EL SUJETO DE LA MODERNIDAD TARDIA

Rafael Castellano

INDICE

I) INTRODUCCION 2) LA MODERNIDAD TARDIA A) LA SEGURIDAD ONTOLOGICA B) LA SOCIEDAD DE RIESGO 1) Relacin con la realidad 2) Relacin con los otros 3) Relacin con la propia identidad 3) EL SUJETO DE LA MODERNIDAD TARDIA

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I) INTRODUCCION
Si la estructura de la sociedad est compuesta por una trama de relaciones sociales que se expresan por medio de prcticas colectivas, el foco habitual de atencin suele estar en lo que Marx llam la base material, y tambin- en la dimensin objetiva, es decir, en las relaciones de poder institucionalizadas. Para abordar el anlisis de la sociedad moderna, incluiremos una dimensin adicional, que forma parte de la estructura social, y que tiene que ver con los sentidos subjetivos atribuidos por los actores y observadores a las prcticas colectivas. Para este esquema tridimensional de la estructura social (que desarrolla Carlos Rodrguez Snchez) (1), la realidad social no acepta ser tratada como una exterioridad fctica que admite una sola lectura objetiva, ni puede ser considerada como algo visible solo a partir de la mltiples percepciones subjetivas de los actores, y por lo tanto reemplazada por discursos acerca de ella. Las relaciones entre la dimensin material y la de sentido estn vinculadas con la lucha por mantener o transformar las relaciones de poder institucionalizadas, existentes entre los actores. La estructura social tiene, para Rodrguez Snchez, la siguiente estructuracin: BASE MATERIAL Produccin y circulacin recursos materiales. Produccin, circulacin y destruccin de los cuerpos- hombre. Componente racional instrumental Componente de posibilidad Componente normativo institucional Componente sacral-fantasmtico Relaciones de poder institucionalizadas

SENTIDO SUBJETIVO

DIMENSION OBJETIVA

El sentido subjetivo atribuido a las prcticas sociales involucra cuatro componentes (2). 1) El racional instrumental, relacionado con la eficacia de la prctica para lograr los fines perseguidos. Esto no solo se vincula-como seala Weber- con el grado de clculo tcnicamente posible y realmente aplicable, sino tambin con los actores involucrados y la contradiccin que pueda darse entre sus distintos tipos de clculo, quedando la solucin final al arbitrio de quien ejerce el mando. 2) Esto nos remite al segundo componente: el de posibilidad. Su dinmica se da en su relacin con los otros componentes del sentido subjetivo, y con la base material y las relaciones de poder institucionalizadas. Este componente exige la pregunta acerca de los actores que definen lo posible, y acerca del lugar desde donde se define esa posibilidad. En general se puede afirmar que las clases dominantes intentan definir lo posible desde la base material y desde el componente racional (dado que controlan los recursos materiales y tcnicos). En cambio las clases subalternas suelen apoyarse sobre los componentes ms bsicos del sentido subjetivo (el normativo y el sacral-fantasmtico). Este ltimo componente tiene que ver con la parte proyectual de la conciencia social. El

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lugar hacia donde se oriente lo social depender de los condicionantes materiales y de la articulacin entre presente y futuro deseado (donde puede ser depositado el componente tico y el fantasmtico del sentido subjetivo). Quien define lo posible est ejerciendo un poder sobre el conjunto social. Pero como todo fenmeno colectivo, el poder tiene una dimensin material (tan importante como la subjetiva, que se manifiesta en el disciplinamiento, sometimiento, y destruccin de los cuerpos que algunos pueden ejercer sobre otros), y una dimensin objetiva expresada en las posiciones desiguales generadas por la historia previa de los actores. 3) El tercer componente, el normativo-institucional, es al mismo tiempo objetivo y subjetivo, pues tiene que ver con el grado de aceptabilidad que puede alcanzar una prctica determinada, y tambin, con las relaciones de poder reconocidas como legtimas. Como dira Gramsci, la institucionalidad ms slida es aquella incorporada al sentido prctico, o al sentido comn. Es aquella institucionalidad que no ha podido transformar las relaciones de poder, o de fuerza, en relaciones de sentido, las cuales no se expresan ni en la circunstancial racionalidad instrumental, ni en la eterna racionalidad de los valores, sino en la razn prctica generada por la historia y su sedimentacin. Ni el materialismo objetivista de Marx, quien plantea que las condiciones materiales por si mismas generaran un tipo de conciencia y accin social; ni el legalismo formal de Weber, que no parece ser un marco suficiente para la conformacin de una identidad colectiva slida ( an con la aparicin fugaz del carisma), por lo cual la legitimidad de la autoridad en las sociedades-estados modernas es dbil; ni la amplitud del concepto de solidaridad orgnica de Durkheim ( que no logra dar cuenta de la diversidad de identidades colectivas que se han ido conformando desde que la divisin del trabajo dej de ser sexual y etaria, y pas a ser social), logran dar cuenta del orden social en las sociedades modernas, e ignoran los mecanismos de conformacin de la opinin pblica, por lo cual la solidaridad orgnica no puede ser resultado automtico de la divisin social del trabajo. En la obra de Gramsci, Durkheim y Bourdieu se pueden hallar amplias referencias sobre el componente normativo-institucional, aunque aluden a distintos aspectos. Este componente tiene que ver con la regulacin de las relaciones sociales. Durkheim muestra el tipo de normas que estructuran la solidaridad social, segn crece la divisin del trabajo. Gramsci, en cambio, muestra como se construye y se ejerce, poltica y culturalmente, la direccin intelectual y moral, en las sociedades modernas, donde el concepto de hegemona resulta ms histrico que el de solidaridad orgnica, y tambin ms vinculado con las luchas polticas y culturales de los actores sociales. Los diversos bloques histricos seran unas formas mas concretas de estructuracin de dicha solidaridad. Bourdieu, por su parte, resalta la vinculacin entre los procesos de institucionalizacin, los actos de comunicacin que designan identidades distintivas, y las luchas simblicas de los agentes que buscan legitimar distintas visiones clasificatorias de la realidad social. Las diferencias entre Bourdieu y Gramsci se daran sobre todo en la centralidad que para Bourdieu tiene el campo simblico, entendido como el lugar donde se resuelve la legitimidad de las estructuras de poder de todos los campos, en la institucionalizacin de la prctica, en cuanto se intenta explicar la gnesis microhistrica del reconocimiento de las diferencias como criterio de distincin, para que sean internalizadas como habitus. De cierto modo es un regreso a Durkheim, al recuperar la importancia de la socializacin y la educacin, pero sin dejar de lado la historicidad del proceso a travs

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del concepto de lucha simblica, que se dirime en muchos campos interrelacionados entre s, y con el espacio social total. 4) El cuarto componente del sentido subjetivo de la prctica es el sacralfantasmtico, y tiene que ver con la capacidad de movilizacin del deseo y la esperanza que despierta la prctica en los actores; deseo y esperanza que busca un garante incuestionable, y por lo tanto sagrado, como fundamento ltimo de la vida personal y colectiva. Su presencia responde al psiquismo, especialmente su parte ms inconsciente, que siempre tratar de asegurar el lugar del placer y la no necesidad. Por ello, cuando hay crisis institucionales y se extiende la crisis psicolgica, se instala la regresin psquica en la sociedad, recrendose lugares, ideas, utopas, garantas incuestionables, y objetos sagrados, que permitan recuperar la confianza y esperanza, y movilicen la accin colectiva. En sntesis, ni la estructura social se reduce a la base material de la sociedad, ni las dimensiones del sentido subjetivo son meros epifenmenos de la base material. Las dimensiones del sentido subjetivo suelen estar unificadas en diversas concepciones del mundo, las cuales son utilizadas en la lucha simblica. En conclusin, existe ms de una interpretacin de la realidad social, y tales interpretaciones, son parte de la misma realidad. Cuando hablamos de concepciones del mundo (A), estamos hablando de ideologas, las que conforman identidades colectivas y dan cuenta del sentido de las prcticas sociales. No solo cumplen una funcin identificante (establecen lo sagrado, lo incuestionable, el sentido ltimo de la existencia en el que se puede depositar confianza y esperanza), sino tambin una funcin legitimante (sirven tanto para defender el orden institucionalhistrico, como para atacarlo). La funcin identificante o trascendental (que designa el sentido de la existencia mas all de la fragilidad, la finitud, la contingencia) est ligada a la finalidad bsica del psiquismo, el placer y la no necesidad (siendo el reconocimiento fundamento de toda identidad - la necesidad primordial). En los mitos y las religiones, la dimensin trascendental es manifiesta. En cambio, en las ideologas de la modernidad, la dimensin histrica- social ocupa la mayor parte del discurso. An as, hay ideas que aluden a la dimensin trascendental, que son centrales. Hinkelammert llama a estas ideas trascendentales conceptos lmite. (V.G. el estado de naturaleza en el liberal democratismo, la sociedad comunista en el socialismo marxista, la competencia perfecta en el liberalismo econmico). (Aluden a situaciones ideales donde las limitaciones humanas son superadas y el hombre se encuentra en armona consigo mismo y lo que lo circunda. Los conflictos no existen; los desequilibrios son resueltos instantneamente).

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(A) Concepcin del mundo es el conjunto de representaciones simblicas o significaciones, y los procesos de produccin, circulacin y recepcin de estas, que al permitir la reelaboracin simblica de las prcticas sociales, ayudan a comprender, reproducir o transformar la estructura social , logrando que la sociedad se identifique como tal, y haciendo que sus formas de relacin sean conformes a las orientaciones subjetivas de las prcticas colectivas, a los papeles y roles, y a los fines y necesidades sociales. Es decir, incluye todas las prcticas, discursos y organizaciones dedicadas a la administracin y conservacin del sentido social en un momento histrico.

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Las ideologas de la modernidad surgieron en una situacin de crisis institucional. Se pas de la religin como fundamento, a la diosa razn. Los dioses modernos han sido la clase, la nacin, el estado, el mercado, la ciencia. Todos han tratado de captar la confianza y la esperanza de los hombres, para ser operativos y convertirse en piedra angular de toda identidad. Sometieron y cualificaron a los individuos por medio de un triple proceso de interpelacin, configurando la subjetividad moderna. 1) Lo que existe y no existe (elemento numinoso, sacral); 2) Lo correcto y lo justo, elaborando cdigos, leyes, etc. (lo judicial); 3) Lo posible y lo imposible (elemento ldico y formal). Las ideologas son, en sntesis, aquellos aspectos de los procesos imaginarios o de significacin social que buscan legitimar una estructura de poder y/o inters particular, fundamentando esa legitimacin en un beneficio general o en una idea universal, y buscando generar identificacin, de una manera aparentemente racional, pero que en realidad sacralizan (carga de afecto) presentando a las instituciones ligadas a ese poder o inters como el nico camino de realizacin de la idea trascendental o concepto lmite, que es la expresin del deseo inconsciente comn. La accin colectiva se constituye no solamente cuando existe un propsito comn compartido, sino tambin cuando se moviliza una fantasa inconsciente comn. (3) Dentro de este marco conceptual, intentar analizar los efectos de la trama que propone la modernidad tarda, sobre las subjetividades. En particular, el tipo de sujetos que emerge en una sociedad que encuentra grandes problemas en movilizar el deseo y la esperanza de las personas, a las que pone en cambio- frente a un escenario desarticulador y riesgoso.

II) LA MODERNIDAD TARDIA

Dice Ulrich Beck (4): La modernizacin no solo conduce a la formacin de un poder estatal centralizado, a concentraciones de capital y a un tejido de textura cada vez ms fina de las divisiones del trabajo y de las relaciones de mercado, a la movilidad, al consumo de masas, etc., sino tambin a una triple individualizacin : disolucin de las precedentes formas sociales histricas y de los vnculos en el sentido de dependencias en la subsistencia y dominio tradicionales (dimensin de liberacin); prdida de seguridades tradicionales en relacin al saber hacer, creencias y normas orientativas (dimensin de desencanto), y un nuevo tipo de cohesin social (dimensin de control o de integracin). Dado que en el anlisis que Beck hace de la modernidad, pone especial nfasis en resaltar como caracterstica importante a la individualizacin, conviene detenerse un instante en explicitar lo que entiende por tal. Decir que la sociedad moderna alienta un proceso de individualizacin no significa nica y principalmente que se trata de una sociedad donde cada uno se centra en s mismo y en el consumismo, ni se refiere al desarrollo exitoso de una personalidad individual. Individualizacin no significa emancipacin (llevar una existencia libre de cualquier atadura social, en un espacio sin sociedad). Cuando Beck habla de individualizacin se refiere a un individualismo institucionalizado, vale decir que las instituciones claves de la sociedad moderna obligan a los ciudadanos a desarrollar su propia biografa y su vida individual. Se trata de una individualizacin acompaada de una estandarizacin de las situaciones de vida, donde los individuos, puestos en libertad, se vuelven dependientes del mercado laboral, y por lo tanto, dependientes de la educacin, dependientes del consumo, dependientes

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de las regulaciones y abastecimientos sociales, de la tencin mdica, psicolgica y pedaggica, etc. Individualizacin significa que la propia biografa personal queda al margen de pautas previas y queda abierta a situaciones en que cada cual ha de elegir como actuar, pero dentro de opciones de vida que ofrecen pocas alternativas. Individualizacin de las condiciones de vida significa, pues, que mediante procesos institucionales y normativos, se origina lo que funda las posibilidades de combinacin biogrfica. El estatus y la cultura de las clases sociales o familiares quedan marginados o sustituidos por el modelo de forma de vida institucional: entrada y salida del sistema educativo; entrada y salida del trabajo productivo; regulaciones de la edad de jubilacin y no solo de todo lo que se refiere a los perodos de la vida (infancia, juventud, madurez, jubilacin, vejez) sino tambin a la organizacin del tiempo (distribucin entre la existencia familiar, la actividad cultural, y la profesional). En sntesis, individualizacin significa que, por un lado, las personas son sacadas de sus tradiciones y de la seguridad preestablecida y tienen que crear su propia biografa; y por otro lado- significa dependencia en todos los aspectos de su vida. La clase de sociedad que emerge en la modernidad tarda, ha sido llamada sociedad de riesgo. Tratar de abordar el sentido y las implicancias que surgen de la nocin de sociedad de riesgo, partiendo de la ribera opuesta, es decir, empezando por preguntar que significa vivir en un entorno seguro, o dicho de otro modo- vivir en un estado de seguridad ontolgica. A) LA SEGURIDAD ONTOLGICA Anthony Giddens (5), autor al que seguir en este punto, dice que el hombre sale adelante en su vida cotidiana, mediante actos reflejos que le proveen la sensacin de estar en control de sus propias acciones. Este control posee rasgos discursivos. Si se les pregunta sobre ello, las personas son normalmente capaces de dar interpretaciones discursivas de la naturaleza del comportamiento adoptado y de las razones del mismo. Sin embargo, el control y la cognoscibilidad que el ser humano ejerce sobre las condiciones de su accionar, no se limita a la conciencia discursiva. En la capacidad para salir adelante, tiene gran importancia la conciencia prctica, que forma parte del control reflejo de la accin a un nivel no consciente. La nocin de seguridad ontolgica se relaciona con el carcter tcito de la conciencia prctica (con la puesta entre parntesis que supone la actitud natural en la vida cotidiana). En el lado opuesto de la actitud natural (aspectos triviales de la accin) y del discurso diarios, acecha el caos. Y este caos no es solo desorganizacin, sino la perdida de sentimiento de la realidad misma de las cosas, y de las dems personas. (Marco de realidad). Responder a la demanda cotidiana, o a la observacin ms superficial, exige poner entre parntesis una serie potencialmente infinita de posibilidades con que cuenta el individuo. Lo que hace apropiada o aceptable a una respuesta dada, es un marco compartido de realidad. La robustez de este marco depende de un nivel elevado de fiabilidad en las condiciones de interaccin social cotidiana. Una respuesta discordante respecto de ese marco compartido (o directamente la ausencia o debilidad de ese marco), produce reacciones de desorientacin cognitiva y emocional.

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La actitud natural, al dejar en suspenso las preguntas sobre nosotros mismos, los dems y el mundo, no solo nos permite salir adelante en la actividad de cada da, sino que mantiene a raya el flujo de la angustia. Para vivir nuestras vidas damos por supuestas cuestiones, que se derrumbaran bajo una mirada escptica. Se trata de cuestiones relativas al tiempo, al espacio, a la continuidad, a la identidad, etc. El caos (temor en el sentido que le da Kierkegaard) es la perspectiva de verse abrumado por angustias que afectan a las races mismas de nuestro coherente sentido de estar en el mundo. La conciencia prctica, junto con las rutinas cotidianas que se reproducen por ella, ayudan a dejar en suspenso esa angustia, en cuanto constituyen un entorno organizado. Ponen a nuestra disposicin, modos de orientacin. Ahora bien: Hasta que punto, diferentes circunstancias histricas, permiten adquirir fe en la coherencia de la vida cotidiana? Los marcos cognitivos de pensamiento por s solos no generan esa fe, sin que se de en el fondo un nivel correspondiente de compromiso emocional. La confianza, la esperanza, y el coraje, son esenciales para ese compromiso. Pues bien, cuales son las cuestiones existenciales que determinan nuestra Seguridad Ontolgica? Podemos destacar tres. 1) La cuestin de la existencia misma, vinculada a la necesidad de descubrir un marco ontolgico de realidad externa. Deca Kierkegaard que ser no es aceptar la realidad, sino crear puntos de referencia a travs de los cuales salir adelante en la vida diaria. Estos puntos de referencia son esencialmente relatos sobre como funcionan y porqu, las cosas y sucesos pasados, presentes y futuros. Algunos de estos relatos son un producto cultural; social. Otros son constructos personales dirigidos a desarrollar una conciencia prctica que respalda nuestros actos. Orientndolos o legitimndolos (ex ante). Justificndolos o explicndolos (ex post).

El individuo incorpora a partir de su marco subjetivo elementos de lo cotidiano con los que construye su propio marco de realidad, objetivndolo, es decir, transformndolo en algo exterior a s mismo; algo objetivo; la realidad misma. Pero, el marco de realidad de un individuo, no es nunca la realidad objetiva, sino en distintas graduaciones y segn cada quien- un relato que se ajusta de acuerdo a supuestos de coherencia y correspondencia. Dira Nietzche: El contraste entre ciertas vivencias y los supuestos de correspondencia y coherencia, nos ponen frente a lo ininteligible, el dolor, la sinrazn moral. Estas experiencias subrayan la distancia entre la realidad y nuestra capacidad para aceptarla. As, procedemos interpretando la realidad mediante ficciones o modelos que facilitan la vida humana. La bsqueda de coherencia y correspondencia son dos de estas ficciones. La mentira, en un sentido no moral, cumple una potente funcin vital... El equilibrio propio y de los grupos, depende de la capacidad de instalarse en ciertas ficciones. Pero agrega luego: Es ms sano quien menos ficciones necesita.

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2) La existencia de los otros, y la relacin que establecemos con ellos. Roberto Espsito (6), dice que vivir juntos en el mundo significa, en esencia, que un
mundo de cosas est entre quienes lo tienen en comn (al igual que la mesa est entre quienes se sientan alrededor; todo lo que est en el medio une y separa al mismo tiempo).

La realidad de la esfera pblica reside en la simultnea presencia de innumerables perspectivas. An as, todos estn interesados por el mismo objeto. De aqu, surge la cuestin sealada por Agnes Heller: (...) si la libertad es absoluta y los recursos finitos, la precondicin de esta verdadera libertad estar ausente. En Reflexions sur la barbarie, Simone Weil afirma que no pueden formarse ideas claras sobre las relaciones humanas, mientras no se coloque en el centro la nocin de fuerza. La fuerza es el centro de toda la historia humana. Espsito critica la extendida idea que ve a la comunidad como una propiedad de los sujetos, que los une y los califica como perteneciendo a un mismo conjunto. La comunidad sera as, un todo; plenitud. El ejemplo trado a colacin es la comunidad weberiana: Una relacin social se debe definir como comunidad, en la medida en que la accin reposa sobre una comn pertenencia subjetivamente sentida por los individuos que participan en ella. Paradojalmente, lo comn se identifica con su ms evidente opuesto: es comn lo que une en una nica identidad. En ser propietarios de lo que es comn. Espsito toma distancia de esta dialctica apelando a la etimologa del trmino latino communitas. Communitas, y el correspondiente adjetivo communis, es lo que no es propio, lo que empieza all donde lo propio termina. Lo que es pblico, en contraposicin a privado. Pero este vocablo pierde su perfil pacfico, cuando se le agrega otro, que traslada a su interior la complejidad semntica mayor del trmino del que proviene: munus. Este termino (munus) oscila entre tres grandes significados, que le quitan nfasis a la yuxtaposicin inicial pblico/ privado, en pro de otra rea conceptual que puede remitirse en conjunto a la idea de deber. Lo que prevalece en el munus es la reciprocidad o mutualidad (munus mutuus). As, el trmino comunitas, adquiere una valencia diferente. Qu cosa tienen en comn los miembros de la comunidad? No es una propiedad, sino el compartir un deber, una deuda. Lo contrario de communitas es inmunitas (el que est dispensado). La comunidad les expropia a los sujetos en parte o enteramente su propiedad inicial, es decir, su subjetividad. No es lo propio lo que caracteriza a lo comn, sino lo impropio, lo otro. Todos los relatos sobre el delito fundacional crimen colectivo, asesinato ritual, sacrificio victimal, que acompaan la historia de la civilizacin, citan metafricamente el delinquere, en el sentido tcnico de carecer, que nos mantiene juntos (la falta). Dice Agustn que el amor al prjimo, es directamente proporcional al recuerdo del peligro comn. La comunidad del pecado del que provenimos est signada por el miedo. El inmune, no es simplemente distinto del comn. Es su contrario, que lo vaca hasta la extincin. El proyecto inmunitario de la modernidad, no se dirige solo contra las obligaciones de clase, vnculos eclesiales, prestaciones gratuitas, etc., sino contra la ley misma de su convivencia asociativa.

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Los individuos modernos, llegan a ser perfectamente individuos, solo habindose liberado preventivamente de la deuda que los vincula mutuamente. El origen violento de la contigidad; la fuerza como forma bsica del estar juntos, es analizado y sealado por Elas Canetti, quien dice: Hobbes cree que la inmunizacin que nos libera de la dimensin originaria natural del vivir en comn, es el contrato, el Estado Leviatn, que produce la abolicin de toda relacin social, extraa al intercambio vertical proteccin obediencia. El carcter central del miedo, dice Canetti, es lo que hace a Hobbes grande e insostenible. Espsito se pregunta: Qu puede significar ser mortales, sino que estamos sujetos al miedo? El miedo es lo terriblemente originario, an cuando en la vida cotidiana es acompaado por la esperanza, que no es su opuesto, sino su contracara (...) El miedo es el origen de la poltica (...) Es el lugar fundacional del derecho y la moral. El propio Rousseau dice en un pasaje de Emilio: La debilidad del hombre lo hace sociable; nuestras miserias comunes llevan nuestros corazones a la humanidad. A pesar de lo dicho, no es posible concebir un sistema social en el que la confianza no exista. Puede que se trate de una confianza restringida a determinados niveles, pero ella no puede estar totalmente ausente. Sin algn grado de confianza, los sistemas sociales se desintegran y colapsan. La confianza, aunque restringida, es condicin de la convivencia social y requisito del funcionamiento de los sistemas sociales. Heidegger seal que los seres humanos enfrentamos el mundo a partir de determinadas disposiciones o emocionalidades que definen el tipo de relacin que establecemos con l. Una de esas disposiciones fundamentales es la confianza. Uno de los rasgos ms caractersticos del ser humano es la incertidumbre, el reconocimiento de la gran vulnerabilidad que amenaza permanentemente nuestra existencia. Pues bien, la confianza es una emocionalidad que expresa el nivel que adquiere esa sensacin de vulnerabilidad. Cuando hay confianza nos sentimos ms seguros, ms protegidos, menos vulnerables. La confianza define tambin una particular relacin con el mundo. Desde la confianza o la desconfianza, estamos en el mundo de una manera diferente. Es ms, ellas constituyen mundos distintos. Dos personas que se relacionan con sus respectivos mundos, una desde la confianza y la otra desde la desconfianza, viven en mundos radicalmente diferentes. La confianza es un gran disolvente del miedo. Con confianza, yo abro mis brazos a otros. Luhman nos indica que la confianza tiene el efecto de reducir tanto la incertidumbre como la complejidad. Al actuar con confianza, el futuro se vuelve ms manejable y ms seguro. Las respuestas y confiabilidad de los otros, son necesarias para mantener un mundo observable concerniente. 3) Un tercer tipo de cuestin existencial relacionado a la postura de seguridad ontolgica, es el que atae a la identidad del yo. La identidad tiene tres caractersticas principales: a) Es producto de la articulacin entre una dimensin personal y otra relacional, o como dice Claude Dubar (7), es una construccin / reconstruccin entre dos procesos y dimensiones de las personas: lo biogrfico/personal, y lo relacional/social. El sujeto construye su identidad a partir de dos transacciones: Una interna, delineando que tipo de persona uno quiere ser, en correspondencia con su biografa (identidad para s).

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Una externa entre el individuo y las instituciones y grupos a los que pertenece, donde se perfila qu tipo de persona uno es, y a qu definicin oficial corresponde (identidad para otro). La identidad relacional est vinculada a la constante bsqueda de reconocimiento. Ambos aspectos son inseparables. b) La identidad es resultado de los diversos procesos de socializacin que conjuntamente- construyen a los individuos y definen a las instituciones. La identidad personal se vincula con la capacidad de las personas de diferenciarse de los dems y ser, por ello, nicas e irrepetibles. La identidad grupal nos hace partcipes de la sociedad, e influenciables por los procesos histricos. c) La identidad es un espacio de conflicto (8). Las identidades se nutren de identificaciones mltiples que construyen las prcticas de cada persona. Identificaciones mltiples implican diversidad de discursos interpelantes (actos de atribucin a los sujetos). Esta multiplicidad de interpelaciones (familia, grupo generacional, grupo tnico, formacin escolar, pertenencia poltica. religin, genero, espacio de trabajo, etc.) no se compone de elementos armnicos sino de prcticas y discursos antagnicos. Desde este punto de vista, las identidades emergen del juego de diferentes modalidades de poder, de procesos de exclusin y diferenciacin, pero tambin de las diferentes estrategias de reaccin e interpretacin por parte de los sujetos. Establecidas estas tres caractersticas que hacen a la identidad, es importante destacar como seala Mara Eugenia Longo (9), a quien sigo en este punto- que la identidad es un proceso dinmico, es decir, no puede ser entendida como dada de una vez y para siempre, sino como una construccin y reconstruccin situada en un devenir temporal. Desde el punto de vista individual, el tiempo es expresin del intento de los hombres por determinar posiciones, duraciones de intervalos, ritmos en este devenir, con el objeto de servir a su propia orientacin.(10) Desde el punto de vista social el tiempo es una construccin que se ajusta a la necesidad de orden y coaccin social, cuyo principal aporte es la sincronizacin de las prcticas y representaciones individuales y colectivas. Existe por tanto- una multiplicidad de tiempos que no pueden ser reducidos a una sola forma y denominacin. En la identidad personal confluyen temporalidades heterogneas y modos de articulacin de las mismas. Los diversos tiempos comprenden: La temporalidad inscripta en nuestro cuerpo y vivida como duracin, terreno donde el individuo, partiendo de su presente, explora aquellos elementos de continuidad dentro del cambio, a los cuales anclar el sentido de su identidad. La temporalidad intersubjetiva, vivida como sincronizacin de las interacciones cara-a-cara, terreno donde se presenta una tensin dialctica entre la dimensin social y la dimensin individual de la vida. La temporalidad biogrfica, vivida como relacin entre los bloques de sentido mas importantes en la construccin y reconstruccin de la totalidad de nuestro itinerario de vida; horizonte temporal que traza las fronteras dentro de las cuales se perfilan las elecciones de vida posibles para el individuo.

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Para Dubar, estas tres dimensiones (imgenes de s, relaciones con los otros, y visiones del mundo), que implican tiempos heterogneos, estn presentes cada vez que una persona describe su identidad y narra su vida. La importancia que Dubar da al relato, apunta a remarcar una caracterstica del momento actual, en el cual el peso y la responsabilidad de articular dichas temporalidades recaen fuertemente en los sujetos (a partir de una construccin y no de una adscripcin). (11) Una manera instructiva de pensar sobre la identidad del yo es por contraste con individuos cuyo sentido del yo est escindido o trastornado. Laing fue quien probablemente mejor analiz esta cuestin. Dice que el individuo ontolgicamente inseguro, tiende a presentar una o ms de las siguientes caractersticas: Puede faltarles un sentimiento coherente de continuidad biolgica. Pueden no llegar a alcanzar una nocin duradera de su estar vivo. La discontinuidad en la experiencia temporal es a menudo un rasgo bsico de este sentimiento. El tiempo se comprende como una serie de momentos, cada uno de los cuales separa las experiencias anteriores de las siguientes, de manera que resulta imposible sustentar una crnica continua. En un medio externo cambiante estas personas se sienten obsesivamente preocupadas por aprensiones de posibles riesgos que amenazan su existencia, y paralizadas para la accin prctica. Experimentan lo que Laing denomina mortalidad interior, que deriva de una incapacidad para bloquear los peligros que acechan desde el exterior. Es decir, presentan una manifiesta incapacidad para mantener una eficaz coraza protectora. As, la persona tiende a mimetizarse con el entorno para evitar los peligros. Sin embargo, me parece conveniente aclarar rpidamente que la coraza protectora es un sentimiento de irrealidad ms que una firme conviccin de seguridad. Consiste en dejar en suspenso, en la prctica, posibles sucesos capaces de amenazar la integridad corporal o psicolgica del agente; y aunque la barrera pueda ser atravesada temporal o ms permanentemente, por sucesos que demuestran la realidad de contingencias desfavorables, el sentimiento de relativa invulnerabilidad vuelve. Lo opuesto a estas caractersticas es un sentimiento normal de identidad del yo. Una persona con un sentimiento estable de la identidad personal tiene sensacin de continuidad biogrfica. Finalmente, es capaz de aceptar esta integridad, como algo valioso. La cuestin existencial de la identidad del yo, est ligada a la naturaleza frgil de la biografa que el individuo suministra acerca de s. La identidad de una persona no se ha de encontrar en el comportamiento, ni en las reacciones de los dems, sino en la capacidad para llevar adelante una crnica particular. Para mantener una interaccin regular con los dems, en el mundo cotidiano, la biografa individual no puede ser del todo ficticia. Deber incorporar, constantemente, sucesos que ocurren en el mundo exterior, y distribuirlos en la historia continua del yo. En palabras de Charles Taylor: Para tener un sentimiento de quienes somos, debemos poseer una idea de cmo hemos llegado a ser; de donde venimos, y hacia donde vamos. El sentido estable de la identidad del yo, presupone los dems elementos de la seguridad ontolgica (marco de realidad, y relacin con los otros). Cuando antes sealbamos que las identidades se nutren de identificaciones mltiples, estbamos -entre otras cosas- refirindonos a: Estilos de Vida y Planes de Vida, (temas Ampliamente desarrollados por Gilles Lipovetsky) (12) La nocin de estilo de vida no debe concebirse nicamente en funcin de una forma de consumismo social. En las condiciones de la modernidad, todos nosotros nos atenemos

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a estilos de vida. Un estilo de vida puede definirse como un conjunto de prcticas ms o menos integrado que un individuo adopta, no slo porque satisfacen necesidades utilitarias, sino porque dan forma material a una crnica concreta de la identidad del yo. Son prcticas hechas rutina: las rutinas presentes en las formas del vestir, el comer, los modos de actuar y los medios privilegiados para encontrarse con los dems; pero las rutinas que se practican estn reflejamente abiertas al cambio en funcin de la naturaleza mvil de la identidad del yo. Cada una de las pequeas decisiones que toma la persona cada da (qu ponerse, qu comer, cmo comportarse en el trabajo), contribuye a tales rutinas. Todas esas elecciones, as como las ms relevantes, son decisiones referentes no slo a como actuar, sino a quien ser. Sera errneo suponer que el estilo de vida se refiere nicamente a actividades realizadas fuera del trabajo. El trabajo condiciona fuertemente las oportunidades de vida -en el sentido Weberiano-. El concepto de oportunidad de vida se ha de entender en funcin de la accesibilidad a posibles estilos de vida. Hablar de una multiplicidad de elecciones no supone, que todas ellas estn abiertas a todo el mundo. Un estilo de vida implica un haz de rutinas y orientaciones, y posee por tanto, cierta unidad (importante para mantener un sentimiento continuo de seguridad ontolgica). Cualquiera que haya adoptado un estilo de vida, habr de considerar forzosamente que varias opciones son de carcter ajeno a dicho estilo. Por otra parte, la seleccin o creacin de estilos de vida, est influida por presiones de grupo, y por la visibilidad de los modelos de rol, as como por las circunstancias socio-econmicas. Los planes de vida por su parte, son formas de preparar una lnea de accin futura, activada en funcin de la biografa del yo, y de lo ntidas y apremiantes que sean nuestras aspiraciones. Podramos llamarlos calendarios de plan de vida. Esta planificacin supone un modo especfico de organizar el tiempo, pues la construccin refleja de la identidad del yo, depende tanto de la preparacin para el futuro, como de la interpretacin del pasado. Es evidente que las oportunidades de vida, condicionan las elecciones de vida para cualquier individuo o grupo. (Para una mujer indgena, viuda, con hijos chicos, y pobre; las opciones no son tantas. No tiene oportunidad de seguir estilos de vida diferentes y apenas le es remotamente posible planificar su vida, fatigada por una sucesin de rutinas diarias, ejecutadas dentro de lmites estrictamente definidos).

B) LA SOCIEDAD DE RIESGO Habiendo presentado las cuestiones que determinan la construccin de ese estado al que llamamos seguridad ontolgica, tratar de analizar el modo en que se dan, en la modernidad tarda, cada una de estas relaciones (con la realidad, con el tiempo, con los otros, con nuestra propia identidad) para intentar comprender el sentido y la pertinencia de hablar de sociedad de riesgo. 1) Relacin con la realidad La idea de la sociedad de riesgo propuesta por Beck est centralmente vinculada con la cuestin de la incertidumbre (lo que no puede ser previsto, lo que produce situaciones previamente desconocidas). Hablar de sociedad de riesgo implica-entre otras cosas- que la clase de peligros que debemos afrontar, no estn ms o menos localizados, no son accidentales. Por el

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contrario son un aspecto permanente- y generalizado- de nuestras vidas. Ms an, no se trata solamente de que vivamos en una sociedad de riesgo, sino que nuestra propia vida es una vida de riesgo, una vida en la que ningn acto es con certeza un paso en la direccin correcta. Quiero detenerme un momento en esta ltima frase. Por qu podra suceder que ningn paso sea con certeza un paso en la direccin correcta? La respuesta mas frecuente que la filosofa y la sociologa han dado a esta pregunta es que ya no existe una teleologa de la historia. Las sociedades ya no confan en que la historia va hacia un final pre-establecido, hacia una salvacin diseada por un creador. En sntesis, se han cado los grandes relatos. Los grandes relatos ofrecen un sentido compartido por buena parte de la sociedad al curso de la vida y a la cotidianeidad. Este sentido compartido, esta idea trascendente o concepto lmite, es de naturaleza sacral (en el sentido sociolgico de la palabra) e induce una forma de control social, un voluntarismo comn para la accin. Los grandes relatos tienen as, dos funciones centrales: Contribuir a la cohesin social (en tanto que los problemas y conflictos cotidianos son subordinados a un sentido ltimo, alejado de la decisin y de la comprensin de las personas. Contribuir a instalar una suerte de confianza vital o seguridad ontolgica, ya que el relato anuncia nuestra futura salvacin. Esa es la promesa del relato. Toda religin encierra una promesa de salvacin. Los grandes relatos adoptan la forma de cultos, ya sean religiosos o seculares. Ambos cumplen con las dos funciones enunciadas. Los grandes relatos son, por definicin, irrefutables (ms verdaderos que cualquier realidad experimental). Otra forma de relatos son los cultos privados, que si bien- en la praxis cotidiana- se presentan como individuales, forman parte de un discurso social e histrico, y tienen una fuerza institucional. As, el para qu de la vida y de nuestras circunstancias cotidianas, queda resuelto por relatos que alejan la angustia existencial.A ttulo meramente enunciativo, podramos agrupar dentro de las categoras de grandes relatos que acabamos de mencionar, los siguientes cultos:

RELATOS RELIGIOSOS. CULTO A DIOS. Cristianismo. Judasmo. Islamismo. Budismo. Etc.

RELATOS SECULARES. CULTOS PUBLICOS. Socialismo. Mercado. Nacionalismo. Fascismo. Fundamentalismo. Nacin. Etc. CULTOS PRIVADOS. Familia. Amor. Amistad. Trabajo. Dinero. xito. Etc.

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Tanto el culto a Dios, como los cultos que he denominado seculares y pblicos, son relatos religiosos. Permtame explicarlo: Como ya he mencionado, el efecto social de una religin es el de inducir la comn adopcin de un mismo voluntarismo para la accin. En trminos sincrnicos (de esttica social), esto permite que los fieles cooperen de buena fe entre s, resolviendo de un solo plumazo los gravsimos problemas de conflictividad, estratificacin, orden social y accin colectiva, que debe resolver cotidianamente toda sociedad. Pero en trminos diacrnicos (de dinmica social o histrica), ese voluntarismo comn permite plantear la consecucin de objetivos a largo plazo, para cuyo mejor logro se movilizan los esfuerzos de la poblacin, sin que importe los sacrificios que cueste. Esto quiere decir que toda religin, es una promesa de salvacin, que identifica el destino de cada persona con el destino de la comunidad. Las salvaciones, en tanto que tales, siempre son relatos ms o menos crebles (pero generalmente irrefutables) acerca de un destino posible que se define como santo, feliz, sagrado, necesario o deseable. Pero es la sed de salvacin, es decir la tensin del destino, lo que alimenta el motor de las religiones. Al haber tensin de futuro (ir desde el pecado hasta la salvacin; desde la injusticia a la igualdad; etc.) se produce como respuesta una gran capacidad de intervencin voluntarista en la realidad histrica, que se propone provocar cambios; y no cualquier cambio sino aquel destino manifiesto que tiene fijado y predestinado. El hecho de que el destino de la accin colectiva se formule como un relato irrefutable (pero ms verdadero que la propia realidad experimental) sita a los grandes relatos pblicos (el culto a Dios y los cultos pblicos) fuera de la realidad. Ese destino (v. g. la voluntad divina) se autoproclama como algo no solo distinto y distante de la realidad humana (lo que lo hace inmune a su refutacin por esta) sino adems, superior a esta: capaz de fundarla y dominarla sobrenaturalmente. Resultan muy comunicativos, y pueden alcanzar una eficacia retrica despiadada. Cuando nos subyugamos, suspendemos nuestro sentido de la realidad. En esta oralidad esttica descansa la contraposicin entre el principio de placer (el que nos procura que nos cuenten los cuentos que nos encantan), y el principio de realidad (que nos mueve a contrastar ese encanto ficticio con la experiencia propia). Sin embargo, la realidad - a veces - adopta formas brutales y nos es imposible ignorarla. Por otro lado, y tambin dentro de la rbita de los grandes relatos, estn los cultos privados. Como dijimos, se nos presentan como valores que, si bien se manifiestan en la praxis como personales, forman parte de un discurso social, e histrico. En efecto, existen pocas en que ciertos valores se presentan con la fuerza de una institucin. Por ejemplo: El culto a la familia o al trabajo, han sido en distintas pocas y culturas, principios ordenadores de la vida. La dignidad de lo humano y la realizacin del ser se derivaban de la pertenencia y permanencia en un ncleo familiar slido, y del lugar que cada quien ocupaba en su rol de trabajador (homo faber). Por el contrario, en otras pocas, esos cultos ceden, dejando de ser instituciones, y asumiendo el rol ms tenue de convenciones. Su lugar pasa a ser ocupado por otros cultos (xito, dinero; etc.).

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As, la medida de una vida con sentido, provendr en gran medida y segn las pocas de la evaluacin que hagamos sobre la fortaleza explicativa de aquellos cultos que resultan claves para nuestro relato de lo trascendente, y para el discurso social. En sntesis: Los grandes relatos nos ofrecen un marco de sentido general, sobre el para qu de la vida, y de nuestras circunstancias cotidianas. Este para qu, es apriorstico. No depende de nuestra subjetividad, ni de nuestra eleccin. Es parte de una dimensin sagrada de la vida y de lo humano. Esa estructura de sentido nos acompaa (no nos deja a solas con ningn tipo de duda metafsica). Su ausencia provoca un vaco; una angustia existencial. Un caos. Pero la relacin con la realidad no depende exclusivamente de la creencia en relatos que enmarcan el sentido de la vida. Existe adems, un segundo elemento que tiene que ver con ciertos indicadores o pautas que permiten adquirir una sensacin de comprensibilidad y control sobre nuestra cotidianeidad. Tales pautas son, como dije, indicadores que nos otorgan ciertas certezas sobre nuestra situacin presente y futura, y nos permiten, no solo, hacer un balance constante de nuestra vida, sino tambin proyectarnos y sobre todo desarrollar un sustrato de confianza, que nos habilita a vivir con cierta seguridad. Existen bsicamente tres pautas o indicadores de certeza:

Estabilidad. Uno puede contar con que las normas, instituciones, relaciones sociales, contratos, etc., permanecern tal como los conocemos (en general), derivndose de esta certeza un sentido de continuidad histrica. Predecibilidad. Uno puede establecer, en base a la experiencia, ciertas pautas de causalidad que le indican que, determinadas acciones o circunstancias, generarn ciertas consecuencias especficas. Uno cree que los hechos se irn presentando de acuerdo a una secuencia determinada. Uno confa en que los otros, cumplirn sus promesas. Cognoscibilidad/ controlabilidad. En la actualidad, prcticamente toda experiencia humana es mediada. Las experiencias mediadas presentan dos caractersticas centrales: Se presentan como un collage de elementos yuxtapuestos, cuyas piezas suelen ser contradictorias, y no encajan. Esto genera algunos interrogantes: Cmo articular algn sentido coherente con tantas piezas? Cul es la intencionalidad del mediador? A quin creerle? Permiten la intromisin de sucesos distantes en la conciencia cotidiana. Muchos de estos sucesos pueden sentirse como ajenos y remotos, pero muchos otros terminan afectando indirectamente nuestra vida cotidiana, an cuando ocurren mucho ms all de lo que podemos controlar.

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Esta inmersin diaria en sucesos que, sin incluirnos directamente, nos afectan, forma parte de un todo inabarcable, incontrolable y sistmico que nos produce una gran incertidumbre y desamparo. Piense por ejemplo en las personas cuyas vidas transcurran en la Argentina de mitad del siglo pasado, o an un poco antes. Tenan la posibilidad de construir relatos que les proporcionaban bastantes certezas y seguridades. Ellos crean, por ejemplo, que la movilidad social era lenta pero posible, y que el progreso se iba construyendo ladrillo tras ladrillo, con trabajo y no pocos sacrificios. As, viviendo de un modo sencillo, observando cierta austeridad, y trabajando de un modo correcto, toda la vida, en empresas o actividades estables, podran en algn momento pasar de un alquiler a la compra de su propia vivienda; adquirir un televisor; arreglar la casa; regalarse de tanto en tanto una comida afuera, o unas cortas vacaciones; y educar a sus hijos. Sobre todo, educar a sus hijos. Seran ellos quienes llegaran ms all en la escala social, en base a sus estudios. Exista un sentido de continuidad histrica (el sentido de pertenecer a una secuencia de generaciones). Los temas que ocupaban su atencin no iban ms lejos que los mbitos inmediatos como el trabajo, la familia, el barrio, el club, los amigos. Los acontecimientos lejanos, sencillamente no llegaban, o llegaban tarde, cuando sus implicancias haban ya sido interpretadas por cronistas, autoridades, o especialistas. Ellos intuan que el retiro (en la vejez), sera una poca de mayores escaseces, pero probablemente no muy largo. Pero saban que podran contar con haberes jubilatorios que, aunque reducidos, les permitiran salir adelante; y con hospitales pblicos cuya calidad prestacional era bastante aceptable. Contaban adems con el hecho de que en casos de extrema necesidad, el pacto intergeneracional funcionara, y sus hijos tendran la posibilidad material de acudir en su ayuda. Como vemos, se trataba de una trayectoria apoyada sobre pautas predecibles, cognoscibles. Un esquema productor de certezas. El tercer elemento que determina nuestra relacin con la realidad tiene que ver con el grado de aceptacin que las personas sienten respecto de los aspectos materiales y objetivos de la trama social. Parece claro, que la historia ha sido permanentemente injusta y asimtrica en trminos de distribucin de los recursos materiales, y posiciones y privilegios sociales. Pero la combinacin de las cuestiones materiales con la presencia de grandes relatos legitimadores y reconfortadotes, ha sido muy diferente segn las pocas. 2) Relacin con los otros Desarrollar un anlisis de los modos en que se despliegan, en la sociedad actual, las relaciones con los otros, excede las posibilidades y el propsito de este documento. A modo introductorio, podemos esbozar la idea de que el anlisis podra plantearse en dos planos: A) En el plano de la estructura social Analizando la dimensin material

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Analizando los componentes normativo-institucional y sacral-fantasmtico de la dimensin subjetiva. B) En el plano de las modalidades que asumen las relaciones cotidianas.

A.1) La dimensin material de la estructura social Es una cuestin sobre la que no tiene sentido extenderse. En pases donde ms del 50% de los ingresos que dan en manos de menos del 20% de las familias; donde ms del 40% de las personas son pobres o indigentes; no hace falta agregar demasiado sobre las inequidades de la base material de la sociedad, y los problemas relacionales que estas inequidades encierran. A.2) El sentido subjetivo de la estructura social Cornelius Castoriadis (13) sostuvo que hay una crisis en la sociedad contempornea que produce una crisis en el proceso identificatorio. Podemos elucidar y explicar la crisis de identificacin en referencia al debilitamiento de las diversas entidades socialmente institudas, como el habitat, la familia, el lugar de trabajo, ya que en nuestra cultura, el proceso identificatorio pasaba por esos lugares que hoy estn en crisis. Pero, adicionalmente, no existe hoy ninguna totalidad de significaciones imaginarias sociales, o no emerge ninguna que pueda hacerse cargo de esta crisis de los apuntalamientos particulares. Cuando habla de crisis de las significaciones imaginarias sociales, se refiere especficamente a la crisis de las significaciones que mantienen a la sociedad unida. Entre las significaciones instituidas por cada sociedad, la ms importante es la que concierne a ella misma. Todas las sociedades tuvieron una representacin de s como algo: somos el pueblo elegido; somos los griegos, en oposicin a los brbaros; somos los hijos de los padres fundadores; somos los sbditos del rey de Inglaterra. Indisociablemente ligado a esta representacin existe un pretenderse como sociedad, y un amarse como sociedad; es decir, una investidura tanto de la colectividad concreta como de las leyes por medio de las cuales esta colectividad es lo que es. (Una identificacin de un nosotros). (14). Se ha dicho repetidamente que la crisis de sentido conlleva la crisis de la idea de un nosotros. Robert Lechner (14) se plantea esta pregunta frontalmente: Cmo reconstruimos un nosotros? Hacer del mercado el principio organizativo de la vida social significa algo ms que una reorganizacin de la economa. Implica un proyecto cultural en la medida en que propone un cambio deliberado de las prcticas y representaciones de la convivencia. Basta ver como la expansin del mercado impone una individualizacin de la responsabilidad y la flexibilizacin del vnculo social que modifican drsticamente nuestras formas de vivir juntos(.) El cambio en las experiencias que hace la gente de la convivencia social, tiende a establecer relaciones sociales ms flexibles, y por tanto, a generar una trama social ms tenue y frgil (.) La decisin qu hacer no slo se hace ms difcil, sino que se plantea mucho ms frecuentemente. Por otra parte han cambiado las representaciones que la gente suele hacerse de la sociedad. Antao, ella se imaginaba a la sociedad como un cuerpo coherente y cohesivo. En comparacin, ahora se siente que todo es posible y nada es seguro. Nadie y nada le ofrece una idea verosmil de la totalidad social. Y, sin ese marco de referencia, no es fcil sentirse parte de un sujeto colectivo.

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En suma () la experiencia y la imagen del Nosotros sufren una gran transformacin. No habra una figura perfilada del Nosotros. (.) Las personas requieren de un imaginario del Nosotros para llegar a experimentar los procesos de cambio como el resultado de su propia accin. A la inversa, ellos crean y recrean tal imaginario colectivo de un Nosotros a partir de sus experiencias concretas de convivencia. () Las transformaciones culturales estaran provocando una desvinculacin emocional. Insertas en un proceso de cambios acelerados que no controlan, las personas dan seales de desafeccin (.) La desvinculacin emocional es ms que un asunto personal de cada cual. Concierne al modo de convivir y afectara a la democracia en un doble sentido. Por una parte, ella le quita el piso subjetivo a la democracia. O sea, la deja sin races en los afectos y las pasiones de la gente () Ello significara, por otra parte, un dficit de la democracia, porque no habra podido dotar de sentido a los cambios en marcha. La democracia como experiencia y representacin social de la auto-determinacin - no estara produciendo significaciones compartidas. Mas adelante, Lechner comienza elaborar una reflexin sobre la debilidad de los imaginarios colectivos. Cul es nuestro imaginario de sociedad? Qu ideas nos hacemos de nuestras maneras de convivir? () Toda sociedad se reconoce a s misma por medio de un imaginario social. Slo mediante esa instancia proyectada fuera de s, una sociedad puede constituirse en tanto orden colectivo. Dicho imaginario-sntesis de la sociedad- es encarnado por diversas formas de comunidad imaginada, entre ellas, el estado y la nacin. No solo abarcan formas materiales, sino que representan igualmente formas simblicas del Nosotros. A travs de ellas los ciudadanos se sienten parte de un orden colectivo.() Quienes vivencian a diario el abandono y la impotencia, quienes carecen de vnculos sociales y de horizontes de futuro, no tendran motivo para sentirse parte de una nacin. Quin no se siente acogido y reconocido por la sociedad, por qu debera comprometerse con ella? La relacin de reciprocidad opera tambin a la inversa: un imaginario deslavado del nosotros, inhibe la construccin concreta de los lazos de confianza y cooperacin que conforman un nosotros en el quehacer diario de la gente.() La debilidad de la democracia como imaginario del Nosotros ciudadano es puesta de relieve por la limitada adhesin que despierta el rgimen democrtico. () La razn del desarraigo parece radicar en la precaria mediacin que guarda la vida cotidiana de la gente con la idea misma de democracia. La democracia no alcanzara a encarnarse en la cotidianidad del ciudadano.() En un mundo globalizado no habra una esfera delimitada de intereses y opiniones, cuyos conflictos seran procesados y decididos a travs de la poltica democrtica. Los diversos desajustes del orden social tienen efectos sobre la funcin representativa de la democracia. B) Las relaciones cotidianas La sociedad, no obstante, no es el nico mbito donde las relaciones humanas han perdido espesor, a causa de una mayor fragmentacin y fugacidad de las relaciones. Lo mismo ocurre con la familia. Alvin Toffler (15) planteaba hace unos aos que la forma ortodoxa de la familia supona que dos jvenes se encontraran y se casaran, que cada uno de ellos llenara ciertas necesidades psicolgicas del otro, y que las personalidades de ambos se desarrollaran en el curso de los aos, ms o menos en tndem, de modo que seguiran satisfaciendo aquellas necesidades mutuas; y este proceso durara hasta la muerte. Ya, desde hace ms de 25 aos comenz a ser frecuente que los maridos se quejaran de que sus esposas se haban quedado atrs, en trminos de crecimiento

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social, cultural o intelectual. Muchos especialistas en asuntos familiares, sostienen de hecho que la calidad de las relaciones entre marido y mujer, depende del grado de coincidencia en sus fases de desarrollo. Si el amor depende de un desarrollo compartido, el pronstico sobre el futuro del matrimonio no poda ser otra cosa que sombro. Lo que vemos hoy en da es que gran cantidad de personas se casan, y si las cosas no funcionan, o cuando los caminos se separan ms de lo tolerable, se divorcian o se separan. Pareciera que las relaciones entre dos personas deben superar varias " pruebas de fuego: 1) El primer matrimonio, aunque nadie lo diga o lo piense conscientemente, es un matrimonio a prueba. Existen los permisos y consensos sociales para dar por natural el hecho de que dada la falta de experiencia de los cnyuges, bien podra suceder que fracasen. 2) Si reinciden en buscar y adoptar un nuevo compaero, podrn formalizar o no la relacin, elegir tener hijos o no, etc., segn sean sus situaciones y mochilas previas, sus condicionantes laborales o profesionales, sus respectivas edades y expectativas, etc. Estas decisiones sern una nueva fuente de potenciales conflictos o desacuerdos. 3) El tercer punto crucial, en esta trayectoria, ocurrir cuando los hijos abandonen el hogar. Muchos divorcios se deben a la incapacidad de la pareja para adaptarse a esta traumtica ruptura de continuidad. 4) El cuarto momento clave se presenta cuando uno o ambos cnyuges se retiran del trabajo. El sbito cambio que se introduce en la rutina cotidiana por este acontecimiento, produce grandes tensiones. Estas crisis, estn fuertemente amplificadas y potenciadas por una cuestin valorativa, que tiene que ver con la preeminencia de la realizacin individual en el mbito laboral y econmico, respecto del mbito familiar. Pero, este desplazamiento no es gratuito. La familia era el gran amortiguador de la sociedad, el sitio al que volvan los individuos machucados y maltrechos despus de enfrentarse con el mundo, el lugar de la estabilidad y la contencin. Que nos queda al ser privados de este mbito? Una de las implicancias del urbanismo- como estilo de vida- es que las relaciones humanas son fragmentadas. Nos encontramos y relacionamos en base a papeles sumamente segmentados, o en base a aspectos muy fraccionados del crculo de actividad del otro. Ms que interesarnos en la personalidad total del otro mantenemos contactos superficiales y parciales. Tenemos relaciones de inters limitado con la mayora de las personas que nos rodean. Por eso, son intercambiables. Ambas partes comparten, consciente o inconscientemente las limitaciones y las leyes. Adems de esta fragmentacin de las relaciones, existe una mayor fugacidad de las mismas. Los lazos humanos son ms breves. Tanto las relaciones de amistad, como las laborales, como las de vecindad, son ms fugaces. Los cambios de empleo, los cambios de pareja, las mudanzas, la falta de tiempo, etc., todos son factores que conspiran contra la estabilidad de las relaciones. Qu queda de la vida privada, en tanto mbito donde se comparten sueos y angustias vitales, cuando desaparecen los otros? Carlos Nino (16) seala una larga serie de conductas observables en nuestra sociedad, que nos muestran un conjunto social anmico. Cuestiones como la forma en que transitamos los espacios pblicos, como los cuidamos, la naturalidad con que evadimos las responsabilidades cvicas ( como el pago de impuestos), la forma en que contaminamos el ambiente, la corrupcin extendida, etc., dan cuenta de una sociedad

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abrazada a la ilegalidad, entendida como falta de respeto a las normas. Nino distingue tres tipos de ilegalidad diferentes: a) La mera desviacin individual, que ocurre cuando los individuos encuentran conveniente- para sus intereses- dejar de observar la ley (dado el probable comportamiento de los otros). b) La que se presenta cuando ocurre un conflicto social que lleva a un sector a desconocer la legitimidad de la autoridad que dicta las normas en cuestin. c) La que implica situaciones sociales en las que todos resultan perjudicados. Llama a este tipo de ilegalidad: anomia boba, puesto que no es el resultado de intereses o valoraciones que la ley no pudo satisfacer, y que se buscan satisfacer al margen de ella, sino de una forma de inobservancia que produce una disfuncionalidad en la sociedad. Para caracterizarla, Nino presenta el siguiente razonamiento: Se podra decir que hay anomia cuando la no observancia de alguna norma en un cierto grupo social, sera eficiente, en el sentido de que ese estado sera optimo respecto de cualquier otra situacin posible; o sea, en ese estado nadie estara peor y alguno, por lo menos, estara mejor. Por el contrario una accin social es anmica, en el sentido de ilegalidad boba, si resulta menos eficiente que cualquiera otra que podra darse en la misma situacin colectiva, y en la que se observa una cierta norma. Nino sugiere que las normas sociales se formulan para reducir las anomalas y permitir alcanzar los fines o aspiraciones. La inobservancia de tales normas, en el caso de la anomia boba, adquiere bsicamente tres formas: a) El comportamiento finalista: Cuando se adhiere a los fines generales pero pretendiendo satisfacerlos a travs de una conducta diferente a la prescripta por la norma. b) El comportamiento formalista/ ritualista: Cuando se observa la norma ignorando los fines que ella sirve ( an cuando tal comportamiento frustre los fines). Estos comportamientos distinguen a la conducta burocratica. c) El comportamiento chicanero: Cuando se aprovechan los intersticios de las normas para satisfacer fines personales (an cuando ello frustre los objetivos del conjunto). La anomia se constituye con la generalizacin en el grupo social de cualquiera de las tres variedades de comportamientos mencionados. As, se consolidan prcticas colectivas que producen ineficiencia social. Estas prcticas estn justificadas por razones articuladas en discursos intersubjetivos. Una de las razones por las que son aceptadas, es porque forman parte de las costumbres o tradiciones del grupo social. Pero, buena parte de las acciones que desarrollamos no tienen eficacia por s solas, sino como parte de prcticas sociales. Las prcticas sociales tienen la posibilidad de servir, por s solas, como razones operativas para justificar acciones y decisiones. Pero el hecho de su vigencia no nos exime de nuestra responsabilidad moral de juzgarlas con criterios autnomos. An as, las prcticas sociales tienen relevancia como objeto de justificacin del razonamiento prctico, ya que muchas de nuestras acciones tienen sentido en el marco de una prctica colectiva. Que tipo de emocionalidad bsica est en la raz de la anomia boba? Bsicamente, la desconfianza.

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3) Relacin con la propia identidad Como ya seal, la identidad es un proceso dinmico, una construccin y reconstruccin situada en el devenir temporal. Tambin seal, siguiendo a Longo (17), a quien retomo en este punto, que el tiempo es una institucin social, en el sentido de prcticas aprendidas y sostenidas socialmente mediante pautas y reglas, roles y posiciones. Existen modos de uso del tiempo histricos, en los cuales se conjugan de formas especficas las categoras temporales (presente, pasado y futuro), y donde se articula adems- una matriz que conjuga secuencias temporales asociadas a categoras de actividades (trabajo, tiempo libre, educacin, maternidad, inactividad forzada, etc.). En el modelo temporal de la sociedad industrial, el valor otorgado al tiempo de trabajo remunerado tuvo prioridad en el ordenamiento de la vida de las personas y los grupos. La centralidad del tiempo de trabajo tuvo como corolario la disciplina temporal, la oposicin trabajo-tiempo disponible, y la segmentacin rgida de actividades. Sin embargo, en las ltimas dcadas se han consolidado procesos de produccin y usos del tiempo distintos: nuevas modalidades de gestin y organizacin del trabajo, nuevas formas de uso del tiempo libre, diferentes modalidades de transicin entre juventudadultez, y adultez activa-vejez inactiva. El trabajo termina modelando de un modo importante los ciclos y ritmos de la vida de las personas. El modelo del empleo, definido por el trabajo asalariado, nico y estable, con una perspectiva de carrera continua y progresiva, se modifica. Estos cambios se dan en el marco de otras transformaciones en la base de la existencia misma. Como seala Lechner (18), el redimensionamiento del tiempo sucede en el marco de dos procesos: La aceleracin del tiempo, que da a la vida social una mayor velocidad, descomponiendo la estructura temporal que nos era familiar, y volviendo difusos los lmites de construccin del orden. La diferenciacin de temporalidades, dado que las distintas reas de la sociedad (la productiva, la financiera, la tecnolgica, la cultural, la familiar, etc.) desarrollan dinmicas y ritmos propios, creando grandes tensiones. Al volatilizarse el pasado y el futuro y al multiplicarse las temporalidades, el presente emerge como omnipresente, como dimensin privilegiada. El hombre presente es el hombre de la contingencia, a diferencia del hombre perspectiva que Zaki Laidi (19) caracteriza como el hombre de la intencionalidad y del futuro. El sentido de su ser reside en una vivencia inmediatamente perceptible y representable, y no en una espera. La rapidez de movimientos y el manejo de a impredecibilidad, pasan a ser privilegiados en ausencia de marcos desde donde generar seguridad. Los procesos mencionados seala Longo- terminan generando una profundizacin de la brecha entre el campo de la experiencia (es decir, lo vivido como adquisicin del pasado devenido habitus) y el horizonte de expectativas (las aspiraciones futuras que guan nuestros pasos), a partir de la cual la experiencia deviene obsoleta y no sirve para orientarse, y el devenir aparece como inmodificable y no sujeto a la accin humana, es decir, se manifiesta como naturalizado. La modernidad se traduce, as, en una proliferacin de esferas y tiempos sociales, y en un acrecentamiento de la incertidumbre, que no permite interpretar lo que sucede a nuestro alrededor y en nuestro interior. Esta sensacin trastorna los mapas cognitivos, no permitindonos pensar el ordenamiento de la realidad, y entonces, la misma se vuelve opaca y poco manejable.

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Los procesos mencionados dan lugar a experiencias del tiempo que problematizan la identidad, entendiendo por experiencia al espacio donde las prcticas y las temporalidades individuales y colectivas se concatenan, y se comprenden, y donde se produce la interseccin entre la cultura (dimensin compartida) y la interioridad individual. La experiencia se vuelve accesible para otros a travs de una narrativa llena de sentido. Tambin aqu, como seala Paul Ricoeur (20) se da una crisis del relato referida a la imposibilidad del discurso de por un lado- dar cuenta de la continuidad temporal de la persona, y por otro lado- de conectar el propio relato en relatos colectivos. Las formas de produccin de identidad estn cada vez mas afectadas por la construccin de un presente autrquico. Las significaciones comunes sobre las cuales se construan identidades colectivas se sustituyen por un orden inestable y fragmentado de riesgos compartidos. La intencionalidad se transforma en azar y el proyecto en precaucin. () De este argumento surgen las reflexiones acerca del riesgo y la duda bien planteados por los autores de la llamada modernidad reflexiva (Giddens, Beck, Lash). Esta lnea argumental seala () que la reflexividad que resulta de la desestabilizacin de las estructuras que tradicionalmente contenan a las personas, conlleva un fuerte aumento de la inseguridad y la duda () en un marco de estrategias individuales y en una poca caracterizada por una mayor fragilidad de referentes identificatorios como consecuencia de la transformacin de las relaciones ms personales.() En este sentido Lash habla de una cultura narcisista, en la cual el sujeto presta ms atencin a sus necesidades y a la exaltacin de s, pero en el marco de experimentar sentimientos de vaco, discontinuidad, falta de permanencia o conexin con el mundo que lo rodea; lo cual adems, y para agravar el anlisis, suele decantarse en sensaciones de impotencia y victimizacin. (21).

III) EL SUJETO DE LA MODERNIDAD TARDIA

Dice Castoriadis (22): Las sociedades modernas se formaron tal como son y se instituyeron por medio del surgimiento de dos significaciones centrales: la de la expansin ilimitada de un supuesto dominio pretendidamente racional sobre todo; y la de la autonoma individual y social (la bsqueda de formas de libertad). Estas dos significaciones son antinmicas.() El sigo XX nos deja como legado el eclipse de la autonoma() La nica significacin realmente presente y dominante es la significacin capitalista, la expansin indefinida del dominio, la que al mismo tiempo se halla vaciada de todo el contenido (porque) una parte esencial de esa significacin era la mitologa del progreso, que daba un sentido tanto a la historia como a las aspiraciones referentes al futuro. () Cul es hoy la traduccin subjetiva para los individuos, de esta significacin y esta realidad? Para la aplastante mayora de la gente no es ms que el crecimiento continuo del consumo, incluidas las supuestas distracciones que se convirtieron en un fin en s mismas. () Todo ese mundo del consumo continuo, de la apariencia, se filtra en las familias y alcanza al individuo ya en las primeras etapas de su socializacin. ()El carcter de la poca no es el del individualismo, sino su opuesto, el conformismo generalizado y el collage. Conformismo que es posible slo en la condicin de que no haya ncleo de identidad importante y slido () No puede no haber crisis del proceso identificatorio, ya que no hay una auto-representacin de la sociedad como morada de sentido y valor () Como seala Piera Aulagnier, una trama social que no reconoce al sujeto fisura el contrato narcisista.

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Como seala Carlos Rodrguez Snchez (23): Hoy existe en las sociedades una violencia simblica propia de la rigidez de las instituciones del mercado (con la asimetra creciente de las relaciones de poder que generan), y propia de la ausencia de una discusin publica seria, ya que la comunicacin meditica impregna de banalidad a la opinin pblica y la convierte en fugaz espectculo de entretenimiento, reemplazndola. La crisis normativo-institucional (o de sentido), la alteracin de las relaciones de confianza, la creciente asimetra de poder entre actores, y la regresin psquica son eslabones de la misma cadena. La regresin psquica aparece como mecanismo automtico e inconsciente desatado por la crisis, aunque solo ofrece como salida la sumisin alienante, o la rebelin estril de la huda hacia identidades fragmentarias y particulares; o hacia los fugaces cultos extticos de los espectculos deportivos y artsticos. Alienacin La sumisin alienante se monta sobre un fenmeno de regresin psquica, colectiva e individual, que implica suspender el juicio realista y liberar las pulsiones, autonomizndolas, y depositndolas en un escenario social. El estado de alienacin produce una fusin pulsional precaria (entre la pulsin ertica y la pulsin de muerte) que silencia el conflicto identificatorio entre el yo y sus ideales. El deseo de alienarse o alienar, busca excluir toda causa de duda, conflicto o sufrimiento, para lo cual el yo acepta la muerte de su actividad de pensamiento, en cuanto diferente de aquello que solo es actividad de repeticin y memorizacin de algo ya pensado por otro, y para siempre. En la escena social la alienacin exige un psiquismo grupal. La alienacin nunca es un fenmeno singular. Alienacin y poder son dos fenmenos relacionados. Intimidado, al yo le queda un nico camino: atribuir valor de certeza al discurso que la fuerza alienante pronuncia sobre la realidad social. La incapacidad de seguir interpelando a los individuos como sujetos, debe sostenerse por el terror, o la violencia fsica y simblica. Por ello la crisis de las ideologas de la modernidad, conjuntamente con las crecientes asimetras en las relaciones de poder, han generado una situacin de alienacin que se expresa en la impotencia de la poltica, la fragmentacin y particularismos de las identidades colectivas, y la sensacin de la ausencia de alternativas de cambio. En las prcticas alienadas se da, tambin, una naturalizacin de las relaciones sociales, y una adaptacin de los agentes que hace coincidir las disposiciones subjetivas de los mismos, con las posiciones objetivas de la estructura social. Rebelin El otro escenario de la regresin psquica, colectiva e individual, es la rebelin contra el orden social, la cual puede asumir tres formas imaginarias: utopa, espera mesinica, y posesin. Se trata de tres formas distintas del imaginario social que proyectan lo sagrado, lo absoluto y lo ideal, sobre el futuro. Su matriz es la imaginacin de raz inconsciente, que recurre a lo sagrado mtico. La utopa es la pasin por la perfeccin, que para construirse frente a la sociedad rechazada, toma de esta casi todos sus materiales, pero invirtindolos. Es un salirse de la historia gracias a una proyeccin de un en otra parte; de una sociedad perfecta. La espera mesinica es la respuesta mas frecuente. La sociedad amenazada en sus fundamentos, y sedienta de justicia y absolutos, se congrega en torno a sus lderes

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(profetas) carismticos, para transformar su desesperacin en esperanza, a partir de mensajes escatolgicos y purificadores, que anuncian el advenimiento de un reino de felicidad en la tierra. La posesin, es una reaccin de defensa ante una situacin de frustracin intensa, que no se conforma con aguardar el advenimiento de una nueva era, sino que la realiza aqu y ahora, al escapar mediante conductas paroxsticas de exaltacin y xtasis, en asambleas festivas y orgisticas. Es una forma de teatralizacin de la existencia, donde el trance tiene un conjunto de representaciones colectivas, y un lenguaje con sus propias leyes. Se trata de escapar a la historia con conductas de exaltacin y desmesura. Tanto el liberalismo, el democratismo, como el socialismo (fundamento simblico de las prcticas sociales en las sociedades modernas), articularon elementos utpicos y mesinicos. Las formas del imaginario rebelde son maneras de transformar la desesperacin en esperanza. La sociedad, al sentir el peligro constituido por la desorganizacin y la degradacin de las relaciones sociales, tiende a reestructurarse por s sola, depositando la confianza y la esperanza en el porvenir que desea; reorganizando la conciencia colectiva desde los componentes ms bsicos de la identidad (el sacralfantasmtico y el normativo-intitucional). Las proyecciones del imaginario rebelde colectivo son fanticas e intolerantes a lo ajeno, proyectando sobre el mundo y la historia imgenes y creencias absolutizadas, de carcter indiscutible, que apuntan a lo sagrado mismo. Como se trata de mitos fundantes, no est permitida la duda. El imaginario colectivo rebelde es expresin del deseo de raz inconsciente y del principio de placer, al pretender superar las limitaciones de la espera y la sucesin propias del tiempo histrico- y al buscar regresar al momento inicial narcisista de la completud y la satisfaccin inmediata. El mesianismo mantiene y fomenta el deseo mediante la espera de una sociedad alternativa radicalmente distinta, La posesin realiza de manera instantnea el deseo de lo ilimitado en la obtencin, efmera pero real, de unos cuantos instantes de goce profundo, que se sitan en un estado de alternancia. La utopa consiste en la sumisin del deseo por las instancias supremas del proyecto de sociedad, al que se juzga infalible. Si bien el componente de posibilidad o historicidad parece estar determinado por una racionalidad tcnica controlada por la estructura de poder, lo que parece central, para dar cuenta de la dinmica social y de la emergencia de los movimientos sociales del futuro, es la disolucin de las identidades colectivas universales, por la prdida de las ilusiones compartidas, y la ausencia de un consenso sobre valores substantivos. Los Dioses modernos (progreso, revolucin, estado, mercado, ciencia, etc.) se han derrumbado. Por ello, la bsqueda desesperada de encontrar algunos nuevos; algo incuestionable (por ejemplo: ecologa), y las instituciones que nos conduzcan hacia ese ideal.

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Bibliografa:
1) Carlos A. Rodrguez Snchez-Teora Social comparada- Edit. Univ. Del Salvador 2) Carlos A. Rodrguez Snchez- Las dimensiones de la prctica social y el componente sacral- fantasmtico del sentido subjetivo- Mimeo 3) Carlos A. Rodrguez Snchez- (Ver 2) 4) Ulrich Beck La sociedad de riesgo-Hacia una nueva modernidad- Ed. PaidsBarcelona 5) Anthony Giddens- Modernidad e identidad del yo- Edit. Pennsula 6) Roberto Espsito- Comunnitas7) Claude Dubar- La Socialisation- Paris- Armand Colin 8) Mara Eugenia Longo- Un tiempo incierto. La socializacin en el trabajo en un contexto de transformaciones. Ponencia en el 7 Congreso Nacional de Estudios del Trabajo. 9) Mara Eugenia Longo. Ibidem 10) Norbert Elas. Sobre el tiempo. Fondo de cultura econmica. Mxico 11) Mara Eugenia Longo. Ibidem 12) Gilles Lipovetsky- El Imperio de lo efmero- y La Era del Vaco- ambos de Edit. Anagrama 13) Cornelius Castoriadis- El avance de la insignificancia- Eudeba. 14) Robert Lechner- Cmo reconstruimos un nosotros?- Revista Latinoamericana de Desarrollo Humano. 15) Alvin Toffler- El shock del futuro- Plaza & Janes 16) Carlos Nino- Un pas al margen de la Ley17) Mara Eugenia Longo- Ibidem 18) Robert Lechner- Las sombras del maana. La dimensin subjetiva de la poltica.Santiago. LOM Ediciones 19) Zaki Laidi- Le sacr du prsent.- Paris. Flammarion 20) Paul Ricoeur- La lectura del tiempo pasado: Memoria y Olvido- Ed. ArrecifeMadrid 21) Mara Eugenia Longo Ibidem22) Cornelius Castoriadis- Ibidem 23) Carlos A. Rodrguez Sanchez (Ver 2)

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