Nuda - Vida Marsa Agamben

DE LA NUDA VIDA COMO FORMA DE VIDA O DE LA APORA DE LA POLTICA MODERNA.
(Un estudio a partir de Giorgio Agamben)*

Marco DlAZ MARS
(Universidad Complutense de Madrid)
No es quiz el tiempo de pedir una nueva poltica (de la intimidad) o una nueva ciudad; tambin es posible conformarse sin que esto implique ninguna clase de conformismo con que haya poltica y haya ciudad. Porque mientras las haya y ah donde las haya, la intimidad estar todo lo a salvo que las cosas humanas pueden estarlo. Jos Lus Pardo, Polticas de la intimidad.
SUMARIO:
1. Sobre el tipo de cuestionamiento y el modo de proceder: La pregunta por la actualidad y el procedimiento aportico. 2. Sobre la apora de la poltica moderna. 3. La salida de la apora: una nueva poltica?
RESUMEN: Este artculo se propone un anlisis de la apora de apoltica moderna tal como sta ha sido planteada y descrita por Giorgio Agamben. Dicho planteamiento es deudor de ciertos presupuestos sobre lo poltico moderno (la
* La idea de escribir este artculo naci de un ejercicio de meditacin sobre el texto de Jos Luis Pardo Polticas de la intimidad. Un ensayo sobre la falta de excepciones. Aunque apenas citado, la presencia de este texto en la elaboracin de este trabajo ha sido constante, a l le debemos la forma de su problematizacin, as como el estmulo de las lecturas en que este trabajo se ha ido articulando. Queda, con todo, mucho por hacer, y aunque aqu debiera de tratarse de la exposicin de unos resultados de investigacin, apenas se presenta el esbozo de un proyecto en trance de realizacin.
NDOXA: Series Filosficas, n. 22, 2007, pp. 241-278. UNED, Madrid
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concepcin bio-poltica de la poltica) que, a nuestro ver, impiden la posibilidad de una verdadera salida para esa apora. Frente a este modo de plantear las cosas, se intentar ofrecer una reproblematizacin de la cuestin de la poltica moderna, siguiendo las claves de lo que aqu llamaremos una antropologa formal, claves que nosotros creemos encontrar en el texto poltico aristotlico, en su lectura en Hannah Arendt.
ABSTRACT: This arricie proposes an analysis of the apora of modern politics in the way it has been brought up and proposed by Giorgio Agamben. This exposition is debtor of certain budgets on modern political things (The bio-political conception of the politics) that from our point of view, prevent the possibiiity of a real exit for this apora. Opposite to this way of raising things, one will try to offer a reproblematization of modern politic issues, foUowing the keys of what here we will cali one formal anthropology, keys that we think are found in the Aristotle political text, in its lecture of Hannah Arendt. PALABRAS-CLAVE: Apora, zo, bios, biopoltica, politizacin de la vida, animalizacin de la poltica, biof)oltica menor, antropologa formal, metafsica, comunidad, logos. KEY WORDS: Apora, zo, bios, biopolitics, politization of life, animalisation of politics, minor biopolitics, formal anthropology, metaphysics, community, logos.
1. Sobre el tipo de cuestionamiento y el modo de proceder: La pregunta por la actualidad y el procedimiento aportico
En primer lugar. Quisiramos proseguir en este artculo, siempre en la medida de nuestras limitadas capacidades, una cierta pregunta, un cierto modo de preguntar, justamente aquel que Kant inaugura con su pregunta por hAufklarung : Qu nos ocurre hoy?, En qu consiste nuestro presente? Dnde estamos? Qu es este ahora en el interior del cual pensamos y actuamos? Pregunta sta en que
' Cfr. Foucault, M., What ist Enlightenment? (Qu, est-ce que les Lumires?) en Dtts et critsW. 1980-1988, Paris, Gallimard, 1994, pgs.562-578.
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se anudan de un peculiar modo el problema de la actualidad y la cuestin del pensamiento; peculiar modo en la medida en que el asunto en juego aqu no es tanto el presente como motivo para la decisin de un pensamiento universal (pensemos en las primeras lneas de El discurso del mtodo) cuanto la pregunta filosfica por la actualidad en cuanto tal, el diagnostico delpresente , en que se lleva a cabo un cierto entrelazamiento entre el pensamiento y la historia. En las prximas pginas quisiramos tratar de poner en juego algo as como una meditacin sobre el hoy como diferencia en la historia, plantear, pues, la cuestin de la actualidad del presente, su carcter de acontecimiento ontolgico, una cierta concrecin de este preguntar. En segundo lugar. Al comienzo del libro B de la Metafsica Aristteles describe el procedimiento adecuado para encontrar la solucin a un problema (iTopa), para encontrar una salida, la buena salida (euTropeiv), desatar el nudo, saber a dnde ir . Tal mtodo o procedimiento, tal modo de estar en camino, puede denominarse aportica y consiste en la accin de apercibir y suscitar una dificultad o problema (TTopetu)^. As, Aristteles har notar que un orientarse y encontrar una feliz salida slo puede tener lugar en un recorrer de lado a lado (Si) el problema idiaT\opXx>, pasar atravesando), el callejn sin salida, la apora (SiaTTopLU = estar perplejo, de SLaTTopw. La apora habla de un pasar a travs de ella; con ello se mienta el camino de laproblematizacin)'': Por lo dems dice Aristteles quien no conoce el nudo no es posible que lo desate . Y u n poco mas adelante: Los que buscan sin haberse detenido antes en las aporas se parecen a los que ignoran a donde tienen que ir y, adems, ignoran incluso, si han encontrado lo que buscaban''. Pues bien, lo que en estas pginas quisiramos presentar y suscitar es precisamente, de la mano de Giorgio Agamben, una aporta, lo que el autor italiano llama en la introduccin a Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida , la apaCfr. Foucault, M., Qu' est-ce que les Lumires?, Ibdem, pgs. 679-687. Aristteles, Metafsica, Madrid, Credos, (trad. Toms Calvo) Ibdem. Sobre la idea de aportica cfr.., Navarro Cordn, J.M.- Calvo Martnez, T., Introduccin en Textosfilosficos.Antologa, Madrid, Anaya, 1982, pgs. 19 y ss. ' Ibid.. ' Ibd. ' Ibd.. Agamben, C , Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia, Pre-textos, 1998.
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ra especfica de la poltica modernc^; y ello, justamente, con vistas a un saber a donde ir, hoy, a un orientarnos, a una salida buena (no a una falsa salida) de esta apora. En primer lugar diremos algo acerca del rasgo distintivo de la poltica moderna. En segundo lugar pondremos en relacin la poltica moderna, a partir de su rasgo distintivo, con la poltica antigua. En tercer lugar nos referiremos a la apora de la poltica moderna, que hay que vincular a su especificidad. Finalmente apuntar algo acerca de una posible salida a esta apora.
2. Sobre la apora de la poltica moderna

En qu consiste el rasgo distintivo de la poltica moderna segn Agamben? Lo que en primer lugar hay que decir es que este rasgo distintivo va a vincularse a un cierto modo de experimentar en nuestro tiempo la relacin entre vida y poltica, entre la vida en un sentido biolgico natural, el mero hecho de vivir, lo que los griegos llamaban zoe {comn a todos los seres vivos, los animales, los dioses y los hombres) y la vida humana polticamente cualificada, la existencia poltica, bios (ya no, pues, el mero hecho de vivir, sino una cierta, forma ie vida, la propiamente humana) . Pues bien, de acuerdo con esta distincin entre zoe y bios, el rasgo distintivo de nuestra poltica no consistira tal como ciertas lecturas precipitadas del texto de Agamben sealan en la inclusin de la SMC en la esfera de Is. polis bios (fenmeno estudiado en profundidad por Hannah Arent en La condicin humana), en la intrusin de la vida natural en el ordenamiento jurdico-poltico, en la naturalizacin o animalizacin de la poltica y, por ende, en algo as como la contaminacin del derecho por el hecho o de la ley por la fuerza, algo dice Agamben en s mismo antiqusimo , tan antiguo como la poltica occidental misma.
' Ibdem, pg. 19. ' Ihid., pg. 9. '' Y, por tanto no especfico de la poltica moderna: las implicaciones de la nuda vida en la esfera poltica constituyen el ncleo originario -aunque oculto- del poder soberano. Se puede decir, incluso, que la produccin de un cuerpo biopoltico es la produccin original delpoder soberano. La biopoltica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excepcin soberana, Ibd.., pgs. 15-16.
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Pero este rasgo tampoco consistira, en la lnea de lo sealado por Foucault al final del primer volumen de la Historia de la sexualidad^, en la entrada en escena de una nueva forma de poder poltico por el que la vida el cuerpo y la conservacin de la especie se inserta en el dominio de los clculos explcitos del poder poltico (lo que Foucault llamar biopoder.) Cul es entonces el rasgo especfico de la poltica moderna? Lo que va a caracterizar la poltica moderna, siempre segn Agamben, es un cierto a la vez: ni lo uno la implicacin de la zoe en la polis, (podra decirse tambin su liberacin en la ciudad o, con Arendt, la invasin de la polis por la zoe), ni lo otro la vida biolgica como objeto de control y administracin poltica, sino cXa la vez de lo uno y lo otro, A a la vez de estos dos procesos que, enseguida lo veremos, convergen en un mismo punto. Y bien, qu procesos? Ya se ha sealado: la naturalizacin o animalizacin de la poltica, por un lado, y la politizacin de la vida, por otro. Es, pues, la simultaneidad de estos dos procesos lo que va a otorgar su peculiar rostro a la poltica moderna, su peculiar carcter. As, en la poltica moderna lasfi-onterasentre bios y zoe, derecho y hecho, ley yfiaerza,potentia y potestas se desvanecen y se hacen indeterminadas'^ (el hecho se confinde con el derecho y el derecho con el hecho); y ello porque la vida en la modernidad, que habitaba hasta este momento en lasfi-onterasde la ciudad (sin duda para hacerla secretamente posible: es lo que Agamben ha llamado la excepcin como estructura originaria del orden jurdico-poltico occidental), queda liberada en la ciudad''', pasando a ser ^ z vez el sujeto y el objeto de la poltica (y precisamente por mor de esta liberacin), aquello en que se finda toda accin de liberacin poltica (el hombre, en su condicin de viviente, como el blanco de todas las luchas polticas, el centro de todas las reivindicaciones, el punto de todas las resistencias; incluso si tales reivindicaciones y resistencias se formulan en trminos de derecho: derecho a la vida, al cuerpo, a la sexualidad, a la salud, al bienestar, a la felicidad'^) y aquello que es tambin el objeto, el objetivo de un poder poltico convertido en
cfr. Foucault, M., Droit de mort et pouvoir sur la vie en Histoire de la sacualitiI. La volante de savoir, Pars, Gallimard, 2000, p ^ . 177-211 (trad. cast.. Mxico, FCE, 1992, pgs.161-194) '^ Agamben, G., Ibdem, pg. 18. '^ IhUm. " Foucault, M., Ibdem, pgs.190-191, trad. Cast., pgs. 175-176.
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biopoder: un poder que ya no se ejerce como derecho en el limite de muerte, {hacer morir o dejar vivir) , sino como poder positivo sobre la vida, referido su produccin (y no ejercindose ya como amenaza de aniquilacin, aunque sta pueda ser su complemente necesario; se trata, ms bien, de hacer vivir o rechazar hacia la muerte'^): asegurar dice Foucault, reforzar, sostener, multiplicar la vida y ponerla en orden ; por tanto, un poder que ya no se las vera con sujetos de derecho, sobre los cuales el ltimo poder del poder es la muerte, sino con seres vivos'' cuya vida ha de ser optimizada, potenciada, multiplicada, mejorada, un poder que es administracin de los cuerpos y gestin calculadora de la vida . Escribe Agamben: Cuando sus fronteras se desvanecen y se hacen indeterminadas , la nuda vida que all habitaba ^ queda liberada en la ciudad y pasa a ser a la vez el sujeto y el objeto del ordenamiento poltico y de sus conflictos, el lugar nico tanto de la organizacin del poder estatal como de la emancipacin de l . Todo sucede como si, al mismo tiempo que el proceso disciplinario por medio del cual el poder estatal hace del hombre en cuanto ser vivo el propio objeto especfico , se hubiera puesto en marcha otro proceso que
' Ihidem, pg. 181, trad. cast., 167. '^ Ibid.. '* Ibid. " Ibid., pgs. 187-188, trad. cast., pg. 172 ^^ Ibid.., pg. 184, trad. cast., pg. 169 ^' Este cuando es hoy. (Las notas que acompaan a este texto de Agamben son comentarios nuestros) ^^ Es decir, las fronteras entre vida y existencia poltica, entre zoe y bios. ^^ la nuda vida que all habitaba, esto es, que habitaba, antes de la modernidad, en las fronteras de la ciudad y, sin duda, tal como ya se ha sealado, para hacerla secretamente posible-ms adelante tendremos que dar justificacin de esto-. ^^ El a la vez, caracterstico de la poltica moderna, arriba sealado: la subjetivacin y objetivacin simultanea de la zoe en la modernidad. ^' al mismo tiempo, de nuevo simultaneidad de procesos. ^'' Se trata del proceso actual de politizacin de la vida descrito y analizado por Michel Foucault, un proceso de dominacin objetivadora de la vida de la especie y el cuerpo, a travs del clculo y la planificacin. Una dominacin que no es ni violenta, ni represiva -en la forma de la ley, ni ideolgica, sino anticipativo-trascencental, tecno-lgica, es decir, por construccin de la vida y el cuerpo. Hay que recordar en este punto los anlisis de Vigilar y castigar, donde se establece una relacin Ae proporcin inversa entre docilidad de los cuerpos, en trminos de resistencia poltica, y aptitud y fuerza, en trminos de productividad: a mayorfuerza productiva menor resistencia en tr-
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coincide grosso modo con el nacimiento de la democracia moderna, en el que el hombre en su condicin de viviente ya no se presenta como objeto, sino como sujeto ^ del poder poltico^^. As pues, lo que constituye el rasgo diferencial de la poltica moderna es la simultaneidad de dos procesos, uno de objetivacin (que hay que vincular con la emergencia de las polticas totalitarias) y otro de subjetivacin de la vida (que coincide grosso modo con el nacimiento de la democracia moderna); de un lado, un proceso c politizacin de la vida de carcter disciplinario, por el que el poder estatal hace de la vida de los hombres su objeto especfico (digamos que se trata de un proceso en el que el derecho deviene hecho); de otro lado, un proceso de naturalizacin de la poltica o de liberacin de la vida desnuda en Iz polis, por el que la vida natural viene a ser reconocida en sus derechos (digamos que se trata del proceso en el que el hecho deviene derecho). Y estos dos procesos convergen, tal como estamos viendo, en un punto: la nuda vida (y lo que habra que empezar a preguntarse ya es: qu relacin guarda la constitucin de la vida como sujeto con la constitucin de la vida como objeto?): Estos procesos, opuestos en muchos aspectos y (por lo menos en apariencia) en acerbo conflicto entre ellos, convergen, sin embargo, en el hecho de que en los dos est en juego la nuda vida del ciudadano, el nuevo cuerpo biopoltico de la humanidad^". De ah seala inmediatamente Agamben su apora especfica, mas no adelantemos acontecimientos.
minos polticos. Pues bien, de lo que se tratara con este poder-saber de carcter trascendental que opera sobre la vida es justamente de la constitucin de la fuerza productiva, que corre pareja a la desposesin de la capacidad poltica de esa misma vida. El otro proceso mentado, el proceso de naturalizacin de la poltica y de liberacin de la vida en la polis, proceso que adems se habra identificado, segn Agamben, con el nacimiento de la democracia moderna. Hay que notar que, si esto es as, totalitarismo y democracia funcionan como las dos caras de una misma poltica centrada sobre k vida. ^ Agamben, G., Ibdem, pg. 19. Ciertamente esta tecnologa de poder no encuentra en el estado su punto de surgimiento. Sin embargo el estado se apropiar de ella en un cierto momento, extendindola, perfeccionndola, optimizndola. ' Ibdem.
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Segundo punto Cmo se relaciona la poltica moderna con la poltica antigua? En este punto nos detendremos brevsimamente y slo con fines estratgicos: se trata de dejar firmemente establecido, a travs de un breve apunte sobre el concepto de soberana, en qu consiste lo especfico de la poltica moderna. Como ya se ha dicho, la implicacin de la vida en el orden poltico, de la zoe en la ciudad, no es algo caracterstico de la poltica moderna. Se trata de algo tan antiguo como el poder soberano, tan antiguo como la propia organizacin jurdico-institucional de la poltica, cuyo surgimiento Agamben localiza en Grecia: las implicaciones de la nuda vida en la esfera poltica constimyen el ncleo originario aunque oculto del poder soberano^'. Se puede decir, incluso, que la produccin de un cuerpo biopolitico es la aportacin original del poder soberano. La biopoltica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excepcin soberana^^. Pero por qu se dice esto? Por qu o en qu sentido se dice que la bio-poltica es tan antigua como el poder soberano? Cmo conectar la excepcin soberana que fijnda la ciudad con la constitucin de un cuerpo, no poltico, sino biopolitico^ Segn j^amben el orden jurdico-poltico se hara depender en el poder soberano de una autoexclusin fimdamental de la vida natural, de una exceptuacin natural, prepoltica de lafiaerzanatural, de una autocontencin de la potencia vital que es, justamente por ello, por ser autoexclusin y autocontencin fundamental por relacin a la cuidad, una secreta inclusin o intrusin de esta misma vida que se pretende excluir en lo jurdico-institucional (Lo normal se hace aqu depender de una fierza o potencia excepcional que lo invalida como normal). A esto Agamben le llama la excepcin soberana como estructurafimdamentaldel derecho . Qu es, entonces, la excepcin (no la excepcin a la regla, sino la excep-
" De este modo, la soberana pendera de la vida natural, el derecho del hecho, la ley de la fuerza, la potestas de la potencia, el poder constituido del poder constituyente, etc...(Z^ anotacin es nuestra) " Ihid., pg. 16. " w/., por ejemplo,//i/. pg. 43.
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cin que funda la regla')? La excepcin dice Agambem es una especie de la exclusin'''; se tratara, tal como se ha sealado, de una (auto)exclusin de la zoe que funda el orden de la ciudad, la justicia en {&polis, la soberana. Ahora bien, esta exclusin, que funda el ordenamiento jurdico-poltico y la vida en comunidad, es, paradjicamente, y en virtud de su carcter fundamental, una inclusin en h polis de esa misma vida que ha sido excluida y, por tanto, vendra a constituir de este modo una invalidacin del derecho, de su legitimidad, al ser confundido con el hecho en el punto indiferenciado de su fundacin. Pero por qu se produce esta confusin? Ya lo sealamos ms arriba, porque se hace depender aqu lo poltico de una fundacin excepcional que, por definicin, slo puede ser prepoltica, es decir, natural, fctica y no jurdica; de este modo el bios estara contaminado, de alguna manera, por la zoe. La decisin soberana dice Schmitt demuestra que no tiene necesidad del derecho para crear derecho^ . De manera que la excepcin crea una situacin que no es de derecho ni de hecho, introduciendo entre ambos un paradjico umbral de indiferencia^^. De ah la paradoja del soberano: Yo, el soberano, que estoy afuera de la ley, declaro que no hay afuera de la ley. Se hace depender, pues, la legitimidad de la ley y su carcter universal de un afuera de la ley (el soberano), de una exclusin inclusiva (excepcin) . Lo que constituye entonces el reino absoluto de la ley est ms all de eWz, y justamente por estarlo: el soberano. Pero si la bio-poltica, la implicacin de la vida natural en la esfera poltica, constituye, tal como estamos viendo, el ncleo originario, aunque oculto, del poder soberano cul es entonces la especificidad de la poltica moderna? Lo que constituye el rasgo especfico de la poltica moderna es que esa contaminacin y esa ilegitimidad del orden jurdico-poltico que hasta hoy se hallaban ocultas en el olvido de la fundacin salen a la luz, es que la indistincin fundamental zoe-bios, localizada en los mrgenes invisibles de la ciudad, se desplaza hoy a su centro manifiesto; y ello porque el poder poltico toma hoy la vida biolgica
' No es la excepcin la que se sustrae a la regla, sino que es la regla la que, suspendindose, da lugar a la excepcin y, slo de este modo se constituye como regla, mantenindose en relacin con aquella Ihid., pg. 31. ' ' Ibd., pi%. 30 ' cit. en Ibd., pg. 31. " Ibd.. '* Llamamos relacin de excepcin a esta forma extrema de la relacin que slo incluye algo a travs de la exclusin., Ibd.. cfr. tambin. 17.
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como su objetivo manifiesto, el punto de sus decisiones fundamentales (ya no se trata de lo que hay que ocultar y excluir). El derecho, por primera vez siempre segn Agamben muestra hoy su faz tcnico-normalizadora, su arbitrariedad, su carcter de procedimiento ilegtimo de control, su carcter instrumental al servicio de la produccin total; de modo que las leyes muestran hoy lo que siempre han sido: instrumentos de administracin del capital, procedimientos de organizacin y administracin de la vida {economa). Ahora bien, justamente hoy sale a la luz este ncleo oculto del poder soberano, la biopoltica, porque hoy la vida ha quedado liberada en la ciudad, convirtindose en el nico sujeto de la poltica, en el fundamento legitimador de derecho, de modo que ste se articula en funcin de ella y para ella. Podemos ya exponer la apora de la poltica moderna: As pues, si hay algo que caracterice la democracia moderna con respecto a la clsica, es que se presenta desde el principio como una reivindicacin y liberacin de la zoe, es que trata constantemente de transformar la nuda vida misma en una forma de vida y de encontrar, por as decirlo, el bies de la TMe. De aqu tambin su apora especfica, que consiste en aventurar la libertad y la felicidad de los hombres en el lugar mismo la nuda vida que sellaba su servidumbre . La apora de la poltica moderna ha sido nombrada; sta consiste en poner la libertad y la felicidad en lo que ha venido a ser el fundamento de la puesta en cuestin ms radical que pueda pensarse de esa misma libertad y felicidad: la vida. Dicho de otra manera: ah donde se hace de la nuda vida el sujeto de la poltica, el objetivo de todas las luchas y el punto de todas las resistencias, ah donde se trata de transformar la nuda vida en una forma de vida y de encontrar el bios de la zoe, ah, paradjicamente, y justamente por ello, la vida deviene objeto de administracin y control tecnolgico poltico. Unas lneas ms adelante escribe Agamben: Nuestra poltica no conoce hoy ningn otro valor que la vida, y hasta que las contradicciones que ello implica no se resuelvan, nazismo y fascisIbd., pg. 19.
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mo, que haban hecho de la decisin sobre la nuda vida el criterio poltico supremo seguirn siendo desgraciadamente actuales^". Michel Foucault experiment vivamente esta apora. Con ella se cierra el ltimo captulo de La volante de savoir . A este libro le siguieron ocho aos de silencio editorial, que fueron tambin los de una profunda meditacin sobre esta apora, Foucaulse ahogaba deca Deleuze le faltaba lo posible. Las ltimas lneas de la Voluntad de saber tienen el sabor de la irona ms amarga. En 1966, en la segunda parte de Les Mots et les chases, Foucault expona, en el marco de un anlisis de la episteme moderna, el surgimiento de la vida como raz de toda existencia y fuerza fundamental opuesta a la inmovilidad del ser y allende la representacin y sealaba que esta emergencia constitua uno de los fenmenos definitorios de la modernidad. Unos aos mas tarde, ya en la Voluntad de saber, Foucault situar en la modernidad el umbral de la biopolttica (el umbral de la modernidad biolgica), es decir, el umbral a partir del cual la vida entra en el espacio de las estrategias y los controles polticos . Los dos momentos, pues, constitutivos de la apora de la poltica moderna. Sin duda lo ms interesante de las ltimas pginas de La Voluntad de Saber estriba en que en ellas va a ponerse en conexin de una manera explcita ambos procesos, el proceso de politizacin de la vida y el proceso de animalizacin de la poltica. Vamos a verlo en sus textos: Pero este formidable poder de muerte y esto quiz sea lo que le da parte de su fuerza y del cinismo con el que ha empujado tan lejos sus propios lmites se da ahora coni el complemento de un poder que se ejerce positivamente sobre la vida, que se propone administrarla, aumentarla, multiplicarla, ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales. Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay que defender; se hacen
"" Ibd., pg. 20. '" Foucault, M., op. cit., pgs. 175-211, trad. cast., pgs., 161-194. ^ Foucault, M., Les mots et les chases, Pars, Gallimard, 1999, pg. 29l, trad. cast., Mxico, siglo XXI, 1995, pg. 272. La experiencia de la vida se da, pues, como la ley mas general de los XTesJbdem. ' Histoirede la sexualiteI..., op. cit., pag. 188, trad. cast., pg. 173.
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en nombre de la existencia de todos; se amaestra a poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad que tienen de vivir. Las matanzas han llegado a ser vitales. Fue en tanto que gerentes de la vida y de la supervivencia, de los cuerpos y de la raza, como tantos regmenes pudieron hacer tantas guerras, haciendo matar a tantos hombres. Y por un giro que permite cerrar el crculo, mientras ms ha llevado a las guerras su tecnologa a la destruccin exhaustiva, tanto ms, en efecto, la decisin que las abre y la que viene a concluirlas responde a la cuestin desnuda de la supervivencia. La situacin atmica se encuentra hoy en el punto de desembocadura de este proceso: el poder de exponer a una poblacin a una muerte general es el reverso del poder de garantizar a otra su permanencia en la existencia. El principio: poder matar para poder vivir, que sostena la tctica de los combates, se ha vuelto principio de estrategia entre Estados; pero la existencia en cuestin ya no es aquella, jurdica, de la soberana, es aquella, biolgica, de una poblacin. Si el genocidio es por cierto el sueo de los poderes modernos, ello no se debe a un retorno, hoy, del viejo derecho de matar; se debe a que el poder se sita y se ejerce en el nivel de la vida, de la especie, de la raza y de los fenmenos de poblacin . De este extenso texto quisiramos destacar simplemente lo siguiente, a saber: que el origen y la justificacin del poder tal como se despliega y organiza en la actualidad formidable poder de muerte que tendra en el exterminio masivo, bajo la cnica coartada de la supervivencia de la especie, la raza o la poblacin, su complemento inevitable y como su reverso negativo, aquello que constituye hoy el criterio poltico supremo dira A g a m b e n , la instancia fundamental de decisin del poder actual, no es otra cosa que la vida en su forma ms desnuda, la existencia, biolgica, de una poblacin: las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay que defender; se hacen en nombre de la existencia de todos (...) las matanzas han llegado a ser vitales(...); y un poco ms adelante: la decisin que las abre a las guerras y la que viene a concluirlas responde a la cuestin desnuda de la supervivencia.As, pues, Lt vida es puesta hoy mximamente en cuestin por un poder poltico que se ejerce como biopoder en nombre de la vida misma . Poder, por tanto, que se ejerce sobre la vida
* ^ Op. cit., pgs. 179-180, trad. cast., pgs. 169-170. ' De ah la apora especfica de las nuevas polticas que centran sus esperanzas en la zoe: ponen la felicidad y la libertad en aquello mismo que sella su servidumbre: la nuda vida, cmo
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en nombre de ella misma se sita y se ejerce siempre en su nivel, y que tiene en la muerte masiva (en el genocidio) su instrumento ms eficaz de conservacin y aumento la muerte de las otras vidas, deficientes, no autnticamente tales, las vidas que no son la ma o la de los mos, la vidas de los que no son idnticos, idnticos a m, como yo, mis semejantes, mis hermanos y mis amigos, en los que me reconozco, las vidas de los que no tienen mi sangre y no son de mi tierra . Y la rplica poltica a este biopoder y de ah la apora especfica las nuevas polticas modernas no son sino biopolticas menores '', que se apoyan, con el fin de luchar contra l, en el mismo punto en que se apoya el biopoder para extender su dominio vital: la nuda vida; de ah su ineficacia poltica, pero tambin de ah su peligro: (...) lo que se reivindica y sirve de objetivo, es la vida , entendida como necesidades findamentales, esencia concreta del hombre, cumplimiento de sus virtualidades, plenitud de lo posible (...)la vida, pues, mucho mas que el derecho, se volvi entonces la apuesta de las luchas polticas, incluso si estas se formularon a travs de afirmaciones de derecho. El derecho a la vida, al cuerpo, a la salud, a la felicidad, a la satisfaccin de las necesidades; el derecho, ms all de todas las opresiones o alienaciones, a encontrar lo que uno es y todo lo que uno puede ser, este derecho tan incomprensible para el sistema jurdico clsico, fiie la rplica poltica a todos los nuevos procedimientos de poder que, por su parte, tampoco dependen del derecho tradicional de la soberana . Las resistencias, pues, vendran a apoyarse en aquello mismo que finda, alimenta y refuerza el dispositivo biopoltico, de modo que todo intento poltico de liberar la vida del dispositivo que pretenda controlarla, porque se hace en nom-
no reconocer a partir de aqu el lazo de estas nuevas polticas de la nuda vida con el nazismo y elfascismo.' 46 Es necesario recordar aqu el conocido lema del nazismo, Bltui und Boden, sangre y tierrdi i '' Aqu se incluye ia propuesta del propio Agamben, Cfr. la entrevista al autor italiano en la revista Vacarme, Une biopoUtique mineure (Vacarme, n ' 10, 1999-2000) * Pero, tal como estamos viendo, el envs, el instrumento, la canalizacin, de estas reivindicaciones no es acaso la muerte, la muerte de las otras vidas? cmo evitar que mi vida se abra paso al precio de la vida de los dems? {nota nuestra) *' Foucault, M., op. cit pg.191, trad. cast., pgs. 175-176.
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bre de la vida, slo puede estar condenado al fracaso, tornando productivos, en trminos de rentabilidad biopoltica, los intentos de liberacin de sta; de ah la astucia y la peculiar irona del dispositivo biopoltico: nos hace creer que en la vida reside nuestra liberacin'". Los dos momentos, pues, de la apora (politizacin de la vida y naturalizacin de la poltica) y su conexin se encuentran sealados en los escritos de Foucault. Sin embargo, Foucault slo analiz uno de esos dos momentos, la politizacin de la vida. Es Hannah Arendt quien ha trabajado, muy especialmente en The human Condition , el otro aspecto de la apora, la animalizacin de la poltica, sealando, al igual que Foucault, su conexin con su proceso correlativo. Vamos ahora a describir en sus rasgos generales este proceso caracterstico de nuestra actualidad, proceso que culmina en lo que la autora alemana ha llamado el triunfo de la zoe en la polis, el triunfo en el espacio poltico de sus actividades, problemas, formas de relacin'^, de organizacin y administracin eco-nmicas. Se trata de lo que la autora alemana ha llamado la victoria del animal laborans'^; una victoria que habra tenido por principio en el sentido griego de principio (pxn): lo que es comienzo y dominio, rigiendo de antemano en llegar a ser de algo no tanto la utilidad o la felicidad, cuanto la vida, la reproduccin de la nuda vida, considerada como el bien supremo para el hombre. Se trata de un proceso de progresiva animalizacin y, por ende, (pero esto hay que justificarlo) de progresiva prdida de relacin con las cosas y con los otros, de prdida de un mundo comn. Pues bien, este proceso de animalizacin de la poltica que es, no hay que olvidarlo, como la cara oculta del movimiento de politizacin de la vida tenDe una forma muy similar concluye La Voluntad de saber. Ciertamente esta afirmacin se refiere all al sexo, a la verdad del sexo, pero muy bien podra valer para la vida en general, cfr. op. cit., pg. 211, trad. cast., pg. 194.. " Arendt, H., The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958, trad. Cast., Barcelona, Paids, 1993. Relaciones disimtiicas de dominacin, de calculado gobierno, las que, segn Aristteles, hacan posible la vida en el oikos (el reino de la necesidad). Este tipo de relaciones de gobierno de s y de los otros, consideradas por Aristteles prepolticas, se desplazan hoy hacia el centro del espacio poltico; con una diferencia: el tipo de gobierno que hoy administra la vida, el gobierno econmico de los vivos, es an-arj (no hay un cabeza visible, un jefe del oiks; se trata del gobierno de nadie), ejercindose burocrticamente y mediante el puro nmero cfr. Arendt, H., op. cit, pgs. 39-.40, trad cast., pgs. 50-51 " Tal es el ttulo de la seccin 45 de The Human Condition.
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dra en el punto de partida de su desarrollo dos elementos: el primero es la inversin moderna de la teora y la. praxis; el segundo es el desplazamiento por parte del cristianismo del primado grecolatino del mundo por el de la vida sagrada . Vamos a centrarnos ahora en el primer elemento: la inversin de la teora y h praxis. Lo primero que hay que preguntarse es cudl es el motivo de esta inversin moderna en que la teora va a ceder su protagonismo a \3L praxis (en un sentido muy genrico de praxis, sin distinguir todava a este nivel entre diferentes tipos de actividad, y oponindola simplemente a la teora). Pues bien, el motivo no ser tanto la prdida del inters por el conocimiento cuanto la firme creencia de que la sed de este mismo conocimiento slo puede saciarse mediante la actividad-, si el hombre confa en la inventiva de sus manos, y no tanto en la pura teora, entendida como contemplacin pasiva de lo que hay^'. Lo que finda y domina entonces esta inversin que inaugura la hegemona de lo prctico sobre lo terico no es otra cosa que el deseo de verdad, el inters cognoscitivo o la voluntad de saber (del que sabemos hace tiempo, al menos desde Nietzsche, que es voluntad de dominio). No se trata, entonces, con esta inversin, del abandono de la verdad y se apunta, ms bien, a un cambio en su manera de concebirla: la verdad deja de considerarse algo dado en la quietud de la contemplacin (vovc, revelacin, incluso observacin) y pasa a concebirse como la evidencia de lo producido; por ejemplo en Descartes: como la evidencia de lo producido en el proceder metdico matemtico (constructivo, analtico-sinttico) de un mente pura y atenta. Siendo rigurosos entonces, esta inversin slo pudo afectar a las relaciones entre el pensamiento y la accin, porque la contemplacin, en su sentido original Apuro ver desapareci por completo' . La actividad ya no ser, como haba sido hasta entonces, la sirvienta de la teora y ser por contra la teora o, ms bien, el pensamiento (pues aqu ya no hay teora) quien tenga por fin la actividad .De nuevo el ejemplo de Descartes: el fin de unas meditaciones metafsicas no es otro
'^ De lo nico que podemos estar seguros es de que la coincidencia de la inversin de la accin y de la contemplacin con la anterior de la vida y del mundo pas a ser el punto de partida de todo el desarrollo moderno, op. cit., pg. 320, trad. cast., pg. 344. " Ihdem, pg. 315, trad. cast., pg. 315 '* Ibtd.., pg. 291-292, trad. cast., pgs. 316-317.
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que procurar la pura actividad del ego cogito, la evidencia constructiva de la mente (la constitucin de un sujeto), ms all del engao de la pasividad. Y esta pura actividad garante de una verdad concebida como certeza, esta pura actividad que es el fin de una propedutica del pensamiento, slo se asegura mediante una Selbsreflexion, un adentrarse en s mismo, en el que se descubre la conciencia, el ego cogito, como el sentido interior por el que uno siente sus sensaciones como indudablemente reales, como lo absolutamente real (puede que yerre, puede que est equivocado en todo, mas lo absolutamente indudable es que yo yerro, yo me equivoco, yo pienso...) . Ello comporta, sin duda, la prdida del mundo comn, del sentido comn, es decir, con los otros, como sentido de realidad, o mejor, la conversin de este sentido comn en un mero sentido interior que nada tiene que ver con una relacin con los otros ^. La conciencia pura y metdicamente organizada es ahora la nica garanta de realidad y en ningn caso lo comn, en el sentido de lo que es comn a todos, la relacin con los otros que acuerda nuestras sensaciones con la realidad. De la luz pblica o del espacio comn de aparicin como espacio de realidad {mundo) pasamos, pues, a la luz interior de la reflexin y a la certeza de sus fenmenos. La pregunta que ahora debemos hacernos es la siguiente: cmo el primado de la reflexin, y por ende, de la construccin en el conocimiento, pudo conducir al actual imperio de la zoe, de la vida natural.'' Dicho de otra manera: cmo el primado de la racionalidad pudo conducir a la victoria actual de la animalidad (al imperio del animal laborans)}. Vamos a verlo. El ideal de la produccin en el conocimiento (el ideales: que todo lo dado llegue a ser producido) ideal afianzado con el xito del experimento implica un desplazamiento por relacin a la experiencia de la fabricacin taly como sta se desarroll en su espacio pragmtico originario: se desplaza ahora la atencin del qu y el por qu, que rige el proceso de fabricacin, al cmo, es decir, al proceso mismo de produccin^. Lo decisivo y fimdamental, en el marco de un exclusivo inters terico (no pragmtico), ya no son las cosas y su constitucin, su forma,
Ibid... pg. 293, trad. cast., pg. 319. Ibd.., pg. 283, trad. cast., pg. 309 Ya Aristteles seal en su Poltica que lo real es lo que aparece a todos. Ibd.., pg. 296, trad. cast., pg. 322.
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sino el proceso en cuanto tal (su conocimiento), en el que se ha de encontrar la verdad profunda de la superficie (la verdad se halla en el proceso invisible, y las cosas son consideradas ahora meros efectos de superficie carentes de realidad en s y por s; no hay, en verdad, cosas, slo procesos, no hay quid ontol^co, no hay esencias: En lugar del concepto de ser encontramos ahora el concepto de proceso . En trminos de forma y materia: primado de la realidad de la materia informe sobre la forma ^) : El concepto moderno de proceso, que penetra por igual la historia y la naturaleza, separa la poca moderna del pasado con mayor profundidad que cualquier otra idea por s sola. Para nuestro modo de pensar moderno, nada es significativo en y por s mismo, ni siquiera la historia o la naturaleza tomadas cada una como un todo, y tampoco lo son los sucesos particulares en el campo fsico ni los hechos histricos especficos. Hay una monstruosidad fatal en este estado de cosas. Los procesos invisibles han invadido todas las cosas concretas, toda entidad individual se hace visible para nosotros, reducindolas a finciones de un proceso general. La enormidad de este cambio puede escaprsenos, si permitimos que nos engaen generalizaciones como el desencanto del mundo o la alienacin del hombre, generalizaciones que a menudo implican una idea romntica del pasado. Lo que implica el concepto de proceso es que lo concreto y lo general, la cosa o hecho singular y el significado universal, son concomitantes. El proceso, que por s slo da sentido a lo que lo lleva adelante, ha adquirido as un monopolio de universalidad y significado . Pues bien, es en este desplazamiento hacia el proceso en cuanto tal, caracterstico de la voluntad de saber moderna, donde se manifiesta de un modo ms claro la ruptura absoluta de la modernidad con la contemplacin . Desplazamiento con
" Ibid.. 62 Primado que Aristteles ya recusa de modo informal en Fsica B, 1, mediante la introduccin de aquel primado con un opinan algunos (doke) (por ejemplo, Antifonte). " Arendt, H., El concepto de historia: antiguo y moderno en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Barcelona, Pennsula, 1996, pg. 72. Pero no con la primaca del inters cognoscitivo en la organizacin de las actividades humanas, primaca que tiene en lo que Arendt llama la experienciafilosfica,inaugurada en la Grecia del siglo V a de C , su punto de inicio: Mi argumento es sencillamente que el enorme peso de la contemplacin en la jerarqua tradicional ha borrado las distinciones y articulaciones dentro de la vita
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el que no slo hemos acabado con la pasividad en el conocimiento terico, la propia del hombre contemplador (que contempla la verdad de las cosas, de Dios, de la naturaleza), sino tambin con la fabricacin objetiva {Herstellen) (es decir, con la fabricacin de realidades, de cosas, que tienen un uso determinado en funcin de su forma propia) y, por ende, con el homofaber y su preocupacin caracterstica por las cosas, cuyo modo de proceder se hallaba siem^K finalizado por el objeto a producir (el fin para l son las cosas no el proceso en cuanto tal) y guiado por modelos objetivos dados a la vista en el proceso de produccin, de manera que haba todava en su actividad, la actividad del especialista en la produccin de las cosas, un elemento de contemplacin. Pues bien, frente a esta atencin puesta en las cosas, frente a este mirar por ellas que caracterizaba la fabricacin del homo faber, lo nico importante ahora es la reproduccin del proceso mismo de produccin (no tanto la objetividad cuanto el consumo^'), del cual el trabajador no es ms que una mera pieza intercambiable. Mas an: ah donde la categora de proceso ha sido elevada al rango de realidad fundamental no hay lugar para la cortadura de la accin {Handeln); no hay lugar para una accin que, si bien nunca se gua por modelos dados y no tiene un fin ms all de ella misma, siempre ha de partir del dato originario e irreductible del otro, de la. pasividad originaria del otro, es decir, de la condicin de la pluralidad (la accin es considerada ahora un proceso o un momento de un proceso sin fin ni final, y ya no como ese initium que slo tiene lugar en una constitutiva relacin con los otros, iguales a m en dignidad). Qu queda, pues, ah donde se alza la realidad absoluta de un proceso sin fin y sin idea (y justamente ah donde lo nico importante es el conocimiento).'
activa y que, a pesar de las apariencias, esta condicin no ha sufrido cambio esencial por la moderna ruptura con la tradicin y la inversin final de su orden jerrquico en Marx y Nietzche(...) La moderna inversin comparte con la jerarqua tradicional el supuesto de que la misma preocupacin fijndamental humana ha de prevalecer en todas las actividades del hombre, ya que sin un principio comprensivo no podra establecerse orden alguno. Dicho supuesto no es algo evidente, y mi empleo de la expresin vita activa presupone que el inters que sostiene todas estas actividades no es el mismo y que no superior ni inferior al inters findamental de la vita contemplativa. Arendt, H., The Human Condition,op. cit., pg. 17, trad. cast., pgs. 29-30. ' Desde este punto de vista puramente social, que es el de la poca Moderna (...) la anterior distincin entre las tareas domsticas que no dejan huella y la produccin de cosas lo suficientemente duraderas para su acumulacin pierde su validez. Como vimos antes, el punto de vista social es idntico a la interpretacin que slo tiene en cuenta el proceso de vida de la humanidad y, dentro de su marco de referencia, todas las cosas se convierten en objetos de consumo, Arendt, H., op. cit., pgs., 88-89, trad. cast., pgs. 103-104.
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Qu queda ah donde se ha eliminado toda forma de pasividad, de afeccin y relacin (donde no hay nada dado)1 Qu queda, si no hay contempladores (ni mundo que contemplar), ni actores, ni productores cualificados? Qu queda ah donde la relacin con las cosas y con los otros ha sido reducida a la nada? Respuesta: La nuda vida y su labor {zrbeiteri) de reproduccin, caracterizada justamente por ser un proceso que carece de principio y fin definidos. Ahora bien, este proceso vital va a sufrir en la modernidad, justamente por mor de su nuevo protagonismo adquirido, y en estrecha relacin con el avance de la tcnica, una modificacin de carcter cualitativo: el proceso vital, lo nico hoy indudablemente cierto, lo nico que ha resistido a la sed desmesurada de verdad (ni el mundo ni los otros han resistido a su sospecha hiperblica), lo nico considerado indudablemente real y verdaderamente fundamental (y, por eso, lo nico que ha de ser conservado y aumentado), el bien supremo (ni la utilidad, ni la felicidad, sino el simple hecho de vivir), ha devenido hay progreso vital, progreso sinfn; y ello porque este proceso y su reproduccin han llegado a convertirse en nuestra actualidad en asunto de inters pblico: la vida hoy ha de ser intensificada, administrada y perfeccionada a travs de toda una serie de polticas estatales (biopolticas) que tienen por fecundo resultado el aminoramiento, en una proporcin muy estimable, de la decadencia constitutiva del ciclo vital (agotamiento, enfermedad, muerte...)'^: Se trata de lo que Arendt ha llamado el crecimiento no natural del proceso natural vitar , crecimiento tcnicamente organizado y polticamente fiscalizado que hace del proceso cclico natural un progreso indefinido de elevacin vital. Pero lo decisivo en relacin con la cuestin que nos ocupa es lo siguiente: a este cuidado y cultivo de la vida, a este apogeo del proceso vital que caracteriza a nuestro tiempo, no se llega, como ya se ha sealado, por ruptura con la reflexin, la introspeccin y el mtodo cartesiano del saber, sino por ahondamiento en ellos y radicalizacin de ellos y como consumacin de la primaca del inters cog-
noscitivo sobre los intereses pragmtico y prctico en las distintas actividades, primaca que inaugur el pensamiento filosfico occidental y que pervive en la inversin moderna de la teora y la praxis. No es entonces mediante una apertura al
He aqu la conexin en Arendt del proceso de animalizacin de la poltica con el Ac politizacin de la vida. '^ Ihidem, pgs. 46-47, trad. case, pg. 57
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mundo como se llega al primado actual de la realidad de lo vital, sino por una radicalizacin de la sospecha cartesiana, que afectar tanto al mundo como a la conciencia formal. Es en esto en lo que ahora quisiramos insistir: El triunfo en nuestro tiempo de la intimidad del proceso vital sobre el mundo objetivo y los otros es tambin el triunfo del conocimiento sobre la accin, triunfo que slo pudo tener lugar, paradjicamente, a travs de la erradicacin moderna de la contemplacin en la esfera del conocimiento, en tanto forma de acceso a lo que hay, y por la sustitucin de aquella por el hacer. As, la hegemona del inters terico conducir hacia una autorremisin y un ensimismamiento cuya forma ms radical desvela, ms all de la conciencia, la vida como fundamento supremo del ser y del conocer. Ahora bien, No es esto paradjico?, acaso la vida no es abertura y ruptura con las formas de la autorreflexin? Es Ortega en esta ocasin quien, a travs de su proyecto de cartesianismo de la vida , nos da una sea al respecto: El nico contenido, ser o realidad que puede presentarse en el curso de una meditacin crtica de cufio cartesiano, tal como es la de Ortega , consecuente-
* Sin duda Ortega acomete una crtica de Descartes, mas ella no se dirige tanto al proyecto cartesino como tal (concebido como empresa de fundamentacin), cuanto a su ejecucin deficiente, no consecuente. Para Ortega Descartes falla, pero Miz por no ser suficientemente cartesiano, por no ser suficientemente radical en la realizacin de un proyecto que solo alcanza su consumacin como cartesianismo de la vida, no de la conciencia abstracta: Baste ahora indicar que nosotros dudamos ms radicalmente que Descartes(...) Descartes, sin advertirlo y cuando crea dudar de todo continuaba creyendo en todas esas nociones de la filosofa escolstica de la que pretende radicalmente separarse. Nuestra situacin es, pues, ms difcil, ms grave que la de Descartes, y necesitamos retroceder an ms que l, buscar una base an ms firme, ms amplia y con menos supuestos, esto es, nuestro nudo y mismo vivir, nuestra vida. Ortega y Gasset, J., Sobre la razn histrica, Madrid, Revista de occidente en Alianza Editorial, 1983, pg. 196. Meditacin crtica que tiene por finalidad, en evidente complicidad y analoga con la empresa cartesiana, un empezar todo de nuevo desde los fundamentos a fin de andar con paso firme por esta vida, sabiendo a qu atenerse .De este modo, el fin de la meditacin orteguiana no podr ser un saber reflexivo, sino un saber habrselas con lo que hay (saber prctico, ejecutivo), la invencin de una orientacin vital; se aspira z. fundar la existencia filosficamente, mediante una interpretacin de en qu consiste ser en su ultimidad (se trata de un saber a qu atenerse respecto al ser, de una interpretacin metafsica); se quiere asegurar la existencia del yo en la circunstancia, a pesar de ella y frente a ella (vida es la coexistencia problemtica, no pacfica, entre el yo y la circunstancia: la circunstancia es hostil, dice Ortega, existir es tener que ser en un elemento extrao, negador, hostil, Ortega y Gasset, op. cit., pg. 88), mediante un cierto hacer, el supremo hacer, aquel, filosfico, de
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mente asumida en su pretensin de radicalidad (mediante la adopcin de un proceder fenomenolgico) y liberada (a travs de una crtica del idealismo) de ciertas hiptesis intelectuales sobre el ser de lo que hay hbitos intelectuales, dice Ortega, que impiden el acceso a eso que hay en ultimidad, al fenmeno originario, no es el mundo, tampoco la conciencia del mundo, es, ms bien, el hecho indudable de mi vivir (tal es, segn Ortega, la realidad radical ); un hecho que, a pesar de ciertas declaraciones programticas de Ortega que lo presentan como bios, como existencia biogrfica y no biolgica (zoe) , ha de ser entendido como
elproceso de un organismo vivo que siente como indudable su propio vivir (su propio
sentir), su sensacin corporal de estar vivo; y ello por mor de la estrategia cartesiana que, en busca de la indubitabilidad, ha de conducir necesaria y consecuentemente a tal dato radical: el hecho del sentirse vivo. Y puesto que esta vida biolgica, incuestionable en su inmediatez, incuestionable por mor de su inmediatez, es, al mismo tiempo, un proceso metablico, es decir, un proceso de inter-
la orientacin radical: Vida es, pues, encontrar algo, encontrar algo que, oscuramente y sin compromiso de sentido muy estricto, Hamo yo existiendo en la circunstancia, con una existencia siempre problemtica, sin seguridad de existir en el momento inmediato y teniendo, para asegurar esa persistencia, que hacer siempre algo en un elemento que no es //. Por tanto, vida no es yo nicamente. Yo soy slo un ingrediente de mi vida; el otro ingrediente es la circunstancia. Tan real es lo uno como el otro. Por eso dije que hemos transcendido y superado todo idealismo y todo solipsismo. En la tesis idealista, como no hay mas que yo con mis pensamientos, existir significa estar dentro de m. Ojal que fiese eso la vida! Qu ms quisiramos! Pero ese no es el modo de ser real la vida, Ihidem, pg. 86. En relacin con este texto quisiramos sealar lo siguiente: 1) La vida es conciencia existencial, encontrarse ejecutivo, cabe las cosas, encontrar(se) el yo existiendo en la circunstancia (el yo es un existente) 2) esa existencia del yo en la circunstancia es problemdtica, no pacfica, se despliega en un elemento negador, ajeno, hostil, y de lo que se trata es de asegurar la persistencia del yo en ese elemento mediante un hacer, una ocupacin (el hacer es el modo como el yo se asegura en la circunstancia). 3) Ahora bien, dicho aseguramiento es imposible, pues la existencia problemtica dice Ortega es siempre, y ello porque la circunstancia es tan originaria como el yo (y, por tanto, irreductible en su hostilidad): yo y circunstancia son los dos ingredientes constitutivos de mi vivir. 4) Se supera, pues, el idealismo real, sin embargo el idealismo sigue perviviendo en el modo del deseo y el ideal jams cumplido : Ojal que firese eso la vida! (es decir, puro yo). La findamentacin del yo permanece, mas en la forma del anhelo, del
ideal.
Detrs de la naturaleza est el pensamiento, la teora -pero detrs del pensamiento est nuestra simple, concreta y dramtica vida, la de cada cual, que nos obliga a pensar y a teorizar, est el hecho absoluto que es la humanidad como vida de la persona, como mi vida(...) Columbramos un nuevo principio (...), el principio del ftituro: nuestra vida normal y corriente, la de cada cual como realidad radical y como principio del razonar, como razn vital.Ii>dem, pg. 55. ^' Ibid., pg. 98 y ss.
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cambio y asimilacin de lo otro de s (Ortega va a traducir el trmino hegeliano Aufhebung, en inconfundible clave vitalista, como Absorcin, siendo sta justamente una superacin que es, al tiempo, supresin y simultanea integracin de lo otro^^), lo que puede llamarse el mundo o la realidad ms all de mi vivir se presenta como igualmente indudable. La dicotoma, pues, sujeto-objeto desaparece en la experiencia vital radical, con-fixndida metablicamente con el mundo. De este modo, vemos cmo el pensamiento cartesiano de la reflexin, llevado hasta sus ltimas consecuencias, consecuentemente radicalizado en la forma de una crtica fenomenolgica, conduce, ms all de la conciencia, al dato incuestionable de la introspeccin, la sensacin de vivir (se puede dudar de la realidad de lo que siento, pero no de la sensacin en cuanto tal: la sensacin es indudable) Volvamos a Hannah Arendt. Vamos ahora a apuntar un par de cosas acerca del segundo elemento acaso el fundamental a la base del desarrollo de la modernidad, desarrollo que culmina, no hay que olvidarlo, con el triunfo de la zoe en la polis. Arendt se pregunta en La condicin humana lo siguiente: por qu el ascenso de la vita activa, el primado de la praxis sobre la teora que marca el inicio del desarrollo de la Edad Moderna, ha conducido al actual dominio de la vida y su actividad laboral reproductiva sobre cualquiera otra dimensin activa de la condicin humana y no, por ejemplo, al apogeo de la fabricacin o incluso a un resurgir de la accin poltica, una vez fue destituida la contemplacin de su privilegiada posicin en la jerarqua de las actividades? A esta pregunta Arendt responde lo siguiente: La inversin de la teora y la praxis oper en la estructura de una sociedad cristiana cuya creencia findamental en la sacralidad de la vida natural permaneci intacta, sobreviviendo a la secularizacin y a la decadencia de la fe, propias de la modernidad. Dicho de otra manera: la inversin moderna de la teora y la praxis dej intacta, no puso en ningn momento en cuestin, otra inversin, aquella con la que irrumpi el cristianismo en el mundo antiguo: la inversin del primado del mundo sobre la vida'''. Y es que la buena nueva cristiana sobre la eternidad {Etvigkeit) de la vida humana individual (el hombre como nica creatura
' ' 3id..,pgs. 152-153. ^' Arendt, H., The Human Condition, op. cit., pgs. 313-314, trad. cast., pg. 338. Dicha inversin seala Arendt fie desastrosa para la estima y dignidad de la poltica Ibdem, pg. 314, trad. cast., pg. 339.
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eterna en medio de un mundo destinado a la desaparicin) invirti la antigua relacin que el hombre considerado por los griegos como el nico ser mortal en medio de un cosmos inmortal mantena con el mundo comn, tomado, hasta la emergencia del cristiano, como el nico espacio para una inmortalizacin singular ganada a travs de la realizacin en pblico de actos y palabras dignos de ser recordados. Con el cristianismo las cosas cambiarn , y ste mundo terrenal dejar de considerarse un lugar apto para una inmortalizacin singular, elevndose la vida eterna individual sobre la precaria estabilidad del mundo comn, ganada precisamente dando la espalda a las cosas de este mundo y replegndose sobre la sencillez y sobriedad de la vida elemental, considerada ahora el bien ms preciado de los hombres en la tierra para su salvacin . Pues bien, la poca moderna habra actuado permanentemente bajo este supuesto, que inaugura el cristianismo, sin ponerlo en tela de juicio en ningn momento, a saber: que la vida y no el mundo comn es el bien supremo del hombre^ . Y ello porque con la secularizacin que caracteriz a la modernidad slo se despoj a la vida de su carcter eterno, mas en ningn momento se puso en cuestin su primaca sobre el mundo'^^. De ah que la perdida del mundo eterno no abriera a los hombres a la confianza en este mundo, demasiado inestable sin un Dios garante, obligndolos a retroceder hacia la nica realidad cierta: el ensimismamiento de un proceso vital carente de mundo comn. Y lo nico que tras esta secularizacin podr considerarse inmortal, perdida ya la confianza en la vida ultraterrena y el mundo comn como lugar para una inmortalizacin terrena y singidar, ser, ms all de la vida del individuo absolutamente cierta (al menos en un primer momento) pero tambin absolutamente precaria, la especie y su crecimiento . La especie su prosperidad, salud, bienestar...
^* Si bien este cambio se producir sobre las estructuras ya agonizantes del mundo antiguo, en una atmsfera de descrdito de la actividad poltica. ''' (...) La inmortalidad cristiana concedida a la persona (...)no slo dio como resultado el obvio incremento de otra mundaneidad (), sino tambin una enorme importancia a la vida terrena. La cuestin es que el cristianismo (...) siempre insisti en que la vida, aunque no tuviera un final, contaba con un definido comienzo. Cabe que la vida terrena no sea ms que la primera y ms miserable etapa de la vida eterna; a pesar de todo, es vida, y sin esta vida que terminar con la muerte, no puede haber vida eterna Ibd., pg. 315-316, trad. cast., pg. 340. ^' Ibd. P 4 . 318-319, trad. cast., p%. 342. ^ Ibd. pg. 320, trad. cast., pg. 344 ^' Ibd.., pgs. 320-321, trad. cast., pg. 344-345.
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ser ahora lo ms sagrado: La ltima etapa de la sociedad laboral exige de sus miembros una funcin puramente automtica, como si la vida individual se hubiera sumergido en el total proceso vital de la especie y la nica decisin activa que se exigiera del individuo fuera soltar, por decirlo as, abandonar su individualidad, el an individualmente sentido dolor y molestia de vivir, y conformarse con un deslumbrante y tranquilizado tipo funcional de conducta. Abandono de la individualidad, pues, en plena consonancia con la consideracin actual del proceso transindividual de reproduccin vital como realidad fundamental, con la idea de la realidad como un proceso de conservacin pero tambin de aumento de vida elemental animal; y todo ello gracias a la organizacin tecnolgico-poltica de la zae (en el doble sentido del genitivo). Me interesa, ya para terminar este punto, destacar tres ideas en relacin con este proceso constitutivo de una modernidad vital-animal: 1) Que este proceso est fundado en, y en todo momento alimentado por, la primaca de algo as como voluntad de verdad, deseo de saber o inters cognoscitivo, un inters que es en su esencia voluntad de dominio, y que tiene en el pensamiento filosfico de la Grecia del siglo V a C , su punto de nacimiento. 2) Que este proceso, que culmina en el imperio de la animalitas y de la realidad de la sensacin privada (lo que venimos llamando sensacin de vivir), no se concibe como un proceso que comporte una ruptura con la reflexin, sino como una radicalizacin consecuente de esa misma reflexin: el imperio de la zoe es el imperio de la subjetividad radicalizada, donde no hay relacin con las cosas (estas no son ms que simples momentos del proceso de reproduccin vital, nada que posea una consistencia y permanencia propias, nada estable que perdure, aunque sea por un tiempo relativo, en s mismo y desde s mismo), ni relacin con los otros como otros (lo que hay es la vida y las prolongaciones de su fecundidad: mi vida y la de los mos, de modo que la relacin con los otros se da siempre en un marco general de homogeneidad, de semejanza, de identidad, donde, en rigor, no hay otros) 3) Que este proceso tiene a la base de su desarrollo el principio cristiano incuestionado de la sacralidad de la vida, si bien, tras la secularizacin, lo sagrado y, por tanto, lo que hay que salvar o garantizar, ya no ser la vida
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eterna individual, sino la infinitud del proceso vital de la especie, la salud de las poblaciones, su crecimiento organizado, e t c . . De este modo slo tras la secularizacin, que nicamente puso en cuestin la eternidad de la vida individual, pudo triunfar en nuestras sociedades la actividad sin
sentido del animal laborans. Hagamos balance de lo expuesto hasta el momento. Comenzamos, de la mano de Agamben, sealando los dos procesos que en su necesaria, compleja y secreta relacin son constitutivos de la poltica moderna como un estado de excepcin normal: la. politizacin de la vida y la animalizacin de la poltica. A continuacin tratamos de describir la apora de la poltica moderna, vinculndola a la secreta relacin de sus dos procesos constitutivos, e ilustrndola en el texto de Foucault. Finalmente tratamos de justificar con Hannah Arendt la idea segn la cual el fundamento secreto de la politizacin de la vida no es sino la naturalizacin de la poltica, la conversin de la nuda vida en una forma de vida, la conversin de la zoe en bios. Hora es ya de que hablemos de la salida de esta apora.
3 . La salida de la apora: una nueva poltica? Giorgio Agamben cifrar la salida de la apora de la poltica moderna en lo que llamar la nueva poltica, una poltica que dice l en gran parte est por inventar, completamente nueva''^. Pero qu quiere decir enteramente nueva} Por lo pronto tendra que ser una poltica desligada de la soberana y, por ende, de la excepcin^" que, segn l, la finda; una nueva poltica ms all de toda figura de la relacin entre zoe y bios, y por eso mismo ms all de esa figura de la relacin, al modo de la indistincin y confisin ^la prdida de las fi-onteras entre bios y zoe, propia de la soberana: la figura lmite de la relacin que es el bando soberano. Sin embargo, y para sorpresa de todo aquel que ha seguido la lgica de su discurso, la propuesta de Agamben se centra precisamente en este no-lugar de excepcin que es la nuda vida. De ah que en este punto tengamos
Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida., op. cit., pg. 21 No obstante, hasta que no se haga presente una poh'tica completamente nueva -es decir que ya no est fundada en la exceptio de la nuda vida- toda teora y toda praxis seguirn aprisionadas en ausencia de camino alguno., Ibidem. Ibd.., pg. 66.
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que separarnos de Agamben, tengamos en este lugar del camino que decir adis a Agamben; y ello porque, a nuestro juicio, su propuesta de nueva poltica o, como han denominado algunos, de biopoltica menor, lejos de procurar una verdadera salida para la apora de la poltica moderna, constituye mas bien una salida en falso, justamente por establecer en la vida natural, en la zoe, el punto de articulacin de esta nueva poltica^^. Ahora bien, cuando esto ocurre y esto es algo que ya sabemos por el propio Agambenponemos nuestra libertady felicidad en aquello mismo que sella nuestra servidumbre. De la misma manera que ya no puede ser restituido simplemente a su vida natural en la oikos, el cuerpo biopoltico de Occidente no puede tampoco superarse en otro cuerpo, un cuerpo tcnico o integralmente poltico o glorioso(.. .)Ms bien ser preciso hacer del propio cuerpo biopoltico, de la nuda vida misma, el lugar en el que se constituye y asienta una forma de vida vertida ntegramente en esa nuda vida, un bios que sea slo su zoe(^...) El bios yace hoy en la zoi^. Ahora bien, si somos ciudadanos en cuyo cuerpo natural est puesta en entredicho su propia vida poltica (y no slo animales en cuya poltica est puesta en entredicho nuestra vida de ser vivientes) cmo puede ser sta la salida, un bios que sea slo su zoi. Cmo puede cifrarse la salida en buscar el bios de la zoi ? No es este el mximo peligro para la ciudad de los mortales, pero tambin para su vida, en el sentido ms elemental que pueda pensarse? El asunto no habra de ser ms bien un reconducir la zoe a su lmite eco-nmico, un lmite que, en verdad, es safonru^ (algo que no significa im retornarla a la ingenuidad natural, esto no es posible, fundamentalmente porque esta naturaleza algo que Agamben olvida en muchas ocasiones nunca ha tenido lugar)?, no tendra
Agamben considera que la poltica es el ncleo ms precioso de la zoe, de modo que la zoe guarda en s la poltica. No ser mas bien lo contrario? '^ Ihd., pg. 238-239. '' Ibid.. 238. * Pero esto puede decirse tambin de otra manera: cmo puede cifrarse la salida en buscar el derecho del hecho, la ley de la fuerza? '* Ibd.., p % 239 Esto se deja ver por ejemplo en su concepto de soberana, tomado de Schmitt; la fundacin de la ciudad vendra a depender de un hecho excepcional de carcter pre-poltico, es decir, natural. Ahora bien, ello comporta considerar el orden mtico de los acontecimientos, propio de todo dis-
D E LA NUDA VIDA COMO FORMA DE VIDA O DE LA APORIA DE LA POLTICA MODERNA
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que tratarse ms bien de un ciudar la zoe, que es tambin un cuidar que la zoe no invada el bios (y, por lo mismo, el bios la zoe)?. N o es en absoluto verdad que el bios yazca, descanse hoy en la zoe, en el sentido de que dependa de ella, y ocurre ms bien lo contrario: la zoe descansa, hoy y siempre, en el bios, depende de que haya bios, es decir de que haya poltica, depende el que la zoe no sea abandonada, expuesta, a su propio imperio (bio-poltico)^^. Y lo que sera preciso entender es algo que Aristteles dej firmemente establecido, a saber, que el hombre perfecto, aquel que vive conforme a su naturaleza poltica es el mejor de los animales, mas el que vive apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos^'. En una entrevista publicada en la Revista Vacarme en el ao 2000 bajo el ttulo Une biopolitique mineure dice Agamben: El conflicto decisivo se juega a partir de ahora, para cada uno de sus protagonistas, y comprendidos aqu los nuevos sujetos de quienes habis hablado, sobre el terreno de lo que yo llamo la zd, la vida biolgica. Y, en efecto, no se trata de otra cosa: No es cuestin, creo, de volver a la oposicin poltica clsica que separa claramente privado y pblico, cuerpo poltico y cuerpo privado, etc.. .Pero este terreno es tambin aquel que nos expone a los procesos de sujecin-subjetivacin (assujettissement) del biopoder. Hay por tanto ah una ambigedad, un riesgo. Esto es lo que mostraba Foucault: el riesgo es que uno se reidentifique, que uno invierta y torne productiva (investisse) esta situacin de una nueva identidad, que uno produzca un sujeto nuevo, sea, pero sujeto (assujetti) al Estado, y que uno reconduzca desde entonces, a pesar de uno mismo, este proceso infinito de subjetivacurso fundacional, como un orden real, olvidando que eso que llamamos naturaleza es slo un fantasma o una ficcin producida por la ciudad mediante la cual imaginamos eso de lo nunca hemos tenido experiencia, nuestro antes de la ciudad, del lenguaje, del tiempo... Pero si esto es as entonces la excepcin no es tanto la estructura originaria del derecho cuanto un ficcin generada por la ciudad a travs de la cual esta se relaciona con todo aquello que no es ella y no domina. Cfi:. Pardo, J.L., Las desventuras de la potencia en Revista Logos. Anales del Seminario de Metafsica, vol. 35, 2002, pgs. 55-78. *' Es claro entonces que el objetivo de las luchas polticas no ha de ser la nuda vida, sino la salvaguarda de la ciudad. Ello permite pensar zoe y bios como inseparables, pero tambin como mutuamente irreductibles: hay zoe y hay bios, pero no hay zoe sin bios, (la zoe es algo distinto de la animalidad genrica) ni bios sin zoe (somos seres mortales, corporales, animales y no, como dira Agamben, cuerpos gloriosos) *' Aristteles, Poltica, Madrid, Credos, 1999, pg. 52.
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cin y sujecin que define justamente el biopoder. Creo que no se puede escapar al problema'". La nueva poltica se jugara en el terreno de la zoe, pero este terreno es tambin el terreno que nos expone a los procesos de sujecin-subjetivacin del biopoder. No hay, pues, una salida clara para el problema de la poltica moderna, sin ambigedades ni riesgos de reconduccin de las nuevas polticas a los procesos de sujecin biopolticos: Creo dice finalmente Agamben que no se puede escapar al problema. No hay, pues, salida, (al menos salida clara, libre de riesgos de reidentificacin e inversin). Ahora bien, quiz no se puede escapar al problema/zt asi las cosas, tal como Agamben las plantea, en trminos de zoe, de nuda vida, entendida como ese lugar de indistincin fixndamental que ha de ser el punto de arranque de toda poltica, hoy. Cmo salir de esta apora? Podramos intentar una salida al modo aristotlico, mediante una distincin de sentidos de ser, pero en este contexto vida se dice en un nico sentido: la vida que finda y alimenta el dispositivo biopoltico dispositivo que, a su vez, invade la vida y la vida que se presenta como el punto de reivindicacin de las luchas polticas es vida en un mismo sentido: zoe, nuda vida, vida natural, elemental, biolgica. Cabe alguna otra posibilidad o estamos entregados a la ausencia de posibilidades, condenados a la indigencia de caminos? Queda an algo por hacer: no aceptar elproblema en los trminos en que Agamben b plantea, desplazar la cuestin, reproblematizar; tal es el modo en que Foucault concibi la tarea del pensar^'. 1) No aceptamos que la excepcin sea la forma originaria del derecho (al menos del derecho contemporneo), del orden jurdico-poltico y, por tanto, no aceptamos que el hecho alimente secretamente el derecho o se confinda con l .
Agamben, G., Une biopolitique mineure. Entretien avec Giorgio Agamben., Cul es la respuesta a la cuestin? El problema. Cmo se resuelve el problema? Desplazando la cuestin., Foucault, M., Theatrum Philosophicum en Dits et crits, op. cit., vol. II (1970-1975), pg. 90., trad. cast., Barcelona, Anagrama, 1995, pg. 33. Lo nico que nos queda para luchar contra la biopoltica es justamente el derecho, el derecho de los hombres.
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2) No aceptamos el planteamiento bio-poltico de lo poltico. No aceptamos que la cuestin poltica tenga que ser planteada en trminos de nuda vida y no, ms bien, en trminos de vida humana, de condicin humana o de humanitas. 3) No aceptamos que el fenmeno originario de lo poltico sea la dominacin y no, ms bien, la libertad, tal como esta, por ejemplo, ha sido pensada en clave poltica por el ltimo Foucault'^. 4) No aceptamos la indistincin entre soberana arcaica y soberana moderna implicada en el planteamiento de Agamben, as como la negacin del acontecimiento poltico que comporta la revolucin francesa'^. En esta ocasin, por motivos evidentes de extensin, nos centraremos nicamente en el punto 2. Se trata de encontrar una indicacin para un replanteamiento del problema de la poltica y esta indicacin nosotros creemos encontrarla justamente ah donde Agamben niega que est, en el texto aristotlico. En efecto, si alguien ha planteado el problema de la poltica en trminos puramente polticos, no biopolticos , si alguien ha pensado una poltica no lmdada en la excepcin (no findada
En relacin con esta cuestin hemos escrito en nuestro artculo Foucault, Platn y la historia de la verdad, en Revista Logos. Anales del Seminario de Metafsica, 2006( en prensa) ' Sobre esto ha llamado certeramente la atencin Jos Lus Pardo en su magnifico trabajo Polticas de la intimidad. Ensayo sobre la falta de excepciones en Revista Logos. Anales del Seminario de Metafsica, num. 1, 1998, pgs. 145-196. Y es de este modo como nosotros queremos plantearlo, sin caer por ello en el idealismo de la superacin de la zoe en un cuerpo ntegramente poltico o un cuerpo glorioso. Lo que hay que tener en cuenta es 16 siguiente: hay superacin pero en otro modo, una superacin que no implica la supresin o reduccin de la zoe. Lo veremos. "^ A pesar de lo que dice Agamben: La biopoltica es, en este sentido, tan antigua como la excepcin soberana. (...) Si esto es cierto, ser necesario considerar con atencin renovada el sentido de la definicin ) aristotlica de W polis como oposicin entre el vivir (zeri) y el vivir bien {eu zeri). Tal oposicin es, en efecto, en la misma medida, una implicacin de lo primero en lo segundo, de la nuda vida en la vida polticamente cualificada. Lo que todava debe ser objeto de interrogacin en la definicin aristotlica no son slo, como se ha hecho hasta ahora, el sentido, los modos y las posibles articulaciones del vivir bien como telos de lo poltico; sino que, ms bien, es necesario preguntarse por qu la poltica occidental se constituye sobre todo por medio de una exclusin (que es, en la misma medida, una implicacin) de la nuda vida, cul es la relacin entre poltica y vida, si sta se presenta como aquello que debe ser incluido mediante una exclusin? Agamben, G., op. cit., pg. 16.
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absolutamente) y, en general, al margen de las figuras de la relacin a partir, digamos, de una cierta no-relacin, de una cierta separacin (diresis) o exterioridad mutua entre zoe y bios que es tambin mutua complementariedad, ese, sin duda, ha sido Aristteles en el primer captulo de su Poltica, con ocasin de su determinacin de la humanitas, de su definicin del hombre como zoon politikon. Vamos a verlo. El primer captulo de la Poltica de Aristteles trata, como es bien sabido, de una definicin, de la determinacin del rasgo por el que el ser humano se diferencia del resto de los seres vivos, se arranca a la animalidad y se separa radicalmente de la divinidad. Animales, dioses y hombres tienen en comn el mero hecho de vivir, todos ellos son zoe, mas aqu no se trata de lo comn, sino del rasgo diferencial que constituye la especfica humanidad del hombre. Pues bien, este rasgo diferencial no es otro que lo poltico, consistiendo esto poltico es to koinon, en ser en lo comn, en ser en una relacin con los otros cabe las cosas de carcter dialgico. De este modo, el distinguirse, el separarse o arrancarse de la zoe (porque, como enseguida veremos, y aunque el rtulo animal poltico, zoon poltikon, pueda inducir a pensar otra cosa, se trata de una separacin radical que constituye toda una oposicin real y no una mera distincin interna del orden de la especificacin), el sobrepasarla o superarla por el que hay, por primera vez, no un ms all angelical de la zoe, sino algo as como un doble orden de existencia (zoe y bios) tiene lugar como ciudad, como polis , tiene lugar en la forma de una comunidad que, como enseguida veremos, es, en un sentido, anterior a la casa y a sus formas de organizacin y relacin. Pero lo ms interesante de esta definicin, al menos en relacin con la cuestin que nos ocupa, no es tanto la definicin en cuanto tal, cuanto el modo en que ella se construye, digamos, la lgica que Aristteles pone en juego a la hora de establecerla. As no se tratar:
''' Este superar o sobrepasar trascendental (por l es posible algo as como naturaleza, pero, en general, qtie haya algo) tiene un carcter material, ejecutivo, tcnico-poltico, en ningn caso es primariamente reflexivo. '* Para la mentalidad griega en este separarse de la monotona de la siempre igual naturaleza, de orden pragmtico-prctico, resida la grandeza del nico ser mortal (el hombre) en un mundo donde todo era inmortal, siendo el mortal aquel que tena el poder de iniciar y pro-ducir {hervorbringeri) algo que no es physis en la physis (algo meta-physis): objetos fabricados, actos y palabras. As, tal como recuerda el coro .li Antigona, la naturaleza es pavorosa (to deinon), pero el mortal es lo ms pavoroso {to deinotaton) por mor de su poder de produccin.
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a) de una lgica de la exclusin-., de una definicin por exclusin de la zoe, de modo que la ciudad que de ello resultara fiera una suerte de reino angelical o un cuerpo poltico glorioso. Y ello porque la existencia en juego, la existencia humana, es tambin zoe, si bien no slo zoe: zoe y bios''. b) de una lff.ca inclusiva de los gneros y las especies donde se tratara de establecer una diferencia especfica, de modo que lo humano se distinguira de lo animal genrico pero en el interior del gnero y, por ello mismo, nunca por ruptura y oposicin con l . As, de acuerdo con las formas de una comprensin genrica y de las distinciones establecidas por el propio Aristteles, lo social vendra a constituir un rasgo genrico de lo animal, y lo poltico el modo especfico de ser animal social el hombre, la especfica forma de organizacin social del hombre . c) de una lgica de la exclusin inclusiva o de la excepcin {lgica de la soberana), en el preciso sentido en que la piensa Agamben, es decir, mediante una exclusin findamental que, de un modo paradjico, incluira secretamente en lo ftindado aquello mismo que excluye para establecer la findacin; la vida natural quedara as en los mrgenes de la ciudad, pero slo para findarla, para hacerla secretamente posible. Cmo construye entonces Aristteles la definicin del hombre como zoon politikon, como animal poltico? Nos parece que haciendo jugar una lgica que nos gustara llamar lgica de la separacin originaria, en el sentido de que se trata en ella de una separacin, de una diresis que hace aparecer aquello mismo que ella separa (por eso decimos que es originaria), poniendo as en relacin los trminos que ella hace posible y diferencia. De ah que sea tambin sntesis originaria, de modo que los trminos son originados por la diresis-sntesis, y no son al margen o preexisten a sta, no habiendo en rigor nada antes de la separacin (no solamente los trminos, que slo son en la separacin y por ella, tampoco
Tai como ya se ha sealado, por mor del rasgo poltico acontece un pertenecer a un doble orden de existencia, de modo que la definicin de lo humano no puede tener lugar como exclusin de la condicin natural. En el marco de una lgica genrica la oposicin se da siempre entre especies distintas dentro de un mismo gnero, nunca entre gnero y especie Y as del mismo modo que las hormigas construyen y habitan hormigueros los hombres construiran y habitaran ciudades. Si esto fuera as no podramos hablar de lo poltico en su diferencia y oposicin con lo natural.
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algo as como una unidad primordial anterior a toda separacin, un hen-panta indeterminado) . Vamos a ver esto. Aristteles define al hombre como un zoon politikon, como un animal poltico, e inmediatamente vincula esta definicin a otra, la del hombre como zoon logan jon , el animal que tiene lagos, discurso (o, mejor, es tenido por l). De lo que se trata ahora es de pensar estas definiciones y su relacin . Qu tipo de relacin se da entre lo poltico y lo animal en la definicin del hombre como animal poltico, que tipo de relacin se da entre zoe, el mero vivir, y la existencia polticamente cualificada, bios? Lo poltico desde luego no puede ser aqu una determinacin genrica de la zoe (algo que pudiera caracterizar a toda vida animal), pues, hay que recordarlo, lo que est en juego en este pasaje aristotlico es justamente la definicin de lo humano en cuanto tal, una distincin, un rasgo diferencial (no un rasgo comn) que distingue y separa la vida humana como bias de la zoe, caracterizada justamente por su no politicidad"". Pero tampoco se trata aqu de una diferencia especfica, de una especificacin en
'"^ Tendramos que ser capaces de pensar que, por ejemplo, un puente ante todo separa, haciendo aparecer las dos orillas, y, slo porque separa, une, pone en relacin. A esta lgica se la podra llamar tambin, de acuerdo con las intuiciones de Holderlin al respecto, lgica deljuicio. La razn por la cual el hombre es un ser poltico, ms que cualquier abeja y que cualquier animal gregario (pero este ms no significa que el hombre sea ms poltico que las abejas como si entre las abejas y los hombres slo hubiera una diferencia de grado en lo que a la politicidad se refiere, sino que lo poltico constituye un plus, un ms =sobrepasar, superar, trascender, arrancarse de, separarse con respecto a las formas de asociacin animal gregarias; nota nuestra), es evidente: (...)el hombre es el nico animal que tiene palabra Aristteles, op. cit., p ^ . 50-51. Hannah Arendt ha llamado la atencin sobre este vnculo: La definicin aristotlica del hombre como zoon politikon no slo no guardaba relacin, sino que se opona a la asociacin natural experimentada en la vida familiar; nicamente se la puede entender por completo si aadimos su segunda definicin del hombre como zoon logon ekhon (ser vivo capaz de discurso)., Arendt, H., op. cit., pg. 27, trad. cast., pg. 40. De todo esto es evidente que (...) el hombre es por naturaleza un animal poltico y que el impoltico por naturaleza y no por azar (es decir: hay naturalezas no polticas, de modo que lo poltico no puede ser una cualificacin general de toda zoe, esas naturalezas no polticas son los dioses y las bestias. Hay que recordar: los animales, los dioses y los hombres tienen en comn que son zoe, lo cual no significa que la zoe sea un gnero comn del que bios fuese especie, pues la vida humana es bios y zoe pero en una relacin que, como enseguida veremos, no es de especificacin; nota nuestra) es o un ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera: sin tribu, sin ley, sin hogar, Aristteles, Ibdem, pg. 50.
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el gnero comn animal, donde acaso lo comn a todo animal sera lo social, la asociacin con vistas al vivir, y lo poltico el especfico modo de ser el hombre animal social (ciertamente tanto los hombres como los animales son sociales, pero lo poltico no es un tipo o especie de organizacin social, la organizacin social especficamente h u m a n a , sino u n tipo de organizacin que no es societas de lo propio y con vistas a lo propio, sino unin en lo comn. Ello comporta relacin pero tambin diferencia). Lo que es preciso entender muy bien n o nos cansamos de insistir en ello es que lo poltico, la determinacin poltica, constituye una ruptura radical por relacin a la zoe . As, el hombre es el ser que por lo poltico se separa de las bestias y de los dioses. De las bestias-, porque los animales no son polticos, sino sociales, viven en una asociacin natural en orden a la seguridad, la satisfaccin de las necesidades vitales y la reproduccin de la especie'^, en unin de lo propio (idiori^^) y con vistas a lo propio (no unin en lo comn). Los hombres tambin son sociales, pues tambin son zoe y, por ello, precisan de este tipo de asociacin con vistas al vivir, asociacin que tiene su centro en la oikia, en el hogar familiar; mas a Aristteles le interesa aqu marcar una diferencia, y no destacar un rasgo comn, determinar el rasgo diferencial del humano frente al animal. De los dioses, que tampoco son polticos, ni polticos ni sociales, no viven ni en asociacin natural ni en comunidad poltica, sino en la absoluta soledad e indiferencia de la completa autarqua, (comparten, pues, con los animales su carcter impoltico, ambos son, aunque por diferentes motivos, sin ley.)
'"^ radical tanto en el sentido de que se trata aqu se una separacin absoluta, como en el sentido de que, de alguna manera, es raz o fondo o fundamento de la zoe. Pero entonces no puede tratarse aqu del juego de afuera y adentro que caracteriza a la excepcin que funda la ciudad tal como ha sido pensado por Agamben. '"^ (.. .)es necesario que se emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a la generacin (y esto no en virtud de una decisin [de-cisin, es decir: separacin: la polis, sin embargo, s hay que vincularla a una decisin; nota nuestra], sino como en los dems animales y plantas [no hay aqu diferencia, un rasgo diferencial; nota nuestra]; es natural la tendencia a dejar otro ser semejante a uno mismo [los lazos, pues, que generan la vida, son lazos de semejanza y proximidad, siempre en el marco de una homogeneidad fundamental; nota nuestra]), y el que manda por naturaleza y el subdito para su seguridad [la relacin de mando, de gobierno, gobernante-gobernado es entonces natural, prepoltica, al menos segn el orden de la evolucin de las cosas. Lo decisivo aqu es que el gobierno, incluso si se ejerce de un modo sapiente y calculado, no es peculiarmente humano; nota nuestra].Ibdem, pgs. 46-47. "" De mi vida y su prolongacin natural, la de los mos, los que son como yo, mis semejantes.
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Bien, en qu consiste, pues, este rasgo poltico que separa a los hombres de las bestias y los dioses? Lo poltico no es tanto un tipo de unin con vistas al mero vivir (eso sera societas natural de lo propio) cuanto al vivir bien'^. Este vivir bien define lo propio del hombre, su naturaleza, y no consiste en un vivir mejor, en una vida ms placentera y noble, libre de los cuidados y los afanes del vivir, sino en un vivir de otra manera, aquel que comporta valor'' , un cierto desapego por la propia vida, un cierto desligamiento del proceso biolgico '. Este vivir de otra manera, mds all de la propia vida y, sin embargo, en ningn lugar celestial, sino en el mundo sin ms-, consiste en un vivir en b comn {to koinn), ms all de lo propio (idion), ms all de la unin natural, de la. phrdtre y la. J>hil (al menos de esa/)A//e dependiente de la proximidad y la intimidad, que es muy distinta de la. phila politik maraLdz por la distancia, es decir, por el respeto), ms all del suelo (la casa)y la sangre (la vida). Y este vivir mas all, en lo comn, tiene lugar en el ejercicio discursivo, como logos aqu est la conexin con la otra definicin , porque el hombre es el (no-)animal que tiene logos'^ .
"" (.. .)la ciudad (...) que naci a causa de las necesidades de la vida (orden de la generacin), pero subsiste para vivir bien., ihdem, pg.49. '' Siendo el valor la virtud poltica por excelencia Ello no significa ignorar las condiciones elementales para una vida mortal, siendo condicin necesaria para una vida buena, es decir, humana, la satisfaccin de las necesidad; condicin necesaria, ms no suficiente, pues la liberacin de las necesidades el bienestar, la satisfaccin, la felicidad no es todava libertad humana, que tiene solamente lugar en h polis. Lo ha sealado muy precisamente Arendt: Sin dominar las necesidades vitales en la casa, no es posible la vida ni la vida buena, aunque la poltica nunca se realiza por amor a la vida. En cuanto miembros de la polis, la vida domestica existe en beneficio de la gran vida de la polis Arent, H, .Ibd. pg. 37, trad. cast., pg. 48. Pero esto significa: sin economa no puede haber poltica, sin casa no puede haber ciudad -aunque tambin sin poltica no puede haber economa, cuidado vital, sin ciudad no puede haber casa. Reparemos en que la superacin o el trascender del que ms arriba hablbamos y del que veremos enseguida que es trascendental en el sentido de posibilitante no es en direccin hacia otro mundo que estara ms all de este, sino hacia el mundo sin mds. No se trata de un ir ms all de la experiencia, sino de un ir hacia la experiencia (comn) sin ms; si aqu se supera la experiencia es slo para hacerla posible La razn por la cual el hombre es un ser poltico, ms que cualquier abeja y que cualquier animal gregario (este ms, ya lo sealamos, no es un ms en politicidad, sino el ms que constituye la politicidad en el hombre, por relacin al amenos de la vida animal; nota nuestra), es evidente: la naturaleza, como decimos no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. Pues la voz es signo de placer y dolor (mediante la voz expresamos el placer y el dolor; ello implica una potencia que hay que entender como afectividad, como receptividad, como capacidad de ser afectados de placer y dolor, y en relacin con la cual la libertad virtuosa no es aneste-
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Lo cual no quiere decir que el hombre sea hombre y que adems tenga el logos, sino que el hombre es hombre slo en los lmites del logos. Pero entonces lo que tiene aqu no es el hombre, sino el logos, siendo el logos una condicin para que haya hombres (una condicin que no es la nica en el hombre, ms s la condicin por la cual hay hombres)y no el hombre una condicin para que haya logos. Y esto quiere decir que el hombre es hombre no porque posea la propiedad natural de hablar, capacidad que acaso de cuando en cuando actualiza, sino que es tal porque y mientras organiza su vida a travs del discurso, a travs de una relacin con los otros de carcter dialgico; slo entonces el hombre vive como hombre, es decir, en lo comn (el logos es el sentido de lo comn, es decir, de lo justo y lo injusto, del bien y del mal). Pero este discurso ^y esto es decisivo no es inmediatamente accin poltica^ ' , no es un logos originario (palabra divina que es inmediatamente ley, fuerza, ^^rza de ley ), y est siempre referido a una situacin Oa, actuando siempre a travs de la persuasin y como deliberacin sobre la accin. De este modo.
sia o austeridad total, sino medida de la potencia, medida que slo puede venir del logos; nota nuestra, cfr. Pardo, J.L., Las desventuras de la potencia, op. cit.) y por eso la poseen tambin los dems animales, porque su naturaleza llega hasta (es decir: no va ms all de, nota nuestra) tener sensacin de dolor y placer e indicrsela los unos a los otros (es decir: su naturaleza no va ms all del placer y el dolor, es decir, del juego, e incluso el clculo, de la sensacin vital y su expresin en la voz; y ello porque su voz no est mediada por el logos; nota nuestra). Pero la palabra es para manifestar lo conveniente lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto (por medio del logos hay un mundo humano, es decir, un mundo comn, es decir, un mundo moral)Y esto es lo propio del hombre frente a los dems animales: poseer l slo el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y de los dems valores (la voz expresa la sensacin propia, pero el sentido del otro como otro es el logos: slo podemos sentir al otro como otro respeto, ms all de nuestro placer y dolor, a travs del.Iogos), y la participacin comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad (no slo la ciudad, tambin la casa; nota m).Aristteles, op. cit., pg. 50-51. "^ Discurso y accin no se identifican, ni se reducen el uno al otro, se hallan entrelazados, lo cual no quiere decir que no se pueda hablar abreviadamente de accin (omitiendo la referencia al discurso), como en ocasiones por ejemplo hace Arendt, pero justamente porque accin, en el sentido fiierte de praxis, de esa accin que es initium, acontecimiento y decisin, slo la hay ah donde se da este entrelazamiento. " ' Hannah Arendt se ha referido a experiencia de la polis griega, el ms parlanchn -dice la alemana- de los cuerpos polticos, como esa experiencia en que la accin y el discurso, unidos hasta entonces, se separan, desplazndose el inters a partir de ese momento de la accin al discurso, entendido ste desde ese momento como un medio de persuasin y no como un modo de accin directa o de fuerza (el lenguaje como potencia realizativa o performativa), ni tampoco como un instrumento dialctico de conocimiento. Cfr.,Arendt, H., op. cit. pg. 26, trad. cast., pg. 40.
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polis, cuidad, hay slo ah donde hay hombres que hablan j actan justos (siendo entonces la polis los atenienses as enlazados y separados, no Atenas) Estas dos definiciones pensadas en su conexin nos dicen que el logos es la facultad de lo poltico, y, por ende, la facultad en cuyo uso hay hombres. El logos no constituye, pues, una determinacin en el nterin del gnero, una diferencia especfica que pudiera llevarnos a pensar que ste es el especfico instrumento del hombre para salvaguardar la vida (y as como los toros tienen cuernos y los leones tienen dientes, el hombre tendra logos, el instrumento especficamente humano para salvaguardar su vida. De este modo slo nos distinguiramos de los animales, de otros animales, en el interior del gnero animal, no habiendo separacin o diferencia radical, slo una diferencia de equipamiento vi tai-animal). Pero si el logos no nos acerca a los animales, tampoco lo hace a los dioses (es por el contrario lo que nos separa de ellos), pues los dioses no tienen logos (acaso un logos ms perfecto, ms elevado); y este no es en el hombre su capacidad ms alta, aquello que nos acerca a los divinos (ello sera el nous ), sino, ms bien, aquello que nos separa de ellos, aquello por lo que hay la diferencia hombres, hombres ^r^w^ a bestias y dioses. El logos separa al hombre de los animales, con quienes comparte la voz"^, pero tambin lo separa de los dioses, con quienes comparte el nous (si bien una suerte de nous negativo mediado siempre dialcticamente), que es ane logou, sin palabras. Ahora bien, hasta ahora hemos hablado de un arrancarse, de un separarse el bios de la zoe, la naturaleza humana de la naturaleza y con ello podra dar la impresin de que, de alguna manera, antes de bios hay zoe, antes de la naturaleza humana hay naturaleza, antes de la comunidad poltica hay asociacin familiar, antes de la cuidad hay la casa, antes de estado civil hay estado de naturaleza. Sin embargo, es justamente este punto de vista, apunto de vista de la generacin-, el que en un determinado momento de la argumentacin va a ser corregido por Aristteles en la medida en que una ilusin natural pueda, corregirsemediante la introduccin del punto de vista del concepto, el punto de vista filosfico. As, seala Aristteles, por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte .
'"" Lo ha sealado Arendt. cfr. Arendt, H., op. cit. pg. 27, trad. cast., pgs. 40-41. "^ Si bien su voz se halla siempre mediada por el logos 118 Aristteles, op. cit., pg. 51.
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Qu puede significar esto en relacin con lo que antes hemos dicho sobre la definicin o delimitacin a travs del rasgo poltico del hombre frente a la bestia y frente al Dios, frente a lo inferior y lo superior, frente al antes y al despus, frente a la tierra y al cielo? Lo poltico del logos no es, en verdad, lo que distingue al hombre del resto de lo que hay, lo poltico del logos no es nada ms que la brecha, la separacin, la particin por la qu, en la qu, y solo en la qu, algo puede tener lugar, algo puede distinguirse de algo (Martnez Marzoa dira: esto de esto y aquello de aquello). Lo poltico del logos no es lo que distingue al hombre del animal, sino la separacin en la que y por la que tiene sentido hablar de bestias y dioses, de antes de y de despus de. El rasgo diferencial es, pues, rasgo jundamental, la diresis es posibilitante, la particin es originaria. Pero, si esto es as, lo que est en juego con la definicin de la humanitas a travs del rasgo poltico no es el hombre, sino el ser sin ms . Heidegger llamaba a esta naela de la humanitas el Geviert, el p u n t o de la cuaternidad. Slo aqu los dioses son dioses, los mortales son mortales, el cielo es cielo y la tierra es tierra. Slo en esta brecha y por esta brecha los mortales habitan la tierra como mortales, es decir, en un m u n d o : sobre la tierra, en un m u n d o , bajo el cielo, esperando a los divinos. Pero la cuestin es que hoy, aqu y ahora, en el perfecto encabalgamiento de la tecnologa con el proceso de autoproduccin vital, en el imperio biopoltico de la zoe, la humanitas ha desaparecido (o est a punto de desaparecer). Y esto quiere decir tambin: que la zoe se encuentra hoy en mximo peligro y justamente porque hoy hay slo zoe, animalitas, y, por tanto, ni relacin con los otros, ni relacin con las cosas, ni relacin con nosotros mismos. Ni ciudad, ni m u n d o , ni ipseidad. N o hay realidad, porque, tal como nos recuerda Aristteles, lo real es lo que aparece a todos.
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
AGAMBEN, G . , El poder soberano y la nuda vida. Valencia, Pretextos, 1998.
' " Se esboza as la idea de una antropologa que no es ni filosfica, ni cultural, una antropologa de mnimos que podemos llamar antropologa formal, sin objeto, sin contenido, una antropologa vaca que, en verdad, no es antropologa, sino ontologa y donde lo humano es ante todo una condicin.
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MARCO DAZ MARS
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(Un estudio a partir de Giorgio Agamben)*

(Universidad Complutense de Madrid)

NDOXA: Series Filosficas, n. 22, 2007, pp. 241-278. UNED, Madrid

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J.M.Madrid, Anaya, 1982. Editorial, 1983.

ORTEGA Y GASSET, J.,

Sobre la razn histrica, Madrid, Revista de Occidente en Alianza

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