en realidad desconocen (el viejo tema socrtico), pues no han tenido verdadera experiencia de la verdad, no han madurado en la vida, algo en ellos les impide su plena realizacin personal prejuicios o defectos enraizados en su temperamento- y subordinan la vida verdadera y la ms alta religiosidad a doctrina o prctica moral, a recetas o casustica. Confunden los mandatos divinos con preceptos y costumbres humanos (las tradiciones de los insufribles tradicionalismos que hemos sufrido tanto en Espaa. El largo proceso de la educacin, los muchos aos dedicados al estudio y aprendizaje de los distintos saberes, nos parece que tiene para Platn (por algunos significativos pasajes, como el final del discurso de Diotima en el Banquete) la finalidad de preparar o hacer posible una repentina iluminacin. El alma se engrandece, se embellece y transforma de modo que -al captar el profundo sentido de las cosas- ya no se puede vivir de manera que contradiga lo que uno ha visto y logrado. El fin de la educacin es producir almas bellas capaces de obedecer buenas leyes y, finalmente un corpus de buenas leyes elaborado por buenas almas. La teora de las ideas: Aparece claramente aqu el dualismo tan caracterstico de Platn al distinguir ntidamente dos mbitos o niveles de realidad bien distintos: a) por una parte lo autnticamente real, en griego to ontos on (el mundo inteligible o mundo de las Ideas) y b) el mbito de lo semirreal, (el mundo sensible, el mundo de nuestra experiencia, el mundo de los seres materiales). El primer mundo, el verdadero, es inmaterial, eterno, inmutable y no sometido al tiempo ni al espacio (adems las Ideas son nicas). El segundo, el mundo aparente o manifestado, es material, cambiante, imperfecto y limitado (6). En primer lugar, hay que decir que la palabra Idea (eidos, idea, en griego) en Platn no significa lo mismo que para nosotros (contenido o representacin mental, concepto). Las Ideas son las causas ejemplares, modelos o arquetipos eternos, de las cosas de este mundo. Son esencias universales que constituyen el verdadero ser de las cosas. Cada Idea es una
Es sin duda correcto hablar del dualismo platnico. De todos modos conviene matizar que Platn intenta relacionar los dos mundos y ve el mundo inferior como un reflejo (imperfecto, pero reflejo al fin) del superior. El mundo material participa del inmaterial, como el tiempo es un reflejo o imagen de la eternidad, segn Platn. Adems, el viejo Platn no tiene una visin tan negativa del mundo material: ve el universo como una especie de animal divino, como un organismo que posee un Alma (la clebre y olvidada Alma del Mundo) en virtud de la cual se mueve y de la que recibe su vida y su fuerza.
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pero, al mismo tiempo, es de naturaleza universal (engloba a muchos individuos; puede manifestarse de una infinidad de maneras distintas y semejantes a la vez). Por ejemplo, las distintas manifestaciones de la Belleza, las diferentes cosas bellas, son, como decimos, diferentes, pero todas son bellas, tienen en comn su belleza: su distinta participacin en la Belleza nica. Platn llega tambin a identificar las Ideas con los nmeros. Sin duda por influencia pitagrica, las Ideas son la armona y el orden que delimita y configura desde dentro a la materia, siendo sta catica, desordenada e ininteligible (7). En su dilogo Parmnides, Platn duda acerca que si hay o no Ideas de los seres vivos o los elementos naturales. Niega que haya Ideas de cosas feas o insignificantes y afirma una vez ms la existencia de Ideas tales como la Belleza, la Virtud (y las virtudes: fortaleza, justicia, etc.), la Verdad, as como las Ideas de Lo Uno y los Muchos (lo mltiple), lo Mismo y lo Diferente, la igualdad, el movimiento y el reposo. Platn, desde luego, separa las Ideas de las cosas de este mundo nuestro. Hay como un abismo innegable entre el mundo de las Ideas y el mundo fsico. Y este es un problema grave de la teora cuando sta pretende explicar la relacin y dependencia del mundo inferior con respecto al superior. Aristteles critic a su maestro Platn, entre otras razones, por duplicar innecesariamente el mundo y por hacer a las Ideas trascendentes respecto de las cosas sensibles, separadas radicalmente de ellas. Si las Ideas son la sustancia o el verdadero ser de las cosas, argumenta Aristteles, cmo van a estar separadas de ellas? Las Ideas son trascendentes en el sentido de que no cambian ni perecen, a diferencia de los seres compuestos de materia. Pero esta separacin (que implica un mbito o dimensin distinto de realidad) no significa que las Ideas tengan que estar en ningn sitio concreto: La expresin mundo de las Ideas no alude necesariamente a ningn lugar concreto, pues lo inmaterial no ocupa lugar en el espacio. Las cosas de este mundo participan de las Ideas o imitan a las Ideas. Las cosas de este mundo nuestro, material y sensible, reciben su realidad y su naturaleza o esencia (su ser lo que son) como algo dado por las Ideas. Esto est claro en Platn y es muy importante. La clave para entender, gobernar y sanar o elevar este mundo est en el otro (en el superior y perfecto). Al mundo superior tiene que elevarse el verdadero filsofo si quiere alcanzar el conocimiento de la verdad y vivir una vida buena y feliz. Pero Platn no explica cmo es esta participacin. No queda claro cmo son, de qu manera son las Ideas causas ejemplares (que no productoras) de las cosas, si no es recurriendo al mito (como se hace en el dilogo Timeo). Ahora bien, entre s mismas las Ideas constituyen una unidad, una comunidad o familia, un todo bien organizado y estructurado (como se explica en el dilogo Sofista). Unas Ideas participan de otras ms amplias o generales. Hay una jerarqua entre las Ideas, como hay una jerarqua de grados en la
7 Como dice muy bien Grube, un especialista en Platn, La teora de las Ideas es la aceptacin de realidades absolutas, eternas, inmutables, universales e independientes del mundo de los fenmenos; por ejemplo, la belleza absoluta, la justicia absoluta, la bondad absoluta, de las cuales derivan su entidad todas aquellas cosas que llamamos bellas, justas o buenas (G.M.A. Grube: El pensamiento de Platn, Madrid, Ed. Gredos, 1984, p. 19).
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realidad toda (8). La Idea ms universal es la Idea de Ser. Y las ms perfectas: Verdad, Armona y Belleza. Las tres que reflejan lo que es el Bien (9), que es la fuente y causa primera de todas las Ideas. Aunque todo Platn no est probablemente en sus dilogos, stos son la base para referirnos a la doctrina de las Ideas, bien entendido que en ningn lugar presenta Platn la teora completa o desarrollada de manera sistemtica. El dilogo que ms apuntan a esto ltimo es el Parmnides, (donde Platn parece revisar su teora y ser consciente de las dificultades de la misma, especialmente en relacin a la participacin e imitacin de las Ideas por las cosas materiales y mltiples. Sin embargo, la teora no es rechazada sino reafirmada y se insiste en que las Ideas no son equiparables a las cosas concretas y materiales10 que conocemos) y el Sofista (donde se presenta el mundo inteligible o mundo de las Ideas como una comunidad, como un todo bien estructurado). Adems, es importante decir (entre otras cosas para matizar o discutir la crtica que har Nietzsche a Platn y al platonismo) que en este dilogo del Sofista se afirma con claridad que la vida, el alma, el conocimiento y el movimiento o la actividad no estn ausentes del mundo inteligible; esto es, estn, de algn modo en las Ideas. Estas no son algo fro, fantasmal o inerte en su identidad o inalterabilidad. En el Fedn aparece claramente lo que son las Ideas y Platn se basa en ellas para intentar argumentar a favor de la inmortalidad del alma. En el Banquete, a propsito de la doctrina platnica del amor, destaca la Idea de Belleza, que parece la superior (y en tal sentido se la podra equiparar con el Bien del que se habla sobre todo en la Repblica) y se aplica a las Ideas las caractersticas del Ser del filsofo presocrtico Parmnides. En el Fedro hay una alusin que permitira interpretar, como siglos despus haran los neoplatnicos, a las Ideas como pensamientos de Dios o esencias presentes en la Inteligencia divina. En el Timeo, en suma, aparecen las Ideas como causas ejemplares y modlicas que sirven al Demiurgo (un dios o Arquitecto supremo del mundo) para dar forma a la materia y as constituir nuestro universo como algo bello y armnico. La teora de las Ideas se confirma en la Repblica donde adems se habla del Bien como del principio supremo, fuente y causa de las Ideas, as como causa de la verdad y del conocimiento. Ahora bien, se dice all expresamente que el Bien no es esencia (esto es, no es Forma o Idea) sino que la excede y supera con mucho. El Bien vendra a estar por encima del ser y del mundo inteligible, siendo identificado con el Absoluto o la pura Divinidad (11), slo en parte cognoscible por nosotros. Para concluir podemos apuntar, aunque con ciertas precauciones pues es un tema an de debate entre los especialistas, que Platn no expuso por escrito en sus Dilogos lo ms importante de su teora sobre los Principios del mundo inteligible. Si nos atenemos a los testimonios de algunas de sus propias Cartas
8 Atendiendo a la tradicin indirecta, a la que ya nos hemos referido, por encima de las Ideas estara el plano o grado de los Principios supremos, que son dos: el Uno o Bien y la Dualidad indeterminada; en el plano de las Ideas podemos distinguir, en este orden jerrquico: 1. Los Nmeros y Figuras ideales, 2. Las Ideas generalsimas o Metaideas y 3. Las Ideas generales y particulares; en tercer lugar estara el plano de los entes matemticos (ver infla el esquema de los grados de conocimiento y de realidad); finalmente el plano del mundo fsico, que Platn tambin dividir en dos, siendo las sombras el nivel nfimo de realidad. 9 As lo afirma Platn en su dilogo Filebo. 10 Pues precisamente, las dificultades de la teora surgen cuando no se considera correctamente a las Ideas. 11 Tampoco es este, el de Dios, un tema sencillo de interpretar en la filosofa platnica. La Divinidad sera, en efecto, el Bien y estara por encima del Demiurgo (que G. Reale interpreta como un Dios personal, como Inteligencia productora y organizadora del Mundo).
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(e incluso Dilogos) y de muchos autores antiguos (la llamada tradicin indirecta, empezando por el mismo Aristteles) que hablan de la enseanza no escrita podemos pensar que Platn no crey conveniente escribir demasiado sobre realidades tan metafsicas, esto es, tan alejadas de nuestra experiencia habitual, y difciles (pues requeriran una larga preparacin). Platn crea que la escritura serva para recordar algo a los que ya conocen (por haberlo odo antes), (12). Por otra parte, esto que acabamos de decir es coherente con el pensamiento de Platn en relacin al dilogo vivo y directo la palabra hablada y compartida- y a la fijacin de los pensamientos y doctrinas por medio de la escritura. La palabra hablada prima sobre la escrita; la tradicin oral sobre la fijada en libros o manuscritos. Es ms flexible y ms interior, ms cercana a la sabidura. El mito de Thamus y Thot, en el dilogo Fedro, pensamos que lo ilustra de modo conciso y magistral. Contextualizacin (3ptos): El texto que nos ocupa pertenece a la obra de Platn La Repblica y sta al perodo de madurez o acadmico que va desde el ao 387 a C. Hasta la composicin definitiva de la Repblica en el 370 a C. Por esta poca escribe sus principales dilogos: el Banquete o dilogo acerca del amor y la inmortalidad, el Fedro donde explica el origen del alma mediante el mito del carro alado y el Fedn donde se plantea la cuestin de si la virtud puede ser enseada o no. Los datos acerca de su biografa estn contenidos la famosa Carta VII donde nos relata su experiencia en Sicilia, a la cual lleg a viajar en tres ocasiones con un doble propsito: buscar un aliado para Atenas y educar al rey Dionisio I y a su hijo Dionisio II y llevar de este modo a la prctica su teora del gobierno de los mejores, esto es, de los ms sabios y buenos, pues como afirma en esta carta: slo cuando gobiernen los filsofos se acabarn los males del gnero humano. Sobre su vida nos cuenta que su verdadero nombre es Aristocles y, seala como hecho capital su relacin con Scrates, al que trata slo al final de su vida durante ocho aos, desde el 408 al 399 a C. Ao en que ste fue condenado a muerte por el gobierno de los Treinta Tiranos, consecuencia directa de la Guerra del Peloponeso, que enfrent a Esparta contra Atenas, la derrotada al final. Tras la muerte de su querido maestro se exilia a Megara y al Sur de Italia donde entra en contacto con los pitagricos. De stos aprende que toda manifestacin sensible puede ser explicada mediante principios matemticos y, obtiene conocimientos sobre la doctrina de la trasmigracin de las almas y acerca de su inmortalidad. Pasar sus ltimos aos en Atenas dedicado a revisar su teora de las ideas, que ya haba recibido importantes ataques, entre ellos el de Aristteles, en su obra Parmnides as como una revisin y reorientacin de su teora poltica en Las Leyes que libro que no podr acabar pues muere en el 347 a C.
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Giovanni Reale, principal representante de la llamada escuela de Miln, que ha dedicado toda su vida a la filosofa griega en general y a Platn y Aristteles en particular, ha escrito un importante, hermoso (y voluminoso) libro titulado Por una nueva interpretacin de Platn, en donde argumenta de manera muy convincente, en mi opinin, que para entender a este filsofo hay que atender a las llamadas doctrinas no escritas, que podemos reconstruir a partir de los testimonios de la tradicin indirecta que aluden a ellas. Platn, pues, no estara completo en sus Dilogos, en sus obras escritas. Pero adems, esas doctrinas no escritas permiten entender mejor los propios Dilogos y solucionar las dificultades de interpretacin de pasajes difciles o controvertidos de los mismos. En suma, en lugar de infravalorar las obras platnicas, los representantes de esta nueva lnea de interpretacin (Escuelas de Tubinga y de Miln) consideran que los Dilogos quedan reforzados y aclarados por la tradicin indirecta
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El hecho de que Platn dedique su atencin a la educacin responde a un imperativo poltico: encontrar un grupo de amigos de confianza o filoi. Sin los cuales no es posible ni merece la pena aventurarse en poltica, como nos dice en su Carta VII. El filsofo es el primer hombre en conseguir ordenar su alma o establecer la justicia interior y, es quien debe educar a los dems a hacer lo propio. La justicia es la idea o tesis principal de los diez libros que componen la Repblica afirma Emilio Lled. Mientras que Jaeger subraya la idea de la educacin como determinante. La opinin de Platn se basa en que no es posible conocer el bien sino a travs de aquellos que lo han alcanzado, esto es, a travs de los filsofos. La poltica de Platn no deja de ser una imagen basada en la estructura ontolgico-epistemolgica puesta al servicio del establecimiento de la justicia en el alma del hombre y as en la ciudad. La rgida jerarqua de las ideas se corresponde con la estructura social dibujada por nuestro autor en la Repblica: campesinos, guardianes y filsofos. Sin embargo, la poltica de Platn basada en la belleza, la virtud y la justicia como pilares de una sociedad feliz resultan ser demasiado utpicos para la raza humana. La forma de atajar el mal en el mundo pasa por suponer la existencia del bien y la posibilidad de que ste pueda estar accesible al menos para algunos de los hombres y, que pueda ser enseado por stos a los dems. Aristteles nos informa en su obra Metafsica (A 6 987 a 32) que el primer maestro que tuvo Platn fue un tal Crtilo, discpulo de Herclito, del que recibi la influencia de ste; todas las cosas estn sometidas a constante cambio y no pueden ser objeto de ciencia. Despus de Crtilo fue su maestro Scrates, cuyas lecciones eran de tipo moral: el intelectualismo socrtico consista en afirmar que quien conoce el bien lo obra. Por otro lado, fue el primero en buscar la esencia o definicin de las cosas mediante la dialctica; preguntas que hacan salir del alma del ignorante el conocimiento. Para Platn las definiciones o conceptos de las cosas eran realidades, seres que existan separadas de las cosas sensibles y, les dio el nombre de Ideas. Otorg a stas las mismas caractersticas que Parmnides dio al Ser; inmutables, nicas, limitadas, eternas, perfectas, divinas. La filosofa deba la disciplina que se hiciese con el conocimiento de las Ideas; base segura sobre la que fundar una poltica y moral verdaderas ms all de toda ambicin personal. Por ello no estaba dispuesto a dejar en manos de los sofistas el manejo retrico de la verdad. stos eran especialistas en dominar con la palabra las pasiones de los oyentes y conseguir convencerles sin importarles cual fuese la verdad. La presencia de Platn en Plotino y en el neoplatonismo es innegable. La preocupacin de Plotino coincide con la de Platn en su perfil religioso: el alma debe remontarse hacia el Bien. A ambos les preocupa la salvacin del alma del hombre. Y para los dos el cuerpo pertenece al mundo sensible como lugar de lo imperfecto. San Agustn muestra por su doctrina de la iluminacin que las verdades nos vienen dadas directamente en el alma, y no a travs del cuerpo que es un condicionante ocasional de algunas ideas que necesitan de los sentidos, se ha puesto la base del idealismo. La verdad se encuentra en el interior del sujeto. Para ambos reside el verdadero conocimiento en el alma y, en ambos es necesaria la luz divina de las ideas. Para S. Agustn dicha luz procede de Dios (quien la otorga por gracia divina); mientras que para Platn
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se accede a la comprensin de la Verdad a travs de medios racionales Descartes, racionalista, partiendo de la evidencia intuitiva del cogito deducir de las ideas innatas, claras y distintas, el resto del conocimiento. Platn ya sostena la tesis del innatismo y la teora de la reminiscencia que implica la existencia del mundo inteligible, la inmortalidad del alma y, su preexistencia con respecto al cuerpo as como el origen divino del conocimiento; existe la Verdad (absoluta y divina), a la que slo tiene acceso el rey-filsofo. Aristteles que no acepta la teora de las Ideas de ste opone al filsofo trascendental el hombre prudente o equitativo que basa su carisma en el saber que acumula de la vida prctica y de la experiencia; se trata del saber de lo contingente e inmanente y, no trascendente al modo de Platn. El estagirita explica el conocimiento a travs de la teora de la abstraccin: partiendo de la observacin emprica y, valindose de los datos de los sentidos el entendimiento separa, abstrae lo esencial que entra a conformar el concepto universal del objeto observado; siendo finalmente en el concepto donde reside el verdadero conocimiento. Santo Toms sigue dicha teora en la que el concepto se forma a partir de lo observado en la naturaleza; origen emprico del conocimiento. Hume, empirista, afirma que los lmites del conocimiento coinciden con los lmites de la experiencia y, segn el principio de la copia que: toda idea, sin excepcin, procede de una impresin. Niega el innatismo y, se declara agnstico. En el renacimiento, Marsilio Ficino, profesar las doctrinas de Platn en la academia platnica de Lorenzo de Medicis en Florencia. Recibir en el siglo XIX, la critica de Nietzsche al dualismo ontolgico. Asimismo, Nietzsche critica la supremaca de lo racional (el bien) sobre lo sensible postulada por Platn. ste califica lo sensible de irracional y el cristianismo de pecaminoso. Nietzsche, ateo y vitalista, anuncia la llegada del superhombre que ordena su propia vida de acuerdo al sentido inmanente del devenir (estructura de lo real, de la vida misma), propone dentro de una crtica a la metafsica platnico-cristiana la vigencia de unos valores inmanentes frente a los valores trascendentales platnicos.
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ARISTTELES (384-322 a. C.) Nociones: Lo necesario y la ciencia. La produccin y la accin. Prudencia y moderacin. Temas: Virtudes morales y virtudes intelectuales. Virtud y felicidad. ARISTTELES, tica Nicomquea, libro VI, Examen de las virtudes intelectuales, captulos 3-5 (trad. J. Pall Bonet, Madrid, Gredos, 1995, pp. 270-274). 3. Enumeracin de las virtudes intelectuales. Estudio de la ciencia Empecemos, pues, por el principio y volvamos a hablar de ellas. Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto; pues uno puede engaarse con la suposicin y con la opinin. Qu es la ciencia es evidente a partir de ah si hemos de hablar con precisin y no dejarnos guiar por semejanzas-: todos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando estn fuera de nuestra observacin, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingnito e indestructible. Adems, toda ciencia parece ser enseable, y todo objeto de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las enseanzas parten de lo ya conocido, como decimos tambin en los Analticos, unas por induccin y otras por silogismo. La induccin es principio, incluso, de lo universal, mientras que el silogismo parte de lo universal. De ah que haya principios de los que parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo, sino que se obtienen por induccin. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo y a esto pueden aadirse las otras circunstancias dadas en los Analticos; en efecto, cuando uno est convencido de algo y le son conocidos sus principios, sabe cientficamente; pues si no los conoce mejor que la conclusin, tendr ciencia slo por accidente. Sea, pues, especificada de esta manera la ciencia. (Texto 1)
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4. El arte. Entre lo que puede ser de otra manera est el objeto producido y la accin que lo produce. La produccin es distinta de la accin (uno puede convencerse de ello en los tratados exotricos); de modo que tambin el modo de ser racional prctico es distinto del modo de ser racional productivo. Por ello, ambas se excluyen recprocamente, porque ni la accin es produccin, ni la produccin es accin. Ahora bien, puesto que la construccin es un arte y es un modo de ser racional para la produccin, y no hay ningn arte que no sea un modo de ser para la produccin, ni modo de ser de esta clase que no sea un arte, sern lo mismo el arte y el modo de ser productivo acompaado de la razn verdadera. Todo arte versa sobre la gnesis, y practicar un arte es considerar cmo puede producirse algo de lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo principio est en quien lo produce y no en lo producido. En efecto, no hay arte de cosas que son o llegan a ser por necesidad, ni de cosas que se producen de acuerdo con su naturaleza, pues stas tienen su principio en s mismas. Dado que la produccin y la accin son diferentes, necesariamente el arte tiene que referirse a la produccin y no a la accin. Y, en cierto sentido, ambos, el azar y el arte, tienen el mismo objeto, como dice Agatn: El arte ama al azar y el azar al arte. El arte, pues, como queda dicho, es un modo de ser productivo acompaado de razn verdadera, y la falta de arte, por el contrario, un modo de ser productivo acompaado de razn falsa, referidas ambas a los que puede ser de otra manera. (TEXTO 2) 5. La prudencia En cuanto a la prudencia, podemos llegar a comprender su naturaleza, considerando a qu hombres llamamos prudentes. En efecto, parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para s mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general. Una seal de ello es el hecho de que, en un dominio particular, llamamos prudentes a los que, para alcanzar algn bien, razonan adecuadamente, incluso en materias en las que no hay arte. As, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente en trminos generales. Pero nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia va acompaada de demostracin, y no puede haber demostracin de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas pueden ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podr ser ni ciencia ni arte: ciencia, porque el objeto de la accin puede variar; arte, porque el gnero de la accin es distinto del de la produccin. Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional verdadero y prctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin de la produccin es distinto de ella, pero el de la accin no puede serlo; pues una accin bien hecha
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es ella misma el fin. Por eso creemos que Pericles y otros como l son prudentes, porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que sta es una cualidad propia de los administradores y de los polticos. Y es a causa de esto por lo que aadimos el trmino moderacin al de prudencia, (TEXTO 3) como indicando algo que salvaguarda la prudencia. Y lo que preserva es la clase de juicio citada; porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase de juicio (por ejemplo, si los ngulos del tringulo valen o no dos rectos), sino slo los que se refieren a la actuacin. En efecto, los principios de la accin son el propsito de esta accin; pero para el hombre corrompido por el placer o el dolor, el principio no es manifiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a tal fin: el vicio destruye el principio. La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de ser racional, verdadero y prctico, respecto de lo que es bueno para el hombre. Adems, existe una excelencia del arte, pero no de la prudencia, y en el arte el que yerra voluntariamente es preferible, pero en el caso de la prudencia no, como tampoco en el de las virtudes. Est claro, pues, que la prudencia es una virtud y no un arte. Y, siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia ser la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinin como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. Pero es slo un modo de ser racional, y una seal de ello es que tal modo de ser puede olvidarse, pero la prudencia, no. Nociones: Lo necesario y la ciencia (2 ptos). El presente texto se centra en la virtud intelectual de la ciencia; de carcter terico, tiene como finalidad el conocimiento de las causas de los fenmenos del mundo natural. Sin embargo, no es la nica va que conduce a la verdad; existen cuatro virtudes dianoticas adems de sta: la sabidura (que comprende ciencia e intelecto), el arte y la prudencia que a diferencia de las tres anteriores son de talante prctico. Todas ellas tienen su sede en la parte o funcin racional caracterstica del hombre. Si bien difieren en el objeto de estudio al que cada una de ellas se dedica, as como tambin en los fines que pretende cada una de ellas. La ciencia se ocupa de lo que es necesario (aqullas cosas que son siempre de misma manera), esto es, de aquellas cosas que no tienen ni principio ni fin; son eternas. Para llevar a cabo dicho estudio dispone principalmente de dos mtodos; el silogismo (de carcter deductivo) y, la induccin, ( que va desde lo particular a lo general). Otra caracterstica que no podemos pasar por alto es el hecho de que la ciencia puede ser enseada y, por lo tanto, aprendida, esto es, se trata de un conjunto de datos tericos y proceder reflexivo cuyo fin es el saber mismo. La ciencia no puede ser prudencia pues trata sobre lo necesario, al contrario que la prudencia que versa sobre lo contingente, esto es, sobre lo que puede ser de otra manera. La ciencia tampoco puede ser arte, pues ste se ocupa de la produccin de un objeto, mientras la ciencia tiene por objeto conocer las causas de los seres ya sean stos naturales o artificiales. Las causas que explican la existencia de los seres artificiales son extrnsecas al
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objeto(es decir, externas) son la finalidad y la causa eficiente, pues ambas se encuentran fuera del objeto. Las causas que explican el ser y el movimiento de los seres naturales son intrnsecas (internas). Y son la materia y la forma. El movimiento de los seres es explicado por la ciencia mediante los conceptos de potencia (lo que no es pero puede llegar a ser) y, acto (lo que lo cosa es ahora en este momento). Como Causa ltima, est el Primer Motor Inmvil, que mueve todo pero, que no es movido por nada. En conclusin, ciencia es el conocimiento de las causas de las cosas; las causas sirven a Aristteles para organizar el conocimiento y darnos al mismo tiempo la estructura de la realidad y, no slo para explicarnos el movimiento. Las cuatro causas: material, formal, eficiente y final, nos dan la clave de comprensin de la Naturaleza, sin embargo, deben comprenderse bajo la tutela de la Causa ltima o Primer Motor Inmvil, Aristteles afirma la existencia de lo eterno como nica posibilidad de explicar el movimiento, y a la sabidura como la filosofa primera o del ser y, por ello como el ms excelente de los conocimientos del hombre. La sabidura es cmplice de la actividad naturalracional en el hombre: el ansia de saber. Esta es la manera en que el Universo entero intriga al hombre y lo incluye en sus planes.
La produccin y la accin (2 ptos). El arte obedece al principio de la racionalidad de la produccin; esto es, a la razn prctica. Lo que significa que acta sobre aquello que puede llegar a existir o no existir nunca. Lo que el arte o la tcnica producen son objetos artificiales o seres artificiales. Un ser artificial es aquel que no posee en s mismo el principio de su produccin. En el libro II de la Fsica introduce Aristteles su distincin entre seres naturales; aquellos que existen por naturaleza y seres artificiales; aquellos que existen por otras causas. Al grupo de los seres naturales pertenecen todos los animales y todas las plantas, y los elementos que forman las cosas: aire, tierra, fuego y agua. Al grupo de los seres artificiales pertenecen todos aquellos que son fabricados o producidos por el hombre (una cama, un vestido, un avin...). La Naturaleza genera seres naturales cuyo principio del movimiento est en s mismos, y el arte genera (fabrica) seres artificiales, es decir, seres que no poseen en s mismos la causa de su existencia. La causa de la existencia de los seres fabricados es la accin humana, por ejemplo, el artesano. l es la causa eficiente del objeto producido. En todo proceso de produccin intervienen cuatro causas: la causa material (la materia de la que est hecho el objeto), la causa formal, (lo que es su esencia); la causa eficiente es el elemento activo que lo produce y la causa final, que es la realidad hacia la cual tiende. Las causas formal y material son intrnsecas al objeto fabricado, mientras que la causa final y la causa eficiente son extrnsecas al objeto. No ocurre lo mismo con los seres naturales, para estos la causa eficiente y la formal son intrnsecas.
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La prudencia a diferencia del arte pone en primer plano una reflexin que si bien es tambin calculadora de los medios y de los fines, el imperativo que gua dicha reflexin es de tipo moral. La reflexin moral efectiva debe hacerse tanto sobre los medios como sobre los fines que se persiguen. Lo propio de la prudencia es la accin; es decir, la actuacin humana voluntaria, meditada y de carcter moral que el ser humano realiza en el mundo para contribuir al aumento del bien comn. No se trata, por tanto, de una accin meramente instrumental sino adems moral. Tanto la prudencia como el arte pertenecen a la razn prctica; actan enfrentndose a los problemas que presenta la materia, el mundo de la contingencia, esto es, de lo que puede llegar a ser de otra manera. Pero mientras que el saber del tcnico es universal y enseable, el saber del prudente no es universal ni se puede ensear, pues como apuntbamos ms arriba se trata de un conocimiento sobre lo singular. El poltico a diferencia del tcnico no dispone de un saber codificado que consultar, sino que su reflexin se enfrenta cada vez a una circunstancia diferente que plantea nuevos retos imposibles de prever; slo dispone de su experiencia y madurez para responder prudentemente a los retos de la contingencia. Es decir, que existen instrucciones especficas para construir una mesa pero no reglas que comprendan todas las variantes y complejidades nicas e irrepetibles que presenta lo humano. Arte y prudencia se diferencian adems en el objeto que las ocupa. La prudencia se ocupa de lo que es bueno o malo para el hombre, mientras que el arte se centra en la materia a elaborar.
Prudencia y moderacin (2 ptos). Para saber qu es prudencia dice Aristteles que hemos de comenzar por observar la conducta de aquel hombre que es llamado prudente. El hombre prudente se convierte as en el modelo de conducta a imitar (de la misma manera que el filsofo tena que contemplar la Idea de Prudencia para saber qu es ser prudente en Platn). Los modelos inteligibles platnicos han sido sustituidos por el modelo sensible del hombre prudente. Vemos entonces que inicia la investigacin en la observacin sensible de la conducta de un hombre; y es de este estudio emprico de donde extraeremos el conocimiento suficiente para aprender qu es la prudencia. No ser necesario, como ocurra en Platn remontarse a travs de escala ontolgica o epistemolgica alguna. Todo el conocimiento se extrae de la experiencia y, resultando aprovechable el conocimiento que nos aportan los sentidos. De ah que el mtodo de investigacin de Aristteles sea fsico-ontolgico, esto es, partiendo de los datos recogidos por los sentidos en la experiencia se analizan con la razn para hacerlos inteligibles o darles significado (interpretacin de lo percibido).
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La deliberacin del hombre prudente versa sobre lo que es bueno o malo para el hombre en sentido general. La deliberacin es un proceso previo a la eleccin y a la accin. Consiste en recopilar todos los datos posibles que afectan a la cuestin con el fin de realizar la eleccin acertada. La deliberacin es un proceso iniciado por un ser racional y presupone que puede resultar de ella una decisin. No se delibera sobre lo necesario o eterno, ni se delibera sobre todas las cuestiones humanas; por ejemplo afirma Aristteles, los espartanos no deliberan acerca de cul sea la mejor constitucin (poltica) para los escitas (Eth.Nic, 3. 1112 18-30). El propsito de la deliberacin no es conocer sino actuar. Por ello se comprende dentro de la razn prctica. La deliberacin concluye cuando se llega a la eleccin, esto es, se elige de entre dos o ms opciones o cosas de las que estaban a nuestro alcance. La eleccin no es un apetito o deseo, sino que presupone un principio racional y la actividad del pensamiento. El resultado buscado mediante la deliberacin y la eleccin es la accin moral. Para decir con propiedad que hemos actuado es necesario haber llevado a cabo una eleccin deliberativa , pues lo contrario, sera actuar por impulso, sin pensar, es decir, apasionadamente. En cambio, la prudencia es un modo de ser racional verdadero y prctico, respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Es decir, una virtud intelectual que puede ser aprendida a travs del tiempo y que requiere imprescindiblemente de la experiencia y, de conocimiento terico pero, que debe ser orientada hacia la accin tanto en el mbito privado de la vida como en el pblico. Se trata del perfeccionamiento del ser humano por medios justos. La ciencia, en cambio, delibera sobre lo que es necesario. Y siempre va acompaada de demostracin. Su objetivo no es la accin sino el conocimiento. La ciencia puede ser enseada por otro al alumno, en cambio, la experiencia requiere tiempo y debe ir adquirindola cada uno por s mismo. El arte es la virtud intelectual que tiene por finalidad la produccin de un objeto. La produccin es distinta de la accin. Producir es fabricar, mientras que actuar es interaccionar con el mundo de la contingencia; introducir una accin buena por s misma en el mundo. Y al mismo tiempo, esta accin, que es un bien moral, supone un cambio o perfeccionamiento moral en el individuo. El arte slo modifica el aspecto de la materia; la accin supone no slo un cambio en el estado de cosas del mundo sino un cambio interior en la psique del hombre. Por ltimo, Aristteles hace referencia a Pericles como ejemplo de hombre prudente. Y a la prudencia como virtud imprescindible para el gobernante. Al igual que hacia Platn. Sin embargo, amenazan a los juicios que tienen que ver con la accin tanto el dolor como el placer. stos no afectan a cuestiones como las matemticas. Pero si que pueden hacer olvidar al hombre que el fin que se persigue con la accin moral es el bien para todos y, no el placer o el inters de uno mismo o de unos pocos. Tanto el dolor como el placer pueden destruir el juicio de un hombre y desviarlo del principio de la accin: el bien comn. El bien debe ser entendido como lo que es bueno para todos y, no como lo que es bueno para m o para aquel. Es necesaria la moderacin para salvaguardar a la accin prudente de los extremos; dolor y placer que amenazan con enturbiar el buen juicio del hombre prudente. La prudencia se perfila como la necesidad de ser racionales y buscar la accin en la moderacin (in termino medio) que es la virtud, sin
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perder de vista el principio del bien que es lo que buscamos. El hombre prudente trata de aportar, dentro de sus posibilidades, su cuota de bien en el mundo. Pues haciendo el mundo un poco mejor no slo beneficia a los dems sino que se perfecciona moralmente a s mismo.
Temas: Virtudes morales y virtudes intelectuales (3 ptos). El presente texto pertenece a la obra de Aristteles tica a Nicmaco, concretamente al libro VI que trata sobre las cinco virtudes intelectuales o dianoticas: sabidura, intelecto, ciencia, prudencia y arte. El problema que aborda Aristteles en este texto es el de la relacin que existe entre el problema tico de la virtud y el problema epistemolgico referido a la prctica. El texto se centra en la virtud, de eminente carcter prctico de la prudencia. El objetivo de Aristteles no es el de establecer una escala ontolgica ni epistemolgica que conduzca al Bien al modo como lo haca Platn, sino que el objetivo del Estagirita consiste ms bien en llevar a cabo un estudio descriptivo de la conducta humana, de los hechos humanos y dicho estudio debe llevarnos a un anlisis que arroje cierta luz sobre los problemas que encuentra el ser humano para realizar el bien en un mundo caracterizado por la contingencia. Segn este estudio prctico de la tica, formula Aristteles una estructura antropolgica, en la que se destaca como esencial el logos o razn. Esto es, el estudio de las acciones propias de los hombres tiene que comportar un estudio de la razn como origen de dichas acciones. Ya que, toda accin que encuentra su sede en el logos o razn es una accin propia y exclusiva del hombre que lo diferencia del resto de los animales. Por ello, afirma Aristteles que el logos es lo que diferencia al hombre de los animales. El logos o razn (alma) del hombre se compone de tres partes o funciones: la funcin vegetativa; que controla las funciones del crecimiento, nutricin y reproduccin. La funcin sensitiva: apetencias, deseos, percepciones sensibles y movimiento local. Y por ltimo, la funcin exclusiva del hombre, la funcin racional: la capacidad de pensar y entender. sta se divide en dos partes: la parte que se ocupa de los necesario, llamada cientfica y la parte que se ocupa de calcular, deliberar o parte prctica que se ocupa de lo contingente. A su vez podemos distinguir tres tipos de saber racionales: el saber terico interesado en cuestiones cientficas (a este tipo de saber le corresponderan las virtudes intelectuales de la sabidura, el intelecto y la ciencia), el saber prctico que se encargara de la conducta correcta tanto en el mbito privado como en el pblico (propio de la virtud intelectual de la prudencia) y, el saber productivo o elaboracin de objetos artificiales (que corresponde al arte). Aristteles distingui entre virtudes dianoticas (intelectuales) y, virtudes ticas (morales). Las primeras pertenecen a la parte del alma que antes hemos llamado racional, mientras que a la parte irracional del hombre (funcin vegetativa y apetitiva o sensitiva) le corresponden las virtudes ticas o
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morales, es decir, aqullas que se adquieren a travs del hbito o costumbre. De modo que, un hombre ser justo, generoso, etc. cuando lleve a cabo con regularidad acciones justas y generosas. Estas virtudes no se tienen por naturaleza sino que se adquieren cuando nos acostumbramos a actuar de una determinada manera. 13 Las virtudes dianoticas o intelectuales se originan y crecen principalmente por la enseanza, y por ello requieren tiempo y experiencia. La tica, en cambio, viene de la costumbre (hbito o repeticin). Contextualizacin (3 ptos). ARISTTELES (384-322 a. C.) El texto pertenece a la tica a Nicmaco, en el Aristteles expone su teora tica que ms all de ser simplemente un sistema cerrado incluye un anlisis de la circunstancia humana de actuacin definida por la contingencia. La teora requiere de la pericia del hombre prudente. Aristteles nace en Estagira (Macedonia) en el ao 384-3 antes de J.C., pas al morir su maestro en 348, a Asia Menor(Assos), luego a Mitilene y, finalmente a la corte del rey macedonio Filipo, donde fue preceptor de Alejandro Magno. Hacia 335 regres a Atenas, donde fund el Liceo (las principales materias que se estudian all son las ciencias naturales y la biologa), bajo la regencia de Antpater (que gobernaba en Grecia en nombre de Alejandro). Al morir Alejandro (323) se origin una revuelta antimacednica, Aristteles fue acusado de impiedad y, tuvo que huir a Calcis de Eubea para evitar que los atenienses fueran a cometer un segundo crimen contra la filosofa. Andrnico de Rodas en el siglo I a. C. lleva a cabo una recopilacin de la obra de Aristteles en Alejandra, que publica en 50 a. C. Ignorado por la patrstica, olvidado tras el cierre de las escuelas filosficas del S.VI no resurgir hasta el S. XII-XIII. La aparicin tiene lugar cuando se llevan a cabo las traducciones rabes (Avicena y Averroes) y, las traducciones de la Escuela de Toledo. Entonces se estudia en Pars y Oxford. En el S. XIII se convierte en la base de la ideologa de la teologa cristiana. Su influencia llega hasta Leibniz, SpinozaEn el siglo XVIII resurge en el idealismo de Hegel y en el diecinueve tiene lugar el renacimiento del neoescolasticismo. Santo Toms de Aquino encarga la traduccin de la obra del Estagirita a Guillermo de Moerbeka (o Moerbecke). Hasta ese momento Aristteles haba estado slo disponible en Avicena y Averroes. La obra aristotlica puede clasificarse como sigue: escritos sobre la lgica, sobre filosofa de de la naturaleza (Fsica), la Metafsica, y los tratados de tica: tica a Nicmaco, tica a Eudemo, y la Gran tica. Para Averroes (1126-1198) nacido en Crdoba y llamado El Comentador existe un nico Entendimiento que es Inmortal y, est presente en todos los hombres (mortales). El mundo es creado dentro del tiempo por Dios; no como en el Cristianismo en el que Dios crea incluso el tiempo y, despus el mundo. Y sostiene su teora de la doble verdad segn sta puede ocurrir que las proposiciones de la teologa sean verdaderas y las de la filosofa falsa o viceversa, es decir, admite que pueda haber contradiccin entre Teologa y
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Ver final del libro I y principio del libro II. Academia Nota, S.L. Alameda de Capuchinos, 15 30002 Murcia 968 25 69 33 Arcipreste Mariano Aroca, 8 30002 Murcia 968 25 69 60 www.academianota.com
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Filosofa (Razn). Santo Toms afirmar la inmortalidad del alma de cada hombre, la creacin del mundo y del tiempo por Dios y, negar la teora de la doble verdad; no puede haber contradiccin entre fe y razn. La teora de la abstraccin aristotlica no encuentra continuidad con San Agustn (los principios racionales son la huella impresa que Dios deja en el alma del hombre), ni Descartes que partiendo de la certeza intuitiva del cogito deduce el resto del conocimiento a partir de las ideas innatas. Encontramos cierta analoga con el empirismo humeano en el que las ideas se originan a partir de las impresiones. Para Aristteles en el alma no residen ideas innatas ni se dan reminiscencias, todos los conocimientos se adquieren a partir de la sensacin y la experiencia. Aristteles no acepta el dualismo ontolgico platnico tampoco la teora de las Ideas ni la tesis de la inmortalidad a la que opondr su teora hilemrfica. En este sentido, Aristteles abandona la norma trascendente platnica y la sustituye por la inmanencia crtica de la inteligencia. El hombre prudente o equitativo no posee la episteme (conocimiento de lo universal y necesario), pero si el saber de lo contingente, esto es, el saber que proporciona la vida prctica y su experiencia. El hombre prudente a diferencia del filsofo dirime casos prcticos y contingentes (no necesarios que son los propios de la ciencia). El superhombre nietzscheano tambin encarna en s mismo lo que Nietzsche llama la Gran Poltica, esto es, una poltica o forma de vivir de acuerdo con la inmanencia propia del mundo y toda vida humana. El superhombre guarda en s mismo la decisin poltica (biopoltica), que decide cmo se articula (interpreta, entiende) la vida nuda, biolgica dentro del marco de la polis como espacio de racionalidad que se expresa en el derecho (orden establecido y mantenido con la violencia).
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TEMA 1. LA FILOSOFIA GRIEGA. Platn (427-347) Nociones: Los prisioneros y las sombras. El ascenso al mundo de arriba y el sol.

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