Curso de Metafisica

Autor: Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.
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Unidad 1: El problema metafsico de la realidad. El sentido de la
metafsica
Diagrama estructural

Unidad 1: El problema metafsico de la realidad. El
sentido de la metafsica
Introduccin
Esperamos que el curso sirva de estmulo para
reflexionar sobre temas tan trascendentales como

Qu es el hombre?

Cul es el sentido del dolor, del mal, de la muerte,
que, a pesar de tantos progresos hechos, subsisten
todava?

Qu valor tienen las victorias logradas a tan caro
precio?

Qu puede dar el hombre a la sociedad?

Qu puede esperar de ella?

Qu hay despus de esta vida temporal?

As como para iniciar su conversin a la metafsica misma.

1. El viaje inesperado

Aquel da glido y sombro de invierno pareca calcar el alma de Fidor Mijilovich. Era el da
ms triste de su vida. Era su ltimo da. Tena tan slo 28 aos. Estaba lleno de vitalidad y de
utopas sociales. Por eso, de hecho, lo conducan al paredn el 22 de diciembre de 1849.

Haba participado en las discusiones secretas sobre reformas polticas y econmicas en la casa
del idealista Mijil Petrashevsky. En abril la polica le haba arrestado junto a 23 miembros del
grupo revolucionario. Durante la investigacin y el juicio Fidor se haba mantenido en calma,
pero ahora, tena tantas ganas de vivir! Frente al paredn le colocaron en sexto lugar. Ms que
realidad todo pareca una horrible pesadilla; pesadilla que, sin embargo, iba a terminar pronto,
muy pronto, cuando el general Kosarov gritara esta sola palabra: Fuego!. Al fin Kosarov abri
la boca, mas no para ordenar el fusilamiento, sino para anunciar: En su infinita clemencia el
zar Nicols I os concede la vida. Fidor no saba si estaba soando.

Le conmutaron la condena por cuatro aos de trabajos forzados en Omsk, Siberia, y cuatro aos
de servicio militar. Pero, estaba vivo! Vivo! Ahora vea su vida con nuevos ojos. Transmitira
esta visin y experiencia en sus grandes novelas, que llegaran a leerse en todo el mundo. La
gente conocera a su autor ms bien por su apellido: Dostoievsky.

Al igual que Dostoievsky hemos recibido la vida, inesperadamente. Tras un grave peligro,
enfermedad o accidente sentimos, como el novelista ruso, el anhelo de seguir viviendo y de
encontrar el valor de vivir. Vivir ms, sin embargo, no nos deja ms satisfechos. Qu sentido
tiene morir a los 28 aos?, se preguntaba Dostoievsky. Una pregunta que, en definitiva, no
hubiera cambiado con la edad: qu sentido tiene morir a los 40 60 u 80 aos?

A fin de cuentas, seguiremos rastreando las huellas de la dicha inalcanzable. Nuestra felicidad
es como el horizonte: por ms que avancemos, siempre permanecer all, al fondo. El problema
no es vivir, sino saber porqu y para qu vivir.

Por eso, no sin razn, se ha parangonado nuestra condicin con la de un grupo de viajeros en un
tren rpido, que se despierta de pronto. De dnde ha partido este tren? -se preguntan-
Cundo y porqu? A dnde se dirige? Y por qu este tren y no otro? Por qu nos metieron en
l sin preguntarnos? Para qu viajamos?

Preguntarse por el sentido de la vida quiere decir, entonces, buscar el significado de nuestro
viaje. Podemos contentarnos con analizar las dimensiones, los materiales y servicios del tren;
podemos dormirnos o disfrutar el paisaje o pasar el tiempo jugando a las cartas. Pero tambin
podemos, como Dostoievsky, redescubrir el valor de seguir viajando, despertarnos del sueo con
que dejamos pasar la vida, y dedicarnos a pensar y a discutir sobre el origen y el final de nuestro
trayecto. Podemos incluso reflexionar metdicamente al respecto. A este sistema de reflexiones
racionales sobre el sentido de la vida, de la realidad que nos embarga el tren y el mundo en
que viajamos, le llamamos metafsica.

2. Ms all de viajar por viajar

Haga un comentario sobre el orden y la interrelacin de las cosas en este bello cosmos.

Segundo, la metafsica trata de una problema vivencial, no simplemente de una datos y nociones
que enriquecen la cultura general. No nos preguntamos, en efecto, sobre el tamao del tren, su
figura, sus materiales, el mejor modo de decorarlo, la amplitud de sus servicios..., ni sobre el
nmero de rboles que vemos, la fuerza del viento, la cantidad de agua en los lagos, el color del
cielo... Nos cuestionamos ms bien el significado de todo ello: los principios, propiedades y
causas ltimas de este paisaje y de este tren, el sentido de este viaje. La metafsica, entonces,
responde a los enigmas ms recnditos y a las cuestiones ms fundamentales del ser humano.

En una sola pregunta: Cul es el sentido de la vida?

Tercero, la metafsica, entonces, no puede identificarse con un simple actividad ms entre las
otras que desempeamos en nuestro trayecto: jugar, medir, comer, dormir, charlar de la ltima
moda, contar los postes elctricos, observar el clima, leer el peridico. Debe consistir en la
manera apropiada de afrontar el viaje: [i]buscando su sentido[/i].

3. Un modo de viajar

Los filsofos de la antigedad distinguan en la prctica y los estoicos, adems, tericamente
entre el discurso sobre filosofa y la filosofa misma. El discurso consista en el conjunto de
doctrinas que estaban al servicio de la filosofa misma, la cual se presentaba como un [bos]
o modo de vivir, un ejercicio y un esfuerzo para alcanzar la sabidura y la sabidura misma, un
mtodo y una terapia para alcanzar la libertad interior y la paz del alma. Mientras que el
discurso se ramificaba en diversas reas lgica, cosmologa, tica, la filosofa misma era un
acto unitario de vivir la lgica, la cosmologa, la tica; se practicaba en ambiente comunitario y
buscaba transformar a la persona, a los conciudadanos y a la sociedad misma.

Con el pasar de los siglos la filosofa se fue convirtiendo en una actividad teortica y abstracta,
cada vez ms indisolublemente ligada a la universidad, de tal modo que, en la actualidad, su
ambiente vital es la institucin educativa pblica y privada: consiste ante todo y sobre todo en
un discurso elaborado en una clase y despus consignado en libros .

A imitacin de los antiguos, distinguiremos entre el discurso sobre metafsica las ideas de
este libro y la metafsica misma el modo de vivir conforme a estas ideas. Podemos comparar
el discurso o libro de texto con una conversacin que entablamos en un vagn acerca del
itinerario; la metafsica misma corresponde al estilo de viajar de quien aprovecha el trayecto
para prepararse lo mejor posible a su destino final.

1. La condicin habitual de los pasajeros: su necesidad metafsica

Los hombres de todas las pocas necesitan metafsica. Todo hombre desea por naturaleza
conocer y ser feliz. Slo el pasajero que sabe para qu viaja disfrutar su trayecto. Para
descifrar el misterio de su vida o viaje el hombre cuenta con dos grandes dones divinos o
cdigos: la religin y la razn. Como es un ser racional por naturaleza, el hombre es un ser
religioso por naturaleza. A lo largo de la Historia ha buscado en su fe religiosa expresada en una
enorme variedad de credos y mitos comprender el significado de su peregrinar . Con el mismo
fin ha elaborado sistemas racionales o filosofas. La metafsica, producto de la razn, es una de
las dos fuentes que necesita para saciar su inapagable sed de verdad y de felicidad .

2. La situacin actual de los pasajeros: la crisis de sentido

Nunca como hoy los pasajeros del tren de la vida han disfrutado de vagones tan lujosos, de
asientos tan cmodos, de mens tan exquisitos, de juegos tan ingeniosos..., pero quizs nunca
como hoy hayan viajado ms aburridos y angustiados. Abundamos en bienes materiales, pero
mendigamos porqus. Muchos medios, ningn fin . Por todas partes se palpan signos de
insatisfaccin existencial: aumentan las guerras, las violencia colegiales y callejeras, los
conflictos sociales, abortos, suicidios, alcohlicos y drogradictos, familias rotas, ideologas
malsanas... En tantas y tantas personas, cunta soledad, cunto desamor, cunto sinsentido,
cunta infelicidad!

Por qu?

Sin duda, la fe religiosa particularmente la cristiana y la razn metafsica rastreadora de
sentido padecen una gravsima crisis. A partir del racionalismo moderno, la filosofa renunci a
investigar la realidad misma y se concentr en la conciencia subjetiva, en el puro pensar
autnomo, en el inmanentismo. Las filosofas sucesivas desconfiarn cada vez ms de la razn,
abandonarn la bsqueda metafsica de los enigmas recnditos del hombre y sentenciarn el
final de la metafsica.

3. Hacia un nuevo discurso metafsico y una nueva metafsica misma

Para solucionar esta crisis se necesita urgentemente renovar la fe y la razn. Siguiendo las
directrices y el apremio reciente del Magisterio eclesial, nuestro curso pretende iniciar la
renovacin de la razn filosfica, hacindola redescubrir su dimensin sapiencial de bsqueda
del sentido ltimo y global de la vida, hacindole revivir su alcance autnticamente
metafsico.

Al iniciar el siglo XXI, la metafsica no puede, por tanto, permanecer inmvil en la estacin del
pasado, desenganchada de nuestro tren, desinteresada de la angustia existencial de los
pasajeros. Con y desde la philosophia perennis debe renovarse y liderar la cultura
contempornea conducir la mquina de tren, ofreciendo a los pasajeros un nuevo significado.
A vino nuevo, odres nuevos.

Con este blanco en la mira presentamos un texto que, desde diversos ngulos, resulta original.
Sealemos a continuacin algunas peculiaridades que lo diferencian de otros muchos.

1. Un enfoque existencial: el sentido de la vida

Seguramente el ttulo de nuestro curso el sentido de la vida sorprender a muchos, pero ms
sorprendente an resulta el hecho de que este tema haya quedado marginado en los libros de
texto. Si la metafsica trata de descifrar el misterio de la realidad, acaso no busca
explcitamente el sentido de la vida? Cmo podremos separar el conocimiento metafsico de la
bsqueda pasional por la verdad y la felicidad? Por este motivo, hemos colocado como eje y
marco de nuestra investigacin lo que llamaremos el problema metafsico, que es un modo ms
concreto y tcnico de preguntarse por el significado de la existencia: esta realidad en que
vivimos este tren o experiencia humana y este paisaje o mundo contiene en s su causa y
su fin ltimo, o debemos buscarlo en algo trascendente?

Cul es el Absoluto, el origen y el destino final de nuestro viaje?

2. Una bsqueda existencial: de todo el hombre

Lgicamente, esta bsqueda no puede reducirse a un estudio ms o menos desinteresado,
aptico o incosecuente. En ella toda la personalidad se compromete: las experiencias y
pasiones, la razn y la voluntad, la vivencia religiosa. De ah que hayamos distinguido entre
discurso metafsico y metafsica misma. Nuestro curso, que es, como los dems, un discurso,
no se contenta, sin embargo, con ensear lo que otros deben aprender; quiere tambin
servir de provocacin para que el alumno busque ser metafsico, es decir, viva la metafsica
misma. El lenguaje escrito slo puede transmitir ideas; no puede trans-formar o con-vertir
a nadie en metafsico. Puede, con todo, azuzar la inquietud, despertar el inters, guiar en la
conquista de convicciones vitales, de tal modo que el discurso informe el propio modo de vivir o
de viajar.

3. Un sentido de comunidad: la relacionalidad

Original es tambin nuestra insistencia en la dimensin comunitaria de la realidad. El
pensamiento occidental de los ltimos siglos incluyendo muchos discursos metafsicos se ha
ido, por decirlo as, obsesionando progresivamente por el individualismo, lo cual se refleja en
la cultura actual. A nuestro modo de ver, la realidad misma se presenta intrnsecamente
interrelacional a todos los niveles, ms como un continente multiforme que como un
archipilago de islas innumerables. Introduciremos, de hecho, una tesis novedosa para un texto
de metafsica: la relacionalidad como una propiedad esencial de la realidad (cf. captulo 3.4).
Consecuentemente, invitaremos al alumno a desarrollar el discurso comunitariamente, es decir,
en dilogo con otras personas y otros discursos, con una forma mentis de comunin y amor en
oposicin a la cultura del individualismo y del egosmo. No por casualidad los hombres viajamos
juntos en el mismo tren.

4. Estructura del curso

Todas estas novedades se expresan, de algn modo, en la estructura del texto. Cada una de las
cinco unidades o partes trata de un aspecto especfico del sentido de la vida o problema
metafsico de la realidad. En la primera unidad afrontamos el problema en cuanto tal la
pregunta por el significado de nuestro viaje en tren, relevando el sentido de la metafsica:

qu es?, por qu? y cul es su primer principio?

Analizaremos en la segunda unidad el aspecto objetivo del problema metafsico: la estructura
del mundo el paisaje, o sea, los principios de los entes del universo: acto y potencia, sustancia
y accidentes, esencia e individuacin, acto de ser, que forman al sujeto subsistente y la
persona. Dedicaremos la tercera unidad al aspecto subjetivo del problema, la experiencia
humana nuestras vivencias en el tren, que se refiere a los trascendentales o propiedades
esenciales de la realidad captadas analgicamente: unidad, verdad, bondad, belleza,
relacionalidad. La cuarta parte discutir el aspecto sinttico del problema, o sea, la
conciencia filosfica de la naturaleza problemtica de la realidad la bsqueda del origen y
destino del trayecto, que inquiere directamente sobre el principio de causalidad y las causas de
todo: material, formal, eficiente y final. La parte conclusiva se dedicar, precisamente, a la
solucin del problema metafsico: el descubrimiento de la Causa y Fin trascendentes de todo lo
creado el origen y destino final del trayecto, a la luz de los diversos aspectos planteados en el
problema.

5. Caractersticas del curso

Con esta estructura el curso se distingue por su cohesin interna: hay una unidad profunda el
problema metafsico que entrelaza los temas de un modo singular. Destaca tambin por su
capacidad pedaggica: describe con precisin las cuestiones, pone de manifiesto su relevancia,
define con rigor los trminos usados, evitando que el estudiante los maneje sin comprender
exactamente su significado. Se seala, adems, por su apelo a la vida: al revs de otros textos,
que comienzan con teoras metafsicas, nuestro libro inicia siempre cada captulo con una
seccin acerca del problema que impuls a los filsofos a pensar y proponer esas teoras como
soluciones adecuadas; se invita, as, al alumno a reproducir en s mismo la experiencia de los
filsofos.

Se presenta la problemtica particular de cada parte con una introduccin y un diagrama
estructural (el ndice de la unidad) y bibliografa. Cada leccin o tema expone sus objetivos en
un cuadro. Los puntos esenciales o subtemas de cada leccin van sealados con subttulos en
negrilla precedidos de letras alfabticas en mayscula; cada subtema est subdividido en ideas
particulares con ttulos numerados. Al final de cada leccin se ofrece la conclusin en un
recuadro, se definen los trminos claves usados a lo largo de la explicacin y se formula una
serie de preguntas de reflexin la autoevaluacin sobre la materia explicada a fin de que el
alumno pueda cerciorarse objetivamente de la propia asimilacin de las ideas propuestas. Las
actividades para el foro son opcionales, invitan al alumno a profundizar e investigar. Se
sugieren, por ello, una o varias lecturas de textos breves que ayuden a clarificar, complementar
y ahondar en las cuestiones tratadas; por su claridad y profundidad de pensamiento se han
escogido textos de filsofos clsicos, particularmente de Platn, Aristteles y Sto. Toms de
Aquino. Las actividades pretenden tambin ensear al alumno a percibir la conexin y la
relevancia de los problemas discutidos en la vida personal y en la vida de la sociedad, tratando
de descubrir el impacto que las ideas ejercen en la cultura y en la mentalidad de la gente de
nuestra poca. Por este motivo muchas de las preguntas se prestan como temas de discusin
filosfica para debatir entre compaeros de estudio.

Esperamos que el discurso del curso sirva de estmulo al estudiante para reflexionar sobre
temas tan trascendentales para el hombre, para la civilizacin y para la fe cristiana, as como
para iniciar su conversin a la metafsica misma.

Ojal que, de pasajero inconsciente o distrado, se convierta, como Dostoievsky, en un
pasajero en busca de sentido.

Imagnese que alguien comienza a estudiar un libro de metafsica y que, despus de haber ledo
la introduccin general, se pone a leer la introduccin de la primera parte. Imagnese que ese
lector se topa, en la segunda frase del primer prrafo, con este interrogante: Usted empieza a
estudiar metafsica, pero, por qu estudia metafsica?

Se sorprendera? Seguramente.

La metafsica, de hecho, nos coge por sorpresa. Ella, que se ocupa del porqu ltimo de todas
las cosas, cuestiona ante todo el porqu de los porqus. Todas las ciencias presuponen que su
conocimiento es posible y vlido, pero la metafsica, que no da nada por descontado, carga con
la curiosa obligacin de mostrar que existe, puede y debe existir. La metafsica reflexin sobre
todo tiene que reflexionar sobre s misma, como parte integrante de ese todo. Es
pardojica. Se pregunta por el sentido de todo y, as, se pregunta por el sentido de la pregunta.

Antes de plantearse: qu sentido tiene todo?, debe cuestionarse: tiene sentido la pregunta:
qu sentido tiene todo?

La segunda pregunta forma parte de la primera. Antes de saber porqu viaja el viajero debera
saber porqu debe preguntarse sobre el porqu del viaje.

A esta delicada cuestin dedicamos la primera parte del curso. No consiste, pues, en una parte
introductoria, que funge de prembulo o aperitivo para la verdadera materia, sino que es,
en s misma, materia verdadera. Reflexionar sobre el sentido de la metafsica es hacer
metafsica.

Tres interrogantes concretarn esta reflexin:

Qu es la metafsica? (tema 1).

Por qu se hace? (tema 2).

Cul es su primer principio? (tema 3).

Para responder a la primera veremos en qu consiste la metafsica, cul fue su origen histrico,
cules son sus objetos y cmo se relaciona y distingue de las ciencias y de la fe. En el segundo
tema discutiremos la autofundacin del saber metafsico, sobre todo a partir del problema
metafsico, cuya solucin inmanencia o trascendencia determina el sentido de la vida. En
tercer lugar analizaremos el principio fundante de la realidad que sirve, por lo mismo, como
principio fundante de la ciencia metafsica.

Notemos finalmente que, a partir de ahora, usaremos el trmino metafsica para significar
discurso metafsico. Dejaremos al lector que, con el tiempo, busque la metafsica misma, o
sea, vivir el discurso.


Tema 1. Qu es la metafsica?

A. Nuestro problema: Cmo encontrar y dar sentido a la vida?

1. Ignoramos el sentido de la vida
2. La metafsica natural o espontnea
3. La metafsica cientfica o filosfica

B. Objeto y definicin de metafsica

1. Origen e historia de la metafsica
2. El objeto de una ciencia
3. El objeto material de la metafsica
4. El objeto formal quod de la metafsica
5. El objeto formal quo de la metafsica
6. Defincin de metafsica

C. La metafsica en el mundo del conocimiento humano

1. La metafsica y las ciencias
2. La metafsica y la filosofa
3. La metafsica y la fe cristiana

Tema 2. Por qu la metafsica?

A. El problema: necesidad metafsica de auto-fundarse

1. La metafsica debe autojusticarse por naturaleza
2. La metafsica debe autojustificarse ante los ataques filosficos

B. Respuesta a las objeciones histricas

1. Es imposible no ser metafsico
2. El sentido del conocimiento metafsico
3. Necesidad de hacer metafsica hoy en da
4. El valor moral de la autntica metafsica

C. El problema metafsico

1. Cul es el problema metafsico?
2. Originalidad y trascendencia del problema metafsico

D. Las dos posibles respuestas al problema metafsico

1. Metafsicas de la inmanencia
2. Metafsicas de la trascendencia

Tema 3. Cul es el primer principio de la metafsica?

A. El problema: necesidad de un principio fundante para la metafsica

1. El primer juicio en metafsica
2. La universalidad de este primer principio

B. La naturaleza y el papel del principio de no-contradiccin

1. Es un principio ontolgico, o sea, propio de la realidad misma
2. Es un principio gnoseolgico, o sea, propio de la mente cuando conoce la realidad como es
3. Es un principio lgico, o sea, propio de la mente cuando piensa o razona

C. La negacin y la defensa del principio de no-contradiccin

1. La negacin del principio
2. Indemostrabilidad del principio
3. Defensa del principio

Esperamos tus comentarios en el foro de Unidad 1: El problema metafsico de la realidad. El
sentido de la metafsica

Bibliografa

E. BERTI, Metafisica, Introduzione alla metafisica, UTET, Torino 1993; publicado despus en la
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E. CORETH, Metaphysik, Verlegsanstalt Tyrolia Gesellschaft m.b.H., Innsbruck 1960.
M. GENTILE, Come si pone il problema metafisico, Liviana, Padova 1955.
K.R. HANLEY and J.D. MONAN, S.I., A Prelude to Metaphysics. The Meaning of Being Interrogated
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M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik, Niemeyer, Tbingen 1966.
G.P. KLUBERTANZ, S.I., Introduction to Philosophy of Being, Appleton-Century-Crofts Inc., New
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J. MARITAIN, Sept leons sur lAtre et les premiers principes de la raison spculative, Tqui,
Paris 1933; tr.esp. Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razn especulativa,
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A. MOLINARO, Metafisica, San Paolo, Milano 1994, pp. 1-83; Lessico di metafisica, San Paolo,
Milano 1998.
B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, vol. III: Ontologia e metafisica, Edizioni Studio
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L. DE RAEYMAEKER, Philosophie de lAtre, Nauwelaerts, Louvain 1946.
A.E. TAYLOR, Elements of Metaphysics, Methuen & Co.Ltd., London 1903; Barnes & Noble, New
York 1961, pp. 1-104.

Autor: P. Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net
Tema 1.1: Qu es la Metafsica?
El hombre ser feliz en la medida en que encuentre, con su inteligencia, el sentido de la vida (sepa porqu viaja) y
en la medida en que sepa, con su voluntad, darle sentido (sepa viajar bien).

Tema 1.1: Qu es la Metafsica?
Objetivos

1. Comprender la naturaleza de la metafsica y su
punto de partida.

2. Comprender la relacin existente de la
metafsica con el resto del conocimiento humano y
con la fe cristiana.

A. El problema: cmo encontrar y dar sentido a
la vida?

1. Ignoramos el sentido de la vida

Todos los hombres anhelan ser felices, pero al intentar descubrir qu es lo que hace una vida
feliz, vagan a tientas.

En el corazn de todo hombre no hay, seguramente, una conviccin ms firme que sta: quiero
ser feliz, pero no soy feliz.

Como estado de plenitud, de gozo completo y perdurable, la verdadera felicidad debe abarcar
todas las dimensiones del hombre, sobre todo las ms propias de su ser humano: su inteligencia
y su voluntad. El hombre ser feliz en la medida en que encuentre, con su inteligencia, el
sentido de la vida (sepa porqu viaja) y en la medida en que sepa, con su voluntad, darle
sentido (sepa viajar bien).

Encontrar el sentido significa desubrir la verdad ltima: cul es la Causa primaria y el Fin
ltimo de todo (el origen y el paradero del trayecto)? Dar sentido quiere decir vivir conforme a
esa verdad: ajustar mi escala de valores de acuerdo al Valor absoluto de toda la realidad (viajar
preparndose para el destino final).

Ahora bien, como el hombre es un ser racional y libre, no puede vivir por vivir, viajar por viajar.
Por eso, lo sepa o no, lo quiera o no, encuentra un sentido porque siempre tiene un discurso
metafsico, y da un sentido a su vida porque vive algn tipo de metafsica misma. Hay, de
hecho, dos modos encontrar y dar sentido, de hacer un discurso y vivirlo. Cul es el mejor?

2. La metafsica natural o espontnea

El primer modo es comn a todo mortal. Cada persona, aunque no se d cuenta, tiene una cierta
idea vaga acerca de la Causa y el Fin ltimos de todo y define con su estilo de vida cul es el
Valor absoluto. Para algunos ser Dios o lo divino, para otros la energa csmica, el nirvana, la
humanidad, el dinero, el progreso tecnolgico, el placer, la fama, el bienestar, el amor, el
poder...

3. La metafsica cientfica o filosfica

La metafsica natural es pre-crtica, asistemtica, imprecisa, implcita en ideas y actitudes,
no razonada, casi siempre inconsciente. La metafsica cientfica, como la de este libro, es,
por el contrario, racional, sistemtica, precisa, explcita, argumentada, consciente. La primera
encuentra y da sentido, tiene un discurso y lo vive, por decirlo as, a la buena de Dios. La
segunda, en cambio, se dedica con toda la personalidad a encontrar y vivir la verdad fundante.
No elimina a la anterior; la hace madurar. No la sustituye; la perfecciona. La metafsica
filosfica no es, ciertamente, popular entre la gente. Muchos ignoran de qu trata e, incluso,
que existe.

Adems, un mundo ajetreado,que teledirige a las personas a obtener por todos los medios el
propio xito material y social, ofrece poco tiempo y educacin para reflexionar sobre lo esencial
de la vida. En qu consiste, entonces, esta ciencia tan arrinconada y, a la vez, tan antigua y
misteriosa que llamamos metafsica?

B. Naturaleza de la metafsica

1. Origen e historia de la metafsica

Para comprender la naturaleza de esta ciencia o discurso conviene echar una rpida mirada a
su origen histrico y al modo como se concibi a lo largo de los siglos.

a. Del mito a la metafsica

Para las civilizaciones antiguas as como para otras muchas culturas contemporneas el mito
(religioso), con sus historias fantsticas, ha constituido el modo principal de encontrar y dar
sentido a la vida. Entre los siglos VI-V a.C., algunos pensadores griegos llamados
Presocrticos (Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes, Herclito, Parmnides, Pitgoras,
Anaxgoras, entre otros), abandonaron el mito para buscar de un modo racional y metdico el
origen y el fin del universo. Su investigacin giraba en torno a la pregunta: cul es el principio
de todo? La filosofa naci as, metafsicamente .

b. Nombres y significados dados a la metafsica

Platn y Aristteles la llamaron de numerosas formas: ciencia del ente, de las primeras
causas, de lo divino, sabidura, ] [epistme] (= conocimiento por causas),
teologa, filosofa primera... El trmino metafsica proviene de la expresin
[tB metB tB physik] (las cosas ms all de la fsica), que us Andrnico de Rodas, el
primer editor del corpus aristotelicum (ca. 60-50 a.C.), como ttulo para los 14 libros de
Aristteles que venan despus de los libros de fsica en esa misma edicin. Parece, sin embargo,
que Andrnico quiso utilizar ese ttulo para indicar que la metafsica trata, precisamente, de
aquello que est ms all de la fsica, o sea, de las cosas no sensibles que fundamentan la
realidad corprea .

2. El objeto de una ciencia

Toda ciencia posee un objeto propio que le confiere su unidad intrnsica y la diferencia de las
dems ciencias. Podemos distinguir entre objeto material y objetos formales.

a. El objeto material de una ciencia es el contenido de su investigacin, es decir, la materia
de la que trata. La aritmtica, por ejemplo, estudia nmeros; la botnica estudia las plantas y
la geografia se ocupa de los fenmenos naturales de la tierra.

b. El objeto formal quod (el cual) consiste en el aspecto del objeto material que se estudia,
o sea, la luz, la perspectiva o el punto de vista bajo el cual se analiza el contenido de la ciencia.
Determina la diferencia especfica de cada ciencia. La psicologa, la sociologa y la historia
tienen el mismo objeto material el ser humano, pero diversos objetos formales quod o
perspectivas: la psque, la vida del hombre en sociedad, su pasado.

c. El objeto formal quo (por el cual) se identifica con los medios, mtodos e instrumentos
que se utilizan para progresar en la investigacin cientfica. As, las ciencias naturales usan
aparatos como los microscopios, telescopios, sismgrafos, y mtodos experimentales, mientras
que las ciencias matemticas progresan por deduccin y la filosofa a base de razonamientos.

3. El objeto material de la metafsica

El objeto material de todas las ciencias consiste en un sector particular de la realidad. La
metafsica, en cambio, busca comprender toda la realidad. Estudia todo lo que existe, todo
aquello de lo cual pueda decirse es (colores, cosas, impresiones, materia, tiempo, espritu,
Dios...). No excluye nada, o, si se prefiere, slo excluye la nada, que no existe. Estudia, en
una palabra, el ente. Ente proviene del participio activo latino del verbo ser: ens (genitivo:
entis), que significa lo que es. Por tanto, un ente (un libro, una nube, un pensamiento, el
color blanco de una computadora, la posicin de una pluma...) est compuesto de dos
principios: una esencia (o naturaleza), que lo hacer ser lo que es (libro, nube, pensamiento,
color, posicin...) y el ser (en latn, esse: el infinitivo del verbo ser), que lo hace existir. Un
ente, pues, es id quod est: aquello (esencia concreta o modo de ser) que es (que tiene ser).

4. El objeto formal quod de la metafsica

La metafsica estudia todas las realidades desde un punto de vista particular y exclusivo: en
cuanto que son. Por qu? Porque slo desde la perfecciones del ser caracterstica
fundamental y fundamento de todo podemos abarcar todo lo que existe. Si escogiramos una
nocin particular, por ejemplo color, tendramos que dejar de lado muchas que son incoloras
(Dios, el alma, el amor, la libertad...). Por eso, a la metafsica le interesa el ente en cuanto
tal: la realidad toda (el ente) en cuanto que tiene ser. Ahora bien, qu significa, en concreto,
estudiar el ente en cuanto ente? Significa considerar los principios, propiedades y causas
comunes a todos los entes.

a. Los principios primeros y ms universales

Un principio es un elemento interno que hace que algo sea lo que es o acte como acta. Por
ejemplo, la ley de la gravedad, la inercia, el respeto a la vida de un inocente, la vida, son
principios, respectivamente, de la naturaleza, del movimiento, de la ley natural, de los seres
vivientes. Las ciencias particulares se ocupan de principios comunes a un cierto grupo de entes
(gravedad e inercia en fsica, ley natural en tica, vida en botnica y zoologa). La metafsica,
en cambio, busca aquellos elementos que constituyen radicalmente a todos los entes, sin excluir
ninguno.

b. Las propiedades ms universales

Las propiedades son cualidades, atributos o caractersticas esenciales a una cosa. Ejemplos:
propio de las estrellas es tener en s luz y energa; de los crculos, un dimetro ; de la
materia, color. La metafsica debe estudiar las propiedades comunes a todos los entes sin
excepcin.

c. Las causas ltimas

Llamamos prximas, inmediatas o
secundarias a las causas que producen determinados efectos de modo inmediato y directo,
como son las que originan y mueven a las estrellas (objeto de la astronoma) y las que provocan
la enfermedad o salud en el cuerpo humano (objeto de la medicina). Las causas ltimas,
supremas o primarias en sentido absoluto son las que extienden su influjo a todo lo que
existe.

5. El objeto formal quo de la metafsica

Las ciencias progresan con instrumentos especializados y a base de observacin,
experimentacin, hiptesis, documentacin, comparacin, deduccin y mtodos similares. La
metafsica, ciertamente, no los necesita, porque trata de realidades inteligibles o invisibles, no
sensibles ni medibles (los principios, propiedades y causas ms universales). Slo puede
descubrirlos por la razn humana.

Con todo, dado que su investigacin concierne al significado de la existencia o de su viaje en la
vida, el metafsico no puede razonar como si fuera un espectador neutral o aptico. Su felicidad
est en juego. Ha de comprometer, por tanto, todas las fuerzas de su personalidad.

Por eso, aunque normalmente se considera a la metafsica como un estudio racional, nosotros
la concebimos como bsqueda existencial de un conocimiento experiencial, es decir, la
bsqueda apasionada del sentido ltimo de la existencia que compromete de lleno el propio
corazn y que se adquiere por medio del esfuerzo intelectual, asctico, moral y religioso.

6. Definicin de metafsica a la luz de sus objetos:

La metafsica es la bsqueda existencial de un conocimiento experiencial del sentido de la vida,
a travs de la investigacin racional impulsada por el corazn (objeto formal quo) acerca del
ente todo lo que existe (objeto material), en cuanto ente, es decir, a la luz de los principios,
propiedades y causas comunes a todos los entes (objeto formal quod).

C. La metafsica en el mundo del conocimiento humano

Para comprender mejor el fin, la naturaleza y el papel de la metafsica en la propia vida,
debemos considerar la relacin que tiene con las ciencias, la filosofa y la fe.

1. La metafsica y las ciencias

a. La metafsica como una ciencia singular

Es ciencia, porque cuenta, como todas, con unos objetos material y formales especficos, un
mtodo racional propio y una sistematicidad. Aunque abarque a toda la realidad, la metafsica
no puede considerarse, por eso, como una sntesis de todas las ciencias, ya que cada una
estudia un grupo particular de entes a la luz de sus principios, propiedades y causas inmediatos
o secundarios, presuponiendo los ltimos o metafsicos (que todo es inteligible, causado,
compuesto de esencia y ser, etc.). Ninguna se pregunta: por qu y para qu existe todo? Desde
el punto de vista de la Causa y Fin ltimos, todas las ciencias juntas explican cmo son las cosas,
pero no porqu son. Y un milln de cmos nunca producir un porqu.

b. La metafsica como sabidura

Dado que se ocupa del sentido ltimo de la realidad, la metafsica es ms que ciencia. Su saber
es en cierto modo omni-comprehensivo y vital. No sirve para conocer ms cosas fin de las
ciencias puras, ni para perfeccionar nuestro bienestar objetivo de las ciencias aplicadas. Sirve
para que el hombre sepa quin es, cul es su misin, su origen y destino final, para que sea, en
una palabra, ms hombre.

La metafsica, por un lado, respeta la autonoma de las ciencias, pues ambas trabajan a distintos
niveles y se complementan. Por otro lado, slo ella puede y debe ofrecerles su fundamento
ontolgico (principios, propiedades, causas) y gnoseolgico (principios del conocimiento, como
el de causalidad y el de no-contradiccin). Por estar en la cima del monte, es capaz de guiarlas,
juzgar sobre sus lmites y su papel especfico, darles el panorama del mundo de conocimiento
donde cada una pueda ocupar el puesto que le corresponde sin pretender invadir los campos de
las otras.

2. La metafsica y la filosofa

La filosofa, como vimos, naci metafsicamente con la bsqueda racional del . Con el
tiempo fueron surgiendo ramas de este tronco: cosmologa, antropologa, tica, teologa
natural..., que no eran ms que aplicaciones del saber metafsico a un campo particular (el
mundo, el hombre, la moral, Dios...). Por eso, la metafsica ha constituido, desde siempre, la
filosofa primera (Aristteles), el fundamento, el corazn, el ncleo, el clmax, la unidad
intrnseca de la investigacin filosfica. En efecto, slo ella ofrece la sabidura omni-
comprensiva y vital que busca el filsofo y que es la ms perfecta que un hombre pueda obtener
en el plano natural. De todas las ciencias del hombre es la ms racional (principios ms
universales), la ms sublime (la causa suprema de todo) y la ms verdadera (ama la verdad por
s misma). Es divina en dos sentidos: trata sobre Dios como causa de todo y trata de conocer
las cosas como Dios las conoce, en la medida en que sea posible a la razn humana.

3. La metafsica y la fe cristiana

No pocos filsofos encuentran un conflicto entre fe y razn, ya que la fe nos da todas las
respuestas que la razn busca (fidesmo) o la razn es capaz de conocerlo todo sin necesidad de
ninguna fe (racionalismo). Ahora bien, la fe no excluye a la razn, como tampoco la gracia
destruye a la naturaleza, sino que, por el contrario, la eleva. Tanto la fe como la razn son
dones de Dios, son como las dos alas con las cuales el espritu humano se eleva hacia la
contemplacin de la verdad(16). Por tanto, entre la metafsica y la teologa debe reinar la
armona, no el conflicto, pues ambas tienen objetos, mtodos y finalidades diversas, y su
conocimiento se complementa. Por un lado, la fe busca el entendimiento y, por otro, la
inteligencia busca la fe.

La metafsica sirve a la fe como base, porque el conocimiento de lo sobrenatural presupone el
de lo natural. Sirve a la teologa como instrumento, proveyndola de una visin globalizante y
de nociones fundamentales como son
transustanciacin, materia y forma (sacramentos), unin hiposttica, persona, etc.
Sirve al apostolado de la Iglesia como medio para dialogar y evangelizar, sobre las bases
comunes de la razn, con todos los hombres, creyentes y no creyentes.

Ahora bien, el fin ltimo de todo apostolado, de toda teologa y de la fe misma es la
contemplacin de la verdad completa, que alcanzar su perfeccin y estado definitivo en la otra
vida cuando el hombre contemple a la Verdad misma, pues Dios quiere que todos los hombres
se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2, 4). Mientras llega a la meta
para la que fue creado, el hombre cuenta en su peregrinaje con dos ojos para ir vislumbrando
algunos destellos de esa Verdad y orientar su camino hacia ella: la fe, gracia sobrenatural, y la
metafsica, esfuerzo humano.

Conclusin

La metafsica es el camino metdico y racional con el que el hombre busca encontrar y dar
sentido a su vida, a travs de la bsqueda existencial del conocimiento experiencial de toda la
realidad a la luz de sus principios, propiedades y causas ms universales. Por lo cual es, al
mismo tiempo, ciencia y sabidura. Es el ncleo de la filosofa, su fundamento y clmax. En
armona con la fe y junto con ella, ayuda al hombre para que en su peregrinar pueda contemplar
la verdad completa, que es el fin de la teologa y del apostolado.

Trminos clave

Ciencia: un cuerpo sistemtico de ideas adquiridas a travs de la experiencia y de la reflexin
sobre un mismo objeto o grupo objetos y que estn lgicamente relacionadas.

Objeto de una ciencia: el fin que le da su unidad y su diferencia especfica. Consta de un
objeto material su contenidouno formal quod el aspecto concreto que considerar y de uno
formal quo: los instrumentos, medios y mtodos propios.

Filosofa ( [filen], amar + [sofa], sabidura): la ciencia que considera toda
la realidad a la luz de sus principios, propiedades y causas ltimas y ms universales (discurso
sobre filosofa) y el modo de vivirla (filosofa misma). Es, simultneamente, la bsqueda de
la sabidura y la sabidura buscada.

Sabidura: contemplacin o conocimiento vivencial del sentido de vivir de quien sabe juzgar las
cosas y situaciones terrenas a la luz de la eternidad y es capaz de asignar a cada una el lugar
que le corresponde en el contexto de toda la realidad. Se trata, en definitiva, del esfuerzo
humano por comprender la realidad como Dios la comprende.

Bsqueda existencial: expresin que acuamos para significar la investigacin apasionada del
sentido ltimo de la existencia: el porqu y el para qu de toda la realidad.

Conocimiento experiencial: expresin nuestra que indica el conocimiento adquirido por el
corazn, o sea, por el uso de todas las facultades y dimensiones de la propia personalidad, que
incluye el esfuerzo y la experiencia sensitiva, racional, intuitiva, artstica, axiolgica, moral,
religiosa, mstica, y que se convierte por tanto en conviccin fogosa y bien fundada.

Ente: lo que es, se trate de una cosa (libro, rosa) o de una modificacin de una cosa (el tamaZo
del libro, el aroma de la rosa). Est compuesto del ser o esse (el principio que lo hace existir) y

Tema I.2: Porqu la Metafsica?
A diferencia de las dems ciencias, la metafsica no puede dar por descontado su propia existencia

de una esencia (el principio que lo hace ser lo que es: libro, rosa, tamao, aroma).

Autoevaluacin

1. Cules son las dos formas que tiene el hombre para conocer y dar un sentido a la vida, los
dos tipos de metafsicas y en qu se diferencian?

2. Cul es el origen histrico de la metafsica filosfica?

3. Cules son los tres objetos de una ciencia?

4. Cul es el objeto material de la metafsica?

5. Cul es el objeto formal quod de la metafsica?

6. Cul es el objeto formal quo de la metafsica?

7. Por qu la metafsica no puede contentarse con un conocimiento meramente intelectual,
neutral o indiferente de su objeto y se debe convertir, en cambio, en bsqueda existencial de
un conocimiento experiencial?

8. En qu sentido es la metafsica una ciencia y en qu sentido es sabidura?

9. Qu puesto ocupa la metafsica en el mundo de la filosofa?

10. Cmo se armonizan la fe y la metafsica?

Participacin en el foro

1. A nivel personal, mucha gente no encuentra el sentido de su vida, lo cual explica en buena
parte el elevado ndice de suicidios y problemas sociales, como el abuso de la droga y del
alcohol, las pandilla o los gangs, la violencia juvenil. A nivel cultural, no se promueve esta
bsqueda en el pensamiento, la educacin, las artes, los medios de comunicacin social. Qu
relacin ve en entre este hecho y el vaco existencial o la infelicidad de tantas personas y el tipo
de sociedad nihilista, pesimista o cultura de la muerte? Cmo se puede promover a nivel
personal y cultural la bsqueda existencial de un conocimiento experiencial?

Esperamos tus comentarios en el foro del Tema 1.1: Qu es la metafsica?
Objetivos

1. Dar razn de la posibilidad, legitimidad y validez
del conocimiento metafsico.

2. Comprender cul es el problema metafsico y su
papel para determinar el sentido de la vida y servir
de fundamento a la ciencia, la tica, la poltica y
la religin.

3. Ser capaz de juzgar las filosofas (y, por
extensin, las ideologas y movimientos religiosos)
de la Historia a la luz de la solucin dada al
problema metafsica

A. El problema: necesidad metafsica de auto-fundarse

1. La metafsica debe autojusticarse por naturaleza

A diferencia de las dems ciencias, la metafsica no puede dar por descontado su propia
existencia. Dado que se ocupa de toda la realidad, se ocupa en primer lugar de s misma: debe
mostrar que la metafsica es posible, que tiene razn de ser y que su conocimiento es vlido.

2. La metafsica debe autojustificarse ante los ataques filosficos

Por si fuera poco, la metafsica ha sido, adems, objeto de constante asedio por parte de la
filosofa misma. Muchsimos pensadores y corrientes filosficas se han esforzado por demostrar,
a lo largo de la Historia, alguna de las siguientes tesis :

a. Es imposible hacer metafsica; su conocimiento supera nuestra capacidad.

b. La metafsica carece de sentido y de valor; no ofrece nada til para el hombre.

c. Es innecesaria hoy en da; nos basta el conocimiento metafsico adquirido en el pasado.

d. Es inmoral en s misma: un lavado de cerebro, gran mentira para manipular a la gente.

B. Respuesta a las objeciones histricas

Podemos expresar las razones por las cuales la metafsica ha sobrevivido a tantos ataques a lo
largo de dos mil quinientos aos en un orden paralelo a las cuatro objeciones mencionadas
arriba.

1. Es imposible no ser metafsico

Objetar que el conocimiento metafsico es imposible o invlido es en s misma una posicin
metafsica. Propone una comprensin de toda la realidad y unos primeros principios. afirmar que
la realidad es de tal modo que no podemos conocerla es pretender conocer la naturaleza de la
realidad. Lo cual es metafsica. Para destruir a la metafsica necesitamos, pues, razonar
metafsicamente .

2. El sentido del conocimiento metafsico

Aunque fracasara en su objetivo, siempre valdr la pena el esfuerzo por satisfacer el deseo

Tema I.2: Porqu la Metafsica?
innato en el corazn humano de comprender la realidad, de encontrar y dar sentido a la vida.

La metafsica, adems, trata de problemas insolubles para la ciencia, la tica, e incluso la
teologa. Es, finalmente, uno de los mejores modos de protegerse contra la supersticin
dogmtica, el fanatismo irracional, la demagogia sofstica, que tanto predomina en nuestra
poca (materialismo, libertinaje, hedonismo, ecologismo, relativismo, el mito de la
superpoblacin, etc.).

3. Necesidad de hacer metafsica hoy en da

Conviene que cada generacin se replantee los problemas y las propuestas metafsicas: primero,
porque se necesita presentarlos de modo actualizado, que apele a la sensibilidad
contempornea; segundo, porque nadie puede encontrar y dar sentido a su vida aprendiendo lo
que otros han pensado: ha de comprometerse todo el hombre y no slo la razn, cada uno tiene
que engendrar la verdad en su alma, descubrirla, dejarse interpelar y transformar por ella.

4. El valor moral de la autntica metafsica

Satisfacer la exigencia ms apremiante y vital del ser humano no puede ser pecaminoso, sino,
por el contrario, un deber moral. Ahora bien, si se usa la metafsica para imponer ideologas en
la sociedad, manipular a la gente, obtener los propios intereses, entonces la metafsica deja de
ser tal, pues ya no consiste en la bsqueda existencial de la verdad por s misma. Deberamos
atacar, entonces, no a la metafsica, sino a su mscara, a lo que se presenta aparentemente
como tal.

C. El problema metafsico

Estas y otras razones pueden sintetizarse en una sola: el hombre necesita por naturaleza
resolver lo que se ha llamado el problema metafsico.

1. Cul es el problema metafsico?

La metafsica debe encontrar el Absoluto, o sea, la Causa incausada, el Fin supremo, el Principio
incondizionado, el Fundamento ltimo de todo. La realidad inmediata a todos los hombres es el
universo todos los entes y principios que lo componen y la experiencia humana las relaciones
humanas con el universo a todos los niveles: fsico, emocional, cognoscitivo, volitivo, moral,
artstico, religioso, social, cultural, poltico, histrico. Evidentemente, tanto el universo como la
experiencia humana son realidad. La pregunta es: constituyen ellos todo lo que es o hay algo
ms que los trasciende?

En otras palabras, dnde estn la Causa y el Fin ltimo de todo: en el universo y en el hombre o
en algo que est ms all de ambos? Dnde est el Absoluto: en este mundo nuestro o en un
mundo superior?.

2. Originalidad y trascendencia del problema metafsico

Nuestro interrogante es distintivamente metafsico, porque cuestiona el sentido de la totalidad
de lo real, y slo la metafsica se ocupa de la totalidad. No se puede reducir, pues, al problema
de la ciencia (cules son las causas inmediatas de estos fenmenos?), de la tica (cmo
debemos comportarnos para ser felices?), de la poltica (cules son las mejores leyes,
estructuras y forma de gobierno?) y de la religin (cmo unirnos a Dios y salvarnos?), que son
cuestiones particulares. Eso s, el problema metafsico se relaciona ntimamente con todos ellos:
es el gran interrogante de donde surgen todos los interrogantes y donde stos encuentran su
sentido ltimo. En efecto, al descubrir el Origen y el Fin de todo, habremos descubierto la Causa
ltima de las causas inmediatas de los fenmenos (ciencia), el Valor objetivo a la luz del cual
debemos orientar nuestro comportamiento (tica) y organizacin de la sociedad (poltica), as
como el fundamento racional de la fe revelada, que necesita mostrarse como razonable y no
absurda, irracional, contradictoria (religin.

D. Las dos posibles respuestas al problema metafsico

El hombre slo puede responder esencialmente de dos modos al problema sobre el Fundamento
de toda la realidad: o ste se encuentra dentro del universo (inmanencia) o fuera de l
(trascendencia). As, pues, la Historia slo ha conocido dos tipos radicalmente distintos de
metafsica, si bien cada uno cuenta con diversas modalidades.

1. Metafsicas de la inmanencia

Inmanentstica es toda filosofa (e ideologa) que encuentra la explicacin ltima de toda la
realidad dentro del mundo en que vivimos: la totalidad del ser se identifica con el universo y la
experiencia humana. El orbe contiene en s su propia causa, fuerza creadora y gobernadora. No
hay nada ms all (de ah, inmanencia, del latn in-maneo, permanecer dentro). Segn que
aspecto concreto del cosmos se escoge como causa suprema, distinguiremos tes tipos de
inmanentismos.

a. Metafsicas naturalsticas

La explicacin ltima se halla en la naturaleza misma entendida como realidad sensible que no
diferencia claramente entre materia y espritu. Representantes: las filosofas de los
Presocrticos y todas las formas histricas de pantesmo, doctrina que identifica el universo
( [pan], todo) con Dios ( [thes]).

b. Metafsicas materialsticas

La materia es la realidad ltima. Todos los fenmenos espirituales o de la conciencia se explican
como cambios fsico-qumicos. Representantes: atomismo y epicuresmo, los materialismos
modernos de carcter antirreligioso, dialctico-comunista, evolucionista, monista y positivista.

c. Metafsicas idealsticas

Para las diversas formas de idealismo todo la naturaleza y el hombre se resuelve, en el fondo,
en una realidad de tipo espiritual que evoluciona: la idea o el pensamiento.

2. Metafsicas de la trascendencia

Por trascendencia (de tans-scendo, sobre-salir o pasar al otro lado) entendemos el mbito
de la realidad diverso, superior e irreducible al mundo fsico en constante devenir. La
explicacin ltima del orbe se halla en algn Principio o fuerza creadora y gobernadora que
existe fuera o ms all de l. Podemos clasificar estas metafsicas segn el modo de
concebir la trascendencia y su relacin con el mundo fsico.

a. Metafsicas de la participacin

Platn acu el trmino participacin (e imitacin, comunin y presencia) para indicar
que los entes sensibles, imperfectos, cambiables y perecederos existen y son lo que son en la
medida en que toman parte de los del mundo inteligible, perfecto, inmutable, eterno. As, un
rbol es tal en la medida en que ha sido puesto en existencia por Dios y participa de (imita,
comulga, hace presente) la Forma (esencia) inteligible de rbol. La idea de participacin
informa todas las formas de platonismo y neoplatonismo pagano, judo, rabe y cristiano de
todas las pocas.

b. Metafsicas de proporcionalidad

Niega la doctrina de la participacin. No concibe, por tanto, el Absoluto como el ser mismo, del
cual todos los entes toman parte en diversos modos y grados, sino como el primero entre los
entes, cuya relacin con ellos es extrnseca, de parecido o proporcin (pro + portio, relacin
con una parte). As, la relacin entre la esencia y el ser de Dios es similar o proporcional a la
que intercorre entre la esencia y el ser de un rbol, pero ste no participa de Aqul. Esta
metafsica, propia de Aristteles y del aristotelismo puro, ha gozado de poca fortuna a lo largo
de los siglos.

Valgmonos de una comparacin para comprender mejor la diferencia entre las dos metafsicas
de la trascendencia. Una hoguera contiene en s la perfeccin del calor, mientras que las
personas a su derredor participan de su calor en la medida en que se hallen ms cerca de ella
(metafsica de participacin). Supongamos, por otro lado, que tenemos una hoguera, un
antorcha, una vela y una cerilla encendidas. Todas poseen fuego y calor en s mismas, pero cada
una en proporcin a su capacidad, sin compartir el mismo fuego (metafsica de
proporcionalidad).

Conclusin

Por razn de su naturaleza y de los numerosos ataques recibidos en la Historia, la metafsica
necesita fundar la posibilidad, legitimidad y validez de su conocimiento. ste se auto-justifica
porque existe en el hombre un problema-clave, ineludible, para el sentido de su vida, que slo
la metafsica puede afrontar: es el mundo sensible toda la realidad o hay algo que lo
trasciende? Las metafsicas de la historia se han suscrito a la primera posibilidad (inmanencia) o
a la segunda (trascendencia). Cul de las dos desemboca en la verdad? He aqu el problema
metafsico de nuestro curso.

Trminos clave

Inmanencia:la realidad propia del universo y de la experiencia humana, caracterizada por la
imperfeccin, el devenir y la temporalidad. La metafsica de la inmanencia sostiene que toda
la realidad se reduce a la naturaleza misma, la materia o la Idea que la rige.

Trascendencia: la realidad superior que sobre-pasa el universo y la experiencia humana, en s
misma perfecta, inmutable, eterna. La metafsica de la trascendencia encuentra la
explicacin ltima del mundo sensible en un Principio o Absoluto trascendente.

Absoluto: la realidad que contiene en s todas las perfecciones y que por eso es in-dependiente
de (en latn, ab + solutum, libre de) todo otro ente. Todas las metafsicas proponen un
Absoluto; la cuestin fundamental consiste en determinar si ste es intrnseco al mundo en que
vivimos (inmanencia) o se halla ms all de l (trascendencia).

Participacin: la relacin de dependencia ontolgica del ser y/o de la esencia que los entes
del universo mantienen con la realidad trascendente al tomar parte o compartir en cierto
modo y grado de sus caractersticas.

Proporcionalidad: la relacin de semejanza ontolgica existente entre los entes, sobre todo
entre las caractersticas de los entes de este mundo y las de la realidad trascendente.

Autoevaluacin

1. Por qu necesita la metafsica mostrar la posibilidad, legitimidad y validez de su
conocimiento?
2. Cules son algunas de las razones ms importantes que justifican la necesidad de la
metafsica?
3. Qu es el problema metafsico?
4. Por qu este problema es distinto de y al mismo tiempo vital para la ciencia, la tica, la
poltica y la religin?
5. En qu consiste la metafsica de la inmanencia y cules han sido sus tres expresiones ms
importantes a lo largo de la Historia?
6. En qu consiste la metafsica de la trascendencia y cules han sido sus dos expresiones ms
importantes a lo largo de la Historia?


1. Por qu el problema metafsico determina completamente el sentido de la vida y la propia
felicidad?

Esperamos tu participacin en el foro

Por qu la metafsica?

Te pedimos que a la hora de participar en el foro lo hagas nicamente en este mismo tema,
solo necesitas dar click en "publicar respuesta" no abras nuevo tema, de lo contrario se
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Autor: Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net
Tema 1.3 : Cal es el primer principio de la Metafsica?
Todas las ciencias basan su investigacin en ciertos principios.La metafsica necesita tambin de un principio, que
debe acomunar a todos los entes sin excepcin. Cul ser?

Objetivos

1. Conocer cul es el primer principio de la
realidad, del conocer y del pensar. Saber dar razn
de porqu es el ms bsico y universal.

2. Ser capaz de defender este principio por
confutacin.

3. Comprender cmo nos puede ayudar a descubrir
la verdad y el error en la solucin al problema
metafsico.

A. El problema: necesidad de un principio
fundante para la metafsica

Todas las ciencias basan su investigacin en ciertos principios. Las matemticas parten de unos
axiomas indemostrables; la biologa, del principio de la vida y sus funciones; la fsica, de la

Tema 1.3 : Cal es el primer principio de la
Metafsica?
materia, el espacio, el movimiento, la causalidad, etc. La metafsica necesita tambin de un
principio, que debe acomunar a todos los entes sin excepcin. Cul ser?

1. El primer juicio en metafsica

Desde el inicio de nuestra existencia experimentamos vemos, omos, tocamos, olemos,
gustamos, sentimos, recordamos, imaginamos, soamos, conocemos, queremos, hacemos,
decimos algo (algn ente). La nocin primaria y presupuesta en cada concepto, palabra y juicio
es, pues, la de ente, lo que es, pues sin ella no podramos experimentar nada. Juicio es la
operacin de la mente que afirma o niega la identidad de algn sujeto con algn predicado.
Cuando expresamos este juicio: El libro de metafsica es aburrido, atribuimos una cierta
propiedad o predicado (aburrido) a un sujeto (el libro de metafsica). Si tenemos una nocin
fundante, debemos tambin contar con un juicio bsico, simple, implcito en cada juicio
explcito, que abarque a todas las realidades juzgadas, el juicio primario sobre todo ente: el
principio de no-contradiccin.

Formulmoslo: Es imposible ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido.

Expliquemos sus trminos: ser = lo que algo es actualmente; al mismo tiempo = en el mismo
instante; en el mismo sentido = bajo la misma consideracin o aspecto. Cuando hago este
juicio: mi libro de metafsica existe, excluyo el juicio contrario: mi libro no existe. Es
imposible, en efecto, que exista y no exista simultneamente. El juicio: este rbol es verde y
marrn no ser contradictorio si me refiero a distintas partes del rbol las hojas verdes y el
tronco marrn (o sea, no en el mismo sentido), o si me refiero a dos pocas distintas del rbol
verde en primavera y marrn en otoo (o sea, no al mismo tiempo). Sera contradictorio y, por
ende, imposible, que este rbol fuera verde y no fuera verde al mismo tiempo y en el mismo
sentido.

2. La universalidad de este primer principio

a. Es la condicin bsica de todos los entes

No hay ninguna realidad que pueda contradecirse a s misma, o sea, ser algo y no serlo a la vez y
bajo el mismo aspecto. Tambin Dios aplica el principio en su naturaleza es en s mismo Dios y
no creatura y en su obrar: no puede crear y no crear el universo al mismo tiempo.

b. Es el principio comn de toda experiencia humana

A la luz de este principio todos los hombres de todas las pocas percibimos, sentimos,
razonamos, comprendemos, deseamos, hablamos... No podemos rascarnos y no rascanos la
cabeza en el mismo instante; caminar y, a la vez, correr; decir algo y callarnos
simultneamente.

c. Slo la metafsica considera este principio en su totalidad

Ella es la nica ciencia que abarca toda la realidad desde sus ltimos principios. Pues bien, no
hay un principio ms universal que ste. Todas las dems ciencias lo usan, dndolo por supuesto.
Como metafsicos, nosotros lo hacemos objeto directo de nuestra reflexin.

B. La naturaleza y el papel del principio de no-contradiccin

1. Es un principio ontolgico, o sea, propio de la realidad misma

Es la ley suprema de las cosas: expresa cmo son, revelan algo esencial de su estructura: que
son determinadas, con un modo concreto de ser, que son coherentes consigo mismas, y por
tanto, inteligibles, no auto-contradictorios. Algo que se contradijera a s mismo un libro que
exista y no exista o un rbol que sea rana a la vez sera totalmente incomprensible y
ltimamente impensable.

2. Es un principio gnoseolgico, o sea, propio de la mente cuando conoce la realidad como
es

Al ser ley suprema de la realidad se convierte para nuestra mente en ley primera del conocer,
ya que ella no puede aprehender algo auto-contradictorio. A la luz de este principio conocemos
las cosas. Por eso, la mente se sirve de l como un principio eurstico ( [jeursko],
encontrar) para determinar la falsedad de un discurso cuando ste caiga en contradiccin.
As, una religin que afirmara y negara simultneamente la existencia de Dios sera
contradictoria, antirracional, y, por tanto, falsa. Por otro lado, cuando la mente reconoce que
una opinin es falsa por ejemplo, Dios no existe, reconoce a la vez que su contraria es
verdadera: Dios existe.

3. Es un principio lgico, o sea, propio de la mente cuando piensa o razona

Pensar significa razonar en conformidad con este principio: dos opiniones contradictorias no
pueden pensarse a la vez; una afirmacin excluye su negacin. Supongamos que alguien
establece este razonamiento: todos los elefantes vuelan; Dumbo es un elefante; por lo tanto,
Dumbo vuela. Tal persona no habra captado la verdad de las cosas; sin embargo, habra
razonado con coherencia lgica, es decir, procediendo segn el principio de no-contradiccin: si
todos los elefantes vuelan, entonces lo contrario es falso; si Dumbo es elefante, no puede
ser otra cosa a la vez... Dado que algo contradictorio no puede pensarse, este principio nos
ayuda a avanzar en nuestros raciocinios, evitando incoherencias. Eso no impide que a veces
seamos incoherentes al pensar podemos contradecirnos inconscientemente; lo que s impide es
que seamos conscientemente ilgicos (no podemos pensar que Dumbo, simultneamente, sea y
no sea elefante). Cada vez que nos percatamos de haber cado en contradiccin, reconocemos
que hemos pensado algo falso, absurdo, sin sentido, carente de significado, incomprensible.
Tenemos que retractarnos.

C. La negacin y la defensa del principio de no-contradiccin

1. La negacin del principio

A pesar de su evidencia, algunos filsofos han negado, en la prctica, su validez (Herclito, los
sofistas, los escpticos en la antigedad; el marxismo, Hegel, los relativistas en poca
moderna). Lo niega, en definitiva, toda filosofa que reduce la realidad a puro devenir, porque
entonces nada es, todo est cambiando, y no habra diferencia prctica entre el ser y el no-ser.
Negar el principio de no-contradiccin significa caer en el relativismo y el subjetivismo: no hay
verdad ni falsedad, no hay punto de referencia, todas las ideas, valores, criterios son relativos
a o cambian junto con el sujeto que las tiene; y cada sujeto es diferente y cambia
constantemente. El cmo son las cosas en s se reduce al cmo son para m, segn mi modo de
pensar, mi experiencia, educacin, inters, gusto, etc. No hay, por tanto, ni bien ni mal, ni
verdad ni falsedad. Podemos, pues, determinar los valores, las leyes, las estructuras que
queramos o que ms nos convengan.

2. Indemostrabilidad del principio

Sin la ley de no-contradiccin no podemos ni pensar, ni entender, ni conocer nada. Podemos
demostrar este principio con un razonamiento? Desde luego que no. Demostrar significa pasar de
verdades ms universales y cognoscibles a verdades ms particulares y difciles de conocer
(ejemplo: todo lo espiritual es immortal; el alma es espiritual; por tanto, el alma es
inmortal).

Ahora bien, si el principio de no-contradiccin es la verdad ms universal y cognoscible, cmo
demostrarlo a partir de verdades ms universales y cognoscibles? No podemos. Se trata de un
principio evidente (latn, e + videre, ver desde), es decir, un principio que la mente ve
inmediata y directamente, sin necesidad de intermediario. La evidencia de este principio
fundamenta nuestro pensar, entender y conocer. Por ser evidente, es indemostrable. Por ser
indemostrable, es perfecto: se convierte en una certeza absoluta para todos los hombres de
todas las pocas y culturas. Slo lo que no es evidente en s mismo debe alcanzarse por
mediaciones, como son las demostraciones.

3. Defensa del principio

Si es indemostrable, cmo argumentar a su favor para defenderse contra todo relativismo?

Lo podemos probar indirectamente, con un argumento ad hominem o por confutacin, que
consiste en mostrar en la prctica la incoherencia de quien niega el principio32. Quienquiera
negar la validez del principio debe decir algo; si no, no niega nada. Ahora bien, decir algo
significa decir algo con sentido, comprensible, no absurdo. Decir algo con sentido implica dar un
significado preciso a lo que se dice. Dar un significado preciso equivale a excluir lo contrario.
As, quien afirma: no existe el principio de no-contradiccin, excluye la posiblidad de que
exista el principio. Pues bien, ah mismo, al negar el principio, lo est usando y afirmando,
porque reconoce implcitamente que el principio no puede existir y no existir a la vez y en el
mismo sentido. Para ser coherente con su teora, quien niega el principio debe dejar de dar un
significado a las palabras, proposiciones y acciones, pues dar un significado conlleva
necesariamente la exclusin de lo contrario. Negar el principio es, en fin, afirmarlo, lo cual
prueba que no es una verdad de hecho, sino de derecho.

Conclusin

El primer principio de la metafsica es, necesariamente, el de no-contradiccin es imposible
ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido, porque se trata de la condicin bsica de
todos los entes (principio ontolgico), implcito en cada acto de conocimiento (principio
gnoseolgico)
y la primera ley del pensar (principio lgico). Junto con el principio de tercero excluido, nos
ayuda a descubrir la verdad y a progresar en nuestro pensar, comprender y conocer. Siendo en s
mismo evidente, no puede demostrarse por medio de un razonamiento; slo puede
argumentarse
por confutacin.

Trminos clave

Principio: un elemento interno que hace que algo sea lo que es o acte como acta.
Contradiccin: cualquier pensamiento o discurso que afirme simultneamente dos proposiciones
contradictorias, o sea, dos proposiciones de las cuales una niega a la otra, como sucede en este
caso: el libro de metafsica existe y no existe.
Confutacin: tambin llamado argumento ad hominem, consiste en el modo de probar una
afirmacin mostrando en la prctica la imposibilidad o lo absurdo de quien afirma lo contrario.

Autoevaluacin

1. Formule el principio de no-contradiccin y explique sus trminos.
2. Por qu el principio de no-contradiccin es el primero entre todos los dems?
3. Por qu decimos que es un principio ontolgico, gnoseolgico y lgico?
4. Cmo nos pueden ayudar los principios de no-contradiccin y de tercero excluido a encontrar
la verdad?
5. Por qu se trata de un principio indemostrable?
6. Cmo se puede argumentar la validez universal de este principio?


1. La cultura occidental se caracteriza cada vez ms por el relativismo, que niega, en la
prctica, el principio de no-contradiccin: nada es verdadero o falso; nada es bueno y malo;
todo es igual, todo est bien. Ponga ejemplos de esta mentalidad relativista a nivel tico,
poltico, cultural y religioso, analizando, por ejemplo, algunas leyes, eslganes, propuestas
teolgicas, ideas que se manejan en panfletos, peridicos, revistas o libros.


Por qu la metafsica?


Unidad 2: Los principios de la realidad. La problematicidad del
universo

Introduccin

La metafsica busca el sentido del viaje de la vida
o de la realidad toda. Antes de estudiar la cuestin
del sentido, debamos estudiar el sentido de la
cuestin. Eso hicimos al investigar la naturaleza, las
razones y el primer principio de la metafsica. La
cuestin de sentido tiene sentido, porque,
fundamentalmente, existe un problema del que
nadie puede escapar y que todos necesitamos
resolver para saber porqu vivir y cmo vivir tica,
poltica y religiosamente: el problema metafsico:
cul es el Absoluto, el Origen y Fin de todo?

Podemos distinguir tres aspectos del problema.
Llamaremos al primero el aspecto objetivo, porque se refiere al objeto material inmediato de la
metafsica: el universo o mundo: el conjunto de entes caracterizados por el constante
devenir, que se originan y terminan en el orbe. En la analoga del viaje comparamos al mundo
con el paisaje por el que marcha el tren.

Como contrapartida, tenemos el aspecto subjetivo, que seala a la experiencia humana, o
sea, al modo cmo los hombres nos relacionamos con el mundo, al conjunto de nuestras
mltiples y variadas vivencias a nivel individual (sensaciones, emociones, conocimientos, deseos,
aspiraciones, acciones, expresiones, realizaciones, experiencias en todos los niveles) y social (en
el campo familiar, cientfico, artstico, cultural, poltico, econmico, religioso, histrico).
Podramos compararla con el tren mismo en el que viajamos, que es el mundo humano de la
realidad.

Unidad 2: Los principios de la realidad. La
problematicidad del universo

Consideraremos, finalmente, el aspecto sinttico, que consiste en la filosofa misma o la
conciencia filosfica del problema en su doble aspecto objetivo (mundo) y subjetivo
(experiencia humana). No se trata, pues, de una nueva dimensin del problema, sino de la
formulacin, contemplacin y solucin racional del mismo. Equivaldra, en nuestra analoga, al
pasajero en busca de sentido, al modo como ste se pregunta e intenta responder al porqu de
este viaje. La manera como ahora mismo buscamos el sentido es, precisamente, el estudio de
este curso de metafsica.

Dedicaremos las siguientes tres partes del curso segunda, tercera y cuarta unidad a cada uno
de estos aspectos del problema metafsico el objetivo, el subjetivo y el sinttico,
respectivamente. Comencemos, pues, con el primer aspecto que versar sobre la
problematicidad del universo: el Absoluto, Origen y Fin ltimo de este cosmos, est en el
cosmos mismo o fuera de l? Es este universo todo lo que hay o no?

Esta cuestin nos impele a inquirir en la estructura interna del universo. En qu consiste este
mundo en que vivimos, este paisaje por el que viajamos? Cules son los principios universales
que lo componen? Veremos que todos los entes del mundo se caracterizan por estar en constante
devenir o cambio, dado que estn compuestos de acto y potencia (tema 1), que se identifican
siempre con una manera concreta de ser o categora (tema 2) y una esencia particular,
compuesta de forma principio universal y de materia principio de individuacin (tema 3), que
viene actualizada o puesta en existencia por el acto de ser (tema 4); tales son los principios que
constituyen cada sujeto subsistente, incluyendo a la persona, sntesis perfecta y clmax de los
principios (tema 5).


Tema 1. Acto y potencia

A. El problema: por qu el devenir, la limitacin y la multiplicacin?

1. Todo fluye: [ [pnta rhei]
2. La limitacin de los entes
3. La multiplicacin de los entes

B. Los principios de acto y potencia
1. Los dos principios
2. Prioridad del acto sobre la potencia

C. La estructura de acto y potencia de los entes finitos
1. Tipos de acto y potencia
2. Acto-potencia como estructura del devenir, limitacin y multiplicidad de los entes

Tema 2. Las categoras: Substancia y Accidentes

A. El problema: cuntos modos de ser hay?
1. El mltiple significado de ente en el lenguaje ordinario
2. El mltiple significado de ente en el conocimiento ordinario
3. Conclusin: el ser no es un gnero

B. Las diez categoras
1. Los gneros supremos del ser
2. La substancia
3. Los accidentes

C. El compuesto de substancia y accidentes
1. La unidad de la composicin
2. El modo como se relacionan la substancia y los accidentes
3. Importancia vital de la distincin en el compuesto

Tema 3. La esencia y el principio de individuacin

A. El problema: por qu los entes son lo que son y como son?

B. La esencia de un ente
1. La esencia y los principios de un ente
2. Los cuatro nombres de una esencia

C. La esencia de los entes materiales y perecederos
1. Los dos principios de la esencia de un ente material
2. La composicin hilemrfica de un ente fsico
3. La prioridad de la forma sobre la materia

D. El principio de multiplicacin de los entes

E. El principio de singularizacin de los entes

Tema 4. El acto de ser

A. El problema: por qu hay entes en vez de nada?

B. La distincin real entre esse y esencia
1. En el lenguaje y el pensamiento ordinarios
2. El acto de ser no puede estar contenido en la esencia

C. La composicin universal de esencia y esse
1. La unidad intrnseca esencial de un ente
2. Esse, un acto que engloba todas las perfecciones
3. Esse, intrnsecamente relacional
4. La limitacin, multiplicacin y semejanza de los entes del universo

Tema 5. El sujeto subsistente, lapersona y el universo

A. El problema: cmo son los entes en el universo?
B. El sujeto subsistente
C. La persona humana
D. Conclusin final sobre los principios: la problematicidad del universo

Bibliografa

T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafsica, EUNSA, Pamplona 1982, 19935, pp. 11-150.
A.J. BAHM, Metaphysics. An Introduction, Barnes & Noble, Albuquerque1974, 19862, pp. 1-126.
A.R. DULLES, J.M. DEMSKE, R.J. OCONNELL, SS.II., Introductory Metaphysics, Sheed & Ward,
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P.B. GRENET, Ontologie, Beauchesne et senses fils, Paris 1959, tr.esp. M. Kirchner, Ontologa,
Herder, Barcelona 1965, pp. 7-158.
R. JOLIVET, Ontologie, E. Vitte, Lyon; Publications Universitaires de Louvain, Louvain 19613;
tr.esp. Metafsica, Carlos Lohl, Buenos Aires 1957, pp. 161-217, 143-260.
R.J. KREYCHE, First Philosophy, Henry Holt & Co. Inc., New York 1959, pp. 1-125; 269-312.
A. MOLINARO, Metafisica, San Paolo, Milano 1994, pp. 114-132; 156-196.
Domenicano, Bologna 1999, pp. 135-197; 253-336.
J.P. NOONAN, S.I., General Metaphysics, Loyola University Press, Chicago 1957, pp. 1-90; 154-
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W. NORRIS CLARKE, Person and Being, Marquette University Press, Milwaukee 1993.
L. DE RAEYMAEKER, Philosophie de lAtre. Essai de synthHse mtaphysique, LInstitut Suprieur
de Philosophie, Louvain 1947; tr.esp. Filosofa del ser. Ensayo de sntesis metafsica, Gredos,
Madrid 1968.
H. RENARD, S.I., The Philosophy of Being, The Bruce Pub., Milwaukee 1943.
F. VAN STEENBERGHEN, Ontologie, LInstitut Suprieur de Philosophie, Louvain 1946; tr.esp.
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A.E. TAYLOR, Elements of Metaphysics, Methuen & Co.Ltd., London 1903; Barnes & Noble, New
York 1961, pp. 120-416.
Autor: P.Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.net
Tema 2.1: Acto y Potencia
Qu caracteriza a todos los entes de este mundo? El devenir

Objetivos

1. Explicar el cambio, la limitacin y la
multiplicidad de los entes del universo por medio de
los principios de acto y potencia.
2. Distinguir los diversos tipos y dimensiones del
acto y la potencia en todos los entes.

A. El problema: por qu el devenir, la limitacin
y la multiplicacin?

1. Todo fluye: [ [pnta rei]

Qu caracteriza a todos los entes de este mundo? El devenir (del latn de + venire: venir
desde): el cambio constante en todas sus formas. Las cosas, las plantas, los animales y los
hombres, con todas sus modificaciones, vienen a la existencia y mueren, actan, se relacionan,
se desplazan, crecen, envejecen, adquieren y pierden cualidades, cambian de posicin, tiempo,
lugar... a cada instante. Hay algo estable? En cada momento todo ente es, en relacin consigo
mismo, el mismo pero de modo diverso (idem diversimode), con alguna diferencia entre lo
que era antes y lo que fue despus. En fin, como deca una mxima griega atribuida a
Herclito, todo fluye.

2. La limitacin de los entes

Devenir implica imperfeccin. Cambiamos porque no estamos realizados, cambiamos para seguir
existiendo y progresar. Todo sujeto tiene una naturaleza especfica que limita el nmero y la
calidad de sus perfecciones: el perro puede ladrar y correr, pero no volar ni pensar. Todo sujeto
tiene un nmero limitado de modificaciones: el perro tiene este color, tamao, posicin y no
otros, est en cierto lugar y no en todos, en este tiempo y no en toda la Historia, hace esto y no
otra cosa...

3. La multiplicacin de los entes

Tema 2.1: Acto y Potencia
Cada individuo tiene una naturaleza o esencia comn a todos los miembros de su especie, pero
carece de todas las perfecciones presentes en todos ellos: este perro posee las caractersticas
esenciales de todos los perros, pero no las cualidades, colores, tamaos... de los dems perros y
razas caninas. Nos preguntamos, pues, qu explica el cambio, la limitacin y multiplicacin de
los entes del mundo? Por qu son imperfectos y no perfectos?

B. Los principios de acto y potencia

1. Los dos principios

Observamos que todas las cosas cuentan con ciertas perfecciones y con capacidad para adquirir
otras. Una piedra blancuzca, grande, puntiaguda, sobre una colina, que oculta a un gusano,
puede, en un par de aos, ser gris, pequea, redondeada y yacer en un ro junto a un cangrejo.
Un rbol puede crecer y envejecer, dar muchos o pocos frutos, anidar pjaros o servir de
columpio a un chimpac, convertirse en mueble o en leZa para una hoguera. Qu infinidad de
perfecciones (actos) y de posibilidades (potencias) estn presentes en cada individuo!
Acto (] [enrgeia], actividad, eficacia, efecto) es ente o perfeccin existente; la
potencia ( [dnamis], habilidad, poder, facultad) es la capacidad para adquirir un acto
o perfeccin. Ambos principios estn presentes en un mismo sujeto.

La potencia se refiere a las mltiples e incluso contradictorias posibilidades reales de un sujeto.
El acto, en cambio, consiste en el desarrollo de una posibilidad, en la perfeccin adquirida. Un
vaso puede estar vaco, semivaco o lleno; si ahora est lleno realiza slo una de las tres
posibilidades. El acto, por tanto, es algo determinado, actualizado, completo, perfecto,
singular, concreto; la potencia, en cambio, indica indeterminacin, posibilidad, estado
incompleto, imperfeccin, multiplicidad. Propiamente hablando, entonces, slo el acto es; la
potencia es de un modo impropio o secundario. Se dice que algo es, en la medida en que
est en acto, no en potencia. Una estatua es cuando est actualmente esculpida, no cuando est
potencialmente en el bloque de mrmol informe. Ser significa ser en acto. La potencia es real
en la medida en que se relacione a un acto: es un no an que puede llegar a ser. La futura
estatua de mrmol es algo, pero slo en cuanto va a convertirse en estatua. En conclusin, el
acto y la potencia no son entes, sino dos principios opuestos del mismo ente; ambos son, pero
de un modo analgico y con un orden de propiedad: el acto es en s mismo, la potencia en
cuanto se relaciona con l.

2. Prioridad del acto sobre la potencia

Se comprende, pues, que el acto tiene la primaca. A nivel ontolgico, el acto es perfeccin,
mientras que la potencia es en s misma imperfeccin, destinada a ser perfecta al convertirse en
acto. Uno ser mejor estudiante de metafsica cuanto ms la asimile, o sea, en la medida en que
sepa actualmente y no potencialmente. El acto es el fin de la potencia y sta existe para el
acto. Por eso, a nivel causal, el acto es prioritario: nada acta si no est en acto; una potencia
slo puede actualizarse por algo ya en acto. El radiador me calienta en cuanto est funcionando.
Slo un acto puede causar un cambio: hacer que un ente en potencia (por ejemplo, yo que,
teniendo fro, puedo calentarme), pase a estar en acto (yo caliente). Tambin a nivel
cognoscitivo el acto es anterior, pues lo que conocemos primera, inmediata y directamente son
los actos; las potencias slo en relacin a los actos, de modo secundario, mediato e indirecto.
Sabemos que Godofredo canta bien, porque le omos cantar; manifiesta su capacidad a travs de
actos. Finalmente, el acto precede a la potencia a nivel temporal, pues una potencia slo puede
subsistir en algn sujeto en acto. La estatua es potencialmente tal en cuanto que est presente
en este pedazo de mrmol, sujeto en acto.

C. La estructura de acto y potencia de los entes finitos

Para comprender porqu los entes de este mundo cambian, son limitados y mltiples, debemos
distinguir diversos tipos de acto y potencia, y su interaccin en cada sujeto.

1. Tipos de acto y potencia

a. Acto y potencia desde el punto de vista fsico y metafsico

Considerados en su dimensin fsica, el acto y la potencia constituyen los elementos o principios
del cambio, que no pueden estar presentes simultneamente y bajo el mismo aspecto en el
mismo ente. Si estoy actualmente sentado, estoy potencialmente de pie, y viceversa; pero no
puedo estar sentado y de pie a la vez. Una semilla es actualmente tal y potencialmente un
rbol; cuando se convierta en rbol dejar de ser semilla.

En su dimensin metafsica el acto y la potencia son los co-principios que constituyen a todos los
entes limitados y coexisten porque se necesitan mutuamente. Como veremos en los prximos
captulos, la substancia es la potencia de los accidentes (actos), la esencia es potencia del acto
de ser, la materia prima es potencia de la forma substancial. Llamamos potencia pasiva a los
primeros principios de cada binomio substancia, esencia, materia prima, porque tienen la
capacidad de recibir un acto primero: accidentes, acto de ser, forma substancial.

b. Potencia activa y acto segundo

Potencias activas son las capacidades, poderes o facultades para obrar: nutrirse, moverse, ver,
pensar, etc. Las llamamos activas porque existen y tienen cierta perfeccin (nutricin,
locomocin, vista, inteligencia...), pero son tambin potencias porque implican imperfeccin
o indeterminacin, necesitan ser actualizadas por actos concretos u operaciones: nutrirse de
algo, moverse a un lugar, ver esto o lo otro, pensar esto o aquello.

c. Potencia subjetiva y potencia objetiva o lgica

En sentido estricto potencia no es simplemente posibilidad. La potencia es algo en un sujeto
que est destinado a convertirse en acto si otra cosa no lo impide. Un beb est destinado a
convertirse en adulto y un pjaro recin nacido va a volar, si algo no obstaculiza el proceso
natural. Por eso, la potencia, propiamente hablando, es subjetiva, porque pertenece al destino
de un sujeto.

La posibilidad, en cambio, es una modalidad de ser: algo que podra ser o suceder, porque no es
auto-contradictorio o imposible. Ejemplos: este niZo podra llegar a ser un buen mdico; se
podra construir una casa en este terreno. A la mera posibilidad le llamamos potencia objetiva o
lgica.

2. Acto-potencia como estructura del devenir, limitacin y multiplicidad de los entes

a. La estructura de acto y potencia en un ente mutable

Todos los entes cambiamos. Hace un siglo no existamos; ahora existimos mientras vamos
adquiriendo y perdiendo perfecciones; algn da dejaremos de existir. Cambiamos porque
tenemos potencia. Estamos sentados y potencialmente de pie o tumbados; estamos vivos y
potencialmente muertos. Si poseyramos todas las perfecciones, como Dios, que es Acto Puro sin
ninguna potencia, careceramos de indeterminacin, estaramos plenamente realizados y no
necesitaramos cambiar para mantenernos en la existencia y progresar.

b. La estructura de acto y potencia en un ente limitado

Un sujeto es en s mismo potencia en cuanto capaz de recibir y ser modificado por mltiples
actos: color, tamaZo, acciones, lugar, tiempo, relaciones, etc. Por otro lado, ninguno de esos
actos o perfecciones subsistiran sin el sujeto. Cada acto, pues, se actualiza y, a la vez, queda
limitado por el sujeto que lo recibe. El acto de cantar es en s mismo perfecto, pero no puede
existir sin el sujeto y llega a ser ms o menos imperfecto segn la capacidad del mismo.

c. La estructura de acto y potencia en un la multiplicacin de los miembros de una especie

Dado ningn acto es completamente perfecto en un sujeto el acto de ser rana, de ser verde, de
croar..., un mismo tipo de acto o especie puede multiplicarse en muchas potencias o sujetos:
muchas ranas, muchos verdes, muchos croares.

Conclusin

Acto es toda perfeccin existente; potencia es capacidad de adquirirla. Ambos principios
componen a todos los entes finitos y explican su cambio, limitacin y multiplicacin. El acto
hace que un ente sea determinado, completo, concreto, mientras que la potencia lo deja
abierto a mltiples e indeterminadas posibilidades. Por eso el acto precede a la potencia
ontolgica, causal, cognoscitiva y temporalmente.

Trminos clave

Cambio (devenir o movimiento): todo paso de potencia a acto, es decir, de un estado potencial
o desde el cual (a quo) a un estado actual o hacia el cual (ad quem).

Perfeccin: lo que es, lo que est en acto, ente. Se contrapone a la potencia, que es la
capacidad de ser un acto o de adquirir una perfeccin.

Autoevaluacin

1. Mencione las tres caractersticas esenciales de todos los entes finitos.
2. Cules son las diferencias entre el acto y la potencia?
3. En qu sentido decimos que el acto tiene la primaca sobre la potencia?
4. En qu consisten las dimensiones fsica y metafsica de estos principios?
5. Qu es una potencia activa y qu un acto segundo?
6. Cul es la diferencia entre posibilidad y potencia, o sea, entre potencia objetiva o lgica y
potencia subjetiva?
7. Cmo explican los principios de acto y potencia el cambio, la limitacin y la multiplicacin
de todos los entes finitos?


1. Potencia es posibilidad real. Un asno no tiene, por ejemplo, la potencia de volar. Asimismo,
nada que no sea humano tiene la potencia de convertirse en persona humana; slo lo que ya es
humano, puede ser humano. A la luz de esta consideracin, cmo desarmara este subterfugio
de los abortistas: un feto no es realmente un ser humano, slo lo es potencialmente?

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Tema 2.1 Acto y Potencia

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necesitas dar click en "publicar respuesta" no abras nuevo tema, de lo contrario se borrar tu
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Autor: P. Alfonso Aguilar LC | Fuente: catholic.net
Tema 2.2 : Las categoras: Substancia y Accidentes
Comprender la importancia de las categoras y la diferencia entre substancia y accidentes para explicar la estructura
de los entes, su singularidad y dignidad

Objetivos

1. Entender cmo captamos las categoras en la
experiencia y el lenguaje ordinarios.

2. Comprender la importancia de las categoras y la
diferencia entre substancia y accidentes para
explicar la estructura de los entes, su singularidad y
dignidad.

A. El problema: cuntos modos de ser hay?

1. El mltiple significado de ente en el lenguaje
ordinario

a. Diversas maneras de ser

La realidad del mundo el paisaje de nuestro viaje se presenta rica, multicolor, inexhaurible.
De ah que usemos ser con tantos significados: esta rana es un anfibio, es verde, est
aqu, est croando. En cada juicio es es el verbo que une implcitamente un predicado a
un sujeto; por eso se llama ser predicativo o categrico ( [categoreo],
afirmar, significar, indicar). En cada juicio, pues, tiene un significado diverso, porque hay un
tipo de predicado diverso que se atribuye al sujeto. Podemos distinguir dos formas principales
de predicar (llamadas predicamentos o categoras).

b. El predicado esencial

En ciertos juicios usamos el verbo ser para identificar a un sujeto; el predicado responde a la
pregunta: qu es?. Cuando decimos esto es una rana o esa rana es un anfibio,
identificamos el aspecto esencial del sujeto, aquello que lo hace ser lo que es. El predicado le
pertenece necesariamente al sujeto, bien sea en su totalidad (rana = esto) o en parte
(anfibio = esa rana, dado que hay, adems, anfibios que no son esa rana).

c. Los predicados accidentales

Los dems predicados no identifican al sujeto; slo lo especifican en diversas maneras: unos lo
cualifican (la rana es verde), otros lo cuantifican (la rana es 3 cms. alta), lo encuentran en
un lugar (est en el pantano), etc. En estos casos, no se responde a la pregunta qu es?,
sino cmo es?, qu grande?, dnde est?, etc. El predicado no pertenece
necesariamente al sujeto, porque ste no se identifica con el color verde, con 3 cms., con estar
en el pantano. Son especificaciones o aspectos secundarios, accidentales, del sujeto.

2. El mltiple significado de ente en el conocimiento ordinario

a. Individuos y modificaciones

Tema 2.2 : Las categoras: Substancia y
Accidentes
La distincin predicamental se encuentra en la experiencia cotidiana. En seguida nos
percatamos que no todas los entes son iguales: hay individuos (cosas, plantas, animales,
personas) y aspectos dependientes del individuo que lo modifican (color, tamao, lugar,
posicin, accin, etc.)

b. Cambios substanciales y accidentales

Notamos, asimismo, que no todos los cambios son del mismo calibre. El nacimiento y la muerte
de la rana son cambios mucho ms importantes que sus cambios de lugar y posicin. Unos
afectan al sujeto en s mismo los substanciales, otros simplemente lo modifican, los
accidentales.

3. Conclusin: el ser no es un gnero

Por tanto, ser y ente no son conceptos unvocos, que siempre significan lo mismo; poseen,
por el contrario, una multitud de significados. No son gneros, porque el gnero slo indica lo
que es comn a todos los miembros de la especie, pero no sus diferencias. El gnero animal se
predica por igual del caballo, la rana, el salmn y la mosca, porque todos tienen vida y se
mueven por s mismos, pero no nos revela qu diferencia un animal del otro. En cambio,
predicamos ser y ente a todo lo que es, a las semejanzas y a las diferencias entre las
realidades.

B. Las diez categoras

1. Los gneros supremos del ser

Cmo podemos unificar los diversos significados de ser y ente? La experiencia lingstica y
cognoscitiva nos ha dado ya la clave de la respuesta. Unos predicados o entes identifican al
sujeto, revelan lo esencial del mismo: a stos les llamamos substancias. Otros especifican al
sujeto de nueve maneras distintas, revelan algn aspecto accidental o secundario: los
accidentes.

Hay diez maneras bsicas de ser o categoras: substancia, cualidad, cantidad, relacin, accin,
pasin, posesin, posicin, lugar y tiempo. La substancia identifica al sujeto respondiendo a la
pregunta qu es?. Las otras nueve son accidentes, porque especifican al sujeto indicando
cmo es, qu grande, dnde est, cundo, con qu, etc.

Estos predicamentos son maneras bsicas de ser, irreducibles unas a otras. Un ente no existe en
abstracto. Tiene que ser algo concreto: o una substancia (sujeto) o un accidente (modificacin
del sujeto). Por eso se llaman gneros supremos del ser: un ente del mundo, para ser tal,
debe adoptar una de las diez maneras bsicas de ser. Para comprenderlo mejor, construyamos
una frase donde aparezcan todas las categoras: Esto es una rana (substancia), verde
(cualidad), de 3 centmetros (cantidad), hijo de aquella rana (relacin), que est croando
(accin) y recibiendo chiflidos de otras ranas (pasin), con un lazo rojo en el cuello (posesin),
sentada (posicin), junto al pantano (lugar), esta tarde (tiempo). Estudiemos a continuacin las
categoras en particular.

2. La substancia

a. El concepto (griego: [ousa], lo que es; latn: sub-stans, lo que est debajo)

La substancia es el principio inteligible por el cual un ente es lo que es y es en s mismo y no en
otro. En virtud de la substancia un individuo un hombre, una mosca, una nube, un reloj
expresa qu es y subsiste por s mismo, porque tiene en s el acto de ser. No as los accidentes
ser blanco, pequeZo, ligero, tumbado, que slo modifican al individuo y que para subsistir
necesitan el soporte de un sujeto, la substancia (el hombre, la mosca, la nube, el reloj).

b. Tipos de substancia

La substancia primera es una substancia individual que existe en un ente singular, el substratum
por el cual algo o alguien es este individuo y no otro; lo que hace, por ejemplo, que esta piedra
sea esta y no aquella. La substancia segunda es el concepto universal o abstracto de la
esencia de una substancia primera, la naturaleza que acomuna a todos los individuos de una
especie; lo que hace que esta piedra sea piedra como todas las dems y no mosca o rana. Una
substancia primera es, por tanto, una esencia individualizada. De ahora en adelante usaremos el
trmino substancia para significar al individuo y hablaremos de esencia como substancia
segunda.

3. Los accidentes

a. Concepto (latn, accidens, lo que cae o sucede)

Los accidentes son las mltiples perfecciones inherentes a un nico sujeto permanente, las
modificaciones secundarias o derivadas de una substancia. Cada accidente posee su propia
esencia, por la cual determina a la substancia de un modo distinto. Su esencia comn consiste
en estar en otro (esse in o inesse) . No pueden subsistir por s mismas; slo en una substancia,
as como el croar de esta rana slo puede existir en esta rana.

b. Tipos de accidentes

Debemos distinguir ante todo entre accidentes necesarios o propios y contingentes. Los primeros
derivan directamente de la naturaleza del sujeto y se dan necesariamente con l; constituyen
por eso las propiedades comunes a los individuos de la misma especie; ejemplos: pensar en el
hombre, croar en la rana, solidez en la roca. Los accidentes contingentes son, por el contrario,
innecesarios a la esencia del sujeto, el cual puede seguir siendo lo que es sin ellos; ejemplos: la
piel blanca de un hombre no lo hace tal; la facultad de pensar es propia de todo hombre, pero el
pensar en las ranas de Egipto o en el examen de metafsica no es necesario para ser hombre.

Entre los accidentes contingentes podemos distinguir los que son inseparables al individuo, sus
caractersticas permanentes (ser bajo, de piel blanca, mujer...), los que son separables, es
decir, las caractersticas que lo afectan de modo transitorio (estar sentado, beber una coca-
cola, leer este libro...), y los que proceden de un agente exterior (recibir un golpe, una idea, un
regalo de otro...).

No todas las substancias poseen todos los accidentes. Siendo puramente espirituales, los ngeles
no poseen cantidad ni el resto de los accidentes que se relacionan con la materia. Pero hay dos
accidentes que subsisten en todas las substancias sin excepcin: la cualidad y la relacin.

c. La cualidad

La cualidad deriva directamente de su esencia y la afecta intrnsicamente. Hay diversos tipos de
cualidades: las alterables afectan a la substancia fsicamente (color, temperatura, tono de
voz...); la forma y la figura proporcionan la adecuada proporcin (forma) a los contornos de un
cuerpo (figura); las potencias operativas o facultades, como la inteligencia, la locomocin, la
reproduccin, capacitan a la substancia para llevar a cabo ciertos actos (pensamientos,
movimientos, generacin...); los hbitos son cualidades estables por medio de los cuales el
sujeto est bien o mal dispuesto para alcanzar una serie de perfecciones: si stas pertenencen a
la naturaleza del sujeto sern hbitos
entitativos (salud, memoria...), si se relacionan con su operacin y fin sern hbitos
operativos (conocimiento, habilidad manual, honestidad....); las disposiciones son hbitos ms
inestables.

d. La relacin

La relacin es un accidente (un esse in) cuya naturaleza consiste en ser referencia a otra
substancia, ser hacia otro o ser respecto a (esse ad). Las relaciones son reales cuando
existen fuera de nuestra mente y son de razn cuando conectan un ente real con uno lgico o
dos entes lgicos entre s. Cuatro son los elementos bsicos de una relacin real: el sujeto, el
trmino, la base o fundamento y la relacin misma; ejemplo: un padre (sujeto) se relaciona a su
hijo (trmino) a travs del parentesco que establece la generacin (fundamento) con un vnculo
u ordenacin de paternidad (relacin misma). Los entes del mundo se relacionan
constantemente, segn el grado de perfeccin ontolgica, a diversos niveles: natural (relaciones
fsicas, qumicas, biolgicas, zoolgicas), cuantitativo-matemtico (relaciones numricas y
geomtricas), causal (relaciones de causa-efecto) y espiritual (relaciones intelectivas, volitivas,
estticas... propias de la persona humana). Aunque las relaciones particulares son accidentales,
la capacidad de relacionarse es, como veremos, una propiedad esencial del ser que muestra y
determina su grado ontolgico.

C. El compuesto de substancia y accidentes

1. La unidad de composicin

Todo individuo del universo est compuesto de substancia y accidentes. No hay substancia sin
accidentes que la perfeccionen y modifiquen a cada rato; no hay accidentes que subsistan sin
una substancia. No hay, adems, trmino medio entre ambos tipos de categoras. Un ente es
por s mismo o en otro. Ahora bien, se da una jerarqua entre ambas. En un individuo (por
ejemplo, este libro de metafsica) la substancia es ms que sus accidentes, porque ella
participa directamente del acto de ser, mientras que los accidentes slo lo hacen
indirectamente, en la medida en que participen del acto de ser de la substancia. Es la
substancia, pues, la que le confiere autonoma, independencia al individuo, lo que hace que
este libro sea en s, separado de las dems cosas. Cuando decimos que este libro existe o
est en la mesa, nos referimos al ente compuesto de substancia y accidentes, pero
particularmente a su substancia, causa de su ser sujeto. No decimos este color rojo con letras y
con esta extensin y nmero de pginas est en la mesa, porque no definimos o identificamos
al individuo por sus accidentes, sino por su substancia.

2. El modo como se relacionan la substancia y los accidentes

La substancia constituye el substratum de los accidentes, pues les confiere su acto de ser. Ella
es tambin la causa de los accidentes propios, que derivan directamente de ella. En relacin con
sus accidentes, se presenta al mismo tiempo como potencia o capacidad pasiva de recibir
perfecciones o modificaciones: una substancia necesita de la accin de los accidentes para
determinarse y progresar. Los accidentes, en cambio, son potencia en relacin con el acto de
ser que posee la substancia en acto. La substancia, en fin, da vida a los accidentes, los cuales, a
su vez, la perfeccionan.

3. Importancia vital de la distincin en el compuesto

Como vimos, tanto en el lenguaje como en la experiencia ordinarios distinguimos continua y
espontneamente entre substancia (predicado esencial, individuo) y accidentes (predicados
accidentales, operaciones del individuo). Nadie identifica a un niZo por su accin de beber coca-
cola. Nuestros sentidos slo pueden captar los accidentes corpreos (colores, sonidos, tamaZos,
posiciones...); slo la inteligencia puede captar la substancia, que no es visible, y atribuir estos
accidentes a este sujeto o substancia. Sin esta distincin no entenderamos nada de este mundo,
no sabramos dnde colocar la muchedumbre de cosas y modificaciones, todo sera un
maremoto catico de colores, acciones, extensiones, ruidos...

Asimismo, la distincin nos ayuda a apreciar la dignidad de cada individuo, pues cada uno con
sus cadaunadas o accidentes, al ser una substancia nica, es irrepetible. Habr otros libros
como ste, pero ninguno ser ste. Cuanto ms perfecta sea la substancia, ms dignidad posee.
El valor de la substancia de una persona humana es infinita, por ser espiritual, capaz del infinito
y de Dios, destinada a la inmortalidad. No debemos, pues, identificar a un ser humano por sus
facultades y acciones, que son accidentes. As, un feto, una persona en estado de coma, un
retardado mental, un criminal, son siempre personas, pues la carencia o la deformacin o la
maldad de ciertas acciones no lo identifican como persona (no son su substancia), sino que slo
lo modifican.

Esta doctrina resulta til tambin para comprender lo que sucede en el misterio eucarstico de
fe: la transubstaciacin. Durante la consagracin en la Celebracin Eucarstica se cambian
las substancias de pan y de vino por las del Cuerpo y la Sangre de Cristo, mientras que
permanecen los mismos accidentes de pan y vino (color, tamaZo, carcter slido o lquido,
sabor, etc.). Es un milagro extraordinario: el nico evento en este mundo en que cambios de
substancia ocurren sin que se den cambios accidentales.

Conclusin

En la experiencia y el lenguaje ordinarios distinguimos diversos modos o gneros supremos del
ser que son irreducibles unos a otros: las diez categoras. Todos los entes del mundo estn
compuestos de substancia lo que hace que algo sea lo que es y puede existir por s mismo y
accidentes determinaciones de la substancia que dependen de ella para su subsistencia, los
ms universales de los cuales son la cualidad y la relacin.

Trminos clave

Categora: en lgica, es el predicado de una proposicin; en metafsica, uno de los ltimos
modos o maneras de ser de un ente, que puede despus usarse como predicado.

Gnero: las propiedades de la esencia que acomunan a una serie de especies; as, animal es
el gnero de osos, hormigas, truchas y gorriones, que cuentan con las mismas propiedades (vida
y capacidad de automoverse).

Especie: una clase o conjunto de entidades que poseen un carcter comn una naturaleza
comn o esencia que diferencia los miembros de esta clase de otros que no lo son.

Autoevaluacin

1. Qu tipos de predicados atribuimos a un sujeto en el lenguaje ordinario?
2. Cmo distinguimos entre substancia y accidentes en la experiencia ordinaria?
3. Por qu a los modos de ser les llamamos categoras, predicamentos o gneros supremos
el ser? Cules son?
4. Explique las diferencias entre substancia y accidentes.
5. Cules son los tipos de substancia y de accidentes?
6. Cules son los dos accidentes ms universales y en qu consisten?
7. Cmo se relacionan la substancia y los accidentes en la formacin de un mismo individuo?
8. Cul es la importancia de la distincin entre substancia y accidentes para nuestra vida?


1. A la luz de la distincin entre substancia y accidentes en el ser humano razones porqu es
moralmente inaceptable: el racismo, la eutanasia, el aborto, la discriminacin basada en clase
social, las cualidades, la creencia religiosa.

Tema 2.3 : La esencia y el principio de individuacin
Por qu los entes son lo que son y como son?

Objetivos

1. Explicar porqu los entes son lo que son y no de
otra manera.

2. Comprender porqu los entes materiales surgen,
cambian constantemente y se corrompen, mientras
las especies permanecen inmutables.

3. Explicar porqu la naturaleza de cada especie se
multiplica en muchos miembros y porqu cada
individuo es singular, distinto de los dems.

A. El problema: por qu los entes son lo que son
y como son?

Todas las cosas tienen una particular manera de ser: el modo de ser de un huevo, de una mosca,
un sueZo, el blanco de una pared, la posicin de un cuadro, el rugido de un len, el calor de una
hoguera. Todo lo que empieza a existir, existe con una naturaleza determinada, se inscribe en
una especie concreta. Ahora bien, cada especie es inmutable o, por decirlo as, eterna (el
huevo, la mosca y el color blanco mantienen las mismas caractersticas esenciales a lo
largo de los siglos), mientras que los individuos (huevos, moscas, blancos) se generan, modifican
y corrompen. Cada especie es nica, mientras que sus miembros son muchos (no vemos "huevo",
mosca o blanco, sino huevos, moscas y cosas blancas). Cada especie es universal, mientras
que sus miembros son singulares (este huevo, mosca y blanco es distinto de aquel huevo,
mosca y blanco). Estas paradojas nos impelen a cuestionarnos porqu los entes de este mundo
paisaje del viaje tienen un modo de ser y son perecederos, mltiples y singulares. Dedicaremos
las siguientes cuatro secciones a responder, respectivamente, estos cuatro interrogantes: (1)

Por qu los entes (huevos, moscas, blancos) son lo que son y no otra cosa (zapatos, chorizo,
azul)? (2)

Por qu los huevos, las moscas y las superficies blancas se generan, cambian y perecen mientras
el huevo, la mosca y el blanco permanencen en el tiempo? (3)

Por qu hay tantos huevos, moscas y blancos si slo hay un huevo, una mosca y un blanco
permanentemente estables? (4)

Por qu cada huevo, mosca y color blanco es distinto, irrepetible, si el huevo, la mosca y
el blanco son universales, pues tienen las caractersticas comunes a todos los individuos de la
especie?

B. La esencia de un ente

1. La esencia y los principios de un ente

Tema 2.3 : La esencia y el principio de
individuacin

a. La esencia y el acto de ser

Toda entidad es algo que es (id quod est). Est, pues, compuesto de dos principios
fundamentales: el que lo pone en existencia esse o acto de ser y el que determina qu tipo de
ente es la esencia (huevo, mosca, color blanco). La esencia es, pues, la naturaleza o modo de
ser, la especie de un individuo (substancia) y de cada uno de sus aspectos (accidentes).

b. La esencia y la substancia

La esencia o substancia segunda corresponde a las caractersticas universales, comunes a
todos los individuos de una especie o substancias primeras. La esencia hace que una mosca
sea mosca, como todas las dems. La substancia, en cambio, le hace ser esta mosca y no otra.
La esencia es universal, invariable y permanente, mientras que la substancia es individual,
mutable, perecedera. La substancia es, en fin, una esencia individualizada, o sea, una esencia
que posee el acto de ser en s misma.

c. La esencia y los accidentes

Todos los entes substancias y accidentes tienen que ser algo, es decir, deben poseer una
esencia. Una mosca (substancia) posee la esencia de mosca; su tamaZo, posicin, vuelo,
zumbido y dems determinaciones poseen cada cual su propia esencia. Cada individuo consta,
pues, de una esencia substancial, que posee el acto de ser, y de muchas esencias accidentales,
que participan y dependen del acto de ser de la substancia.

2. Los cuatro nombres de una esencia

La esencia explica, pues, porqu los entes son lo que son y no de otra manera. Segn la relacin
que establezcamos, podemos considerarla desde cuatro puntos de vista diversos, con cuatro
nombres, que indican el mismo principio pero que connotan un aspecto distinto del mismo.

a. Como determinacin del acto de ser, lo llamamos esencia (del latn essentia, lo que es)

Nada puede, simplemente, ser. No se puede ser en abstracto. Todo es algo, tiene un modo de
ser que lo diferencia de los dems. La esencia, pues, recibe el acto de ser, determinndolo,
hacindolo particular: un huevo, una mosca, el blanco de una pared.

b. Como principio de operaciones, lo llamamos naturaleza

Dado que la esencia determina el modo definitivo de ser, determina el modo definitivo de obrar.
Una mosca es capaz de volar y zumbar, pero no puede generar un pollo o convertirse en tortilla,
como el huevo. Cada ente obra y acta segn lo que es, o sea, segn su naturaleza.

c. Como principio de conocimiento de los entes, se llama universal

Al conocer un ente identificamos lo que es un huevo, una mosca, el color blanco, porque
captamos las caractersticas esenciales que son comunes a los dems individuos de su especie.
En esta primera operacin de la mente formamos un concepto, que luego expresamos en una
palabra (huevo, mosca, blanco) y que se refiere a cuanto de universal hay en el individuo.

d. Como contenido de una definicin, se llama quididad (del latn, quidditas,
queidad)

Una definicin expresa qu es un ente. As, cuando definimos a la mosca como un insecto
dptero de cuerpo negro, alas transparentes, patas largas y boca en forma de trompa, hemos
descrito las caractersticas propias que lo distinguen de otros entes. Hemos expresado su
esencia, o sea, su quididad (su qu es).

C. La esencia de los entes materiales y perecederos

Si la esencia de un ente explica porqu tal ente es lo que es, qu explica que este individuo
(esta mosca) haya venido a la existencia, est en continuo devenir y perezca, si la especie
mosca ha permanecido inmutable a lo largo de los siglos? He aqu nuestro segundo
interrogante.

1. Los dos principios de la esencia de un ente material

Cuando quemamos una hoja, sta se transforma en ceniza y humo. Qu ha sucedido? Ha habido
algo que ha cambiado o pasado de un estado a otro: un substrato o materia prima, algo que
ha configurado o estructurado ese substrato en otras cosas: las formas (de ceniza y humo),
algo desde lo cual se ha hecho el cambio, porque a la forma de papel le faltaba las de ceniza
y humo: la privacin. La materia prima es el material que pasa de ser hoja a ser ceniza y
humo y que permanece invisible durante la metamorfosis. La forma de papel se ha trans-
formado en forma de ceniza y humo; esa forma, antes, estaba privada de estas dos.

No podemos considerar a la privacin como un principio positivo, sino slo defectivo. Por lo
cual, para explicar el cambio fsico, se necesitan dos principio positivos: la materia prima y la
forma. La primera es un principio indetermitado invisible la energa csmica capaz de asumir
todas las formas que encontramos en este mundo. No crece ni decrece; slo se transforma.
Antes de quemarse, estaba en la forma de papel; despus, se qued en las formas de ceniza y
humo. Es, pues, pura potencia o posibilidad de ser esto o lo otro. La forma, en cambio, es acto:
actualiza esa potencia determinndola como un ente concreto (primero papel, despus ceniza y
humo). La forma es, propiamente, la esencia universal de un ente: lo que lo define como tal.
Ahora bien, las esencias de los entes materiales no pueden subsistir como espirituales; un papel,
ceniza y humo slo pueden existir en este mundo encarnndose, asumiendo un pedazo de
materia. Por eso, la esencia de un ente fsico existente no consiste slo en la forma, sino
tambin en la materia que in-forma.

2. Hilemorfismo: la composicin hilemrfica de un ente fsico

Un ente corpreo es, entonces, un compuesto de materia y forma. Tiene una composicin
hilemrfica (^ [jle], materia + [morf], forma). Estos dos principios se unen
inmediatamente, sin intermediarios, para formar una unidad: el individuo concreto. No hay
papel (forma) que no est materializado; no hay materia que no est in-formada, que no sea
algo determinado: ceniza, humo, color negro... La materia sin forma sera pura
indeterminacin, posibilidad, nada concreto. La forma sin la materia no existira en un sujeto
fsico.

3. La prioridad de la forma sobre la materia

La composicin no implica que ambos principios posean el mismo valor ontolgico, pues el acto
en este caso, la forma tiene la primaca de perfeccin sobre la potencia: la materia. sta,
siendo en s pura potencia y pura indeterminacin, carente de unidad intrnseca, necesita ser
actualizada, determinada, unificada por un acto: su forma especfica. La materia, entonces,
existe para la forma substancial, que es la esencia de la substancia. La forma substancial, pues,
constituye el elemento determinante de la esencia: hace que la materia tenga las cualidades
especficas de su modo de ser (papel, ceniza, humo) y confiere el acto de ser al compuesto,
pues slo cuando la materia recibe una forma (papel), el ente es. La forma infunde la unidad del
ente, hacindole ahora este pedazo de papel, individuo autnomo. Cuando ella abandona la
materia (por ejemplo, al ser quemada), el papel deja de existir como tal y se convierte en otras
formas (ceniza y humo).

D. El principio de multiplicacin de los entes

La composicin hilemrfica nos explica la generacin y corrupcin de un ente corpreo: se
genera cuando una forma se une a la materia prima y se corrompe cuando ambos principios se
separan. Debemos, entonces, responder a nuestro tercer interrogante: por qu hay tantas
moscas si slo hay una especie, una mosca? Qu explica que la mosca se multiplique en
tantos individuos?

La forma en cuanto tal es universal: existe en muchos individuos hacindolos semejantes. La
forma o esencia de mosca es la misma para todas las moscas del pasado, del presente y del
futuro. Cmo se encarna en tantos sujetos? No por la forma, ciertamente, sino por la
materia, que es el substrato la energa de todas las formas del mundo. La esencia de mosca,
como universal y como acto, es perfecta, pero al unirse a una potencia la materia se limita a
un pedazo de materia, con su naturaleza finita, mutable, corruptible; se convierte en un
sujeto que nunca logra desarrollar todas las potencialidades de su esencia. No existe la mosca
perfecta, como tampoco el huevo o el blanco perfectos. De ah que la forma se realize en
muchos individuos, unindose a la materia. Usemos una analoga: un panadero usa un molde de
galletas para hacer, de una masa informe de harina, docenas de galletas. El molde (la forma) es
perfecta en s misma, pero cada galleta formada por el mismo molde, tiene un poco de masa
(la materia) y no reproduce la forma del molde a la perfeccin; quizs una galleta no salga bien
redonda, a otra le falte un trozito, otra sale muy inflada, etc. La materia, entonces, es el
sujeto en el cual la forma encuentra su soporte y se multiplica.

E. El principio de singularizacin de los entes

La materia prima nos explica porqu cada especie se multiplica numricamente, pero no nos ha
dado razn del ltimo problema: por qu cada mosca es distinta, nica, irrepetible, y no son
todas las moscas iguales? La multiplicacin consiste en ser muchos; la singularizacin, en ser
este o aquel individuo.

Dado que la forma es universal, no puede singularizar; slo la materia. Ahora bien, para
particularizar una perfeccin comn o forma, se necesita que la materia sea, a su vez, singular o
determinada. Necesita ser una cierta porcin distinta de las otras: necesita ser cuantificada,
es decir, afectada por el accidente cantidad. Por lo tanto, el principio de singularizacin no es
la materia en cuanto tal, sino la materia cuantificada (en latn, materia quantitate signata, la
materia marcada o impresa por la cantidad). A qu nos referimos? A la materia visible que se
extiende por las partes de un ente, proporcionndole una extensin determinada, es decir, a
este o aquel cuerpo. La singularidad se logra, entonces, cuando la materia prima viene
cuantificada gracias a la actualizacin de una forma substancial, que contiene en s misma la
corporeidad o capacidad de encarnarse en un cuerpo. As, cada miembro de la especie (cada
mosca) tiene su propio cuerpo, con sus propias dimensiones, su extensin material distinta de
los dems que ocupa un espacio particular en el universo. El cuerpo o materia singularizada por
la cantidad hace que cada individuo o substancia sea nico, irrepetible. Singularizado el sujeto,
se singularizan los accidentes que dependen de l. As, el color negro y el zumbido de esta
mosca son exclusivamente propios de esta mosca. Las dems moscas tendrn un negro y un
zumbido parecidos, pero no esos.

Conclusin

La esencia (naturaleza, universal, quididad) es el principio que confiere a cada ente substancia
y accidente su modo de ser especfico. La temporalidad de los entes corporales se debe a que
su esencia est compuesta de materia prima (principio de indeterminacin) y forma (que
determina cmo es); su unin causa generacin; su separacin, corrupcin. La materia prima,
como sujeto-potencia de la forma, es el principio de multiplicacin de los miembros de la
especie, la cual, una vez cuantificada como cuerpo por la forma determinada por el accidente
cantidad, se convierte en principio de singularidad.

Trminos clave

Compuesto: el individuo concreto que est compuesto de materia y forma.

Ente fsico: todo ente material, por estar unido al principio de la materia = corporal, por estar
determinado por una extensin cuantificada = sensible, por ser objeto propio de la sensacin.

Generacin: el origen de una nueva substancia procedente de otra ya existente, como resultado
de una trans-formacin substancial, o sea, de la unin de materia y forma.

Corrupcin: la destruccin de una substancia, que da origen a otra, como resultado de la
separacin de sus principios esenciales de materia y forma.

Autoevaluacin

1. Cules son las cuatro paradojas de la relacin entre una especie y sus miembros?
2. Qu determina el modo de ser de una substancia y de un accidente?
3. Cules son los cuatro nombres de la esencia y qu perspectiva nos ofrece cada uno?
4. Qu elementos o condiciones intervienen en un cambio substancial?
5. Qu significa hilemorfismo o composicin hilemrfica?
6. Cmo interactan la materia y la forma para generar y para corromper a un ente fsico?
7. Cul es el principio de la multiplicacin de los entes corporales?
8. Cul es el principio de la singularizacin de los entes sensibles?


1. El hombre es nico en el universo. Su materia cuantificada es su cuerpo, pero su forma
substancial es su alma, creada directamente por Dios, lo cual hace que no slo el cuerpo, sino
tambin el alma sean principios de individuacin en la especie humana. Explique la concepcin
de un ser humano a travs del hilemorfismo.


Tema 2.3:La esencia y el principio de individuacin

-
Preguntas o comentarios al autor P.Alfonso Aguilar LC

Tema 2.4 : El acto de ser
Por qu hay entes en vez de nada?

Objetivos

1. Comprender la causa inmanente que hace ser
todo lo que es y valorar el misterio de la existencia.

2. Argumentar la distincin real entre ser y esencia
para explicar el universo y explicar porqu las
creaturas son entes contingentes, limitados,
mltiples y semejantes.

A. El problema: por qu hay entes en vez de
nada?

Una vez que razonamos porqu los entes son como
son, nos preguntamos: por qu son? No buscamos la causa externa inmediata o ltima de la
existencia de todas las cosas, sino el principio o la causa inmanente que las hace existir. La
respuesta a esta cuestin nos har comprender cul es el peso ontolgico o la modalidad de los
entes mundanos: tienen las cosas el principio de su propia existencia o lo han recibido de otros?
Son contingentes o necesarias, finitas o infinitas? Necesario es aquello que no puede no ser, que
existe necesariamente, por derecho. Contigente es lo que de hecho existe, pero que tiene la
posibilidad de no existir. Finito es algo limitado, al contrario de infinito, que carece de lmites.
Se trata, por tanto, de preguntas radicales acerca de la estructura interna del universo o del
paisaje por el viajamos. Qu nos revela el principio de los principios sobre el misterio de la
existencia?

B. La distincin real entre esencia y esse

1. En el lenguaje y el pensamiento ordinarios

En nuestras proposiciones distinguimos espontneamente, como vimos, entre predicados
esenciales (esto es una rana) y accidentales (esta rana es verde). A veces, sin embargo,
usamos el verbo ser o sus equivalentes como predicado absoluto de un sujeto: esta rana
existe, es, hay una rana. En estos casos no atribuimos nada concreto al sujeto (que es rana
o verde); solamente le atribuimos su existencia, su presencia real: es.

Tal distincin surge natural en el pensamiento mismo: fcilmente reconocemos que una cosa es
ser y otra es ser algo. King-Kong, Darth Wader, el Quijote son algo, pero no existen fuera de
nuestra mente. Algo es perfecto en la medida en que existe: un milln de dlares imaginarios
tiene un valor nfimo en comparacin a un milln de dlares al contado.

2. El acto de ser no puede estar contenido en la esencia

Nuestra distincin mental y lingstica refleja la realidad como es: el ser y la esencia son dos
principios de un ente, unidos, pero distintos. La esencia de algo es el conjunto de sus
caractersticas fundamentales, permanentes, invariables y comunes a todos los miembros de la
especie. Ahora bien, entre las caractersticas esenciales nunca encontramos la de ser o existir.
As, la esencia de un dinosaurio es la de ser un reptil prehistrico con frecuencia de grandes
proporciones, pero no pertenece a su esencia el hecho de existir actualmente; de lo contrario,
tendra que existir. La esencia del pollo que est picoteando por el suelo consiste en ser cra de
de gallina. No consiste, pues, en ser cra de gallina que tiene que existir. Si as fuera, este

Tema 2.4 : El acto de ser
pollo tendra que existir necesariamente. Pero, qu tal si la gallina hubiera muerto antes de
empollar? Por otro lado, el huevo, que tiene la potencialidad de convertirse en pollo, puede
tambin convertirse en un huevo duro, huevo frito, huevos revueltos o una tortilla francesa. Ni
este pollo ni nada de lo que hay en este universo tiene porqu existir. Todos existimos de hecho,
pero no por derecho. El acto de ser no es parte integrante de nuestra esencia. Nos viene dado
por otro ente; en nuestro caso, de nuestros padres. Ellos, por su lado, no estaban determinados
a engendrarnos ni a mantenernos en la existencia desde el seno materno. Podemos pensar y
comer y caminar por nosotros mismos, pues nuestra esencia contiene esas capacidades, pero no
podemos existir por nosotros mismos. Nada de este mundo es capaz de causarse a s mismo,
porque, lgicamente, nada tiene el ser antes de ser. Para generarse a s mismo se necesita
existir. Ser, por tanto, no es esencial para nosotros. Es un principio realmente distinto de
nuestra esencia, que recibimos de otros sin necesidad absoluta. No somos imprescindibles.
Somos contingentes. Podamos no haber existido. Podemos dejar de ser, y, de hecho, moriremos
(33).

C. La composicin universal de esencia y esse

1. La unidad intrnseca esencial de un ente

Todo ente del mundo est compuesto, primaria y fundamentalmente, de esencia y acto de ser.
A partir de esta composicin metafsica surgen todas las dems: substancia y accidentes,
substancia y operaciones, materia y forma. Estos principios, desde luego, no pueden subsistir
separados unos del otro. Cuando algo es, es (acto de ser) algo (esencia). No se puede ser en
abstracto, sin esencia, como tampoco puede uno existir con esencia sin tener esse. Por tanto,
ambos principios no permanecen yuxtapuestos, uno al lado del otro, sino que uno est en el
otro, uno es para el otro. De esta unidad deriva la consistencia, autonoma, solidez de cada
ente. El esse del pollo que picotea por el suelo mantiene a la substancia de pollo en existencia y
la esencia, a su vez, se presenta al esse para definirlo de un modo concreto de ser: como
pollo.

2. Esse, un acto que engloba todas las perfecciones

El acto de ser se presenta en todas las perfecciones substancias y accidentes porque es el
principio que las hace ser. El pollo no es nada hasta que salga de la nada y se convierte en un
sujeto real. Un acto segundo (por ejemplo, mi pensamiento sobre el pollo) deriva de un acto
primero accidental (la facultad de la inteligencia), el cual recibe su actualidad de la forma
substancial (yo), que es el primer acto de la esencia (hombre): todas estas perfecciones radican
en la del ser. De ah que se le llame el ltimo acto de ser o el acto de todos los actos (34).

3. Esse, intrnsecamente relacional

Abramos un poco la ventana al misterio de la existencia. Por qu los entes y no la nada?35
Desde el punto de vista de la causa inmediata ltima responderemos: porque poseen esse. Ahora
bien, este esse es puro acto, intrnsecamente relacional, expansivo; tiene, por decirlo as, un
deseo universal de generar. Los entes no son, simplemente, porque son, sino porque han
recibido el ser como don. Todo ente se relaciona con los dems, causa, ofrece nuevos actos de
ser a nuevos entes y, a la vez, son efectos, reciben su acto de ser. La gallina engendra pollos, el
escritor crea las palabras que escribe, la nube confiere el ser a millares de gotas de agua... El
ser aspira a donar sus perfecciones a ms y ms potencias o esencias, a poner nuevos entes
en existencia. Esta efusividad o comunicabilidad del ser nos revela el porqu inmediato de la
inexhaurible riqueza de los entes y perfecciones del universo.

4. La limitacin, multiplicacin y semejanza de los entes del universo

a. La limitacin de los entes

Por su composicin esencia-esse las creaturas son limitadas. Dado que la esencia (potencia)
limita al esse (acto) a un modo concreto de ser (pollo, mosca, etc.), cada ente posee la
perfeccin propia de su naturaleza, pero carece de todas las perfecciones propias de los dems
entes. En efecto, todo ente recibe el ser, no lo contiene en su naturaleza: tiene ser, pero no es
ser. Si fuera idntico a su ser, debera ser todo perfeccin, necesario y no contingente. Por
tanto, todo ente participa del ser en algn grado, o sea, en algunas de sus perfecciones; todo
ente es capaz de influir, generar, relacionarse con otros entes en la medida en que participe del
ser.

b. La multiplicacin de los entes

Como ningn ente se identifica con su ser, ningn ente es perfecto y simple. Al unirse a
potencias diversas, el esse se multiplica en muchas especies y en muchos individuos, ninguno de
los cuales agota todas las perfecciones del ser. Desde el big-bang hasta nuestros das, el
universo ha estado en constante expansin, formando nuevos entes, haciendo que nuevas
especies e individuos compartan las mltiples e insospechadas perfecciones del esse.

c. La semejanza de los entes

Todas las creaturas son, por un lado, distintas, y por otro, semejantes; de ah que el universo
sea tan variado pero tambin tan ordenado: un cosmos, un universo (del latn, unus + versum,
dirigido a uno). Desde luego, el principio de semejanza debe ser distinto del de su diversidad.
Las creaturas se diferencian por su esencia (uno pollo no es una mosca) y por su materia (este
pollo no es aquel pollo). Se parecen en que son, participan de las perfecciones del Ser
Subsistente del Creador, si bien en diversos modos y grados, porque l les ha dado su ser como
don de amor.

Conclusin

Como advertimos en el lenguaje y la experiencia ordinarias, todo ente del universo est
compuesto realmente de esencia (potencia de ser) y esse, acto radical por el que un ente es y
acta. Esta composicin nos hace valorar, por un lado, la dignidad ontolgica de cada ente, el
cual pertenece al reino de la realidad segn el grado en que participa del ser, y nos explica, por
otro, porqu los entes son contingentes, limitados, mltiples y semejantes.

Trminos clave

Experiencia: conocimiento inmediato y ordinario de las cosas.

Esse o actus essendi (acto de ser): el principio o acto que pone a los entes en existencia al
actualizar su esencia (potentia essendi: potencia de ser).

Existencia (de ex + stare, estar fuera, emerger): el estado de ser actual, el hecho de
emerger de la nada y colocarse en la realidad.

Deseo universal de generar: expresin que acuZamos para indicar el dinamismo expansivo
del esse que se manifiesta en la actividad causal de nuevos entes, en su carcter relacional.

Autoevaluacin

1. Cmo distinguimos en el lenguaje y la experiencia entre el ser y la esencia?
2. Por qu esta distincin es real y no solamente lgica?
3. Cul es la relacin ntima entre estos dos principios en la composicin de un ente?
4. Qu quiere decir que el acto de ser es intrnsicamente dinmico, expansivo?
5. La distincin esencia y ser, cmo nos hace entender la limitacin, multiplicacin y
semejanza de todos los entes del universo?


1. Medite en el principio y fundamento de la realidad: que el universo entero con todos los entes
creados, incluyndonos a nosotros mismos, somos contingentes. Esta verdad, cmo nos debera
hacer valorar el misterio de la existencia y a no tomarla por descontado? Qu actitud de
humildad debera fomentar en nosotros? Cmo nos hace comprender la grandeza de Dios y
nuestra relacin con l?

Participacin en el foro en el Tema 2.4 : El acto de ser

Tema 2.5: El sujeto subsistente y la persona
La persona humana es la mxima perfeccin de individuo compuesto en el mundo y cul es su constitutivo
esencial.Por qu?

Objetivos

1. Lograr una visin metafsica de cada sujeto
subsistente como unidad de principios.

2. Comprender porqu la persona humana es la
mxima perfeccin de individuo compuesto en el
mundo y cul es su constitutivo esencial.

3. Iniciar una visin sinptica del universo como
conjunto armnico de individuos.

A. El problema: cmo son los entes en el
universo?

Al analizar la estructura metafsica del mundo, nos encontramos con una serie de principios que
explican el devenir (acto y potencia), la subsistencia de los sujetos con sus mltiples
perfecciones (substancia y accidentes), su modo de ser, materialidad, multiplicacin y
singularidad (materia y forma), su realidad dinmica (esse). Ninguno de estos principios, desde
luego, se presenta aislado de los dems. Todos se unen ntimamente constituyendo una unidad
distintiva: el individuo. Entre los individuos del universo se da una jerarqua de perfeccin
ontolgica que culmina en la persona humana. Tanto los hombres como los dems entes, con sus
constantes y mltiples relaciones, componen la sinfona multicolor del universo. Despus de
estudiar los principios separadamente, nos interesa echar una mirada al mundo como se
presenta: un cosmos de individuos con diversos grados de ser. Nos hacemos, pues, tres
preguntas, que intentaremos responder en las siguientes tres secciones:

(1) Cmo se combinan los principios para formar a un individuo?

(2) Qu distingue fundamentalmente al hombre de los dems individuos?

(3) El fundamento ltimo de la estructura del universo, se halla en la interaccin de los sujetos
subsistentes que lo forman?

B. El sujeto subsistente

Los principios del ente entretejen una realidad individual en su totalidad, cuyo carcter
distintivo es la subsistencia, o sea, la posesin intrnseca del acto de ser que actualiza toda el
conjunto. A esta totalidad nos referimos, de modo estricto, cuando hablamos de ente, pues se
trata de una realidad que existe por s misma como algo completo y acabado, distinto de los
dems individuos: el sujeto subsistente (este perro, aquella nube, esa computadora, este
pensamiento, aquella piedra...). Lo podemos llamar totalidad, por ser un conjunto unitario de
partes, o compuesto, debido a los diversos principios que lo forman esse, substancia y
accidentes, o individuo, por ser singular, indistinto en s y distinto de los dems, o sujeto (sub-
jectum, arrojado debajo), a causa de su funcin como soporte de una naturaleza y unos
accidentes (36). Todo sujeto subsistente se presenta con tres caractersticas fundamentales:
individualidad: slo los entes singulares y no las esencias universales poseen el acto de ser;
subsistencia: tiene el ser en s mismo y no en otro; incomunicabilidad: como sujeto individual,
no puede ser compartido o participado por otros sujetos, es de algn modo inefable, lo cual no
impide que est constantemente relacionndose, manifestndose, comunicando algo de su
propia interioridad.

Veamos con un ejemplo cmo podemos comprender un sujeto subsistente a la luz de sus
primeros principios. La manzana que voy a comer existe, ya que posee en s misma el acto de
ser de un modo determinado, o sea, con unas perfecciones particulares: la de una manzana.
Como tiene la esencia o forma universal (naturaleza o quididad) de manzana, comparte las
mismas caractersticas esenciales de todas las manzanas del mundo del pasado, del presente y
del futuro: es un fruto del manzano, de pulpa carnosa, con sabor acdulo o algo azucarado.
Ahora bien, no voy a comer manzana en abstracto que no existe en el mundo, sino esta
manzana, la cual es forma substancial
encarnada en la materia, y, por tanto, adquiere una extensin o cuerpo propio (materia
cuantificada): ocupa un espacio en la mesa, y es singular, nica, irrepetible. Ella la substancia
est determinada ahora mismo por muchsimos accidentes: es amarilla, redonda, jugosa
(cualidades), grande y gruesa 12cms. x 10cms. (cantidad), de origen valenciano (relacin),
huele bien (accin), ha recibido un mordisco (pasin), tiene una etiqueta comercial (posesin),
est de pie (posicin) en mi plato (lugar), esta misma tarde (tiempo). Es actualmente manzana
con estas caractersticas, pero tiene la potencialidad de convertirse en elemento de mi cuerpo
cuando la coma, o de cambiar de posicin y lugar o de pudrirse o de ser cortada... una infinidad
de posibilidades. Como se ve, todos estos principios constituyen intrnsecamente la unidad del
sujeto subsistente: esta manzana.

C. La persona humana

Para todos nosotros resulta evidente que los incontables modos de ser sujetos subsistentes que
hay en el mundo en el paisaje de nuestro viaje no son del mismo calibre ontolgico. Hay una
jerarqua: unos son ms perfectos que otros. Los animales son mejores que las piedras, y,
entre los animales, el venado es mejor que la hormiga. No cabe duda tampoco que el hombre
es el ente ms perfecto del universo. Por qu? Qu le hace ser tan singular?

La perfeccin ontolgica se mide, como vimos, segn el grado de participacin en el ser que
corresponde al tipo de naturaleza recibida. Cul es la nuestra? Muchos de nuestros actos
segundos decisiones, pensamientos, amores, experiencias estticas proceden de facultades
espirituales: inteligencia y voluntad. Estas potencias operativas, que son accidentes necesarios,
radican en una naturaleza espiritual, que trasciende la materia y sus lmites de espacio y
tiempo, y que, en un individuo se singulariza con una forma substancial infinitamente superior a
la de los dems entes del mundo: el alma. Por eso Boecio defini a la persona como substancia
individual de naturaleza espiritual (persona est rationalis naturF individua substantia)(37).

Cul es, pues, el constitutivo esencial o la perfeccin caracterstica de la persona humana? En
la definicin el gnero es
substancia individual (sujeto subsistente) y la diferencia especfica, la que determina qu tipo
de sujeto es: naturaleza espiritual. La definicin no vale, por tanto, para el hombre como
especie, sino para el ser humano singular; el gnero humano no es persona; slo son personas
Pedro, Mara, Carlos, Marta. Persona significa, pues, lo que es distinto en una naturaleza
espiritual. Y, cules son los principios que individualizan al hombre? Segn Sto. Toms, son
esta carne, estos huesos y esta alma (Summ. Theol. I, 29, 4c): tanto el cuerpo como el alma
distinguen a cada uno de nosotros de los dems. Ahora bien, conviene subrayar que ambos se
constituyen intrnsecamente por su relacionalidad con Dios, con las dems personas y con el
mundo en que naci y vive. Ser persona humana es, en fin, ser cuerpo y alma en relacin (38).
Este constitutivo esencial de la persona es la fuente de sus excepcionales caractersticas: ser por
y para s, fin en s mismo, inmortal, que se realiza en la interioridad, autoconciencia, libertad y
autodeterminacin,encarnacin, proyectualidad, trascendencia, aspirante al infinito y a la
dicha plena, abierto a la verdad y a la belleza, al bien moral, capaz de vivir en comunin con
Dios, con las otras personas, con todo lo creado, en una palabra, capaz de Dios: capaz de
conocerlo y amarlo, pues es la nica creatura en la tierra que Dios ha amado por s misma. Cada
persona tiene, entonces, una dignidad infinita y un valor absoluto. No es algo, sino alguien (39).
De este modo, la persona humana se presenta como el clmax del universo, la sntesis perfecta
de los principios que lo estructuran: como ser futurible, es decir, capaz de proyectar su propio
futuro, vive en una perenne tensin de potencialidad y actualidad, de autosuperacin y
autotrascendencia; es una substancia singular, personal, perfeccionada por accidentes de todos
los niveles ontolgicos; es la mxima expresin de la composicin hilemrfica por la unidad tan
especial entre su forma substancial tan superior al mundo en devenir y perecedero el alma y su
materia informada el cuerpo (corpore et anima unus); por su esencia espiritual participa del
ser del modo ms ntimo posible en este mundo. Con razn es de algn modo todas las cosas:
el fin del universo (40).

D. Conclusin final sobre los principios: la problematicidad del universo

Al viajar en el tren de nuestra vida gozamos del paisaje maravilloso de este mundo en que
nacimos, nos movemos y existimos. No contemplamos una muchedumbre de sujetos subsistentes
sin ms, sino un cosmos inteligente y bellamente modelado. Todo los entes interactan en una
complejidad de relaciones fsicas, qumicas, biolgicas, zoolgicas, matemticas, metafsicas,
espirituales para componer la sinfona del universo. Con nuestro obrar somos nosotros, las
personas humanas, los directores de esta gran orquesta. Somos nosotros quienes, al
preguntarnos por el significado de la creacin, nos esforzamos por descifrar la partitura de esta
sinfona.

Cmo es el mundo? Una estupenda comunin de sujetos subsistentes que, estructurados
radicalmente como entes en acto y en potencia, se realizan en continuo devenir y novedad;
compuestos de substancia y accidentes, se perfeccionan a s mismos y perfeccionan a los dems
constantemente en mltiples maneras; contando con una esencia o forma determinada, irradian
las perfecciones del ser del que participan en una medida particular; constituidos de materia, se
multiplican y singularizan en el mundo sensible; actualizados por el acto de ser, escapan de la
nada y gozan del misterio de la existencia radicada en la presencia ntima de Dios, oceno del
Ser.

Segn las metafsicas de la inmanencia naturalsticas, materialistas e idealistas el devenir del
universo es absoluto, porque coincide con toda la realidad; es espontneo, porque carece
de causa propia; es
autosuficiente, porque se explica por s mismo sin necesidad de otra explicacin (41).
Nuestras reflexiones sobre la estructura del universo y los principios del ente nos han mostrado,
precisamento, lo contrario.

El paisaje del mundo es, s, bello, pero intrnsecamente imperfecto, anclado en la contingencia,
con fronteras delimitadas, instigado al cambio, perecedero. Todos los miembros de esta
magnfica orquesta, incluyendo a su director, existen de hecho, pero, como entes permeados de
potencialidad, accidentalidad y materialidad, cuyo ser no coincide con la esencia, podan no
haber existido y algn da dejarn de adornar el mundo. La naturaleza sigue tocando una
sinfona que no ha compuesto, con instrumentos que le fueron regalados. No se explica a s
misma. No reside en ella su origen ni su fin ltimo. No es ella la totalidad de la realidad. No es
el Absoluto.

Dnde encontrar el Absoluto? Si no lo hallamos en el paisaje, busqumoslo en el tren en que
viajamos. Si no est en el mundo, rastreemos sus huellas en la experiencia humana.

Conclusin

Un sujeto subsistente es un individuo que posee en s el acto de ser como actualizacin de todos
los principios que lo componen. La persona humana es el culmen o la perfeccin de sujeto
subsistente en el mundo por ser substancia individual de naturaleza espiritual, cuyo
constitutivo esencial es su cuerpo y alma en relacin. El universo es esta sinfona armnica,
interrelacional, de incontables sujetos subsitentes mutables, compuestos, limitados,
corruptibles, contingentes, que no halla en s el fundamento ltimo de su ser y estructura.

Trminos clave

Individuo (del latn in + divisum, no dividido): literalmente, lo que es indivisible, uno en s
mismo. En sentido genrico se aplica a todo lo que es, substancia o accidente, pero en el
sentido estricto en que lo usamos en este curso, se refiere al sujeto subsistente, o sea, al ente
concreto en su determinacin existencial, que, en cuanto tal, no se puede dividir en otros entes
concretos, sino slo en partes no subsistentes por s mismas.

Autoevaluacin

1. Qu es un sujeto subsistente y cules son sus nombres ms comunes?
2. Cules son los principios y propiedades caractersticas de todo sujeto subsistente?
3. Por qu es la persona humana la ms perfecta realizacin del mundo material?
4. Cules son algunas de las caractersticas ms tpicas de la persona humana?
5. Cmo describira el mundo a la luz de los sujetos subsistentes que lo componen?
6. Por qu este universo no contiene en s el fundamento ltimo de su estructura metafsica?


1. Hoy ms que nunca conviene reafirmar el valor absoluto de la persona humana frente a
ideologas que la reducen a una mquina sofisticada (materialismos) o a un animal ms entre
los otros (New Age, ecologismo radical) y frente a tantas violaciones de sus derechos
fundamentales, cuando se le trata como medio y no como fin en s misma (aborto,
experimentacin con embriones, esclavitud, prostitucin, manipulacin de las conciencias,
etc.). Cules son las bases metafsicas para afirmar la dignidad de la persona y su superioridad
ontolgica sobre el resto de la creacin?



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Unidad III: Las Propiedades de la Realidad .Tema 3.1: La Analoga
Diagrama Estructural de la Unidad III, Bibliografa , Tema 3.1: La analoga

Unidad III: Las Propiedades de la Realidad

La problematicidad de la experiencia humana

Introduccin

Viajando en el tren de nuestra historia, seguimos
cuestionndonos el sentido de la vida, el problema
metafsico: es este cosmos maravilloso toda la
realidad o hay algo ms all de l que lo
fundamenta? La estructura del paisaje de nuestro
trayecto, o sea, del universo el aspecto objetivo
del problema est formado por un sinfn de sujetos
subsistentes, que estn compuestos de acto y
potencia, substancia y accidentes, materia y forma, esencia y esse. El mundo se nos revela,
pues, intrnsicamente finito, contingente, en constante devenir, perecedero. No contiene en s
su razn de ser. No se auto-fundamenta. Debemos tornar, entonces, a la experiencia humana
el aspecto subjetivo del problema: el modo como nos relacionamos con el mundo, nuestras
vivencias en el tren de nuestro viaje.

Tendremos en nosotros mismos la clave del problema, el Absoluto de la realidad?

Analizaremos, pues, la manera con que conocemos y nos acercamos a la realidad misma para
descubrir sus propiedades. Reflexionaremos en primer lugar sobre el carcter analgico de los
entes y de sus principios, dado que los conocemos analgicamente, o sea, apreciando su
semejanza y reconociendo su disimilitud (tema 1). Veremos despus porqu adoptamos diversos
puntos de vista las nociones trascendentales para experimentar la realidad (tema 2) y
analizaremos qu atributo del ente nos revela cada uno de ellos el uno, lo verdadero, lo bueno
y lo bello (tema 3), para concluir con una visin sinptica de la realidad a la luz de un nuevo
trascendental: la relacionalidad (tema 4).


Tema 3.1: La Analoga

A. El problema: cmo podemos aplicar la misma nocin de ente a entes diversos?

1. El problema de ente en su doble aspecto
2. El problema de no-ente

B. La solucin al problema metodolgico: la analoga lgica y lingstica

1. La nocin lingstica
2. Los mltiples significados de ser y ente

C. La solucin al problema ontolgico: la analoga metafsica

Unidad III: Las Propiedades de la Realidad .Tema
3.1: La Analoga

1. La unidad y las diferencias entre los entes
2. Las consecuencias de la negacin del carcter analgico de la realidad

D. Tipos de analoga

1. Analoga de proporcionalidad
2. Analoga de atribucin
3. Cul es la analoga de la realidad?

E. Los no-entes del universo

Tema 3.2: Los aspectos del ente

A. El problema: es la nocin de ente suficiente para revelarnos la riqueza de la realidad?

B. La nocin de trascendental

1. Qu es un trascendental?
2. La extensin de un trascendental
3. El significado o ratio de un trascendental
4. Nociones anlogas

C. Cuntos y cules son los trascendentales?

1. Considerando al ente en s mismo (de modo absoluto)
2. Considerando al ente en relacin con otros (de modo relativo)
3. Considerando al ente en accin: en relacin consigo y con otros (de modo absolutamente
relativo)

Tema 3.3: Uno,verdadero, bueno y bello

A. Uno (unum)

1. El problema del uno y lo mltiple
2. El ente considerado en s mismo o de modo absoluto
3. Diversos tipos de unidad y nociones en relacin con ella

B. Verdadero (verum)

1. El problema de la verdad
2. Qu es la verdad? Tres tipos
3. La verdad trascendental: el ente en su relacin con la inteligencia

C. Bueno (bonum)

1. El problema de la bondad y el misterio del mal
2. La bondad trascendental: el ente en su relacin con la voluntad
3. Sentidos de bondad
4. El misterio del mal: qu es el mal y porqu hay mal?

D. Bello (pulchrum)

1. Los problemas de la belleza
2. La belleza trascendental: el ente en su relacin con la totalidad de un espritu
3. La belleza y el arte

Tema 3.4: Una visin sinptica de la realidad

A. El problema: cmo podemos lograr una sntesis de los trascendentales para experimentar
mejor la realidad?

1. Se puede adquirir una visin sinptica de la realidad?
2. Es la relacionalidad un trascendental?

B. Es la relacionalidad un trascendental?

1. La relacionalidad y el ente
2. La relacionalidad inmanente: la actividad relacional del ente consigo mismo
3. La relacionalidad trascendente: la actividad relacional del ente con los dems entes
4. La relacionalidad y las caractersticas esenciales de toda nocin trascendental

C. Hacia una visin sinptica de la realidad

1. Una mirada sinptica al mundo
2. Una mirada sinptica a la persona humana

D. Conclusin final sobre los trascendentales: la problematicidad de la experiencia humana

Bibliografa

J.A. AERTSEN, Medieval Philosophy & the Trascendentals. The Case of Thomas Aquinas, E.J.
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W. DESMOND, Being And The Between, State University of New York, Albany 1995, pp. 1-546.

A.R. DULLES, J.M. DEMSKE, R.J. OCONNELL, SS.II., Introductory Metaphysics, Sheed and Ward,
New York 1955, pp. 93-102, 120-133.

P.B. GRENET, Ontologie, Beauchesne et ses fils, Paris 1959; tr.esp. M. Kirchner, Ontologa,

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G.P. KLUBERTANZ, S.I. & M. HOLLOWAY, S.I., Being and God, Appelton-Century-Crofts, New York
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R.J. KREYCHE, First Philosophy, Henry Holt & Co., New York 1959, pp. 126-203.

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J.P. NOONAN, S.I., General Metaphysics, Loyola University Press, Chicago 1957, pp. 91-153.

J. PIEPER, Warheit der Dinge, Ksel-Verlage GmbH & Co., Munich 1966; Die Wirklichkeit und das
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Lange, Reality and the Good, in Living the Truth, Ignatius Press, San Francisco 1989, pp. 13-98.

D.L. SCHINDLER, Norris Clarke on Being, Person, and St. Thomas, Communio 19 (Spring 1993),
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S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, vol. II: Metafisica, La Scuola, Brescia 1964, pp. 13-20;
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Objetivos

1. Explicar el cambio, la limitacin y la multiplicidad de los entes del universo por medio de los
principios de acto y potencia.

2. Distinguir los diversos tipos y dimensiones del acto y la potencia en todos los entes.

A. El problema: cmo podemos aplicar la misma nocin de ente a entes diversos?


Hemos aplicado un mismo trmino lingstico y concepto ente a un sinfn de realidades
distintas, singulares, no slo en lo que se parecen (por ejemplo, perro y mosca son animales),
sino tambin en lo que se diferencian (perro es mamfero y mosca es insecto). Hay
correspondencia entre nuestro lenguaje, nuestro pensamiento y la realidad? Este problema
incluye un aspecto metodolgico y otro ontolgico, que forman, por decirlo as, dos caras de la
misma moneda.
a. El aspecto metodolgico: cmo expresamos y pensamos la realidad

Puede una misma palabra y nocin intelectual ente abarcar a todos los individuos con sus
caractersticas particulares y a todo lo que les asemeja y distingue entre s? Qu clase de
trmino es ente (problema lingstico) y qu significado tiene (problema gnoseolgico)?

b. El aspecto ontolgico: cmo es la realidad misma

Los entes del mundo, son en el fondo una misma cosa con diferencias aparentes? Son individuos
completamente diversos unos de otros pero asociados por comodidad o por necesidad con el
mismo vocablo y concepto ente? O son realidades en parte semejantes, en parte diversas? En
el primer caso, el trmino y la nocin ente significa y se refiere a lo mismo en todos los sujetos
a los que se atribuye; en el segundo caso, significa y se refiere a algo totalmente distinto en
cada sujeto; en el tercero, significa y se refiere a algo de los sujetos que en parte se asemeja y
en parte se diferencia (42).


No solamente el trmino, el significado y la realidad ente en su dimensin positiva es
problemtica, tambin lo es en su estatuto negativo. Con frecuencia hablamos y pensamos
realidades negativas o no-entes, tales como muerte, carencia, sordera, insatisfaccin,
agujero, desorden, fallo,
privacin. Estas palabras, a qu tipo de conceptos y de realidades corresponden?

B. La solucin al problema metodolgico:
la analoga lgica y lingstica


Con respecto a su significado distinguimos tres tipos de trminos en el lenguaje ordinario:

a. Trminos unvocos

Hay palabras que se usan siempre con el mismo significado para todos los sujetos a quienes se
les atribuye. As, predicamos por igual el contenido de insecto a la mosca, a la araZa y a la
hormiga. Atribuimos el mismo significado de planeta a Venus, Tierra y Jpiter. Al trmino
unvoco le corresponde un solo concepto o contenido.

b. Trminos equvocos

Por el contrario, muchas palabras se usan con dos o ms significados completamente diversos
entre s. Vela, por ejemplo, puede significar candela, vigilia, lona del barco, toldo para hacer
sombra. Puro se aplica a quien es ntegro o casto, a lo exento de toda mezcla o al cigarro
fabricado con hojas de tabaco sin picar. En una misma palabra coinciden conceptos diversos.

c. Trminos anlogos

Hay trminos, finalmente, que de sujetos diversos predican un significado en parte igual y en
parte diferente: igual bajo un aspecto, diverso bajo otro. As, cuando hablamos de luz
natural, luz elctrica, luz de la razn, predicamos el mismo contenido (lo que hace
visible los objetos), pero con distintas connotaciones: una es producida por un agente natural
como el sol (luz natural), otra por la electricidad (luz elctrica), la otra es interna a la
inteligencia (luz de la razn). Al trmino anlogo le corresponde un solo concepto o contenido
con diversos sentidos.


En estos trminos anlogos podemos distinguir cuatro grandes grupos de significados.

a. El ser o ente accidental o coincidencial (en la escolstica, ens per accidens)

Es todo ente compuesto por elementos cuya unin no se encuentra intrnsecamente exigida por
la naturaleza de ninguno de ellos; simplemente acaecen. En Pedro es abogado y este hombre
es fumador se da una unin casual, de coincidencia, entre Pedro-abogado y hombre-fumador,
ya que no hay conexin necesaria entre ambos trminos: Pedro puede ser Pedro sin ser abogado,
as como para ser hombre no se necesita ser fumador.

b. El ser o ente categorial o predicativo (tambin llamado ens per se)
Indica una manera efectiva de ser, o sea, una de las diez categoras: esto es una mosca
(substancia), est zumbando (accin), est en el cuarto (lugar), etc.

c. El ser veritativo y el no-ser falsificativo (escolstica: ens ut verum y non-ens ut falsum)

Se refiere a toda proposicin o entidad mental en que se predica algo de un sujeto para
describir lo que es. Cuando decimos este pastel es muy sabroso, verdad?, usamos es para
significar que mi descripcin coincide con la realidad. Si digo el alma humana es mortal no
expreso las cosas como son y, por tanto, uso un no-ser falsificativo.

d. El ser existencial o el ser en acto y potencia

El ser en potencia expresa la capacidad del sujeto: Manolo es un gran toreador, pero ahora no
est toreando. El ser en acto se refiere, simplemente, al existir del sujeto, o sea, a la
actualizacin de una esencia concreta: Manolo es, hay moscas, los ngeles existen. Estos
dos significados se aplican a todos los significados anteriores: los seres accidental, categorial y
veritativo pueden estar en acto o en potencia.

Estos cuatro grupos de significados se interrelacionan de tal modo que, cuando decimos la rana
est croando, usamos el ser en acto, como el accidente accin del ser categorial y, tal vez,
como ser veritativo. Hay, adems, una jerarqua estructural en estos significados: expresamos el
ser accidental con referencia al ser categorial y el ser en potencia con referencia al ser en acto
(43).

C. La solucin al problema ontolgico:
la analoga metafsica


El uso de ser y ente como trminos lingsticos anlogos y como nociones anlogas con diversos
grupos de significados, irreducibles a un significado nico, no hace ms que expresar la
multiplicidad, la variedad, la riqueza inagotable de la realidad. El ente es en s anlogo, porque
es trascendental, es decir, porque expresa toda la realidad de la que se habla y la expresa
totalmente, hasta en sus diferencias ms minutas. No hay, por decirlo as, matiz de un objeto
concreto que se escape del carcter real de ente. Qu hay en el mundo que no sea ente? Ente,
por tanto, debe referirse de las cosas tanto a lo que les une o asemeja como a lo que les
diferencia. En efecto, todo ente es pero de diverso modo: el ser es en parte igual, en parte
distinto (44).


a. Monismo o realidad unvoca

Si decimos que todas las cosas son ente con un mismo significado, entonces no habra diferencias
entre ellas: todas seran una realidad nica ( [mnos], uno, nico). sta es la tesis de
fondo de toda metafsica de la inmanencia, que concibe la realidad
homogneamente, compuesta de un solo ser fundamental o substancial el naturalismo y
pantesmo (un elemento natural o la naturaleza divinizada), el materialismo (materia), el
idealismo (el espritu) con diferencias extrnsecas, accidentales, superficiales (los entes
particulares). Estas filosofas no encuentran mucha diferencia ontolgica entre un hombre, un
animal y una planta.

b. Omonimia o realidad equvoca
Si decimos que todas las cosas son completamente diversas entre s pero idnticas slo en el
nombre ente (omonimia: [joms], comn o el mismo + [noma], nombre),
como sucede en los trminos equvocos, entonces las cosas seran mundos aparte, sin ninguna
afinidad entre s. Ahora bien, una realidad heterognea, con semejanzas lgicas, no reales, en
constante cambio, sera ininteligible, imposibilitara todo conocimiento y comunicacin, pues no
existira ninguna unidad que nos permitiera abrazarla con sus diferencias. Es la tesis bsica del
relativismo.

D. Tipos de analoga


Es la que, de modo propio o impropio, enlaza diversos sujetos con semejanzas de relaciones.
a. Analoga de proporcionalidad propia

Los diversos sujetos o analogados se relacionan con una misma semejanza estructural esencial.
El conocimiento, por ejemplo, es una visin del objeto: la visin es la operacin del ojo y se
asemeja a la operacin del intelecto; el ojo es para su objeto lo que el intelecto para el suyo.
Otros ejemplos: el sol ilumina a la tierra como la bombilla ilumina un cuarto (semejanza en la
funcin iluminante); las espinas son para los peces lo que los huesos son para los mamferos
(semejanza en la constitucin corporal); el principio de materia prima es para la forma lo que la
madera es para un armario; la inteligencia es para Dios lo que la inteligencia es para el
hombre... En todos estos casos no hay una relacin de igualdad; slo de similitud estructural, o
sea, de proporcin.

b. Analoga de proporcionalidad impropia o metafrica

La perfeccin o estructura que relaciona a los sujetos o analogados no se encuentra realmente
en uno de ellos. Si, para decir llueve, digo el cielo llora, comparo imaginariamente las
lgrimas del hombre con la lluvia de las nubes; ahora bien, el cielo carece de la perfeccin de
llorar; se trata de una metfora, una aplicacin lgica, no real(45).


Entre varios sujetos o analogados se da una identidad en cuanto al punto de referencia y una
diversidad en cuanto a la relacin, intrnseca o extrnseca, con ese punto. Un analogado posee la
perfeccin plenamente y los dems slo de modo secundario, en dependencia de l, por
derivacin.

a. Analoga de atribucin intrnseca

La perfeccin analgica se halla realmente en todos los analogados, porque el principal de ellos
causa esa perfeccin en todos los dems. As, una hoguera posee calor en s misma; las personas
y objetos participan de su calor en la medida en que se acerquen a ella. Dios es el Ser mismo;
las creaturas lo tienen segn participan ms o menos de l.

b. Analoga de atribucin extrnseca
Slo el analogado principal posee realmente la perfeccin; los dems, slo por una relacin
extrnseca o impropia. Podemos atribuir la cualidad de sano a un niZo, al clima, a una
medicina, a un color... Ahora bien, slo un hombre o un animal tienen realmente salud; el
clima, la medicina, el color no la tienen (por eso nunca estarn enfermos), pero se relacionan
extrnsecamente con la nuestra en cuanto la manifiestan o ayudan a causarla(46).


La analoga de los entes reales es, a la vez, de proporcionalidad y de atribucin. Es de
proporcionalidad, porque a cada ente y a cada principio le corresponde su modo propio de ser
en acto. As, la substancia est a su ser como la cantidad est al suyo; la esencia de un rbol
est en relacin con su ser, como la de un hombre y la de Dios a los suyos. En estos casos las
relaciones no son idnticas la substancia tiene el ser en s mientras que la cantidad lo tiene en
otro; la esencia y el ser de un rbol son inferiores a los de un hombre y stos, a su vez,
infinitamente inferiores a los de Dios, sino de semejanza: los actos de ser de un rbol, de un
hombre y de Dios estn cada uno proporcionado o adaptado a la esencia correspondiente.

Estas relaciones se basan, adems, en la analoga de atribucin: todas las categoras
accidentales de un ente participan de la que tiene el ser en s, la substancia; todos los entes
creados participan en diversos grados del mismo Ser Subsistente (ipsum esse subsistens):
Dios(47).


La analoga metafsica no slo explica la semejanza y diversidad de los entes reales, sino
tambin, derivadamente, las de los no-entes o entes negativos, como son: nada, ceguera, mal,
ignorancia, error, vaco, pecado, injusticia, falta, defecto, ausencia, y similares. Estas
realidades estn, de algn modo, presentes en el mundo, pero de dnde provienen? Cul
es su constitucin o fundamento ontolgico? En qu sentido existen? Espresan estas
palabras conceptos y entidades positivas, reales?

Los no-entes no pueden existir como entes, pues no son. Estn en la mente del hombre por
oposicin a los entes correspondientes. Son entes ideales, de razn, no reales. Es la mente
humana quien los representa como entidades, como algo. Pero en realidad slo existen los
sujetos carentes de alguna perfeccin. No existe la sordera ni el agujero ni el error;
existen los sordos, las telas agujereadas, los juicios errneos. Si la perfeccin que falta en el
sujeto debera estar presente, entonces nos encontramos con una privacin; si no tiene porqu
estar necesariamente en l, tenemos una negacin. Ejemplos de negaciones: el libro de
metafsica es rojo, no verde, no est en la mesa, no es grueso, no vuela, no tiene
patas. Ejemplos de privaciones: al libro de metafsica le faltan pginas, carece de ideas,
omite puntos importantes, tiene errores. En los primeros casos, las caractersticas
inexistentes no son propias de la naturaleza del libro (no volar, carecer de patas) o no le son
necesarias (no ser verde, grueso, en la mesa). En los segundos, las perfecciones deberan estar
en el sujeto (ser completo, con ideas, puntos importantes y verdades)(48).

Conclusin

La analoga es la atribucin a diferentes sujetos de un mismo predicado o significado que es en
parte el mismo, en parte diverso. Es el instrumento lgico y lingstico apropiado para pensar y
hablar de entes distintos, dado que la realidad es metafsicamente analgica: entre ente y ente
hay semejanzas y diferencias. Hay dos tipos de analogas: la de proporcionalidad propia e
impropia se refiere a la semejanza de proporciones; la de atribucin intrnseca y extrnseca es
la relacin de varios sujetos a un mismo ente, analogado principal, y se basa en la participacin
metafsica. Tambin el no-ente es una nocin anloga, segn el ente al que se oponga; es un
ente ideal que expresa negacin o privacin.

Trminos clave

Analoga: es lgica y lingstica cuando predica un mismo trmino y significado a diversos
sujetos con sentidos diversos. La analoga metafsica es el vnculo real que une a diversos entes
por participar de una perfeccin comn (atribucin) o semejante (proporcionalidad).

Analogados: en lgica y lingstica, son los sujetos a los que se predica el mismo trmino y
significado; en metafsica, los entes que se relacionan con un vnculo real.

Princeps analogatum: en una serie de analogados es el principal porque posee la perfeccin
comn de modo eminente, mientras que los dems los analogados secundarios slo la
comparten por participacin en diferentes grados. Se da slo en analoga de atribucin.

Analoga de atribucin: el principio de unidad se encuentra en un trmino, significado o vnculo
real comn al que todos los analogados se relacionan de modo subordinado como efectos de una
misma causa: el princeps analogatum.

Analoga de proporcionalidad: el principio de unidad se encuentra en la semejanza de
relaciones existentes entre dos trminos, dos significados o dos principios ontolgicos.

Notas

42)Segn hemos podido constatar, es la primera vez que, tratando este problema, un autor
establece la distincin explcita entre estos dos aspectos metodolgico y ontolgico y, en el
primer aspecto, entre problema lingstico (de trminos) y problema gnoseolgico (de
conceptos). Insistimos, con todo, en la unidad de la problemtica: si predicamos el trmino
ente (problema lingstico) con el mismo significado para todos los entes (problema
gnoseolgico), entonces los individuos no se diferencian realmente entre s: las divergencias o
modos de ser ser mamfero y ser insecto no seran formalmente entes; seran nada, meras
apariencias, pues todo es un solo ente (problema ontolgico). Si, por el contrario, atribuimos
ente a todo lo que es (problema lingstico) con un significado completamente diverso para
cada sujeto (problema gnoseolgico), entonces los entes no tendran ninguna semejanza entre s
y nuestras asociaciones el perro y la mosca son animales seran totalmente arbitrarias,
conexiones lgicas, trucos de la mente para agrupar subjetivamente muchedumbres de
individuos y hacer ms fcil nuestra experiencia de ellos (problema ontolgico). Hay una va
intermedia entre estos dos extremos para la palabra, la nocin y la realidad ente? He aqu la
cuestin.

43) La clasificacin de estos cuatro grupos de significados es obra de ARISTTELES, Metafsica V
7 (1017a7-1017b9), VI 2 (1026a33-1026b1). Propiamente hablando, a la metafsica no le interesa
ni el ser accidental ni el veritativo. El ser accidental no nos revela la realidad desde sus
principios, propiedades y causas necesarias; slo se refiere a lo que acaece; no se puede hacer
ciencia de lo que no es necesario y no sigue leyes universales (cf. Metaf. VI 2, 1026b2-1027a28).
El ser veritativo se refiere a los conceptos de verdad o falsedad, los cuales estn slo en la
mente y expresan la relacin entre el pensamiento y la realidad, pero no la realidad misma; es,
pues, objeto de la teora del conocimiento o gnoseologa, no de metafsica (cf. Metaf. VI 4,
1027b17-1028a4; IX 10, 1051b1-1052a11).

44)Las matemticas griegas dieron origen al concepto de analoga conformidad, proporcin
( [an], conforme a + [loga], razn) para indicar igualdad de relaciones. Platn lo
introdujo en filosofa para fundamentar el conocimiento realista y la estructura de la realidad
(cf. Repblica VII, 534A-536B; Timeo 31C-32A) y Aristteles lo us, tambin, para indicar los
mltiples significados de ente, pues no todas las cosas se dicen en acto del mismo modo, sino
de modo anlogo (Metafsica IX 6, 1048b6-7). Es el modo como la philosophia perennis ha
podido expresar fielmente la riqueza de matices, de modalidades, de entes, contenida en el
universo, sin excluir ninguno.

45) Por el contrario, en la relacin soltierra / bombillacuarto, la analoga es propia, porque la
perfeccin de iluminar se da realmente en ambos casos. Todas las metforas (el teatro del
mundo, el pie de la montaZa...) son analogas impropias. La esencia de estas analogas se
halla en la proporcin, como sucede en las relaciones aritmticas y geomtricas. Entre estos
pares de nmeros 4:2 = 6:3 = 50:25, se da una misma proporcin: uno es el doble del otro. Entre
tres tringulos issceles de 5, 20 y 50 cms. se da una igualdad de relacin proporcional.
Podramos representar esta analoga de modo algebraico: a/b = c/d = e/f...

46) A diferencia de la analoga de proporcionalidad, en la de atribucin hay siempre un punto de
referencia, un denominador comn, una relacin a un sujeto o fuente de la perfeccin, que se
llama analogado principal (princeps analogatum) la hoguera, Dios, la salud del niZo del cual
los dems sujetos analogados secundarios participan segn una jerarqua o medida de menos
a ms o de antes y despus. Su expresin algebraica sera: a/a b/a c/a d/a...

47) Como vimos en el tema 2 de la primera parte, hay dos metafsicas de la trascendencia. Las
de participacin, siguiendo el modelo platnico, reconocen las dos analogas en la realidad; las
de proporcionalidad, en cambio, siguiendo el pensamiento aristotlico, admiten slo la primera
y excluyen la de atribucin, pues niegan que la relacin entre Dios y las creaturas sea de
participacin (cf. E. BERTI, Metafsica, 63-64). La doctrina de la analoga reviste suma
importancia para el conocimiento de Dios: gracias a ella evitamos el agnosticismo y el
antropomorfismo, y podemos conocer los atributos de Dios a travs de las perfecciones que
encontramos en las creaturas, pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por
analoga, a contemplar a su Autor (Sb 13, 5; cf. Rm 1, 19-20; Catecismo de la Iglesia Catlica,
n. 41). No debemos olvidar que entre Dios y las creaturas siempre hay ms desemejanza (major
dissimilitudo) que semejanza (cf. Concilio Lateranense IV: DS 806; Catecismo, nn. 42-43; STO.
TOMS, Summa contra Gentiles I, 30).

48) Cada ente se opone, lgicamente, a todo lo que no es de mltiples maneras, segn el tipo de
oposicin a que nos refiramos. En las negaciones hay tres tipos y grados de no-ser que
corresponden a los tipos y grados de ser al que se oponen: (1) los opuestos relativos se excluyen
mutuamente, pero uno requiere la existencia del otro para poder subsistir como tal: izquierda
derecha, padrehijo, maridomujer. Si digo: el libro no est a la izquierda, sino a la derecha,
el no-ente no izquierda es negacin relativa. (2) Los contrarios se excluyen entre s, pero no
necesitan la existencia del otro para subsistir como tal, dado que ambos no son ms que dos de
las muchas especies de un mismo gnero: blanconegro (el blanco seguira siendo tal aunque no
existiera el negro, porque todava sera distinto de los dems colores), calorfro (podra ser
templado...). En el juicio: el libro no es verde, el no-ente es negacin de contrario; es un
grado ms intenso de no-ser que el opuesto relativo. (3) Los contradictorios se excluyen
mutamente de un modo radical, absoluto, lo cual sucede slo entre las nociones de entenada.
Los otros opuestos expresan modos de ser: son algo o estn en algo, pero la nada real excluye
todos los modos de ser y el ser mismo. El grado de no-ser ms cercano a la nada es el de
privacin de una forma debida, como en el caso: la muerte del perro, que significa carencia
de vida en un ser viviente
49) Los escolsticos medievales formularon la doctrina y acuZaron el nombre de trascendentia o
trascendentalia. Entre 1230 y 1236 Felipe el Canciller, profesor de teologa en la universidad de
Pars, escribi su obra maestra, Summa de bono, el primer tratado sistemtico sobre estas
nociones. La idea de los trascendentales, con todo, estaba ya presente, implcita o
explcitamente, en los filsofos griegos. Fueron, quizs, los pitagricos los primeros en hablar de
la realidad desde el punto de vista del ser y de la unidad. Platn complet y desarroll esta
intuicin al mostrar que todo es uno, verdadero, bueno y bello por participacin al Uno-Bueno-
Bello en s, fuente de toda verdad (cf. O. WILLMANN, Geschichte des Idealismus, F. Vieweg,
Braunschweig 1894, 19072, vol. III, p. 1036; J. PIEPER, Wahrheit der Dinge, Ksel-Verlag GmbH &
Co., Munich 1966). Aristteles consider como intercambiables solamente las nociones de ente,
uno y verdadero. Sto. Toms, que nunca trat sistemticamente el tema, redujo explcitamente
los trascendentales a tres: unidad, verdad y bondad (una magnfica obra sobre el pensamiento
del Aquinate en este tema es la de J.A. AERTSEN, Medieval Philosophy & the Trascendentals.
The Case of Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden, New York, Kln 1996). Por lo regular, se
mantendra este trinomio en los siglos sucesivos, si bien algunos filsofos incluyeron otras
nociones como las de bello, gratum, suficiencia, persistencia, consistencia, relacin. Se tenga
en cuenta, por ltimo, que para Immanuel Kant (Crtica de la razn pura, A 12 / B 25) y la mayor
parte de los filsofos posteriores, trascendental significa condicin de posibilidad para
conocer algo.
50) A las dos consideraciones clsicas primeras (el ente en s mismo y en relacin con otros),
hemos aZadido la tercera: el ente en accin, o sea, como relacional. Tesis original de nuestro
curso es considerar la relacionalidad como un aspecto esencial de la realidad. Se trata, al
parecer, de la primera vez que se introduce en un libro de texto. La inclusin de bello entre
los trascendentales ha sido, en cambio, ms clsica: de modo implcito era ya doctrina de los
platnicos y neoplatnicos; de manera explcita lo es en muchos tomistas modernos, como J.
Maritain, S. Vanni Rovighi, T. Alvira, A. Molinaro, B. Mondin, J.A. Aertsen, que la han visto
sobreentendida en el pensamiento de Sto. Toms.

Autoevaluacin

1. Cul es el problema metodolgico y ontolgico a la hora de relacionar ente a sus mltiples
sujetos o entes?
2. Analoga lingstica: en qu se diferencia el trmino anlogo del unvoco y del equvoco?
3. Analoga lgica: cules son los grupos de significados de ente?
4. Analoga ontolgica: por qu todos los entes son ente siendo distintos?
5. Qu visin de la realidad obtendramos si negramos la analoga metafsica?
6. Qu tipos de analoga hay en la realidad?
7. Qu es una realidad negativa: cul es su estatuto ontolgico y qu tipos hay?


1. Seale a qu tipo de analoga se refieren las siguientes relaciones:

(1) Las patas son para un caballo lo que las piernas para un hombre.
(2) El agua de los afluentes proviene del mismo ro.
(3) El reino de los cielos es como un tesoro escondido en un campo o como una perla de gran
valor (Mt 13, 44-45). (4) La vida no es ms que una sombra ambulante (Shakespeare en
Macbeth).
(5) Los estudiantes aprenden metafsica con el mismo libro.
(6) La vida del perro, la vida de una institucin, la vida de fe.
(7) Ustedes son la sal de la tierra..., la luz del mundo (Mt 5, 13- 14). (8) Viajamos en el tren
de la vida.


Unidad III: Las propiedades de la realidad. Tema 3.1: La Analoga

Cmo podemos aplicar la misma nocin de ente a entes diversos?

Objetivos

1. Explicar el cambio, la limitacin y la
multiplicidad de los entes del universo por medio de
los principios de acto y potencia.

2. Distinguir los diversos tipos y dimensiones del
acto y la potencia en todos los entes.

A. El problema: cmo podemos aplicar la misma
nocin de ente a entes diversos?


Hemos aplicado un mismo trmino lingstico y concepto ente a un sinfn de realidades
distintas, singulares, no slo en lo que se parecen (por ejemplo, perro y mosca son animales),
sino tambin en lo que se diferencian (perro es mamfero y mosca es insecto). Hay
correspondencia entre nuestro lenguaje, nuestro pensamiento y la realidad? Este problema
incluye un aspecto metodolgico y otro ontolgico, que forman, por decirlo as, dos caras de la
misma moneda.
a. El aspecto metodolgico: cmo expresamos y pensamos la realidad

Puede una misma palabra y nocin intelectual ente abarcar a todos los individuos con sus
caractersticas particulares y a todo lo que les asemeja y distingue entre s? Qu clase de
trmino es ente (problema lingstico) y qu significado tiene (problema gnoseolgico)?

b. El aspecto ontolgico: cmo es la realidad misma

Los entes del mundo, son en el fondo una misma cosa con diferencias aparentes? Son individuos
completamente diversos unos de otros pero asociados por comodidad o por necesidad con el
mismo vocablo y concepto ente? O son realidades en parte semejantes, en parte diversas? En
el primer caso, el trmino y la nocin ente significa y se refiere a lo mismo en todos los sujetos
a los que se atribuye; en el segundo caso, significa y se refiere a algo totalmente distinto en
cada sujeto; en el tercero, significa y se refiere a algo de los sujetos que en parte se asemeja y
en parte se diferencia (42).


No solamente el trmino, el significado y la realidad ente en su dimensin positiva es
problemtica, tambin lo es en su estatuto negativo. Con frecuencia hablamos y pensamos
realidades negativas o no-entes, tales como muerte, carencia, sordera, insatisfaccin,
agujero, desorden, fallo,
privacin. Estas palabras, a qu tipo de conceptos y de realidades corresponden?

B. La solucin al problema metodolgico:
la analoga lgica y lingstica


Con respecto a su significado distinguimos tres tipos de trminos en el lenguaje ordinario:

a. Trminos unvocos

Hay palabras que se usan siempre con el mismo significado para todos los sujetos a quienes se

les atribuye. As, predicamos por igual el contenido de insecto a la mosca, a la araZa y a la
hormiga. Atribuimos el mismo significado de planeta a Venus, Tierra y Jpiter. Al trmino
unvoco le corresponde un solo concepto o contenido.

b. Trminos equvocos

Por el contrario, muchas palabras se usan con dos o ms significados completamente diversos
entre s. Vela, por ejemplo, puede significar candela, vigilia, lona del barco, toldo para hacer
sombra. Puro se aplica a quien es ntegro o casto, a lo exento de toda mezcla o al cigarro
fabricado con hojas de tabaco sin picar. En una misma palabra coinciden conceptos diversos.

c. Trminos anlogos

Hay trminos, finalmente, que de sujetos diversos predican un significado en parte igual y en
parte diferente: igual bajo un aspecto, diverso bajo otro. As, cuando hablamos de luz
natural, luz elctrica, luz de la razn, predicamos el mismo contenido (lo que hace
visible los objetos), pero con distintas connotaciones: una es producida por un agente natural
como el sol (luz natural), otra por la electricidad (luz elctrica), la otra es interna a la
inteligencia (luz de la razn). Al trmino anlogo le corresponde un solo concepto o contenido
con diversos sentidos.


En estos trminos anlogos podemos distinguir cuatro grandes grupos de significados.

a. El ser o ente accidental o coincidencial (en la escolstica, ens per accidens)

Es todo ente compuesto por elementos cuya unin no se encuentra intrnsecamente exigida por
la naturaleza de ninguno de ellos; simplemente acaecen. En Pedro es abogado y este hombre
es fumador se da una unin casual, de coincidencia, entre Pedro-abogado y hombre-fumador,
ya que no hay conexin necesaria entre ambos trminos: Pedro puede ser Pedro sin ser abogado,
as como para ser hombre no se necesita ser fumador.

b. El ser o ente categorial o predicativo (tambin llamado ens per se)
Indica una manera efectiva de ser, o sea, una de las diez categoras: esto es una mosca
(substancia), est zumbando (accin), est en el cuarto (lugar), etc.

c. El ser veritativo y el no-ser falsificativo (escolstica: ens ut verum y non-ens ut falsum)

Se refiere a toda proposicin o entidad mental en que se predica algo de un sujeto para
describir lo que es. Cuando decimos este pastel es muy sabroso, verdad?, usamos es para
significar que mi descripcin coincide con la realidad. Si digo el alma humana es mortal no
expreso las cosas como son y, por tanto, uso un no-ser falsificativo.

d. El ser existencial o el ser en acto y potencia

El ser en potencia expresa la capacidad del sujeto: Manolo es un gran toreador, pero ahora no
est toreando. El ser en acto se refiere, simplemente, al existir del sujeto, o sea, a la
actualizacin de una esencia concreta: Manolo es, hay moscas, los ngeles existen. Estos
dos significados se aplican a todos los significados anteriores: los seres accidental, categorial y
veritativo pueden estar en acto o en potencia.

Estos cuatro grupos de significados se interrelacionan de tal modo que, cuando decimos la rana
est croando, usamos el ser en acto, como el accidente accin del ser categorial y, tal vez,
como ser veritativo. Hay, adems, una jerarqua estructural en estos significados: expresamos el
ser accidental con referencia al ser categorial y el ser en potencia con referencia al ser en acto
(43).

C. La solucin al problema ontolgico:
la analoga metafsica


El uso de ser y ente como trminos lingsticos anlogos y como nociones anlogas con diversos
grupos de significados, irreducibles a un significado nico, no hace ms que expresar la
multiplicidad, la variedad, la riqueza inagotable de la realidad. El ente es en s anlogo, porque
es trascendental, es decir, porque expresa toda la realidad de la que se habla y la expresa
totalmente, hasta en sus diferencias ms minutas. No hay, por decirlo as, matiz de un objeto
concreto que se escape del carcter real de ente. Qu hay en el mundo que no sea ente? Ente,
por tanto, debe referirse de las cosas tanto a lo que les une o asemeja como a lo que les
diferencia. En efecto, todo ente es pero de diverso modo: el ser es en parte igual, en parte
distinto (44).


a. Monismo o realidad unvoca

Si decimos que todas las cosas son ente con un mismo significado, entonces no habra diferencias
entre ellas: todas seran una realidad nica ( [mnos], uno, nico). sta es la tesis de
fondo de toda metafsica de la inmanencia, que concibe la realidad
homogneamente, compuesta de un solo ser fundamental o substancial el naturalismo y
pantesmo (un elemento natural o la naturaleza divinizada), el materialismo (materia), el
idealismo (el espritu) con diferencias extrnsecas, accidentales, superficiales (los entes
particulares). Estas filosofas no encuentran mucha diferencia ontolgica entre un hombre, un
animal y una planta.

b. Omonimia o realidad equvoca
Si decimos que todas las cosas son completamente diversas entre s pero idnticas slo en el
nombre ente (omonimia: [joms], comn o el mismo + [noma], nombre),
como sucede en los trminos equvocos, entonces las cosas seran mundos aparte, sin ninguna
afinidad entre s. Ahora bien, una realidad heterognea, con semejanzas lgicas, no reales, en
constante cambio, sera ininteligible, imposibilitara todo conocimiento y comunicacin, pues no
existira ninguna unidad que nos permitiera abrazarla con sus diferencias. Es la tesis bsica del
relativismo.

D. Tipos de analoga


Es la que, de modo propio o impropio, enlaza diversos sujetos con semejanzas de relaciones.
a. Analoga de proporcionalidad propia

Los diversos sujetos o analogados se relacionan con una misma semejanza estructural esencial.
El conocimiento, por ejemplo, es una visin del objeto: la visin es la operacin del ojo y se
asemeja a la operacin del intelecto; el ojo es para su objeto lo que el intelecto para el suyo.
Otros ejemplos: el sol ilumina a la tierra como la bombilla ilumina un cuarto (semejanza en la
funcin iluminante); las espinas son para los peces lo que los huesos son para los mamferos
(semejanza en la constitucin corporal); el principio de materia prima es para la forma lo que la
madera es para un armario; la inteligencia es para Dios lo que la inteligencia es para el
hombre... En todos estos casos no hay una relacin de igualdad; slo de similitud estructural, o
sea, de proporcin.

b. Analoga de proporcionalidad impropia o metafrica

La perfeccin o estructura que relaciona a los sujetos o analogados no se encuentra realmente
en uno de ellos. Si, para decir llueve, digo el cielo llora, comparo imaginariamente las
lgrimas del hombre con la lluvia de las nubes; ahora bien, el cielo carece de la perfeccin de
llorar; se trata de una metfora, una aplicacin lgica, no real(45).


Entre varios sujetos o analogados se da una identidad en cuanto al punto de referencia y una
diversidad en cuanto a la relacin, intrnseca o extrnseca, con ese punto. Un analogado posee la
perfeccin plenamente y los dems slo de modo secundario, en dependencia de l, por
derivacin.

a. Analoga de atribucin intrnseca

La perfeccin analgica se halla realmente en todos los analogados, porque el principal de ellos
causa esa perfeccin en todos los dems. As, una hoguera posee calor en s misma; las personas
y objetos participan de su calor en la medida en que se acerquen a ella. Dios es el Ser mismo;
las creaturas lo tienen segn participan ms o menos de l.

b. Analoga de atribucin extrnseca
Slo el analogado principal posee realmente la perfeccin; los dems, slo por una relacin
extrnseca o impropia. Podemos atribuir la cualidad de sano a un niZo, al clima, a una
medicina, a un color... Ahora bien, slo un hombre o un animal tienen realmente salud; el
clima, la medicina, el color no la tienen (por eso nunca estarn enfermos), pero se relacionan
extrnsecamente con la nuestra en cuanto la manifiestan o ayudan a causarla(46).


La analoga de los entes reales es, a la vez, de proporcionalidad y de atribucin. Es de
proporcionalidad, porque a cada ente y a cada principio le corresponde su modo propio de ser
en acto. As, la substancia est a su ser como la cantidad est al suyo; la esencia de un rbol
est en relacin con su ser, como la de un hombre y la de Dios a los suyos. En estos casos las
relaciones no son idnticas la substancia tiene el ser en s mientras que la cantidad lo tiene en
otro; la esencia y el ser de un rbol son inferiores a los de un hombre y stos, a su vez,
infinitamente inferiores a los de Dios, sino de semejanza: los actos de ser de un rbol, de un
hombre y de Dios estn cada uno proporcionado o adaptado a la esencia correspondiente.

Estas relaciones se basan, adems, en la analoga de atribucin: todas las categoras
accidentales de un ente participan de la que tiene el ser en s, la substancia; todos los entes
creados participan en diversos grados del mismo Ser Subsistente (ipsum esse subsistens):
Dios(47).


La analoga metafsica no slo explica la semejanza y diversidad de los entes reales, sino
tambin, derivadamente, las de los no-entes o entes negativos, como son: nada, ceguera, mal,
ignorancia, error, vaco, pecado, injusticia, falta, defecto, ausencia, y similares. Estas
realidades estn, de algn modo, presentes en el mundo, pero de dnde provienen? Cul
es su constitucin o fundamento ontolgico? En qu sentido existen? Espresan estas
palabras conceptos y entidades positivas, reales?

Los no-entes no pueden existir como entes, pues no son. Estn en la mente del hombre por
oposicin a los entes correspondientes. Son entes ideales, de razn, no reales. Es la mente
humana quien los representa como entidades, como algo. Pero en realidad slo existen los
sujetos carentes de alguna perfeccin. No existe la sordera ni el agujero ni el error;
existen los sordos, las telas agujereadas, los juicios errneos. Si la perfeccin que falta en el
sujeto debera estar presente, entonces nos encontramos con una privacin; si no tiene porqu
estar necesariamente en l, tenemos una negacin. Ejemplos de negaciones: el libro de
metafsica es rojo, no verde, no est en la mesa, no es grueso, no vuela, no tiene
patas. Ejemplos de privaciones: al libro de metafsica le faltan pginas, carece de ideas,
omite puntos importantes, tiene errores. En los primeros casos, las caractersticas
inexistentes no son propias de la naturaleza del libro (no volar, carecer de patas) o no le son
necesarias (no ser verde, grueso, en la mesa). En los segundos, las perfecciones deberan estar
en el sujeto (ser completo, con ideas, puntos importantes y verdades)(48).

Conclusin

La analoga es la atribucin a diferentes sujetos de un mismo predicado o significado que es en
parte el mismo, en parte diverso. Es el instrumento lgico y lingstico apropiado para pensar y
hablar de entes distintos, dado que la realidad es metafsicamente analgica: entre ente y ente
hay semejanzas y diferencias. Hay dos tipos de analogas: la de proporcionalidad propia e
impropia se refiere a la semejanza de proporciones; la de atribucin intrnseca y extrnseca es
la relacin de varios sujetos a un mismo ente, analogado principal, y se basa en la participacin
metafsica. Tambin el no-ente es una nocin anloga, segn el ente al que se oponga; es un
ente ideal que expresa negacin o privacin.

Trminos clave

Analoga: es lgica y lingstica cuando predica un mismo trmino y significado a diversos
sujetos con sentidos diversos. La analoga metafsica es el vnculo real que une a diversos entes
por participar de una perfeccin comn (atribucin) o semejante (proporcionalidad).

Analogados: en lgica y lingstica, son los sujetos a los que se predica el mismo trmino y
significado; en metafsica, los entes que se relacionan con un vnculo real.

Princeps analogatum: en una serie de analogados es el principal porque posee la perfeccin
comn de modo eminente, mientras que los dems los analogados secundarios slo la
comparten por participacin en diferentes grados. Se da slo en analoga de atribucin.

Analoga de atribucin: el principio de unidad se encuentra en un trmino, significado o vnculo
real comn al que todos los analogados se relacionan de modo subordinado como efectos de una
misma causa: el princeps analogatum.

Analoga de proporcionalidad: el principio de unidad se encuentra en la semejanza de
relaciones existentes entre dos trminos, dos significados o dos principios ontolgicos.

Notas

42)Segn hemos podido constatar, es la primera vez que, tratando este problema, un autor
establece la distincin explcita entre estos dos aspectos metodolgico y ontolgico y, en el
primer aspecto, entre problema lingstico (de trminos) y problema gnoseolgico (de
conceptos). Insistimos, con todo, en la unidad de la problemtica: si predicamos el trmino
ente (problema lingstico) con el mismo significado para todos los entes (problema
gnoseolgico), entonces los individuos no se diferencian realmente entre s: las divergencias o
modos de ser ser mamfero y ser insecto no seran formalmente entes; seran nada, meras
apariencias, pues todo es un solo ente (problema ontolgico). Si, por el contrario, atribuimos
ente a todo lo que es (problema lingstico) con un significado completamente diverso para
cada sujeto (problema gnoseolgico), entonces los entes no tendran ninguna semejanza entre s
y nuestras asociaciones el perro y la mosca son animales seran totalmente arbitrarias,
conexiones lgicas, trucos de la mente para agrupar subjetivamente muchedumbres de
individuos y hacer ms fcil nuestra experiencia de ellos (problema ontolgico). Hay una va
intermedia entre estos dos extremos para la palabra, la nocin y la realidad ente? He aqu la
cuestin.

43) La clasificacin de estos cuatro grupos de significados es obra de ARISTTELES, Metafsica V
7 (1017a7-1017b9), VI 2 (1026a33-1026b1). Propiamente hablando, a la metafsica no le interesa
ni el ser accidental ni el veritativo. El ser accidental no nos revela la realidad desde sus
principios, propiedades y causas necesarias; slo se refiere a lo que acaece; no se puede hacer
ciencia de lo que no es necesario y no sigue leyes universales (cf. Metaf. VI 2, 1026b2-1027a28).
El ser veritativo se refiere a los conceptos de verdad o falsedad, los cuales estn slo en la
mente y expresan la relacin entre el pensamiento y la realidad, pero no la realidad misma; es,
pues, objeto de la teora del conocimiento o gnoseologa, no de metafsica (cf. Metaf. VI 4,
1027b17-1028a4; IX 10, 1051b1-1052a11).

44)Las matemticas griegas dieron origen al concepto de analoga conformidad, proporcin
( [an], conforme a + [loga], razn) para indicar igualdad de relaciones. Platn lo
introdujo en filosofa para fundamentar el conocimiento realista y la estructura de la realidad
(cf. Repblica VII, 534A-536B; Timeo 31C-32A) y Aristteles lo us, tambin, para indicar los
mltiples significados de ente, pues no todas las cosas se dicen en acto del mismo modo, sino
de modo anlogo (Metafsica IX 6, 1048b6-7). Es el modo como la philosophia perennis ha
podido expresar fielmente la riqueza de matices, de modalidades, de entes, contenida en el
universo, sin excluir ninguno.

45) Por el contrario, en la relacin soltierra / bombillacuarto, la analoga es propia, porque la
perfeccin de iluminar se da realmente en ambos casos. Todas las metforas (el teatro del
mundo, el pie de la montaZa...) son analogas impropias. La esencia de estas analogas se
halla en la proporcin, como sucede en las relaciones aritmticas y geomtricas. Entre estos
pares de nmeros 4:2 = 6:3 = 50:25, se da una misma proporcin: uno es el doble del otro. Entre
tres tringulos issceles de 5, 20 y 50 cms. se da una igualdad de relacin proporcional.
Podramos representar esta analoga de modo algebraico: a/b = c/d = e/f...

46) A diferencia de la analoga de proporcionalidad, en la de atribucin hay siempre un punto de
referencia, un denominador comn, una relacin a un sujeto o fuente de la perfeccin, que se
llama analogado principal (princeps analogatum) la hoguera, Dios, la salud del niZo del cual
los dems sujetos analogados secundarios participan segn una jerarqua o medida de menos
a ms o de antes y despus. Su expresin algebraica sera: a/a b/a c/a d/a...

47) Como vimos en el tema 2 de la primera parte, hay dos metafsicas de la trascendencia. Las
de participacin, siguiendo el modelo platnico, reconocen las dos analogas en la realidad; las
de proporcionalidad, en cambio, siguiendo el pensamiento aristotlico, admiten slo la primera
y excluyen la de atribucin, pues niegan que la relacin entre Dios y las creaturas sea de
participacin (cf. E. BERTI, Metafsica, 63-64). La doctrina de la analoga reviste suma
importancia para el conocimiento de Dios: gracias a ella evitamos el agnosticismo y el
antropomorfismo, y podemos conocer los atributos de Dios a travs de las perfecciones que
encontramos en las creaturas, pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por
analoga, a contemplar a su Autor (Sb 13, 5; cf. Rm 1, 19-20; Catecismo de la Iglesia Catlica,
n. 41). No debemos olvidar que entre Dios y las creaturas siempre hay ms desemejanza (major
dissimilitudo) que semejanza (cf. Concilio Lateranense IV: DS 806; Catecismo, nn. 42-43; STO.
TOMS, Summa contra Gentiles I, 30).

48) Cada ente se opone, lgicamente, a todo lo que no es de mltiples maneras, segn el tipo de
oposicin a que nos refiramos. En las negaciones hay tres tipos y grados de no-ser que
corresponden a los tipos y grados de ser al que se oponen: (1) los opuestos relativos se excluyen
mutuamente, pero uno requiere la existencia del otro para poder subsistir como tal: izquierda
derecha, padrehijo, maridomujer. Si digo: el libro no est a la izquierda, sino a la derecha,
el no-ente no izquierda es negacin relativa. (2) Los contrarios se excluyen entre s, pero no
necesitan la existencia del otro para subsistir como tal, dado que ambos no son ms que dos de
las muchas especies de un mismo gnero: blanconegro (el blanco seguira siendo tal aunque no
existiera el negro, porque todava sera distinto de los dems colores), calorfro (podra ser
templado...). En el juicio: el libro no es verde, el no-ente es negacin de contrario; es un
grado ms intenso de no-ser que el opuesto relativo. (3) Los contradictorios se excluyen
mutamente de un modo radical, absoluto, lo cual sucede slo entre las nociones de entenada.
Los otros opuestos expresan modos de ser: son algo o estn en algo, pero la nada real excluye
todos los modos de ser y el ser mismo. El grado de no-ser ms cercano a la nada es el de
privacin de una forma debida, como en el caso: la muerte del perro, que significa carencia
de vida en un ser viviente
49) Los escolsticos medievales formularon la doctrina y acuZaron el nombre de trascendentia o
trascendentalia. Entre 1230 y 1236 Felipe el Canciller, profesor de teologa en la universidad de
Pars, escribi su obra maestra, Summa de bono, el primer tratado sistemtico sobre estas
nociones. La idea de los trascendentales, con todo, estaba ya presente, implcita o
explcitamente, en los filsofos griegos. Fueron, quizs, los pitagricos los primeros en hablar de
la realidad desde el punto de vista del ser y de la unidad. Platn complet y desarroll esta
intuicin al mostrar que todo es uno, verdadero, bueno y bello por participacin al Uno-Bueno-
Bello en s, fuente de toda verdad (cf. O. WILLMANN, Geschichte des Idealismus, F. Vieweg,
Braunschweig 1894, 19072, vol. III, p. 1036; J. PIEPER, Wahrheit der Dinge, Ksel-Verlag GmbH &
Co., Munich 1966). Aristteles consider como intercambiables solamente las nociones de ente,
uno y verdadero. Sto. Toms, que nunca trat sistemticamente el tema, redujo explcitamente
los trascendentales a tres: unidad, verdad y bondad (una magnfica obra sobre el pensamiento
del Aquinate en este tema es la de J.A. AERTSEN, Medieval Philosophy & the Trascendentals.
The Case of Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden, New York, Kln 1996). Por lo regular, se
mantendra este trinomio en los siglos sucesivos, si bien algunos filsofos incluyeron otras
nociones como las de bello, gratum, suficiencia, persistencia, consistencia, relacin. Se tenga
en cuenta, por ltimo, que para Immanuel Kant (Crtica de la razn pura, A 12 / B 25) y la mayor
parte de los filsofos posteriores, trascendental significa condicin de posibilidad para
conocer algo.
50) A las dos consideraciones clsicas primeras (el ente en s mismo y en relacin con otros),
hemos aZadido la tercera: el ente en accin, o sea, como relacional. Tesis original de nuestro
curso es considerar la relacionalidad como un aspecto esencial de la realidad. Se trata, al
parecer, de la primera vez que se introduce en un libro de texto. La inclusin de bello entre
los trascendentales ha sido, en cambio, ms clsica: de modo implcito era ya doctrina de los
platnicos y neoplatnicos; de manera explcita lo es en muchos tomistas modernos, como J.
Maritain, S. Vanni Rovighi, T. Alvira, A. Molinaro, B. Mondin, J.A. Aertsen, que la han visto
sobreentendida en el pensamiento de Sto. Toms.

Autoevaluacin

1. Cul es el problema metodolgico y ontolgico a la hora de relacionar ente a sus mltiples
sujetos o entes?
2. Analoga lingstica: en qu se diferencia el trmino anlogo del unvoco y del equvoco?
3. Analoga lgica: cules son los grupos de significados de ente?
4. Analoga ontolgica: por qu todos los entes son ente siendo distintos?
5. Qu visin de la realidad obtendramos si negramos la analoga metafsica?
6. Qu tipos de analoga hay en la realidad?
7. Qu es una realidad negativa: cul es su estatuto ontolgico y qu tipos hay?


1. Seale a qu tipo de analoga se refieren las siguientes relaciones:
(1) Las patas son para un caballo lo que las piernas para un hombre.
(2) El agua de los afluentes proviene del mismo ro.
(3) El reino de los cielos es como un tesoro escondido en un campo o como una perla de gran
valor (Mt 13, 44-45). (4) La vida no es ms que una sombra ambulante (Shakespeare en
Macbeth).
(5) Los estudiantes aprenden metafsica con el mismo libro.
(6) La vida del perro, la vida de una institucin, la vida de fe.
(7) Ustedes son la sal de la tierra..., la luz del mundo (Mt 5, 13- 14). (8) Viajamos en el tren
de la vida.

Es la nocin de ente suficiente para revelarnos la riqueza de la realidad?

Objetivos

1. Comprender qu son los trascendentales y porqu
los necesitamos en nuestra experiencia humana.

2. Ser capaz de justificar el nmero y el orden
lgico de los trascendentales.

A. El problema:
Es la nocin de ente suficiente para
revelarnos la riqueza de la realidad?

Ente, como trmino y significado anlogo, nos
manifiesta que todos los entes somos semejantes
en proporcin y grado porque compartimos una misma perfeccin la de ser, y, al mismo
tiempo, que todos somos diferentes, porque la compartimos en diversos modos y grados: los
hombres como personas, los perros, las amapolas, los ros y los lpices como lo que son. En el
ser nos parecemos a Dios, el mismo Ser Subsistente, de quien participamos. En nuestras esencias
nos diferenciamos unos de otros: Dios es Todo Perfeccin y cada una de las creaturas recibe las
perfecciones limitadas de su propia naturaleza.

Nos conviene ahora preguntarnos si esta nocin de ente que existimos de modo semejante y
diverso basta para comprender todos los aspectos contenidos en la realidad. Adems de existir
y de ser as o as, no hay en cada ente otras propiedades, atributos, facetas, como son la de ser
uno, verdadero, bueno, bello? Recordemos la analoga del viaje en tren. Cuando disfrutamos del
paisaje, logramos captar en un vistazo y en un comentario su variedad, su riqueza polidrica?
Desde luego que no. Podemos contemplar el paisaje desde diversos ngulos o perspectivas: uno
lo puede ver desde el lado derecho del tren, otro desde el lado izquierdo, otro desde la
mquina, otro desde atrs, otro desde el techo, otro con anteojos. Cada uno nos hablar del
mismo paisaje pero comentando diversas facetas del mismo. La nocin de ente es una de esas
facetas, pero no la nica. Hablemos de otras. Preguntmonos: qu son?, cuntos y cules
son?


B. La nocin de trascendental

1. Qu es un trascendental?

Un trascendental es un aspecto, atributo o propiedad de la realidad.

Usamos estos tres trminos como sinnimos. Aspecto (latn, ad + specere, mirar a) de la
realidad significa el modo como ella aparece desde una posicin o punto de vista particular.
Propiedad (proprius, de uno) expresa una determinacin propia a la naturaleza de la
realidad, algo contenido en ella, pero no distinto en s; slo en el modo de concebirla.
Atributo (ad + tribuere, asignar a) indica una cualidad asignada a o contenida en la
realidad.

2. La extensin de un trascendental

Las nociones uno, verdadero, bueno y bello no son, por tanto, realidades diversas de ente
(hay algo que no sea ente?). Son, ms bien, facetas de la misma realidad. Su extensin es tan
universal como la de ente. Por esta razn, los llamamos trascendentales, porque
trascienden (trans-scendere, sobre pasar) el dominio de las categoras, como lo trasciende
el ente. En efecto, cada entidad tiene un modo de ser, es una categora: la rana (substancia) es
verde (cualidad) y croa (accin). Ente no es una categora, ya que la rana es ente, su verde y
su croar son tambin entes. Ente es cada substancia y cada accidente. Lo mismo vale para
cada aspecto del ente; as, la rana es una y buena, su verde es uno y bueno, su croar es uno y
bueno. Todo lo que es, en fin, es a la vez uno, verdadero, bueno y bello. De ah que los
escolsticos gustaban decir: ens et unum, verum, bonum et pulchrum convertuntur: las
nociones de ente, uno, verdadero, bueno y bello son intercambiables. Decir que una rana es
buena en tanto en cuanto es ente, equivale a decir que es ente en la medida en que es buena.

3. El significado o ratio de un trascendental

Aunque estas nociones puedan intercambiarse, no son sinnimas. Son distintas de la nocin de
ente, porque significan algo que ente no significa. Coinciden materialmente con ente (en su
extensin), pero no formalmente (en su significado o ratio). Son idnticas en la realidad, pero
distintas en nuestra razn. Cada una, en efecto, aade algo al significado de ente, nos revela un
aspecto distinto de la realidad, nos ofrece una nueva perspectiva del todo. As, si conversamos
sobre lo que cada quien ha visto desde su ngulo en el tren desde la mquina, desde el lado
derecho, izquierdo, atrs, arriba, todos hablaremos del mismo paisaje (realidad), pero con
diversos puntos de vista (trascendentales), porque en cada perspectiva se percibe un aspecto del
todo mejor que otros.

4. Nociones anlogas

Dado que cada trascendental coincide materialmente con la nocin de ente, cada uno es tan
anlogo como el ente. No decimos que todos somos uno, verdadero, bueno y bello en el mismo
sentido (trmino unvoco) ni con significados completamente distintos (trmino equvoco), sino
de un modo semejante y diverso a la vez. Hay diferencias de grados. Los trascendentales son
atributos de Dios que le pertenecen por esencia y que las creaturas tienen por participacin. En
efecto, Dios no es un ente, sino el Ser mismo Subsistente (ipsum esse subsistens); no es uno,
verdadero, bueno y bello, sino la Unidad, la Verdad, la Bondad y la Belleza. Las creaturas, en
cambio, somos uno, verdadero, bueno y bello en la medida en que participamos del ser: los
hombres de modo ms eminente que los animales; stos ms que las plantas; stas, a su vez,
ms que los entes inorgnicos.

C. Cuntos y cules son los trascendentales?

La lista de nociones candidatas para erigirse como trascendentales ha variado de autor en autor.
Consideremos a continuacin un modo clsico de determinar los aspectos del ente (49).

1. Considerando al ente en s mismo (de modo absoluto)

a. De modo positivo: ens (ente) o res (cosa)

Todo es un ente o cosa. Ens se dice en relacin con el esse o acto de ser (lo que es). Res, en
cambio, se dice con relacin a una esencia (una cosa es lo que tiene una naturaleza
particular).

b. De modo negativo: unum (uno)

Si consideramos que carece de divisin interna, todo ente es indivisible, una unidad.

2. Considerando al ente en relacin con otros (de modo relativo)

a. Como distinto de los dems entes: aliquid (algo)

Entre muchos entes percibimos a cada uno como algo, porque se distingue de los dems: es
aliud quid (otro qu).

b. En relacin con una persona, sujeto espiritual, de algn modo todas las cosas

Cada ente es verum (verdadero), porque es cognoscible, conformable a una inteligencia;
bonum (bueno), porque es amable, apetecible por una voluntad; pulchrum (bello), porque
causa placer a todas las dimensiones de un espritu.

3. Considerando al ente en accin: en relacin consigo y con otros (de modo absolutamente
relativo)

Todo ente es relacional, porque est en acto, manifestndose constantemente: recibiendo y
comunicndose.

Qu trascendentales consideraremos en esta unidad sobre la experiencia humana?

Excluiremos ente, cosa y algo. Ens ha sido ya objeto de nuestras reflexiones desde el
inicio. Res no expresa, propiamente hablando, una propiedad de la realidad; es otro nombre del
ente que designa a su esencia como principio que restringe su esse, y, en este sentido, no puede
hablarse de Dios como cosa. Asimismo, aliquid se refiere al ente en una multiplicidad; Dios,
entonces, no es otro; slo lo es en relacin con nosotros, pero no en s mismo.

Discutiremos, entonces, las nociones de uno, verdadero, bueno, bello y relacional(50).

Conclusin

Dado que la nocin de ente no revela ms que una propiedad de la polifactica realidad que
todo existe de modo semejante y diverso, necesitamos otras perspectivas o nociones tan
universales y anlogas como ente, pero con un significado peculiar, que desvelen otros
aspectos de todo: los trascendentales. Entre los diversos trascendentales que se han propuesto,
los ms clsicos han sido uno, verdadero, bueno y bello; a estos aZadiremos uno ms:
relacional.

Trminos clave

Nocin: usamos este trmino en el contexto de los trascendentales para significar una idea
adquirida por medio de la experiencia y la reflexin, que descubre un aspecto de la realidad. Se
diferencia de concepto, porque no es resultado de una abstraccin y su significado no se
reduce a un cierto tipo de ente o esencia.

Ratio (de un trascendental):
el significado especfico que una nocin aZade al significado de ente y que expresa un atributo
de la realidad.

Autoevaluacin

1. Por qu la nocin de ente no basta para expresar la riqueza y profundidad de la realidad?
2. Cmo definira usted un trascendental?
3. Qu caractersticas debe tener para ser tal?
4. Qu significa que un trascendental es una nocin anloga?
5. Cul es la lgica del orden establecido para la identificacin de los trascendentales?
6. Por qu trataremos slo de cinco nociones?


1. El hombre no puede hacer experiencia de todo lo que existe ni conocer una cosa en todos sus
aspectos. Qu nos revela este hecho acerca de la condicin humana, la limitacin de cada
persona, de nuestro pensamiento y lenguaje? Juzgue si, como consecuencia, el hombre debe
abrirse a otros puntos de vista sobre la realidad que otras culturas y personas nos ofrecen.



Tema 3.3: Uno, verdadero,bueno y bello
Comprender el significado especfico y el aspecto de la realidad que revelan los trascendentales uno, verdadero,
bueno y bello

Objetivos

1. Comprender el significado especfico y el aspecto
de la realidad que revelan los trascendentales uno,
verdadero, bueno y bello.

2. Formar una visin ms rica de la realidad al
captar la conexin intrnseca entre estos
trascendentales.

A. Uno (unum)

1. El problema del uno y lo mltiple

Para los antiguos la filosofa era un estudio de la relacin entre el uno y lo mltiple visto
desde diversos ngulos: primero, en cada sujeto subsistente, pues cada cual, al estar
continuamente cambiando, en un ininterrumpido devenir, es unidad-en-la-diversidad, l mismo
y a la vez diverso; segundo, en la limitacin del ser, ya que cada ente finito participa de l de
un cierto modo y grado, segn las perfecciones de su propia naturaleza, pero faltndole las
perfecciones de los dems entes; tercero, en la totalidad de los entes, dado que la realidad es
una unidad mltiple o una multiplicidad unificada. En qu consiste, entonces, la unidad
trascendental? Cul es su ratio, qu aspecto del paisaje nos descubre?

2. El ente considerado en s mismo o de modo absoluto

a. Considerndolo en s mismo de modo negativo, todo ente es indivisible (51)

Cada ente es uno, porque no est intrnsecamente dividido. Cada quien es l mismo y no otro.
Este libro (substancia) es uno; su posicin es una, su tamaZo es uno, su lugar es uno... Si un ente
fuera divisible internamente, entonces sera varios entes a la vez. Perder la unidad significa
dejar de existir como se es y transformarse en otra cosa. Un libro deshecho se convierte en un
montn de hojas: ya no es un libro; una computadora desmontada sern muchas piezas y cables,
pero ya no una computadora: no funcionar como tal; un rbol convertido en leZa ya no es un
rbol: perdi su unidad vital.

b. Considerndolo en s mismo de modo positivo, todo ente es determinado, concreto

Algo es en la medida en que es concreto, tiene una esencia definida. Algo in-determinado, in-
definido no puede existir. Nadie es, sin ms. Todo es esto o lo otro. Reconocemos, por
ejemplo, a este libro, porque es un libro, algo particular, delimitado, preciso, algo que es por s
mismo, no dividido, distinto de los dems libros y cosas. Todo es, pues, en la medida en que es
uno, definido e indivisible: ens et unum convertuntur. Al grado de ser corresponde el grado de
unidad. Cuanto menos ser posea un ente, ms material y por ello ms divisible y corruptible es.
As, un pedazo de papel es ms divisible y menos determinado que un ganso, que posee una
unidad ms profunda (la vida animal): puedo cortar el papel en pedazos y tener an papel, pero
no al ganso... Una persona humana, como unidad de cuerpo y alma, goza de la unidad ms
perfecta en el mundo.

3. Diversos tipos de unidad y nociones en relacin con ella

a. Tipos de unidad metafsica(52)

Quien tiene la unidad de simplicidad carece de toda composicin partes, principios o elementos
constitutivos, por ser puro acto, perfectamente indivisible, absolutamente uno: es la unidad de
Dios, cuya Esencia es su Ser. Las creaturas poseen, en cambio, unidad de composicin: una

multiplicidad de partes y/o principios; en cada ente finito la unidad substancial, la de los
principios que componen la substancia, es ms importante que la accidental, la unin de los
accidentes a la substancia. Tenemos, por ltimo, la unidad de relacin, que brota de la
actividad de cada ente, por la cual genera nuevos entes, los corrompe o les afecta
accidentalmente.

b. Nociones derivadas y opuestas a la unidad-multiplicidad

Cuando consideramos lo uno y lo mltiple en relacin con las categoras, tenemos diversos
parejas de opuestos.
(1) En la categora de la substancia se da lo idntico y lo diverso: entes constituidos de una sola
substancia son idnticos, son uno solo (un pino); entes constituidos de muchas substancias son
diversos (un bosque).
(2) En la categora de cantidad nos encontramos con lo igual y lo desigual: individuos con la
misma cantidad son iguales (dos coches Lumina); entes con cantidades mltiples son desiguales
(un vasito y un vaso).
(3) En la categora de cualidad hallamos lo semejante y lo desemajente: entes con una misma
cualidad son similares (dos gemelos); si tienen cualidades mltiples son desemejantes (dos
hermanos sin parecido fsico)(53).

B. Verdadero (verum)

1. El problema de la verdad

Verdad es uno de los trminos ms escurridizos en nuestro vocabulario. Hablamos de verdad
en muchos contextos diversos con mltiples sentidos, verdad? Nuestra primera cuestin
entonces, es la de Pilato: qu es la verdad? La segunda se refiere especficamente a nuestro
tema: cul es el significado y el aspecto de la realidad que nos revela la verdad trascendental?

2. Qu es la verdad? Tres tipos

a. La verdad formal o lgica

Es la verdad del conocimiento: la conformidad mental de la inteligencia con la realidad
(adFquatio rei et intellectus), la identidad intelectual entre lo que pienso por ejemplo, mi
libro de metafsica est sobre la mesa con lo que es: el libro est, efectivamente, sobre la
mesa. Forma el objeto principal de la gnoseologa, que se interesa por la validez del
conocimiento humano.

b. La verdad fenomnica

Es el resultado de la adecuacin, el fruto del acto de conocer: lo que se sabe (en nuestro caso,
el conocimiento del hecho de que el libro est sobre la mesa). La llamamos fenomnica (del
griego, [fanomai] = manifestarse, aparecer), porque la realidad se
manifiesta a la inteligencia y sta la asimila a travs del proceso de conformidad mental.

c. La verdad trascendental u ontolgica

Es la realidad misma considerada en su relacin con una inteligencia (el libro mismo sobre la
mesa). Coincide materialmente con todo lo que es y funge como la gnesis de las otras
verdades, ya que la inteligencia est llamada a conocerlo todo, a asimilar intelectualmente todo
lo que es.

Veamos en la prctica la conexin entre las tres verdades: el libro de metafsica (verdad
ontolgica) determina el contenido del conocimiento, pues el hombre no crea las cosas, slo
las reconoce como son; una vez que he establecido el contacto cognoscitivo o relacin de
adecuacin con el libro (verdad formal), lo conozco, incluso sin mirarlo (verdad
fenomnica)(54).

3. La verdad trascendental: el ente en su relacin con la inteligencia

a. Considerndolo de modo negativo, ningn ente es autocontradictorio

La verdad trascendental es la dimensin ontolgica del principio de no contradiccin. Un ente es
verdadero, cognoscible, en la medida en que no se contradiga a s mismo: que no tenga una
perfeccin y su negacin al mismo tiempo y en el mismo sentido. Un libro que existiera y no
exisitiera o que fuera libro y mono a la vez, sera un absurdo, algo impensable, contradictorio,
imposible. Todo ente es coherente, idntico consigo mismo, determinado.

b. Considerndolo de modo positivo, todo ente es inteligible

Ser ente significa estar relacionado actualmente con una inteligencia. Con cul? Con la de Dios.
Porque l conoce todas las cosas, ellas son, se conforman a Su Intelecto divino. Ser es ser
conocido por Dios. De ah que todos los entes sean verdaderos, o sea, cognoscibles. Una flor en
el Himalaya, por ejemplo, que el hombre an no ha descubierto, est actualmente en relacin
con la Inteligencia de Dios y potencialmente con la del hombre. Aunque no conozcamos muchas
cosas an, todas son, sin embargo, inteligibles: llenas de claridad, dispuestas a ser conocidas. El
ente y lo verdadero, entonces, se identifican: ens et verum convertuntur. Un ente es en la
medida en que es verdadero, inteligible, cognoscible, y viceversa. As, una clula microscpica
posee menos inteligibilidad que una mosca, que es ms fcil de conocer y comprender porque
tiene ms ser, ms verdad ontolgica. El hombre es lo ms inteligible o verdadero en este
mundo.

C. Bueno (bonum)

1. El problema de la bondad y el misterio del mal

a. El problema de la bondad

Es problemtica la bondad? No en s misma, slo como trmino. Lo bueno es an ms ambiguo
que verdad. Lo aplicamos a tantas cosas: buena pelcula, buen perro, buena televisin, buena
suerte, buena persona, buen Dios... Qu significa
bueno? Es la nocin bueno buena? Cul es el significado o ratio y el aspecto de la realidad
que este trascendental nos desvela?

b. El misterio del mal

Se presenta, adems, un problema particular. Cmo podemos decir que todo ente es bueno
cuando experimentamos tantos males en la vida? No todo parece ser bueno: hay enfermedades,
muerte, dolor, maldad, mentiras, errores, terremotos, sequas, guerras, violencia, aborto,
injusticias, pecado, defectos, malos hbitos, pobreza, ignorancia, infelicidad... Qu es el mal?
Por qu el mal?

2. El bien trascendental: el ente en su relacin con la voluntad

Al conocimiento de un objeto le sigue una reaccin afectiva, la inclinacin de una tendencia,
llamada apetito: la voluntad55. Cada ente posee alguna perfeccin que lo hace apetecible. Cada
uno tiene un valor intrnseco por el mero hecho de existir y de ser preferible a la nada. Es, de
hecho, actualmente querido, deseado, apetecido. Por quin? Por Dios. Todo lo que existe es
bueno por el hecho de entablar una relacin con la Voluntad de Dios. Ser es ser deseado por
Dios, el Fundamento ltimo del valor de todas las cosas. Vio Dios cuanto haba hecho, y todo
era muy bueno (Gn 1, 31). Ser ente significa ser deseable, apetecible, amable, capaz de ser
estimado por un sujeto espiritual. Ya lo es en relacin con Dios. Lo es tambin,
secundariamente, en relacin con el hombre, quien sabe apreciar el valor de lo que es. Aquello
que an no conoce es, de todos modos, desiderable, porque ya posee en s un valor propio (es
apreciado por Dios) y est disponible a ser apetecido por el hombre. Las cosas, en efecto, no son
buenas porque las deseamos, sino que las deseamos porque son buenas. Un ente, en definitiva,
es bueno en la medida en que es: ens et bonum convertuntur. Uno posee tanto valor cuanto
ms perfeccin ms grado de ser tenga. Una piedra es en s menos apreciable que un venado,
porque posee menos perfecciones, participa menos del ser que el mamfero. Cada persona
humana, subsistente en naturaleza espiritual, fin en s misma, es infinitamente ms valiosa y
amable que todas las dems cosas de este mundo, que en el fondo no son ms que medios para
el hombre.

3. Sentidos de bondad

Primero, el bien trascendental: un ente es bueno en cuanto es. Segundo, el bien simple: un
ente es bueno en cuanto alcanza su fin inmamente segn su naturaleza. Tal fin puede
concretarse en diversos aspectos, a tenor de las categoras: la consecucin de su propio fin
esencial (substancia) una estrella que ilumina, un telfono que funciona, un pjaro que vuela;
la perfeccin de las dimensiones (cantidad) una rosa, una estatua, un joven bien
proporcionados en sus partes o miembros; el vigor operativo (cualidad) una computadora
rpida, un rbol con buenos frutos, un profesor que enseZa bien. El hombre alcanza su fin
substancial y su vigor operativo en la perfeccin moral, viviendo como debe vivir. Mencionemos,
por ltimo, el bien perfectivo: el bien de comunicar la propia perfeccin, pues el bien tiende
por naturaleza a ser expansivo, difusivo (bonum est diffusivum sui). Los entes materiales
comunican lo que tienen de modo necesario, mientras que los espirituales lo hacen libremente.
Por eso el hombre es ms perfecto cuanto ms se dona a s mismo, ms da de lo que tiene. As
imita a Dios que, siendo Todo Perfeccin, se dona a S mismo creando todas las cosas y amando
al hombre hasta la locura de la encarnacin y de la cruz.

4. El misterio del mal: qu es el mal y por qu hay mal?

a. La naturaleza del mal

Si todo es bueno, cmo es posible que haya tantos males? Dado que el no-ente, lo
ontolgicamente diviso y falso no existen en s mismos, tampoco el mal ha de ser un ente en s
mismo. Quiere decir esto que el mal es una ilusin? Ciertamente no. Si fuera una ilusin,
seguiramos teniendo el mal: el mal de la imaginacin proyectando el mal. Bien sabemos que el
mal es una cruda realidad. Ahora bien, el mal en cuanto mal no puede ser una realidad
positiva. Es un defecto o privacin del ser, la falta de alguna perfeccin en un ente que debera
tenerla. Cojear es un mal fsico y robar es un mal moral. Ambas actividades, sin embargo, son
buenas en cuanto entes, consideradas simplemente como actividades: de hecho es mejor cojear
que no caminar para nada; robar es una accin y el hombre necesita actuar para subsistir. Con
todo, ambas actividades son malas si las comparamos con la perfeccin debida que falta:
caminar bien con las dos piernas y conformar la accin moral con la ley natural, el respeto de
los bienes ajenos. El mal, propiamente hablando, no es un ente o una perfeccin, si bien nuestra
imaginacin as lo proyecta. Ms bien el mal es, precisamente, la falta de ente o de perfeccin
que un individuo debera tener(56).

b. La causa del mal: Dios y el mal
Si todo ente es ontolgicamente bueno, cmo es posible que un ente bueno cause un mal, o
sea, la privacin de una forma debida? Ms an, si Dios es infinitamente Bueno, cmo puede
causar o permitir tantos males? Mucha gente, de hecho, niega la existencia de Dios por causa del
mal que invade en el mundo. Si Dios es Omnipotente, por qu no detiene el mal o impide su
expansin?

Dado que no hay mal absoluto, tampoco hay una causa del mal en cuanto tal. El mal existe
slo en un sujeto como privacin. Su causa, por tanto, tiene que ser algn sujeto ya existente,
algo bueno en s. Ahora bien, ningn ente, nada en s bueno puede tender por naturaleza a
producir un defecto o una falta de perfeccin que debera estar en un sujeto. Los entes slo
pueden tender a producir bienes, realidades positivas. Por lo mismo, el mal no puede ser
causado directamente, sino slo indirectamente (per accidens), o sea, como un medio para
obtener algn otro bien. Los hombres, por ejemplo, entablan una guerra, causando tragedias,
pero slo porque la perciben como un bien aunque no sea un bien en s, objetivo, como es
conquistar ms tierra, destruir una amenaza, adquirir ms poder y riqueza. Sea o no bien, todo
ello se percibe como bien.

Y Dios? Podemos decir que Dios ha causado males fsicos terremotos, tormentas, glido
clima... indirectamente, ya que su Inteligencia creadora ve todo el cuadro del universo y se
asegura que esos males fsicos procuren la perfeccin de todo el conjunto de la naturaleza. Si
caminramos al lado de un mural inmenso con un enorme fresco, qu veramos? Slo unos
cuantos colores y formas cuyo significado no comprenderamos, dado que no estamos viendo
todo el fresco. Analgamente, tal vez no percibimos la razn de ser de muchos males, pero
estamos seguros de que Dios, que es la Causa ltima sabia y buena de todo, los permite por el
bien de todo el universo.

Dios, desde luego, no puede ser causa del mal moral. Slo pueden pecar las creaturas libres
indirectamente (per accidens), es decir, buscando un bien subjetivo al obrar un mal objetivo.
No podra Dios detener y destruir el mal que los hombres causamos? S, desde luego. Entonces,
por qu no lo hace? Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitira que hubiera
algn tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un
bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de l un
bien(57).

D. Bello (pulchrum)

1. Los problemas de la belleza

Bello, bonito, hermoso, lindo... no usamos estas palabras con harta frecuencia? Bonita
casa, empleo, ocaso, jardn, reloj, ciudad, familia... Qu queremos decir en cada caso? Adems
de la ambigedad del significado, bello se enfrenta a un problema particular: parece ser una
sensacin meramente subjetiva, una experiencia esttica que no tiene nada que ver con la
realidad en cuanto tal. A uno le parece bonito un cuadro de Monet, a otro no. De gustos no hay
nada escrito. Cmo establecer un criterio objetivo sobre lo bello? Es la belleza un aspecto
trascendental de la realidad? Y si lo es, cul es su ratio especfica?

2. La belleza trascendental: el ente en su relacin con la totalidad de un espritu

a. Considerndolo desde el punto de vista subjetivo, todo ente es agradable

Algo es verdadero y bueno en cuanto se relaciona con una inteligencia y una voluntad,
presentndose como cognoscible y apetecible. Lo bello, en cambio, al abarcar ambos, se
relaciona con todo el espritu y causa un sentido de complacencia, satisfaccin, emocin, gozo,
plenitud, realizacin. Ser ente significa ser deleitable a quien lo contempla, como resultado de
su conocimiento y aprecio. Ahora bien, todo ente es objeto de placer, aunque an no sea
conocido y percibido as por el hombre, ya que est en relacin con Dios, que todo lo contempla
y todo lo goza. Hay, pues, un significado y un aspecto especficos en este trascendental desde el
punto de vista de la persona: el deleite de conocer y amar al ente, el disfrute en su perfeccin
(58).

b. Considerndolo desde el punto de vista objetivo, todo ente es esplendoroso

La fruicin del espritu ante lo bello no puede consistir simplemente en una experiencia
subjetiva. Es un goce de algo actual, de un ente que irradia la perfeccin de su ser, de su forma
substancial y de sus accidentes. Lo que nos agrada contemplar es la realidad misma.
Preguntar primero si las cosas son bellas porque agradan o agradan porque son bellas. Se me
contestar sin duda que deleitan porque son bellas(59). En este sentido, podemos llamar a la
belleza, con S. Alberto Magno, splendor formaF, el esplendor de la forma. Sirvindome de
metforas, quisiera llamarla tambin el color del ente, la msica de lo real, la
transparencia del ser, la viva armona de la realidad, su gozosa irradiacin, el don de s
de cada ente.

Qu elementos constituyen la belleza objetiva de un ente? Sto. Toms encuentra tres:

(1) la integridad: el hecho de ser completo, perfecto, lleno, o sea, de contar con todos los
aspectos y partes con que uno aparece como un todo, indivisible, idntico a s, uno;
(2) la claridad: la presentacin de la propia inteligibilidad, luminosidad, esplendor, la
transparencia de la forma o la luz que facilita al intelecto el poder conocerla, lo que le hace
verdadero;
(3) la proporcin: el ajuste, el equilibrio, la justa medida, la simetra de un ente que es unidad
en la multiplicidad de sus elementos y que se armoniza con su propia naturaleza, hacindolo
deseable, bueno.
Un ente es, pues, hermoso de contemplar porque posee y en la medida en que posee integridad,
claridad y proporcin, es decir, en la medida en que es uno, verdadero y bueno. Ens et
pulchrum convertuntur: ser ente significa ser bello y ser tal en tanto en cuanto deleita a Dios,
que es la Suprema Belleza, Todo Gloria. As, un calcetn es metafsicamente menos hermoso que
una rosa, y sta menos an que una gacela. El hombre es el ente ms bello de la creacin, por
estar hecho a imagen de Dios y ser objeto directo de su complacencia. Por constituir la armona
de los dems aspectos de la realidad unidad, verdad y bondad, se ha llamado a la belleza la
sntesis de los trascendentales.

3. Arte y belleza

Hablemos brevemente sobre la relacin entre ambos. Lo bello, como trascendental, tiene un
alcanze mucho mayor que el arte. Con todo, en el arte brilla la belleza de una manera especial,
pues es el testimonio ms perfecto de la capacidad humana para captar la belleza
intuitivamente. Cuando un hombre queda cautivado por la belleza, se expresa a s mismo con
una obra de arte. El arte es, entonces, el lado espiritual de los entes que se reflejan en el alma
humana. Es una ventana abierta en el mundo material que permite al hombre vislumbrar un rayo
de la belleza espiritual, eterna.

Conclusin

Cada trascendental expresa un aspecto de la inexhaurible realidad. Si consideramos el ente
absolutamente, lo percibimos como uno, o sea, indivisible y determinado. Si lo consideramos en
relacin con la mente, es verdadero, no-autocontradictorio, inteligible o cognoscible. En
relacin con la voluntad, es bueno, deseable o amable, ya que posee un valor en s mismo. El
mal, por el contrario, es la privacin de un bien o perfeccin que debera estar en un sujeto y
por eso est causado indirectamente por un ente, un bien. En relacin con todo el espritu
(emocin, intelecto, voluntad), el ente es bello, un gozo que se experimenta al contemplarlo
por causa de su esplendor (integridad, claridad, proporcin).

Trminos clave

Inteligibilidad: la capacidad de ser conocido por un intelecto (divino, anglico o humano).

Mal: Lo que no es bueno o lo que es objeto de aversin. No se trata de una realidad positiva o de
un principio coeterno, como los sistemas dualsticos el maniquesmo entre otros considera.
Consiste en la falta de ente o bien en un sujeto donde tal ente o bien debera existir. Es de dos
tipos:
Mal fsico:
el desorden en los entes naturales que causa sufrimientos.
Mal moral:
el desorden en la accin humana, inducido por la concupiscencia y causado por una libertad
finita, la de la persona humana.

Arte:
en sentido estricto, es la creatividad humana en las artes liberales y la literatura.

Notas bibliogrficas

51) Ratio unitatis consistit in indivisione (STO. TOMS, I Sent. d. 24, q. 1, a. 2).

52) No debe confundirse la unidad metafsica, ontolgica o trascendental, que significa ausencia
de divisin, con la unidad matemtica o cuantitativa, que es una propiedad de los entes
materiales, ya que radica en el accidente cantidad, por la cual los entes son contables. El
uno matemtico es el inicio de la serie de los nmeros (cf. ARISTTELES, Metafsica X 1).

53) Sobre los mltiples significados de estas nociones, se vea ARISTTELES, Metafsica X 3.
Especifiquemos los sentidos de idntico: la coincidencia de una substancia consigo mismo es
identidad de nmero; la de una esencia universal (gnero o especie), identidad genrica o
especfica; la de una relacin entre diversos sujetos, unidad de analoga de proporcionalidad (cf.
Ibid. V 6). Se note que la identidad y diferencia se implican recprocamente, en el sentido de
que lo que es, es a la vez idntico y diverso: idntico a s mismo, diverso de los otros (Ibid. X 3,
1054b 18-22). Por tanto, todo es en relacin a todo y el ente de la experiencia resulta una
inmensa y compleja red de relaciones entre todos los entes (E. BERTI, Metafsica, p. 66).

54) A estos tres tipos de verdad podramos oponer otros tantos de falsedad. (1) Lo falso (del
latn, fallere, engaar, fallar) se opone, estrictamente hablando, a la verdad formal o lgica,
porque falla en su intento de captar las cosas como son: hay disconformidad entre la mente y
la realidad (el libro no est en la mesa). (2) El error se opone a la verdad fenomnica, porque
asiente a un juicio falso, a un conocimiento aparente. (3) Lo ontolgicamente falso,
opuesto a la verdad ontolgica, se refiere a la cualidad que algo tiene para inducir al hombre a
caer en el error (una moneda falsa, un metal brillante que se toma por oro). En realidad, nada
es ontolgicamente falso, pues la falsedad no est en las cosas, sino en el defecto del conocer
humano que no se adeca a lo que es. (4) Mencionemos, adems, la veracidad como la cualidad
de ser honesto, sincero, porque hay una conformidad entre lo que uno dice y lo que piensa y
siente; su opuesto es la mentira, una falsa afirmacin con la intencionalidad de engaar.
55) Lo bueno es lo que todos desean (bonum est quod omnia appetunt: STO. TOMAS, De
divinis nominibus, c. IV, lect. 1). Todo ente ama su propio ser, desea por naturaleza su
propia perfeccin: una planta, su crecimiento; un animal, su progreso; el hombre, su realizacin
como persona en todos los campos... Todo mal es instintivamente evitado. Los entes se
corrompen o mueren, no porque quieran, sino a pesar suyo. Nadie puede desear el mal por el
mal. Ni siquiera el hombre. Cuando nosotros pecamos, escogemos un mal objetivo (robar dinero,
por ejemplo), no lo hacemos a la luz del mal, sino bajo la consideracin del bien (creemos que
el dinero robado nos har ms felices).

56) Recurdese el estatuto ontolgico del no-ente como privacin de una forma, o sea, como
mal fsico y moral en el captulo sobre la analoga (tema 1, E: los no-entes del universo). De
este modo, el defecto o privacin, el mal como tal, debe distinguirse del ente que es malo.
Una privacin no puede existir por s misma; debe ser la privacin sufrida por un sujeto. As, el
mal absoluto un ente completamente malo es una contradiccin en trminos; en la medida en
que es, cada ente es bueno. El mal debe ser siempre un mal relativo: una carencia en algn
sujeto que, en la medida en que es, es bueno. De este modo, el mal siempre presupone la
existencia de un sujeto bueno (A.R. DULLES, J.M. DEMSKE, R.J. OCONNELL, SS.II., Introductory
Metaphysics, Sheed and Ward, New York 1955, p. 128).

57) STO. TOMS, Summ. Theol. I, 2, 3 ad 1; la primera frase es una cita de S. AGUSTN,
Enchridion XI, c.2: ML 40, 236. El problema del mal ataZe directamente a la teologa natural o
teodicea.

58)ste era el aspecto que consideraba Sto. Toms cuando defina lo bello como lo que agrada
a la vista (pulchra enim dicuntur quae visa placent, Summ. Theol. I, 5, 4 ad 1).

59) Et prius quaeram utrum ideo pulchra sint, quia delectant; an ideo delectent, quia pulchra
sunt. Hic mihi sine dubitatione respondebitur, ideo delectare quia pulchra sunt (S. AGUSTN, De
vera religione, c. 32, 59: ML 34, 148). A este aspecto objetivo del trascendental se refera el
Pseudo-Dionisio cuando afirmaba que se alaba el bien como bello (PSEUDO-DIONISIO, De
divinis nominibus IV, 4: MG 3, 700).

Autoevaluacin

1. Cules son los aspectos del problema uno-mltiple y cul es la ratio de uno?
2. Cules son los diferentes tipos de unidad y las nociones que derivan y se oponen a ella?
3. Cules son los tres tipos de verdad?
4. En qu consiste la ratio de la verdad trascendental?
5. En qu consiste la ratio de la bondad trascendental?
6. Cules son los diversos sentidos de bondad?
7. Cul es la naturaleza y la causa del mal?
8. En qu consiste la ratio de la belleza trascendental?
9. Cul es el fundamento objetivo de la belleza, o sea, sus tres elementos constitutivos?


1. Ciertos genes humanos causan diversas enfermedades, como el cncer. Cmo podemos decir
que estos genes son ontolgicamente buenos si causan un mal? Por otro lado, cmo es posible
que Dios, siendo infinitamente bueno y amando al hombre infinitamente, no impida las guerras,
los crmenes, la pobreza, el hambre, la degradacin moral y tantos males de nuestra vida? Hay,
finalmente, una verdad admirable: el hombre no puede desear el mal en cuanto tal ni pecar con
el fin de pecar, sino slo en cuanto el mal o el pecado aparezca como un bien.

Qu nos revela este hecho de la naturaleza humana?

Esperamos tu participacinen el foro


Se puede adquirir una visin sinptica de la realidad?

Objetivos

1. Comprender el significado de la relacionalidad
como propiedad esencial del ente.

2. Aprender a ir formando una visin sinptica de la
realidad a todos los niveles a la luz de los
trascendentales.

A. El problema: cmo podemos lograr
una sntesis de los trascendentales para
experimentar mejor la realidad?

1. Se puede adquirir una visin sinptica de la
realidad?

Llamamos experiencia humana nuestras vivencias en el tren de la vida a los mltiples modos
como los hombres nos relacionamos con el mundo: todo lo que sentimos, pensamos, amamos,
expresamos, realizamos. Siendo limitados por naturaleza, no podemos abarcarlo todo en un
instante. Tenemos que ver la realidad el paisaje desde diversos ngulos: de frente, por atrs,
desde arriba, desde la derecha e izquierda del tren; en una palabra, desde los trascendentales.
Nos preguntamos ahora: podemos juntar simultneamente los diversos aspectos del ente para
lograr una visin ms dilatada y profunda? Podemos ver el mundo
sinpticamente?

Por visin sinptica entendemos una experiencia que a primera vista presenta con claridad los
aspectos principales de la realidad.

2. Es la relacionalidad un trascendental?

El problema, pues, consiste en lograr una interaccin de los trascendentales de tal modo que
nos presente la realidad como es: interrelacionalmente. Por este motivo, para responder a
nuestra cuestin principal, debemos afrontar otra no menos importante: es la relacionalidad un
aspecto esencial del ente, como lo es la unidad, la verdad, la bondad y la belleza?

B. Es la relacionalidad un trascendental?

1. La relacionalidad y el ente

Aclaremos los trminos. Hablamos de relacionalidad para indicar la capacidad actualizada de
todo ente de ser referencia a s mismo y a otros entes. En este sentido equivale a actividad
( [enrgeia]) entendida como principio de conexin, dado que todo acto o perfeccin
pone al ente en relacin consigo mismo y con los dems (60).

En efecto, el acto de ser en un ente finito es, a la vez, esse ab, esse in y esse ad (ser desde,
en y hacia): esse ab, porque viene recibido de otro ente; esse in en cuanto es el acto propio
de un sujeto; esse ad, porque est constantemente en relacin con otros entes61. Se dan, pues,
dos direcciones del ser: una inmamente (la actividad relacional del ente consigo mismo) y otra

trascendente (la actividad relacional del ente con entes distintos a l).

2. La relacionalidad inmanente: la actividad relacional del ente consigo mismo

Cada ente posee un dinamismo interior y una interioridad porque se relaciona constantemente
consigo mismo de tres modos o en tres aspectos.
a. En-erga: la constante actualizacin de s mismo en la existencia. El dinamismo del acto de
ser mantiene constantemente en existencia y en accin al sujeto subsistente en su forma
substancial y en sus formas accidentales.
b. Sin-erga: la constante unificacin de s mismo. El dinamismo del acto de ser mantiene
constantemente en unidad la multiplicidad de los principios o relaciones que componen al
ente(62).

c. Met-erga: la constante superacin de s mismo. El dinamismo del acto de ser mantiene
constantemente al ente en progreso, es decir, en bsqueda incansable del fin propio intrnseco y
extrnseco: el bien o la perfeccin para el que ha sido puesto en existencia.

3. La relacionalidad trascendente: la actividad relacional del ente con los dems entes

En este mundo cada individuo se relaciona con los dems en mltiples niveles:
(1) en el nivel natural, de modo fsico, qumico, biolgico (bacterias y plantas) y zoolgico
(animales y el hombre);
(2) en el nivel matemtico, como cantidad discreta (nmeros) y continua (formas y figuras);
(3) en el nivel metafsico, como ente verdadero (relacin con la inteligencia), bueno (relacin
con la voluntad) y agradable (relacin con todo el espritu). Ser, por tanto, es ser-en-relacin.
Un ente sin relacin es un no-ente; no existe. El dinamismo de comunin entre los seres se da de
dos modos o en dos aspectos:

a. Ex-erga: la constante receptividad del ente. El dinamismo del acto de ser acoge
constantemente todo lo que viene recibido de los otros: acto de ser, accidentes, influjo.

b. Pros-erga: la constante donacin del ente. El dinamismo del acto de ser se comunica y se
ofrece constantemente a los dems: como inteligible, bueno, bello; influyendo; generando63.

4. La relacionalidad y las caractersticas esenciales de toda nocin trascendental

Para que una nocin pueda ser reconocida como una propiedad de la realidad debe contar con
estas cualidades:
(1) que no implique intrnsecamente limitacin o imperfeccin, ya que, de lo contrario, no
podra atribuirse a Dios;
(2) que se pueda aplicar anlogamente a todos los entes: a Dios por esencia y a las creaturas por
participacin;
(3) que sea cognoscible por la razn humana sin necesidad estricta de la fe;
(4) que posea una ratio o significado especfico, diferente del de los dems trascendentales.
Veamos si la relacionalidad cumple con todas estas condiciones.

Esta nocin no implica en s imperfeccin, sino perfeccin, dado que ningn ente puede existir
aisladamente. Ms an, cuanto ms relacional, ms perfecto es. Cuanto mayor sea su grado de
ser, mayor es su capacidad de relacionarse. Ens et relationale convertuntur. As, una piedra se
relaciona slo de manera fsica con los entes de su derredor (pasto, aire, insectos...); una planta
se relaciona, adems, qumica y biolgicamente con otros y consigo mismo (respiracin,
nutricin, crecimiento, produccin de frutos, polen, oxgeno...); un animal es capaz, adems,
de sentir, moverse, engendrar, mostrar afecto, ensear, unirse a otro sexo, comunicarse; el
hombre, finalmente, como sujeto espiritual, puede potencialmente conocerlo, amarlo, gozarlo
todo (63).

Ahora bien, podemos atribuir esta propiedad a Dios por esencia? Si en las creaturas se trata de
una perfeccin anloga como las de unidad, verdad, bondad y belleza, cmo le puede faltar a
Dios? Pueden las creaturas poseer una perfeccin de la que Dios carece?
La razn misma no la fe nos impulsa, pues, a considerar a Dios como un Ser esencialmente
Relacional. En qu sentido? l se relaciona consigo mismo, pues se piensa, se ama y se goza a s
mismo. Al relacionarse consigo mismo, se relaciona con las creaturas que conoce, ama y goza
(64).

Ser relacional indica, finalmente, un aspecto novedoso del ente. En efecto, ser indivisible,
inteligible, amable y esplendoroso, implica de algn modo la relacionalidad, pero no la expresa
en cuanto tal. Esta nocin nos revela, pues, una nueva faceta de la realidad: la que presenta
cada ente como don que es donacin y la que presenta todo lo que existe como comunin (65).

C. Hacia una visin sinptica de la realidad

La relacionalidad es, por decirlo as, el vnculo de los trascendentales. Funge como la pantalla
donde se proyectan las fotografas o vdeos del paisaje tomados desde diversos ngulos. Es el
hilo conductor de los trascendentales, el foco de la visin sinptica. Ofrecemos tan slo unas
pistas generales, unas semillas de reflexin para indicar cmo se puede lograr esta visin.

1. Una mirada sinptica al mundo

Todo lo que es, se ha escapado de la nada porque participa del Ser de Dios (trascendental
ente); es algo nico, irrepetible, por la unidad ontolgica obtenida al ser generado o
engendrado, y, en la medida en que se divide, se disuelve, corrompe o muere (trascendental
uno). Todas las cosas forman un oceno de misterios dispuestos a ser desvelados por la
inteligencia (trascendental verdadero), con un valor distintivo, que hace que sea mejor existir
que no ser nada (trascendental bueno), y con un esplendor maravilloso, el gozo de la creacin
(trascendental bello), ya que todo es, en el fondo, un don que se convierte en donacin, un
cosmos sinfnico, un uni-verso (trascendental relacional).

2. Una mirada sinptica a la persona humana

a. La naturaleza de la persona humana

Al participar del Ser de Dios de un modo ms ntimo tiene naturaleza espiritual, es imagen de
Dios (ser ente), unidad de cuerpo y alma, con una personalidad nica, irrepetible (ser uno),
capaz de identificarse mentalmente con todo (ser verdadero) y de quererlo todo con su libertad
(ser bueno), perfeccionando as su propio ser (ser bello), en comunin con Dios, con las dems
personas y las cosas (ser relacional).

b. La dimensin individual de la tica

Dado que nuestra forma substancial es espiritual el alma, debemos dar prioridad a los valores
espirituales: religiosos, morales, intelectuales (ser ente), logrando una armona de nuestras
facultades y pasiones, sentimientos, emociones, controlados y encauzados por la inteligencia y
la voluntad, en la madurez, coherencia, sinceridad (ser uno), buscando la verdad fundamental
de nuestra vida (ser verdadero) y vivindola libremente y por amor (ser bueno), creciendo en
sabidura, virtud y gracia (ser bello), en la donacin de s (ser relacional).

c. La dimensin social de la tica

Como seres sociales por naturaleza (ser ente), debemos vivir en comunin en la familia, con los
amigos, en la ciudad y la patria, con Dios (ser uno), buscando la justicia y los valores morales
objetivos (ser verdadero), y vivindolos en la lucha por el bien comn (ser bueno), logrando la
armona adecuada en la familia, la sociedad, la cultura, la vida religiosa (ser bello), en el amor
(ser relacional).

D. Conclusin final sobre los trascendentales:
la problematicidad de la experiencia humana

Aun siendo persona substancia individual de naturaleza espiritual, el hombre no es perfecto.
Su esencia no se identifica con su ser. No posee todas las perfecciones de la creacin. Est, de
hecho, sometido al cambio: nace, crece y muere. Durante su vida su viaje en tren est en
continua relacin con el mundo el paisaje, pero nunca logra ni lograr conocerlo todo, amarlo
todo, serlo todo. Siempre tiene que ver el paisaje en perspectiva, desde un ngulo particular del
tren: desde adelante, atrs, la derecha, la izquierda, arriba, o sea, desde el punto de vista del
ente, del uno, verdadero, bueno, bello y relacional. Ninguna de sus experiencias es capaz de
satisfacerle del todo. Siempre puede conocer ms, amar ms, ser ms. Un da llegar el tren a
su misterioso paradero sin que haya podido experimentar todo lo que vio por el camino, sin
haber podido ser plenamente feliz. La dicha habr permanecido all en el horizonte de su
mirada, inalcanzable.

Cundo alcanzarla? Cmo experimentarlo todo? Cmo conocer, amar y vivir la Verdad y la
Vida, el Absoluto? Anhelamos el no s qu que nos trasciende, queremos descubrir y gozar el
Origen y Fin de nuestro viaje en cada una de nuestras experiencias individuales y sociales, pero
todas se quedan cortas, ninguna apaga nuestra sed de conocimiento, de amor, de felicidad.
Recorremos el tren de arriba abajo, pasamos de un vagn a otro, contemplamos el paisaje desde
todas las ventanas, a veces solos, a veces juntos. Nada. No encontramos lo que buscamos.

El hombre, en fin, no guarda en s mismo llave de su realizacin personal. No logra la perfeccin
y la felicidad absolutas a base de experiencias. No es el Absoluto. Dnde encontrar el Absoluto?
Vayamos, finalmente, a las causas de este tren y paisaje en que viajamos.

Conclusin

Los entes existen interrelacionalmente. De ah que, para formar una visin sinptica de la
realidad, convenga valorar su carcter relacional: un ente es en la medida en que es relacional,
como participacin del Ser Relacional de Dios. A partir de este trascendental se pueden
conjuntar los otros aspectos del ente para penetrar en el misterio de todo lo que es de un modo
ms comprehensivo y unificado. Las experiencias humanas, sin embargo, por ser intrnsicamente
limitadas, en perspectiva, no pueden descubrir el Absoluto de un modo total y definitivo.

Trminos clave

Relacionarse: mostrar, tener o establecer conexiones lgicas o causales.

Relacin (latn, re-latus, trado atrs)
: la referencia u ordenacin de una cosa a otra. Usamos por lo general el trmino para indicar
una modificacin del sujeto, uno de los accidentes de la substancia. En este sentido se llama
relacin predicamental o categorial o accidental.

Relacionalidad:
referencialidad, el carcter de ser para o hacia, sea a nivel inmamente (entre los principios
o relaciones de la propia esencia), sea a nivel trascendente (entre diversos entes). Nosotros la
consideramos como un trascendental o propiedad esencial del ente.

Relacional:
ser-en-relacin-a-otros, ser constituido por la relacionalidad. Equivale, como trascendental, a
uno, verdadero, bueno y bello.

Visin sinptica de la realidad:
penetracin sapiencial de todo lo que existe a la luz de una sntesis de sus diversos aspectos o
propiedades esenciales.

Notas bibliogrficas

60) Advirtase que hablamos de relacionalidad y relacional, no de relacin. Definimos ser
relacional (ser-para-s-y-para-otros) como ser activo, autocomunicativo, o sea, como algo
propio de todo ente en cuanto ente (cf. STO. TOMS, Summa contra Gentiles I, 43; II, 7; III, 64;
Summ. Theol. I, 12, 2; De potentia 2, 1; W.N. CLARKE, Person and Being, pp. 6-24; Person,
Being, and St. Thomas, Communio 18 [1992], pp. 604-609). Relacin, en cambio, indica un
orden extrnseco a otro ente (cf. STO. TOMS, Summ. Theol. I, 28, 1c; De potentia, 7, 9, ad 7),
o sea, uno de los nueve accidentes y, por tanto, no es trascendental. Que una naranja se
relacione con este esa persona, con aquel rbol, es accidental, pero su expresividad en acto y
actividad vinculante consigo mismo y con los dems resulta esencial a su ser ente: la naranja no
puede salir de la nada, subsistir aisladamente y desaparecer en la nada. Las relaciones
accidentales (llamadas tambin predicamentales o categoriales) pueden ser reales (entre dos
entes reales), lgicas (entre dos entes de razn o entre uno real y otro de razn) y mixtas
(reales desde un lado, lgicas desde el otro; as, las relaciones de las creaturas con Dios son
reales, porque nos constituyen como entes, pero las de Dios para con las creaturas son de razn,
porque no le aZaden nada real a l: cf. STO. TOMS, Summ. Theol. I, 13, 7).

61) Sobre la estructura tridica del ser (esse-ab/in/ad) y su naturaleza relacional, se vea D.L.
SCHINDLER, Norris Clarke on Being, Person, and St. Thomas, Communio 19 (1993), pp. 580-
592; The Person: Philosophy, Theology, and Receptivity, Communio 21 (1994), pp. 172-190.

62) Segn S. Agustn y Sto. Toms, la unidad interna de cada ente finito es un vestigio de la
unidad divina intratrinitaria: cada ente se constituye por la unidad interna de modonmero
orden (S. AGUSTN, De Trinitate VI, x) o de substanciaformaaccin (STO. TOMS, Summ. Theol.
I, 45, 7), que refleja de algn modo la unidad PadreHijoEspritu Santo. Ahora bien, en las
creaturas hay unidad de principios, mientras que en Dios, que es absolutamente simple, slo
unidad de relaciones: entre las Tres Personas divinas; pero de la diferencia entre la
Relacionalidad de Dios y la de las creaturas nos ocuparemos ms en concreto en el siguiente
pargrafo.

63) Originales del autor son tanto la concepcin de relacionalidad como las distinciones
propuestas acerca de las dimensiones inmanente y trascendentes, junto con los aspectos
distinguibles. El autor ha debido acuar la terminologa, sirvindose de etimologas griegas: el
concepto de dinamismo o actividad del ser queda expresado por el sufijo erga (accin,
trabajo); los prefijos distinguen las modalidades de tal dinamismo: en-erga, sin-erga, met-
erga, ex-erga, pros-erga (actividad del ser en, junto con, ms all, desde y hacia).

63) Cuanto ms un ente es capaz de relacionarse al exterior, tanto ms interioridad necesita y
muestra (cf. J. PIEPER, Was heisst Philosophieren?, Ksel-Verlag GmbH & Co., Munich 1948;
tr.ing. A. Dru, The Philosophical Act, en Leisure, The Basis of Culture, Random House, New York
1963, pp. 90-91).

64) Que no necesitamos la fe para concebir a Dios como intrnsicamente Relacional lo demuestra
el hecho de que filsofos paganos as lo han hecho. Platn llama a Dios sabio (: Fedro
278D) y bueno (: Repblica II, 379B; Timeo 29E), porque, se relaciona
intencionalmente con el Bien mismo (cf. Fedn 97D-99B; Repblica II, 379A-C; VII, 530AB; X,
596B-597E; Sofista 265B-266B; Poltico 273B-E; Timeo 29E-30A, 53D, 68D; Leyes IX, 902E-903A).
Aristteles define a Dios como pensar que se piensa a s mismo (
: Metafsica XII 9, 1074b34), o sea, una Relacin interna de pensamiento. Ahora bien,
como en los dems trascendentales, entre sel ser relacional de las creaturas y el Ser Relacional
de Dios hay ms desemejanza que semejanza. En los entes finitos se da, como vimos, una
relacionalidad inmanente, que es unidad de principios y bsqueda de un fin dado por otro, y una
trascendente, que es la necesaria comunicacin y vinculacin a otros entes externos. A nuestro
modo de ver, Dios trasciende esta doble direccin de la relacionalidad, aunque de algn modo
podemos tambin atribursela. Dios es, por decirlo as, Relacionalidad Inmanente en su misma
Esencia, porque es Unidad de Relaciones Subsistentes o Personas. Por otra parte, desde el punto
de vista intratrinitario, cada Personas es una Relacionalidad trascendente, pues subsiste como
relacin con las otras Personas (el Padre ama al Hijo, pero no es el Hijo, y el Hijo no es el
Espritu Santo...). En conclusin, la razn nos ensea que Dios es Relacional, pero slo la fe nos
revela qu tipo de Relacionalidad l es: Tres Personas y una misma Esencia.

65) Cf. W. DESMOND, Being And The Between, State University of New York, Albany 1995, pp.
223-546; D.L. SCHINDLER, Is Truth Ugly? Moralism and the Convertibility of Being and Love,
Communio 27 (2000), pp. 701-728.

Autoevaluacin

1. Cul es la conexin entre la visin sinptica de la realidad y el carcter relacional de la
misma?
2. Qu significa relacionalidad y relacional, y en qu se diferencia de la relacin accidental?
3. Cules son las dos dimensiones o direcciones de la relacionalidad de un ente finito?
4. Cmo cumple la relacionalidad las condiciones para ser un trascendental?
5. Cmo nos puede ayudar una sntesis de los trascendentales para la comprensin del
mundo?
6. Cmo nos puede ayudar para la comprensin de la persona humana?


1. La forma ms perfecta de relacionalidad es el amor. Cmo nos puede ayudar esta verdad a
comprender mejor a Dios, al hombre y al mundo?

Esperamos tu participacinen el foro


Unidad IV: Las causas de la realidad. La problematicidad de la
Filosofa
Diagrama estructural Tema 4.1: El principio de causalidad

Introduccin

Dnde est el sentido de la vida, el Absoluto de la
realidad, la Procedencia y el Trmino Final de
nuestro trayecto? He aqu el problema metafsico.
Ni el universo o paisaje aspecto objetivo del
problema, ni la experiencia humana o vivencias
en el tren aspecto subjetivo del problema
constituyen el Origen y Fin de nuestro viaje, porque
ambos son estructuralmente limitados, mutables,
contigentes, imperfectos, insatisfactorios,
perecederos.

Nos falta analizar el aspecto sinttico del problema
metafsico, o sea, del problema de la filosofa: la
conciencia que adquirimos de que todo el universo y la experiencia humana son problemticos,
porque no son absolutos, autosuficientes, espontneos, es decir, no se han causado a s mismos.
De dnde surgi todo y para qu? Quin ha hecho este paisaje y ha puesto nuestro tren en
marcha? Quin ha trazado su itinerario? De dnde procede y a dnde va?

Busquemos, pues, las causas de lo real. Estudiaremos ante todo la naturaleza ontolgica del
principio de causalidad y su clasificacin estructural (tema 1).
Analizaremos despus cada una de las causas esenciales: las intrnsecas al ente materia y
forma (tema 2) y las extrnsecas, o sea, la causa eficiente que con su actividad produce el
efecto (tema 3) y la causa final, el para qu de los entes (tema 4).


Tema 1. El principio de causalidad
A. El problema: hay causalidad real?
B. Naturaleza de la causalidad
1. Distinciones necesarias: causa, principio, condicin y ocasin
2. Es el principio de causalidad objetivo, real, o meramente subjetivo, lgico?
C. Los tipos de causas

Tema 2. Las causas material y formal
A. El problema: por qu los entes son como son?
B. La causa material
C. La causa formal
D. La relacin entre las causas material y formal

Tema 3. La causa eficiente
A. El problema: qu causa la existencia de otros entes y cmo?
B. La causa eficiente o agente
1. Naturaleza del agente
2. Tipos de agentes
C. El agente como causa ejemplar
1. Las causas ejemplares naturales
2. Dios como Causa Ejemplar
D. La actividad de los agentes
1. Naturaleza y tipos de actos
2. Los fundamentos de la actividad

Tema 4. La causa final
A. El problema: hay finalidad en todas las cosas?

Unidad IV: Las causas de la realidad. La
problematicidad de la Filosofa
B. Es el mundo teleolgico?
1. Dos posiciones opuestas sobre el mundo
2. Un cosmos teleolgico
C. Naturaleza y tipos de causa final
1. Naturaleza de la causa final
2. Algunos tipos de causas finales
D. Conclusin final sobre las causas: la problematicidad de la filosofa

Bibliografa

New York 1955, pp. 135-191, 229-251.
1959, pp. 144-186.
R.J. KREYCHE, First Philosophy, Henry Holt & Co., New York 1959, pp. 205-267.
B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, vol. II: Epistemologia e cosmologia, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 1999, pp. 198-238; vol. III: Ontologia e metafisica, pp. 152-174.
J.P. NOONAN, S.I., General Metaphysics, Loyola University Press, Chicago 1957, pp. 203-246.
R.A.TE VELDE, Participation & Substantiality in Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden, New York,
Kln 1995, pp. 87-206.
L. SWEENEY, SI, Authentic Metaphysics in an Age of Unreality, Peter Lang, New York 19932, pp.
237-318.
S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, vol. II: Metafisica, La Scuola, Brescia 1964, pp. 73-97.

Tema 4.1: El principio de causalidad

Objetivos

1. Comprender la importancia fundamental del principio de causalidad en nuestras vidas y saber
argumentar porqu se trata ante todo de un principio real, ontolgico.
2. Comprender en qu consiste la causalidad y determinar los tipos de causas.


En la vida ordinaria no podemos vivir ni entender nada sin las nociones de causa y efecto:
Quin rompi este plato? Qu caus tal accidente? Por qu est mal la economa? Cul es la
causa del Alzheimer? Por qu los dinosaurios desaparecieron de la tierra? Quin es el autor de
este libro?. Nadie cree en la casualidad absoluta. Todos estamos convencidos de que cada
efecto tiene una causa. Si hay un mal olor alrededor, buscamos de dnde surge; si estamos en
una casa, pensamos que alguien la construy; si omos un ladrido, sabemos que proviene de un
perro; si vemos a un amigo con el brazo roto, le preguntamos qu le pas; si la televisin est
encendida, alguin debi encenderla. Imaginemos que no tuviramos nocin de causalidad.
Podramos vivir por mucho tiempo? Seguramente no. No sabramos, por ejemplo, que el fuego
quema, que ciertos eventos son mortales, que tales medicinas curan estas enfermedades... No
podramos defendernos y evitar las causas de nuestros males. No entenderamos el mundo ni a
nosotros mismos. No tendramos ciencia, que es bsqueda de causas. No habra nada que
aprender y nada que estudiar. No podramos conocer a Dios como la Causa ltima. Todo sera
caos, ininteligible, absurdo, sinsentido.

El problema, entonces, no consiste en ver si pensamos o no con las nociones de causa y efecto,
lo cual resulta evidente a todos. Otra es la cuestin crucial para determinar el sentido de la
vida, la comprensin de la totalidad: es la causalidad un principio de la realidad o slo un
principio de la mente? Los efectos (un huevo, apagar la televin) dependen de sus causas (la
gallina, mi mano). Es esta asociacin de dependencia real o slo psicolgica? La Historia conoce
filsofos que niegan que hay causalidad ontolgica, en las cosas (66).



Causa es el principio, fundamento u origen en virtud del cual existe un efecto. El nuevo ente o
efecto accidente o substancia depende de su causa para su existencia. Principio es aquello por
la cual las cosas son lo que son. No siempre influye directamente en el efecto. Por ejemplo, el
principio de inercia es la tendencia de todos los cuerpos a conservar su estado de reposo o
movimiento rectilneo uniforme, pero no causa ni el reposo ni el movimiento. Todas las causas
son principios, pero no todos los principios son causas. Condicin es un prerrequisito o
circunstancia necesaria para que la causa pueda ejercer su influjo. Auxilia, pero no causa. La
ventana es condicin para que haya luz solar en el cuarto, pero no causa la luz; la nieve es
condicin para esquiar, pero no hace que alguien esque. Ocasin es una situacin que favorece
la accin de una causa. Encontrarse a un mendigo es una buena oportunidad para practicar la
caridad dando limosna, pero no causa la accin caritativa. Un buen clima es una circunstancia
favorable para un buen paseo, pero se puede disfrutar de un buen paseo con un mal clima
tambin.


Analicemos nuestra experiencia. Cmo captamos este principio en la vida ordinaria? De lo que
nos sucede al exterior todos sabemos distinguir inmediatamente entre influencia de unas cosas
sobre otras y contiguidad en el tiempo o en el espacio. Ejemplos de influencias reales: El pasto
del jardn est hmedo (efecto) debido a la lluvia (causa); mi mano (causa) movi el libro
(efecto). Ejemplos de contiguidad: despus de la lluvia hay brisa; este libro junto al otro; la
noche sucede al da; el cuatro, despus del tres. Una cosa es causar, otra bien distinta es
inmediatez o proximidad. En nuestra experiencia interior tambin somos conscientes de que
nosotros somos la causa de nuestras acciones y decisiones; de ah que aceptemos
responsabilidad por lo que hacemos, nos arrepintamos, nos confesemos, alabemos la virtud y el
mrito, legislemos, tengamos juicios y polica, etc. Tanto en la experiencia externa como en la
interna el principio de causalidad se nos presenta, de hecho, como una conviccin espontnea,
intuitivamente captada por todas las gentes, o sea, como una verdad evidente (per se nota),
ontolgica, objetiva: los entes son realmente causas y efectos. Por eso, derivadamente, es
tambin un principio bsico para juzgar y actuar. Como el principio de no contradiccin, es
indemostrable, inmediato; no necesita mediaciones, razonamientos para ser conocido67. No lo
percibimos con los sentidos como Hume y Kant observaron, sino por la inteligencia (intus +
legere, leer dentro), que es capaz de leer dentro de los datos que le ofrece la sensacin
para reconocer la relacin metafsica de influencia o dependencia de un ente sobre otro (lluvia
pasto mojado)(68).


Segn su influjo sobre el efecto las causas pueden ser esenciales (per se) o accidentales (per
accidens). Las primeras producen directamente el ser del efecto (gallinahuevo, lluviapasto
mojado). Las segundas ejercen un influjo slo indirecto en la produccin del efecto, sea porque
se unen extrnsecamente a la causa esencial, sea porque causan un efecto distinto al efecto
propio que se buscaba producir. Ejemplo del primer caso: la pluma azul (causa accidental) ha
colaborado conmigo (causa esencial) para hacer un buen examen de metafsica (efecto).
Ejemplo del segundo: Pedrito (causa accidental) pas el baln a Manolo y meti gol por
causalidad (efecto).

Hay cuatro causas per se, puesto que cuatro son las maneras esenciales como un efecto depende
de sus causas: las dos primeras materia y forma son intrnsecas al efecto, lo componen desde
dentro; las dos segundas causa eficiente o agente y causa final son extrnsecas al efecto, lo
constituyen desde fuera. Algo est hecho de materia y forma por la accin de un agente que
opera por un fin. As, una rosa tiene forma o esencia de rosa en un pedazo de materia, porque
la plant un jardinero (agente) para que adornara el jardn (fin). Dedicaremos los siguientes
temas a estudiar estas cuatro causas (69).

Conclusin

El principio de causalidad es indispensable para la vida y el conocimiento. Es subjetivo, lgico,
porque antes es ontolgico, real: la inteligencia lo capta en las cosas de modo evidente,
inmediato. Causa es, pues, lo que influye para el ser accidental o substancial de otro (el
efecto). Su influjo puede ser indirecto causas accidentales o directo causas esenciales:
intrnsecos al efecto (materia y forma) y extrnsecos al mismo (agente y fin).

Trminos clave

Causa: el responsable del cambio accidental o substancial; el principio del cual algo depende
para su existencia. Causar es, por tanto, hacer que algo suceda, llevar a cabo, producir un
cambio.

Efecto: el producto de la accin causal, el resultado o cambio, el nuevo ente.

Causalidad: la relacin de causa y efecto o de potencia a acto, el principio ontolgico y lgico
que testifica que nada finito puede suceder o existir sin una causa.

Notas bibliogrficas

66) Segn David Hume (Tratado sobre la naturaleza humana, Libro I, Parte III, secc.2-6), la
sensacin percibe slo una sucesin regular de fenmenos necesaria a la cual nosotros
atribuimos las nociones de causa y efecto. Immanuel Kant (cf. Crtica de la razn pura, A 189, B
232-234) argua, por su parte, que este principio es un concepto a priori de la razn pura, el
producto de la facultad sinttica de la imaginacin, o sea, un esquema mental a travs del cual
damos forma a los contenidos del conocimiento: est en la mente, no en las cosas.

67) El principio de no contradiccin es el primero lgica, gnoseolgica y metafsicamente,
porque es el principio del ente en cuanto ente, de toda la realidad. El de causalidad, en cambio,
le sucede, dado que la nocin de ente no incluye necesariamente la de ser a causa de. De lo
contrario, todo ente debera ser causado. Y Dios no est causado (cf. STO. TOMS, Summa
contra Gentiles II, 52). La plenitud de ser, Dios, no puede ser causada, dado que ser efecto
implica necesariamente imperfeccin, deficiencia, contingencia.

68) Algunas frmulas clsicas nos ayudan a comprender mejor el significado de la causalidad
ontolgica: todo lo que comienza a ser tiene una causa, nada sucede sin una causa, todo lo
que se mueve es movido por otro, todo lo contingente necesita una causa, nada puede ser
causa de s mismo o nada puede pasar de la potencia al acto por s mismo. En estas
expresiones siempre se establece la diferencia real entre causa y efecto, la superioridad
ontolgica de la causa y la dependencia que el efecto tiene de la causa para existir. Este huevo
ha necesitado una gallina para ser, o sea, para pasar de la potencia (posibilidad de existir) al
acto de ser. Nada ni nadie puede causarse a s mismo: yo, que no exista hace cien aZos, no
poda ponerme en existencia, pues eso implicara haber existido antes de existir, lo cual es
absurdo. Nadie da lo que no tiene. Por eso somos finitos, contingentes: existimos de hecho, pero
no de derecho, ya que la causa Dios y nuestros padres podran no habernos engendrado.

69)La clasificacin de las causas es obra de Aristteles (Fsica II 3 y 7; Metafsica I 3, 983a24-33;
II 2; V 2; XII 4) y ha permanecido como tal desde entonces. Las causas accidentales no pueden,
lgicamente, estudiarse en cuanto tal, dado que entran en el orden de lo contingente y casual,
no en el mundo de las leyes universales.

Autoevaluacin

1. Por qu motivos el principio de causalidad es de una importancia trascendental para el
hombre?
2. Cul es la diferencia entre estos conceptos: causa, principio, condicin y ocasin?
3. Por qu sabemos que en las cosas hay una dependencia de causalidad y no se trata
simplemente de una proyeccin mental de nuestra inteligencia?
4. En lo referente a su alcance o extensin, cul es la relacin entre el principio de no
contradiccin y el de causalidad?
5. Cules son los tipos de causas? Con qu criterios las clasificamos?


1. El materialismo dialctico y el evolucionismo materialista consideran que la materia
evoluciona por s sola. Ciertas teoras astronmica-filosficas arguyen que el Big Bang es la causa
del universo y no hay necesidad de Dios para explicarlo. Cmo respondera a estas ideas a la luz
de las reflexiones que nos ofrecen las formulaciones clsicas del principio de causalidad?


Tema 4.1 El principio de causalidad

Hay causalidad real?

Objetivos

1. Comprender la importancia fundamental del
principio de causalidad en nuestras vidas y saber
argumentar porqu se trata ante todo de un
principio real, ontolgico.
2. Comprender en qu consiste la causalidad y
determinar los tipos de causas.


En la vida ordinaria no podemos vivir ni entender
nada sin las nociones de causa y efecto: Quin
rompi este plato? Qu caus tal accidente? Por qu est mal la economa? Cul es la causa
del Alzheimer? Por qu los dinosaurios desaparecieron de la tierra? Quin es el autor de este
libro?. Nadie cree en la casualidad absoluta. Todos estamos convencidos de que cada efecto
tiene una causa. Si hay un mal olor alrededor, buscamos de dnde surge; si estamos en una casa,
pensamos que alguien la construy; si omos un ladrido, sabemos que proviene de un perro; si
vemos a un amigo con el brazo roto, le preguntamos qu le pas; si la televisin est encendida,
alguin debi encenderla. Imaginemos que no tuviramos nocin de causalidad. Podramos vivir
por mucho tiempo? Seguramente no. No sabramos, por ejemplo, que el fuego quema, que
ciertos eventos son mortales, que tales medicinas curan estas enfermedades... No podramos
defendernos y evitar las causas de nuestros males. No entenderamos el mundo ni a nosotros
mismos. No tendramos ciencia, que es bsqueda de causas. No habra nada que aprender y nada
que estudiar. No podramos conocer a Dios como la Causa ltima. Todo sera caos, ininteligible,
absurdo, sinsentido.

El problema, entonces, no consiste en ver si pensamos o no con las nociones de causa y efecto,
lo cual resulta evidente a todos. Otra es la cuestin crucial para determinar el sentido de la
vida, la comprensin de la totalidad: es la causalidad un principio de la realidad o slo un
principio de la mente? Los efectos (un huevo, apagar la televin) dependen de sus causas (la
gallina, mi mano). Es esta asociacin de dependencia real o slo psicolgica? La Historia conoce
filsofos que niegan que hay causalidad ontolgica, en las cosas (66).



Causa es el principio, fundamento u origen en virtud del cual existe un efecto. El nuevo ente o
efecto accidente o substancia depende de su causa para su existencia. Principio es aquello por
la cual las cosas son lo que son. No siempre influye directamente en el efecto. Por ejemplo, el
principio de inercia es la tendencia de todos los cuerpos a conservar su estado de reposo o
movimiento rectilneo uniforme, pero no causa ni el reposo ni el movimiento. Todas las causas
son principios, pero no todos los principios son causas. Condicin es un prerrequisito o
circunstancia necesaria para que la causa pueda ejercer su influjo. Auxilia, pero no causa. La
ventana es condicin para que haya luz solar en el cuarto, pero no causa la luz; la nieve es
condicin para esquiar, pero no hace que alguien esque. Ocasin es una situacin que favorece
la accin de una causa. Encontrarse a un mendigo es una buena oportunidad para practicar la
caridad dando limosna, pero no causa la accin caritativa. Un buen clima es una circunstancia
favorable para un buen paseo, pero se puede disfrutar de un buen paseo con un mal clima
tambin.


Analicemos nuestra experiencia. Cmo captamos este principio en la vida ordinaria? De lo que
nos sucede al exterior todos sabemos distinguir inmediatamente entre influencia de unas cosas
sobre otras y contiguidad en el tiempo o en el espacio. Ejemplos de influencias reales: El pasto
del jardn est hmedo (efecto) debido a la lluvia (causa); mi mano (causa) movi el libro
(efecto). Ejemplos de contiguidad: despus de la lluvia hay brisa; este libro junto al otro; la
noche sucede al da; el cuatro, despus del tres. Una cosa es causar, otra bien distinta es
inmediatez o proximidad. En nuestra experiencia interior tambin somos conscientes de que
nosotros somos la causa de nuestras acciones y decisiones; de ah que aceptemos
responsabilidad por lo que hacemos, nos arrepintamos, nos confesemos, alabemos la virtud y el
mrito, legislemos, tengamos juicios y polica, etc. Tanto en la experiencia externa como en la
interna el principio de causalidad se nos presenta, de hecho, como una conviccin espontnea,
intuitivamente captada por todas las gentes, o sea, como una verdad evidente (per se nota),
ontolgica, objetiva: los entes son realmente causas y efectos. Por eso, derivadamente, es
tambin un principio bsico para juzgar y actuar. Como el principio de no contradiccin, es
indemostrable, inmediato; no necesita mediaciones, razonamientos para ser conocido67. No lo
percibimos con los sentidos como Hume y Kant observaron, sino por la inteligencia (intus +
legere, leer dentro), que es capaz de leer dentro de los datos que le ofrece la sensacin
para reconocer la relacin metafsica de influencia o dependencia de un ente sobre otro (lluvia
pasto mojado)(68).


Segn su influjo sobre el efecto las causas pueden ser esenciales (per se) o accidentales (per
accidens). Las primeras producen directamente el ser del efecto (gallinahuevo, lluviapasto
mojado). Las segundas ejercen un influjo slo indirecto en la produccin del efecto, sea porque
se unen extrnsecamente a la causa esencial, sea porque causan un efecto distinto al efecto
propio que se buscaba producir. Ejemplo del primer caso: la pluma azul (causa accidental) ha
colaborado conmigo (causa esencial) para hacer un buen examen de metafsica (efecto).
Ejemplo del segundo: Pedrito (causa accidental) pas el baln a Manolo y meti gol por
causalidad (efecto).

Hay cuatro causas per se, puesto que cuatro son las maneras esenciales como un efecto depende
de sus causas: las dos primeras materia y forma son intrnsecas al efecto, lo componen desde
dentro; las dos segundas causa eficiente o agente y causa final son extrnsecas al efecto, lo
constituyen desde fuera. Algo est hecho de materia y forma por la accin de un agente que
opera por un fin. As, una rosa tiene forma o esencia de rosa en un pedazo de materia, porque
la plant un jardinero (agente) para que adornara el jardn (fin). Dedicaremos los siguientes
temas a estudiar estas cuatro causas (69).

Conclusin

El principio de causalidad es indispensable para la vida y el conocimiento. Es subjetivo, lgico,
porque antes es ontolgico, real: la inteligencia lo capta en las cosas de modo evidente,
inmediato. Causa es, pues, lo que influye para el ser accidental o substancial de otro (el
efecto). Su influjo puede ser indirecto causas accidentales o directo causas esenciales:
intrnsecos al efecto (materia y forma) y extrnsecos al mismo (agente y fin).

Trminos clave

Causa: el responsable del cambio accidental o substancial; el principio del cual algo depende
para su existencia. Causar es, por tanto, hacer que algo suceda, llevar a cabo, producir un
cambio.

Efecto: el producto de la accin causal, el resultado o cambio, el nuevo ente.

Causalidad: la relacin de causa y efecto o de potencia a acto, el principio ontolgico y lgico
que testifica que nada finito puede suceder o existir sin una causa.

Notas bibliogrficas

66) Segn David Hume (Tratado sobre la naturaleza humana, Libro I, Parte III, secc.2-6), la
sensacin percibe slo una sucesin regular de fenmenos necesaria a la cual nosotros
atribuimos las nociones de causa y efecto. Immanuel Kant (cf. Crtica de la razn pura, A 189, B
232-234) argua, por su parte, que este principio es un concepto a priori de la razn pura, el
producto de la facultad sinttica de la imaginacin, o sea, un esquema mental a travs del cual
damos forma a los contenidos del conocimiento: est en la mente, no en las cosas.

67) El principio de no contradiccin es el primero lgica, gnoseolgica y metafsicamente,
porque es el principio del ente en cuanto ente, de toda la realidad. El de causalidad, en cambio,
le sucede, dado que la nocin de ente no incluye necesariamente la de ser a causa de. De lo
contrario, todo ente debera ser causado. Y Dios no est causado (cf. STO. TOMS, Summa
contra Gentiles II, 52). La plenitud de ser, Dios, no puede ser causada, dado que ser efecto
implica necesariamente imperfeccin, deficiencia, contingencia.

68) Algunas frmulas clsicas nos ayudan a comprender mejor el significado de la causalidad
ontolgica: todo lo que comienza a ser tiene una causa, nada sucede sin una causa, todo lo
que se mueve es movido por otro, todo lo contingente necesita una causa, nada puede ser
causa de s mismo o nada puede pasar de la potencia al acto por s mismo. En estas
expresiones siempre se establece la diferencia real entre causa y efecto, la superioridad
ontolgica de la causa y la dependencia que el efecto tiene de la causa para existir. Este huevo
ha necesitado una gallina para ser, o sea, para pasar de la potencia (posibilidad de existir) al
acto de ser. Nada ni nadie puede causarse a s mismo: yo, que no exista hace cien aZos, no
poda ponerme en existencia, pues eso implicara haber existido antes de existir, lo cual es
absurdo. Nadie da lo que no tiene. Por eso somos finitos, contingentes: existimos de hecho, pero
no de derecho, ya que la causa Dios y nuestros padres podran no habernos engendrado.

69)La clasificacin de las causas es obra de Aristteles (Fsica II 3 y 7; Metafsica I 3, 983a24-33;
II 2; V 2; XII 4) y ha permanecido como tal desde entonces. Las causas accidentales no pueden,
lgicamente, estudiarse en cuanto tal, dado que entran en el orden de lo contingente y casual,
no en el mundo de las leyes universales.

Autoevaluacin

1. Por qu motivos el principio de causalidad es de una importancia trascendental para el
hombre?
2. Cul es la diferencia entre estos conceptos: causa, principio, condicin y ocasin?
3. Por qu sabemos que en las cosas hay una dependencia de causalidad y no se trata
simplemente de una proyeccin mental de nuestra inteligencia?
4. En lo referente a su alcance o extensin, cul es la relacin entre el principio de no
contradiccin y el de causalidad?
5. Cules son los tipos de causas? Con qu criterios las clasificamos?


1. El materialismo dialctico y el evolucionismo materialista consideran que la materia
evoluciona por s sola. Ciertas teoras astronmica-filosficas arguyen que el Big Bang es la causa
del universo y no hay necesidad de Dios para explicarlo. Cmo respondera a estas ideas a la luz
de las reflexiones que nos ofrecen las formulaciones clsicas del principio de causalidad?

Tema 4.2 : Las causas material y formal
Por qu los entes son como son?

Objetivos

1. Comprender porqu un ente del universo es
material, particular, nico.

2. Comprender porqu un ente es lo que es.

A. El problema: por qu los entes son como son?

Cuestionarse sobre las causas de los entes significa
inquirir la respuesta a estas tres preguntas: De
dnde venimos? Qu somos? A dnde vamos? La
primera y tercera se refieren al origen y fin de
nuestro ser, a sus causas extrnsecas. La segunda,
en cambio, se refiere a lo que nos constituye por dentro, a nuestras causas intrnsecas. De hecho
ya respondimos a este interrogante al investigar los principios que componen la esencia de un
ente finito: la materia y la forma. Ahora examinaremos los mismos principios con ms atencin
como las causas que explican porqu todos somos lo que somos: esta o aquella naturaleza, esta
substancia o ese accidente, esta entidad material distinta de las dems que existen en la
creacin (70).

B. La causa material

Causa material es, en general, aquello de lo cual y en lo cual algo se hace. Es el material de lo
que las cosas estn hechas. En esta descripcin genrica, materia es el elemento visible e
invisible que funge como substrato de los entes. Debemos distinguir, por tanto, entre la materia
prima y la materia cuantificada.

La materia prima es, como vimos, el principio indeterminado, pasivo, susceptible a ser
determinado o especificado por las formas presentes en el mundo. A nuestro modo de ver, se
identifica con la energa del cosmos, impenetrable, inteligible, invisible, que no crece ni
decrece, sino slo se trans-forma, se convierte en individuos concretos. En s misma es pura
potencia y, por ello, un no-ente que de algn modo es, lo ms cercano a la nada y lo ms
lejano a la Perfeccin divina. No existe en s misma, sino slo in-formada, con una forma y
cantidad especfica. Explica la materialidad de los entes corpreos y su capacidad de sufrir
generacin, alteracin, corrupcin, o sea, los cambios accidentales y substanciales. La materia
prima es, en efecto, el substrato que permanece bajo los cambios: por ejemplo, en el agua que
se evapora y se convierte en gas o en el azcar que se disuelve en una taza de caf
transformndose en lquido.

La materia cuantificada es el material del individuo, la extensin corprea, sensible y divisible,
el cuerpo que resulta de la unin de una forma con la materia prima afectada por el accidente
cantidad, que ocupa un lugar y un espacio en el cosmos: el trozo de metal de este crucifijo, la
porcin de madera de esta silla, el cuerpo de ese gorrin. Es tambin el sujeto potencial,
pasivo, que recibe una forma, ya que el plstico de este vaso podra haber adquirido otras
formas: el forro de un libro, la correa de un reloj, el monitor de una computadora...

Ambas materias, entonces, como potencia o mera capacidad, en s mismas incompletas,
indefinidas, contienen la forma de una manera imperfecta, indeterminada, ya que pueden
convertirse en millones de cosas distintas, perder formas y adquirir otras nuevas. La materia
prima es el principio de multiplicacin de la especie y, una vez cuantificada, es tambin
principio de singularizacin. En este sentido, llamamos tambin materia segunda a la substancia
de un individuo en relacin con sus accidentes, porque funge como causa material de las
perfecciones accidentales, tales como el color, tamaZo, peso, accin, posicin, y viene en
segundo lugar: presupone a la materia prima.


C. La causa formal

Causa formal es el principio o perfeccin por el cual un ente es lo que es, una substancia o un
accidente, y de tal o cual naturaleza: lo que hace que un reloj sea reloj, que el negro de su
correa sea negro, que su tamao sea tal tamao, etc. Por eso distinguimos entre forma
substancial y forma accidental. La primera confiere al ente su manera bsica, fundamental de
ser, hacindole ser lo que es, esta substancia: rbol, mesa, mosca, nube, hombre. La segunda
confiere a la substancia sus mltiples modificaciones secundarias: rbol frondoso (cualidad),
grande (tamaZo), plantado por Gilberto (relacin), en el bosque (lugar), con varios nidos
(posesin), etc.

Ambas formas son, pues, los actos que actualizan una de las infinitas posibilidades de las
potencias, las materias: la forma substancial determina a la materia prima convirtindola en
esta gota de agua, ese pavo, aquella montaZa; las formas accidentales determinan a la materia
segunda, la substancia, dndole esta figura, este color, este aspecto, este tiempo, esta
relacin, etc. Ser, en definitiva, es ser in-formado, poseer una forma delimitada, concreta. Ser
in-forme es no ser nada.

D. La relacin entre las causas material y formal

Las dos causas constituyen al ente por dentro, hacindole ser lo que es, pero intervienen de
manera diversa. La materia es pasiva: el sujeto donde la forma entra o permanece; no ofrece
nada a la forma, slo la soporta; se deja moldear por ella. La forma, por el contrario, es activa:
configura la materia, determinando aquello en lo que se convierte, sacando de ella su forma
de ser, hacindole existir de este o aquel modo y no como pura posibilidad, dndole tal grado de
ser o perfeccin. Un ente corpreo no puede, pues, existir sin materia y forma, sin substrato y
un modo especfico de ser. En la unin de ambas causas hilemorfismo o unin hilemrfica se
genera un ente; en su separacin, se corrompe. Un huevo surge cuando una materia precedente
se trans-forma en huevo y un hombre nace cuando un esperma fertiliza un vulo formando un
embrin humano; el huevo deja de ser tal cuando se transforma en pollo (pierde una forma y
adquiere otra) y el hombre, cuando su forma substancial el alma se separa de su materia: el
cuerpo71.

Conclusin

La materia y la forma causan a un ente sensible desde dentro, hacindole material, particular,
nico (causa material) y confirindole su acto de ser y naturaleza especfica o grado de
perfeccin (causa formal). La materia prima es el sujeto capaz de recibir una forma substancial,
la cual se convierte en materia segunda para ser modificada por mltiples formas
accidentales. La unidad de materia y forma causa la generacin o nacimiento de un ente; su
separacin causa, por el contrario, su corrupcin o muerte.

Trminos clave

Indeterminacin (latn, in + determinatus, no definido): la condicin que tiene la materia
considerada en s misma de ser in-forme, no delimitada, no estructurada, pura potencia.

Determinacin (latn, terminus, lmite, y determinare, establecer los lmites): el acto de
una forma de delimitar la materia, confirindole una estructura u orden interno, un modo de
ser.

Notas bibliogrficas

70) Este captulo servir, pues, como un buen repaso y una profundizacin sobre el tema de la
esencia y el principio de individuacin. Ser, con todo, breve, porque la temtica resulta
familiar y porque conviene dejar ms espacio al anlisis de las causas extrnsecas, que son las
que nos guiarn hacia el Origen y Fin ltimos de toda la realidad.

71) Podramos sintetizar la relacin entre materia, forma accidental y forma substancial con
esta reflexin del Aquinate: La forma substancial y la accidental se diferencian en que, como
quiera que lo menos principal existe por lo ms principal, la materia existe por razn de la
forma substancial; y, al revs, la forma accidental se da para completar el sujeto (STO. TOMS,
Summ. Theol. I, 77, 6c).

Autoevaluacin

1. Qu es la causa material de un ente y qu tipos de materias podemos distinguir?
2. Qu es la causa formal de un ente y qu tipos de formas hay?
3. En qu se diferencian la materia y la forma?
4. Cmo contribuye la materia y cmo la forma en la formacin de un ente?
5. Explique la generacin y la corrupcin de los entes a travs de estas dos causas.


1. Explique porqu la materia y la forma se necesitan mutuamente para constituir un ente del
universo. Por qu ningn ente mundano puede surgir con slo uno de estas dos causas?



Tema 4.3 : La causa eficiente
Qu causa la existencia de otros entes y cmo?

Objetivos

1. Comprender qu es una causa eficiente y qu
tipos de agentes hay.

2. Descubrir la causa ejemplar prxima y ltima de
las cosas.

3. Conocer la naturaleza y la fuente inmediata y
ltima de la actividad de las creaturas.

A. El problema: qu causa la existencia de otros
entes y cmo?

La materia y la forma son las causas que explican qu es un ente, pero no porqu es, cmo
surge, cmo una forma llega a informar la materia. Una casa es tal porque sus materiales estn
estructurados en forma de casa, pero quin construy la casa? Investiguemos quines son los
agentes y cules son sus actividades, tratando de responder en las siguientes tres secciones a

Tema 4.3 : La causa eficiente
estos tres interrogantes:

(1) Qu da origen a un nuevo individuo (substancia) o perfeccin de un individuo (accidente)?
(2) Cmo transmite el agente su propia perfeccin a su efecto?
(3) Cmo produce un ente un efecto externo; cul es el orgien inmediato y ltimo de su
actividad?

B. La causa eficiente o agente

1. Naturaleza del agente

Es el origen o principio de una accin que hace que algo sea o sea de un cierto modo. Al actuar,
todo agente produce efectos distintos de s, bien sean nuevas substancias (yo escribiendo
palabras) o modificaciones de las mismas (yo rayando el papel con la pluma). Agente (latn,
agens, el que hace) es un ente en acto que actualiza a otros, que une formas a la materia o
las separa de ella, que cambia o mueve a otros substancial o accidentalmente (por eso se
llama tambin causa movens, causa que mueve). No hay accin que no produzca un efecto, un
nuevo ente: el viento mueve las hojas, mi inteligencia piensa en los agentes, este cuadro adorna
la pared...

2. Tipos de agentes

Siguiendo diversos criterios podemos clasificar las causas eficientes de muchas maneras. En
virtud del fundamento ontolgico de la actividad causal, distinguimos entre causas secundarias o
subordinadas, por ser creaturas, contingentes en s, y la Causa Primaria o ltima, la del Ser
Necesario, que causa todas las causas: Dios. Si juzgamos el alcance directo de la influencia
causal, nos encontramos con causas totales, que afectan a todo el efecto (el autor de un libro),
y parciales, que slo producen una parte del efecto (los que dieron ideas al autor para su libro).
Si consideramos la extensin de la influencia, tenemos causas universales, que extienden su
influjo a todos los efectos aunque no los produzca directamente (el arquitecto en la
construccin de una casa) y particulares, que slo producen un tipo de efectos (los albailes
levantan los muros). Por razn de la semejanza del efecto a su causa, distinguimos entre causas
unvocas, que producen efectos de la misma especie (una yegua engendrando caballos) y
anlogas, que producen efectos de menor grado ontolgico (yo escribiendo palabras). Si nos
fijamos en el papel que juega la causa en la produccin del efecto, diferenciaremos las causas
principales, que producen el efecto por su propio poder o forma (un pintor pintando un cuadro)
de las instrumentales, que slo lo producen por el movimiento que le dan las principales (la
brocha del pintor). Por razn de cmo se realiza el efecto, tenemos causas necesarias, que
infaliblemente producen los mismos efectos (el agua siempre moja) y contingentes, que no
siempre lo hacen (una llama puede no quemar una silla de madera porque es insuficiente o
poque la silla est muy hmeda). Finalmente, en virtud de la libertad del agente, distinguiremos
entre causas libres, que tienen dominio sobre sus actos (los hombres) y determinadas, que
tienen que producir los efectos por la vitalidad de su forma (el sol iluminando).

C. El agente como causa ejemplar

1. Las causas ejemplares naturales

Un agente imparte algo de su perfeccin al efecto. En este sentido, el efecto pre-existe de
algn modo en la causa, porque su perfeccin est en ella. Una pluma azul deja escritas
palabras azules sobre el papel; la pluma transmite lo que tiene: tinta azul. El fuego quema la
madera, la lluvia humedece el pasto, el perro engendra cachorros. En toda ocasin la causa
comparte su perfeccin o parte de la misma con sus efectos, convirtindose as, a la vez, en
su prototipo metafsico, su paradigma, modelo o ejemplar, aquel que es, por decirlo as,
digno de ser imitado. Los cachorros, el pasto hmedo, la madera quemada, las palabras azules
tienen como su ideal ejemplar a sus respectivas causas. el hombre, adems de impartir sus
perfecciones naturales de modo natural (engendrando a otros hombres, por ejemplo) tambin
transmite las perfecciones de su mente a las cosas que hace: un arquitecto construye una casa,
un director hace una pelcula, un autor escribe un libro, un estudiante responde a un examen,
segn el ejemplar o modelo concebido en su inteligencia.

2. Dios como Causa Ejemplar

Tambin Dios ha creado todas las cosas siguiendo el modelo concebido en su Inteligencia divina.
Sus Ideas son prototipos permanentes e inmutables de las cosas que existen en su Mente. Sirven
de estndar a las creaturas que participan de las perfecciones inventadas por el Creador:
as, los caballos, las rosas, los ros imitan la Idea de caballo, de rosa, de ro, que l pens. Sin
esas Ideas, los entes finitos no tendran su esencia particular. Porque Dios no pens en
centauros, Gozilla, o en los monstruos de la Guerra de las galaxias, tales especies no existen
ms que en la imaginacin humana. Dios es, por tanto, la Causa Ejemplar ltima de todo lo que
existe, pues en su Mente estn las Ideas de todo lo que ha creado y lo que las creaturas mismas
efectan(72).

D. La actividad de los agentes

1. Naturaleza y tipos de actos

Actuar es hacer algo actual, hacer que pase de la potencia al acto, producir un nuevo ente o
efecto. Los agentes ejercitan su causalidad por medio de su actividad. Qu tipos de actos
puede tener una causa eficiente? Las acciones transentes o transitivas son las que afectan o
perfeccionan a un objeto exterior al agente, transformndolo substancial o accidentalmente.
Ejemplos: iluminar, cortar, empujar, construir, escribir. Las operaciones inmanentes son las que
afectan o perfeccionan al agente y cuyo efecto permanece en l mismo. Ejemplos: crecer,
escuchar, desear, comprender, aprender metafsica. A las primeras las llamamos propiamente
acciones y a las segundas operaciones(73). Las acciones transitivas son fruto de la
perfeccin intrnseca de las cosas y de sus operaciones inmanentes. Por lo mismo, cuanto ms
perfecto es un ente, tanto mayor ser su capacidad de realizar operaciones y, por ende, de
influir en los dems por medio de sus acciones. Cuanto ms gil sea una pantera, por naturaleza
y por ejercicio (acto inmanente), tanto mejor podr cazar a sus presas (acto transitivo), cuanto
ms metafsica sepa un profesor (operacin inmanente), mejor podr ensear (accin
transente).

2. Los fundamentos de la actividad

a. El origen ltimo del actuar

Puesto que el actus essendi es el fundamento de la actualidad de todo acto y la perfeccin ms
radical de una substancia, es tambin la raz de toda actividad. Un ente, entonces, acta en la
medida en que est en acto, o sea, en la medida en que tiene ser. Agere sequitur esse, dice un
adagio latino: el obrar sigue al ser. Por tanto, cuanto ms participacin tenga un ente del
esse, tanto mayor y ms efectivo ser su actuar.

b. El principio especfico de las operaciones

Dado que la forma determina al sujeto subsistente hacindole ser esto o lo otro, la forma
determina el modo como acta; su grado de ser es su grado de operar. Uno hace lo que la
naturaleza le permite hacer. Una piedra es slida, pero no puede caminar; una planta crece,
pero no puede volar; una gaviota vuela, pero no puede pensar. La forma substancial se revela,
de hecho, por medio de la actividad.

c. El agente del actuar

No es, ciertamente, ni el acto de ser ni la esencia de un ente, porque ellos no son ms que
principios que no pueden subistir por s mismos. El agente ser siempre un sujeto subsistente, un
compuesto de ser y esencia. Slo porque uno es y es hombre, puede actuar como ser humano.
Ser algo es ser activo, relacionarse. Ser inactivo, no afectar a otros, equivale a no ser.

d. Los principios prximos del actuar

Cada sujeto tiene una sola forma substancial y un acto de ser, pero ninguno de estos principios
puede ser el origen inmediato de sus actividades. Por qu? Porque el sujeto subsistente es uno,
siempre el mismo, estable, pero sus acciones y operaciones son mltiples, variadas, ocasionales.
Una gaviota es capaz de volar, de pescar y de graznar. Si su ser o forma fueran el principio
prximo y nico de su actuar, el sujeto debera estar volando, pescando y graznando
constantemente, sin parar, pues la forma y el ser estn siempre en acto.

Adems, si cada uno tiene slo una forma substancial y un ser, porqu hay variedad de
actividades? En conclusin, la forma substancial de un ente tiene que poseer ciertas variadas
capacidades o poderes activos, facultades, que necesitan ser actualizadas siempre que el sujeto
acta de un modo determinado. Las facultades de un ente, que son muchas, variadas, en
potencia activa, no se pueden identificar, por tanto, con su forma substancial, que es una, nica
y en acto. As, la gaviota tiene las aptitudes de volar, graznar y pescar, y vuela, grazna y pesca
cada vez que actualiza cada una de esas facultades, y deja de hacerlo cuando no las pone en
acto. Pero vuele o no, sigue siendo gaviota. Las facultades son accidentes necesarios de la
substancia y sus actos especficos son accidentes contingentes. Ninguna creatura se identifica
con su obrar. Uno no es lo que hace. Si furamos lo que hacemos, entonces una rana no sera tal
cuando dejara de croar, comer y saltar. Un hombre dejara de ser hombre siempre que dejara
de ejercitar actualmente sus facultades: un feto, un retardado mental, uno en estado de coma,
uno que est durmiendo... no seran persona humana. Pero uno es lo que es, no lo que hace o
puede hacer.

Conclusin

Para existir los entes necesitan una causa eficiente, extrnseca, que in-forme o trans-forme su
materia, que actualice su potencia. Al impartir sus propias perfecciones a sus efectos, los
agentes se convierten tambin en causa ejemplar, cuyo ltimo fundamento ontolgico subyace
en las Ideas divinas. Un agente causa por medio de su actividad, que puede ser accin
transente, si afecta a un ente externo, u operacin inmanente, si se perfecciona a s mismo.
Un sujeto subsistente encuentra el origen ltimo de su actuar en su propio esse, el modo de
obrar viene determinado por su esencia y sus diversas actividades provienen de manera
inmediata de sus facultades.

Trminos clave

Agente (latn, agens, el que hace): una causa eficiente o substancia activa que produce un
efecto por medio de su actividad.

Ejemplar (latn, exemplum, sacado fuera, modelo, del verbo ex-imere, sacar): un
paradigma, prototipo, patrn o estndar. Causa ejemplar es el agente que sirve de modelo o
ejemplo a su efecto.

Idea (griego, , apariencia, forma, naturaleza): trmino usado por Platn para significar
los entes supremos que no nacen, ni cambian, ni perecen, que trascienden todos los entes
sensibles, constituyendo sus modelos, porque los entes corpres, que nacen, cambian y mueren,
son lo que son en la medida en que participan de las Ideas. En la tradicin medioplatnica,
neoplatnica y crisiana las Ideas son los arquetipos de las cosas que existen eternamente en la
mente de Dios.

Facultades: poderes activos, aptitudes o capacidades propias de un sujeto subsistente, que
fungen como principios prximos de los actos concretos; as, las facultades de la vista y de la
inteligencia son el origen inmediato de los actos de ver y de los pensamientos.

Notas bibliogrficas

72) Platn fue, como bien se sabe, quien introdujo la doctrina de la participacin de las cosas
sensibles en las Ideas. Las cosas sensibles existen y tienen sus caractersticas esenciales por
razn de que y en la medida en que participan de las Ideas correspondientes, sus modelos, que
poseen esas caractersticas de modo perfecto y ejemplar, pues son espirituales, inmutables,
eternas. El judo filsofo Filn de Alejandra (s. I d.C.) y los medioplatnicos paganos Plutarco
(s. I d.C.), Albino (s. II d.C.) concibieron las ideas como pensamientos divinos, doctrina que
permaneci en las diversas formas de platonismo y neoplatonismo pagano (Plotino, Porfirio,
Proclo) y cristiano (S. Agustn, Pseudo-Digenes, Sto. Toms., S. Buenaventura, Malebranche,
Rosmini...). Segn S. Agustn, las Ideas son ciertas formas principales o tipos de cosas
permanentes e inmutables, que no han sido ellas mismas formadas. Son por eso eternas y
siempre tienen el mismo modo de ser y estn contenidas en la inteligencia divina. Si bien ellas
nunca vienen a la existencia ni perecen, decimos sin embargo que, conforme a ellas, se forma
todo lo que puede nacer y morir y todo lo que de hecho nace y muere (S. AGUSTN, Octog.
Trium QuFst., q. 46: ML 40, 30). Como seZala el Aquinate, cada criatura tiene su propia especie
por la que de algn modo participa de la semejanza de la esencia divina. As, pues, como Dios
conoce su esencia como imitable por tal criatura, la conoce como tipo e idea propia de tal
criatura. Y lo mismo hay que decir de todo lo dems. De este modo resulta evidente que Dios
conoce muchos tipos propios de muchas cosas, las cuales son muchas ideas (STO. TOMS,
Summ. Theol. I, 15, 2c).

73) Esta distincin lingstica refleja la distincin metafsica de las actividades, si bien en el
lenguaje ordinario no solemos conservarla. Accin en griego es , del verbo , que
en latn es facere y en espaZol, hacer. Operacin, en cambio, se dice , del verbo
, cuya traduccin latina es agere y espaola, obrar.

Autoevaluacin

1. Qu es una causa eficiente y por qu un ente finito la necesita para existir?
2. Enumere algunas de las posibles clasificaciones de causas eficientes.
3. Qu quiere decir que los agentes son tambin causas ejemplares para sus efectos?
4. Cul es el fundamento ontolgico ltimo de la causalidad ejemplar?
5. Qu tipos de actos ejercitan los entes? Ponga algunos ejemplos.
6. Cul es el fundamento ltimo, el principio especfico y los principios prximos de los actos de
un agente finito?


1. La distincin entre substancia y sus facultades accidentes necesarios es de crucial
importancia para comprender a los entes y su dignidad ontolgica. Utilizando esta distincin,
explique porqu es inmoral matar a alguien que no est usando sus facultades: a un feto, a un
enfermo grave, a un deficiente mental, a una persona en coma, a uno que duerme...


La causa eficiente


-

Tema 4.4: La causa Final
Hay finalidad en todas las cosas?

Objetivos

1. Descubrir y argumentar el carcter teleolgico de
todos los entes y del universo entero.

2. Comprender la naturaleza y la importancia de la
causa final en la realidad.

A. El problema: hay finalidad en todas las cosas?

Las causas eficientes explican porqu los entes
vienen a la existencia, pero no para qu son. Nos
preguntamos, finalmente, si hay alguna razn por la
cual los agentes se deciden a producir nuevos
efectos: por qu se mueven? Cul es el fin que persigue un agente en su actividad?

B. Es el mundo teleolgico?

Es evidente que los hombres actuamos casi siempre por un fin: comemos, bebemos, jugamos,
rezamos, estudiamos, dormimos, con una intencionalidad precisa. Pero, y las cosas naturales y
artificiales? Tienen alguna razn de ser? Actan por un objetivo?

1. Dos posiciones opuestas sobre el mundo

a. El mecanicismo (del griego, [mejan], aparato, mquina)

Es la doctrina segn la cual toda realidad, o cuando menos la realidad natural, tiene una
estructura comparable a la de una mquina, de modo que puede explicarse a base de modelos
de mquinas. Todas las cosas no son ms que cuerpos en movimiento compuestos de partes
intrnsicamente inmutables y regidos por leyes mecnicas, de modo automtico, como si fueran
las piezas de un reloj. Todo sucede, entonces, siguiendo una ciega necesidad no un plan
inteligente, bien de modo regular y predecible, bien de modo casual, excepcional e
imprevisible (74).

b. La teleologa (del griego, [tlos], fin + [lgos], discurso)

Tema 4.4: La causa Final

Muchos filsofos, por el contrario, explican los entes y procesos de la naturaleza as como el
cosmos en general a travs de sus fines o propsitos estructurales, pues todo forma parte de un
designio inteligente(75).

2. Un cosmos teleolgico

Podemos aducir varias razones para mostrar que el universo y cada uno de los entes poseen una
finalidad en s y no surgieron ni existen como resultado de procesos automticos sin ms.

a. La vida como un fenmeno absolutamente originario, irreducible a la materia

Si la materia se organizara mecnicamente, la vida no podra haber aparecido nunca: en el
organismo viviente se encuentran fenmenos de autoconstruccin, autoconservacin,
autoregulacin, autoreparacin y de adaptacin a diversos ambientes y circunstancias que en las
mquinas no se dan, las cuales slo pueden funcionar cuando todos los mecanismos marchan
bien. El hombre ha inventado las mquinas imitando, precisamente, a los seres vivientes, y no al
revs(76).

b. El orden y la finalidad intrnsecos de los entes

Los hombres estructuramos las cosas materiales para hacerlas servibles, con una intencin; las
piezas del reloj estn puestas de tal modo que el reloj pueda cumplir su fin de marcar las horas,
los minutos y los segundos. Asimismo, observamos que las cosas naturales subsisten con un orden
interno tomos, molculas, clulas, rganos... que las hace operar de manera regular y sabia
para obtener su propio beneficio y el de la especie; pinsese, por ejemplo, en la constitucin
interna y la operacin de una estrella, de un manzano, de una gallina, de un guila...

c. El orden del universo (unus + versum, dirigido a uno).

Las leyes que rigen el marcrocosmos y el microcosmos son reglas impuestas por la admirable
racionalidad de la naturaleza, que organiza todos los entes para el bien comn, con un
designio unitario que hace que todo sea clasificable, predecible, racionalmente descifrable.
Hay, en efecto, un orden jerrquico, que regula y subordina las partes ms elementales y
simples a los compuestos siempre ms estructurados y complejos(77).

d. La finalidad del universo: el principio antrpico

Este principio afirma que el hombre es el fin de la creacin. La aparicin del hombre es el
resultado de coincidencias que no pueden ser fortuitas. Hay una gama infinita de posibilidades
en que la interaccin de los entes y de las leyes hubieran imposibilitado la vida humana (78). Un
universo puro objeto, sin un sujeto capaz de entenderlo, descifrarlo, perfeccionarlo, sera
como una hermosa ciudad llena de casas, tiendas, calles, semforos... construida para nadie.

e. El mal fsico y el caos(79)

Sin finalidad ni orden los males fsicos deformaciones, defectos, enfermedad, corrupcin,
destruccin, muerte... no podran considerarse como tales, dado que no seran privaciones de
un bien o perfeccin debidos. Todo tendra el mismo valor, sera igual, cada quien permanecera
indiferente a la infinidad de posibilidades: para un caballo dara lo mismo nacer con una cabeza
enorme y unas patas diminutas, con ojos o sin ellos. Y si todo sucediera por casualidad, por qu
los astros no giran a lo loco y chocan entre s, los rboles no dejan de crecer y producir frutos,
no aparecen especies monstruosas de animales o salen todos deformes? Por qu el caos no es
absoluto?

C. Naturaleza y tipos de causa final

1. Naturaleza de la causa final

Causa final es aquello por lo que algo se hace; es el motivo por el que el agente obra. Finalidad
es la intencin de realizar un fin. Una rosa se nutre para desplegar sus ptalos, exhalar su aroma
y embellecer los campos. Aunque su fin no sea una realidad fsica, no deja por ello de ser un
verdadero principio causal, ya que causa es todo aquello que influye positivamente en la
produccin de un efecto. El agente, de hecho, acta por un fin o no acta. El fin est presente
en el agente como potencia, de manera intencional, metafsica, no fsica. Sin embargo, de algn
modo es, de tal modo que mueve a la causa eficiente a lograr ese fin en acto. Cmo causa el
fin? No por la actividad, como lo hace la causa eficiente, sino por atraccin: motiva al agente
a ponerse en movimiento, porque el fin es siempre visto como un bien, algo deseable, una
perfeccin. Todo ente desea por naturaleza su propio bien, realizarse como es, cumplir su
misin.

De ah que se haya considerado a la finalidad como la causa de las causas. Sin un propsito, la
causa eficiente no se movera a imprimir una forma en la materia; ninguna de las otras tres
causas se actuaran. La causa eficiente explica el curso de la naturaleza, pero no porqu la
naturaleza sigue tal curso. Pongmonos, por ejemplo, este problema: vuelan las aves porque
tienen alas o tienen alas para que puedan volar? Respuesta: las dos cosas. Vuelan porque tienen
alas (causa eficiente) y tienen alas para poder volar (causa final). Es el fin, pues, el que
determina porqu todo es como es y acta como acta. Por tanto, el fin es el primero en la
intencin y el ltimo en la ejecucin. El agente se determina a actuar despus de haber deseado
un bien; lo conseguir como resultado de la accin. El fin, entonces, es el primero a la hora de
causar y la ms noble de las causas.

2. Algunos tipos de causas finales

a. Finalidad intrnseca y extrnseca

Extrnseco es el fin impreso en un ente por una fuerza directriz externa; pensemos, por
ejemplo, en el orden de ciertas cosas para facilitar la vida vegetal, animal y humana: la
atmsfera, el sol, el agua, la rotacin y traslacin de la tierra... cada una de estas entidades
est proyectada hacia un bien externo, ms sublime. Intrnseco es el bien propio de la
naturaleza de un ente: el peral y la luna actan segn su tendencia natural para lograr su propia
perfeccin, realizarse como rbol y satlite. Mientras que la finalidad intrnseca procura la
realizacin del bien propio de su naturaleza, la finalidad extrnseca busca el orden y la armona
de todo el cosmos.

b. Finalidad de la obra (finis operis) y finalidad del agente (finis operantis)

El primero es el fin hacia el cual se dirige el ente por su misma naturaleza, de manera
inmediata, porque le es intrnseco: una gaviota que vuela hacia el mar y grazna ante otras
gaviotas, un nio que en ftbol chuta el baln hacia la portera. El fin del que acta se refiere,
en cambio, al objetivo ltimo al cual est dirigida esa accin, la intencin final del agente: la
gaviota vuela hacia el mar para pescar un pez y grazna para comunicar a las otras dnde hay
peces, el nio pretende meter gol y quedar satisfecho y apreciado.

c. Fin o bien honesto, deleitable y til.

El bien honesto es el fin deseado por s mismo. El bien deleitable es el mismo bien honesto pero
en cuanto produce un gozo, la satisfaccin de ser posedo. El bien til es el que se quiere como
medio, no por s, sino en razn de los otros dos. Uno puede ver un partido de ftbol y tomar una
medicina (bienes tiles) como medios de entretenimiento y salud (bienes honestos) para gozar
del descanso y de la salud misma (bienes deleitables).

D. Conclusin final sobre las causas: la problematicidad de la filosofa

Los entes del cosmos son lo que son porque estn causados intrnsecamente por una forma que
causa el qu es de un ente y la materia que explica su materialidad, multiplicidad y
singularidad. Como nadie puede educir su propia forma de la materia, todo ente finito necesita
una causa eficiente que le ponga en existencia y sea, al mismo tiempo, su ejemplar. Ahora bien,
un agente se motiva a producir nuevos efectos slo cuando tiene una finalidad, un proyecto que
realizar, sea porque est inscrito instintivamente en su naturaleza (en los agentes naturales),
sea porque es capaz de determinarlo (en los agentes libres).

Qu es, entonces, la realidad? He ah el misterio. Ni el mundo entero ni el hombre, que son
finitos, compuestos de materia y forma, se han puesto a s mismos en existencia ni se han dado
a s mismos el fin que tienen. El estudio de las causas de este viaje nos revela, en fin, que la
filosofa es intrnsecamente problemtica, porque la realidad el universo (paisaje) y la
experiencia humana (tren) es intrnsecamente problemtica. A lo largo del itinerario, despus
de analizar los principios, propiedades y causas de todo lo que existe aqu, concluimos que nada,
ni el mundo ni el hombre, ni el paisaje ni el tren, son el origen y la meta del trayecto, no han
organizado ni planeado el viaje. No son causa de s mismos. No son el Absoluto.

Quin es el Absoluto: el Origen y Fin del universo y del hombre, la Causa Eficiente y Final de la
realidad? La quinta parte debe concluir solucionando el problema metafsico, o sea,
descubriendo el sentido ltimo de la vida.

Conclusin

Todos los entes del mundo y el universo entero son teleolgicos, tienen una finalidad intrnseca
y extrnseca, una razn de ser, que explica para qu han sido puestos en existencia, y sin lo cual
nada sera comprensible y ni siquiera existira. Por eso el fin, de naturaleza intencional y
metafsica, es la causa de las causas, el primero en la intencin y el ltimo en la ejecucin,
aquello por lo cual todo se hace. Ahora bien, como los entes no se causan a s mismos, tenemos
que encontrar el Fin de la realidad fuera del universo.

Trminos clave

Mecanicismo: la doctrina que considera el universo completamente explicable por medio de
procesos mecnicos, sin ninguna finalidad, por pura causalidad. Con frecuencia se identifica con
el naturalismo, segn el cual los fenmenos de la naturaleza no estn regulados por una
inteligencia divina o sobrenatural, sino que encuentran su razn de ser adecuada y total en las
leyes mecnicas fsicas y qumicas.

Telos ( [tlos], fin, trmino, cumplimiento): el trmino de un proceso. Para Aristteles
y numerosos filsofos posteriores, se trata del objetivo o causa final que hay en todo.

Teleologa: doctrina que considera la realidad ordenada y orientada por fines, objetivos,
valores, creada con un designio inteligente. Se contrapone al mecanicismo y naturalismo.

Notas bibliogrficas

74) Las formas filosficas ms antiguas de mecanicismo se encuentra en las teoras de los
Presocrticos y, ms sofisticadamente, en las del atomismo de Leucipo (s.V a.C.) y Demcrito
(ca. 460-370 a.C.), segn el cual todos los cuerpos estn compuestos de corpsculos indivisibles
-tomos, que se distinguen unos de otros en tamaZo, figura y posicin. En virtud de su
figura, movimiento e interaccin, los tomos se combinan para formar cuerpos ms grandes y
ms pequeZos y para causar el movimiento. La explicacin mecanicista del universo fue
desarrollada, entre otros, por Galileo (1564-1642), Hobbes (1588-1679), Newton (1642-1727) y
Descartes (1596-1650), que reduca toda la realidad material a extensin cambio, nmero y
movimiento local regida por leyes mecnicas. Para David Hume (1711-1776) la tendencia
humana a atribuir propsitos a la naturaleza es una conjetura de valor dudable. Segn los
evolucionistas materialistas, los cuerpos inorgnicos actan slo movidos por la necesidad de
leyes fsicas, sin ninguna coordinacin planeada, y sostienen que la vida surgi por pura
coincidencia.

75) Platn tuvo el mrito de argumentar la primera clara afirmacin de una visin teleolgica e
ideal del mundo, donde los fenmenos naturales no se explican por movimientos de materia
determinados por leyes mecnicas, sino a travs de una Inteligencia divina que puso un fin, un
orden y un designio en la naturaleza (cf. Fedn 99A-102A). En el Timeo expone la finalidad con
que Dios cre el mundo (27C-47E) y el hombre, incluyendo cada uno de los miembros del cuerpo
(69A-90E). Tambin Aristteles defendi que los entes tenan una finalidad intrnseca (cf. Fsica
II 8; Sobre el cielo I 1; tica a Nicmaco I 2, 5, 9; Metafsica XII 10). A esta interpretacin del
mundo se suscribiran la mayor parte de los antiguos, los escolsticos, as como un buen nmero
de autores modernos.

76) Todo lo inorgnico est compuesto de molculas muy simples (un gota de agua = un tomo
de oxgeno y dos de hidrgeno), mientras que las molculas de una substancia viviente estn
formadas por la asocicacin de tomos que pertenecen a cuatro elementos fundamentales
carbono, hidrgeno, oxgeno, azoto y se organizan de manera compleja en constituyentes
orgnicos: carbohidratos, grasas, protenas y cidos nuclicos. Sobre este tema, cf. R. LUCAS,
Luomo, spirito incarnato, Paoline, Torino 1993; tr.esp. El hombre, espritu encarnado, Atenas,
Madrid 1995, pp. 27-72; B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, vol. II, pp. 198-225; 255-
265.

77) Los grados de perfeccin de los entes compuestos se dan tanto en la jerarqua de las
substancias naturales de los elementos y compuestos qumicos inorgnicos y orgnicos a los
vivientes, animales y al hombre como en los aglomerados de mltiples substancias en unidades
siempre crecientes hasta la unidad del universo entero (cf. STO. TOMS, Summ. Theol. I, 65, 2).

78) Las condiciones necesarias para la vida humana son tantas y tan complejas, que no pueden
haberse producido por casualidad. Pensemos, por ejemplo, en la interaccin gravitacional: si
fuera un poco ms elevada, se quemaran las estrellas; si fuera un poco ms baja, las estrellas
tendran poqusima energa, lo cual impedira el surgir de la vida. Otras condiciones: la mezcla
apropiada de gases que forman una atmsfera terrestre apta para la vida orgnica, la distancia y
posiciones relativas del sol y de la tierra que regulan las condiciones climticas convenientes, la
jerarqua graduada de los seres vivos y la interdependencia de las plantas y animales para el
sostenimiento del hombre...

79) Distingamos entre caos y casualidad. Caos indica un estado de confusin y desorden.
Casualidad es el encuentro no previsto de dos eventos que, tendiendo a dos fines distintos,
producen otro evento, el fortuito. Ejemplo: dos personas que viajan en coches distintos, uno
para visitar a su madre y otro para ir de vacaciones, chocan. El accidente resulta de un
incidente indeseado de dos acciones que era conocidas y queridas, o sea, de dos causas finales.
La casualidad, por tanto, aunque excluye la inteligencia, es compatible con el orden y la
finalidad materiales, ya que es secundaria y dependiente de ellos. Por otro lado, para la
Providencia, para Quien gobierna el mundo como Infinito, no hay realmente casualidad, ya que
los casos fortuitos entran en un vasto designio incognoscible para el bien del conjunto.

Autoevaluacin

1. Explique brevemente en qu se diferencian la visin mecanicista y la teleolgica del mundo.
2. Qu razones puede aducir para mostrar que hay una finalidad en todos los entes y en el
universo en cuanto tal?
3. Qu es una causa final, cul es su naturaleza y cmo influye en la produccin del efecto?
4. Cul es la importancia del fin en el orden de las causas?
5. Mencione algunos tipos de causas finales


1. Cree que el hombre puede aceptar el absurdo o el sinsentido en las cosas y en s mismo? Qu
nos dice este hecho de la naturaleza de las cosas y del hombre? Qu relacin encuentra entre
una visin mecanicista, afinalista de la realidad y la falta de sentido de la vida que se expresa
de tantas maneras en la sociedad contempornea?


La causa Final


Unidad V: El sentido de la realidad T:5.1 : La existencia del Absoluto
Trascendente
Qu o quin es este Absoluto y qu atributos le caracterizan?

Unidad V: El sentido de la Realidad

La Solucin del problema metafsico

Introduccin

En nuestro itinerario metafsico hemos andado a la
caza del sentido de la vida, el Absoluto de la
realidad. Nos hemos cuestionado si el fundamento y
el fin ltimos de todo se encuentran en el universo
y la experiencia humana. Hemos echado una mirada
al paisaje los principios o la estructura del orbe y
a nuestras vivencias en el tren los aspectos o
trascendentales de la realidad, buscando el origen
y destino del trayecto: las causas eficiente y final de todo. Qu hemos concluido? Que la
filosofa es en s problemtica, porque consiste en la conciencia de que la realidad que nos
rodea es en s problemtica. Todo lo que hay en este viaje paisaje y tren es finito, no se
explica a s mismo, no se autofundamenta. Alguien ha creado el cosmos y al hombre, Alguien ha
ideado el viaje y trazado su itinerario, Alguien es el Origen y Fin de todo. Alguien que no es de
este mundo, Alguien que trasciende la experiencia humana.

Unidad V: El sentido de la realidad T:5.1 : La
existencia del Absoluto Trascendente
Hemos llegado, por fin, a la solucin del problema metafsico: descubriremos cul es el
significado ltimo de la realidad, el sentido de la vida, el Absoluto que nos comunica algo de S y
del cual nosotros participamos. De la participacin podemos hablar en dos sentidos o
direcciones: una en sentido activo, la otra en sentido pasivo. En sentido activo, participar quiere
decir comunicar parcialmente (partialiter) algo a alguno. As, yo puedo hacer partcipes a mis
amigos de mi sabidura metafsica o repartir con ellos las ganancias de un negocio o compartir
una tarta de cumpleaZos. En sentido pasivo, participar significa recibir parcialmente alguna cosa
(partem capere). Sucede as cuando me apropio parte de la sabidura del autor de este libro o
acepto una parte del dinero acumulado o un trozo de tarta.

A la luz de este criterio consideraremos la solucin al problema metafsico, asimismo, en dos
direcciones: una va ascendente (participacin en sentido pasivo) y otra descendente
(participacin en sentido activo). En primer lugar, partiendo del conocimiento de los principios,
propiedades y causas de las creaturas, podemos elevarnos a descubrir la existencia y las
caractersticas fundamentales del Absoluto Trascendente, pues nosotros participamos de l y de
sus cualidades pasivamente, porque recibimos todo el ser y lo que somos de l (tema 1).

Una vez reconocida la presencia de Dios, podemos comprender de algn modo cmo y porqu l
nos hace partcipes de sus atributos: he aqu la fase descendente o participacin en sentido
activo (tema 2).

Toda metafsica correcta debe terminar, en efecto, en teologa filosfica. Por un lado, Dios es el
Creador todo, el Absoluto Trascendente. Por otro lado, la metafsica pretende, en la medida en
que es posible al ser humano, ver las cosas como Dios las ve. La conclusin de nuestro curso
enlaza, pues, con la teologa natural o teodicea, que constituye una asignatura aparte. Por este
motivo, la unidad conclusiva ser breve. Nos contentaremos con unas cuantas reflexiones que
sirvan ms bien como hitos indicadores o pistas generales para que el estudiante pueda, en su
meditacin personal y en su dilogo con los dems, alcanzar una visin ms dilatada y profunda
de la solucin del problema metafsico, o sea, de Aquel que es el Alfa y el Omega de todo lo que
existe, la Procedencia y el Destino de nuestro viaje.


Tema 1. La existencia del absoluto trascendente

A. La solucin a la problematicidad del universo
1. De la estructura acto-potencia al Acto Puro
2. De la estructura substancia-accidentes al Infinito de Perfeccin Absoluta
3. De la estructura materia-forma a la Simplicidad Absoluta
4. De la estructura ser-esencia al Ipsum Esse Subsistens
5. De la persona humana a la Primera Persona
B. La solucin a la problematicidad de la experiencia humana
1. La Fuente de los Trascendentales
2. La Fuente de los ideales del hombre
C. La solucin a la problematicidad de la filosofa
1. De los agentes naturales a la Causa Eficiente Primera
2. Del ordenamiento natural o teleologa a la Causa Final ltima

Tema 2. La relacin entre Dios y nosotros
A. El problema: cmo y por qu Dios nos ha causado?
B. Cmo nos ha causado Dios?
C. Por qu nos ha creado Dios?

Bibliografa

E. BERTI, Metafisica, Introduzione alla metafisica, UTET, Torino 1993; publicado despus en la
Enciclopedia La filosofia, P. Rossi (ed.)

UTET, Torino 1995, vol. III, pp. 71-101.
E. CORETH, Metaphysik, Verlegsanstalt Tyrolia Gesellschaft m.b.H., Innsbruck 1960; tr.ing. J.
Donceel, Metaphysics, The Seabury Press, New York 1973, pp. 170-196.

New York 1955, pp. 137-309.


1959, pp. 219-373.


B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, vol. II: Epistemologia e cosmologia, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 1999, pp. 241-258; vol. III: Ontologia e metafisica, pp. 175-220.

S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, vol. II: Metafisica, La Scuola, Brescia 1964, pp. 99-182.

R.A.TE VELDE, Participation & Substantiality in Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden, New York,
Kln 1995, pp. 254-283.

Tema 5.1 : La existencia del Absoluto Trascendente

Objetivos

1. Saber solucionar el problema metafsico en cada uno de sus aspectos objetivo (el universo),
subjetivo (la experiencia humana) y sinttico (las causas).

2. Descubrir algunos Atributos esenciales de Dios.

Las metafsicas inmanentsicas pretenden encontrar la explicacin ltima de toda la realidad
dentro del mundo en que vivimos: en la naturaleza misma (metafsicas naturalsticas), en la
materia (metafsicas materialsticas) o en el espritu que evoluciona (metafsicas idealsticas).
En ese caso, el universo y la experiencia humana seran la Perfeccin Absoluta, la Fuente de los
trascendentales y las causas de s mismos. Sin embargo, el estudio de los principios, propiedades
y causas de la realidad nos ha revelado la naturaleza problemtica de ambos. Por tanto, si el
Absoluto, Origen y Fin de todo, no est en la realidad que nos rodea, debe ser Algo o Alguien
que est ms all, que nos trascienda, como proponen las metafsicas de la trascendencia.

Qu o quin es este Absoluto y qu atributos le caracterizan?

La solucin a los aspectos objetivo, subjetivo y sinttico del problema metafsico siguiendo paso
a paso el esquema de nuestro curso nos desvelar parcialmente el misterio de los misterios.
Adentrmonos un poco en l.

A. La solucin a la problematicidad del universo

1. De la estructura acto-potencia al Acto Puro

Todo ente mundano est en continuo devenir y el universo mismo est en constante mutacin y
evolucin. Todo fluye nace, cambia, muere, porque todo est compuesto de acto y
potencia. Nadie puede moverse a s mismo, hacerse pasar de la potencia al acto, de la
inexistencia a la existencia. Algo en potencia cada ente finito tiene que ser puesto en acto por
otro ente anterior en acto, y ste, a su vez, por otro anterior, y as sucesivamente. Ahora bien,
no se puede llegar al infinito en la cadena de actos, pues nunca podra explicarse el origen del
primer acto. El vagn de un tren puede mover al siguiente, y ste al que le sigue, y as uno
detrs del otro, pero el primero de todos los vagones no puede moverse por s mismo. Necesita
una mquina. Sin ella, no hay movimiento en el primer vagn y por tanto no lo hay en todos los
dems. El orbe entero, compuesto de potencia y acto, ha sido puesto en acto por Alguien que no
est en potencia, el Acto Puro, Alguien que mueve a los dems, pero que no es movido, el Motor
Inmvil del devenir.

2. De la estructura substancia-accidentes al Infinito de Perfeccin Absoluta

Un ente finito est compuesto de substancia y de accidentes. La substancia cuenta slo con un
grado determinado de perfeccin, el que tiene por su naturaleza: la piedra slo tiene las
perfecciones de una piedra y carece de todas las dems perfecciones del universo. Adems, por
ser intrnsecamente limitada, necesita actualizarse y progresar constantemente a travs de
mltiples perfecciones secundarias: los accidentes. Nada finito y perfectible puede darse a s
mismo el grado de ser y las perfecciones de que careca antes de ser. Tambin las primeras
substancias del universo debieron recibirlas de Alguien que no tuviera un grado de ser
determinado, limitado, sino que fuera Infinito y que no necesitara de perfeccionarse a travs de
accidentes por ser Perfeccin Absoluta.

3. De la estructura materia-forma a la Simplicidad Absoluta

Cada substancia corprea est compuesta de materia y forma. Ahora bien, nada que est
compuesto puede componerse a s mismo, porque no puede unir diversos principios para
constituirse a s mismo en unidad. Necesita de un agente que una tales principios y le haga ser lo
que es. Mas no se puede llegar a una cadena infinita de agentes compuestos que compongan a
los dems, porque entonces no se explicara quin compuso al primer ente material. Alguien que
no tuviera mezcla de composicin debi informar a la primera materia, el absolutamente
Simple, totalmente inmaterial, porque es Espritu que contiene todas las perfecciones de todas
las formas y las caus todas.

4. De la estructura ser-esencia al Ipsum Esse Subsistens

Porque ningn sujeto subsistente se identifica con su propio ser, todos somos contingentes:
existimos, pero podemos no existir. Todos nacen y mueren, se generan y disuelven, heridos de
una terrible fragilidad ontolgica: nadie tiene derecho a la existencia. Si existimos, es porque
hemos recibido el acto de ser de otros. Ahora bien, cmo pudo salir de la nada el primer acto
de ser de la creacin? No por s mismo: en tal caso, existira antes de existir para darse su propio
esse, lo cual es absurdo. Slo Alguien Necesario, no contingente, que no necesita de otros para
existir, nos pudo poner en la existencia, porque l es la plenitud del Ser.

5. De la persona humana a la Primera Persona

La persona humana es el clmax de la creacin, el mejor tipo de sujeto subsistente, un valor
absoluto en s mismo por su dignidad ontolgica. Pero toda persona humana depende de otras
para vivir y ninguna se ha dado a s mismo su propia alma su forma substancial por la cual es,
potencialmente, de algn modo todas las cosas. Quin pudo haber formado al primer hombre y
dar a cada uno su alma individual? Slo una Primera Persona Trascendente, cuyo Ser se
identifique con su Pensar y Querer, que sea Absolutamente Libre para crear a las personas
humanas a su imagen y semejanza y as participaran de su Personalidad.

B. La solucin a la problematicidad de la experiencia humana

1. La Fuente de los Trascendentales

Es la persona humana la que viaja en el tren de la vida interrogndose por su significado. Como
es limitada, slo puede admirar y disfrutar el paisaje de modo parcial y en perspectiva. Por eso
debe descubrir y ponderar gradualmente diversos aspectos de la realidad reconocidos por
analoga. Cmo se percata el hombre de que hay una jerarqua entre los entes? Cmo descubre
los grados de unidad, verdad, bondad, belleza y relacionalidad entre los entes? Si hay un ms
y un menos, debe haber un mximo. Si un caballo es ontolgicamente mejor que una
coliflor y sta mejor que un calcetn, entonces tiene que haber un Mximo, que sea punto de
referencia, por el cual midamos a todos los entes segn participen de su perfeccin. Este
Mximo es, pues, el Princeps Analogatum de todas las perfecciones, la hoguera de cuya
lumbre y calor todos los analogados secundarios participan en mayor o menor medida, la Fuente
de los trascendentales: no es uno, verdadero, bueno, bello y relacional, sino la Unidad, la
Verdad, la Bondad, la Belleza y la Relacionalidad misma.

2. La Fuente de los ideales del hombre

Los hombres anhelamos la verdad completa, la dicha perfecta, amar y ser amados en plenitud,
vivir eternamente. Suspiramos tambin por una civilizacin de paz, justicia, solidaridad, amor.
Con este afn vivimos, sudamos, sufrimos da tras da tras el horizonte inalcanzable. Pero, nada.
Todos los hombres y culturas han perecido en el intento. Por tanto, no fuimos nosotros los
creadores de tales ideales, pues andamos tras ellos como a tientas, sin saber dnde estn y qu
son en realidad, sin realizarlos nunca. Alguien nos los ha inyectado desde la concepcin, Alguien
que es l mismo el Ideal anhelado: la Verdad, la Felicidad, la Vida eterna, la Paz, la Justicia, el
Amor mismo.

C. La solucin a la problematicidad de la filosofa

1. De los agentes naturales a la Causa Eficiente Primera

Ningn ente finito es causa eficiente de s mismo, porque entonces existira antes de existir, lo
cual es imposible. Los agentes del siglo XXI han sido causados por agentes anteriores y stos, a
su vez, por otros anteriores, hasta llegar al inicio del cosmos. Si se quita la causa primera, se
quitan los efectos posteriores. Ahora bien, el primer agente natural tampoco pudo causarse a s
mismo; fue, por tanto, un efecto de una Causa Incausada, que no fuera efecto de otra causa
precedente. Siendo Causa de todas las causas secundarias, es tambin la Causa Ejemplar
Primaria de todas las formas transmitidas.

2. Del ordenamiento natural o teleologa a la Causa Final ltima

Las cosas no obran al azar, sino intencionadamente. Mas, cmo pueden las cosas que carecen
de inteligencia darse un fin a s mismos y ordenarse para el bien del universo? Tiene que haber
Alguna Inteligencia que haya trazado un Designio sabio por el que todas las cosas son dirigidas al
fin intrnseco y extrnseco y al Fin ltimo para el que fueron creadas.

Conclusin

El anlisis de la estructura de los entes del universo potenciales, limitados, compuestos,
contingentes, imperfectos nos desvela a su Autor: Acto Puro, Infinito, Simple, Necesario,
Primera Persona. La jerarqua de los entes en todos sus aspectos y los ideales humanos nos
conducen a la Fuente de todos los trascendentales e Ideal Perfecto. El estudio de las causas
eficientes y del orden teleolgico del cosmos nos revela a su Causa Primaria y Fin ltimo. El
problema metafsico, entonces, tiene una sola solucin: existe un Absoluto Trascendente.

Trminos clave

Absoluto Trascendente: el Ser que trasciende o sobre-pasa la realidad del universo y de la
experiencia humana, que contiene en s todas las perfecciones y que por eso es in-dependiente
de (ab + solutum, libre de) todo otro ente causado por l mismo.

Autoevaluacin

1. En qu consiste la participacin en sentido activo y en sentido pasivo? Cmo se relaciona
esta distincin con las dos direcciones de la metafsica: ascendente (de los entes relativos al
Absoluto) y descendente (del Absoluto a los entes finitos)?

2. Indique algunas pautas para pasar de la estructura de los entes finitos al Autor de tal
estructura. Puede tomar el camino del devenir o movimiento (acto y potencia), de la limitacin
intrnseca (substancia y accidentes), de la composicin interna (materia y forma), de la
contingencia (ser y esencia), de la imperfeccin de la persona humana.

3. Muestre porqu la gradacin ontolgica de los entes en el universo, reconocida a travs de la
analoga, nos conduce necesariamente a un Ser Mximo, que sea Princeps Analogatum o Causa
de todas los aspectos de los entes. Vea, adems, porqu el hombre no puede ser autor de sus
propios ideales, sino que debe haber Alguien Perfecto que se los haya dado.

4. Destaque algunas ideas para mostrar que los agentes naturales necesitan una Causa Incausada
para que todos puedan existir. Asimismo, muestre porqu los entes del cosmos no han podido
darse a s mismos el fin para el que fueron hechos: lo recibieron de la Inteligencia Perfecta.


1. Piense en algunas de las caractersticas de los entes finitos y del hombre que hemos
descubierto a lo largo del curso y haga una lista de atributos de Dios. Si las caractersticas
implican esencialmente imperfeccin, descubrir los atributos divinos por contraste; ejemplo: la
creatura es compuesta y percedera; Dios es, por tanto, Simple y Eterno. Si no implican
necesariamente imperfeccin, entonces conocer sus atributos atribuyndole a Dios el grado
eminente de tal cualidad; ejemplo: las creaturas existen y son buenas; Dios es, entonces, el Ser
Subsistente y la Bondad infinita.


UNIDAD V y Tema 5.1


Tema 5.2: La relacin entre Dios y nosotros
Cmo y por qu Dios nos ha causado?

Objetivos

1. Argumentar cul es el nico modo como el
Absoluto Trascendente poda causarnos.

2. Comprender cul es el mejor y primer nombre de
Dios, su Perfeccin caracterstica, y, por tanto, la
razn de ser de nuestro ser: para qu nos ha
creado.

A. El problema: Cmo y por qu Dios nos ha
causado?

La meditacin sobre los principios, propiedades y
causas del universo y del hombre nos conduce a reconocer la existencia del Absoluto
Trascendente como su Principio y Fundamento. Pero no basta. No nos podemos quedar
satisfechos con saber quin ha hecho el tren y el paisaje. Eso es slo parte del misterio. No nos
revela an todo el sentido de la vida. Necesitamos saber cmo Dios organiz este viaje y porqu:
cul es el itinerario? y para qu vivimos o viajamos? En otras palabras, qu relacin Dios ha
tenido, tiene y quiere tener con nosotros al meternos en este misterioso tren de la vida?

B. Cmo nos ha causado Dios?

Si el mundo y el hombre furamos absolutos, sin depender de nadie, no seramos tan
problemticos o indigentes; tendramos, por el contrario, todo la razn de ser en nosotros
mismos, nos bastaramos a nosotros mismos para todo de modo necesario, completo, perfecto.
Pero dado que somos contingentes, imperfectos, compuestos, finitos, en constante devenir,
perecederos, con un grado limitado de ser, de unidad, verdad, bondad, belleza y relacionalidad,
causados y estructurados con un orden y un fin recibidos, dependemos absolutamente del
Absoluto Trascendente tanto en que somos como en lo que somos. Dios, que es la Plenitud del
Ser, no tiene ninguna necesidad de nosotros. Si la tuviera, no sera Dios.

Necesitar complementarse o perfeccionarse con otros entes incompletos e imperfectos significa
ser uno mismo incompleto e imperfecto. Mas Dios es el Absoluto. Ser absoluto quiere decir no
depender de otro, ser sin nadie ms. El Absoluto no es la totalidad de lo que existe, porque el
universo y el hombre existimos, pero nostros podramos muy bien no ser para nada. Nosotros,
pues, dependemos totalmente del Absoluto: no le aadimos nada a l y cuanto somos proviene
de l mismo.

Si dependemos de Dios totalmente, entonces no llegamos a ser por emanacin, o sea, por
derivacin necesaria, como sostenan los neoplatnicos. No surgimos porque el Principio no tena
ms remedio que emanar otros entes. En tal caso, l no sera de verdad Absoluto ni
trascendente, poque no podra existir sin nosotros y nosotros existiramos con la misma
necesidad del Principio. Por consiguiente, la nica relacin que un Absoluto trascendente ha
podido tener con nosotros es una relacin de creacin. Creacin es, en efecto, la nica relacin
de dependencia total. Crear significa hacer algo de la nada. Las creaturas generamos y
fabricamos, es decir, trans-formamos materiales ya existentes. Dios, en cambio, puede crear:
conferir todo aquello de lo cual estn constituidas las creaturas, hacindolas, as, depender de

l en su esencia y existencia, en su ser y devenir y en su mantenerse en el ser.

Precisamente porque no emanamos, no derivamos necesariamente de l, no nos necesitaba para
nada, l nos cre libremente: nos cre pero poda no habernos creado. Crea porque es bueno y
quiere compartir sus perfecciones. Crea porque quiere. Libertad presupone inteligencia y
voluntad, o sea, ser Personal. De ah que tradicionalmente le llamemos Dios.

En resumen, para el hombre y el universo, la existencia de un Absoluto Trascendente implica
una relacin de dependencia total, o sea, de creacin, y una relacin de creacin conlleva la
libertad de crear, la gratuidad de darnos el ser y lo que somos: el hecho de ser autnticamente
Dios (80).

C. Por qu nos ha creado Dios?

Llegamos, por fin, a la cuestin ms acuciante para determinar el sentido de la vida:

Para qu nos ha creado Dios: para qu viajamos?

Dios no obra por necesidad natural o por conveniencia. Libremente nos ha creado, pero poda
muy bien habernos dejado en la nada. Entonces, por qu se le ocurri crear al mundo y al
hombre de la nada?

De su Perfeccin infinita proceden efectos determinados en conformidad con su querer y
entender. Los efectos se asemejan a sus causas. Nosotros, efectos de la Inteligencia y Voluntad
divinas, existimos en l como inteligibles y deseables. Nos ha creado, pues, porque nos ha
conocido desde toda la eternidad y ha querido que existiramos. Pero, por qu nos ha querido?

Entre los aspectos o trascendentales del ente descubrimos uno que era, por decirlo as, el
vnculo o la sntesis de todos ellos: la relacionalidad. Un ente es en el grado y en la medida
en que se relaciona. A la luz de este trascendental se comprende que el hombre sea la creatura
ms perfecta, el clmax y fin del universo: es persona, substancia individual de naturaleza
espiritual, o sea, sujeto capaz de relacionarse con todo lo que es (el mundo, la humanidad,
Dios). Al analizar la nocin de persona humana, nos percatamos, en efecto, que su constitutivo
esencial o perfeccin caracterstica consista en ser cuerpo y alma en relacin.

Por tanto, Dios, que es la Fuente de los Trascendentales y la Primera Persona, se presenta ante
todo como Relacionalidad, o, si se prefiere, como Espritu Relacional. Todo en l es espritu,
todo en l es relacional.

Qu significa ser espritu si no es ser inteligencia, voluntad y libertad?

Y qu significa pensar, querer y obrar libremente si no es relacionarse con el objeto del pensar,
del querer y del libre obrar?

Ahora bien, cul es el alma de esta Relacionalidad? Por qu se relaciona Dios a tal punto que
su Esencia es Relacionalidad? Porque conoce y quiere con plena libertad, es decir, porque ama.
No hay relacionalidad ms perfecta que la del amor, pues el amor trasciende la divisin entre
unidad y multiplicidad: amar es unirse al amado y ser, con todo, distinto de l.

No hay constitutivo ms perfecto de la personalidad que el amor: amar es conocer y querer del
modo ms ntimo y penetrante, amar es ser uno mismo y el amado a la vez.

El amor es, por decirlo as, la raz o la razn de ser del ser mismo, por dos motivos. Por un
lado, el amor constituye la forma ms alta de vida, pues incluye conocimiento, voluntad,
libertad y felicidad; la vida, a su vez, es la forma ms alta de ser. En cambio, la nocin de ser
no incluye necesariamente las nociones de vida y de amor: hay muchos entes que son, pero que
no viven ni aman. La nocin de amor, por contraste, no slo comprende la vida y el ser, sino que
tambin los manifiesta, porque no se puede dar un amante que no sea viviente y por tanto ente.

El principio del ser, por otro lado, solamente expresa un hecho: existir y ser el acto de los
dems actos. Dice slo que se es, pero no porqu se es. No contiene en s su propia razn de ser.
Por qu es mejor el ser que la nada? A esta pregunta el principio del ser no sabe responder ms
que con una tautologa: porque se es. La pregunta crucial va ms all del hecho: cul es el
valor del ser, o sea, porqu es preferible a la nada?

Esta cuestin slo tiene una respuesta satisfactoria: el amor. El amor produce el ser, le da su
sentido, su valor. Hay ser porque hay amor. El amor no tiene un absoluto que lo englobe, no
brota de un manantial ms alto, carece de un fundamento. El amor es el absoluto, su propia
razn de ser, su mismo fin. El amor es expansivo por naturaleza, quiere compartir su propia vida
y perfeccin con otros, crea, se comunica, se da espontnea y generosamente, busca que otros
participen de l, hace florecer el ser en el desierto de la nada. Amar es donarse gratuitamente.

Lo vemos en las cosas naturales: todas tratan de difundir su propio bien de producir cosas
semejantes a s mismas en la medida en que tienen actualidad y perfeccin. Un ente es,
repetimos, en la medida en que se relaciona. Ahora bien, la raz, la razn de ser, el motor de la
relacionalidad es el amor. Un ente es, pues, en la medida en se dona. Las cosas inorgnicas
difunden pobremente su propio bien, de modo fsico o qumico. Las plantas lo hacen, tambin,
biolgicamente. Los animales generan a otros de la misma especie, expresan un afecto natural.
Los hombres somos, adems, capaces de amar en sentido pleno de la palabra. Con mayor razn
entra en la naturaleza de la voluntad del Ser Subsistente, suma actualidad y suma perfeccin, el
comunicar a los dems, en la medida de lo posible, el bien posedo.

El amor explica, entonces, la jerarqua de los entes. Las creaturas son en cuanto participan del
amor divino y son capaces de corresponder a ese amor. Los entes infrahumanos son amados en
diverso grado como medios para el hombre, y no pueden, propiamente, amar: slo relacionarse
en diversos niveles. Nosotros, por el contrario, somos las nicas creaturas terrestres que
participamos directa, esencialmente del Manantial del Amor, es decir, que han sido amadas por
s mismas, y que podemos amar, donarnos, corresponder a ese amor, consciente, libre,
generosamente (81).

Por tanto, el primer y mejor nombre de Dios es el Amor. l es ante todo y sobre todo el Amor
mismo Subsistente. Es puro amor, capaz de amar gratuitamente, sin buscar conveniencias. Las
creaturas existimos porque fuimos primero amadas. Slo despus podemos, en la medida en que
fuimos amadas, corresponder al Amor. Dios, en cambio, ama antes de ser amado y sin necesidad
de serlo; ama sin lmites, sin recibir nada primero, sin esperar nada a cambio. Porque es Amor,
es en s mismo Relacional (uno y trino). Porque es Amor, se relaciona con los entes que crea,
donndose, hacindoles partcipes de su amor. Porque es Amor, ha creado al hombre a su
imagen y semejanza, capaz de amar, invitndole a conversar con l en el amor y a gozar de su
vida divina.

Por qu nos ha creado Dios? Para qu viajamos en el tren de la existencia? Cul es el sentido
ltimo de la vida?

La respuesta se condensa en una sola palabra, la ms simple y preciosa, la ms rica y profunda,
la que engloba todas las realidades, la que abraza el origen y el fin ltimo de todo, la que revela
el sentido y el valor del ser, la nica palabra que se explica por s misma, la nica que significa
el absoluto, la que expresa el misterio de los misterios, la palabra ms inefable, ms divina,
eterna, la palabra de todas las palabras: el amor.

Conclusin

Como Absoluto Trascendente, Dios no tiene necesidad de causar a otros entes y por tanto no se
da en l emanacin o derivacin necesaria; causa libremente, crendolo todo de la nada.

Ahora bien, por qu crea? Siendo l la Primera Persona y la Relacionalidad misma, su Perfeccin
caracterstica es el Amor, que es la raz o la razn de ser del ser. Dios es, pues, el Amor
mismo Subsistente, que crea porque ama y, en la medida en que ama, los entes son. Al hombre,
la nica creatura del mundo que ama por s misma, le crea para donarse gratuitamente, hacerle
partcipe de su misma vida en una conversacin de amor.

Trminos clave

Creacin (ex nihilo): la produccin de una cosa de la nada, o sea la produccin de su
individualidad y de la materia de la que est compuesta (productio rei ex nihilo sui et subiecti).

Emanacin: doctrina elaborada explcitamente por el neoplatonismo segn la cual los entes
proceden o derivan espontnea, natural y necesariamente de la exhuberancia y sobreabundancia
del Principio de la realidad. Se contrapone manifiestamente a la idea de creacin libre.

Notas bibliogrficas

80) Como se sabe, el concepto de creacin no fue elaborado por la filosofa, sino que entr en la
cultura antigua con la Biblia. A partir del dato bblico fue apropiado y desarrollado
racionalmente por los primeros filsofos hebreos (Filn de Alejandra) y cristianos (los
apologetas, los Padres de la Iglesia, san Agustn) y ms tarde por las filosofas rabes y cristianas
del Medioevo y posteriores. Los filsofos paganos que reconocieron a un Dios personal
consideraron, por lo general, que el mundo exista independientemente de la accin divina (as
Aristteles). Platn fue el autor que ms se acerc a un concepto de creacin en el Timeo: la
materia exista eternamente, pero Dios, el Demiurgo, model las cosas naturales y a cada uno
de los hombres, porque, siendo Bueno, quiso () que todas las cosas se asemejaran a l
de modo ms perfecto. No se trata, pues, de una creacin ex nihilo, sino de un
semicreacionismo. Por contraste, el concepto de emanacin parece informar implcitamente
las metafsicas de los Presocrticos. Lo elabor de modo explcito, como reaccin contra el
concepto bblico de creacin, el neoplatonismo pagano (Plotino, Porfirio, Proclo) y otras
filosofas posteriores (Avicena). Cabe decir, con todo, que la razn humana no encuentra un
modo ms lgico de descubrir a Dios Trascendente como Fundamento del mundo, que
reconocindolo como Creador de todo.

81) En la introduccin a esta unidad distinguimos entre participacin en sentido activo
comunicar parcialmente algo y en sentido pasivo recibir parcialmente algo. Dado que el amor
es la raz, el motor, el origen y fin de toda participacin por parte de Dios, podemos considerar
la misma distincin desde el punto de vista de l: el amor en sentido activo consiste en que
Dios-Amor se dona a S mismo a la creaturas parcialmente, en diferentes grados y medidas
(fase ontolgica descendente: de Dios a las creaturas); el amor en sentido pasivo se refiere al
hecho de que las creaturas surgen como don, fruto del amor divino participado en diversos
grados y medidas (fase ontolgica ascendente: de las creaturas a Dios). Cuanto ms ame Dios a
una creatura (amor en sentido activo), tanto ms participar de sus perfecciones divinas (amor
en sentido pasivo). Asimismo, cuanto ms sea una creatura capaz de amar activamente, tanto
ms ha sido y puede ser pasivamente amada.

Autoevaluacin

1. Por qu no basta admitir la existencia de Dios para dar sentido a la vida?
2. Por qu Dios no puede verse forzado a causar y, por lo mismo, a emanar otros seres?
3. Qu significa crear y qu relacin establecemos nosotros con Dios como creaturas?
4. Por qu motivos decimos que el amor es la raz o la razn de ser del ser?
5. Qu analoga con las creaturas y qu propiedad del ente nos lleva a considerar a Dios como el
Amor mismo Subsistente?
6. A la luz del amor pasivo y activo, cul es la jerarqua de los entes?
7. Por qu el hombre es diverso de las creaturas infrahumanas? Para qu fue creado?


1. Aplique la tesis final de metafsica a la tica individual y social. Si el hombre es un ser que
Dios ama por s mismo, cul es su dignidad ontolgica y su diferencia con las creaturas
infrahumanas? Cmo debe el hombre amar a Dios sobre todas las cosas y realizarse en el amor?
Cmo debemos poner el amor en la base de las leyes, costumbres, tradiciones, cultura,
relaciones sociales? Qu consecuencias en el campo de la moral tiene el axioma augustiano:
amor meus, pondus meum (mi amor es mi peso)? Qu consecuencias tiene para formar la
civilizacin de la justicia y del amor?




-

Conclusin: Pasajeros llenos de sentido
Se encuentra el sentido de la vida para dar sentido a la vida

El da 22 de diciembre de 1849 iniciaba el invierno
en Rusia y en el alma de Fidor Mijilovich
Dostoievsky. Pensaba que su vida caera
definitivamente, como un copo de nieve, para no
levantarse ms. Afortunadamente, no fue as. Le
esperaba la primavera siguiente para nacer a una
vida nueva, con sentido. Dostoievsky comprendi
que no podemos dar la vida por descontado: vivir es
un enigma que debemos descifrar. Escribi algunas
obras para deletrear algo de este misterio.

Nosotros, como el novelista ruso, hemos tratado en
nuestro curso de valorar el milagro de vivir como si
Conclusin: Pasajeros llenos de sentido
recibiramos de nuevo la vida tras un indulto inesperado, como si nos despertramos de pronto
en un tren rpido. Qu significa vivir? Qu sentido tiene este viaje: de dnde venimos y a
dnde vamos?

Mientras no concentremos nuestras energas en desvelar la incgnita del viaje, nuestra condicin
de pasajeros ser inmensamente amarga, desabrida, aburrida, fastidiosa, angustiosa,
sobreabundando en crisis de sentido.

Cmo disfrutar un trayecto del cual ignoramos su itinerario, procedencia y paradero?

Nos urge descubrirlo a travs de la fe y de la razn metafsica y nos apremia ayudar a nuestros
compaeros de viaje a hacer otro tanto.

Tomamos el curso de metafsica como un medio entre otros para alcanzar un objetivo tan
eminente. Quisimos detener por un tiempo nuestros quehaceres ordinarios para conversar sobre
el significado de este viaje.

Redescubriendo la dimensin sapiencial de la filosofa de bsqueda del sentido ltimo y global
de la vida, ante la crisis de fe y de razn de nuestra poca, elaboramos un nuevo tipo de
discurso sobre metafsica: un discurso que se enfoca en el problema metafsico de la
realidad, como resultado de una bsqueda existencial que compromete toda la personalidad,
con un sentido de comunidad porque se concentra en la dimensin interrelacional de la
realidad y en el dilogo entre nosotros, y que apela a la vida de los pasajeros en la presentacin
de los problemas especficos del gran problema: lo que nos rodea (el viaje), o sea, el mundo y
la experiencia humana (el paisaje y las vivencias en el tren), constituye toda la realidad o hay
algo ms que lo trasciende y fundamenta?

Comenzamos, lgicamente, preguntndonos sobre el sentido de la metafsica: tiene sentido la
pregunta por el sentido de la vida?

Como ciencia humana la metafsica es posible, legtima y vlida, porque cuenta con sus propios
objetos, material y formal: afronta la cuestin insoslayable, ineludible en la vida de cada
hombre, el problema metafsico:

Dnde est el Absoluto, en el universo o ms all de l?

En la teora y en la prctica los hombres slo podemos responder fundamentalmente de dos
maneras: el orbe es toda la realidad (inmanencia) o ha sido causado por Alguien que lo
sobrepasa (trascendencia). La respuesta se habr de definir a la luz del principio de no-
contradiccin, que es el primer principio de los entes, del conocimiento y de la mente: si la
metafsica de la inmanencia es contradictoria, entonces la metafsica de la trascendencia es
verdadera.

Estudiamos primero el aspecto objetivo del problema:

Es el cosmos todo lo que es?

Descubrimos que los entes del mundo son sujetos subsistentes estructurados por varios
principios: acto y potencia, substancia y accidentes, materia y forma, esencia y esse. El universo
resulta ser, por tanto, intrnsecamente problemtico, ya que una realidad en constante devenir,
mejorable, compuesta, limitada, perecedera y contingente, no puede ser la realidad absoluta,
autnoma, autosuficiente; no puede actualizarse a s mismo, darse el ser, contener en un estado
potencial todas las perfecciones del futuro, porque entonces la potencia sera ya acto, el ser
an no se identificara con el ser ya, el no-ser con el ser, a la vez y en el mismo sentido, o
sea, contradictoriamente.

Al analizar el aspecto subjetivo del problema es la experiencia humana todo lo que es?, nos
percatamos que los puntos de vista con que experimentamos las propiedades de la realidad o
trascendentales son siempre parciales y limitados. La experiencia humana es, pues,
substancialmente problemtica. Aun siendo persona, cada hombre es tambin mutable,
perfeccionable, mortal. No puede autofundarse.

Finalmente, el aspecto sinttico del problema son las causas naturales todas las causas de la
realidad? nos muestra que la filosofa, bsqueda de las causas ltimas de todo, es problemtica
por naturaleza, pues toma conciencia de que todos los entes intramundanos son problemticos.
Ni el mundo ni el hombre pueden causarse a s mismos y darse a s mismos el fin de su
existencia.

Por tanto, si la propuesta de las metafsicas inmanentsticas el intento de absolutizar la
naturaleza, la materia o el espritu en devenir se contradice, entonces la nica solucin
adecuada al problema metafsico consiste en admitir la existencia de un Absoluto Trascendente,
que sea Acto Puro, Inmutable, Perfecto, Simple, Infinito, Necesario, Personalidad que
fundamenta la personalidad del hombre, Fontanar e Ideal del ser uno, verdadero, bueno, bello y
relacional, Origen y Fin de todo el cosmos. Por ser Absoluto, o sea, independiente de todo lo
dems, es totalmente Libre. Nosotros, por tanto, dependemos absolutamente de l, no
derivamos o emanamos por necesidad natural. Fuimos creados de la nada por Aquel que es
Inteligencia y Bondad infinitas, la Relacionalidad misma, el Dador de todo bien, el Alfa y el
Omega: el Amor mismo Subsistente.

Hasta aqu el discurso sobre metafsica, hasta aqu la conversacin sobre el paisaje, las
vivencias en el tren, el itinerario, la procedencia y el paradero de nuestro viaje. Se cierra el
libro de texto para abrir paso a la vida del texto. Se terminan las doctrinas para estimular el
modo de vivirlas. Se acaba el discurso sobre metafsica para iniciar la metafsica misma. Se
concluye la conversacin sobre el viaje para aprovechar el trayecto del mejor modo con la
mirada fija en el destino final. Se encuentra el sentido de la vida para dar sentido a la vida.

La metafsica misma depende de la libertad de cada uno. Usmosla bien para experimentar de
nuevo, como Dostoievsky, el milagro de vivir. Al fin y al cabo, recibimos la vida como un don,
inesperadamente; empezamos a viajar sin que lo hubiramos pedido. No nos contentemos con
viajar por viajar. Busquemos y encontremos el sentido de la vida y ayudemos a nuestros
compaeros de viaje a buscarlo y encontrarlo. Conformemos nuestra vida segn la verdad:
fuimos creados por amor por el Amor. Seamos, pues, pasajeros llenos de sentido.


Conclusin


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Autor: Alfonso Aguilar | Fuente: catholic.

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