EL PENSAMIENTO DE DUNS ESCOTO EN LA CULTURA DE SU TIEMPO*

* Publicado en Revista Teolgica Limense, 2008/3, pp. 323-354.

greda, 5 de agosto de 2008 Pedro Ignacio Utrilla Soria Al comienzo de esta conferencia, incluida en el programa dedicado a la conmemoracin del sptimo centenario de la muerte del Beato Juan Duns Escoto debo agradecer la oportunidad que el Grupo de Trabajo Sor Mara de Jess de greda me concede de dirigirme a todos ustedes; y en especial a D. M. Consolacin Campos quien se dirigi a m para este proyecto. Felicito al Grupo por esta iniciativa. Sin ms prembulos, comencemos por adentrarnos en el autor, considerando su poca, y tratando de sintetizar su penetrante pensamiento filosfico y teolgico, desde el marco conferencial en que lo expondr1.

1. DUNS ESCOTO Y SU TIEMPO

1.1. DATOS BIOGRFICOS Juan Duns Escoto es un pensador de especial agudeza como crtico, pero tambin de ideas independientes2. Estas palabras aglutinan lo genuino de nuestro autor desde la perspectiva de su pensamiento. Fuera de la investigacin cientfica, en general, nos encontramos con un desconocimiento tanto del autor como de su pensamiento; adems ha de considerarse que en el mbito de los estudiosos se encuentran no pocas dificultades. Por lo que se refiere a su vida, el juicio de los especialistas es unnime: de su vida se conoce poco. Tratemos, no obstante, de perfilar su biografa3. Como fecha de su nacimiento se estiman los aos 1265 o 1266. Respecto al lugar no hay acuerdo completo. Si se interpreta su apellido (Duns) como un gentilicio indicara una pequea localidad de Escocia, cerca de la frontera con Inglaterra. El sobrenombre de Escoto recuerda el de su regin (Escocia) y el de Duns el lugar de su nacimiento. Otros sostienen que la aldea escocesa de Maxton, perteneciente al condado de Roxburg, se perfila como el lugar de su nacimiento; y que Duns se derivara del nombre de otra aldea cercana en la que la familia tendra su solar4. Su familia eran ricos terratenientes; su padre se llamaba Niniano Duns de Litteldean. A los trece aos de edad (1278) frecuenta la escuela de los franciscanos de Haddington; donde estaba su to, Elas Duns, ya franciscano. En 1280 profesa en la
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La misma observacin debe tenerse en cuenta a lo largo de todo el trabajo que ahora presento. Me sito dentro del carcter conferencial, aunque por ello no desatienda el aspecto crtico del trabajo. 2 Coreth, E., Dios en la historia del pensamiento filosfico, Sgueme, Salamanca 2006, p. 139. 3 Para ms detalles: Cross, R., Duns Scotus, Oxford University Press, New York-Oxford 1999, pp. 3-6; Ingham, M.B.,Dreyer, M., The philosophical vision of John Duns Scotus, The Catholic University of America Press, Washington 2004, pp. 9-12; Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, pp. XVII-XIX. Tambin: Bettoni, E., Duns Scoto, filosofo, Vita e Pensiero, Milano 1966, pp. 5-13; Balic, C., Escoto, Juan Duns, en: GER, 8 (1972), pp. 802b -807a; Saranyana, J-I., La filosofa medieval, Eunsa, Pamplona 2003, pp. 338-339. Para ampliar ms: William, T., The life and works of John Duns the Scot, en. T.Williams (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge University Press, New York 2002, pp. 1-6; Wolter, A.B., Duns Scotus at Oxford, en L.Sileo (ed.), Via Scoti. Methodolodica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale (Roma, 9-11 marzo 1993), I, Edizioni Antonianum, Roma 1995, pp. 183-192. 4 As se recoge en: AAVV., Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto, BAC, Madrid 1960, pp. 1-2.

2 orden franciscana; y es recibido por su to Elas, custodio entonces de la Custodia de Escocia. El 17 de marzo de 1291 es ordenado sacerdote en Northampton (Inglaterra), provincia franciscana a la que perteneca, por el obispo de Lincoln, Oliver Sutton. El iter de Escoto en su formacin y en su estudio tampoco est muy definido. Lo que est claro es que estudi en diversos lugares5: en Haddington (1281-1283); Pars (1283-1287); Northampton (1287-1291); de nuevo en Pars (1291-1296). Despus de alcanzar el bachiller bblico (1296-1297) y el bachiller sentenciario (1297)6, regresa en 1297 a Inglaterra en donde comenta los cuatro libros de las Sentencias en Oxford (1300-1301), en calidad de bachiller formatus7. Un curso despus (1302-1303), y por recomendacin del ministro general de Inglaterra en el Captulo General de junio de 1302, Escoto ensea como Bachiller sentenciario en Pars, exponiendo las Sentencias, comentario que fue iniciado en Oxford; nos encontramos a finales de 1302. En junio de 1303 es expulsado de Francia, junto con 86 franciscanos, por oponerse a la propuesta del rey Felipe IV, el Hermoso, de convocar un Concilio y as deponer al Papa Bonifacio VIII. Lo ms probable es que se dirigiera de nuevo a Oxford; la expulsin dur un ao (1303-1304). Al revocar el Papa Benedicto XI, el 18 de abril de 1304, el decreto que privaba a la universidad de Pars de conferir ttulos acadmicos, Escoto regresa. En el primer trimestre del curso acadmico 1304-1305 acta como respondente en una disputa en la promocin de Gil de Ligny como Maestro. El 18 de noviembre de 1304, el general de la Orden, Gonzalo Hispano, dirige una carta al ministro de la Provincia de Francia para que Escoto fuese promovido como Maestro en teologa8; a inicios de 1305 alcanza el grado de Maestro en Sagrada Teologa. Durante el curso de 1306-1307, como Maestro regente, conduce una disputa quodlibetal. Su estancia en Pars termina al ser trasladado al Estudio General de los franciscanos en Colonia. No se conocen las razones de este traslado, aunque se supone que tuvo que ver con su defensa de la Inmaculada Concepcin. En febrero de 1308, Escoto era Lector de Sagrada Teologa en Colonia, por lo que su traslado se debi de realizar a inicios del curso acadmico 1307-1308. El
En todo este recorrido cronolgico conviene tener presente la siguiente observacin: Es bien conocido cul era el currculo que deba seguir un estudiante en la Universidad para llegar a ser Maestro en teologa: tras completar los estudios previos de Artes deba pasar seis aos acadmicos estudiando teologa, en el sptimo y octavo actuaba como oponente en las disputas, en el noveno como respondente, durante el dcimo ao preparaba su comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, que explicaba al ao siguiente, en el ao doce tena que comentar la Biblia y al siguiente ao disputar bajo otros Maestros, Naturaleza y voluntad. Quaestiones super Libros Metaphysicorum Aristotelis, IX, q. 15, Juan Duns Escoto; (introduccin, traduccin y notas de Cruz Gonzlez Ayesta), Eunsa, Pamplona 2006, p. 6. 6 Algunos datos de la vida de Duns Escoto, por ejemplo la estancia en Pars anterior a ser bachiller sentenciario, es discutido entre los especialistas. De este modo lo expone J.A.Merino: Estudi en los colegios de la propia Orden, comp letando su formacin en Oxford, donde tuvo como maestro, hacia 1291-1293, a Guillermo de Ware. Hay opiniones encontradas sobre si estuvo en Pars para perfeccionar su formacin. El conocimiento que tena de la lgica de Pars se puede explicar por el hecho de que los manuscritos y la enseanza de Simn de Faversham circulaban por Oxford, en: Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. XVII. 7 Por los siguientes datos puede afirmarse con seguridad que Escoto se encontraba en Oxford durante el curso acadmico de 1300-1301: En julio de 1300 Escoto aparece en una lista de 22 candidatos presentados al obispo de Lincoln (bajo el que estaba Oxford) para que les concediera facultades de or confesiones en la iglesia franciscana de Oxford; no parece probable que se le hubiera incluido en esa lista si fuera a marchar a Pars el siguiente curso acadmico. Tambin tenemos noticia de que particip en una disputa en Oxford, siendo regente Felipe de Brindlington. La regencia de Felipe de Brindlington tuvo lugar en el curso 1300-1301, en: Naturaleza y voluntad. Quaestiones super Libros Metaphysicorum Aristotelis, IX, q. 15, Juan Duns Escoto; (introduccin, traduccin y notas de Cruz Gonzlez Ayesta), Eunsa, Pamplona 2006, p. 6. 8 Gonzalo de Espaa, antiguo maestro de Escoto, y ahora ministro general, escriba al ministro provincial de Francia: Recomiendo a vuestra caridad nuestro carsimo hermano en Cristo, p. Juan Escoto, de quien conozco sobradamente su digna vida, su excelente saber, su sutilsimo ingenio y otras muchas cualidades, en parte, por razn de una larga convivencia comunitaria con l, y, en parte, por su gran reputacin, recogido en: Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. XVIII.
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3 8 de noviembre de 1308, fecha asignada de modo tradicional, muere sin que sepamos de qu enfermedad; es enterrado en la iglesia de los franciscanos en Colonia. El epitafio de su tumba dice: Scotia me genuit; Anglia me suscepit. Gallia me docuit; Colonia me tenet (Escocia me engendr; Inglaterra me recibi. Francia me ense; Colonia me custodia). Diversos documentos de finales del siglo XIV y principios del XV, presentan ya su muerte como ejemplar, y en una especie de xtasis. Tambin, a semejanza de otros personajes de la historia, se vio envuelto en diversas invenciones en torno a su muerte. Debemos destacar adems que recibe el nombre de Doctor Sutil, concedido ya por sus contemporneos; ms tarde se le denominar tambin Doctor Mariano. A Escoto se le concede el ttulo de beato en virtud de un culto inmemorial, comprobado oficialmente en 17109. Fue beatificado por Juan Pablo II el 20 de marzo de 199310. Antes, el 14 de julio de 1966, Pablo VI dirige la Carta Apostlica Alma parens al episcopado de Inglaterra y Escocia con motivo del II Congreso de Teologa y Filosofa Escolstica celebrado en Oxford y Edimburgo, con motivo del VII Centenario del nacimiento de Juan Duns Escoto (1266-1966)11. En ella se reconoce a Duns Escoto como el perfeccionador de San Buenaventura. 1.2. LA PLENITUD DE LA ESCOLSTICA El siglo XIII recibe el calificativo de siglo de la plenitud de la teologa escolstica. Dentro de este perodo se diferencian tres grupos generacionales. El Beato Duns Escoto pertenece a su tercera y ltima generacin12. No cabe duda de que el ambiente en el que vivi Escoto fue muy complejo tambin por lo que se refiere a la diversidad de corrientes filosficas; por ello, el pensamiento de Escoto, tanto filosfico como teolgico, debe comprenderse desde las circunstancias histricas en que se desarroll. Para ello nos debemos referir a la enseanza del aristotelismo en la Universidad de Paris en el perodo comprendido entre los aos 1210-1270. Debe recordarse que las primeras traducciones del texto aristotlico referidas a su filosofa natural (fsica, metafsica, tica, De Anima) se producen en el siglo XII, y provienen de los rabes, no de los griegos; adems, el texto se lea con el comentario de Averroes (denominado este autor como El Comentador). A pesar de que tanto el obispo de Pars como el Papa Gregorio IX prohibieron (en el ao 1210) la propagacin de estos textos sin antes ser eliminados los errores y deficiencias que pudiera contener, lo cierto es que pasados 30 aos el texto de Averroes se encuentra en Oxford y Pars; adems, Roger Bacon enseaba en Oxford la Fsica aristotlica. En el ao 1255 la Facultad de Artes de la Universidad de Paris anota en su currculo el comentario de las obras aristotlicas. El resultado fue que desde esta fecha y durante diez aos se comentar a Aristteles desde la perspectiva de Averroes, originando el denominado averrosmo latino, cuyos representantes ms significativos fueron Siger de Brabante y Boecio de Dacia.
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AAVV., Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto, BAC, Madrid 1960, p. 2. Para comprender el contexto y la valoracin de este reconocimiento oficial de la Iglesia y su importancia es muy interesante prestar atencin al Decreto de la Congregacin para las Causas de los Santos, en: Acta Apostolicae Sedis, 84 (1992) 391-394; Typis Polyglottis Vaticanis, Roma. Tambin la Carta de los Ministros Generales de las Familias Franciscanas con motivo de la concesin de los honores litrgicos al beato Juan Duns Escoto, en: Analecta OFMCap, 109 (1993) 108-111. As como a los testimonios del Arzobispo de Saint Andrews y Edimburgo, Keith M.P.OBrien: Un santo para Escocia, un santo para Europa; del Cardenal Joachim Meisner, Arzobispo de Colonia: La verdad y el amor de Dios; del Cardenal Jean-Marie Lustiger, Arzobispo de Pars: La inteligencia de la fe; y del Obispo de Nola, Humberto Trammu: Cantor de la Virgen y de la piedad mariana; todos en: LOsservatore Romano, 19 marzo 1993. 11 Cf.., Carta Apostlica Alma parens, en: Acta Apostolicae Sedis, 58 (1966) 609-614; Typis Polyglottis Vaticanis, Roma. 12 Cf.., Illanes, J.L.,- Saranyana, J-I., Historia de la Teologa, BAC, Madrid 2002, pp. 45ss.
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4 Durante aquel perodo no se tuvo del todo en cuenta las implicaciones teolgicas que la explicacin del texto aristotlico, acompaado del Comentador, conllevaba. En torno a 1265/70 una serie de telogos advierte el peligro de la cuestin. Entre ellos san Buenaventura sealar tres errores: la eternidad del mundo; la unidad del intelecto; y, la influencia de los astros sobre las acciones humanas. Santo Toms de Aquino escribir a propsito de esta problemtica su obra De unitate intellectu contra averroistas, donde demuestra que la doctrina acuada a Aristteles y que habla sobre la unicidad del intelecto no es en realidad suya sino que se trata de un error de Averroes. Por su parte, Gil de Roma establecer hasta 95 errores que se enseaban en la Universidad de Pars; y considera que se trata de errores de Aristteles, Averroes, Avicena, de AlGazali, Maimnides; entre ellos destaca el error que se refiere a la cuestin de la libertad humana y que admitira que, al suceder todo con necesidad, la voluntad humana est sujeta a los astros. En los aos 1270 y 1277 se producen las condenas de las doctrinas que venan siendo criticadas por autores renombrados en la poca, como acabamos de indicar. Estas censuras originaron, a su vez, una serie de controversias. En 1270, Esteban Tempier, obispo de Pars, conden trece proposiciones filosfico-teolgicas, las cuales tienen gran parentesco con la filosofa rabe arropada de cierto aristotelismo; entre ellas las siguientes: sobre la negacin de la subsistencia del alma; sobre la eternidad del mundo; sobre la providencia y ciencia divinas; sobre la libertad humana. Al no cesar las controversias, en 1277 se produce la segunda condena que tuvo mayor influencia. En esta nueva condena, el obispo Tempier reprueba hasta 219 proposiciones relacionadas con las grandes cuestiones teolgicas debatidas en la poca: atributos divinos, eternidad del mundo, creacin, ngeles, alma, libertad, visin beatfica, existencia del orden sobrenatural Debe destacarse que en el prembulo de este decreto se censura la tesis que defenda la existencia de una doble verdad13. Estas censuras produjeron, aun sin pretenderlo, un distanciamiento y una sospecha tanto en el conocimiento como en la difusin de la doctrina tomista (cada propuesta censurada pretenda apoyarse en Aristteles y en santo Toms). Hacia 1278, Guillermo de la Mare public un Correctorium fratris Thomae, que ms tarde en 1284 fue aprobado y recomendado por el captulo general de la Orden franciscana, para subsanar y protegerse de los errores que se suponan en el Aquinate. Duns Escoto vive esta situacin que no se desvanecer hasta la canonizacin de Toms de Aquino, en 1323. En lneas generales, puede decirse que Escoto no polemiza directamente con el Aquinate, aunque obviamente conociera las correcciones de su orden; en cambio, s que ataca con frecuencia a Enrique de Gante (ca. 1240-1293) quien admita un agustinismo de corte aviceniano. La sntesis que alcanza el pensamiento de Escoto es original, por ello se distancia tanto de Toms de Aquino como de Buenaventura. Por ello, debemos ser prudentes en los juicios generales, ya que nos encontramos en una poca convulsa y rica de matices importantes; adems, cada cuestin debera evocar un detallado anlisis y argumentacin. Con palabras de Pablo VI, en la Carta Apostlica Alma parens, podemos decir: Junto a la majestuosa catedral doctrinal de santo Toms de Aquino, se eleva al cielo, entre otros, el templo, tambin glorioso aunque distinto por su mole y estructura construido por Juan Duns Escoto. Basado sobre cimientos slidos, est adornado con atrevidos pinculos por la ardida especulacin e ingenio del Doctor Sutil. Quien, en sus
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Adems en el mismo ao 1277, el arzobispo de Canterbury, Roberto Kilwarby censur otras treinta proposiciones, con la aprobacin de los maestros oxonienses. Entre ellas destacan diecisis sobre filosofa natural. En concreto, esta censura proscribe la animacin retardada y afirma la condicin semiformada de la materia prima y la multiplicidad de formas sustanciales en el hombre. No obstante, estas censuras tampoco pretendieron condenar las principales tesis filosficas tomistas.

5 especulaciones, sigue fundamentalmente la orientacin platnico-agustiniana; y aprueba unas veces y critica otras la enseanza de Aristteles. Contina las enseanzas de ms de cincuenta doctores escolsticos franciscanos. Entre ellos de san Antonio de Padua, Alejandro de Hales, san Buenaventura, Mateo de Aquasparta, Ricardo de Mediavilla, Adn de Marisco, Rogerio Bacn, Guillermo de Ware: sintetizando, profundizando, desarrollando sus enseanzas, ha logrado la mayor nobleza para la Escuela Franciscana y se ha convertido en su portaestandarte. Por su parte, la labor iniciada por la Comisin Escotista de Roma, dedicada a la edicin crtica de sus obras, est dando lugar a una comprensin autntica de su pensamiento y alentando estudios fundamentados en sus autnticas obras. Comienza a perfilarse la profundidad y penetracin de un autor que ha sido cuestionado, en numerosas ocasiones, bajo sospechas infundadas14. Atrs quedan los juicios simplistas que nos lo presentan meramente como si se tratase de un autor en contraposicin a Toms de Aquino15.

2. SUS OBRAS: APROXIMACIN AL ESTADO DE LA CUESTIN

Tratar de presentar las obras de Duns Escoto es una tarea muy compleja. El siguiente testimonio nos habla sobre esta dificultad: Como ha sucedido generalmente a los autores medievales, tanto la clarificacin de obras autnticas como la fidelidad de los verdaderos cdices y la veracidad de las diversas ediciones ha sido un tema muy complejo y difcil de evidenciar y de documentar. La situacin de las diferentes ediciones sobre las obras de Escoto no se ha librado de estas dificultades histricas y de los juicios de valor tanto a favor como en contra16. Trataremos, no obstante, ahora de hacer alguna indicacin sobre esta cuestin; para ello seguiremos el siguiente itinerario: haremos una referencia a las ediciones de la obra escotista, en especial a la edicin crtica; despus una indicacin sobre sus obras filosficas y teolgicas; por ltimo, la clasificacin de las obras espurias y de las autnticas17. Ediciones de la obra escotista y Edicin crtica Durante el Renacimiento se llevaron a cabo diversas ediciones parciales de su obra; pero la edicin clsica de la Opera omnia fue preparada por Lucas Wadding, y se public en 12 volmenes en 163918. Esta primera edicin fue reimpresa por Vivs, en Pars durante 1891-1895, en 26

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Cf.., Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, pp. XXI-XXV. 15 Cf.., Gilson, ., Jean Duns Scot. Introduction ses positions fondamentales, J.Vrin, Pars 1952. Se trata de una obra fundamental como introduccin al pensamiento filosfico de Escoto, a pesar de la perspectiva fundamental desde la que es elaborada, ya que se pretende comprender al autor desde una contraposicin con Toms de Aquino. Desde esta observacin fundamental, y sin negar el valor que posee la obra, comparto la siguiente opinin: Est demos trado suficientemente que Escoto y Toms de Aquino ya no se presentan como dos figuras paralelas y antagnicas, sino como el recorrido distinto de una misma corriente filosfica. Dos genios que parten de presupuestos filosficos distintos, pero con la lcida intencin de clarificar los grandes temas de Dios, del hombre, del mundo y de la vida. Escoto no era un piquete de las Sumas de Toms, sino un genio al servicio de la verdad que trasciende los mismos sistemas intelectuales por perfectos que puedan parecer, Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. XXII. 16 Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. XIX. 17 Desde esta advertencia fundamental y en sus lmites, las lneas que ocupan este epgrafe han de concebirse como una presentacin del estado de la cuestin. Para esta cuestin me sirvo del estudio de la Prof. Dr. Cruz Gonzlez Ayesta, a la que agradezco adems sus observaciones y orientacin a la hora de preparar este trabajo. La Dr. Gonzlez Ayesta ha sido becada durante el curso 2006/07, para una investigacin postdoctoral sobre la filosofa de Duns Escoto en la Universidad Catlica de Washington. 18 Opera omnia Ioannis Duns Scoti collecta, recognita, notis, scholiis et commentariis illustrata a Patribus Hibernis, collegi romani S. Isidoro professoribus, sumtibus Laurentii Durand, Tomi I-XII in partes divisi, Lugduni, 1639. Fue reimpresa en 1968: Georges Olms, Hildesheim.

6 volmenes19. Se trata de una edicin que recoge numerosos textos no autnticos, y en general es un tanto defectuosa. La edicin crtica de Escoto, comenzada en 1950 y todava en curso, est al cuidado de la Commissio Scotistica, dependiente del Pontificio Ateneo Antonianum (Roma) y por el Collegio San Bonaventura (Grottaferrata). Poseemos ya 16 volmenes decisivos de esta edicin crtica, publicados en la editorial Vaticana20. A partir de 1993, la edicin de las Opera Philosophica se traslad al Franciscan Institute of St. Bonaventure (New York), donde se concluy en 200621. En estos momentos, la Comissio Escotistica (Roma) es la encargada de finalizar la edicin crtica de la Ordinatio. Por su parte, en la Catholic University (Washington) se est continuando la edicin crtica de las restantes obras de Escoto, actualmente est en curso la Reportatio Parisiensia. Por lo que se refiere a las traducciones en castellano, se poseen de las siguientes obras: De primo principio; algunos textos de Dios Uno y Trino; la Distincin 2, p. 1, q. 1, de la Lectura; las Cuestiones cuodlibetales22; y, la traduccin de Metafsica IX, 1523. En relacin a sus obras filosficas En su mayora se trata de comentarios a los textos aristotlicos. En torno a 1295 redacta las cinco obras lgicas conocidas como Parva logicalia. Posiblemente entre 1294-1295 se encuentran las Quaestiones super secundum et tertium de Anima. Sobre la fecha de redaccin de las Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, la crtica ha concluido que se trata de una obra que ocupa un largo perodo en la poca de Escoto, y que fue compuesta y redactada, por lo tanto, a lo largo de diversos momentos de su vida. Su obra filosfica se corresponde en general a los primeros aos antes de que se trasladase a Pars, con algunas excepciones, por ejemplo como hemos indicado ya las Quaestiones super Libros Metaphysicorum Aristotelis24.

En relacin a sus obras teolgicas La mayora de sus escritos teolgicos se produce durante los aos de estancia en Pars25. Durante el adviento de 1306 o la cuaresma de 1307 se redactan las Quaestiones Quodlibetales, que

Ioannis Duns Scoti, Opera omnia, Editio nova iuxta editionem Waddingi recognita, I-XXVI, Ludovicum Vivs, Parisiis, 1891-1895. Una reimpresin de la misma se hizo en 1969: Franborough-Gregg International Publishers, Westmead-Hants. 20 Se trata de los siguientes volmenes: de la Ordinatio (Opus Oxoniense) se han publicado diez volmenes, que corresponden al Prlogo (vol. I) y a los libros I-III (vols. II-X); de la Lectura se han publicado seis volmenes (XVIXXI). 21 Los cinco volmenes sobre la Opera Philosophica son los siguientes: Vol. I (1999): Quaestiones in librum Porphyrii Isagoge et Quaestiones super predicamenta Aristotelis. Vol. II (2004): Quaestiones in libros Perihermenias Aristotelis; Quaestiones super librum Elenchorum Aristotelis; Theoremata . Vol. III-IV (1999): Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis I-V y VI-IX. Vol. V (2006): Quaestiones super libros De Anima Aristotelis. 22 Cf.., Alluntis, F., De primo principio, BAC, Madrid 1960 (contiene algunos textos de Dios Uno y Trino), texto en latn y espaol; idem., Tratado acerca del primer principio, BAC, Madrid 1989; con el aadido de la Distincin 2, p. 1, q. 1 de la Lectura; idem., Cuestiones cuodlibetales, BAC, Madrid, 1969. De la obra Tractatus de primo principio hay edicin crtica de M.Mller (Herder, Freiburg im Brisgovia); la traduccin de Alluntis sigue este texto latino. 23 Cf.., Naturaleza y voluntad. Quaestiones super Libros Metaphysicorum Aristotelis, IX, q. 15, Juan Duns Escoto; (introduccin, traduccin y notas de Cruz Gonzlez Ayesta), Eunsa, Pamplona 2006. 24 Cf.., Naturaleza y voluntad, pp. 13-15. 25 Alguna obra teolgica se coment en otro lugar; as, por ejemplo, las Sentencias fueron tambin comentadas en Oxford durante el curso 1300-1301; Cf.., Naturaleza y voluntad, (C. Gonzlez Ayesta), p. 7, nota 3.
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7 quedan inconclusas en la argumentacin de la cuestin 21. Por lo que se refiere a la Ordinatio ha de considerarse ms bien como una obra todava no preparada en su acabamiento para su difusin26. Obras espurias y autnticas Segn la Comissio Scotistica, en su primer volumen de 1950, muchas de las obras que se contenan en la primera edicin de Wadding no son autnticas. Entre las obras claramente espurias se encuentras las siguientes: 1. De modis significandi sive gramatica speculativa 2. In I-III Physicorum 3. Quaestiones in libros Physicorum Aristotelis (IV-VIII) 4. Quaestiones metereologicae 5. De rerum principium 6. Tractatus imperfectus cognitione Dei 7. Quaestiones miscellaneae formalitatibus 8. Metaphysica textuales 9. Conciliaciones 10. Opusculum de contradictionibus 11. De perfectione satatum En relacin a los Theoremata y a las Quaestiones super libros Aristotelis de Anima, la discusin acerca de su autenticidad ha sido larga; no obstante, los editores de la Opera philosophica incluyen ambas en la edicin crtica estableciendo de este modo su autenticidad27. Por lo tanto, el conjunto de obras autnticas queda registrado por las siguientes: 1. Quaestiones super Porphyrii Isagogem 2. Quaestiones in librum Predicamentorum 3. Quaestiones in I et II librum Perihermeneias 4. Octo quaestiones in duos libros Perihermenias 5. Quaestiones in libros Elenchorum 6. Quaestiones super secundum et tertium De anima 7. Lectura 8. Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis 9. Ordinatio 10. Collationes 11. Reportata Parisiensia 12. Theoremata 13. Quaestiones quodlibetales 14. Tractatus de primo principio Debemos comenzar ahora la segunda parte de nuestro trabajo, pero antes conviene concluir con las siguientes palabras, en las que Escoto queda definido de la siguiente manera: Autor difcil pero no escabroso, abstracto pero no evasivo, sutil pero no serpenteante. Hombre de mente lcida, de pensamiento penetrante y de dialctica contundente. Filsofo y telogo que piensa y razona desde la problemtica concreta de su poca, pero trascendiendo su propia circunstancia cultural para embarcarse en la permanente problemtica humana28. Veamos ahora su pensamiento fundamental

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Para ms detalle de esta cuestin particular: Cf.., Naturaleza y voluntad, (C. Gonzlez Ayesta), pp. 7-9. Cf.., Naturaleza y voluntad, (C. Gonzlez Ayesta), pp. 11-12. 28 Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. XXV.

8 tanto en filosofa como en teologa; para ello subdividir, tanto la cuestin filosfica como la teolgica, en dos epgrafes: sobre su carcter general y sobre las cuestiones centrales29.

3. LA FILOSOFA DE DUNS ESCOTO

3.1. SU CARCTER FILOSFICO Escoto se sumerge en la herencia de las importantes figuras franciscanas de finales del siglo XIII: Alejandro de Hales, Buenaventura, Pedro Juan Olivi, Roger Bacn. Sus adversarios intelectuales son sobre todo: Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines y Gil de Roma. Toda su reflexin se desarrolla desde el contexto vital que otorga la espiritualidad franciscana, de la que brot un pensamiento filosfico que se define ante todo por ser una filosofa del hombre y por un conjunto de caractersticas comunes entre sus pensadores (en las que ahora no podemos detenernos), destacando adems por su modo de reflexionar que puede resumirse diciendo que poseen un acentuado sentido prctico del estudio, piensan y reflexionan desde lo cotidiano y desde la vida misma en toda su problemtica Es un pensar inquieto y que constantemente busca. Por ello nos encontramos con la reflexin de un pensamiento inacabado, pero ah reside su propia fecundidad Sin duda que trata de buscar la razn de las cosas, pero pri ncipalmente la verdad de las cosas30. Despus de las condenas de 1277, Escoto destaca en la teologa franciscana y ser el encargado de dirigir la reflexin metafsica hacia nuevos caminos. De hecho, se considera que fue Escoto el primero que concibe a la metafsica como una ciencia trascendental31, en quien aparece la expresin de scientia trascendens en su comentario a la Metafsica; aunque ya otros, como Alberto Magno, mostraran que la primera filosofa trata de los prima y los transcendentia32. Al mostrar las condiciones de posibilidad de la metafsica seala tambin sus lmites; por ello se le considera tambin a Escoto como el iniciador de la metafsica como ontoteologa 33; es decir, nuestra relacin con Dios no habra de concebirse tanto como resultado de nuestro conocimiento intelectual, sino ms bien como una iniciativa gratuita, sobrenatural, de Dios, al que nosotros, a travs de la fe y del amor, nos unimos. Pero la clasificacin intelectual de Escoto no est del todo clarificada. La gran mayora de los autores mantienen que se trata sobre todo de una sntesis agustiniana, a pesar de sostener tambin doctrinas aristotlicas34. Otros prefieren hablar de un aristotelismo agustiniano35. De todos modos sera ms acertado definirlo, si prestamos atencin a la originalidad de su especulacin, como escotista, en vez de tratar de encasillarlo en algunas de las dos grandes corrientes filosficas
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Al comienzo de esta segunda parte debo hacer la siguiente observacin: La divisin que propongo entre filosofa y teologa en el pensamiento de Duns Escoto no pretende olvidar la ntima conexin entre ambas que se manifiesta en la reflexin del autor. Se trata slo de un criterio metodolgico para avanzar en la exposicin y clarificar las ideas del autor. La relacin entre filosofa y teologa en el pensamiento de Escoto es muy interesante pero ocupa un espacio que no puede atenderse en este trabajo, aunque indique algo sobre ello. 30 Historia universal del pensamiento filosfico, Armando Segura Naya (dir.), Liber, D.L., Madrid 2007, p. 491. 31 As lo mantiene el estudio de Ludger Honnefelder: Ens in quantum ens. Der Begriff des Seindes als colchen, als Gegenstand der Metaphysique nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Archendorff, Mnster 1979; Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realitt in der Mittelalters und der Neuzeit (Duns ScotusSurez-Wolf-Kant-Peirce), Meiner, Hamburgo 1990. 32 Para un estudio sobre la comprensin del pensamiento trascendental en Toms de Aquino y Duns Escoto: Aertsen, J.A., Medieval Philosophy and the Transcendentals, Leiden, Brill 1996. 33 As por ejemplo lo hace O.Boulnois: Quand commence lonto -thologie? Aristotele, Thomas dAquin et Duns Scot, en: Revue Thomiste, 95 (1995) 85-108. 34 As por ejemplo E.Bettoni: Duns Scoto, filosofo, Vita e Pensiero, Miln 1966, pp. 24-40. 35 As por ejemplo L.Veuthey: La philosophie augustino-franciscaine au moyen ge, en: Acta Congressus Scholastici Internationalis, Pontificio Ateneo Antonianum, Roma 1951, p. 644.

9 de su tiempo (aristotelismo y agustinismo)36. En mi opinin, esta parece ser la mejor clasificacin ya que hace justicia a la profundidad y al valor especulativo de la reflexin de Escoto. Si este es el contexto histrico en el complejo mundo de la historia del pensamiento, podramos describir ahora, de modo grfico y general, el carcter especulativo de Duns Escoto, y en particular filosfico, en los siguientes trminos: 1) El pensamiento filosfico de Escoto remonta en su fundamentacin hasta la capacidad racional de la persona en el conocimiento de la verdad. No se contenta por ello en una mera crtica a los sistemas vigentes en su poca. 2) Su reflexin, tanto filosfica como teolgica, se desarrolla a partir de cuestiones concretas, para trascenderlas en la perenne cuestin humana. 3) Su pensamiento est al servicio del Evangelio y de la fe cristiana, bajo el primado de la caridad: compatibiliza la praxis evanglica con la especulacin y el pensamiento meditativo. 4) Por ello, bajo el primado de la caridad, su reflexin tiene una clara intencin prctica: Dios y el hombre, la Encarnacin y la creacin, se trata de orientar a la humanidad y procurar que no se desve en el amor. El carcter filosfico de Escoto, inmerso en el aristotelismo heterodoxo de Paris, manifiesta la fragilidad que la perspectiva filosfica posee en la comprensin del misterio divino y, a su vez, del misterio del hombre. La filosofa slo puede concebir a Dios bajo la razn de ente; en cambio, la teologa nos lo presenta como un Dios personal. Razn y fe se encuentran en planos distintos, pero es posible un encuentro entre ambas. Dnde? En opinin de Escoto ese encuentro se produce en la reflexin metafsica. En este encuentro no se trata de que la filosofa deje de ser filosofa sino que, al recibir una nueva luz, ensancha su mismo campo. Con palabras de Pablo VI, en la Carta Apostlica Alma parens, podemos decir: Frente a las pretensiones de racionalismo, advierte Duns Escoto que la inteligencia humana y la reflexin filosfica son insuficientes y tienen sus limitaciones cuando se trata de conocer las verdades por Dios reveladas. Verdades que, sin embargo, le es necesario conocer al hombre, para conseguir el fin ltimo para el cual ha sido creado, como subraya Escoto. Con la noble intencin de encontrar la armona entre las verdades naturales y sobrenaturales, de realizar una unin ntima y estable entre la fe y la filosofa, pone a la vista el peligro que puede existir de caer en los errores de los filsofos paganos. Y, como dice san Buenaventura con quien Duns Escoto est de acuerdo mezclar tanta ciencia filosfica con el vino de la Sagrada Escritura, que el vino se convierta en agua 37. 3.2. CUESTIONES CENTRALES DE SU FILOSOFA Para ello presentaremos una numeracin temtica, voluntariamente descriptiva38. Desde el inicio se ha de tener presente que los principios de la filosofa escotista han de entenderse desde la perspectiva propia que adopta tanto el autor como su filosofa; cualquier otra interpretacin ajena a
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Asi opina J.A.Merino: Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. XXIV. 37 Esta ltima expresin la encontramos en san Buenaventura: Collat. in Hexameron, coll. VII, n. 14. 38 Al tratarse de una exposicin general de los aspectos fundamentales de la filosofa de Escoto no puedo detenerme en cuestiones particulares que se encuentran dentro de cada aspecto. Para profundizar en ellas se poseen diversos estudios que con el tiempo se van aumentando, o la numerosa bibliografa que disponemos sobre el autor. Puede servir, como introduccin a estudios ms concretos, la siguiente publicacin: Duns Escoto y las corrientes filosficas de su tiempo: conmemoracin del VII Centenario de su Nacimiento (das 13 al 14 de abril de 1966); [V Asamblea Anual de la A.E.F.M.], Madrid, Instituto Luis Vives de Filosofa 1968, 230 pp. Tambin el volumen Homenaje al Bto. J. Duns Escoto en la revista: Naturaleza y gracia, 41 (1994) 2-3, sobretodo, pp. 239-417.

10 esta hermenutica debe ponerse en duda39. Esta originalidad se muestra en la estructuracin de su reflexin: Escoto, partiendo de la fsica como ciencia del movimiento que se entiende y se explica segn la dialctica potencia-acto, pasa a la metafsica como la ciencia del ser, y a la lgica como ciencia de los predicables, concluyendo en la teologa como ciencia divina de lo humano. En toda esta trayectoria, el hilo conductor y vinculante entre las diversas ciencias (fsica, metafsica, lgica, teologa) es la univocidad metafsica del ser40. 3.2.1. METAFSICA Segn Escoto la metafsica como ciencia del ente en cuanto ente es el lugar de encuentro entre la filosofa y la teologa; pero para ello el ente objeto de la metafsica debe ser considerado unvoco. Slo de este modo la metafsica (ciencia del ens) ser distinta de la fsica aristotlica, y tambin de la teologa. Podra decirse que la metafsica adquiere entonces el carcter propio de una ontologa. Veamos ahora la nocin escotista de ente, sobre la cual puede afirmarse ms bien poco. Para ello debemos remontarnos a sus antecesores cronolgicos. Avicena mantena que en nuestra primera impresin el ser (ens), la cosa (res) y ser necesario (necesse) se impriman en el alma sin necesitar para ello de otras nociones anteriores; de este modo divide al ser en posible y necesario. Santo Toms matiz esta postura (cfr. De veritate, q. 1, a. 1c), dividiendo al ser en modo general del ser (trascendentales) y en modo especial del ser (predicamentos o categoras). Escoto tambin propone una nueva divisin que ser la de ser infinito y ser finito (trascendentales disyuntos)41. Santo Toms sostiene una analoga del esse desde la cual Dios poda ser estudiado por la filosofa. Escoto se distancia de esta postura dirigindose hacia una comprensin muy peculiar sobre la univocidad del ser: Se trata de una nocin comunsima, absolutamente indeterminada y unvoca a todos los entes; el denominador comn ms general posible de todo cuanto es. Para llegar a esta nocin es preciso seguir un proceso abstractivo, que va ms all que la abstraccin aristotlica. Consiste en negar todas las diferencias formales que diversifican los seres, hasta obtener la pura ratio entis quidditativa42. Se trata de una nocin, la de ente, que por su univocidad parece no contener nada pero que en realidad es lo ms comn incluido en cualquier inteligible (esencial o virtualmente). La nocin unvoca de ente no se reduce en la mente de Escoto a una simple comprensin lgica; este camino lo recorrer Guillermo Ockham. Tampoco encontramos, segn Escoto, un fundamento de la nocin de ente en la realidad (lo que llevara a una especie de pan-entismo o pantesmo). Escoto define con precisin su nocin de univocidad: Hay, en efecto, una doble univocidad; la una es lgica, que segn ella muchos entes se encuentran en un solo concepto comn. La otra es natural, que segn ella algunos se encuentran en una sola naturaleza real () Adems de esas dos univocidades hay otra, metafsica, segn la cual algunos estn unidos en el gnero prximo; y ella es intermediaria entre las dos. Es, de hecho, menor que la primera y mayor que la segunda43. Segn nuestro autor, ante nuestro intelecto se presenta el ser en toda su amplitud
El sentido y el alcance de los principios que maneja Duns hay que entenderlos desde su propia perspectiva y no desde fuera y desde otro sistema convencional. No se puede sacar consecuencias que l nunca deducira pues la verdad para el doctor franciscano no depende nicamente de los principios, sino tambin de la naturaleza de las cosas que la filosofa interpreta a la luz de esos principios, Historia universal del pensamiento filosfico, Armando Segura Naya (dir.), Liber, D.L., Madrid 2007, p. 523. 40 Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. 41. 41 Enrique de Gante tambin modifica la divisin aviceniana, y sostiene la divisin del ser en ser increado y ser creado. 42 Saranyana, J-I., La filosofa medieval, Eunsa, Pamplona 2003, p. 346. 43 Opera philosophica. V, Quaestiones super secundum et tertium De Anima, q. 1, The Catholic University of America Press; Franciscan Institute of St. Bonaventure University, N.Y., 2006, pp. 7-8.
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11 como un todo que puede ser explorado; de este modo, lo que se quiere indicar en el pensamiento escotista es que el ente comn funda la objetividad del conocimiento, sin que l mismo se presente como objeto44. Dentro de la metafsica de Escoto es fundamental tambin la teora de la contingencia y de la creacin45. En su opinin, la explicacin ltima sobre el mundo sensible (contingencia) est en Dios que acta en el mundo de modo absolutamente libre46. Para Escoto la nocin de contingencia significa un modo de ser positivo pero finito, es decir, todo ser finito posee un grado de ser que incluye una privacin de ser ms (negatividad); por ello, slo desde la iluminacin que nos concede una teologa de la creacin se puede comprender el mundo. El aspecto ms importante de la doctrina sobre la creacin es que la accin creadora de Dios es radicalmente libre, por ello la relacin existente entre Dios y las criaturas no puede explicarse adecuadamente con la categora de la causalidad ni de causa y efecto, aunque sea vlida, sino con la categora relacional Dioscriaturas47. En este sentido, Escoto utiliza una expresin propia para indicar la relacin activa de Dios con las criaturas: praxis, que vendra a mostrar el vnculo libre y amoroso de Dios con la creacin; por eso, nos debemos acercar al mundo, no slo con la inteligencia, sino tambin con la voluntad; no slo como realidad inteligible, sino tambin como realidad amada48. 3.2.2. EPISTEMOLOGA En el conocimiento tiene lugar un encuentro entre el sujeto y el objeto, entre nuestro pensamiento y la realidad49. Escoto describe una fenomenologa de la experiencia, tanto en su aspecto interno como externo, para concluir que cualquier acto cognoscitivo supone un paso de la potencia al acto; una conclusin a la que tambin llegaron los platnico-agustinianos y los aristotlico-tomistas. Pero Escoto les critica su postura en tanto que, en su opinin, los conceptos de sujeto y objeto los han integrado de modo impreciso en la reflexin filosfica, ya que: o bien no daban importancia suficiente a la experiencia (objeto), o bien no se la daban a la subjetividad (sujeto)50. Escoto define entonces una teora de las causas eficientes parciales. En esta teora se

La intuicin de que el conocimiento exige algo que lo haga posible, sin que ello mismo sea cognoscible, presente en tantos escritores escolsticos, ha sido pensada crticamente por ver primera en el sistema escotista, llevando todas las hiptesis filosficas anteriores al plano meta-fsico. As ha nacido la ontologa. Escoto ha querido salvar el hiato gnoseolgico que, a su juicio, exista entre el conocimiento propio del intelecto, en su actual estado de viador, y la posibilidad de alcanzar intelectualmente el ser divino, Saranyana, J -I., La filosofa medieval, p. 349. 45 El paso verdaderamente decisivo en la nueva valoracin teolgica del concepto de contingencia lo dio Duns Scoto al preguntarse por el modo en que es causado lo que existe contingentemente. Su respuesta fue que slo aquellas causas que operan libremente pueden generar seres contingentes, porque todo aquello que obra desde la necesidad de su naturaleza genera sus efectos tambin necesariamente, con lo que stos ya no podran no existir tcticamente. Por esto motivo, Scoto afirm que el hecho de que existan seres contingentes es ya una prueba de que la primera causa de todo cuanto existe no obra desde la necesidad de su naturaleza, sino de manera contingente, es decir, como causa libre, por propia voluntad, Pannenberg, W., Una historia de la filosofa desde la idea de Dios. Teologa y filosofa , Sgueme, Salamanca 2001, pp. 126-127. 46 La raz fundante de la contingencia es doble: una interna, es decir, su propia finitud o limitacin metafsica; y otra extrnseca, es decir, la infinitud de la causa primera que crea libremente, Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. 45. 47 Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. 46. 48 Cfr., Opera omnia. I, Ordinatio. Prologus, Civitas Vaticana, Typis Polyglottis Vaticanis 1950, pp. 151-237. 49 Aqu podra describirse tambin el papel fundamental de la lgica en el pensamiento escotista, como un saber que estructura, segn sus leyes, nuestros conceptos; tambin sobre el carcter del saber sistemtico y cientfico. Se trata de cuestiones que desbordan este trabajo. 50 Dos escuelas, con sus respectivas visualizaciones diferentes, marcaban en aquel entonces dos direcciones diversas en el problema gnoseolgico: una era de inspiracin platnico-agustiniana, la otra de orientacin aristotlico-tomista. La primera, capitaneada por Enrique de Gante, defenda que el acto intelectivo parta del alma y se consumaba en el alma, mientras que el objeto era una ocasin necesaria, conditio sine qua non, para el conocimiento. En ella se opta por la prioridad del sujeto. La segunda sostiene que el entendimiento humano no puede pasar de la potencia de conocer al acto de conocer si no es movido e impulsado por el objeto, que lo actualiza y perfecciona como causa eficiente
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12 aparta de Enrique de Gante, al otorgar al objeto mayor importancia (lo que Escoto le critica es su teora de la iluminacin). En relacin a Toms de Aquino, Escoto conceder mayor relieve al alma (sujeto) que la que el Aquinate le reconoca. Al explicar la abstraccin lo hace por medio de su teora de la natura communis (unidad comn, especfica, de esencia o de inteligibilidad): para que nuestro entendimiento pueda relacionar lo universal con lo concreto, debe haber una fundamentacin de dicha relacin que sea de carcter neutro respecto a ambos trminos. La natura communis es, gracias a su carcter neutral, el fundamento para que nuestro entendimiento pueda relacionar lo universal con lo concreto. En este sentido puede decirse que nuestro entendimiento agente confiere a la natura communis un modo peculiar de ser51. Cul es el objeto propio de nuestro entendimiento, segn Escoto? En estea cuestin distingue los siguientes aspectos: 1) En nuestra actual situacin histrica despus del pecado original (pro statu isto), es la quidditas rei materialis o quidditas rei sensibilis. 2) En orden de la propia naturaleza (ex natura potentiae), es el ente en cuanto ente. Escoto expone el dato teolgico de cmo el hombre, de hecho, es capaz de ver a Dios en el cielo (y Dios es un ser concretsimo); por lo que el entendimiento humano posee en s la capacidad de conocer lo individual concreto; no obstante, por nuestro estado actual (homo viator; pro statu isto) slo captamos lo abstracto. De este modo, Escoto ha distinguido con claridad entre nuestra capacidad natural y nuestra capacidad circunstancial de conocimiento. Por otro lado, defiende que estamos abiertos al conocimiento del ser en su amplitud y totalidad. Pero Escoto est ante todo defendiendo que nuestro entendimiento puede conocer de modo intuitivo; es decir, adems de un conocimiento abstracto posee tambin la capacidad de un conocimiento del singular. Aunque en nuestro estado actual conozcamos de modo abstracto (no intuitivo), la orientacin fundamental de nuestro espritu es el conocimiento intuitivo de lo singular52. La propia naturaleza de nuestro entendimiento comprende una apertura y orientacin al ser, se trata de una concepcin dinmica de nuestro entendimiento heredada de la tradicin agustiniana, sin olvidar que Escoto se inspira tambin en la nocin aristotlica de abstraccin 53. 3.2.3 TEOLOGA NATURAL La distincin de ciencias llevada a cabo por Escoto sita a cada una de ellas en una posicin peculiar dentro de todo el organigrama. Por lo que se refiere a la teologa natural, sta se encuentra muy cercana a la metafsica (u ontologa), incluso queda identificada con ella. La teologa natural
(Godofredo de Fontaines) o como causa formal (Toms de Aquino), Historia universal del pensamiento filosfico, Armando Segura Naya (dir.), Liber, D.L., Madrid 2007, p. 528. 51 Duns Scoto, dunque, rivendica allintelletto agente unattivit in un certo senso creatrice. Se vero infatti che anche per lui il contenuto concettuale ricavato dallesperienza, altrettanto vero per che il modo di essere di cui si riveste loggetto in quanto conosciuto, luniversalit appunto, costituisce il frutto di un apporto originale da parte della potenza intellettiva. Lintelletto, in altri termini, nellatto di conocerlo, recrea o rigenera loggetto secondo un modo di essere che non gli ripugnava, ma che da s non aveva, n mai avrebbe potuto avere. Il risultato pi prezioso emerso dal nostro esame della dottrina scotista dellastrazione , a mio parere, la scoperta che Duns Scoto atribuisce una certa capacit creativa allintelletto agente, Bettoni, E., Duns Scoto, filosofo, Vita e Pensiero, Milano 1966, pp. 152-153. 52 Escoto defiende la intrnseca inteligibilidad de lo concreto y singular, aunque reconozca que el homo viator, en su circunstancia actual, no pueda conocer exhaustivamente las cosas singulares. Para Escoto, el entendimiento, en cuanto tal, sea humano, anglico o divino, puede aprehender directamente lo existente concreto, porque l posee la capacidad de captar y entender todo, Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. 38. 53 En relacin a este aspecto se encuentran otros ms precisos: existencia de un a priori en nuestro entendimiento; carcter innato de nuestros conocimientos Otros autores, como Heidegger han visto en esta teora de Escoto un predecesor de la teora de la intencionalidad de Husserl. Se trata de cuestiones que slo podemos indicar.

13 queda de este modo como la ciencia que estudia el ens infinitum o increatum, es decir, se trata de un ser que se encuentra en un orden diverso al orden de los seres creados o finitos. En opinin de Escoto, desde la metafsica se puede acceder a Dios de modo racional. A partir de la nocin de ente, donde filosofa y teologa se encuentran, podr demostrarse de modo ontolgico la existencia de Dios. Para trascender el orden fsico es necesario situarse en el orden de la metafsica u ontologa, pues el ente comn es lo que une a lo creado e increado, a lo finito e infinito. Un captulo importante en la teologa natural de Escoto es el que se refiere a la demostracin de la existencia de Dios54. Escoto concibe a Dios, ante todo, como el ser infinito; ste sera el concepto ms perfecto y ms simple que podemos tener de l. El proceso de demostracin prosigue la va a posteriori; y en l se pueden distinguir dos partes: 1) en la primera se cuestiona si es posible el ente infinito; 2) en la segunda, si tal ente existe. Ambas cuestiones responden correlativamente a la negacin de la posibilidad del infinito actual, en la tradicin agustiniana; y al estado de inevidencia en relacin a Dios, por nuestro estado actual de viadores. Planteada de este modo la cuestin de la existencia de Dios y de su demostracin, veamos la respuesta de Escoto. 1) En relacin a la posibilidad del ente infinito. En principio no hay argumentos mayores para descartar la posibilidad; adems, la experiencia sensible nos hace ver que existen cosas, luego stas son posibles. Estos seres deben tener una causa distinta a ellos, ya que sino habra que concebirlos como producindose a s mismos o como hechos por la nada, ambas cosas absurdas. El razonamiento nos lleva ante la necesidad de admitir un ser que fuese productor improducido, luego es posible una effectivum non effectibile. 2) En relacin a la existencia del ente infinito. Hay que demostrarla por su inevidencia. Si hablamos de un effectivum non effectibile es evidente que se trata de un ser incausado, luego se trata de un primum effectivum. Pero resulta adems que si tal ser es posible, existe; ya que si no existiese nos encontraramos con un primum effectivum contradictorio. En efecto, si se admite que no existe: o bien sera imposible (pues contradice la existencia de seres posibles); o bien podra existir como causado (no incausado), pero sera absurdo. Por lo tanto, en la prueba elaborada por Escoto pueden distinguirse los siguientes pasos: 1) Se demuestra la posibilidad de un ser infinito en acto. 2) Se demuestra que esa posibilidad est realizada. 3) Se demuestra que es necesario. En lo referido a la comprensin escotista de la naturaleza de Dios debe destacarse la libertad divina, comprendida como causa de todo ser contingente. Escoto distingue entre una potentia absoluta y una potentia ordinata. Por la potentia absoluta Dios puede querer todo cuanto no implique contradiccin; por la potentia ordinata, una vez que Dios quiere algo esto se convierte en ley inmutable. Escoto destaca adems el atributo de la omnipotencia, y distingue entre la omnipotencia filosfica y teolgica. Aquella sera la infinita potencia divina que admite la colaboracin de otras causas segundas; sta significa que Dios puede obrar sin necesidad de otras causas.

Se trata de una prueba que, en cuanto a pensamiento crticamente lgico, es ms profunda y ms extensa que otras pruebas desarrolladas antes que l, incluso las de Anselmo, Toms de Aquino y otros, Coreth, E., Dios en la historia del pensamiento filosfico, Sgueme, Salamanca 2006, p. 141.
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14 3.2.4. TICA: TEORA DE LA VOLUNTAD Antes haremos un apunte sobre un aspecto importante de la psicologa y antropologa de Escoto55. Destaca su valoracin del individuo: el hombre es una individualidad singularsima y no un mero particular de una esencia universal. Detrs de esta concepcin, cercana a un pensamiento personalista, se encuentra la nocin filosfica de materia prima. Divergiendo de santo Toms, para quien simplemente era un principio potencial, Escoto sostiene que se trata de un ser ya actual. Adems, para l la materia no es el principio de individuacin, sino que ste proviene de la denominada haecceitas; es decir, a la naturaleza universal (constituida por materia y forma) se le ha de aadir un elemento positivo y actual gracias al cual el ente sea esta realidad individual; esta entitas, quae de se est haec, es la ultima realitas entis del ente individual y concreto: En el caso del hombre, la heceidad es la coronacin de la forma humana en virtud de la cual no es solamente hombre, sino este hombre, como ser singular e irrepetible56. Su teora tica es peculiar tambin. La distincin establecida en la voluntad divina entre potentia absoluta y ordinata quera significar que el poder absoluto de Dios no equivale a una arbitrariedad ciega. Esta doctrina tiene un aspecto fundamental para la tica. En efecto, segn Escoto, Dios podra haber establecido otras leyes morales diversas al Declogo, a excepcin de los mandatos de la primera tabla de la ley; pero una vez establecidos los preceptos son leyes inmutables. Escoto considera un principio moral natural inmutable: Dios debe ser amado; de ah slo se pueden deducir con total necesidad los mandamientos de la primera tabla. Los de la segunda tabla, aunque consonans con la naturaleza humana, no son totalmente necesarios, como se ve por ejemplo en el hecho de que en el Antiguo Testamento Dios, a veces, los derog (sacrificio de Isaac; matrimonio polgamo de los patriarcas). Pero tampoco esto significa una arbitrariedad total57. Teniendo en cuenta la moralidad de los actos humanos, stos se dividen en buenos, malos e indiferentes. Hay que distinguir entre bondad natural y bondad moral. De esta manera todo acto moral es bueno naturalmente (porque es ser); pero en cuanto a su bondad moral se divide en: acto moral en general (en s mismo considerado); acto virtuoso (cuando se realiza por inclinacin natural hubiera sido el caso de la inocencia original); y, acto meritorio (cuando se realiza impulsado por la caridad de Dios). El acto moral, adems de definirse por su fin, es circunstanciado; es decir, queda definido por sus trminos. Entre las circunstancias ms importantes se encuentra la condicin libre de la voluntad: slo la libertad asegura la libertad del acto, aunque sea el entendimiento el que discierna y califique los objetos. El carcter moral del acto queda otorgado por el acuerdo de la voluntad y el juicio recto del entendimiento (libre arbitrio): El entendimiento presenta aquello que es verdadero o falso en el orden especulativo y prctico, pero no constrie a obrar de un determinado modo, ya que esto corresponde a la voluntad58.

4. LA TEOLOGA DE DUNS ESCOTO

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Para profundizar en su antropologa: Cf.., Bettoni, E., Duns Scoto, filosofo, Vita e Pensiero, Milano 1966, pp. 107ss.; Sondag, G., Duns Scot. La mtaphysique de la singularit, J.Vrin, Paris 2005, pp. 177ss.; Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, pp. 75ss. 56 Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. 53. 57 Dios, en definitiva, de potentia ordinata, slo quiere aquello que conviene a las naturalezas creadas y a las leyes que su justicia y sabidura ha establecido para lo creado. El hecho de que Dios haya dispensado, en determinadas ocasiones, de algunos preceptos del Declogo, le lleva a concluir que no todos los preceptos del Declogo son de ley natural, Saranyana, J-I., La filosofa medieval, p. 356. 58 Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. 176.

15 Por el carcter de esta conferencia, en la que exponemos de modo general el pensamiento de Duns Escoto, y en particular su filosofa, no debemos examinar de modo tan preciso su reflexin teolgica. Por ello, este ltimo epgrafe ser ms descriptivo, siempre desde el convencimiento de que la filosofa de Escoto se ha de presentar, si quiera, con una mencin sucinta a su teologa, por la unidad interna que en la mente del autor poseen ambas59. 4.1. SU CARCTER TEOLGICO Duns Escoto considera el dato de la revelacin a lo largo de su obra. De este modo, Escoto entiende que el hombre, en el estado que se encuentra despus de la cada original, no puede atender nica ni exclusivamente a su facultad racional para sobreponerse a esta situacin. Esta situacin de cada no significa que nuestro conocimiento acerca de Dios no deba avanzar por el camino de la comprensin conceptual; slo se subraya que nuestro conocimiento de Dios no es intuitivo, como sucede en los bienaventurados. Ms en concreto por lo referido a la reflexin teolgica, el autor distingue entre una teologa en s y una teologa en nosotros. La primera se refiere a un conocimiento perfecto del objeto, es decir, a una evidencia que slo se da en el conocimiento que Dios tiene de su propia esencia. La segunda se comprende como un conocimiento imperfecto y siempre sujeto a la aprehensin que se posea del objeto. La teologa en nosotros comprendera aquellas verdades transmitidas en la Escritura y las que se deducen de ella. Adems, la Escritura slo dice las verdades que el hombre es capaz de comprender desde su situacin histrica; por ello, para conocer la revelacin es necesaria la gracia sobrenatural. Desde estos presupuestos bsicos en la comprensin de la relacin entre filosofa y teologa, Escoto concluye que la teologa no es una ciencia subalterna al modo tomista, ya que no dependera de ninguna otra ciencia. Con otras palabras: la ciencia teolgica adquiere un conocimiento perfecto en s mismo, sin compartir el carcter contingente y finito del discurso del conocimiento humano, aunque obviamente utilice algunas caractersticas de sta para poder explicitar sus contenidos. Suele considerarse muy original de Escoto que defina en el prlogo de la Ordinatio la teologa como ciencia prctica: La teologa est al servicio del amor y de la salvacin de los hombres. La teologa tiende ciertamente al conocimiento y clarificacin de lo credo, pero est en funcin de una praxis que se articula en el amor60. 4.2. CUESTIONES CENTRALES DE SU TEOLOGA Indicar ahora en tres epgrafes las cuestiones teolgicas fundamentales del autor. Tengamos en cuenta desde ahora que para Escoto el misterio trinitario representa la suprema unidad, en la vida divina trinitaria; en el mundo extradivino, la unidad mxima est constituida por la unin hiposttica de las dos naturalezas en Cristo, calificada como la ms grande unin despus de aquella de la Santsima Trinidad (Ordinatio, III, d. 6, q. 1, n. 45). 4.2.1. DIOS UNO Y TRINO Su doctrina toma inicio del enunciado modal que dice que todo lo que no incluye contradiccin es posible. El argumento de Escoto prosigue en relacin a los temas de la necesidad y libertad en Dios.

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Para un estudio ms detallado y con la aportacin de otras perspectivas que aqu no indicamos si quiera: Cf., Manual de teologa franciscana, Merino, J.A.,- Martnez, F., (coord.), BAC, Madrid 2003. 60 Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. 100.

16 Sin entrar en los detalles de esta compleja cuestin, s es posible descubrir que la doctrina trinitaria escotista armoniza la necesidad con la libertad, en la generacin del Verbo de Dios; as, de este modo, compagina admirablemente la tradicin agustiniana y la tomista acerca de la Santsima Trinidad, incluyendo en su reflexin la clasificacin de las facultades psicolgicas (memoria, inteligencia, voluntad) y las dos actividades inmanentes del alma humana (conocer y amar). 4.2.2. CRISTOLOGA La doctrina cristolgica de Escoto es muy rica. En ella destaca su doctrina sobre la Encarnacin del Verbo. En concreto defiende que la Encarnacin se hubiera realizado aun cuando Adn no hubiese pecado. Desde esta doctrina fundamental en la teologa escotista, nos centraremos en la cuestin que se refiere al motivo de la Encarnacin61. La tradicin teolgica expona as la cuestin: si Adn no hubiese pecado, el Hijo de Dios, el Verbo, se hubiera encarnado? Escoto no se sujeta al orden hipottico, ya que opina, Dios es libre y no depende de ninguna condicin humana; en este caso, del pecado de Adn. La opinin generalmente sostenida deca que el Verbo se encarna para redimir al hombre. Pero Escoto opina de modo distinto. Su pensamiento en relacin a esta cuestin podra quedar expresado muy concisamente del siguiente modo: Escoto subraya con fuerza que nicamente Dios es infinito y necesario. Por consiguiente, la encarnacin no es necesaria sino libre. Y Dios poda no realizarla incluso despus de la previsin del pecado. Pero una vez que l la ha querido libremente, es imposible e impensable que la decrete despus de la previsin del pecado y que sea dependiente de este hecho, porque la existencia humana de Cristo es tan extraordinaria y sublime que no puede ser ocasionada ni motivada por el comportamiento pecaminoso del hombre, ya que Dios, ser infinito, podra redimir la humanidad de otro modo62. Escoto opina que sera un absurdo pensar que primeramente haya sido previsto el pecado de Adn y despus haya sido predestinado Cristo a la gloria (Ordinatio, n. 66). Su doctrina cristolgica acenta que Cristo es centro y culmen de la manifestacin de la gloria de Dios ad extra: Cristo expresa la gloria mxima de Dios: l no es el ltimo entre las criaturas, sino el primero. Es el vrtice de la creacin porque es la cabeza de todos los seres creados. Cristo es fruto y producto de la total liberalidad del Padre63. Desde otra perspectiva podra decirse: en Cristo, Dios que es Amor, encuentra al amante adecuado y perfecto, su mayor glorificador y Aqul que lleva a plenitud la creacin. Ser la primaca del amor, autntica expresin de la naturaleza de Dios, la que responda, d razn, sobre la Encarnacin del Verbo, y no la previsin del pecado de Adn; aunque, matiza Escoto, este pecado haya condicionado de hecho el modo concreto de la Encarnacin, esto es, su fragilidad, pasibilidad y condicin mortal en la cruz (Ordinatio, I, d. 41, q.un, n. 40-41). Debemos indicar que esta doctrina tiene sus implicaciones con la doctrina de la Redencin, en la que Escoto sostiene que el rescate no era necesario ya que Dios poda haber prescindido de toda satisfaccin64.
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Para ampliar otros aspectos: Longpr, La royaut de Jess-Christ chez S.Bonaventure et le B.Duns Scot, Libraire Saint-Franois, Montreal 1927; Le B.Duns Scot docteur du Verbe Incarn, La France franciscaine, 17 (1934) 6-36; Rosini, R., Il cristocentrismo di Giovanni Duns Scoto e la dottrina del Vaticano Secondo , LIEF, Vicenza 1993; Iammarrone, G., La cristologia francescana, Messagero, Padua 1997, pp. 232-279. 62 Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. 146. 63 Merino, J.A., Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico-teolgico, BAC, Madrid 2007, p. 145. 64 Para Escoto, como para san Buenaventura, la figura del Di os-hombre es tan magnfica en s misma, y el homenaje de amor del Verbo-hombre a su Padre es tan sublime, que tuvieron que ser deseados por Dios por encima de toda condicin, absolutamente y por s mismos; la encarnacin fue amada y decretada independientemente de la previsin

17 4.2.3. MARIOLOGA La mariologa de Escoto se encuentra desarrollada principalmente en la Lectura, Ordinatio y Reportationes Parisiensia65 En ella, destaca su defensa de la Inmaculada Concepcin66. Dirijamos nuestra mirada un instante a la poca anterior al autor. Desde el siglo IX son frecuentes las cuestiones que inciden de una u otra forma en la doctrina relacionada con la concepcin inmaculada de Mara; de este modo se presenta a Mara como liberada de nuestro pecado original, como la sola bendita, como la bendita por antonomasia, como la tierra inmaculada, bendita y libre de toda maldicin, o como la nica inmaculada o siempre pura e inmune de la culpa. En la comprensin teolgica que posee la escolstica (a partir del siglo XII) se considera a Mara como parte integrante de lo que contemplamos en la fe; se trata de una contemplacin que gira en torno a la persona y obra redentora de Cristo. Ser san Anselmo ( 1109) quien ponga las bases fundamentales para un correcto desarrollo teolgico de este misterio mariano, aunque l mismo no acept la Inmaculada Concepcin de Mara67. Eadmero ( 1124), discpulo de san Anselmo, distingue entre la concepcin activa y pasiva: si en la concepcin de Mara hubo algn influjo del pecado original fue en los padres, no en Mara que fue preservada de este pecado68. Su razonamiento contina mostrando, por diversos argumentos de conveniencia, que si Dios pudo hacer nacer algo nuevo y lo quiso, lo ha hecho 69. Se trata del argumento famoso que Duns Escoto expondr y a partir del cual se utiliz en la defensa de la Inmaculada. Con este planteamiento, la primera objecin en contra de la teora inmaculista, que se apoyaba en la doctrina agustiniana sobre la transmisin del pecado original, quedaba resuelta teolgicamente. La escuela franciscana resuelve la segunda gran objecin que se refera a la incompatibilidad entre la universalidad de la Redencin y la Concepcin Inmaculada de Mara con la doctrina de la redencin preservativa. Guillermo de Ware (1300), maestro de Escoto en Oxford, niega que Mara contrajera pecado original, por ser preservada gracias a los mritos de la pasin de Cristo. Ser Duns Escoto quien exponga de modo armnico la doctrina inmaculista de Mara70. Utiliza el argumento inmaculista (potuit, decuit ergo fecit) ya utilizado por Eadmero y que fue ms tarde explicitado por Francisco Maironis, discpulo de Escoto71.
del pecado, si bien con motivo de ste hubo de tomar la forma humillante y dolorosa de redencin, Gonzlez Gil, M., Cristo, el misterio de Dios. Cristologa y soteriologa, Tomo I, BAC, Madrid 1976, p. 144. 65 En su Libro de las sentencias, Pedro Lombardo ( 1160), trata de la Santsima Virgen en la doctrina de la Cristologa al considerar el misterio de la Encarnacin. Sus comentadores continan esta estructura al colocar la doctrina mariana entre la Cristologa y la Soteriologa. 66 Para ampliar ms esta cuestin: Balic, C., Ioannes Duns Scotus et historia Inmaculatae Conceptionis, Antonianum, 30 (1955) 349-388; Amors, L., La significacin de Juan Duns Escoto en la historia del dogma de la Concepcin Inmaculada de la Virgen Mara, Verdad y vida, 14 (1956) 265-378. 67 Las principales ideas teolgicas de san Anselmo de Canterbury sobre la Virgen se encuentran sobre todo en las obras: Cur Deus homo, De conceptu virginali et originali peccato y en las Orationes. 68 Eadmero escribe dos importantes obras para el tema de la Inmaculada: el Liber de excellentia Virginis Mariae y un Tractatus sobre su concepcin. 69 Potuit plane et voluit; si igitur voluit, fecit, Eadmero, Tractatus de conceptione Beatae Mariae Virginis, 10, PL 159, 305. 70 Para un estudio detallado sobre la posicin de la doctrina de Escoto en este tema: Balic, C., De significatione interventus Joannis Duns Scoti in historia dogmatis Immaculatae Conceptionis , en: Virgo Inmaculata, Roma 1957, fasc. I, pp. 121ss. 71 Cfr., Opera omnia. I, Ordinatio. Prologus, Civitas Vaticana, Typis Polyglottis Vaticanis 1950, pp. 151-237.

18 Los principales mritos de Duns Escoto en este debate son los siguientes: 1) Desarrolla la idea de redencin preservativa, como la redencin ms perfecta; 2) propone una frmula clara, segn la cual, aunque Mara no tuvo pecado original, tuvo su dbito: habra sido enemiga si no hubiese sido preservada72; as se expresa Escoto: La Bienaventurada Virgen Mara jams fue enemiga de Dios, ni por el pecado actual, ni menos por el pecado original; lo hubiese sido, si no hubiera sido preservada73. Al desarrollar la doctrina de la redencin preservativa, Escoto destaca que la Inmaculada Concepcin de Mara no quita nada a la unicidad y universalidad de la mediacin de Cristo, sino que la destaca an ms, ya que brota de ella; es decir, gracias a Cristo, Mara, su Madre, ha merecido ser preservada del pecado original74. De este modo, en la doctrina sobre la concepcin inmaculada de Mara, se presenta a Cristo como el perfecto Mediador, pues ella ha sido preservada de toda mancha de pecado gracias a la Redencin de Cristo. El argumento de la santificacin preventiva de Mara alcanza en Escoto su autntica dimensin cristolgica: Mara es fruto de la Redencin; ms an, ella es la ms perfectamente redimida pues no se trata de una simple exencin del pecado original, sino de una autntica redencin que le ha evitado contraerlo. Mara no slo ha sido santificada desde el primer instante de su concepcin en atencin al Redentor, sino por los mritos del Redentor.

A MODO DE CONCLUSIN
Al concluir esta exposicin del pensamiento del beato Juan Duns Escoto, en la cultura de su tiempo, debemos esta tarde-noche rendir homenaje a la mente penetrante del que ha sido denominado Doctor Sutil. Su vocacin y espritu franciscanos fecundaron su poca y los siglos posteriores. La peculiaridad de Escoto queda definida tambin con su otra denominacin de Doctor Mariano. Su pensamiento teolgico le condujo a una concepcin de la mariologa que, transcurrido el tiempo, ha sido confirmada. Escoto unifica, sin por ello, confundir, filosofa y teologa. El primado de Dios, revelado en Jesucristo, nacido de Mara la Virgen es hilo conductor de su pensamiento. Un primado que no le apart de las cuestiones ms ridas de la reflexin filosfica, sino que se introdujo en ellas con mayor penetracin y ardor. Mi exposicin ha considerado la perspectiva histrica como hermenutica fundamental. Desde este convencimiento me he ceido a su poca y a las fuentes del autor. Resta por exponer, de modo ms detallado, su fecundidad y su legado posteriores; as como su relacin, bien sea con otros sistemas especulativos, filosficos o teolgicos; bien sea con la obra de otras personas, posteriores en la historia, pero semejantes en la atmsfera espiritual; entre ellas se encuentra sor Mara de Jess de greda. Escoto, cantor de la Santsima Virgen, filsofo insatisfecho con las metas alcanzadas por los diversos sistemas, telogo imbuido de una ardiente caridad, eleva en el complejo mundo de la historia de las ideas filosficas y teolgicas, un armnico edificio intelectual y espiritual, que alent y contina alentando en la persecucin siempre inacaba de la verdad.

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Pozo, C., Mara en la obra de la salvacin, BAC, Madrid 1990, p. 308. Opera omnia. XXI, Lectura in librum tertium sententiarum, a distinctione decima octava ad quadragesimam, dist. 18, q. 1, Civitas Vaticana, Typis Vaticanis 2004, p. 14. 74 Cfr., Opera omnia. IX, Ordinatio. Liber tertius, a distinctione prima ad tertiam decimoseptimam , d. III, q. 1, Civitas Vaticana, Typis Vaticanis 2006, pp. 169-190.