Deslizamentos de campos Glissements de terrains: entretien avec Jeanne Favre-Saada. Vacarme 28, t, 2004.

entrevistadores:

ARNAUD ESQUERRE, EMMANUELLE GALLIENNE, FABIEN JOBARD, AUDE LALANDE, SACHA ZILBERFARB MELISSA MOURA MELO, MARCO ANTONIO SARETTA POGLIA

tradutores:

Quem tentasse situar Jeanne Favret-Saada em poucas palavras no mbito da sua disciplina a etnologia correria o risco de cair por muito tempo numa errncia, sem encontrar lugar na estabilidade asseguradora, e optar por fim pela facilidade do paradoxo. A prpria Jeanne Favret-Saada o diz: ela est ao mesmo tempo no centro e margem. Trata-se de uma etnologia que no clara, que gosta de fazer alianas pouco recomendveis aos olhos daqueles que ela designa como sendo os chefes ou donos do saber. Jeanne Favret-Saada vai ao encontro da psicanlise quando se trata de forjar uma antropologia das terapias e de desapossar o erudito de certo nmero de certezas, tais como a transparncia do sujeito, erudito ou no, para consigo mesmo. Coteja ainda a sociologia quando analisa prticas religiosas ocidentais. Ou tambm a histria, mais recentemente, em seu ltimo livro1, obra na qual traa dois sculos de relaes das instituies crists com o antissemitismo. Posio delicada, pois, na sequncia, a teoria que a etngrafa elabora questiona-se sem parar, coloca-se prova e encontra poucas possibilidades para vaidade. Seus lugares so menos esplendorosos, mais escondidos. mais importante colocar um pouco de desordem nos conceitos do que fazer uma teoria aps a outra. Jeanne Favret-Saada torna seu projeto de conhecimento isomorfo para os seus objetos, pela experincia do afeto que os liga. Intimidada e

levada pela sorte no campo da etnografia chocante do Bocage enfeitiado, ela retorna do mesmo enriquecida por uma reflexo sobre a modalidade do ser afetado como dimenso central de toda interveno etnolgica, no fundamento possvel de uma nova antropologia. Este afeto no-representado, puramente sensvel, que constri a comunicao entre os homens, vem desmontar os velhos paradoxos entre representao e emoes, ideal e imaginrio. Entretanto, nada de irracional aqui, trata-se de fato de uma cincia. Mas essa cincia talvez valha, sobretudo, para uma prtica cientfica, teraputica, poltica sobre a qual ela abre. Jeanne Favret-Saada nos diz isso, ela tem influncia sobre a fala de seus contemporneos. E se seu ltimo livro, escrito com Jose Contreras, pretende retomar novamente uma histria que um consenso policiado demais gostaria de manter intocada, percebe-se que tal fato guiado por um desejo de fazer com que se entenda no que os diversos atores so envolvidos. Seja para derrubar as certezas das cincias sociais ou para perturbar a harmonia da reconciliao religiosa, o que importa abrir novamente a discusso, dar o ponta-p inicial na bola, esperando para ver quem ir querer peg-la. Aqui, haveria uma espcie de poltica do erudito: propor comeos, ser arteso de um saber a ser construdo pelo coletivo, no qual todos tm o direito de inventar o seu lugar.

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Na fonte de seus engajamentos etnogrficos, encontram-se sempre impulses polticas: seus primeiros trabalhos de pesquisa na Arglia dos anos 1960, pelo desejo de participar da reconstruo de um pas que ns havamos destrudo, ou at mesmo de uma Revoluo, e sua dedicao no campo da feitiaria na esteira das reviravoltas sociais da Frana ps-68. Sente-se sempre em suas ideias uma tenso, ou uma coabitao, entre a experincia, que comporta, como voc diz, sua parte de afeto no representado, e uma racionalidade cientfica que estrutura sua produo escrita. Para voc, em que forma de equilbrio, ou de desequilbrio, essas duas competncias acabam por se entrecruzar? JFS: As relaes entre isso que voc chama de a impulso poltica e a pesquisa nunca me parecem problemticas: nada obriga um militante a ser estpido, ignorante ou sectrio; e nada far com que um pesquisador seja mais sbio por ser proclamado apoltico. No caso da etnologia, trata-se de participar, a partir de uma experincia especfica (o campo), do empreendimento de conhecimento. Isso supe que restries especficas sejam respeitadas: no se exige que sejamos apolticos, mas que estejamos abertos ao ponto de vista do Outro, sendo capazes de compreender alguma coisa a seu respeito e de comunic-la aos seus. A impulso poltica que me levou Arglia nos anos 1959-1963 fez, por exemplo, com que eu realmente quisesse ensinar o pensamento de Marx na Universit dAlger na poca do OAS. Ou, aps a Independncia, que eu imaginasse com Mohammed Harbi, ento conselheiro do presidente Ben Bella, uma investigao nas novas fazendas autogeridas. claro que a metodologia era particular, no porque o pesquisador tivesse sido revolucionrio, mas porque a prpria situao era explosiva. O relatrio que apresentei era uma constatao da situao, uma anlise, no um escrito revolucionrio. Aps a mudana de regime na Ar-

glia (Harbi estava preocupado e seus dossis desapareceram), escrevi documentos de antropologia alimentados por essa experincia: O tradicionalismo por excesso de modernidade2 analisava duas insurreies rurais que eu havia visto em campo. Os outros artigos3 tentavam construir a lgica desses sistemas tribais do Magreb que estavam manifestando-se nessas insurreies. Durante o mesmo perodo, eu garantia na revista LHomme a reviso das publicaes sobre os sistemas tribais rabes e ensinava antropologia poltica no Departamento de Etnologia de Nanterre: para mim, no havia mais incompatibilidade entre a antropologia poltica (com suas regras, mas tambm com a sua liberdade crtica trazida pela cultura cientfica) e o engajamento poltico do que entre gostar de algum e ser pesquisador. Eu estava me preparando (no sem apreenso) para ir a campo na Cablia, quando se deu maio de 68. ramos trs ou quatro professores-pesquisadores no departamento de antropologia que nos comprometamos com nossos estudantes. Quando a ordem voltou, todos ns decidimos permanecer na Frana, onde, por uma vez, tinha se passado algo de interessante. Foi ento que empreendi esse campo sobre a feitiaria. A escolha desse objeto no era particularmente poltica. Meus companheiros esquerdistas, que consideravam que a feitiaria era o produto de uma conscincia alienada, lamentaram que eu perdesse meu tempo com camponeses no-contestadores, pessoas que votavam na direita e que, por isso, se excluam do povo. (Assim, havia tambm uma verso revolucionria da Grande Diviso entre Eles e Ns em termos de conscincia de classe). Suas objees cederam em seguida diante da evidncia que os camponeses recorriam feitiaria ocasio de crises gravssimas. Quando pude mostrar que o desenfeitiamento constitua um dispositivo de sobrevivncia, as reaes tornaram-se mais ambguas. De um

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lado, celebrava-se a inventividade dessas pessoas simples; de outro, condenava-se moralmente a agressividade do seu sistema. Condenao cmica se pensarmos que muitos dentre esses moralistas tinham aplaudido a entrada dos Khmers vermelhos no Phnom Penh! Para resumir: o engajamento poltico que me levou Arglia e em seguida fez com que eu me instalasse na Frana no serviu como programa de pesquisa, no me forneceu meus conceitos analticos, e menos ainda uma metodologia. Mas o trabalho sobre a feitiaria, por exemplo, livrou-me do positivismo, do progressismo e do moralismo de esquerda. Em meu trabalho, h um tipo de retroao perptua entre um modo no partidrio de ser na poltica, e um modo no escolar de fazer pesquisa. Em uma passagem de Les Mots, la mort, les sorts, voc observa que a experincia do irracional uma dimenso ordinria da existncia, por exemplo, no engajamento poltico e nas relaes amorosas. JFS: Os partidrios da ideologia positivista dos Iluministas ( qual a etnologia contribua) designam o interior da Frana e sua feitiaria como a regio do irracional. Considera-se que ns, isto , a cincia, estamos curados desta doena suja. Nesta passagem, lembro que a experincia do irracional compartilhada por todos ns, e que seria melhor evitar falar do irracional. Aquele que o emprega para qualificar a conduta de outrem (a de um enfeitiado, de um apaixonado ou de um militante poltico) diz apenas que ela no razovel, que o ator em questo resiste a uma concepo cientfica da causalidade. Eu prefiro ento falar de uma experincia da feitiaria, da poltica ou do amor. Uma experincia na qual entra, de fato, o afetivo no representado, como em toda experincia humana. Pesquisar sobre a violncia das relaes humanas, como voc fez a propsito da vingana cabila

ou da feitiaria do Bocage, uma maneira de explicar tambm a normalidade? JFS: A Grande Diviso atribui de bom grado ao Outro o campons do Bocage com sua feitiaria, o homem tribal magrebino e sua vendeta , o monoplio da violncia. Ns, em oposio, seramos pacficos e civilizados. Minha etnografia, ao contrrio, mostra o carter absolutamente normal da violncia entre todos. Ela no a celebra nem sustenta que todas as violncias sejam equivalentes ou que no faam vtimas. Eu proponho anlises circunstanciadas: a violncia da feitiaria do Bocage no aquela dos sistemas tribais rabes, que, por sua vez, difere daquela que as igrejas crists exerceram contra os judeus. Quando comecei, considerava-se que os conflitos estavam prestes a serem resolvidos, como perturbaes provisrias e inessenciais de uma ordem ou de um equilbrio subjacentes. Dois pases eram apresentados como geniais na soluo negociada dos conflitos: o Lbano e o Sudo! E, em algumas dcadas, pudemos ver todas as sociedades que havamos estudado nos livros de etnologia serem dizimadas umas aps as outras pelas guerras civis e as intervenes dos pases ricos. No era ainda o caso quando escrevi meus primeiros textos, mas essa ideia de uma ordem fundamental me parecia aberrante. Segundo a nacionalidade do autor, me parecia que ele celebrava a paixo ideolgica americana pelo bargaining (pela negociao; nota do editor) ou a paixo conservadora europeia pela ordem. Os sistemas polticos tribais rabes construram-se contra a anexao por um poder central, e sua estratgia de se segmentar infinitamente para evitarem que sejam conquistados. Eles so ento exemplares para se fundar uma etnografia sobre os temas da desordem, da violncia e da instabilidade. Ao mesmo tempo, pude mostrar que tudo isso se fez segundo regras, e que essas regras so constantemente

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manipuladas, embora essas sociedades funcionem sob o modo da claudicao, passando de uma crise a outra, com os patamares de reorganizao provisria das alianas. E, contrariamente a isso que os partidrios de uma ordem social imaginam, tal sistema, apesar da sua vendeta instituda, produz finalmente poucos cadveres. Voc experienciou alguns inconvenientes desta violncia? JFS: Sim, claro. Eu nasci na comunidade judia do sul tunisiano, cujo modo de vida era ainda muito tribal, apesar de meu pai ter obtido a nacionalidade francesa. O pecado capital, para as crianas que ramos, consistia em no estar satisfeito com a vida entre os nossos. ramos obrigados a frequentar somente nossos primos e primas, no nossos colegas de escola; mais tarde, deveramos nos casar segundo as estratgias familiares. Na gerao dos meus pais e tios, a maior parte dos jovens tinha tentado fazer uma vida prpria, mas todos tinham sido postos em seu lugar novamente. J na minha, vrios jovens adultos cederam ao sistema aps uma breve escapada, alguns travaram sua batalha at o fim, pagando por esse voto de autonomia com um exlio fora dos deleites tribais (imensos, infelizmente). Mesmo a Independncia da Tunsia, o exlio forado de todos e a vida na Frana no dissolveram esses laos tribais: o parentesco conformista os manteve vivos; estar entre os seus permanece para eles como o modelo de felicidade, mas a abertura ao resto do mundo tornou-se casher4. Por outro lado, na cidade onde nasci, a populao era muito diversificada: uma grande maioria de tunisianos muulmanos, uma comunidade judia (que meu av, depois meu pai, presidiram), franceses (metropolitanos), Malteses (de nacionalidade britnica), gregos, etc. Os judeus, apesar de serem eles mesmos discriminados pelos franceses, desprezavam

os rabes. Ns no tnhamos o direito de ir na cidade rabe (o mximo do perigo, sobretudo para as moas), de estar na companhia dos nossos colegas de escola tunisianos enfim, ns ramos racistas. Eu me lembro do incrvel esforo mental que tive que fazer, com cerca de sete anos, para formar internamente uma frase muito simples a respeito de um menino da minha idade, empregado dos meus pais: o Ali tambm uma criana. Da mesma maneira que voc pde compreender parte do que se passava na sociedade tunisiana a partir do lugar que voc ocupava, voc precisou, ao longo da sua pesquisa no Bocage, ocupar um lugar naquela sociedade. JFS: Dizer que eu ocupava um lugar na Tunsia uma piada: ele me havia sido designado e percebi sua natureza de lugar pelo fato de que o mesmo no me convinha: ter de ser uma moa judia em uma sociedade misgina, colonial e racista. Somente percebemos a existncia de um sistema de lugares quando nos chocamos com seus limites, quando somos recolocados em nosso lugar. Assim como Raymond Aron negava a realidade da desigualdade social (Em nossas sociedades no h portas, dizia ele), os conformistas espontneos, entre os meus parentes, tambm teriam negado a existncia de um sistema de lugares. O trabalho etnogrfico consiste em aderir deliberadamente a um sistema de lugares que no conhecemos: aquele particular ao grupo que escolhemos estudar. Ento ocupar um lugar, como voc diz, consiste, sobretudo, em no vislumbrar nenhum lugar, nem mesmo o de etnlogo. Eu devia aceitar estar l, presente, e ponto final. E deixar as pessoas me designarem um lugar que lhes parecesse conveniente, ou algum outro conforme o momento e o interlocutor. No Bocage, por exemplo, algum me disse que eu estava enfeitiada, e outra pessoa, no mesmo dia, que eu era desenfeitiado-

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ra. O primeiro havia lido o pnico em meus olhos; o segundo, que eu tinha os olhos duros e corajosos da desenfeitiadora que havia salvado seu irmo. Ora, esta designao de um lugar que me era desconhecido tinha uma consequncia imediata: um determinado comportamento, o qual eu ignorava completamente, era requerido. fora de gafes, semi-fugas e experincias diversas, acabei por dar um contedo a cada um dos lugares. E tambm a negociar um para mim que no fosse muito desconfortvel (enfeitiada em processo de cura, e assistente de uma desenfeitiadora). O que chamamos de trabalho de campo comporta ento momentos de imensa passividade, nos quais no se podem controlar as situaes. O Outro conduz um jogo cujas regras ignoramos. Basta que sejamos maleveis. Mas, no fundo, essa uma experincia to estranha? Ela prpria etnologia ou a qualquer deslocamento fora de nosso pequeno mundo? Assim, quando fao caminhadas no meio da natureza, tenho o sentimento muito vvido de fazer incurses no ambiente de outros seres vivos: as plantas, os animais, os insetos. Tenho conscincia, por exemplo, de invadir o domnio das abelhas. Portanto, presto bastante ateno s plantas melferas (no sei nada de botnica, mas me guio pelo cheiro), evito plantar ali minhas Pataugas5; exploro com interesse seus desenvolvimentos e... jamais fui picada. Gosto de fazer caminhadas: menos por exerccio ou pelo ar puro do que por esse alvio indizvel: no estar encoberta por minhas referncias de ser humano, no estar mais encarregada dos direitos da minha espcie. A situao analtica requer o mesmo tipo de postura: a ateno flutuante do terapeuta (fui psicanalista por mais de vinte anos) no consiste em sonhar acordado, mas em deixar que seu pequeno eu flutue, que o outro o manipule e modele conforme sua ideia. O que o outro capaz de fazer com isso sempre surpreenden-

te, s vezes desopilante. No se trata do sofrimento do paciente. E isso tranquilizante: os terapeutas que esto esgotados no fim de sua jornada de trabalho so aqueles que resistem a esse exerccio. Em Ser Afetado6, voc ope a comunicao etnogrfica ordinria quela que voc experienciou sobre a feitiaria. Voc poderia nos precisar sua proposta? Ao l-los, os etngrafos somente teriam, com seus informantes, uma comunicao verbal, voluntria e intencional, destinada a aprender um sistema de representaes nativo. Ora, essa a variedade mais pobre da comunicao humana: se acontecesse somente isso, como os pesquisadores perceberiam os aspectos no-verbais e no-intencionais da comunicao? E ainda que eles dominassem a esse ponto suas prprias palavras, seus gestos e seus afetos, como poderiam aprender o que quer que seja relevante? No que diz respeito feitiaria, em todo o caso, os camponeses do Bocage no deixaram que eu me livrasse disso to facilmente: eles no cessavam de me designar um lugar no sistema da sua feitiaria e vigiavam minhas reaes involuntrias para decidir se permaneceriam ou no em contato comigo. De que forma sua maneira particular de se colocar em um mundo um mtodo de conhecimento? JFS: Para mim, o trabalho etnogrfico comporta trs momentos lgicos: todos so necessrios e somente seu conjunto suficiente. O primeiro aquele sobre o qual acabei de falar: aventurar-se em um mundo desconhecido deixando-se manipular, afetar e modificar pela experincia do Outro. O segundo consiste em ter um dirio muito circunstanciado dos acontecimentos: durante o perodo de trabalho de campo, essa uma ajuda essencial que permite suportar a experincia de despossesso de si

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(o primeiro momento lgico) e se comportar menos estupidamente com as pessoas; aps o campo, tem-se um documento preciso sobre o qual a anlise poder apoiar-se. Certos dias, certos meses, a manuteno desse dirio impossvel (muita angstia): ter, todavia, inscrito um branco entre duas datas permitir mais tarde um trabalho. Esse dirio no um espao de recreao pessoal, como em geral o caso para os etnlogos: uma ferramenta de trabalho, a consignao de uma experincia. E tambm no um dirio de autoanlise: o objeto desse dirio a explorao de um sistema de lugares por um sujeito qualquer o etnlogo na ocorrncia. O terceiro momento lgico pode ser terminado anos mais tarde: a retomada dessa experincia em uma empresa de conhecimento. Pois se eu critico a ideologia dos Iluministas seu positivismo, seu progressismo e sua arrogncia , permaneo uma herdeira confessa de seu projeto de conhecimento cumulativo. Sua obra frequentemente citada como sendo um modelo de etnografia e, entretanto, no fez escola. Por qu? JFS: Se fazer escola, para um livro, consiste em fazer parte da bagagem dos jovens pesquisadores que vo a campo, Les Mots, la mort, les sorts e Corps pour corps (escrito com Jose Contreras) fez escola: na Frana, mas tambm nos Estados Unidos, na Gr-Bretanha, na Itlia... Tive inmeros testemunhos disso. Do mesmo modo, esses livros so lidos na Frana, ainda hoje, por todos os estudantes do primeiro ciclo, quer se destinem lingustica, histria ou s cincias humanas. A demanda de dissertaes de mestrado sobre esses livros no se calou. Entretanto, desde a publicao de Les Mots, la mort, les sorts em 1977, os professores titulares das disciplinas o recusaram em sua grande maioria. Na London School of Economics, onde eu havia sido convidada pelo departamento de antropologia, os professores

eram massivamente hostis ao livro, e os jovens pesquisadores, entusiastas. Em Nanterre, os professores se esquivavam, sempre que possvel, para que o livro no fosse estudado em seus seminrios. Junto a meus colegas, portanto, no fiz escola. E menos ainda no que concerne etnografia da feitiaria francesa. Os trabalhos que vieram depois do meu fazem um grande elogio a Les Mots, la mort, les sorts no prefcio; no corpo do livro, a pesquisa apresentada exatamente a mesma que se eu no tivesse escrito uma s linha. Suponho que os pesquisadores no tm muita pressa de se prestar s experincias de maleabilidade da qual eu falava h pouco. Para os professores, Les Mots, la mort, les sorts tornou-se um prestigioso quadro pendurado nas paredes dos departamentos de antropologia, o qual os estudantes deviam olhar sem imitar. Sobre situaes deste tipo, Walter Benjamin falava de uma incompreenso entusiasta. Quando voc redigiu Les Mots, la mort, les sorts voc j era psicanalista. O que seu trabalho sobre a feitiaria deve psicanlise? JFS: Eu entrei em terapia no momento em que eu ia partir para campo em Mayenne. Encontrei na experincia, nos escritos e no meio analticos um apoio que meus colegas etnlogos me refutavam. Minha posio em campo e o que ela implicava: a despossesso e a perda do controle de si, a aceitao do desejo desconhecido do outro, o reconhecimento de uma opacidade constitutiva da comunicao humana tudo isso era banal para os analistas, insuportvel para os etnlogos. Mas esses recursos pararam por a: quando comecei a dizer que o desenfeitiamento era uma terapia, encontrei somente resistncia nos meios analticos. Da mesma forma quando, em Ser afetado, falei dos afetos no-representados e de sua funo essencial na cura. Essa era uma heresia terica (j que o freudismo no admitia outro regis-

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tro a no ser o da representao) e uma traio profissional (isso aproximava a cura analtica da hipnose). Seu trabalho sobre a feitiaria culmina na explorao de um campo novo, do qual voc falou no comeo de Ser afetado: a antropologia das terapias. Esse artigo ao mesmo tempo um texto retrospectivo sobre a sua experincia no Bocage, e um artigo prospectivo, talvez progra-mtico, que clama por uma nova prtica e pela explorao de um novo campo da etnologia. Quais foram as consequncias disso na continuao do seu trabalho? JFS: Eu j havia apresentado, diante de vrios comits analticos, a pesquisa que efetuamos, Jose Contreras e eu, sobre o desenfeitiamento como terapia. L, encontrei essa incompreenso entusiasta da qual fala Benjamin: um grande interesse por nosso trabalho, mas a reafirmao ad nauseum de que o desenfeitiamento constitua uma terapia inferior, repleta de hipnose, no qual com certeza havia a fala, mas no o Logos. Voc encontrar um exemplo disso no debate aps nossa apresentao, de Jose Contreras e eu, sobre O indicador de violncia, para o grupo de Maud Mannoni7. Ora, na mesma poca (nos anos 1983-1990), os etnlogos que tratavam de terapias exticas haviam se interessado eles mesmos pelo psicanalismo. Eles tambm s tinham desprezo por minha noo dos afetos no-representados. Levei minha reflexo um pouco mais longe examinando o pensamento de Max Weber sobre a religio8. Esse artigo conclui com a ideia de que o obstculo epistemolgico a ser vencido, para constituir uma etnologia das terapias, antes de tudo filosfico: uma concepo dualista do esprito humano da qual nem as cincias sociais nem a psicanlise saram ainda. Chegado a esse ponto, eu abandonei o problema a outros, mais filsofos ou mais jovens que eu.

Voc era analista margem de toda escola. Voc teve o sentimento de desenvolver um mtodo de anlise particular? JFS: Eu me demiti da Escola Freudiana em 1977, na sequncia do suicdio de uma candidata ao que se chama o passe. Tornei pblica minha anlise do dispositivo institucional complexo em Les Temps Modernes9 e disse para mim mesma que, j que havia conseguido ser terapeuta, apesar de pertencer a uma instituio totalitria, eu poderia continuar me privando de todo pertencimento institucional. A seguir, minha prtica no mudou por conta dessa demisso, mas com o fato de que todos os terapeutas, felizmente, modificaram pouco a pouco sua maneira de trabalhar. Eu propus frequentemente a grupos de analistas um pouco marginais que refletssemos juntos sobre nossas inovaes teraputicas respectivas, e que deixssemos um trao disso nos escritos: eu via toda uma gerao de praticantes operar de forma diferente daquilo que as obras cannicas diziam, e no gostei da ideia de que isso no permaneceria na memria. O projeto interessava, mas a segunda reunio foi a ltima: ningum queria assumir a responsabilidade de parecer negar Lacan ou Freud. Eu mesma recuei diante do fato de que, para se ter crdito no meio psicanaltico na Frana, preciso se colocar sobre um pedestal de chefe de escola, desbancar Lacan ou Freud e desenvolver uma teoria ainda mais brilhante. Ora, os monumentos tericos nunca tinham me interessado. Freud havia me fascinado em sua fase inicial, quando se detinha na compreenso do inconsciente humano apoiando-se nas teorias fracassadas de seu amigo Fliess. O dispositivo analtico, a livre associao, a interpretao dos sonhos so grandes descobertas autnticas. Depois, desde que ele edifica sua teoria da sexualidade, isso se deteriora. Lacan teve algumas intuies geniais, mas no teoria: uma prtica lingustica de guru, que produziu certo nome

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de pequenos gurus arrogantes e de praticantes mudos de medo. Mais de vinte anos aps seus debates com os meios psicanalticos, as polmicas sobre o PaCS [Pacto Civil de Solidariedade] foram a oportunidade para voc escrever novamente sobre a psicanlise, mais sobre a teoria do que sobre a prtica. JFS: A partir de 1995, as polmicas francesas sobre a famlia e os casais homossexuais colocaram na arena poltica as teorias de Claude Lvi-Strauss. Aps meio sculo de enfurnamento nas bibliotecas universitrias, As Estruturas Elementares de Parentesco tinham se tornado o cavalo de batalha dos adversrios da igualdade das sexualidades, sobretudo a esquerda conservadora. Na imprensa e nas comisses parlamentares, todos queriam citar esse grosso livro, mesmo que, por conta de sua extrema tecnicidade, o mesmo no parecesse servir para tal destino. Alm de Franoise Hritier, herdeira da cadeira de Lvi-Strauss no Collge de France, os lacanianos hastearam a obra do grande antroplogo tal como Lacan havia sonhado. E com eles, os psicanalistas, como Pierre Legendre, autor de vinte volumes de antropologia dogmtica sobre a instituio do social. Lvi-Strauss teve mesmo que dizer que no havia nada a declarar sobre a poltica das sexualidades. Os conservadores citaram somente a introduo de As estruturas Elementares, alguns pargrafos da primeira parte e algumas linhas da concluso em suma, a moldura filosfica do tratado. Ele [Lvi-Strauss] situa o ponto de emergncia da cultura na proibio do incesto e suas consequncias, as regras de parentesco e de aliana matrimonial. Os adversrios da igualdade das sexualidades tiraram disso uma advertncia poltica: se fosse institudo PaCs, a ordem simblica desabaria necessariamente, seria o fim da cultura e o retorno da humanidade ao estado selvagem. Minha interveno nesse debate consistiu

em mostrar que Lvi-Strauss evitou sempre regressar a essas pginas, embora no tenha podido deixar de ver, uma vez que a antropologia estrutural havia atingido a maturidade, que, com efeito, ele tinha aberto sua obra para uma fico filosfica e no uma afirmao cientfica; que ele jamais se deu o trabalho de responder s objees pertinentes de uma feminista americana, Gale Rubin; nem aos contrassensos e s utilizaes fantasiosas dessas mesmas pginas por Lacan. De uma vez, essas pginas, das quais o estruturalismo no precisava nem um pouco, tinham se tornado, ao longo dos anos, uma ideologia da qual milhares de pessoas tinham bebido dentre as quais os polticos de esquerda e seus consultores em cincias sociais. Nos anos 1990, voc realizou trabalhos sobre a blasfmia: isto , o engajamento das questes religiosas, o caso Rushdie principalmente, que a levou a fazer uma etnologia da blasfmia. De que forma voc se envolveu com esse objeto? JFS: Eu estive muito doente durante um ano inteiro, durante o qual eu no fiz nada alm de escutar rdio. No fim desse perodo, eis que explodem duas polmicas, sobre o filme de Scorcese, A ltima tentao de Cristo, e sobre o romance de Salman Rushdie, Versos Satnicos. Eu pensei que era preciso trabalhar imediatamente sobre as polmicas pblicas como forma de mobilizao poltica, de um lado, e de outro, mais precisamente, sobre aquelas que tratavam da religio. A esse respeito, eu tinha sido surpreendida pela constituio de frentes comuns entre religies que sempre se detestaram (as mltiplas confisses protestantes, a ortodoxia russo-grega, o catolicismo, o islamismo) contra a modernidade blasfemadora. Um grupo de pesquisadores (dentre os quais Elisabeth Claverie, que j havia trabalhado sobre as questes de Voltaire e sobre a forma geral do Caso) frequentou meu seminrio sobre a blasfmia.

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Em seu artigo Rushdie et compagnie, voc coloca os prembulos a uma etnologia da blasfmia; a estrutura que voc prope repousa novamente sobre um sistema de lugares. Voc diz especialmente que o interesse de tal sistema no o de hierarquizar os discursos, mas de percorrer os lugares em todos os sentidos. JFS: O interesse primeiro desse trabalho era de mostrar o seguinte: a blasfmia aparecia somente sob a forma de uma acusao de blasfmia. Dito de outra forma: no h blasfmia, somente julgamentos de blasfmia. E esses julgamentos supem a instaurao de um dispositivo judicirio: um corpus do direito religioso, um juiz, um promotor, um acusado. Como voc v, trata-se ainda de um sistema de lugares! Neste caso, minha problemtica permitia no partir, como fizeram as mdias, do acusado (o blasfemador), mas, igualmente, do acusador; ou dos conceitos jurdicos que permitem julgar. Em suma, eu demonstrava que havia uma estrutura l onde somente se via um blasfemador. essa estrutura que eu propunha que fosse explorada quando surge uma questo de blasfmia, esta estrutura e seu funcionamento em uma histria singular. Foi assim que ensinei a respeito do primeiro momento do caso Rushdie (diante de sua condenao pelo aiatol Khomeini), sobre o caso Scorcese na Frana, sobre o caso de A religiosa de Jacques Rivette. Espero publicar tudo isso um dia. Antes disso, vou terminar um pequeno livro, Comment la Pasion vint au cinema que trata de uma sequncia de escndalos religiosos na Amrica de 1879 a 1897: as igrejas protestantes fizeram com que a representao da Paixo nos dois teatros comerciais fosse interditada; mas, pouco tempo depois, no se opuseram a um espetculo de lanterna mgica sobre o assunto, com o comentrio de um palestrante; nem representao do mesmo, desde 1897, no cinema. A mudana de mdia serve de pretexto a um recuo teolgico do protestantismo, que a

partir de ento precisa recorrer evangelizao de massa aquela que supe que ela aceite a imagem religiosa, e essas coisas nojentas que so as salas de espetculo. Trata-se de uma sequncia do livro que voc acaba de publicar, com a colaborao de Jose Contreras, sobre o Mistrio da Paixo de Oberammergau, na Bavria? JFS: Sim e no. Comment la Passion vint au cinma j estava em obra quando fui apreendida pela enorme matria que conduziu Cristianismo e seus judeus, 1800-2000. Mas, de fato, todos os artistas de espetculo que querem comercializar e massificar a Paixo nos EUA de 1879 a 1897 tem em mente o Mistrio de Oberammergau, sua referncia central. Trabalhando sobre a recepo da Paixo de Oberammergau no sculo XIX, para o que eu acreditava dever ser um captulo de Comment la Passion vint au cinma, me dei conta de que uma histria gravssima havia se dado a propsito dessa pea da Bavria: a das relaes entre as igrejas crists e os judeus. Isto : a hostilidade declarada das igrejas e de seus fiis a reconhecer aos judeus a igualdade cvica (problema que se coloca, em uma grande parte da Europa, aps as derrotas napolenicas); aps as contribuies prprias das instituies crists ao movimento antissemita, sua ao comum para recolocar os judeus sob tutela legal. Como voc sabe, , enfim, o nazismo que se encarrega disso na Alemanha, o fascismo na Itlia e outros lugares da Europa, e o regime de Vichy na Frana. Deixei ento em forma de projeto o pequeno livro sobre as origens da Paixo no cinema, e debrucei-me nas quinhentas pginas do Cristianismo e seus judeus. A Paixo de Oberammergau tornou-se clebre na cristianidade europeia no momento em que terminava o processo de emancipao cvica dos judeus. At 1930, centenas de milhares de cristos de todas as confisses, de todas as condies sociais e de todas as provenincias

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aplaudiram uma pea na qual os mercadores do Templo, furiosos que Jesus havia revirado seus estbulos, fizeram um compl com os grandes pastores para execut-lo. Eles propunham ento a Judas uma fortuna, etc. Com a a-pario de Hitler na paisagem poltica, protestantes americanos comearam a protestar contra o antissemitismo da pea. E, aps 1960, eles foram seguidos por outros protestantes e catlicos. Mas a igreja catlica alem no ousava desacreditar seus fiis de Oberammergau, e o Vaticano era pego em suas prprias contradies em relao a seu passado antijudeu. O livro cruza assim as duas histrias: a pequena (de Oberammergau e seu processo a favor do antissemitismo) e a grande (a das relaes entre as igrejas crists e os judeus) cada uma sendo analista da outra. O sistema de lugares que voc formalizou nos seus trabalhos precedentes se encontra neste livro? JFS: Sim, mas dotado de uma fora poltica fenomenal. Nosso livro trata do lugar da infmia no qual as igrejas crists queriam manter os judeus no sculo XIX e da maneira com que elas queriam recoloc-los assim que conseguiram abandon-lo. Ora, essa histria est ausente dos trabalhos sobre o antissemitismo (na sequncia de um preconceito laico segundo o qual as igrejas no teriam mais importncia na era industrial), como histrias do cristianismo (por uma recusa de reconhecer a realidade dos fatos) e, claro, declaraes dessas igrejas,

sobretudo a romana, que negam seu passado antijudeu. Minha deciso de abandonar Comment la Passion vint au cinma veio tambm de um texto importante da igreja catlica, em 1998: Ns nos lembramos. Reflexo sobre a Shoah. Ele preparava a cristianidade ao grande Arrependimento do ano 2000, e era um extraordinrio tecido de contra-verdades: os erros dos catlicos em relao aos judeus no curso dos sculos foram reduzidos uma coisa sem importncia. Pensei que era a hora de se atrelar a um livro que impediria o enterramento de toda essa histria.

Notas
1. Le Christianisme et ses juifs, 1800-2000, escrito em colaborao com Jose Contreras. Paris, Seuil, 2004. 2. Le traditionnalisme par excs de modernit. In: Archives europennes de sociologie., VIII, p. 71-93, 1967. 3. La segmentarit au Maghreb, Relations de dpendance et manipulation de la violence en Kabylie. In: LHomme, Tome VI, 1966, e Tome VIII, 1968. 4. Trata-se da carne dos animais abatidos no rito, e cujo consumo autorizado pela religio judaica (N. do R.). 5. Calados para caminhada em terreno montanhoso (N. do R.). 6. Ser Afetado. Cadernos de Campo, So Paulo, n. 13, p. 155-161, 2005 [1990]. 7. Lembrayeur de violence: quelques mcanismes thrapeutiques du dsorclement. In: Le Moi et lAutre. Paris, Denol, 1985. 8. Weber, les motions et la religion. Terrain 22, p. 93-108, mars 1994. 9. Excusez-moi, je ne faisais que passer. Les Temps modernes, n. 371, p. 2089-2103, 1977.

Recebido em 01/05/2011 Aceito para publicao em 26/09/2011

cadernos de campo, So Paulo, n. 20, p. 191-203, 2011