Resumen del Budismo

1.

La experiencia religiosa de Buda Gautama o el despertar de Siddharta.-

Resulta til dividir la vida de Gautama en cuatro etapas en orden a describir brevemente sus experiencias en cada etapa, que recogen las intuiciones que Buda elabor en un segundo momento cuando expuso su doctrina. La figura de Buda.-

Gautama Siddharta, fundador del Budismo, naci en Nepal hacia el 463 o 563 a. de C. Fue un predicador religioso, que anunci una ley (dharma) salvfica y fund una comunidad (sangha) que agrupa a monjes y laicos. Su figura se ha convertido, no slo para los seguidores de su doctrina, en uno de los grandes maestros espirituales que ha tenido la humanidad. Buda, en efecto, es todava hoy uno de los modelos o tipos ideales, al que muchos desean parecerse. (1) El Buda histrico.-

Comienza el Budismo en el siglo VI antes de nuestra era, fundado por Gautama dentro de un contexto de religiosidad hinduista, a cuyos ojos se presenta como algo revolucionario. Aparece como un movimiento de reforma religiosa centrado en la meditacin como medio de llegar a la iluminacin liberadora y, ltimamente, a la paz del Nirvana, fuera de la rueda de re-encarnaciones. Cualquiera puede llegar a la iluminacin por un camino de salir de s en la vida cotidiana., evitar los extremos y concentrarse en la meditacin. Como niega autoridad a los famosos Vedas tradicionales, choca el Budismo con la ortodoxia brahmnica. Recordemos que tambin Scrates y Jess fueron tenidos por ateos... Por cierto, ninguno de los tres escribi una sola lnea. Sus seguidores han sepultado a fuerza de exceso de palabras la sencillez y la radicalidad de los fundadores.

Para evitar las confusiones que suele haber en torno al nombre, citado unas veces como Gautama, otras como Shakamuni, aclaremos ante todo: Siddharta es el nombre propio y Gautama el apellido de un sabio (eso significa muni) de la tribu de los shaka, llamado Buda, es decir, el Iluminado. Sobre las fechas de nacimiento y muerte del Buda no hay unanimidad entre los historiadores. Sola decirse 563-483 A.C. Ms recientemente se han propuesto las fechas de 463-388 o tambin 448-368 A.C. Este prncipe es educado de un modo privilegiado, como corresponda a su rango, en medio de una sociedad de castas. El prncipe tiene cuanto quiere, pero vive en una especie de invernadero. Un da sale de su palacio y se le abren los ojos a la realidad. Tienen entonces lugar un cambio de ruta en su vida. Se trata del primero de tres cambios de ruta decisivos. Haba sido un choque para este joven de 29 aos el encuentro con el sufrimiento dukkha: haba visto a un anciano decrpito, un enfermo, un cadver que llevaban a enterrar y un asceta peregrino. Surge entonces el giro decisivo en su vida. Abandona familia y casa para entrar por un camino de ascesis. Se ha producido su primera conversin. En esta etapa aprendi que el sufrimiento (dukkha) es el destino de la humanidad; todas las cosas terrenas son precarias y, por eso, no pueden satisfacer los deseos fundamentales del hombre. Esta intuicin se convirti en el primer dogma de su doctrina de las Cuatro Nobles Verdades. Verdad que no es la verdad ontolgica o epistemolgica de la filosofa

occidental (adaequatio rei et intellectus), sino que es, segn Buda, una verdad metatica, fundada, en ltimo anlisis, en un principio meta-tico, es decir, el Buda-naturaleza o Dharma o manera de vida budista. Hay que notar que se da el primer paso para sustituir los parmetros ontolgicos occidentales con un punto de vista meta-tico.
Comienza a peregrinar mendigando y a practicar la meditacin y el ayuno. Mientras considera la fugacidad de la vida, se van abriendo ms y ms sus ojos al desengao y al desapego. Pero un da descubre que tambin por este camino hay extravos. Aunque haba pasado del palacio a la ascesis, no haya lo que busca. De qu sirve, en ese caso, pasar de un extremo a otro? Es entonces cuando descubre la va media y ocurre un nuevo cambio de ruta en su vida: su segunda conversin.

Durante casi siete aos, Gautama practic con seriedad el Yoga, pero despus lo abandon considerndolo intil. Comprendi que la meditacin para ser eficaz requiere un cuerpo sano y descubri que estaba a medio camino entre el ascetismo y la complacencia de los sentidos. Poco despus Gautama se dirigi a Bodhagaya en la India central. Aqu medit, sentado en la posicin de loto, alcanz la Iluminacin (nirvana) y se convirti en el Buda (el Iluminado). Se convenci que la excesiva filosofa distrae al hombre de lo ms importante, que es la salvacin. Su mtodo para alcanzar la sabidura salvfica era meditar sentado en posicin de loto. Prefiri, ajustando la posicin, regulando la respiracin y preparando la mente, proceder desde el cuerpo hasta la mente. La iluminacin se alcanza por y con el cuerpo, y no a pesar del cuerpo. Esto est en directa oposicin con la manera occidental de pensar: reflexionar racionalmente, formular un juicio, voluntad de hacer algo y usar el cuerpo para hacerlo. Este es el segundo paso en la sustitucin de los parmetros occidentales por los orientales. Descubre Gautama que la paz hallada mediante la contemplacin y la va media no debe monopolizarla para s slo. En vez de encerrarse en el propio aislamiento para disfrutar la iluminacin, se siente llamado a transmitir a otros el camino descubierto. Ocurre entonces el tercer cambio en su vida, comienza a predicar y se le suman discpulos. Buda, tras su iluminacin, podra haber permanecido tranquilo en un estado de permanente felicidad. Por el contrario, prefiri pensar en la salvacin de los dems, ensendoles cmo salvar a todos los seres vivientes y cmo formar una comunidad que se basara en el altruismo, en la compasin y en el recto actuar. Despus de haber pasado cerca de 43 aos predicando, pidiendo limosna y trabajando en aquella comunidad, alcanz el ltimo estadio del nirvana. La cuarta etapa de la vida de Gautama muestra que su intencin fundamental era acoger el deseo de salvar todas las cosas vivientes, deseo que se convirti en la intencin principal del Budismo Mahayana. (2) El Buda Shakyamuni comparta en buena medida la visin del mundo que prevaleca en la India de su poca. Las respuestas que aportaba se inscriben por lo tanto en un contexto que de por s se relacionaba con todos los indios. Slo algunos raros materialistas ponan entonces en cuestin la idea segn la cual la existencia humana no era un hecho aislado. Para los dems, la existencia slo era un simple episodio en una serie (samsara) casi eterna de nacimientos y muertes, estando prisionero el ser humano de ese ciclo bueno o malo a causa de los actos (karma), de los que era responsable y que orientaban sus renacimientos. La finalidad tanto de la reflexin filosfica como de la prctica religiosa era la liberacin (vimoksha) de este ciclo sin fin, a la cual poda llegarse gracias al dominio de la psique y de lo fsico a travs del yoga, o mediante la devocin (bhakti) a una divinidad. Esta liberacin era concebida a menudo como una reunin del Yo individual (atman) y del Principio absoluto (brahman), o del atman individual y del atman supremo. La Bhagavad-Gita, cuya fecha de redaccin es

desgraciadamente poco segura, da quiz la idea de lo que eran las preocupaciones religiosas en una poca bastante cercana a aquella en que vivi el Buda. El Buda no dudaba en absoluto, como los otros pensadores de la India, de la existencia de un orden que sostena el mundo en todos los planos, el dharma (de la misma raz que el latn, firmus, firmamento), fundamento de la realidad: su enseanza , que era el reflejo exacto del mismo, reciba el mismo nombre. El dharma es por lo tanto, a la vez la realidad, el discurso sobre la realidad, los elementos de la realidad fenomnica que hay que superar y la conducta que hay que seguir para llegar a esa superacin. El Buda aceptaba tambin el conjunto de la cosmogona india, su representacin elaborada de los mundos humanos y divinos, pero su doctrina no concede ningn lugar a la revelacin vdica como tal. (3) Toda la doctrina de Buda se basa sobre las Cuatro Nobles Verdades. Sobre este fundamento va l construyendo todo un sistema de pensamiento con una lgica inexorable. La Iluminacin consiste precisamente en el conocimiento de estas cuatro Verdades y en el momento en que Gotaza penetr profundamente con la fuerza de su inteligencia en estas verdades, fue cuando se convirti en el Buda, el Sabio, el Perfecto y adquiri la Bienaventuranza completa. (4)

2. La enseanza moral de Buda. Buda que renuncia a hacer metafsica y evita las disquisiciones filosficas, no renuncia sin embargo a la reflexin tica y propone formas de vida centradas en la evitacin del dolor y del sufrimiento, para lo cual se sirve de parbolas. Su mtodo pragmtico arranca de la situacin ordinaria del ser humano sufriente. Su mtodo es semejante al que practican los mdicos: es preciso diagnosticar la enfermedad, establecer sus causas, descubrir que puede curarse, definir el tratamiento, cosa que describen las cuatro Nobles Verdades. Esta conducta le ha valido el ttulo cannico de Gran Mdico. Hoy se dira ms bien el Gran Psiquiatra, ya que la enfermedad que cura es mental. No se trata de suprimir las enfermedades fsicas, la vejez y la muerte, aunque es posible alejarlas. Aquello de lo que es posible curarse definitivamente son los venenos de la ignorancia, de los apegos y de las pasiones, por medio de la transformacin interior, y gracias a la visin justa y al desapego. (5) Existe en la fuentes una unanimidad tan singular en relacin con el contenido del primer sermn del Buda que no hay ninguna razn para no ver en el mismo el corazn de su experiencia cognitiva o lo que pensaba poder transmitir de la misma a los seres no despiertos. El tenor de este sermn puede parecer un tanto vago a primera vista. Se refiere esencialmente a la exposicin de las Cuatro Nobles Verdades (o realidades, el trmino satya proviene de la raz snscrita para ser) que debe servir de guas al practicante de la va media que constituye el budismo, a igual distancia de una vida de descuido y de la vana ascesis.
El Sermn de Benars

El ncleo central de la doctrina del buda Siddharta Gautama es el Sermn de Benars. Transcurridos cuarenta y nueve das desde su Despertar (La puesta en marcha de la Rueda de la Ley (6), de vuelta ya tanto de los placeres mundanos como de la mortificacin: Apartndose de estos extremos, bonzos!, el tathagata (el Buda) ha descubierto el camino medio, el camino que depara visin y conocimiento, que conduce a la paz, al discernimiento, a la iluminacin, al Nirvana. Y cul es el camino medio? Es el noble sendero ctuple, o sea:

recto conocimiento, recto pensamiento, recta palabra, recta accin, recto esfuerzo, recta intencin, recta concentracin o meditacin, recta intuicin o fe justa...
Esta es, bonzos!, la noble verdad del sufrimiento, dolor, mal, dao, insatisfaccin. El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, el estar separado de quien se ama es sufrimiento, no alcanzar lo que se desea es sufrimiento. En suma, las cinco clases de cosas que pueden percibirse por los sentidos acarrean sufrimiento. Esta es, bonzos!, la noble verdad del origen del sufrimiento: la sed que lleva al renacer, junto con el placer y el anhelo que alguna que otra vez tienen satisfaccin: la sed de placer, la sed de vivir, la sed de lo transitorio. Esta es, bonzos!, la noble verdad de la supresin del sufrimiento: la extincin de esta sed mediante la aniquilacin incesante del deseo, no permitiendo que se aduee de nosotros, desligndose de l, renunciando a l, no dejndole sitio alguno. Esta es, bonzos!, la noble verdad del camino que conduce al trmino del sufrimiento: es el ctuple sendero, a saber, recto conocimiento, recto pensamiento, recta palabra, recta accin, recto esfuerzo, recta intencin, recta concentracin o meditacin, recta intuicin o fe justa. (7)

a)

La Primera Noble Verdad. La verdad sobre el dolor (sufrimiento).

Para Buda la existencia est amenazada por dukkha (duhkha, en snscrito), que significa dolor, pero tambin impermanencia(mujo), vacuidad, insustancialidad, y todo lo que se oponga a una existencia feliz. (As lo comenta Ceferino Santos). El dolor est presente en todas partes y es el que determina la investigacin de la doctrina, el que da el tono a todo el pensamiento de Buda. El dolor es como un inmenso incendio que devora el mundo y lo hace temblar desde sus fundamentos. El dolor es un mal csmico. Ningn samana (asceta), ningn personaje noble, ningn sacerdote, ningn Dios brahmnico, ni Mara el demonio bdico- ni Brahma, el Seor Supremo del panten hind, nadie puede hacer que el dolor no exista en el mundo. Ningn poder, as sea sobrenatural, no puede reducir el dolor, El dolor es todopoderoso y fatal. Cmo reaccionan los hombres ante la realidad del dolor que todo lo penetra? Unos buscan librarse del dolor entregndose desenfrenadamente a los placeres, con lo cual no consiguen sino aumentar el dolor, ya que el deseo nunca se apaga. Otros, como los brahmanes se entregan a exageradas prcticas de penitencia con lo cual se acarrean ms tormento y dolor. Para superar el dolor Buda pide que se eviten los extremos y ensea la Va del Centro. Aunque para muchos el Budismo presenta una visin pesimista, negativa y fatalista del mundo, en realidad no es as, porque si no podemos negar que el dolor est en todas partes, Buda ensea el camino para librarse del dolor, como se ver ms adelante. (8) Frente al sufrimiento y dolor manifiestos y directamente experimentables se encuentra el dolor larvado en las sensaciones agradables, que son impermanentes y no duran, engendrando infelicidad con su cambio. Adems del dolor que se agazapa en el placer, estn tambin los estados condicionados al dolor, tales como las agrupaciones compuestas que llamamos individuo, persona, yo, que se encuentran sometidos a la ley universal del dolor. En el Budismo el yo est sometido al dolor. El yo es un compuesto de elementos sicofsicos que pueden asociarse en cinco agregados. Para Buda esos cinco agregados son esencialmente dolor y cambio: debe decirse que dukkha son los cinco agregados del apego. (9)

El primer agregado es la materia (rupa), que abarca toda la corporeidad y sus sentidos. Para el budista estos elementos son sufrimiento, pero no sujeto sufriente. El segundo agregado son las sensaciones (vedana). Hay que admitir que existen sensaciones agradables, desagradables e indiferentes; pero para el budista se convierten en algo desagradable por su continuo cambio y fugaz inestabilidad. El tercer agregado lo componen las percepciones (saa, sanyana en snscrito), que alcanzan los objetos del mundo externo. Las formaciones mentales (samkhara) comprenden las voliciones, tanto buenas como malas, que pueden producir efectos krmicos. Estos productos krmicos forman el cuarto agregado. Por la ley del karma budista no es el alma la responsable en una futura existencia de sus actos buenos o malos, sino que la sucesin causal retributiva pasa de un acto a otro, como la llama de una antorcha a otra, siendo stas entre s diferentes. El acto o formacin mental se convierte as tambin en algo transitorio, caduco, imperfecto y degenerativo, esto es, se convierte en dolor. El quinto y ltimo agregado del compuesto individuo o yo budista es la conciencia (viana), que es el conocimiento de las otras facultades o componentes en su actuacin, sin que esto suponga para el budista tampoco una facultad espiritual o permanente frente al flujo de lo doloroso o impermanente.- Hay distintas clases de conciencia visual, auditiva, mental-, pero siempre, segn el budista, en estricta dependencia de la materia. El yo no es nada ms que un rtulo para los cinco agregados impermanentes, con una ilusin de permanencia en su denominacin. Todos los agregados fluyen, cambian, mueren; luego todo es dolor sin sujeto doliente; todos son actos pasajeros sin actor, drama sin personajes, matrimonio sin contrayentes. Pudiera parecer que el budista ante esta noble verdad del dolor debera ser pesimista. Sin embargo, el budista debe vivir en alegra porque conoce que el dolor es pasajero; no deber ser aumentado con la impaciencia; en realidad no hay un verdadero yo que sufra y, finalmente, las formaciones de dolor pueden transformarse al llegar a un estado de iluminacin y budeidad liberadora. La iluminacin ensea el origen del dolor y tambin su cesacin. (10)

b) Segunda Noble Verdad. La verdad sobre el origen (samuyada) del dolor (snscrito: duhja, pali: dukja).

Es una constatacin del malestar radical (11), que resulta inherente a toda forma de existencia, porque todos los compuestos fenomnicos son impermanentes y desprovistos de Yo (sin atman, lo que es contrario de las ideas indias corrientes), mientras que los seres deben creer en su permanencia y su individualidad (incluida la propia) como principio de sus acciones. Los que existen (dharma) son compuestos psico-fisiolgicos de cinco agregados inseparables; estos agregados dan a la conciencia que los percibe la apariencia engaosa de una entidad nica y se encuentran en el origen de los procesos de corrupcin, de divisin, de apetencia que causan el dolor. Incluso lo que se toma por placer o felicidad resultar a fin de cuentas dolor, porque eso contribuye a vincular al ser con el ciclo de las existencias. (12) En el origen del sufrimiento fundamental se encuentra un conjunto de causas, cuya enumeracin puede variar, pero que siempre se caracterizan por actuar conjuntamente. El Budismo no utiliza un modelo de causalidad simple y lineal, como puede encontrarse en las escuelas mecanicistas de Occidente, sino complejo, circular, en el que todas las causas reaccionan entre s.

Una presentacin frecuente es la de los tres venenos de la ignorancia, el deseo y la repulsin. Estos dos ltimos trminos sera sin duda mejor traducirlos por apego al deseo y a la repulsin, ya que las fuerzas fsicas o psicolgicas, positivas o negativas, son de suyo neutras y necesarias. Pero, sometidas a la ignorancia, que les presenta como nico fin el de sostener y satisfacer al yo, revisten la intensidad dramtica de una misin imposible. En este contexto, la ignorancia es el desconocimiento de las Cuatro Nobles Verdades y por tanto la adhesin a un yo ilusorio, enraizado en sus pulsiones positivas o negativas, determinado por su pasado, conducido ciegamente hacia un objetivo delirante. El carcter ilusorio del yo (anatman) frecuentemente mal entendido en Occidente como si se tratara de una doctrina nihilista que busca la aniquilacin de un yo realmente existente. El yo es una realidad emprica cierta, pero que se toma por lo que no es: un ser autnomo, existente por s mismo, un ego estable en el centro del mundo. Desmontar este error, liberarse de sus apegos e identificaciones, deshacerse del egocentrismo, realizar la liberacin ltima en el nirvana, tal es el objetivo de la enseanza sobre la ilusin del yo. La personalidad emprica, como todos los fenmenos, est sometida a la ley del karma, que en buen snscrito significa la accin y designa sencillamente la ley de la causalidad. Este trmino, lejos de sus deformaciones populares y modernas, designa, en el terreno psicolgico, incluso fsico, las consecuencias naturales, las tendencias, las adquisiciones provenientes del pasado y destinadas a constituir el futuro. Nada de todo esto difiere de lo que conocemos, en el marco de la vida occidental, sobre el funcionamiento psicolgico consciente e inconsciente, fuera de que, y este punto tiene mucha importancia, la posibilidad de una reencarnacin hace que estos factores dinmicos constitutivos del yo se transmiten al recin nacido, heredero de esta conciencia renaciente, de una vida a otra a travs de la muerte. El ciclo contina, grvido de los errores pasados, lo cual estimula al budista a desear romper por fin ese circulo. (13) Las causas principales del dolor son la ignorancia (avidya) y el deseo (tanha). Al hablar de la ignorancia, Buda se refiere ante todo a la ignorancia de las Cuatro Nobles Verdades, ya que ellas solas contienen las verdad nica, cuyo conocimiento es condicin para alcanzar la misma salvacin. La ignorancia est determinada por una falsa concepcin de las cosas. La ignorancia es una manera de designar la nada bajo el aspecto ilusorio del SER. Las cosas no son lo que aparecen. El hombre ignorante las toma como reales, pero ellas son solo maya, es decir, ilusin. La representacin que tenemos del mundo se debe a percepciones de nuestros sentidos. Pero nuestros sentidos son perecederos y sus percepciones ilusorias. La sed o deseo egosta se extiende no slo a los placeres, las riquezas y el poder, sino tambin al apego por ideas, opiniones y creencias. Por el deseo pasa el hombre a la accin y al karma. El karma, en cuanto actividad, tiene efectos krmicos. El deseo de existir, de continuar, de ser, alcanza para el budista ms all de la muerte, como una llama que antes de consumir una antorcha se contina en otra distinta. La vida que concluye condiciona la que comienza. (14) En cuanto al deseo, hay que decir que es mltiple en sus manifestaciones, pero se resume en la sed de existencia o en la sed de felicidad. Nuestros deseos nos atraen sin cesar a los bienes terrestres y crean lazos cada vez ms estrechos y difciles de romper. La sed de existencia que tuvimos en la vida anterior suscit nuestra existencia actual. Los deseos acumulados a lo largo de nuestra vida nos encadenan a ella cada vez ms. En el momento de la muerte, la sed que tenemos todava de seguir viviendo nos har renacer en una nueva condicin. Y as seguir dando vueltas la rueda de la transmigracin: nuevo nacimiento, vejez y otra vez muerte.

Precisamente estas tres experiencias son causa de dolor: nacimiento, vejez (junto con la enfermedad) y la muerte. De manera que para Buda la existencia proviene de la voluntad, del deseo de existir. Vivimos porque estamos posedos por la sed de vivir. Sufrimos porque nuestros deseos insaciables nunca nos dejan en paz. Nuestros re-nacimientos no tienen fin porque la muerte nos sorprende insatisfechos y con deseos intensos de revivir. Deseo de la vida, deseo de felicidad, deseos de los rganos y de los sentidos, son otras tantas cadenas que nos atan fuertemente a la rueda de la transmigracin. Todo es deseo porque todo es sufrimiento, y todo es sufrimiento porque todo es sed no apagada, todo es apego a lo pasajero, un vano abrazar de aquello que se nos escapa. Igual que si la raz queda intacta, un rbol, an despus de cortado, brota con vigor; as tambin si la excitacin de la sed no est muerta, el dolor picar todava y siempre. (15) El Budismo presenta el mecanismo de la transmigracin en forma de doce lazos, concatenados como causa y efecto, que atan el ser humano al dolor: 1- la ignorancia; 2 las tendencias; 3 la conciencia; 4 el nombre y la forma; 5 los seis sentidos; 6 el contacto; 7 la sensacin; 8 el deseo; 9 el apego; 10 el devenir; 11 el renacimiento; 12 la vejez y la muerte (melancola y desesperacin). (16)

c) La Tercera Noble Verdad. La verdad sobre la supresin del dolor.

El famoso Dhammapada (Camino de virtud) atribuye a Buda esta sentencia: As como vuelve a crecer el rbol cuyas races quedan intactas y firmes al ser talado, as contina brotando el sufrimiento si no desarraigamos de nosotros el deseo. (17)

La tercera gran verdad del Budismo, la cesacin del sufrimiento (nirodha) por medio de la cesacin de todo deseo, es la tercera noble verdad que Buda descubri el da de su iluminacin. Si cesa el deseo, cesa la existencia condicionada; si cesa la existencia condicionada, cesa el dolor; si cesa el dolor, se comienza a ser feliz (nibbuta). Nibbuta adems de feliz puede significar extinguido. As, la extincin del deseo (nibbana, en snscrito nirvana) puede equipararse de algn modo a la felicidad. (18) Nirvana o sea la posibilidad de cortar el ciclo de los nacimientos y de las muertes mantenido por la produccin de la accin. Si se llega a dar final a la sed, al deseo que entraa la accin, el encadenamiento causal se interrumpe y se escapa del renacimiento para entrar en un estado indescriptible: ese estado por naturaleza a toda tentativa de aprehensin mediante el pensamiento, todava sumergido en el mundo del malestar, y del mismo no se puede decir que es la suerte suprema. (19) Habiendo mostrado las causas del dolor, es lgico que la destruccin de aqullas llevar a la extincin de ste. Las doce causas o lazos que conducen al ser humano al dolor pueden ser resumidos en tres: la ignorancia, el deseo y la accin determinada por el deseo. La supresin del dolor implica en primer lugar supresin de la ignorancia. El espritu del hombre debe ser iluminado por las Cuatro Nobles Verdades. Si l permanece ciego, su voluntad ser vana, como vanos sern sus esfuerzos para liberarse del mal. Pero una vez abolida la ignorancia, cmo podra todava el hombre perderse en falsas aspiraciones?

Ciencia y virtud van juntas. Quien conoce la verdad no puede sino vivir segn la verdad. Detn con energa el curso del torrente de la existencia. Proscribe lejos de ti todo placer. Quien ha reconocido el fin de todo lo que est destinado a perecer; conoce lo increado. (20) La extincin, el aniquilamiento de todo deseo, causado por la ignorancia, lleva a la supresin del dolor. La vida es comparada a una llama alimentada continuamente por el apetito de sensaciones nuevas. Apagar esa llama de vida individual, impermanente, efmera, tal es el fin de la bsqueda del verdadero brahamn, o sea del sabio budista. Al que ha triunfado del mal camino, difcil de transitar, de la samsara (tendencias), de la necedad, al que ha pasado a la otra orilla, al que ha alcanzado la rivera, al que, rico de contemplacin, sin deseos, sin debilidades, liberado de la existencia y que ha realizado la extincin, a ese yo lo llamo un verdadero brahamn. (21) La comparacin de la vida individual a una llama se encuentra frecuentemente en los textos budistas. El deseo se compara al aceite que la mantiene. Extinguido el aceite la llama se apaga y con ella todo sufrimiento. La supresin de todo deseo lleva a un estado de felicidad sobrehumana que se designa como el Nirvana. Tal estado se puede alcanzar ya en este mundo y se puede tambin gozar ms all de la existencia. (22) La tercera noble verdad dice que en realidad existe un camino para salir del sufrimiento; todos contamos potencialmente con el poder para no sufrir. Sin embargo, para ser conscientes de este potencial deberemos asumir toda la responsabilidad de nuestro sufrimiento; sa es la segunda noble verdad. El sufrimiento viene del anhelo, del deseo, del anhelo de ser un individuo, incluso de ser un individuo inmortal. El sufrimiento no tiene sus orgenes fuera de nosotros mismos. Que su causa no es algo que se nos haga, que a fin de cuentas, nosotros mismos somos los responsables de ello; sta es la gran enseanza de Buda. Por uno mismo dijo-, es cometido el mal; por uno mismo se sufre; por uno mismo el mal deja de hacerse; nadie puede purificar a otro. El deseo de ser seres separados y distintos es lo que tie nuestras vidas. Tie la manera en que vemos el mundo, lo que tratamos de hacer y lo que decimos. Incluso afecta la manera en que nos ganamos al vida, mientras que nuestra tica y conducta tambin se ven teidas y distorsionadas por ello. Este anhelo nos hace vivir dormidos en un mundo de ensoacin en el que nuestras energas se dispersan y nuestra atencin se desparrama aqu y all. (23)

c)1. El Nirvana en este mundo

El Nirvana es el Absoluto en el que cree el Budismo. El Nirvana es la felicidad verdadera, la quietud total, la paz inconmovible, la satisfaccin suprema. En los textos sagrados el Nirvana es presentado en conceptos negativos, como aniquilamiento, extincin y otros semejantes. El Nirvana es la felicidad plena. Y si se pregunta cmo puede haber felicidad ah donde no hay sensacin, la respuesta es que la felicidad consiste precisamente en la ausencia de toda sensacin. El hombre no puede esperar la verdadera felicidad si no es por la liberacin absoluta de todo el mundo fenomenolgico, incluido su espritu y su cuerpo. Con la ausencia

del deseo y de todo apego, sobreviene el Nirvana, que ya desde esta vida le da al budista una paz infinita. Reconocer todo aquello que lo pone a uno de ms humor para evitarlo; es el imperativo de la doctrina de Buda. Ese imperativo se puede reducir a una sola palabra: renuncia. Este imperativo contiene a la vez todas las obligaciones y toda la serenidad del sabio. Las percepciones y sensaciones son un obstculo para la salvacin. Los sabios estn libres de todo obstculo y lejos de toda inquietud. Sumergidos en la meditacin, los hombres inflexibles que luchan valientemente y sin descanso, alcanzan el Nirvana. Ellos, los sabios, obtienen la ganancia que sobrepasa todas las dems. (24)

Nirvana, Nirvana, dicen ellos, amigo Sariputta, qu es pues, amigo, qu es el Nirvana? El aniquilamiento del deseo, el aniquilamiento del odio, el aniquilamiento del extravo: eh aqu, amigo, lo que llamamos Nirvana! Sabidura, Sabidura, Sabidura, dicen ellos, amigo Sariputta, qu es pues, amigo, qu es la Sabidura? El aniquilamiento del deseo, el aniquilamiento del odio, el aniquilamiento del extravo: eh aqu, amigo, lo que llamamos Sabidura!. (25) As, en este mundo, el Nirvana que el sabio puede alcanzar desde esta vida, no es otra cosa que el estado de perfeccin, la Sabidura perfecta.

c)2. El Nirvana ms all de la existencia

El Nirvana es mas que la supresin de la ignorancia y el deseo, ms aun que el estado sin pecado y sin dolor. El Budismo hace del Nirvana el dominio del ms all, un refugio supremo para aquel que ha podido librarse del crculo de la transmigracin. El Nirvana es la nada? Es en la nada donde entra el sabio a la hora de la muerte? Parece ms bien que se trata de un estado de serenidad, de paz y de beatitud. Quin goza, pues, del Nirvana? Ser aqul que entra en los dominios de la extincin? Los textos no dan una respuesta explcita a este asunto. El sabio desaparecido ya no tiene nada en comn con lo que conocemos. No se trata de ser o de no ser. El sabio que ha entrado en los dominios del Nirvana es indefinible. El ha llegado a la otra orilla, se ha convertido en Tathagata, aqul que ha llegado a Ello. Su modo de existencia es en adelante inconcebible, incomprensible para quien no est iluminado y que no ha llegado a la misma perfeccin. El Nirvana es la beatitud absoluta. El cuerpo est roto, la imaginacin apagada, las sensaciones todas han desaparecido. Las tendencias (sankhara) se han detenido. (26) Como ya vimos, la entrada en el Nirvana se compara a una flama que se apaga cuando se consume el aceite. A la pregunta insistente sobre el Nirvana, el Budismo no da ninguna respuesta definitiva. El que ha llegado a la otra orilla ha alcanzado un modo de existencia inefable. El es inconcebible para una conciencia no liberada. Que el Tathaghata exista ms all de la muerte, eso no es exacto. Que el Tathagata no exista ms all de la muerte, eso tampoco es exacto., Que el Tathagata a la vez existe y no existe ms all de la muerte, esto tampoco es exacto. (27) El misterioso dominio del ms all de la existencia terrestre es aquel de lo increado, que supone la liberacin de ser creado, es decir del sufrimiento en el que lo

sumerge la creacin. Buda no juzg necesario dar una respuesta a la cuestin del ms all. Nirvana significa serenidad, ya sea que se trate de la paz alcanzada por la sabidura en esta vida o de la paz en el mundo de los iluminados. Esta plenitud y paz suprema se queda en el misterio.

Finalmente, es posible apagar el fuego de la ignorancia y los apegos. Con ello, cesan el devenir, el renacer y la muerte, y todo sufrimiento desaparece definitivamente. La extincin del deseo, la repulsin y la ignorancia es lo que se llama el Nirvana. Frecuentemente, el Nirvana ha sido mal interpretado en Occidente confundindolo con la nada, lo cual constituye una de las herejas clsicas catalogadas en las Escrituras cannicas. Este error se ve favorecido por las expresiones de forma negativa que designan el Nirvana: cesacin, abandono, extincin, desapego, etc. Pero es bien sabido que la negacin de una negacin equivale a una afirmacin absoluta, a la verdad ltima, o, mejor an, al ms all de toda dualidad afirmativa o negativa. Por cierto, el cristianismo conoce y utiliza abundantemente la teologa negativa. Se podra practica el juego un juego muy serio- de averiguar si una cita determinada es de Buda o de Dionisio el Areopagita. Muchos no sabran decirlo. Las formulaciones negativas como, por ejemplo, no nacido, no devenido, no condicionado, no compuesto, etc. tienen la ventaja de liberar de los conceptos estrechos, en provecho de la intuicin metafsica. Las formulaciones positivas, poticas y metafricas, tienen la ventaja de estimular la motivacin de los creyentes: paz, seguridad, felicidad, eternidad, agua viva, isla, refugio, etc. Obviamente, la desaparicin del yo ilusorio, fuente de identificaciones limitadas y de sufrimientos, es algo maravilloso. Pero describir con precisin la naturaleza de Buda, la conciencia pura y perfecta en la que queda disuelta la ilusin es como intentar seguir la huella de las aves en el espacio. (28) Cmo podra hablarse de ella? Hay dos posibilidades: o bien mantenerse rigurosamente en silencio, o bien, por compasin, enumerar las tres caractersticas del espritu ltimo, segn la escuela tibetana Madhyamaka Shentong: su vacuidad omnipresente y omnipenetrante; su luminosidad lcida llamada clara luz que todo lo conoce; su ilimitacin que engendra una infinidad de posibilidades. (29) El Budismo afirma que todos los seres, varones y mujeres, de todas las civilizaciones, poseen la naturaleza de Buda y por tanto son capaces del Nirvana. Esta manera de comprender finalmente la experiencia humana tiene efectivamente un equivalente en Dionisio el Areopagita y, ms en general, en muchos msticos cristianos de los siglos XIV al XVII. A mi entender, se plantea un problema al adoptar este mtodo apofntico: hay que detenerse cuando se toma este camino negativo? Y, si se responde afirmativamente, en qu momento y por qu razones? Se entiende el intento de superar el yo ilusorio. Pero queda an lugar para un yo que no sea un ego? Conserva este sujeto una singularidad radical? El cristianismo responde afirmativamente a estas preguntas. Con otras palabras, en lenguaje cristiano, nuestro espritu humano no se confunde con el Espritu de Dios o con el Absoluto. Pero, en tal caso, concibo que el problema se replantee de nuevo:

por qu pretender mantener esa diferencia? A qu experiencia espiritual se apela para afirmar que el yo no es totalmente irreductible? Si se afirma tal cosa, se debe a que todava permanece uno sutilmente bajo la ilusin o a que la diferencia (purificada) es constitutiva de la realidad. (30)

d. La Cuarta Noble Verdad. La verdad sobre el camino que lleva a la supresin del dolor.

Las tres primeras nobles verdades conciernen al Dhamma (Dharma), es decir a la Ley o la Doctrina. La Cuarta Verdad ensea que es necesario observar ciertas reglas de conducta para llegar a la Sabidura. Ya no se trata por tanto de metafsica, de verdades trascendentales. El conjunto de pensamientos que expresa el Vinaya Pitaka o canasta de la disciplina constituye la moral budista. De religin del conocimiento, en la Cuarta Noble Verdad, el Budismo se convierte en mtodo prctico de la sabidura, terapia espiritual. Esta tica se encuentra resumido en el ctuple Noble Camino, a saber: la comprensin recta, el pensamiento recto, la palabra recta, la accin recta, los medios de existencia rectos, el esfuerzo recto, la atencin recta, la concentracin recta. A esto se opone el ctuple camino falso, injusto, desviado, equivocado: la falsa comprensin, el pensamiento falso o equivocado, la palabra falsa, la accin falsa o injusta, los medios de existencia falsos o equivocados, el esfuerzo falso o equivocado, la falsa atencin, la concentracin falsa o equivocada. Para los laicos, las relaciones con el prjimo se rigen por las cinco reglas que reciben el nombre de la Quntuple Rectitud: 1. 2.
3. 4. 5.

No matar a ningn ser viviente.

No tomar aquello que no te pertenece. Guardar la castidad. Abstenerse de toda mentira. No beber licores embriagantes.

Para los devotos, adems de las cinco anteriores, hay otras tres: no comer por la tarde; abstenerse de las diversiones, los adornos y los perfumes; dormir en el suelo.

Para los novicios hay diez preceptos, los cinco primeros y estos otros cinco: no comer por la tarde, abstenerse del baile y de las diversiones, abstenerse de los adornos y los perfumes, abstenerse de los asientos de honor, abstenerse del dinero.

Para los monjes existen 227 reglas. Para las monjas hay 500 reglas. (31)

La Cuarta Noble Verdad del Budismo habla del sendero ctuple que conduce a la cesacin del deseo y a la extincin del dolor. Es conocida con el nombre del sendero medio ( Majjhima patinada), pues evita la bsqueda de la felicidad ( ananda), tanto por el camino bajo e innoble del placer de los sentidos, que encadena al dolor, como por el camino de las austeridades excesivas del ascetismo, que tambin es doloroso y vano. El camino medio del Budismo se llama tambin el ctuple sendero, porque resume el ejercicio de purificacin budista en ocho factores decisivos. De estos, los cinco primeros se refieren a la disciplina tica (sila) del budista; los tres ltimos a la disciplina moral (paa), que abre al Nirvana. (32) El cumplimiento de esos mandatos ha de ir informado por dos de las grandes virtudes sociales de la espiritualidad budista, a saber, compasin ( karuna) y amor (metta, en snscrito maitri). (33)

Pero el esfuerzo es necesario. El largo camino que es preciso recorrer, segn nuestra manera de ver las cosas, exige tiempo, un plan y energa para superar los obstculos. Esto es cierto, relativamente cierto, pero en ltima instancia ilusorio. No hay camino, ya que la naturaleza de Buda se encuentra ya presente en el centro de nosotros mismos. Por tanto, no es necesario buscarla, tampoco de hacer nada, basta sencillamente con dejarse desmontar. Lo que aqu se dice coincide con lo que un cristiano entiende a travs de la palabra gracia. Pero, personalmente, yo no dira que no hay camino, al menos entre el mundo humano y el Absoluto. El camino cristiano consiste precisamente en ir a Dios (ya presente) a Dios (todava por llegar). Con otras palabras, aunque tambin los cristianos intentan hallar al Absoluto ms all de las imgenes y de las representaciones, por consiguiente y por ejemplo- no encerrar a Dios en el papel de creador, consideran que el misterio de Dios no se deja reducir a la sola presencia de lo divino en nosotros o a la pura referencia al Absoluto. (34) Si comprendemos este lenguaje de la verdad ltima, nos lleva a la liberacin instantnea. Si lo oye el yo egocntrico, nos conduce al quietismo sooliento y a un mayor encierro en uno mismo. Vamos, pues, a tomar con prudencia el camino de la realizacin progresiva y los esfuerzos sostenidos... manteniendo, sin embargo, una mirada atenta sobre los peligrosos atajos del camino directo. Si se comprenden bien estos principios fundamentales, no es necesario insistir en los detalles de la tica, que, por cierto, es parecida a la moral cristiana. No obstante, se ha de comprender bien su papel de higiene experimental, fsica, mental y espiritual. Sus reglas son relativas a los seres y a las

circunstancias y tienen como objetivo no hacer dao ni a uno mismo ni al prjimo, al contrario hacerle el bien. El criterio del bien es lo que permite progresar hacia la liberacin. La prctica de la meditacin debe alimentarse y protegerse con un comportamiento virtuosos, en la medida de lo posible, mientras que los progresos en al meditacin harn posibles las rectificaciones necesarias de la existencia, antes bloqueadas por las ilusiones, emociones y pasiones an activas. (35) 3.

Cuatro Nobles Verdades: un diagnstico budista.

Hay una tradicin mdica procedente de la antigua India que sigue un conjunto cudruple de pasos para curar a una persona enferma. El primer paso supone un diagnstico detallado del paciente, el examen de sus sntomas, las manifestaciones de la enfermedad y el alcance de la misma. Si un paciente, por ejemplo, acude con una erupcin en la piel, no se trata tan slo de aplicar blsamo y de dejar ah la cosa, sino de averiguar si hay otros sntomas concurrentes, tales como otras partes aquejadas de lo mismo u otras funciones corporales que no estn en orden. Un buen mdico no se precipita inmediatamente a dar un tratamiento que sirva nicamente para aliviar los sntomas sino que contina con el segundo paso, que consiste en la investigacin de las causas que se esconden tras los sntomas. Se debe la erupcin a una herida infligida externamente, o a alguna otra cosa? La dieta del paciente, sus hbitos de sueo, el ejercicio que hace y otros elementos son tomados en consideracin como posibles factores. Cuando se han descubierto las causas de los sntomas, el mdico prosigue con el tercer paso, procurar al enfermo un estado saludable. Ese es un estado en el que esa erupcin particular ha remitido y ya no produce dolor, pero tambin se trata de un estado que le permite al paciente seguir viviendo de modo tal que no vuelva a sufrir por causa de ulteriores erupciones o de otras complicaciones, para que pueda funcionar de un modo normal en la vida diaria. El cuarto paso, pues, exigira tomar medidas prcticas encaminadas a alcanzar tal estado, que incluiran no slo el tratamiento externo de esa erupcin para prevenir su infeccin posterior o un nuevo brote sino tambin su regulacin de la dieta del paciente, as como su sueo, ejercicio, etc. En otras palabras, se dan pasos no tan slo para aliviar los sntomas particulares o las manifestaciones de la enfermedad, sino para enfrentarse a las causas de esos sntomas y as evitar que ocurran de nuevo, permitiendo al paciente seguir viviendo de modo normal y saludable. Esos cuatro pasos en la curacin procedentes de la antigua tradicin mdica de la India sirvieron como marco para la formulacin de la pieza clave de la doctrina budista que son las Cuatro Nobles Verdades. Se dice que Buda las expuso inmediatamente despus de haber alcanzado la iluminacin, proporcionndonos una clave para la comprensin de la naturaleza de esa iluminacin, no en trminos de contenido discursivo, sino como un marco para la praxis conducente a un estado de bienestar. La Primera Noble Verdad normalmente se traduce como la vida de sufrimiento. Ese es el diagnstico de Buda para la situacin que aqueja a la existencia humana. La palabra fundamental aqu, duhkha (en snscrito) esconde muchos ms matices que su equivalente espaol sufrimiento. Etimolgicamente, la palabra kha quiere decir el eje de la rueda, y el prefijo duh es algo parecido al espaol mal, como cuando decimos que alguien sufre de una mal-formacin de algn hecho o de algo que se ha dicho. La palabra se refiere pues a una situacin en la que el eje de una rueda no est bien centrado, o est descolocado, y por tanto la rueda no funciona como debiera. En otras palabras, la Primera Noble Verdad es un reconocimiento bsico de que no todo est bien en el modo en que vivimos nuestra existencia humana. Al hilo de eso, otra traduccin ingeniosa que se ha ofrecido para duhkha es mal-estar (en ingls dis-ease), destacando deliberadamente el guin en la palabra.

La Segunda Noble Verdad puede resumirse en la proposicin de que hay una causa para duhkha. Esa proposicin lleva a indagar la causa ltima del malestar que aqueja a la condicin humana, que el Buda identifica con el deseo. El deseo humano desordenado a la vez encuentra su causa en la ignorancia, es decir, el estado de ser que vive engaado respecto a su propia existencia. Tal engao est basado en el presupuesto (falso) de la existencia de un ego, aquello a lo que nos referimos cuando decimos yo, mi, mo, que est en mi interior y que permanece confrontando al mundo de all afuera. La Tercera Noble Verdad afirma que hay una modo de extinguir duhkha. Esta se entiende como afirmacin del estado de ser sano. La palabra snscrita Nirvana, que ahora se utiliza en espaol, significa literalmente la extincin de la llama, y es la palabra clave para expresar esta Tercera Noble Verdad. Resulta til evitar las imgenes estereotipadas que se asocian a esta palabra en su tratamiento popularizado, y tomar nota sencillamente de que se refiere a una situacin en la que el malestar bsico que caracteriza nuestra condicin humana se ha extinguido. La Cuarta Noble Verdad enumera aspectos particulares del camino que persigue la consecucin de ese estado de bienestar que presenta la Tercera Verdad. Se trata de un sendero ctuple que consiste en el recto ver, el recto pensar, el recto hablar, la recta accin, y la recta concentracin. Al seguir este sendero ctuple, el budista se encuentra con una vida en la que queda libre de deseo al disiparse la ignorancia fundamental acerca de la naturaleza de la propia existencia que lo originaba. Este sendero ctuple puede entenderse como la prescripcin budista para la curacin de la condicin humana enferma. Presupone el reconocimiento del malestar bsico de la existencia humana tal como expresa la Primera Noble Verdad, y se encamina a la recuperacin de un estado de bien-estar, con ocho pasos prcticos que efectan un ataque sistemtico y concertado a la causa ms profunda de nuestros males. Los componentes bsicos de la forma de vida Zen tambin se encuentran contenidos en los tres ltimos senderos, a saber, recto esfuerzo, recta atencin y recta concentracin. Los primeros cinco pasos pueden considerarse como estadios preparatorios para el cultivo de los tres ltimos. Al proceder de una tradicin budista, el Zen tambin encuentra su inspiracin bsica en este marco de praxis. (36)

4. Relectura de las Cuatro Verdades Sublimes desde una perspectiva antropolgica:

a)

Hay algo que no funciona bien en esta humanidad que tropieza por doquier. Miremos donde miremos, nos encontramos con la realidad inevitable de lo profundo y extendido del mal. Lo propio de esta Primera Verdad es la constatacin del hecho del sufrimiento y de la falta de felicidad. No se disimula el lado oscuro de la realidad y del ser humano.

Cuando uno se percata de esta realidad, y est dado el primer paso para desengaarse, despegarse y, en una palabra, liberarse. Aqu es donde juegan un papel importante las religiones. Las religiones estn llamadas a aportar una palabra de orientacin y fuerza para sobrellevar esta realidad del mal, comn a los mortales. Lo ms especfico, en esta aportacin por parte de la religiosidad, debera ser su ayuda para alcanzar la liberacin. La actitud religiosa nos da lucidez para mirar cara a cara el aspecto doliente de la vida: nacer, envejecer,

enfermar, morir. Ni Dios ni Buda nos quitan el sufrimiento, pero esta lucidez y capacidad de mirarlo cara a cara es ya indicio de un camino para superarlo. El Budismo pone el dedo en la llaga, sealando los aspectos de frustracin en la vida humana. Pero no se limita a sealarla con el dedo. Hace ver sus causas: en medio de la impermanencia de todas las cosas, estamos como atados a la rueda del devenir, de la que no acabamos de despegarnos, a causa de nuestro apego al yo, que nos impide percatarnos de la transitoriedad y relatividad de todo. b) La Segunda Verdad viene a decirnos que, de algn modo, siempre nos toca alguna parte a cada uno en la acumulacin de sufrimiento que hay en el mundo. Las causas del sufrimiento se acumulan y todos tenemos parte en ello. Hay una parte que se acumula dentro de nosotros mismos. Todo el mal del mundo conecta de algn modo con races de mal en cada uno de nosotros.

Si ahondamos en las races de los males, tanto sociales como individuales, descubriremos que se relacionan, de una u otra manera, con races parecidas de mal dentro de cada uno de nosotros: desorientaciones, apegos, engaos, ilusiones, extravos. De todo mal se puede decir que, de alguna manera, cooperamos cada uno a producirlo o, por lo menos, a aumentarlo o exagerarlo. De ningn mal podemos decir que nos viene completamente de fuera o que es ajeno del todo a nuestras propias races de mal. Si no estoy convencido de que las races del mal cometido por el ms cruel de los terroristas conectan de algn modo con semillas de odio presentes dentro de m mismo, no podr comprender ni la segunda verdad budista ni la parbola evanglica de la cizaa y el trigo. Es muy fuerte nuestra inclinacin a acentuar el yo individual, tanto en uno mismo como en las dems realidades. Por eso es fcil que nos olvidemos de la ntima conexin de todo con todo. El resultado es un aumento de sufrimiento y de mal en el mundo. El Budismo ha formulado esta realidad mediante la llamada cadena de la causalidad (karma), que remite a la conexin de todo con todo y a la repercusin de todo con todo. Esta originacin y dependencia mutua de todas las cosas interrelacionadas da lugar al mundo pasajero y efmero (samsara), en el que predomina el dolor (dukkha). Hasta aqu las dos Primeras Verdades. Pero habr que llevar cuidado para no limitarnos solamente a esta primera parte de las cuatro verdades. Si nos quedamos nicamente con estas dos primeras, no es de extraar que se produzca una fuerte impresin de pesimismo. Todava empeorar la manera de captar las cuatro verdades cuando vaya emparejada con interpretaciones nihilistas o quietistas del nirvana. La tercera verdad nos hablar del nirvana, como extincin del deseo, pero habr que fijarse en lo positivo de esa extincin, que es un apagarse una candela porque se ha encendido un gran foco. c) Al llegar a la Tercera Verdad comienza a abrirse camino una visin ms optimista. Si las dos primeras verdades nos haban dejado como metidos en un tnel, la tercera nos dice que hay salida y nos muestra la luz.

No slo hay una salida posible. Esa salida se lleva a cabo a travs de una puerta que se abre desde dentro de nosotros mismos. Si en la segunda verdad descendimos desde la superficialidad de ignorar nuestras races de mal a la profundidad de mirar cara a cara nuestro lado oscuro, ahora bajamos an ms hondo: hasta el fondo mejor nuestro, all donde somos infinitamente mejores de lo que creemos.

Hay dentro de nosotros una capacidad de recuperar la paz, la alegra y la tranquilidad, de liberarnos mediante la reorientacin del deseo. Hay siempre dentro de nosotros la capacidad y la posibilidad de un renacer. No se trata de mitos de renacimiento, sino de estar ya desde ahora renaciendo en esta vida. De este modo, si la segunda verdad budista me descubra que soy peor de lo que me creo cuando me autojustifico, la tercera me hace caer en la cuenta de que soy mejor de lo que me creo cuando me autocondeno. Cuando acto como un asno es como si me hubiera muerto ya y reencarnado en un asno. Cuando acto sensatamente, reorientando el deseo, se da el nirvana en esta vida, descubro y realizo lo divino en m. (Esta es la profundidad de los smbolos y mitos de reencarnacin cuando se los ve desde una hermenutica que supere las ingenuidades de la versin literal, propia de la religiosidad popular). Esta manera de releer la tercera verdad puede conectar tambin con las psicoterapias. Restauramos nuestra salud corporal y mental desde el fondo precisamente de lo mejor nuestro. Hay en nuestro interior un poder de liberarnos que nos desborda. A pesar de la riqueza de esta tercera verdad, cuesta mucho comprenderla. Lo han obstaculizado a menudo las interpretaciones quietistas o nihilistas acerca del nirvana, a que acabo de aludir. No es adecuado concebir el nirvana como una mera extincin, el cese del carrusel de la cadena causal o la simple desaparicin del sufrimiento al extinguirse un deseo, fcilmente confundible con imperturbabilidades estoicas. El nirvana connota algo mucho ms positivo: beatitud, paz, liberacin, seguridad, tranquilidad, profundidad, lucidez. Todo esto tiene sus races, segn nos dice la tercera verdad, dentro de nosotros mismos. Si en el fondo del propio pozo estaba lo que nos perda, all yace tambin lo que nos salva, a la espera de que lo descubramos y aprovechemos. d) Una vez llegados aqu, el Budismo nos recuerda: todo esto no se alcanza de la noche a la maana. Hay que recorrer un camino. Y el camino es largo. La Cuarta Verdad dice que hay un sendero de ocho carriles. Formulado tal y como lo suelen expresar al pie de la letra las traducciones literales: correcto ver y pensar; correcto hablar, actuar y vivir; correcto esforzarse, atender y concentrarse.

Resumiendo estos ocho aspectos en uno solo: el arte de no exagerar. Ver y pensar sin exagerar; hablar, actuar y vivir sin exagerar; esforzarse, atender y concentrarse sin exagerar. Ver las cosas como son y adecuarse a la realidad, reaccionando sin exageracin ante ella. Vivir desde s y ante la realidad, sin exagerar ni en el modo de verse a s mismo ni en el de ver la realidad, ni en el de actuar desde s ante ella. Qu hacer para ello? Salir de s, nos dirn los maestros budistas por activa y por pasiva. Este salir de s es un camino de terapia, iluminacin y praxis que nos libera. Es un camino de salir de s doblemente: en la contemplacin, que da lucidez, y en la compasin, que nos hace salir hacia el otro liberadoramente. La ctuple va de esta Cuarta Verdad conduce a la superacin de cuanto impide, a causa de nuestras exageraciones, el dejar a las cosas ser como son, el dejar a la realidad que sea tal cual es, el dejar ser a las personas. Desde una libertad as, la Regla de Oro se parafrasea diciendo: Deja a los dems como te gustara que te dejaran ser a t, para estar liberado y ser libre. Hay un camino de terapia hacia esa iluminacin y liberacin: diez mandamientos y seis virtudes. Aquellos dan lucidez y stas destellan hacia los otros. Se trata de una praxis y un camino que requiere tiempo: por eso la ctuple va para liberarse de la exageracin es larga.

Lo comn a los diversos recursos de este camino mltiple es el descentrarse, el salir de s para encontrarse. Pueden agruparse en tres los ocho senderos citados: ver y pensar adecuadamente; hablar, actuar y vivir equilibradamente; esforzarse, atender y concentrarse unificadamente. Con formulacin del P. Juan S. Rivera, S.J.: de la ilusin a la desilusin, del apego al desapego y del control al descontrol. Dicho de otro modo, abrir los ojos, tener el corazn desatado y acoger realidades y personas receptivamente y sin dominarlas. Corresponderan, segn el P. Aloisius Pieris, S.J., estos tres bloques, respectivamente, a la ascesis y disciplina mental (correcto ver y pensar), la pureza moral (correcto hablar, actuar y vivir) y el conocimiento mstico (correcto esfuerzo, atencin y concentracin). En cuanto a los ocho carriles del sendero, se pueden desarrollar as: Ver adecuadamente: mirar el mundo sin exageraciones ni prejuicios y tratar de captar las cosas como son sin pintar pies a la serpiente, para que no se convierta en ciempis. Pensar adecuadamente: no dejarse llevar de lo que nos centra obsesionadamente en el propio yo; liberarse de la avidez avariciosa, la agresividad, violencia, malevolencia y cuanto distorsiona la relacin con los dems tal y como son. Liberarse del modo de pensar dominador y manipulador; hacerse receptivo para con la realidad y dejar que sea pensada tal cual es. Hablar adecuadamente: evitar las exageraciones, tanto por exceso como por defecto, con las que desfiguramos la realidad. Evitar injurias, mentiras, dobles lenguajes y engaos disimulados; superar con lenguaje amable los males de la lengua. Actuar adecudamente: evitar las ofensas contra las personas que suelen provenir de la actitud dominante y agresiva contra los otros en lo relativo a la vida, la propiedad o la sexualidad. Si, en vez de oprimir y aplastar as a los dems, les dejamos ser y dejamos a la realidad ser tal cual es, aparecer la naturaleza bdica de todas las cosas y respetaremos la dignidad de todas las personas. Vivir adecuademte: tanto el lujo como la miseria forman parte de las exageraciones a evitar; tambin aqu se recomienda la va media que se contenta sensatamente viviendo con lo que tiene. Esfuerzo adecuado: en el camino ascendente hacia la lucidez de la iluminacin, el primer paso es algo tan elemental como esforzarse por evitar el mal, practicar el bien y purificar el corazn. A estas tres cosas se reduce, dicen los maestros, la enseanza del Buda. Atencin adecuada: en vez de perdernos en el momento presente, huyendo al pasado y al futuro, atender sin ms a estar en lo que se est; en vez de dispersarnos ac y all con mil cosas, nos paramos en lo nico necesario; tanto al mirar al mundo como al mirarse a s mismo, tanto al imaginar como al recordar, atendemos a lo esencial ms all de lo superficial. Concentracin adecuada: no dejarse seducir por las distracciones que nos apartan del camino; no extraviarse, ni perder de vista lo esencial; dejarse iluminar. Como podemos comprobar, toda la tica budista est contenida en los ocho carriles del sendero sugerido por la Cuarta Verdad. (37)

4.

La Salvacin como Curacin: el mensaje cristiano.

Mientras que la tradicin budista expresa la problemtica humana en trminos de duhkha, la visin cristiana presenta la condicin humana como un estado de pecado, entendido como un estado de separacin o alienacin de Dios.

En la historia de la creacin del libro del Gnesis, el hombre y la mujer, originalmente creados a imagen de Dios, escogen un curso que les separa de los planes de Dios y a partir del cual se sitan en un estado de oposicin a Dios, as como al resto de la creacin. Es esa separacin de Dios y del resto de la creacin lo que enajena al hombre y a la mujer de sus verdaderas identidades creadas a imagen de Dios. Se debe hacer notar un punto importante, y es que el presupuesto inicial del mensaje cristiano no es que el hombre y la mujer han pecado sino que fueron originalmente creados a imagen de Dios, esto es fueron creados en principio en un estado de gracia, gozando de la presencia divina en sus vidas. Siguiendo el relato del Gnesis, sea cual fuere su interpretacin teolgica, la cada ocurri cuando el hombre y la mujer comieron del fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal en contra de la voluntad divina, perdiendo su estado de gracia por propia eleccin. El trmino utilizado ampliamente para expresar la comprensin cristiana de la condicin humana el pecado original- es un trmino equvoco que ha dado lugar a numerosos malentendidos y a actitudes distorsionadas fuera y dentro de la propia tradicin cristiana. Se necesita recuperar la visin, a partir del propio relato del Gnesis, de que nuestra condicin original es la de un ser en estado de gracia y no de pecado. En otras palabras, lo que es original en nuestro ser creado es la gracia antes que el pecado. Las obras de los telogos catlicos Henri de Lubac, Kart Rahner, Edward Schillebeeckx, y otros han desarrollado este tema desde antes del Vaticano II. El movimiento reciente conocido como Espiritualidad de la Creacin dirigido por Matthew Fox asume esa intuicin y presenta sus implicaciones en relacin con temas contemporneos al tiempo que llama nuestra atencin sobre los escritores msticos cristianos que evocan un espritu similar. Pero el hecho es que, histrica y existencialmente, nos encontramos ahora en un estado de pecado, un estado de separacin y alienacin de Dios, la misma fuente de nuestra vida y de esa bendicin original. Tal situacin de alejamiento de Dios tambin puede ser denominada nuestra herida csmica. Podemos reconocer en este estado de separacin de Dios tres niveles. En primer lugar, la separacin de Dios encuentra su expresin en nuestra alienacin del mundo natural, el mundo de la creacin de Dios. Hemos llegado a separarnos del resto de la creacin, de la naturaleza, a la que consideramos algo externo y susceptible de control y conquista y sometimiento. Est alienacin es la base de la crisis global ecolgica con la que nos enfrentamos. El segundo nivel es la alienacin de nuestros semejantes, creados tambin a imagen de Dios, una imagen a la que no estimamos del modo debido a causa de nuestra separacin de Dios. En tal estado, consideramos a los dems en oposicin a nosotros, como competidores, objetos, medios para nuestros propios fines. Este tipo de alienacin que separa a unos de otros est en la base de la violencia humana que los seres humanos se perpetran entre s. El tercer nivel es la alienacin de nuestra propia identidad, hecha a imagen de Dios pero incapaz de reflejar esa imagen en nuestra conciencia y en nuestra forma de vida, preocupados como estamos por nuestras falsas e idealizadas imgenes de nosotros mismos. Las diversas facetas de nuestra herida existencial descritas con anterioridad tambin pueden verse en correspondencia con nuestro estado de alienacin, y basadas en la misma herida csmica. Eso es lo que tenemos presente al decir que la condicin humana se encuentra en un estado de pecado y necesitada de salvacin. La palabra salvacin, un trmino clave para la comprensin de la cosmovisin cristiana, procede de la palabra latina salus, que quiere decir sano y salvo, y que a su vez procede del griego holos, que significa ntegro, completo. El evangelio cristiano, como un mensaje de salvacin, tambin puede entenderse como un mensaje de curacin que aporta integridad a nuestras vidas.

El evangelio, o la buena noticia, se dirige a nosotros en cuanto enfermos de ese malestar csmico, proclamando el camino en el que podemos sanar y recuperar nuestra integridad nuevamente. Eso puede acontecer mediante un cambio total de corazn y mente, una metanoia en la que experimentemos una renovacin de nuestro ser al reconciliarnos con Dios, con nuestro verdadero ser, con nuestro prjimo, y con toda la creacin. As entendida, podemos ver la expresin budista de la situacin humana en trminos de duhkha, esto es, como una situacin de extraamiento, de malestar, de alejamiento de s, encuentra una resonancia y un acuerdo bsicos con la comprensin cristiana de nuestra afeccin csmica. (38)

5. 1. 2.

NOTAS Conio C., Budismo. En: AA.VV., Nuevo Diccionario de Espiritualidad. Paulinas. Madrid 1991, 4., ed., pg. 141. Kadowaki K., Budismo. En: Karotemprel (Dir.), Seguir a Cristo en la misin. Verbo Divino. Estella 1998, pgs. 249-250; Masi C.J., Caminos sapienciales de Oriente. Col. Crecimiento personal 66. Descle De Brouwer. Bilbao 2002, pgs. 13-15. Robert J.N., El Budismo. Historia y fundamentos. En: Delumeau J. (Dir.), El hecho religioso. Alianza Editorial. Madrid 1995, pgs. 435-436. Sandoval I.J., Budismo y Cristianismo ante el Dolor. Impre-Jal., Guadalajara, Jal., 1999, pg. 33. Bourgeois H., Schnetzler J.P., Oracin y meditacin en el Cristianismo y en el Budismo. Col. La Barca de Pedro 13. Mensajero. Bilbao 1999, pgs. 14-15. Cfr. Kennedy A., La rueda, la espiral y el mandala: Teora y prctica del Budismo. Edicomunicacin. Barcelona 1992. Citado por Daz C., Religiones Personalistas y Religiones Transpersonalistas. Descle De Brouwer. Bilbao 2003, pg. 129 nota 20; Cornu Ph., Diccionario Akal del Budismo. Col. Diccionarios 40. Editorial Akal. Madrid 2004, pg. 134. Mahavagga I, 6,17-30. Citado por Daz C., op.cit., pg. 129 nota 21. Sandoval I.J., op.cit., pgs. 33-34. Samyutta Nikaya v.III, PTS, 158. Citado por Daz C., op.cit., pg. 130 nota 22. Idem pgs. 130-131. El profesor Bernard Franck utiliza a este respecto la palabra desazn empleada por Charles de Orlens. Citado por Delumeau J., op.cit., pg. 436. Idem. Bourgois H., Schnetzler J.P., op.cit., pgs. 15-16. Daz C., op.cit., pg. 131. Frola E., (trad.), Dhammapada, Torino, Boringheri, 1979, no. 338. Citado por Sandoval I.J., op.cit., pg. 35 nota 25. Sandoval I.J., Idem pgs. 34-35. Daz C., op.cit., pg. 131 nota 23. Idem pgs. 131-132. Delumeau J., op.cit., pg. 437. Frola E., op.cit., No. 383. Citado por Sandoval I.J., op.cit., pg. 36 nota 26. Ibidem No. 414. Sandoval I.J., Ibidem pgs. 35-36.

3. 4. 5. 6.

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22.

23. Low A., Introduccin a la prctica del Zen. Kairs. Barcelona 2004, 3., ed., pgs. 2627. 24. Frola E., Ibidem No. 23. Citado por Sandoval I.J., op.cit., pg. 37 nota 28. 25. Samyutta Nikaya IV, 251. Citado por Bernard-Thierry S., Le Bouddhisme dapres les Texts Palis, en: France du Synthese, Saigon, Tome XVI, Fevrier-Juin por Sandoval I.J., Ibdem pg. 37 nota 29. 26. Ibdem. 27. Samyutta Nikaya IV, 374 y 599. Citado por Bernard-Thierry S., op.cit., 622. A su vez citado por Sandoval I.J., Ibidem pg. 39 nota 31. 28. Aquel (...) cuyo objeto es el vaco, el no-signo, la liberacin, su camino no puede ser descrito, como tampoco lo es el de los pjaros en el aire, Dham, 93, Dhammapada, Albin Michel, 1993. Citado por Bourgeois H., Schnetzler J.P., op.ct., pg. 17 nota 13. 29. Kalou Rinpoche, La voie du Bouddha selon la tradition tibtaine, Seuil, 1993, p. 5256. Citado por Bourgeois H., Schnetzler J.P., op.cit., pg. 17 nota 14. 30. Henri Bourgeois, Idem. 31. Fuss M., Il Budhismo, apuntes Ad usum privatum auditorium. Roma. Universidad Gregoriana, 1977-1978, 22. Citado por Sandoval I.J., op.cit., pgs. 39-40 nota 32. 32. Santos C., El Budismo. La rama tibetana en Espaa. In Pluralismo religioso III. Atenas. Madrid 1997, 305-309. Citado por Daz C., op.cit., pg. 132 nota 24. 33. Daz C., op.cit., pg. 134. 34. Henri Bourgois. En: Bourgeois H., Schnetzler J.P., op.cit., pg. 18 nota 16. 35. Idem pgs. 18-19. 36. Habito R., El aliento curativo. Col. Nuevos Fermentos 16. San Pablo. Madrid 1994, pgs. 46-49. 37. Masi C.J., Caminos..., op.cit, pags. 90-96; Idem Buda y los budismos. Fundacin Santa Mara. Madrid 1996, pgs., 20-27; Idem Budistas y cristianos. Col. Cuadernos FyS 39. Sal Terrae. Bilbao 1997, pg. 31; Echizen K., La dimensin religiosa del hombre. En: Castaeda J.F., Inoue H., Ser Humano. Col. Hermeneia 24. Sgueme. Salamanca 1984, pg. 26i; Habito R.L., El aliento..., op.cit., 41-49; Johnston W., La msica callada. Col. Betania 49. Paulinas. Madrid 1988, 4., ed., pgs. 201-213. 38. Habito R., op.cit., pgs. 49-52.

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