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22 (1994) Les motions

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Jeanne Favret-Saada

Weber, les motions et la religion

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Rfrence lectronique Jeanne Favret-Saada, Weber, les motions et la religion, Terrain [En ligne], 22|1994, mis en ligne le 15 juin 2007, 23 mars 2013. URL: http://terrain.revues.org/3088; DOI: 10.4000/terrain.3088 diteur : Ministre de la culture / Maison des sciences de lhomme http://terrain.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://terrain.revues.org/3088 Document gnr automatiquement le 23 mars 2013. La pagination ne correspond pas la pagination de l'dition papier. Proprit intellectuelle

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Jeanne Favret-Saada

Weber, les motions et la religion

Pagination originale : p. 93-108

Jessaie en ce moment 1 dtablir ce que pourrait tre un traitement correct de la notion d'affect en sciences sociales et, plus prcisment, en science des religions. La procdure la plus conomique consiste partir de la critique des textes qui existent, afin de dessiner, en creux, l'espace qui fait encore dfaut cette notion. C'est la lecture critique de deux ouvrages de Franoise Champion et Danile Hervieu-Lger, Vers un nouveau christianisme? (1986) et De l'motion en religion. Renouveaux et traditions (1990), qui m'a conduite me pencher sur la place o Max Weber situe la notion d'affect. Ces deux livres rcents empruntent Weber la fois sa mthode, ses concepts et son inspiration thorique ds lors qu'il s'agit d'assigner au champ des motions sa place dans le domaine religieux.

Pourquoi Weber?
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La mthode, d'abord. Champion et Hervieu-Lger logent cette notion d'affect l'intrieur de deux nbuleuses de termes, dont l'une aurait pour centre la notion de charisme et l'autre, de manire indcidable, soit la notion de tradition, soit celle d'institution2. On reconnat dans cette manire de procder l'cho, plus ou moins fidle, de la mthode weberienne qui consiste opposer des types idaux, construire des modles bipolaires jouant le rle d'extrmes entre lesquels les situations concrtes viendraient se distribuer. Pour que cette mthode soit valable encore faut-il que les termes opposs aient une consistance suffisante, que les relations entre ces termes soient prcisment dfinies, bref, que les oppositions soient tenables. Or, si l'on droule la srie des significations qui constituent chacune des nbuleuses esquisses par Champion et Hervieu-Lger, si l'on prend au srieux non seulement l'opposition du charisme l'institution (ou la tradition), mais chacun des lments de la nbuleuse charisme avec chacun des lments de la nbuleuse institution (ou tradition ), on aboutit des absurdits3. Et le fait que ces absurdits aient t inaugures par le grand Max Weber ne change rien l'affaire, au contraire. Par ailleurs, on le verra, pour Champion et HervieuLger comme autrefois pour Weber, cette opposition est asymtrique: le meilleur ct, celui qui compte ds que l'on parle de choses srieuses (de socits comme de sciences sociales), c'est celui de l'institution. Enfin, le passage d'un ct l'autre de la dichotomie (par exemple, l'institutionnalisation d'un mouvement prophtique) est pos comme ncessaire, et d'ailleurs comme invitable, bien que, dans les termes o cette dichotomie est dveloppe, il demeure
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jamais inintelligible : l encore, le grand anctre n'a pas mieux russi l'exercice que ses hritires. Les concepts, ensuite. Champion et Hervieu-Lger font le plus large usage des concepts weberiens, disposs par elles dans les nbuleuses prcdemment voques, pour les appliquer aux situations contemporaines qu'elles tudient (par exemple, dans le premier de ces ouvrages, les nouveaux mouvements religieux): concepts de charisme religieux, de mode de domination charismatique, de communaut motionnelle mais aussi, plus gnralement, tous ceux puiss dans la bote outils confectionne pour Economie et socit. Voil qui conduit se demander au nom de quoi, soixante-dix ans aprs la mort de Weber, ces deux sociologues, et bien d'autres avec elles, emploient tranquillement cette terminologie comme si elle allait encore de soi. L'inspiration thorique, enfin, pour traiter de l'affect. Champion et Hervieu-Lger reconduisent dans leurs analyses, places sous influence weberienne, la vieille antinomie de la philosophie allemande du XVIIIe sicle entre Nature et Raison qui deviendra, chez Lvi-Strauss, l'opposition entre Nature et Culture. Freud, lui aussi, a t pris dans cette antinomie: la cure analytique consiste faire passer les patients de la Nature la Raison, de l'affect la reprsentation par le truchement d'un oxymoron, la reprsentation inconsciente. Ainsi, dans Vers un nouveau christianisme ? o Champion et Hervieu-Lger traitent des composantes motionnelles de l'action du leader charismatique sur ses adeptes, elles opposent un ple de l'idel, de la pense ou des reprsentations un ple de l'exemplarit, de l'image ou de la prise imaginaire des disciples dans la faon d'tre du prophte ou du gourou. Elles prsupposent que le ple de l'idel ou de la reprsentation est, par principe, inaffect, tandis que celui de l'image, de l'imaginaire, est, par principe, le lieu des affects, le lieu de la mobilisation affective ; et enfin que l'tre humain est profondment divis entre ces deux ples exclusifs l'un de l'autre. Champion et Hervieu-Lger n'arrivent pas, comme Weber avant elles, penser un tre humain qui disposerait des deux en mme temps. Tout se passe comme si les humains taient perptuellement somms de faire un choix entre le cur et la raison, entre l'affectif et le rationnel, entre la Nature et la Culture. Dans leur ouvrage rcent, De l'motion en religion. Renouveaux et traditions, Champion et Hervieu-Lger caractrisent l'affect par sa pauvret. Puisqu'il n'y a pas de reprsentation, c'est du pauvre. A l'oppos, du ct de la reprsentation, on aura du riche. Le symbolisme, c'est du riche parce que c'est susceptible de drivation, de mtaphorisation, de dveloppement; cela prolifre, se complique l'infini. De la mme faon, pour les deux sociologues dans leur premier ouvrage, les manifestations charismatiques dans lesquelles de l'affect, et non de la pense, serait en jeu ne sont pas en elles-mmes productrices d'effets sociaux considrables. Le charisme, c'est fondamentalement volatil, instable. Ici encore, une srie de prsupposs: pourquoi les tats affectifs seraient-ils, par dfinition, instables, et les sentiments, par dfinition, mobiles? Et dans leur deuxime livre, apparat encore plus clairement l'ide que l'affect est hors social, et, de ce fait, hors sciences sociales. C'est que le langage, la pense, le symbole autant de termes qui tendent tre employs par Champion et HervieuLger de manire interchangeable sont plus ou moins quivalents au social ; tandis que l'affect est prsent comme la part de sauvagerie, de nature, de non-domestiqu dans l'homme. Le charisme (l'affectif) est rgulirement voqu par les deux sociologues sous les traits d'un moment la fois ncessaire et asocial : lui seul peut mettre en branle les systmes sociaux, lui seul peut, tel un starter, les faire redmarrer lorsqu'ils se sont refroidis. Mais il ne peut tre qu'un moment car, tant fondamentalement asocial, il doit tre domestiqu au sens o, disent-elles, les animaux sauvages doivent tre domestiqus par l'homme pour tre utilisables4. Bref, l'affect, pauvre, asocial et peu durable exige d'tre apprivois dans un procs d'institutionnalisation qui aura pour tche de l'enrichir, de le rendre socialement viable, de l'enraciner dans le temps et, par l, de rentrer dans le programme d'tudes des sciences sociales5. Toutes ces ides, tous ces prsupposs renvoient selon des modalits diverses aux thses de Weber. Voil ce qui m'a amene remonter la source et me replonger dans conomie et socit.

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Un petit problme de traduction

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Avant d'en venir au sujet qui m'occupe, la situation des affects dans conomie et socit, je veux dire la stupfaction o me met l'uvre de Max Weber chaque fois que j'y reviens: je ne crois pas qu'il y ait eu, dans les sciences sociales (sinon peut-tre chez Marx), de projet plus fou, plus dmesur. Certains auteurs du XIXe sicle ont brass une information encyclopdique, mais pour tenir un propos relativement simple. Ou bien l'inverse: un propos complexe, avec une information plutt limite, cible. Chez Weber, en revanche, tout est norme: l'ampleur de l'information, la complexit du propos. Ds lors, ce qui m'tonne, c'est qu'on le cite aujourd'hui, comme s'il s'agissait d'un auteur normal, c'est--dire utilisable: trois pinces de Weber, quatre pinces de Marx et une de Durkheim, un zeste d'auteurs rcents pour assaisonner une bonne plate de faits empiriques, c'est la recette du brouet sociologique contemporain. A mon sens, l'intrt principal de Weber, c'est, bien au contraire, qu'il est absolument inutilisable, ou juste autant que les montres molles de Dali: de mme qu'elles ne sont pas faites pour donner l'heure, Weber n'est pas fait pour construire des sciences sociales. Son utilit principale est de nous faire rver ce que ce pourrait tre de penser le social. A cet gard, il est sans doute unique, et l'on ne peut rien souhaiter de plus dlicieux un jeune chercheur que de se laisser prendre, un jour ou l'autre, l'utopie que Weber a trace de ce trait nerveux qui caractrise ses incises. (Les phrases de Weber sont souvent lourdes, parce qu'il ne se rsigne pas les clore avant d'y avoir tout mis. Mais ses incises sont admirables de concision.) Cela dit, venons-en la question des affects. Je vais partir d'un problme de traduction. Un tout petit problme, mais qui m'a occupe pendant des jours, parce qu'il m'a oblige voyager dans la somme thorique de Weber, conomie et socit, et comparer diffrentes traductions de certains passages. Si j'expose ce petit problme c'est, bien sr, qu'il soulve des questions intressantes sur le traitement de l'motion en sciences sociales des religions. Dans leur conclusion de Vers un nouveau christianisme? Champion et Hervieu-Lger disent emprunter Weber la notion de communaut motionnelle et, partir de cette notion dite weberienne, elles ont construit l'expression religion de communauts motionnelles pour caractriser la manire dont certains Franais contemporains vivraient la religion. Cette manire de vivre la religion prsenterait sous une forme attnue, disent-elles, les traits de l'motionnalisme communautaire dessin par Weber. J'ai cherch dans l'uvre de Weber cette notion de communaut motionnelle, et je l'ai retrouve dans le tome I d'conomie et socit (II, V, 5 : 475-480)6, dans le chapitre La communaut motionnelle . A vrai dire, je m'en tais tenue la traduction franaise d'conomie et socit, dont seul le tome I a t traduit7. Puis j'ai eu un doute sur le sens du propos de Weber, et je suis revenue cette traduction franaise. Ce passage (II, V, 5) est en ralit intitul : La communaut motionnelle (Gemeinde) . Cette fois, j'ai enregistr cette inscription du terme allemand, Gemeinde, que l'expression franaise communaut motionnelle est cense traduire : alors, le bien-fond de cette traduction m'a pos problme. Il n'est pas ncessaire de connatre beaucoup d'allemand pour comprendre que la notion d'motion n'est pas contenue dans le terme Gemeinde: or c'est bien ce terme que les traducteurs franais8 traduisent par communaut motionnelle, ils le prcisent dans le titre du paragraphe sans d'ailleurs s'expliquer par une note sur ce choix de traduction, et ils y reviennent plusieurs fois au cours du paragraphe. Donc, Gemeinde est traduit en franais par communaut motionnelle. Et dans les autres langues? J'ai t regarder les traductions dont je disposais pour ce passage de Weber: deux en anglais et une en italien9. Or, aucun autre traducteur n'prouve le besoin d'introduire la notion d'motion: en anglais, Gemeinde est traduit soit par congregation, soit par community; et en italien, par communit. Pourquoi les traducteurs franais ont-ils accol la notion d'motion celle de communaut? La rponse cette question constitue la meilleure des introductions possibles la conception weberienne des motions. Mais, comme on va le voir, la recherche de cette rponse est une entreprise assez fatigante. En effet, lire conomie et socit, c'est se promener sans fin d'une distinction l'autre, d'un paragraphe l'autre, d'un chapitre l'autre, d'une partie l'autre. Comme dans la Somme thologique de saint Thomas d'Aquin, chaque distinction est enchsse

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dans une srie d'embotements: c'est sa situation qui lui donne chaque fois son sens et, pour connatre le sens final d'une distinction, il faut l'avoir repre sur chacune des poupes russes. D'abord, quelques mots sur l'organisation du livre dans lequel apparat l'expression de communaut motionnelle. La premire partie (I) traite des catgories de la sociologie, et la seconde (dans laquelle se trouve le passage sur la Gemeinde, et d'ailleurs l'expos de la sociologie religieuse), des rapports entre l'organisation sociale et l'conomie (II). Dans cette seconde partie, les deux premiers chapitres ont une porte gnrale: Les relations fondamentales entre l'conomie et l'organisation sociale (II, I) et Les relations conomiques des communauts en gnral (II, II); le troisime (II, III) porte sur les rapports entre certains types de sociabilit et l'conomie; le quatrime (II, IV) et le cinquime (II, V) traitent de deux fondements possibles du sentiment d'appartenance une communaut (l'appartenance raciale et l'appartenance religieuse), mais Weber, apparemment, n'a pas eu le temps de prciser la relation entre ces formes de groupements et l'conomie; enfin, on ne dispose que de quelques notes sur ce qu'aurait pu tre le sixime chapitre, la communaut de march (II, VI). Le chapitre dans lequel se trouve le paragraphe sur la communaut motionnelle (II, V) comporte environ 200 pages. Il est sous-titr Sociologie de la religion . Pour aller vite, disons que Weber a l'ambition d'articuler trois analyses : la premire (II, V, 2 et 4), portant sur les types de leaders religieux (magiciens, prtres et prophtes) ; la deuxime (II, V, 5 et 7), consacre aux types de groupes sociaux qui accueillent les religions (les groupes exclusivement fonds sur l'appartenance religieuse, d'une part; les groupes qui, tout en tant pourvus d'une forme quelconque de religion, ont d'autres fondements, conomiques, par exemple, ou politiques); enfin (II, V, 1, 3, 6 et 8-12), une analyse des types d'ides religieuses et, en particulier, une analyse de ce que les religions prescrivent pour la conduite de la vie dans le monde (et, plus prcisment, une analyse de l'thique conomique des religions). Les traducteurs franais appellent communaut motionnelle celle qui se constitue autour d'un prophte. Dans le paragraphe prcdent (II, V, 4), Weber indiquait qu'il dsignait comme prophte tout porteur de charismes purement personnels qui, en vertu de sa mission, proclame une doctrine religieuse ou un commandement divin. Le caractre personnel de sa vocation, c'est ce qui oppose le prophte au prtre. Ayant dfini le type de leader religieux qu'est le prophte (premire analyse), Weber se demande donc (II, V, 5) quel type de lien social il permet de former (deuxime analyse). Rponse des traducteurs franais: une communaut motionnelle constitue par deux cercles, celui des disciples et celui des adeptes. Pour comprendre ce que les traducteurs franais entendent par motionnel dans cette affaire, il faut en passer par une remarque de Weber (II, V, 5) signalant que la communaut motionnelle n'est pas une forme ncessairement religieuse de lien social: on le rencontre aussi, dit-il, dans des situations profanes, par exemple dans ce qu'il appelle le groupe (ou la communaut) de voisinage (sujet dont il traite d'ailleurs en II, III, 2). Consultons ce passage. La communaut de voisinage, ce sont tous les liens qui peuvent s'instituer entre des voisins, la campagne comme la ville, des liens d'entraide en particulier. On peut faire confiance Weber pour en examiner une invraisemblable quantit: les liens symtriques et les liens asymtriques; les liens fonds sur un objectif politique commun, et ceux qui sont fonds sur un objectif conomique ou mme administratif commun... Ce qui est sr, c'est que l'motion n'entre pour rien dans la constitution du lien social de voisinage, et Weber le souligne d'ailleurs. Parlant des relations symtriques qui s'instituent entre voisins la campagne, il dit: C'est du voisin que viennent naturellement les secours, et le "voisinage" est de ce fait un facteur de "fraternit" (il est vrai qu'il faut ici prendre le mot dans un sens tout fait prosaque, dpouill de tout pathtique et inspir par une thique conomique) (II, V, 5: 380). Il y a donc des communauts motionnelles sans motions. (Pour viter de faire perdre tout intrt pour Weber, j'pargne au lecteur le passage II, V, 5 signalant qu'il y a aussi des communauts motionnelles religieuses sans prophtie. Raisonner, pour Weber, cela consiste essayer toutes les combinaisons possibles de catgories, et les croiser avec toutes les ralits empiriques auxquelles il est capable de penser.)

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Il y a des communauts motionnelles sans motions : Weber ne le dit pas, mais les traducteurs franais l'affirment. Quelle mouche les a piqus, pourquoi ont-ils parl d'motion, puisque Weber n'en parlait pas et pourquoi, en bons traducteurs, ont-ils ensuite introduit cette dimension de l'motion (II, V, 5) chaque fois qu'il tait question de Gemeinde? Rponse (bien sr, c'est une hypothse) : les traducteurs ont parl de communauts motionnelles parce qu'ils n'ont pas trouv d'autre expression pour signifier qu'il s'agissait de communauts non institues, qui ne sont fondes ni sur la tradition, ni sur le droit, ni sur la raison. Je vais bientt rappeler comment se distribuent ces notions dans la pense weberienne mais il suffit, pour l'instant, d'avoir l'esprit les deux nbuleuses conceptuelles que j'ai voques propos des ouvrages de Champion et Hervieu-Lger. Les traducteurs franais, tout bonnement, n'ont pas trouv de terme pour dsigner les communauts situes du ct du charisme, de la prophtie, du sentiment, du transitoire, etc., bref, pour dsigner des communauts loignes du ple de l'institu, de l'adhsion intellectuelle, du rationnel, du durable, etc. Ils ont donc choisi l'un des termes de la nbuleuse du charisme et, bien sr, pas n'importe lequel. Ce choix aurait d leur poser un problme, puisqu'il les conduit d'abord introduire un mot que l'auteur n'avait pas crit, et ensuite profrer une absurdit, en posant l'existence de communauts motionnelles sans motions. Mais aprs tout, les consquences de ce mauvais choix sont minimes: le fameux passage sur les communauts motionnelles (Gemeinde) n'occupe, somme toute, que 5 pages sur les 650 d'conomie et socit. D'ailleurs, qui s'en serait jamais aperu si, la fin des annes 80, deux sociologues n'avaient repris l'expression pour en constituer une nouvelle, celle de religion de communauts motionnelles, qui fait dsormais partie des citations obliges de la sociologie religieuse contemporaine? Il me faut maintenant affiner cette premire rponse la question de savoir pourquoi les traducteurs franais ont traduit Gemeinde par communaut motionnelle afin de contribuer, de la sorte, bien faire comprendre comment Weber situe les affects dans la vie religieuse et, plus largement, dans l'action sociale.

Voyage dans conomie et socit

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A cette fin, il convient de pntrer dans le maquis des concepts fondamentaux de Weber qui sont exposs dans la premire partie du tome I d'conomie et socit, ou du moins du brouillon publi sous ce titre : au moment de sa mort, en 1920, le plan dfinitif n'en tait pas tabli et certaines parties ne comportaient mme pas de premire version. On est donc en prsence d'une entreprise monumentale, mais aussi d'une uvre inacheve et d'ailleurs peine commence, fondamentalement inchoative et toujours refaire, au travers de laquelle Weber prend le lecteur dans le mirage d'une sociologie totale. Pour guider ce voyage, je vais numroter les paragraphes, un par concept.

1. Activit social
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Weber entend par activit (ou, selon d'autres traductions, par action) sociale, tout comportement humain dot d'un sens pour l'acteur (d'un sens subjectif) et visant autrui (I, I, 1). Remarque: utiliser la terminologie weberienne n'a aucun sens si l'on n'adopte pas du mme coup ses positions thoriques et/ou philosophiques. La sociologie de Weber part de ce que les acteurs sociaux visent, croient, pensent; elle ne part jamais des situations sociales objectives, ni de dterminations sociales trangres aux reprsentations des acteurs. Cela parce qu'il vise la comprhension de l'activit sociale et non (comme c'est le cas, par exemple, pour Marx ou Durkheim) la comprhension des systmes sociaux. Si on le contraignait penser en termes de systmes (ce que font d'ailleurs presque tous les commentateurs), il dirait probablement que les reprsentations des acteurs sociaux sont, elles aussi, des forces sociales, et c'est surtout ce que la sociologie franaise, d'inspiration systmique, a retenu de Weber. Mais ce qui l'intresse, lui, c'est de partir de ce que les acteurs ont en tte, de ce qu'ils visent, de ce qu'ils peroivent, de ce qu'ils attendent en fonction de leur valuation des situations. La proccupation centrale de Weber, c'est de dfinir les rgles d'engendrement des formes possibles de sociabilit en partant des reprsentations des acteurs, de leur calcul interprtatif. Il ne dit bien sr pas que les ides mnent le monde ou que les systmes sociaux ne comptent pas,
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mais tout nonc weberien s'appuie sur un point de vue particulier: il ne faut jamais l'oublier si l'on veut viter les contresens.

2. Activit rationnelle: Zweckrational et Wertrational (I, I, 2

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Parmi les activits sociales, certaines sont, selon Weber, rationnelles. Il distingue deux genres d'activits sociales rationnelles, qu'il dsigne par deux termes sur la traduction desquels beaucoup de malheureux ont transpir: Zweckrational et Wertrational. La traduction franaise, exacte mais cryptique, oppose l' activit rationnelle en finalit l' activit rationnelle en valeur . J'expose ds prsent cette distinction pour que le lecteur puisse comprendre le dveloppement que je ferai propos des dterminants de l'activit. L'activit rationnelle en finalit (Zweckrational). Je m'abstiens de citer la traduction franaise du paragraphe, qui est simplement incomprhensible. (Il y a quelques chances pour que le texte allemand de Weber le soit autant.) Dans l'une des traductions anglaises, Eisenstadt (1968) nous assure toutefois en note que Zweckrational dsigne une mthode rationnelle pour arbitrer entre des fins relatives, et les atteindre: l'acteur compare des fins relatives, en lit une, et dfinit le moyen rationnel de l'atteindre. Fins et moyens font l'objet d'une valuation rationnelle. L'activit rationnelle en valeur (Wertrational) dsigne, selon Eisenstadt une mthode rationnelle pour atteindre des fins ultimes, absolues, dont on n'interroge pas la lgitimit, qu'on ne compare pas d'autres. Seuls les moyens font l'objet d'une valuation rationnelle parce que les fins ultimes sont perues comme un point de fuite situ sur l'horizon de l'action: la fois elles structurent l'action, et elles sont hors de l'action. Ces fins ultimes, Weber les dit rationnelles parce qu'elles sont conscientes, explicites; et parce que l'action les vise de faon, dit-il, mthodiquement consquente (I, I, 2: 22).

3. Dterminants de l'activit (I, I, 2)

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Toute activit sociale peut tre dtermine par la raison, par l'affect, ou par la tradition. Weber dit qu'une activit sociale est rationnelle quand elle est dtermine par une valuation qui porte ou bien sur des fins relatives et les moyens de les atteindre (Zweckrational), ou bien sur les moyens d'atteindre des fins ultimes (Wertrational); affectuelle, et en particulier motionnelle , quand elle est dtermine par des tats de la sensibilit de l'acteur ; traditionnelle , quand elle est dtermine par une coutume invtre laquelle l'acteur confre une lgitimit. En somme, Weber reconduit une opposition forte entre la raison et la sensibilit, mais il complique le dualisme classique en y adjoignant la coutume. Pourquoi? Parce que Weber pense l'action humaine en termes de forces. La raison (qui permet le calcul des moyens et des fins relatives), la sensibilit et la soumission l'autorit de la tradition sont les trois forces qui expliquent les actions humaines. Pourquoi ces trois forces-l et ces trois seulement? Selon moi, parce que Weber pense qu'elles dfinissent les rapports possibles de l'activit humaine avec le temps: la raison permet de traiter l'avenir (elle est une capacit d'anticipation); la tradition, le pass (toutes deux se conjoignent pour traiter la dure et le changement graduel); seule la sensibilit peut produire des moments de rvolution (elle traite l'instantanit, le changement brusque)10. Je m'tonne d'ailleurs que les sociologues se rclamant de Weber ne soulvent pas cette question, et qu'ils fassent comme si cette tripartition des dterminants de l'action humaine avait t rvle la sociologie par Dieu lui-mme. Ils la citent comme si elle allait de soi, alors qu'elle est, pour une part, hrite de la philosophie allemande du XVIIIe sicle et pour une autre, du rapport particulier que Weber entretenait avec le temps. Weber introduit une remarque importante relative la situation de l'affect (I, I, 2). Un comportement strictement traditionnel, dit-il, par exemple la soumission automatique aux injonctions de la tradition, peut peine tre considr comme une activit sociale, c'est-dire comme un comportement dot de sens pour l'acteur, puisque la motivation de l'acte est largement inconsciente, puisque l'acte est presque involontaire. Il n'est (...) trs souvent qu'une manire morne de ragir des excitations habituelles. Une manire morne, c'est-dire dsinvestie; de ragir, non pas d'agir (souvenons-nous du couple action-raction chez Nietzsche).
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Le mme problme se pose pour un comportement strictement affectuel, par exemple le fait de cder une impulsion largement inconsciente ou involontaire. En ralit, dit Weber, ds lors qu'il y a conscience de l'acte, on se rapproche du mode rationnel. Il peut alors s'agir du mode Zweckrational, si la reprsentation de la fin vise n'envahit pas tout le champ psychique (par exemple, l'acteur cherche consciemment le meilleur moyen de satisfaire une impulsion mesure, d'viter une douleur ou un dplaisir mesurs...); ou bien du mode Wertrational, si la reprsentation de la fin vise occupe tout le champ psychique. En somme, moins une activit est consciente, volontaire ou explicite, plus elle est affectuelle (mais alors, elle mrite peine d'tre dite activit). Et plus elle est consciente, volontaire ou explicite, plus elle est Wertrational (alors seulement, elle est une activit au sens plein du terme). Cette remarque permet d'apercevoir trois caractristiques importantes de la pense de Weber. D'abord, Weber est un homme des Lumires, et plus prcisment, un juriste des Lumires: ce qui l'intresse pardessus tout, c'est l'activit consciente, rflchie, volontaire, responsable. L'activit rationnelle, c'est celle d'un sujet de droit, dans un Etat moderne. (Weber a d'abord t professeur de droit.) Ensuite, toute son uvre peut tre comprise comme une rflexion sur les conditions de possibilit d'une activit rationnelle. Mais attention: jamais il ne dit que c'est l le sens de l'histoire, ou du progrs (certains contresens de ses commentateurs libraux tiennent ce qu'ils prfrent ignorer son profond pessimisme historique). Enfin, Weber rflchit toujours partir de concepts-limite, de concepts la limite de pouvoir tre penss. Ainsi, la notion d' activit hsite entre le pas-encore (pas-encore conscient) de l'activit affectuelle ou traditionnelle, et le dj-plus (dj-plus investi) de l'activit rationnelle : celle-ci seule est pleinement dote de sens, mais elle est toujours en passe d'tre dsinvestie par l'acteur. En somme, l o il y a de la vie, de l'investissement, il n'y a pas de sens, de rationalit; l o il y a du sens, il y a de l'immobilit, de la mort, de l'indiffrence, de l'ataraxie.

4. Fondements de la validit d'un ordre lgitime (I, I, 7)

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Reformul en termes clairs, ce paragraphe rpond la question: Pourquoi juge-t-on lgitime d'obir un ordre? Pour quatre raisons, dit Weber, dont les deux premires sont exactement inverses: parce que cet ordre se conforme une tradition (cela vaut parce que cela a toujours t); ou, au contraire, parce que cet ordre rompt avec une tradition. Le type mme de l'ordre qui rompt avec la tradition, c'est le message de Jsus: On vous a dit... Et moi, je vous dis...11 Dans la premire partie du message, l'impersonnalit du on qualifie bien la tradition, texte sans auteur; tandis que, dans la deuxime partie, la personnalisation du moi, je signale le leader religieux charismatique. La lgitimit de cet ordre d'un genre nouveau de cet ordre qui annule ce qu'nonait la tradition, de cet ordre qui est toujours profr par un rvolutionnaire, par un prophte s'appuie, selon Weber, soit sur une rvlation (Weber dsigne les messages du genre on vous a dit... Moi, je vous dis... comme une prophtie thique); soit sur l'exemplarit de l'nonciateur (ainsi, la prophtie exemplaire de Bouddha, qui montre la voie du salut par sa faon d'tre). Or, Weber dsigne ce qui fait obir les adeptes d'un prophte comme une croyance d'ordre affectif (tout particulirement motionnelle) . Il ne faut pas s'arrter au fait qu'il parle ici de croyance , et l, de reprsentation ou d' ide : tous ces termes sont pour lui des synonymes, d'autant qu'il n'a pas lu l'essai de Sperber sur Les croyances apparemment irrationnelles (1981). En revanche, on peut voir ici l'uvre sa philosophie implicite de l'affect: pour expliquer qu'on puisse jeter une tradition aux orties, et dsormais la considrer comme nulle, dit-il en substance, il faut rompre avec le rgime temporel qu'elle prsuppose ; il faut rompre avec l'immmorial, avec le durable. Comment ? Par un choc, une explosion, quelque chose qui s'effectue dans l'instant. Or, parmi les facults humaines, c'est la sensibilit qu'il demande d'assurer cette fonction. J'ai donc numr deux raisons de considrer un ordre comme lgitime: la croyance en la vrit de l'ancien (la tradition) et la croyance en la vrit du nouveau (le message prophtique, motionnel). Une troisime possibilit existe, la croyance en la vrit d'un principe absolu,
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intemporel. Le type pur, dit Weber, en est le rglement fond sur un principe du droit naturel: Cet ordre est juste parce que conforme mon ide de l'humanit. Il dsigne cette croyance comme rationnelle en valeur (Wertrational), ce qui permet son plan de conserver sa belle symtrie. Prenons toutefois la peine de scruter un peu cette fausse fentre. Parce que Weber vient d'invoquer la sensibilit (l'affect), il a besoin maintenant d'invoquer son antagoniste parmi les facults de l'me, la raison : de l, je pense, l'introduction du Wertrational. Or curieusement, ce n'est pas le caractre conscient, explicite de la fin vise que Weber prend en compte dans son commentaire (c'est--dire ce qui lui permettrait de la dsigner comme rationnelle); c'est, bien au contraire, son caractre ultime, absolu, c'est-dire son caractre finalement injustifiable. Il signalait d'ailleurs (I, I, 2: 23) que ce caractre absolu des fins ultimes les rend fondamentalement irrationnelles. Weber avancerait sans doute, pour se dfendre, son fameux principe du point de vue: X peut fort bien tre rationnel tel gard et irrationnel tel autre. Mais ici, son commentaire de la croyance rationnelle en valeur ne porte, implicitement, que sur son caractre irrationnel (absolu, injustifi). Enfin, il existe une quatrime et dernire raison de considrer un ordre comme lgitime: la croyance en la lgitimit de la loi actuellement en vigueur (la lgalit). A chacune de ces quatre raisons correspond donc un rgime temporel particulier: l'immmorial, l'ancien, pour la tradition; le nouveau, le soudain, pour l'affect; l'intemporel, le principiel, pour l'absolu, la fin ultime, le rationnel en valeur; et le prsent, l'actuel, pour la lgalit.

5. Communalisation et sociation (I, I, 9)

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Weber est un homme des Lumires en ce qu'il conoit les relations sociales comme des liens conscients, souvent mme explicites, entre des partenaires qui rglent leur comportement sur des attentes rciproques. Les relations sociales peuvent s'analyser selon deux axes : la communalisation et la sociation. Weber parle de communalisation (en allemand, Vergemeinschaftung, tir de Gemeinschaft; en anglais, communal relationship; en italien, communit), quand les acteurs s'engagent dans cette relation parce qu'ils ont le sentiment subjectif d'appartenir une mme communaut (Gemeinschaft). Ce sentiment subjectif, dit Weber, s'appuie soit sur la tradition, soit sur l'affect. Il prcise (I, I, 9: 41): Une communalisation peut se fonder sur n'importe quelle espce de fondement affectif, motionnel, ou encore traditionnel, par exemple une communaut spirituelle de frres, une relation rotique, une relation fonde sur la pit, une communaut "nationale" ou bien un groupe uni par la camaraderie. La communaut familiale en constitue le type le plus commode. Weber parle, au contraire, de sociation (en allemand, Vergesellschaftung, tir de Gesellschaft; en anglais, societal, ou associative relationship; en italien, associazione) quand les acteurs engags dans cette relation laborent un compromis ou une coordination d'intrts motivs rationnellement. Cette sociation est rationnelle en valeur, Wertrational, quand les partenaires jugent ce compromis ncessaire. Exemple: l'association base de convictions, quand une secte cherche le meilleur moyen de servir la cause. Dans ce cas, une relation fonde sur l'affect, l'motion, s'organise de faon rationnelle pour atteindre un objectif qui ne l'est pas. Une sociation est rationnelle en finalit, Zweckrational, quand chacun des partenaires anticipe la loyaut de l'autre. Weber en propose deux exemples: l'change entre des partenaires complmentaires sur la base d'un accord libre sur le march; et l'association buts dtermins, tablie par un accord sur l'intrt matriel commun. Weber signale que communalisation et sociation dfinissent moins des catgories que des aspects sous lesquels on peut envisager les relations humaines : aucune d'entre elles n'est exclusivement rationnelle ou exclusivement affective. L'accord le plus froid, pour peu qu'il dure, finit par crer des liens affectifs; le lien affectif le plus chaud (familial, rotique), finit par avoir des aspects rationnels (le calcul matriel n'en est pas absent). Maintenant, nous avons peut-tre les moyens de rpondre notre question initiale: pourquoi les traducteurs franais d'Economie et socit ont-ils traduit Gemeinde par communaut motionnelle?

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Premire remarque: Gemeinde renvoie aux relations de communalisation, et non aux relations de sociation; donc, Gemeinde ne renvoie pas au registre du rationnel, sous une quelconque des ses formes: Zweckrational, ou Wertrational. Deuxime remarque : si les traducteurs franais ont spcifi que la Gemeinde tait motionnelle, c'est qu'ils voulaient exclure la notion de tradition. Parmi les exemples de Gemeinde proposs plus haut par Weber, il ne fait pas le dpart entre celles qui sont fondes sur la tradition et celles qui sont fondes sur l'motion. Mais on peut raisonnablement supposer qu'il considre comme traditionnelles toutes celles qui impliquent une longue dure (la communaut nationale, par exemple, ou la communaut familiale), et comme motionnelles celles o le sentiment d'appartenance est soudain, ou en tout cas rcent (par exemple, le lien rotique, le groupe de camarades, la communaut spirituelle de frres, le lien cr par la pit). La traduction franaise est donc correcte : elle introduit une spcification (communaut motionnelle) qui n'est pas dans le texte mais qui est conforme la pense de l'auteur. Quand le traducteur franais qualifie la communaut de voisinage d'motionnelle, il couvre hroquement une inconsquence de Weber: la relation de voisinage relve, selon lui, de la catgorie Gemeinschaft (sous prtexte qu'il s'agit d'un sentiment d'appartenance) et non de Gesellschaft (car il n'y a pas une valuation rationnelle de l'intrt des acteurs); donc, c'est une communalisation, et non une sociation. D'autre part, cette communaut n'est pas fonde sur la longue dure: donc, elle n'est pas traditionnelle. Ergo, elle est motionnelle, bien qu'il y entre peu de sentiment. On voit donc que la catgorie de l'affect, ou de l'motion, chez Weber, est une catgorie rsiduelle, destine coder ce quoi les autres catgories ne peuvent suffire. La sensibilit est la facult de l'me charge de grer ce qui chappe la raison et la coutume, la dure et la permanence: l'instantanit, la nouveaut. Ce n'est donc pas la traduction franaise qui fait problme (encore que rien ne l'obligeait mettre en lumire les incohrences les plus videntes de la pense de Weber). Ce qui fait problme, c'est la terminologie de Weber, et sa pense.

Il n'y a pas de thorie weberienne...

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Sans entrer dans le dtail de l'histoire du livre publi sous le titre conomie et socit, il faut savoir que le manuscrit de Weber, destin par ailleurs figurer dans une collection de plusieurs volumes rdigs par des auteurs diffrents, se composait de deux liasses de textes crits des dates diffrentes, et d'ailleurs aujourd'hui perdues. L'une, datant des annes 1911-1913, comportait ce qui fut publi dans la deuxime partie d'conomie et socit, celle dans laquelle on trouve le grand paragraphe consacr la Gemeinde et, plus gnralement, l'expos de la sociologie religieuse. L'autre, datant des annes 1918-1920, runissait les textes publis dans la premire partie de l'ouvrage, sous un titre qui dcrit son contenu, Les catgories de la sociologie. Voil qui donne une indication sur la manire dont il convient de lire conomie et socit: l'criture de la deuxime partie ayant prcd celle de la premire, ce serait faire un non-sens que d'interprter cette dernire comme une illustration de la mthode et des concepts exposs dans la premire. Car au moment o Weber composait cette deuxime partie, en 1911-1913, il ne disposait pas encore de l'appareil conceptuel qui lui permettrait, quelques annes plus tard, d'entreprendre la premire partie. En effet, il en tait encore l'Essai sur quelques catgories de la sociologie comprhensive12. Je souhaite simplement ici faire saisir que l'appellation convenue, la thorie weberienne, renvoie un tre trois fois fictif, comme on en trouve dans les nouvelles de Borges. D'abord, parce que cette thorie weberienne n'est plus aujourd'hui inscrite dans aucun manuscrit: il ne subsiste que des preuves indirectes qu'elle l'ait jamais t. Ensuite, parce que cette thorie weberienne est reste inacheve : il y manquera toujours ce quoi elle devait conduire, une sociologie de l'Etat et une thorie des rvolutions. Enfin, parce que ses fragments sont successifs et, par surcrot, en ordre inverse. Il manque donc cette thorie une qualit ordinairement considre comme essentielle: la contemporanit, la simultanit d'existence des penses.

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Le texte attribu (d'ailleurs, avec quelque raison) Max Weber et intitul (non sans justification) Economie et socit est inachev, instable et fondamentalement vanescent. Il autorise plusieurs interprtations de la thorie weberienne , et mme le soupon qu'il pourrait bien ne pas y avoir de thorie weberienne du tout. Plus exactement, le soupon qu'il y aurait tellement de thories weberiennes inacheves que cela quivaudrait pas de thorie weberienne du tout: c'est l mon hypothse.

... parce qu'il n'y pas de concepts

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En effet, plus on scrute le texte d'conomie et socit et plus on peroit que Weber est incapable de se rsigner donner une signification stable aux termes qu'il emploie. La stabilit, quand il y en a, vient son insu: ainsi, la dimension du temps comme fondement des distinctions conceptuelles (affectuel, traditionnel, rationnel); ainsi, la reprise de la dichotomie classique entre Raison et Affect. Mais le plus souvent, l'instabilit des termes est principielle, fondamentale: j'ai montr que les deux notions d'activit et de rationnel comportent des dimensions communes (le caractre explicite, volontaire ou conscient) qui rendent, ds lors, difficile de parler d'une activit non rationnelle, affectuelle ou traditionnelle. Avec ces termes qui ne sont pas des concepts, on ne s'tonnera pas que Weber construise des noncs qui ne sont pas des propositions et qui, donc, ne permettent pas de former des thories. Pas mme, d'ailleurs, des hypothses. Il ne fait pourtant pas de doute que Weber ait eu l'intention de fonder une sociologie scientifique, ni qu'il ait voulu produire un jeu de concepts rigoureusement dfinis. Dans la Remarque prliminaire ( I, I, 1), il justifie la ncessit d'une premire partie d'conomie et socit sur Les concepts fondamentaux de la sociologie par la ncessit de formuler en un langage plus appropri et un peu plus correct , ce que la sociologie empirique fait sans le savoir (produire des concepts). Bref, il s'agit de satisfaire l'exigence de la rigueur conceptuelle la plus grande possible. Toutefois, Weber est rest muet sur la question cruciale de la formation des concepts et il est rest particulirement confus sur la dfinition du type idal, comme en tmoigne la gne considrable des commentateurs (Raymond Aron, Julien Freund ou Talcott Parsons) ds lors qu'il s'agit, pour eux, d'exposer la mthode de l'idaltype: tels les chasseurs du snark mythique, chacun d'eux croit seulement savoir ce qu'il n'est pas. Weber a donc eu toutes ces bonnes intentions, mais il n'avait certainement pas le moyen d'en raliser une seule: l'ensemble du programme tait irralisable, ainsi que chacune de ses parties. Surtout, malgr son exceptionnelle acuit d'esprit, il souffrait d'un dfaut fondamental, pour reprendre une expression utilise dans un autre contexte: il lui aura toujours manqu l'aptitude trancher entre des possibles, renoncer. Bref, la rsignation devant l'invitable finitude de toute recherche, rsignation sans laquelle aucune recherche n'est ralisable. Illustrons ce qui vient d'tre dit partir de ce qu'il est permis d'affirmer du traitement des affects dans la premire partie d'Economie et socit, dans les Fondements mthodologiques.

Les affects dans les Fondements mthodologiques

vidence "rationnelle" (comprhension) et vidence "motionnelle" (empathie)
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Si j'ai bien compris cette salade de mots que constitue le paragraphe (I, I, 1) : pour Weber, la comprhension est rationnelle (c'est--dire intellectuelle). Le modle de la comprhension, ce sont les relations logiques ou mathmatiques. Toutefois, cette comprhension s'tend aussi l'activit en finalit (Zweckhandeln), c'est--dire l'activit qui vise atteindre des fins relatives par des moyens valuables. (Zweckhandeln est donc un homologue de Zweckrational.) Hormis ce cas particulier, dit Weber en substance, on ne comprend pas, proprement parler, les activits d'autrui. Alors, que faire ? Deux stratgies lui semblent possibles. D'abord l' empathie , c'est--dire la reviviscence motionnelle , affective ou esthticorceptive. Mais elle prsente deux inconvnients: premirement, l'vidence ainsi produite
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n'est pas intellectuelle, elle est motionnelle; deuximement, encore faut-il tre capable d'empathie, n'importe qui ne s'identifie pas n'importe qui ou quoi. Quand l'empathie est impossible (ce qui est le cas le plus frquent), l'unique stratgie possible est de traiter les activits incomprhensibles d'autrui comme de simples data. Par exemple, assurer que les Bororo pensent qu'ils sont des Arara . (Cet exemple n'est bien sr pas de Weber, mais je l'ai choisi parce que ce passage de Weber dcrit parfaitement la position ordinaire de l'ethnographe.) Comme on le voit, l'affect est, une fois encore, situ du ct de l'irrationnel, du ct de l'exprience incomprhensible. Or, une bonne partie des manifestations religieuses , affirme-t-il (I, I, 1 : 5), se situe de ce ct-l. Autant dire que, selon Weber, elles sont incomprhensibles en gnral et, qu'en particulier, il a lui-mme beaucoup de mal les saisir par empathie.

L'affect comme spcialit populaire

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Quand on pratique beaucoup la sociologie religieuse de Weber (L'thique protestante, Le Judasme antique, La Religion de la Chine, La Religion de l'Inde et divers petits essais), on aperoit qu'il est assez capable d'empathiser avec la religiosit des lites, et en particulier avec celle des puritains; mais que, en revanche, il n'a pas grand-chose dire de celle des masses ou des paysans, sinon des btises d'homme des Lumires. Car il fourre toujours leurs besoins religieux , comme il dit, soit dans le grand sac de la magie , activit qui viserait une utilit (du genre faire tomber la pluie) par des mthodes irrationnelles; soit dans le sac de l'motionnalisme, dont il fait implicitement une spcialit populaire, les lites (puritaines, confucennes...) cultivant au contraire le dtachement motionnel. Chez Weber, l'affect apparat toujours soit dans le contexte du populaire (mais cela, dans ses tudes historiques), soit dans le contexte de la subversion de l'ordre social (cela, plutt dans conomie et socit, et aussi, bien sr, dans Le Judasme antique).

L'affect comme perturbation

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Revenons conomie et socit (I, I, 1). On ne peut donc pas comprendre les aspects irrationnels des activits humaines dtermines par l'affectivit. Ds lors, comment traiter ces activits? En les rapportant du rationnel. Pour analyser les activits affectuelles , dit Weber, la seule possibilit est de les traiter comme des dviations ou des perturbations d'un type idal de la mme activit rationnelle en finalit: l'activit Zweckrational, dans laquelle les fins et les moyens de les atteindre font l'objet d'un calcul. Par exemple, prcise Weber, rien ne fera mieux comprendre une panique la Bourse qu'une construction de ce qu'auraient t les vnements sans l'influence d'affections irrationnelles. Autre formulation, encore plus prcise, dans un passage voisin: l'idaltype pose telle activit particulire comme rigoureusement rationnelle en finalit, comme s'effectuant en dehors de toute perturbation venant d'erreurs (= en dehors de toute perturbation venant d'un mauvais fonctionnement de la Raison) ou d'affects (= en dehors de toute perturbation venant d'un bon fonctionnement de la Sensibilit, lequel quivaut un mauvais fonctionnement de la Raison), et comme si cette activit s'orientait de faon entirement univoque d'aprs une seule fin (par exemple, le profit conomique et lui seul). Je rpte: l'idaltype pose telle activit particulire comme rigoureusement rationnelle en finalit, comme s'effectuant en dehors de toute perturbation venant d'erreurs ou d'affects et comme si cette activit s'orientait de faon entirement univoque d'aprs une seule fin. L'objectif de cette construction, selon Weber, c'est d'utiliser ce type idal d'activit rationnelle en finalit comme un point de rfrence: une fois qu'il est construit, on peut lui comparer la squence empirique des vnements rels, qui comporte les perturbations dues l'affect et les erreurs dues au dysfonctionnement de la raison. Cette mthode repose sur deux prsupposs. D'abord, raison et sensibilit sont considres comme des facults foncirement distinctes: on ne peut construire des types idaux qu'avec une seule d'entre elles, la raison. Ensuite, l'autre facult, la sensibilit, Weber aurait tendance la rejeter hors de la thorie, hors de l'idaltype, dans la ralit, avec les data, c'est-Terrain, 22 | 1994

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dire dans la nature. L'affect n'est donc pas ignor, mais il est un parasite de la raison, un producteur de bruit, un perturbateur d'ideal-types. Toutefois, comme une position de ce genre est intenable (car bien peu d'activits humaines pourraient alors tre dcrites), on trouve aussi, dans conomie et socit, un idaltype de la domination charismatique: simplement, idaltype n'a pas, dans ce cas, exactement la mme signification. Il ne s'agit plus d'une conduite rationnelle en finalit, mais, tout bonnement, d'un modle au sens o l'on entend ce terme en science conomique: une construction qui intgre un nombre explicite de paramtres et eux seuls. Bien que ce terme d'idaltype ait plusieurs acceptions chez Weber, et bien que celui de rationalit en ait plus encore, on peut tout de mme avancer ceci: d'une faon gnrale, chez Weber, le travail de la raison consiste toujours faire, btir, difier (des types idaux, des empires, l'ordre capitaliste...), tandis que le travail de la sensibilit consiste dfaire, dtruire, ventuellement subvertir, ou renouveler. Quitte, dans ce cas, avoir trs vite besoin de la raison pour prserver les acquis de la rvolution: c'est le processus, essentiel dans la vision weberienne de l'histoire, qu'il dsigne par l'expression routinisation du charisme.

Oublier Weber...
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A propos de la construction d'un idaltype de l'action rationnelle en finalit, toujours dans ce fameux paragraphe (I, I, 1), Weber reconnat que, bien sr, dans la ralit les choses ne se passent presque jamais ainsi (sauf peut-tre, note-t-il, la Bourse): selon lui, l'intrt principal de l'idaltype est, justement, d'tre une fiction, le contraire d'une gnralisation empirique. Soit. J'aimerais tout de mme qu'on me dmontre quel peut bien tre l'intrt, en 1990, d'un modle rationnel de l'activit humaine: en quoi est-ce que cela aide y comprendre quoi que ce soit que d'en liminer les erreurs et les perturbations dues l'affect? Comment peuton, en 1990, considrer l'erreur et l'affect comme externes l'activit envisage, ou comme superftatoires, mme si c'est d'une faon idale? La leon que je tire de ma lecture d'conomie et socit ce texte posthume, inachev et inachevable, cette toile de Pnlope des sciences sociales est qu'il est urgent d'oublier Weber: on peut dsormais ignorer sa mthodologie, sympathique mais inconsistante, et plus encore ses rflexions sur les affects, aujourd'hui absurdes et franchement insoutenables. La lecture de Weber reste d'un immense intrt pour l'histoire des sciences humaines et pour la formation de l'esprit: mais elle ne vaut pas un clou s'il s'agit, en 1990, d'difier quoi que ce soit qu'on puisse dsigner par l'expression de sciences humaines.

... et la pense dichotomique

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Mon enqute est partie d'une question en apparence minuscule : pourquoi les traducteurs franais de Weber ont-ils traduit Gemeinde par communaut motionnelle , permettant de la sorte Champion et Hervieu-Lger de forger la notion de religion de communaut motionnelle? Elle nous a pourtant conduits prendre vue sur l'ensemble de la pense de Weber, et peut-tre bien, de la sociologie tout entire, relativement la situation de l'affect. Il y a, en effet, des risques qu'une enqute exhaustive sur les autres pres fondateurs de la sociologie (Durkheim, par exemple) ne nous mne pas plus loin: car s'ils y taient parvenus, on le saurait dj. On pourrait aussi chercher du ct de Freud, qui a srieusement essay de se colleter avec ce problme : comment situer l'affect dans la dichotomie de la Nature et de la Raison? Mais il n'a, somme toute, jamais cess d'osciller entre deux mouvements contradictoires: ouvrir un espace l'affect (pens comme une force, un quantum d'nergie), le clturer en confrant un primat la reprsentation. C'est que le paradigme dichotomique interdit toute autre issue: l'adopter c'est, du mme coup, faire tomber l'affect du ct de l'impensable. Contrairement tant d'autres, Weber a refus d'ignorer l'affect (car il n'a jamais renonc rien), mais il n'a pas eu les moyens de le penser; de mme pour Freud qui, pourtant, n'a pas lsin sur l'effort. Peut-tre alors faut-il s'entraner penser dsormais selon un paradigme unitaire. Le parcours erratique de Bateson, son appel une cologie de l'esprit et sa conception de la communication qui inclut les affects au lieu de les exclure comme Weber et ses successeurs, et qui les pense en mme temps que les
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formes logiques montrent au moins qu'on peut refuser d'un mme souffle et de reconduire le couple fatal de l'Affect et de la Raison, et d'tre engloutis dans le pathos. Bibliographie
Champion D. et F. Hervieu-Lger (d.), 1990. De l'motion en religion. Renouveaux et traditions, Paris, Centurion. Eisenstadt S. N., 1968. Max Weber on Charisma and Institution Building, Selected Papers, Chicago, University of Chicago Press. Favret-Saada J., 1990. tre affect, Gradhiva, n 8. Hervieu-Lger D. et F. Champion, 1986. Vers un nouveau christianisme?, Paris, Cerf. Sperber D., 1981. Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann. Weber M., 1947. The Theory of Social and Economie Organization, New York, The Free Press of Glencoe. 1961. Economia e societ, 2 vol., Milano, Edizioni di Communit. 1965. Essais sur la thorie de la science, Paris, Plon. 1971. conomie et socit, tome I, Paris, Plon.

Notes 1Ce texte est la version rduite de trois confrences prsentes, en 1990, l'Ecole pratique des hautes tudes (Ve section, sciences religieuses): je n'ai pas jug souhaitable d'en trahir l'esprit en gommant les traces de la forme orale sous laquelle ce travail a t communiqu mon auditoire. La construction de cet article doit beaucoup G. Lenclud, et ses remarques m'ont amene crire une nouvelle conclusion: je l'en remercie vivement. Sur mes raisons de reconsidrer, en anthropologie, la notion d'affect, on lira l'article rdig la mme anne (Favret-Saada 1990). 2Leur conception de l'affect est particulirement explicite dans la conclusion du premier ouvrage et dans le chapitre 6 (Renouveaux motionnels contemporains) du second. Je parle d'une nbuleuse parce que la grande dichotomie se dveloppe sur plusieurs registres qu'aucun principe ne vient articuler entre eux, et sur un jeu de termes dont certains ne sont pas des concepts mais des mtaphores (mouvement), voire de simples adjectifs (chaud...). 3Ainsi, l'on se demande pourquoi les prophtes (du ct du charisme) se fatiguent parler (activit caractristique du ct de l'institution), si c'est seulement leur personne, leur corps, leurs actes, leur image, etc., qui signifient pour les disciples. Car la profration n'est-elle pas l'activit qui donne leur nom aux prophtes? Et leur parole ne concourt-elle pas avec leur personne, leur corps, etc., constituer une communication prophtique, qu'il conviendrait alors de dfinir? Enfin, quel sens y a-t-il opposer de faon si tranche le non-verbal (la personne, le corps, l'acte...) et le verbal, comme s'ils ne concouraient pas une communication? 4Voir par exemple La domestication institutionnelle de l'motion (pp. 221 sqq.). 5Le religieux vrai (celui qui s'inscrit du ct du charisme) chappe par nature l'entreprise objectivante de la sociologie... (Champion et Hervieu-Lger 1990: 225). 6Je dsignerai dsormais les passages d'Economie et socit de la faon suivante: II, V, 5 signifie IIe partie (du tome I), chapitre V, paragraphe 5. 7Weber 1971. L'diteur franais a choisi la quatrime dition allemande de 1956, considre comme la plus fiable. 8Ils se sont mis six pour venir bout du tome I. 9Eisenstadt 1968; Weber 1947 (traduit par Parsons); Weber 1961 (l encore, six traducteurs, dont Rossi). 10A mon sens, Weber s'intressait moins aux motions qu'aux rgimes temporels; et rappelons qu'il visait moins dvelopper une sociologie religieuse qu'une sociologie politique de la modernit, dont la premire ne serait que le point de dpart. 11L'exemple est de moi. 12Traduit en franais en 1965 dans les Essais sur la thorie de la science.

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Pour citer cet article Rfrence lectronique

Jeanne Favret-Saada, Weber, les motions et la religion, Terrain [En ligne], 22|1994, mis en ligne le 15 juin 2007, 23 mars 2013. URL: http://terrain.revues.org/3088; DOI: 10.4000/terrain.3088

Jeanne Favret-Saada, Weber, les motions et la religion, Terrain, 22|1994, 93-108.

propos de l'auteur
Jeanne Favret-Saada cole pratique des hautes tudes, Ve section, Paris

Droits d'auteur Proprit intellectuelle Entres d'index Index gographique :Europe Index thmatique :motions, religion

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