TRAIT DE L'ME

PAR JAMBLIQUE

ET FRAGMENTS DIVERS.

TRAIT DE L'ME. I. Questions que soulve l'tude de l'me. II. De l'Essence de l'me. III. Des Facults. IV. Du Nombre des facults. V-VII. Des Facults qui constituent l'essence de l'me. VIII. Des oprations. IX. Des Actes. X. Du Nombre des mes. XI. De la Descente des mes. XII. De la Diffrence qui existe dans la descente des mes. XIII-XIV. De la Vie de l'me dans le corps. XV. De la Mort. XVI. De la Purification. XVII. De la Rcompense (01).

COMMENTAIRE DU TRAIT D'ARISTOTE SUR L'ME. - XVIII. Des Sens. XIX. De la Vue. XX. Du Sens interne. XXI. De l'imagination. XXII-XXIII. De l'Intelligence.

LETTRE SUR LE DESTIN.

Questions que soulve l'tude de l'me.

I (02). Aristote ramne les principes qui paraissent le plus videmment constituer la nature de l'me trois caractres essentiels, savoir; le mouvement, la connaissance, la tnuit de la substance ( ), qu'il nomme quelquefois substance incorporelle ( ) (03) ; puis, il examine par rapport chacun de ces 626 trois points toutes les opinions qui ont t professes sur l'me : il embrasse ainsi la varit infinie des opinions et les classe d'une manire claire et brve. Mais je trouve que cette division a deux dfauts : d'un ct, elle est confuse, parce qu'elle contient des homonymes : car il y a une grande diffrence entre le mouvement de translation et le mouvement de la vie, entre la connaissance des objets qui ont une figure et la connaissance de ceux qui n'en ont pas, entre la puret de la substance de l'air et la puret de l'incorporel en soi; d'un autre ct, elle est imparfaite, parce qu'elle est incomplte : car on ne peut embrasser avec ces trois points toutes les opinions qui ont t professes sur l'me (04).

De l'Essence de l'me.

II (05). - 1 Quelques-uns ramnent la nature de l'me aux principes des quatre lments. Selon eux, les corps premiers sont indivisibles, plus lmentaires que les lments eux-mmes; n'tant pas mlangs, tant d'ailleurs remplis uniquement de la premire substance, qui est pure, ils ne sont divisibles d'aucune faon; ils ont une infinit de figures, parmi lesquelles se trouve la figure sphrode; or l'me est compose d'atomes sphrodes (06).

2' D'aprs ce qu'enseignent certains Pripatticiens, l'me est la forme du corps, ou une qualit simple et incorporelle, ou une qualit substantielle et parfaite (07). Une opinion analogue, opinion qui, bien qu'elle ne vienne pas des anciens, constitue cependant une secte particulire, est celle qui fait consister l'me dans le concours () de toutes les qualits, dans ce qu'il y a de principal en elles et qui leur est soit postrieur, soit antrieur (08).

627 3 numrons maintenant, en les distinguant les uns des autres, ceux qui donnent l'me une essence magmatique [c.--d. une essence intermdiaire entre l'essence sensible et l'essence intelligible].

A. La premire espce d'essence mathmatique est la figure () qui est la limite de l'tendue et l'tendue elle-mme. Parmi ceux qui professent cette opinion on compte le platonicien Svrus (09). Speusippe place l'essence de l'me dans l'ide de ce qui est tendu en tout sens (10). Il serait plus raisonnable de faire consister l'me pure dans la cause de ces choses [de l'tendue et de la figure], ou dans ce qui les unit (11).

628 B. L'autre espce d'essence mathmatique est le nombre. Quelques-uns des Pythagoriciens affirment simplement que l'me est un nombre (12) ; Xnocrate ajoute : qui se meut lui-mme (13) ; le pythagoricien Modratus : qui renferme les raisons (14) ; Hippasus, auditeur des Pythagoriciens : qui est l'organe rationnel du Dieu crateur du monde ( ) (15).

Selon Aristote, Platon compose l'animal en soi [le monde intelligible] de l'ide de l'un, ainsi que des premires longueur, largeur et profondeur, et dit que l'unit est l'Intelligence, que le nombre deux est la Science, que le nombre de la surface est l'Opinion, et que celui du solide est la Sensation (16) .

C. Examinons maintenant l'harmonie, non celle qui est fonde sur les corps [qui rsulte du mlange des lments (17)], mais celle qu'on appelle l'harmonie mathmatique [l'harmonie propre l'essence qui est intermdiaire entre l'essence sensible et l'essence intelligible]

629 Modratus attribue l'me [du monde] cette espce d'harmonie qui tablit l'accord et l'amiti entre les contraires (18); Time [dans Platon (19)], celle qui, dans les essences, les vies et leur gnration, sert de moyen terme et de lien. Plotin, Porphyre et Amlius ont enseign que l'harmonie consiste dans les raisons que contient l'essence de l'me ( ' ) (20). Enfin un grand nombre de Platoniciens et de Pythagoriciens sont d'avis que l'harmonie est unie au monde et insparable du ciel (21).

4 Passons maintenant la nature incorporelle, et examinons avec ordre toutes les opinions qui ont t mises ce sujet. Il y a des philosophes qui croient que l'essence de l'me universelle a toutes ses parties semblables elle-mme, qu'elle est une et identique, en sorte qu'elle est tout entire dans chacune de ses parties (22).

Ils placent dans l'me particulire elle-mme le monde intelligible, 630 les dieux et les dmons, le Bien et tout ce qu'il y a de plus relev dans l'univers (23) ; ils enseignent ainsi que tout est dans tous les tres, mais selon la nature propre de chacun d'eux (24). Numnius professe cette opinion dans toute son tendue (25), Plotin avec quelque restriction (26), Amlius avec inconstance, Porphyre avec hsitation : car tantt il l'abandonne nettement, tantt il la suit comme une tradition (27). Selon cette opinion, l'me, dans son essence totale, ne diffre en rien de l'Intelligence, des dieux et des tres suprieurs.

Une doctrine qui est oppose la prcdente, spare l'me et l'Intelligence (28) : elle fait de l'me une nature infrieure, ne de l'Intelligence, mais distincte d'elle, en ce sens que la partie de l'me qui est au-dessous de l'Intelligence en dpend, mais a une existence 631 propre. Cette mme doctrine spare galement l'me et tous les tres suprieurs; elle lui assigne une nature propre (29), en la dfinissant soit l'Essence intermdiaire entre les corps qui sont divisibles et les genres d'tres qui sont indivisibles (30), soit la Plnitude des raisons universelles et la Puissance dmiurgique infrieure aux ides (31), soit la Vie qui vit par elle-mme et provient du monde intelligible et des genres immuables, soit la Procession de l'tre vritable et universel vers une essence moins parfaite (32). Pythagore, Platon, Aristote (33), tous les anciens qui se sont acquis du renom par leur sagesse, sont rellement pour cette doctrine, si l'on approfondit leurs opinions d'une manire scientifique. Pour nous, nous 632 essaierons de composer sur ces opinions un Trait qui fasse connatre la vrit (34).

Quelques-uns des Physiciens composent l'me par la combinaison des contraires, du chaud et du froid, du sec et de l'humide : ils prtendent que la vie ( ) doit son nom ce qu'elle est mise en bullition par la chaleur ( ), et l'me (), ce qu'elle est rafrachie par le froid () (35); ils croient que dans les deux cas l'me est l'air qu'on respire, comme le dit Aristote (36) en citant les vers d'Orphe sur la nature, d'aprs lequel l'me vient de l'univers et entre en nous, quand nous respirons, 633 apporte par les vents. Orphe lui-mme semble penser qu'il n'existe qu'une seule me, laquelle se divise en une foule de parties, en sorte que les rimes

particulires reoivent, en respirant, les souffles multiples et intermdiaires ( ) mans de l'me universelle (37).

Quelques-uns des Pripatticiens font de l'me un corps thr (38); d'autres la dfinissent soit la perfection de l'essence du corps divin, perfection qu'Aristote appelle entlchie, comme le dit Thophraste dans quelques-uns de ses crits (39), soit ce qui est engendr par les genres universels divins ( ), comme le conoivent des modernes, soit ce qui forme un mixte avec le corps, comme l'enseignent les Stociens (40), soit ce qui est mlang la nature, soit ce qui est quelque chose du corps (la qualit qu'il a d'tre anim), mais qui ne constitue pas une substance indpendante du corps, comme le prtend Dicarque le messnien (41).

Des Facults de l'me.

III (42). Selon Platon, les facults de l'me ne sont pas diffrentes de 634 l'me [parce que l'me est indivisible en elle-mme] ; d'un autre ct, elles sont congnres et subsistent ensemble en une seule ide, en tant que l'essence de l'me est compose [parce que l'me a trois vies qui sont d'essence diffrente] (43). Aristote, qui conoit galement l'me comme une essence simple et incorporelle, laquelle consomme la forme (44), ne croit pas que les facults soient dans l'me comme dans un compos (45). - Au contraire, les sectateurs de Znon et de Chrysippe et tous ceux qui font de l'me un corps, regardant les facults comme les qualits du sujet, et l'me comme la substance qui est le sujet des qualits, constituent avec ces deux choses une nature qui est compose d'lments htrognes. Dans ce systme, les facults appartiennent soit l'me elle-mme, soit ce qui possde l'me, c'est--dire l'animal considr avec le corps.

Pour les philosophes tels que Pythagore et Platon (46), d'aprs lesquels l'une a une double vie, parce qu'elle vit en elle-mme et dans le corps (47), les facults sont prsentes l'me d'une autre manire qu' l'animal. - Au contraire, pour les philosophes d'aprs lesquels l'me n'a point d'autre vie que celle du compos, parce qu'elle forme un mixte avec le corps, comme le disent les Stociens, ou parce qu'elle communique toute sa vie l'animal, comme le prtendent les Pripatticiens' les facults (48) n'ont qu'un seul mode de prsence : elles sont mlanges l'animal tout entier, ou bien l'animal tout entier y participe.

Comment donc les facults diffrent-elles l'une de l'autre ?

635 Selon les Stociens, quelques facults diffrent par la diversit des organes dans lesquels elles rsident: car il y a, disent-ils, divers esprits tendus du principe dirigeant vers les divers organes, les

yeux, les oreilles, etc.; d'autres facults, qui ont pour sige le mme organe, diffrent par leur qualit propre : car, de mme qu'une pomme runit dans le mme sujet la saveur et le parfum, de mme le Principe dirigeant runit dans le mme sujet la Reprsentation sensible, l'Assentiment, l'Apptit, la Raison. Selon les Pripatticiens (49) et tous ceux qui n'admettent pas que l'me ait des parties, les facults sont rapportes la fois une essence unique et diffrentes espces d'aprs la nature de leurs fonctions (50).

Selon Platon, l'me a trois parties parce que ses trois vies appartiennent trois essences diffrentes; d'un autre ct, elle a plusieurs facults, si l'on considre, non plus les diffrences essentielles de sa vie, mais la diversit des proprits qui sont runies dans le mme principe (51). En gnral, il y a entre une partie et une facult cette distinction qu'une partie diffre d'une autre partie par son essence, tandis qu'une facult peut avoir le mme sujet qu'une autre facult et n'en diffre que par sa fonction gnratrice ou productrice.

Du Nombre des facults.

IV (52). Les sectateurs de Znon distinguent huit parties dans l'me (53), mais ils attribuent une seule partie plusieurs facults : ainsi, pour eux, le Principe dirigeant comprend la Reprsentation sensible, l'Assentiment, l'Apptit, la Raison (54).

Platon, Archytas et les autres Pythagoriciens (55) divisent l'me en trois parties, la Raison, la Colre et la Concupiscence, qu'ils regardent comme ncessaires pour constituer les vertus; d'un autre 636 ct, ils accordent l'me pour facults la Puissance naturelle, la Locomotion, la Sensibilit, l'Imagination, l'Amour du beau et du bien, enfin l'Intelligence (56).

Quant Aristote, il compte cinq facults, la Puissance naturelle, la Sensibilit, la Locomotion, le Dsir et la Pense (57).

Des Facults qui constituent l'essence de l'me.

V (58), Plotin enlve l'me pure les facults irrationnelles, la Sensation, l'Imagination, la Mmoire, le Raisonnement. La Raison pure est la seule facult qu'il attribue l'essence pure de l'me et qu'il regarde comme conforme l'ide de cette essence (59). - Dmocrite le platonicien (60) runit dans l'essence de l'me toutes ces espces de facults. - Platon divise les facults en facults qui ne relvent que d'elles-mmes et facults qui appartiennent l'animal, et il dfinit chaque espce par celle des deux vies [rationnelle ou animale] laquelle elle se rapporte (61).

[FACULTS NATURELLES : Puissance nutritive, Puissance gnrative.] Plotin et Porphyre pensent que les facults propres chaque partie de l'univers [c'est--dire chaque tre considr comme animal] sont produites par l'me universelle (62), et que [ la mort des animaux] les facults produites de quelque manire que ce soit par l'me universelle s'vanouissent et cessent d'exister, comme la vie 637 d'un vgtal engendr par une raison sminale finit quand la raison sminale se retire de lui pour rentrer en elle-mme [en remontant l'me qui l'a produite (63)]. Mais on pourrait admettre avec raison, ce semble, que ces facults existent toujours dans l'univers et ne prissent pas (64).

VI (65). [FACULTS IRRATIONNELLES: Apptit, Sensation, Opinion, Imagination, Mmoire (66).] Outre ces facults [l'Apptit et la Sensation] qui sont tout fait communes l'me et au corps [parce que, supposant l'exercice des organes, elles s'attachent au corps qui leur 638 sort de matire (67)] il y a d'autres facults qui dpendent de l'me [parce qu'elles ne supposent pas l'exercice des organes], mais qui ne constituent cependant pas son essence [parce qu'elles s'exercent sur les donnes de la Sensation (68)] : telle est [avec l'Opinion et l'Imagination] la Mmoire, qui est la conservation des images (69).

VII. (70). [FACULTS RATIONNELLES ET INTELLECTUELLES : Volont, Raison discursive, Intelligence (71)]. Quant l'Intelligence et aux facults des plus minentes de l'me, les Stociens disent que la Raison n'est pas inne, qu'elle n'existe pas en nous a priori, mais qu'elle est produite en nous a posteriori, vers l'ge de quatorze ans, par les sensations et les reprsentations sensibles dont elle est le rsultat. - Les Pythagoriciens et les Platoniciens disent au contraire que la Raison est prsente mme dans les nouveaux-ns, mais qu'elle est obscurcie par les sensations des objets extrieurs et qu'elle sommeille au lieu d'exercer sa fonction propre (72).

Pour l'Intelligence, beaucoup de Pripatticiens en distinguent deux espces, l'Intelligence qui provient de la semence ( ), l'Intelligence qui provient de la nature ( ) : ils affirment que l'une se dveloppe immdiatement ds la naissance, mais que l'autre, l'Intelligence sparable et venue du dehors ( ) ne s'ajoute la prcdente que fort tard, quand l'Intelligence en puissance est compltement dveloppe, parce que c'est seulement alors qu'elle peut participer la pense en acte (73) - Beaucoup de Platoniciens eux-mmes 639 pensent que l'Intelligence entre dans le corps avec l'me, que l'me et son intelligence ne constituent pas deux essences diffrentes.

Des Oprations de l'me.

VIII (74). Qui ne sait qu'Aristote affirme tout la fois que l'me est immobile et qu'elle est la cause des mouvements (75)? Si ce qui est immobile est galement inactif, l'me sera inactive comme elle

est immobile, et [sans agir elle-mme] elle sera la cause des actes comme elle est la cause des mouvements. Si, comme quelques-uns l'affirment, l'acte est la fin, la liaison, l'union et la cause stable des mouvements ; si de plus, comme l'avance Aristote, l'entlchie immobile de l'me contient l'acte en elle-mme, ce sera l'acte le plus parfait qui produira les diverses oprations propres l'animal (76).

Selon Platon, au contraire, la production des oprations propres l'animal est loin d'tre inhrente l'essence et la vie de l'me. Il est vident, sans doute, que l'me fait partie du compos; mais comme il y a dans l'animal changement, division, extension par rapport au corps, intervalle par rapport au temps et au lieu, toutes choses qui sont trangres la vie incorporelle en soi, il est clair aussi que, selon Platon, aucun des mouvements du compos n'est 640 propre l'me elle-mme. De mme que' selon ce philosophe, il y a en nous deux vies, l'une spare du corps, l'autre commune au corps et l'me, de mme il y a des fonctions () qui appartiennent l'me, et d'autres, qui appartiennent au compos (77). Parmi ces dernires, les unes ont leur origine dans l'me, d'autres naissent des affections du corps, d'autres proviennent la fois de l'me et du corps, mais toutes ont l'me pour cause commune (78). De mme que la marche d'un navire dpend la fois du vent et du pilote, et que, si le mouvement ne peut avoir lieu sans le concours de plusieurs autres choses, le pilote et le vent en contiennent cependant en eux la cause principale (79) ; de mme, l'me se sert elle-mme de tout le corps et en gouverne toutes les actions, en le dirigeant comme un char (80) ou un instrument (81); mais, en mme temps, elle a en elle-mme des mouvements qui lui sont propres et qui, ne dpendant pas de l'animal, ralisent la vie qui lui est essentielle, tels que l'enthousiasme (82), la pense pure, et, en gnral, tous les actes par lesquels nous nous unissons aux dieux.

C'est ce que n'accordent point les philosophes qui font de 641 l'me un corps, comme les Stociens et une foule d'autres ; ni ceux qui la conoivent mlange avec la gnration [avec le corps], comme la plupart des Physiciens; ni ceux qui supposent qu'elle est un produit du corps, qu'elle consiste dans une espce d'harmonie (83).

Des Actes de l'me.

IX. (84) Toutes les mes accomplissent-elles les mmes actes, ou bien les mes universelles (85) produisent-elles des actes parfaits, et les autres mes. des actes conformes au rang qui. a t assign chacun d'elles?

Selon les Stociens, il n'y a qu'une seule raison ( ) pour les mes universelles et les mes particulires, leur entendement est 642 absolument le mme, leurs actes droits () sont gaux et leurs vertus identiques (86). Plotin en gnral et Amlius paraissent professer la mme

opinion : car ils disent tantt que l'me particulire diffre de l'me universelle, tantt qu'elle lui ressemble (87). Selon Porphyre, au contraire, il y a une grande distance entre les fonctions de l'me universelle et celles de l'me particulire.

Il y aurait encore une autre opinion qui mriterait d'tre prise en considration : divisant les actes d'aprs les genres et les espces des mes, elle enseigne que les actes des mes universelles sont parfaits, ceux des mes divines purs et immatriels, ceux des mes dmoniques efficaces (88), ceux des mes hroques grands, ceux des mes des animaux et des hommes prissables, en suivant pour les autres tres les lois de l'analogie (89). Cette division ainsi tablie, on en dduit les consquences. En effet, quand on admet que partout est rpandue une Ame qui est une et identique par le genre et l'espce, comme l'affirme Plotin (90), ou bien une et identique numriquement (91), comme Amlius l'avance avec assez de lgret dans plusieurs passages de ses crits (92), on dit que l'me est identique ses actes ( ) (93). Mais ceux qui ont un systme plus sage distinguent dans la procession des essences de l'me un premier, un second et un troisime degrs (94); professant une opinion nouvelle, mais plus solide, ils accordent que les actes des mes universelles, divines, immatrielles, rpondent pleinement leur essence; mais ils nient formellement que les mes particulires, renfermes dans une seule espce et divises dans les corps, soient 643 immdiatement identiques leurs actes. De l dcoule une division qui est en harmonie avec ces principes : je dis, pour m'exprimer conformment cette nouvelle doctrine, que les actes parfaits, simples, et spars die la matire, sont inhrents aux facults qui les produisent, et que les actes des mes imparfaites et divises sur la terre ressemblent aux fruits produits par les plantes.

En outre, il faut remarquer que les Stociens accordent aux tres inanims et administrs [par l'me] toutes les fonctions d'une me quelconque. - Les Platoniciens n'en font pas autant : car ils enseignent que certaines facults de l'me, telles que la Sensibilit et l'Apptit, s'attachent au corps qui leur sert de matire, mais que les facults qui sont pures, telles que l'Intelligence, ne se servent nullement du corps (95). Platon ne regarde point comme inhrents au corps par leur essence les actes des facults corporelles, mais il dit qu'ils lui deviennent communs avec l'me par la conversion de l'me vers le corps. Quant aux actes des facults spares du corps, il admet qu'ils n'ont aucun rapport avec lui. En effet, d'aprs ce philosophe, les actes de l'me universelle et divine sont exempts de tout mlange avec le corps cause de la puret de son essence, mais les actes de l'me particulire et unie la matire ne sont point purs comme ceux de la prcdente ; les actes de l'me qui remonte [au inonde intelligible] et qui s'affranchit de la gnration cessent de se rapporter au corps, mais ceux de l'me qui descend [dans le monde sensible] sont lis et enchans au corps de diverses manires ; l'me qui a pour vhicule () un esprit pur (96) reoit par lui facilement ce qui lui vient d'en haut et produit ses actes sans aucune peine, mais les actes de l'me qui est seme et contenue dans un corps solide contractent la nature corporelle ; enfin, les actes de l'me universelle convertissent vers euxmmes le corps qu'ils administrent, tandis que les actes de l'me particulire se convertissent euxmmes vers le corps dont ils prennent soin (97).

Pour reproduire ces distinctions sous une autre forme, les Pripatticiens n'attribuent les actes de l'me qu' l'animal (c'est--dire 644 au compos de l'me et du corps). Platon, au contraire, commence par rapporter l'me tous les actes, puis il dtermine ceux qui lui sont communs avec l'animal. Pythagore et Platon, se fondant sur ce principe que l'essence de l'me est suprieure la nature [c'est--dire la puissance vgtative et gnrative] et l'engendre, lui rapportent les actes les plus levs et les plus importants ; ils enseignent qu'elle n'a point la nature pour principe, mais qu'elle est son principe elle-mme, qu'elle gouverne par elle-mme et en elle-mme ses propres fonctions, enfin que tous les mouvements qui sont nobles, beaux, suprieurs la nature, appartiennent exclusivement l'me.

Les Platoniciens eux-mmes diffrent entre eux d'opinion : les uns, comme Plotin et Porphyre (98), rapportent un seul ordre et une seule ide (99) les fonctions, les facults et les diverses espces de vie ; d'autres, comme Numnius, les opposent pour la lutte (100); d'autres enfin, comme Atticus et Plutarque [de Chrone], de la lutte font sortir l'harmonie (101).

Les Platoniciens disent encore que les mes, entranes primitivement par des mouvements dsordonns et coupables, sont entres dans des corps pour communiquer l'ordre et la beaut ce qui est au-dessous d'elles (102); c'est de cette manire qu'ils tablissent l'harmonie entre les mes et les corps. - Quant la cause qui a dtermin les mes faire descendre leur action [sur la matire], c'est, selon Plotin, la premire diversit (103) ; selon Empdocle, le premier 645 loignement de Dieu (104); selon Hraclite, le [dsir de trouver le] repos dans le changement (105); selon les Gnostiques, la folie ou l'garement (106); enfin, selon Albinus, l'erreur du libre arbitre (107). - Les premiers sont d'ailleurs en dsaccord avec les derniers sur un autre point : ils assignent pour origine au mal que l'me fait et souffre les choses qui l'entourent et s'attachent elle, soit la matire, comme le disent souvent Numnius et Cronius (108), soit le corps, comme l'crit quelquefois Harpocration (109), soit la nature et la vie irrationnelle, comme Plotin (110) et Porphyre (111) l'affirment dans une foule de passages.

Selon Aristote les tres dpourvus de raison diffrent de l'homme par leurs facults et leurs autres caractres (112). - Selon les Stociens, les fonctions de la vie communiques aux tres sont de plus en plus imparfaites, et, plus elles approchent de la nature irrationnelle, plus elles sont incompltes par rapport aux fonctions suprieures (113).

Enfin, comme je l'ai entendu dire certains Platoniciens, tels que Porphyre (114) et beaucoup d'autres, les actes de l'homme deviennent semblables ceux de la brute, et ceux de la brute devien646 nent semblables ceux de l'homme (115), autant que des choses qui ont une essence diffrente peuvent devenir semblables les unes les autres.

Du Nombre des mes.

X (116). Ceux qui admettent que l'essence de l'me est numriquement une, mais qui multiplient cette me, soit, comme le fait Amlius (117), par les modes et les degrs ( ), soit, comme le disent les Orphiques par les souffles mans de son essence 647 universelle (118), rduisent ensuite la multiplicit universelle l'unit, en ce que les modes et les degrs divers [de la vie] reviennent se confondre dans cette me unique de cette manire, ils empchent cette me de se diviser avec les tres qui y participent, quand elle cesse de se communiquer eux [par suite de leur mort], et ils la conservent partout universelle et identique ; ils lui attribuent donc une essence unique, dtermine par l'unit.

Ceux qui, comme Dmocrite et picure, admettent qu'il y a une infinit de mondes, et croient que les mes sont constitues par l'infinit des atomes qui se rencontrent par hasard et qui forment tel lment (119), disent, pour tre d'accord avec leurs principes, que le nombre des mes est infini. - Il est aussi des philosophes qui, faisant natre les mes de semences dont chacune peut son tour en engendrer plusieurs sans que la progression s'arrte jamais, rendent leur nombre infini par la gnration (), dont l'action est perptuelle (120). - D'autres, tirant d'un seul animal qui prit plusieurs animaux et plusieurs vies, conoivent aussi le nombre des mes comme illimit par la transformation () qui l'accrot toujours : car la transformation ne subit aucune interruption dans ce systme, et, par suite, la naissance y succde sans cesse la mort (121). - D'autres encore, confondant l'me avec la nature, reconnaissent galement qu'il se produit par division () un nombre infini d'mes (122): car si l'on divise un des tres produits par la nature, c'est--dire un vgtal, chaque partie est identique au tout et parat pouvoir engendrer d'autres vgtaux semblables (123).

Quant aux Platoniciens, comme ils enseignent que les mes ne naissent pas et ne prissent pas, ils affirment qu'elles existent toujours dans la mme proportion (), puisque leur nombre ne peut s'accrotre par des naissances ni diminuer par des extinctions. Plotin en particulier regarde cette mesure () comme un nombre parfaitement dtermin (124).

648 De la Descente des mes.

XII. (125) Plotin, Porphyre et Amlius disent que les mes passent toutes galement de l'me supracleste dans des corps (126). Time nous parat traiter ce point d'une manire fort suprieure quand il reprsente le Dmiurge semant les mes, lors de leur premire existence ( ) (127), dans les genres de corps les meilleurs, dans tout le ciel et dans tous les lments de l'univers. D'aprs cela, les mes semes par le Dmiurge seront distribues dans toutes les crations du Dmiurge' et, lors de leur premire procession (), les mes, en recevant l'existence, possdent avec elles-

mmes leurs rceptacles, savoir : l'me universelle, l'univers ; les mes des dieux visibles, les sphres clestes; les mes des lments, les lments mmes auxquels elles sont chues d'aprs la demeure que le sort a assigne chacune d'elles (128); en sorte que les descentes () des mes deviennent diffrentes les unes des . autres par les diffrentes demeures qu'elles ont reues du sort, comme l'explique clairement la distribution dont parle Time (129).

Il est une autre secte de Platoniciens qui, en traitant des descentes que les mes oprent de diffrents lieux, ne les distinguent 649 ni d'aprs les sorts assigns par le Dmiurge, ni d'aprs les divisions des meilleurs genres, tels que les dieux, les anges, les dmons, les hros (130), ni d'aprs les distributions de l'univers; mais, affirmant que l'me est toujours dans un corps, ces philosophes, tels qu'ratosthne' Ptolme le platonicien (131) et d'autres encore, font passer l'me de corps subtils dans des corps pais. Ils disent, en effet, qu'elle demeure toujours dans quelque partie du monde sensible, que de temps autre elle vient de tel ou tel lieu de l'univers entrer dans un corps solide : selon Hraclide de Pont (132), c'est de la voie lacte, selon d'autres, c'est de toutes les sphres clestes que les mes descendent ici-bas ; selon ceux-ci, elles habitent dans la lune (133) ou dans la rgion arienne qui se trouve au-dessous de la lune, et c'est de l qu'elles viennent dans la gnration terrestre; selon ceux-l, elles passent de corps solides dans d'autres corps solides.

On voit qu'en faisant partir les mes de tant de rgions diverses on leur assigne des descentes fort diffrentes. Les manires dont ces descentes s'oprent ne diffrent pas moins selon les auteurs. Hraclite, admettant qu'il y a des changements ncessaires des contraires les uns dans les autres, suppose qu'il y a pour les mes une ascension et une descente, que rester dans les mmes choses est une fatigue et que changer est un repos (134). - Selon le platonicien

650 Taurus (135), les mes sont envoyes par les dieux sur la terre, soit, comme l'affirment ceux qui se conforment la doctrine de Time, pour contribuer la perfection de l'univers, afin qu'il y ait dans le monde sensible autant d'animaux qu'il y en a dans le monde intelligible (136), soit, comme le pensent les autres, pour donner le spectacle d'une vie droite, parce que les dieux veulent se manifester par la vie pure et sainte des mes.

Les manires dont s'opre la descente des mes se divisent encore un autre point de vue : l'me descend volontairement si elle se rsout elle-mme administrer les choses terrestres ou si elle obit aux tres suprieurs ; elle descend involontairement si elle est entrane par force vers ce qui est infrieur (137).

De la Diffrence qui existe dans la descente des mes.

XII (138). Toutes les mes ne sont pas unies aux corps de la mme manire : l'me universelle, ce que croit Plotin, possde sans sortir d'elle-mme le corps qui s'approche d'elle, mais elle ne s'approche pas elle-mme du corps et n'est pas contenue par lui; les mes particulires s'approchent au contraire des corps, leur sont lies et y entrent quand ils sont dj rgis par la Nature universelle (139). Les mes des dieux [des astres] convertissent vers leur nature intellectuelle leurs corps divins qui imitent l'intelligence [par leur mouvement circulaire (140)]; quant aux mes des autres genres divins, elles dirigent leurs vhicules () selon le rang qu'elles occupent (141). En outre, les mes pures et parfaites entrent dans les corps d'une manire 651 pure, sans ptir, sans tre prives de la facult de penser. Le contraire a lieu pour les mes impures et imparfaites.

Atticus et d'autres Platoniciens ne partagent pas cette opinion et ils lient toutes les mes aux corps par un seul mode d'union : dans toute incarnation des mes, ils regardent toujours comme prexistante l'me irraisonnable, dsordonne et incorpore la matire (142); puis, lorsqu'elle a t orne, ils l'unissent l'me raisonnable.

Les descentes des mes diffrent aussi par leurs buts. En effet, l'me qui descend pour le salut, la purification et la perfection des tres d'ici-bas, garde sa puret; celle qui se tourne vers les corps pour s'exercer et corriger ses moeurs n'est point compltement impassible ni entirement indpendante; quant celle qui vient ici bas par punition et par suite d'un jugement, elle semble tre entrane et subir une contrainte (143). Quelques modernes cependant ne font pas cette distinction. N'tablissant pas de diffrence entre les mes, ils les font descendre toutes de la mme manire et les regardent toutes galement comme mauvaises : telle est l'opinion de Cronius, de Numnlus et d'Harpocration.

Il faut aussi considrer que les vies des mes, avant leur descente dans un corps, ont de grandes diffrences entre elles (144). Or, la diversit de leurs vies produit une grande diversit dans leur premire union avec un corps. En effet, les mes nouvelles et livres la contemplation des tres, les mes compagnes des dieux et ayant la mme nature qu'eux, enfin les mes parfaites et renfermant en elles-mmes toutes les formes de l'me s'unissent toutes pour la premire fois des corps sans ptir ni contracter de souillure. Mais les mes remplies de concupiscence et d'autres passions ptissent lorsqu'elles descendent pour la premire fois dans un corps.

De la Vie de l'me dans le corps.

XIII (145). Selon Hippocrate, de la famille des Asclpiades, la vie est rellement communique au corps et l'me y devient prsente quand le foetus est form (parce qu'il est ds lors apte participer la vie) (146) ; selon Porphyre, c'est ds que l'embryon est engendr. Il y a encore une autre opinion, qui n'a pas t nonce jusqu'ici, 652 d'aprs laquelle l'me, possdant plusieurs facults et plusieurs

essences, les communique au corps dans le temps convenable, mesure que celui-ci devient apte les recevoir, d'abord la puissance naturelle, puis la sensibilit et l'apptit, ensuite l'me raisonnable, enfin l'me intellectuelle (147). Telles sont les diverses opinions sur les poques auxquelles s'opre l'union de l'me et du corps.

Quant la question de savoir comment l'me entre dans le corps, d'aprs une premire opinion, qui se subdivise elle-mme en trois autres, l'me est attire du dehors au moment de la conception, soit par l'ardeur du pre au moment o il respire, soit par l'ardeur de la mre quand elle est bien dispose pour garder [le souffle vital] qu'elle reoit, soit par la communaut d'affection du pre et de la mre quand, respirant ensemble, ils ont tous deux la proprit d'attirer galement parce que leurs natures se confondent ensemble (148). - D'aprs une seconde opinion, c'est par une loi fatale que l'me qui se meut par elle-mme entre dans le corps organis, en se dtachant soit de l'univers, soit de l'me universelle, soit de la Dmiurgie universelle (149). Les plus purs des Platoniciens, comme Plotin, disent que, dans les individus, le mouvement vital commence par le corps organis (150), soumis pour la gnration aux facults qui se servent de lui comme d'instrument, mais que ces facults sont sparables des corps individuels (151).

La manire mme dont l'me se sert du corps a t conue diversement. Les uns la comparent la fonction du pilote qui peut se sparer de son navire (152); d'autres croient plus convenable de l'assimiler la fonction du cocher qui, mont sur un char, dirige la 653 marche commune ; d'autres enfin expliquent l'empire que l'me a sur le corps par le concours gal de tous deux ou par le penchant de l'me qui incline vers le corps (153).

XIV (154). Il y a aussi dsaccord au sujet du commerce des mes avec les dieux (155). Les uns regardent comme impossible qu'il y ait commerce entre les dieux et les mes renfermes dans des corps ; les autres prtendent que les dieux et les mes pures, mme lorsqu'elles demeurent dans des corps, ne forment qu'une seule et mme cit (156). Ceux ci n'accordent rien de pareil et disent que l'me est dans l'animal comme une partie est dans un tout (157). Ceux-l comparent l'me un artisan qui serait incorpor son instrument, un pilote qui serait incarn dans son gouvernail (158). Enfin, il en est qui pensent que l'me ne s'unit qu'avec les dmons et les hros.

Selon Platon, les bons se distinguent des mchants par la puret, l'lvation et la perfection de leur me (159). Selon les Stociens, ils recherchent-la convenance et le beau qui dpend de la nature (160) ; selon 654 les Pripatticiens, le juste milieu () conforme la nature et la vie intellectuelle suprieure la nature humaine (161). Selon Hrillus, ils ont pour but la science (162) ; selon Ariston, l'indiffrence [pour les choses qui ne sont ni honntes ni dshonntes.(163); selon Dmocrite, le calme () (164) ; selon d'autres, quelque partie de l'honnte, soit l'absence de la douleur (), comme l'avance Hironyme (165), soit quelque autre genre de vie. Mais comme on peut, en se plaant au point de vue des choses sensibles, distinguer une

infinit de vies particulires, nous ne nous donnerons pas la peine de les numrer et nous n'essaierons point de les dfinir.

De la Mort.

XV (166). Qu'arrive-t-il l'me quand la mort vient terminer cette vie? Faut-il admettre que, de mme qu' la naissance l'me a prcd le corps, ou a reu l'existence en mme temps que lui, on ne l'a reue qu'aprs lui, selon les diverses sectes' de mme, la mort, l'me prit avant le corps, ou se dissout avec lui, ou bien subsiste en elle-mme aprs tre sortie d'ici-bas? C'est l la question principale. Mais elle se subdivise en plusieurs parties qui sont elles-mmes susceptibles de recevoir diverses espces de solutions.

On peut se demander si les tres vivants meurent, soit parce que les artres, ne pouvant plus recevoir le souffle extrieur, prouvent une suffocation (167), soit parce que la tension [de l'esprit sensitif] se relche (168) et que la chaleur s'affaiblit ou s'teint en quelque sorte l'intrieur. Si c'est de cette manire que la mort arrive, l'me prit avant le corps ou en mme temps que lui, comme le pense 655 Cornutus. Si, au moment de la mort, l'me disparat du corps qui lui sert de sujet et dont elle est une puissance (comme l'harmonie est une puissance de la lyre (169)) ou bien une perfection (170), l'me ne prit pas avant le corps (car elle n'arrive pas l'anantissement progressivement), mais elle passe de l'tre au non-tre d'une manire subite, sans aucun intervalle de temps et sans corruption, de mme que, lorsqu'elle existe, elle arrive l'existence tout d'un coup, comme un clair qui brille. Dans ce cas, vivre, ce sera, pour l'tre vivant, possder la forme de la vie; mourir, tre priv de sa prsence ou ne plus la possder. Cette opinion a t professe par un grand nombre de Pripatticiens. Si l'me est dissmine () dans le corps et s'y trouve renferme comme du vent dans une outre (171), ou bien y est mlange et s'y meut comme les grains de poussire qui voltigent dans l'air et que l'on aperoit par les fentes (172), il est vident qu'alors l'me, sort du corps, se disperse et se dissipe, comme le croient Dmocrite et picure.

Plotin a fond une autre secte : il spare de la raison [qui constitue l'essence pure de l'me] la puissance irrationnelle (173) [qui constitue l'me irraisonnable, image et acte de l'me raisonnable] (174), et [aprs la mort] il envoie cette puissance irrationnelle dans la gnration (175), ou bien il l'enlve au principe pensant (176). Ce dernier point donne lieu lui-mme deux opinions. En effet, ou la puissance irrationnelle de chaque me se rsout dans la Vie irrationnelle totale de l'univers [c'est--dire dans la Puissance naturelle et vgtative de l'me universelle] (177), de laquelle elle a t dtache, 656 et de cette manire, comme le croit Porphyre (178), elle subsiste sans subir de changement ; ou bien la Vie irrationnelle totale subsiste spare du principe pensant et est conserve dans le monde, comme l'enseignent les prtres anciens (179).

Il y a peu prs la mme diffrence dans les opinions relatives aux substances intermdiaires entre l'me et le corps. - Les uns introduisent immdiatement l'me dans le corps organis, comme le font la plupart des Platoniciens. - D'autres pensent qu'entre le corps solide et l'me incorporelle et anglique il y a des vtements thrs, clestes, spirituels (180), qui, enveloppant la vie intellectuelle, sont 657 produits pour la contenir et lui servir de vhicules, et d'un autre ct l'attachent convenablement au corps solide par des liens intermdiaires communs.

De la Purification.

XVI (181). Pour Plotin et la plupart des Platoniciens, la purification parfaite de l'me consiste s'affranchir des passions, mpriser les connaissances acquises par les sens, et tout ce qui appartient au domaine de l'opinion, se dtacher des conceptions qui se rap- 658 portent des objets matriels, se remplir de l'tre et de I'Intelligence, et rendre le sujet pensant semblable au sujet pens (182). Quelques-uns d'entre les Platoniciens disent encore souvent que la purification se rapporte l'me irrationnelle et l'opinion, mais que l'essence rationnelle et l'me intellectuelle sont toujours leves au-dessus du monde, attaches aux intelligibles et n'ont jamais besoin de se perfectionner ni de s'affranchir de choses superflues.

Examinons par quels tres est accompli chacun de ces trois actes, le jugement, le chtiment et la purification des mes (183).

Si l'on en croit la plupart des Pythagoriciens et des Platoniciens, c'est par les mes particulires ellesmmes que ces actes sont accomplis; mais, selon ceux de ces philosophes qui ont le mieux tudi la question, c'est par les mes universelles et parfaites, par l'me universelle qui prside l'ordre de l'univers (184), par l'Intelligence royale qui donne au monde entier toute sa beaut ; selon les anciens, c'est par les dieux visibles [les astres], principalement par le soleil, par les principes dmiurgiques invisibles, par tous les genres d'tres suprieurs, les hros, les dmons, les anges et les dieux qui prsident eux-mmes la constitution de l'univers.

Quel est le but en vue duquel ces tres ralisent ces actes?

Le but du jugement est d'affranchir de tout mlange la puret des hommes vertueux, de distinguer la perfection de ceux qui ont une beaut accomplie en les sparant autant que possible de toute imperfection, enfin d'exalter au plus haut degr l'excellence des mes suprieures' excellence dont rien d'infrieur ne saurait approcher. Mais ceux qui ne partagent pas l-dessus l'opinion des anciens (185) ne regardent pas comme principaux effets du jugement ceux que nous venons d'noncer; ils

font plutt consister son utilit dans le bon ordre, la distinction du bien et du mal, et toutes choses de ce genre.

659 Le but du chtiment est de faire prvaloir le bien sur le mal, de rprimer le vice, de le dtruire et de l'anantir, de raliser pour tous une galit conforme au mrite (186). Au lieu de suivre cet gard la doctrine des anciens, certains philosophes croient que l'utilit de la peine consiste tablir l'galit en infligeant un chtiment aussi grand ou plus grand que la faute; d'autres, soumettre le coupable la loi du talion, d'autres encore corriger le vice, etc. car il y a sur ce point une grande diversit d'opinions parmi les Pythagoriciens et les Platoniciens.

Quant la purification, elle a pour but de dlivrer l'me des choses trangres, de lui rendre son essence propre, de lui donner la perfection, la plnitude, l'indpendance (187), de lui faciliter son retour () au principe qui l'a engendre (188), de conduire les substances particulires s'unir aux substances universelles et participer leur puissance, leur Vie et leur fonction (189). Ceux qui n'admettent pas avec les anciens que ce soient l les effets vritablement importants de la purification lui assignent pour but de sparer l'me du corps, de la dlivrer de ses chanes, de l'affranchir de la corruption, de la faire sortir de la gnration, ou d'atteindre quelque autre rsultat aussi born, qu'ils regardent comme suprieur au reste. C'est ainsi que beaucoup de Pythagoriciens et de Platoniciens sont en dsaccord sur ce point.

Fixons les limites de ces trois choses [du jugement, du chtiment et de la purification], et voyons o se termine chacune d'elles.

Les mes sont soumises au jugement tant qu'elles sont places dans la gnration, qu'elles ne sortent pas de l'univers et qu'elles sont en quelque sorte mles la diversit (190); mais, ds qu'elles sont sorties [de la gnration], affranchies, pures, compltement indpendantes, matresses d'elles-mmes, remplies des dieux, elles cessent d'tre soumises au jugement. Cependant, les Pythagoriciens et les Platoniciens ne suivent pas ici la doctrine des anciens et soumettent toutes les mes au jugement. - Il en est de mme pour le chtiment. Les anciens placent au nombre des dieux, mme lorsqu'elles sont encore ici-bas, les mes pures et unies avec les dieux 660 par la conformit de la pense, et, lorsque celles-ci sont sorties de leurs corps, ils les introduisent immdiatement parmi les dieux sans les soumettre aucune peine. Quant aux Platoniciens, ils font passer toutes les mes de la gnration dans le monde intelligible quand elles ont subi leur peine. - La purification donne lieu aux mmes controverses. Les anciens disent que les mes unies aux dieux sont au-dessus de la purification ; les autres, tels que certains Platoniciens, qu'il y a pour l'me des priodes universelles de purification; mais il en est, tels que Plotin (191) qui croient que l'me spare du corps est au-dessus de la purification.

De la Rcompense.

XVII (192). Les anciens ne sont pas du tout d'accord sur la rcompense que reoivent les mes lorsqu'elles sortent de leurs corps et qu'elles vont parmi les mes angliques. Plutarque, Porphyre, ainsi que les anciens, leur font garder leur rang propre mais Plotin les affranchit de toutes les choses terrestres (193). Les anciens leur accordent avec raison d'tre, par leur intelligence, dans une excellente disposition qui les rapproche des dieux, et de prsider aux choses de ce monde; mais Porphyre leur enlve ce privilge. Quelques-uns des anciens affirment qu'elles ne se servent pas du raisonnement, et que leurs actes sont si parfaits que le raisonnement le plus pur et le plus exact ne saurait nous en donner l'ide (194) ; mais Porphyre refuse absolument aux mes une vie indpendante [de la gnration]' parce qu'il les croit attaches la gnration et donnes aux animaux composs [d'une me et d'un corps] pour leur porter assistance. Dans Platon, Time ramne les mes, au moment de leur ascension, dans les divers lieux dans lesquels elles ont t semes par le Dmiurge; il ne les lve pas au-dessus du rang qu'elles occupaient avant que le Dmiurge et form le monde (195).

Numnius parait penser que l'me s'unit et s'identifie compltement avec ses principes (196) ; les anciens croient qu'elle s'y allie tout en restant une substance diffrente. Le premier semble rsoudre l'me dans ses principes, tandis que les seconds la rattachent ces 661 mmes principes ; l'un suppose un rapprochement qui exclut toute distinction, et les autres un rapprochement qui admet une distinction. Cette distinction ne dpend pas du monde ni de la nature, comme l'ont cru quelques Platoniciens; elle est indpendante de l'univers, comme nous le concevons pour les substances incorporelles (197).

Porphyre admet cette union de l'me avec les dieux jusqu'aux mes humaines, mais il pense que les mes infrieures celles-ci forment une autre espce, qui est l'espce irrationnelle. En outre, il assimile aux substances universelles (198) les mes qui demeurent en elles-mmes et conservent leur essence. Les Platoniciens enseignent que ces mes prennent soin des tres inanims (199). Selon les anciens, les mes dlivres de la gnration partagent avec les dieux le gouvernement de l'univers ; selon les Platoniciens elles gardent leur rang (200). De mme, selon les premiers, elles partagent avec les anges les fonctions dmiurgiques; selon les seconds, elles font le tour du ciel.

(01) Les titres qui composent ce sommaire sont tirs de Stobe (Voy. les notes d'Heeren). Les termes dont ils sont forms se retrouvent tous dans le texte mme de Jamblique.

(02) Stobe, Eclogae physicae, LII, 28, p. 858, d. Heeren.

(03) Aristote dit dans son trait De l'me (I, 2 ; p. 108, 119 de la trad. de M. Barthlemy Saint-Hilaire) : Le dbut de notre recherche, c'est de poser tout d'abord les principes qui paraissent le plus videmment appartenir la nature de l'me... Ainsi tous les philosophes, on peut le dire, dfinissent l'me par trois caractres : le mouvement, la sensation et l'immatrialit ().

(04) M. Barthlemy Saint-Vilaine adresse la mme critique Aristote. (De l'me,. trad. fr.., p. 120, note).

(05) Stobe, Eclogae physicae, LII, 28, p.. 860.,Toutes les dfinitions, qui ont t donnes de l'me sont ramenes ici par Jamblique quatre points de vue : lments, Qualit, Quantit ou Essence mathmatique (Figure, Nombre, Harmonie), Nature incorporelle. Cette division semble emprunte Aristote (Voy. Simplicius, Commentaire sur le. Trait de l'me, folio. 2, diton d'Alde).

(06) C'tait l'opinion de Dmocrite; Voy. Aristote, De l'me, I, 2, p. 108 et 115. de la trad. fr.

(07) Alexandre d'Aphrodisie dit que l'me est la perfection du corps () et la dfinit la puissance, l'entlchie, la forme du corps qui la possde. Voy. M. Ravaisson, Essai sur la Mtaphysique d'Aristote, t.. II, p. 301.

(08) Il s'agit sans doute ici de Galien, dont Proclus parle en ces termes : Selon Galien, les facults de l'me dpendent du temprament du corps.: si le corps est humide, mou et sans consistance, l'me est faible et stupide; s'il est au contraire bien constitu, elle est forte et intelligente. (Commentaire sur le Time, p. 346.) Selon Galien, il y a dans l'homme trois mes, l'me concupiscible, l'me irascible, l'me rationnelle, qui habitent l'une le foie, l'autre le coeur, l'autre l'encphale. La matire de ces trois viscres est un mlange des quatre qualits lmentaires le chaud, le froid, le sec, l'humide; leur forme est la proportion, le temprament des qualits lmentaires; et, comme l'me est la forme, suivant la thorie d'Aristote, il s'ensuit que les trois mes ne sont pas autre chose que les tempraments des trois viscres dans lesquels elles rsident. Voy. Galien, Que les moeurs de l'me suivent le temprament du corps, chap. III et IV.

(09) Parmi nos devanciers, dit Proclus (Commentaire sur le Time, p.187), les uns ont fait de l'me une essence mathmatique, parce qu'elle lient le milieu entre le sensible et l'intelligible : ils l'appellent un nombre, et la composent de la monade et de da dyade indfinie, comme Aristander et Numnius; ou bien une grandeur gomtrique, forme du point et de la ligne, comme Svrus. La

dfinition que Svrus donnait de l'me se rattachait au Time : elle avait pour but d'expliquer comment l'me est, selon Platon, compose de l'essence indivisible et de l'essence divisible. Cependant Svrus n'tait pas compltement d'accord avec Platon sur la nature de l'me : car, dans un fragment qu'Eusbe nous a conserv (Prp. vang., XIII, 17), il dit que l'me n'est point forme de deux essences, l'une passible' et l'autre impassible, ainsi que l'enseigne Platon, mais qu'elle est simple, impassible et incorporelle.

(10) M. Ravaisson, dans sa dissertation sur Speusippe (Speusippi de primis rerum principes placita, p. 41-43), propose de lire au lieu de . Cette correction ne nous parat pas pouvoir se concilier avec le sens gnral de notre passage, et nous pensons qu'il faut adopter ici l'interprtation propose par M. H. Martin : Speusippe niait les nombres intelligibles, c'est--dire les ides, et ne reconnaissait que les nombres mathmatiques. Dans sa dfinition, le mot ide ne doit donc pas tre pris la rigueur. Speusippe a sans doute voulu dire que l'me est une grandeur mathmatique incorporelle, non perceptible par les sens. (tudes sur le Time, t. I, p. 375.)

(11) C'est la doctrin expose par Jamblique dans un fragment que nous a conserv Simplicius (Comm. sur les Catgories, fol. 34). C'est aussi la doctrine de Plotin, qui dit que l'espace a t cr par la procession de l'me (Enn. III, liv. VI 17).

(12) Voy. Aristote, Mtaphysique, I, 5. Voy. galement ci-dessus, p. 125, note 2.

(13) Voy. Aristote, De l'me, I, 2, 4. Selon Simplicius (Comm. sur le Trait de l'me, fol. 6), dans cette dfinition de Xnocrate, l'me est un nombre signifie que l'me est une forme ; et qui se meut luimme veut dire qui est divisible, parce que l'me tient le milieu entre l'essence intelligible, qui est compltement indivisible, et l'essence sensible, qui est compltement divisible. Cette explication est emprunte la doctrine de Plotin (Enn. IV, liv. II). Voy. aussi Proclus, Comm. sur le Time, p. 190.

(14) Ce sont l'un, raison de l'unit, de l'identit et de l'galit, et la dyade, raison de la divisibilit, de la diversit et de l'ingalit. Voy. Porphyre, Vie de Pythagore, 48-51, d. Westermann.

(15) Dans sa Vie de Pythagore ( 81, 88), Jamblique dit qu'Hippasus avait tudi la doctrine des Pythagoriciens, mais qu'il appartenait la classe des auditeurs (), et non celle des disciples (). Diogne Larce (VII, 6) est un peu plus explicite sur ce philosophe : Hippasus de Mtaponte, pythagoricien, disait que le temps du changement du monde est dtermin, que l'univers est limit et se meut toujours. Quant l'expression de , elle s'applique l'me du monde, comme celle de dans cette pense de Philolas :

 , (Stobe, Eclogae phys., XXII, 6, p. 452.).

(16) Voy. Aristote, De l'me, I, 2 ; p. 113, trad. fr. Selon Simplicius (Comm. sur le Trait de l'me, f. 6), cette assertion de Platon signifie simplement que le monde intelligible contient les ides de toutes choses, parce que les anciens appelaient nombres les ides. Cette explication est emprunte Plotin (Enn. VI, liv. VI).

(17) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. VII, 8 ; t. II, p. 460.

(18) Voy. Porphyre, Vie de Pythagore, 49.

(19) Voy. Platon, Time, p. 35. Voici en abrg comment, au rapport de Proclus (Comm. sur le Time, p. 205), Amlius et Porphyre expliquaient ce passage de Platon : Selon Amlius, l'me contient tout ce qui est dans le monde : par la monade, elle embrasse tous les dieux qui habitent le monde; par la dyade et la triade, les dmons; par la ttrade et l'ennade, elle est la providence du genre humain; enfin, par l'octade et l'icsieptade [les nombres 8 et 27], elle tend son action dans le monde entier et jusqu'aux tres du dernier rang : car elle administre chaque espce d'tres par les puissances convenables... Selon Porphyre, l'me contient en elle-mme des raisons harmoniques, en ce sens qu'elle est une multiplicit de puissances unies par l'harmonie; en mme temps, elle remplit d'harmonie l'univers, parce qu'elle y administre toutes choses par les raisons harmoniques qu'elle possde en elle-mme. Macrobe attribue sur ce point la mme doctrine Porphyre : Hanc Platonicorum persuasionem Porphyrius libris suis inseruit, quibus Timaei obscuritatibus nonnihil lucis infudit; aitque eos credere, ad imaginem contextionis Animae, esse in corpore mundi intervalla quae epitritis, hemioliis, et epogdois hemitoniisque complentur et limmate; et ita provenire concentum, cujus ratio, in substantia Animae contexta, mundano quoque corpori, quod ab Anima movetur, incerta est. (In Somnium Scipionis, II, 3.)

(20) Selon Plotin, il y a dans l'univers une harmonie unique, tout y est coordonn, tout y conspire un but unique, parce que l'univers est administr par l'me dont la Raison contient les raisons gnratrices de tous les tres vivants (Enn. III, liv. II, 16). Pour Amlius et Porphyre, Voy. la note prcdente.

(21) Voy. le fragment de Philolas cit par Stobe, Eclogae phys., XXII, 7, p. 454.

(22) Jamblique veut dire que, selon cette doctrine, qui est celle de Plotin, les mes particulires ont la mme essence que l'me universelle, en ce sens qu'elles possdent les mmes facults. Voy. pour Plotin' Enn. IV, liv. III, 4 et 5; liv. IX, 5; et pour Porphyre, Principes de la thorie des intelligibles, XXXIX, trad. fr., t. 1, p. LXXX.

(23) Voy. Plotin, Enn. Ill, liv. IV, 3, fin.

(24) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. IX, 5.

(25) Voy. les fragments de Numnius, t. 1, p. CIL

(26) Plotin admet qu'il y a des diffrences Importantes entre la condition de l'me universelle et celle de l'me humaine. Voy. Enn. Il, liv. IX, 7; Enn. IV, liv. III, 9-17.

(27) Pour Porphyre, Voy. les Principes de la thorie des intelligibles, XXXIX, t. I, p. LXXX.

(28) Cette doctrine est celle de Jamblique lui-mme, comme on le voit par la citation suivante que Proclus fait de ce philosophe : Les considrations qui prcdent nous permettent de juger l'opinion de Plotin et de Thodore, selon lesquels il y a en nous quelque chose qui demeure impassible et qui pense toujours : car Platon [Time, p. 437], n'admettant que deux rvolutions dans l'essence de l'me, a dit que l'une [la rvolution de la nature du mme] tait compltement entrave, et que l'autre [la rvolution de la nature de l'autre] tait trouble : il est donc galement impossible que l'une ou l'autre soit l'acte de la pense pure. C'est avec raison que le divin Jamblique combat cette opinion dans les termes suivants: Qu'est-ce qui pche donc en nous quand, entrans par le principe irrationnel, nous cdons aux sductions de l'imagination ? N'est-ce pas la volont ? Comment ne serait-ce pas elle, puisque c'est par elle que nous pouvons rsister aux illusions de l'imagination ? Or, quand la volont a failli, comment l'me elle-mme resterait-elle infaillible? Qu'est-ce qui fait le bonheur complet de la vie ? n'est-ce pas que la raison s'acquitte de la fonction qui lui est propre [contemple l'Intelligence divine], qu'elle s'en acquitte parfaitement ? Quand notre partie suprme est parfaite, l'ensemble de notre tre est heureux : qui nous empche donc d'tre tous ds aujourd'hui compltement heureux, si la plus haute partie de nous-mmes pense toujours et est toujours unie aux dieux ? Car, si cette partie est l'intelligence' qu'importe l'me ? si cette partie est une partie de l'me, l'me entire doit tre heureuse. (Comm. sur le Time, p. 341.) Pour les passages de Plotin auxquels Proclus et Jamblique font ici allusion, Voy. Enn. I, liv. I, 9-12; et Enn. IV, liv. VIII, 8. Pour la thorie que Jamblique professe lui-mme sur l'intelligence, Voy. ci-aprs, XXII.

(29) Tout en critiquant la psychologie de Plotin, Jamblique lui emprunte le fond des dfinitions qu'il donne ici et qui s'appliquent la fois l'me universelle et aux mes particulires.

(30) Au lieu de , nous lisons . Ce passage est comment par Simplicius (Comm. sur le Trait de l'me, liv. III, 2e partie, prf.) L'me n'est las l'essence vritable : car tantt elle pense et tantt elle ne pense pas. Or, si l'essence suprme de l'me ne demeure pas pure dans sa procession vers les choses qui occupent le second rang, il en rsulte que sous ce rapport aussi elle a une nature intermdiaire, comme le dit Jamblique dans son Trait de l'me : intermdiaire, dis-je, non seulement entre les choses divisibles et les choses indivisibles, mais encore entre les choses engendres et les choses non engendres, entre les choses corruptibles et les choses incorruptibles. Ce passage de Jamblique est galement comment par Priscien (Comm. du Trait de Thophraste sur l'Imagination et l'Intelligence, p. 289) : L'me particulire est donc la fois muable et immuable, comme le dit Jamblique, en sorte que, sous ce rapport aussi, elle a une nature intermdiaire. En effet, les choses suprieures sont compltement immuables; les choses prissables sont compltement muables; mais l'me particulire, occupant un rang intermdiaire, divise et multiplie avec les choses qui sont contenues dans le monde, non seulement demeure ce qu'elle est, mais encore change en faisant subsister tant de vies particulires; elle ne change pas seulement dans ses tats, elle change en quelque sorte dans son essence.

(31) tant un dieu infrieur, l'me descend ici-bas dans le but de dvelopper sa puissance et d'orner ce qui est au-dessous d'elle, etc. (Plotin, Enn. IV, liv. VIII, 5.)

(32) Voy. Ptotin, Enn. IV, liv. VIII, 6.

(33) amblique interprte ici l'opinion d'Aristote sur la nature de l'me dans le sens de la doctrine noplatonicienne. Cette interprtation est dveloppe dans un passage o Simplicius s'appuie sur l'autorit mme de Jamblique : Selon Aristote, l'me est incorporelle, indivisible, immobile par rapport aux mouvements corporels... C'est une raison et une forme; elle est une dans tous les animaux, mme dans ceux qui sont raisonnables : elle possde toutes les essences vitales et toutes les facults, soit apptitives, comme le Dsir rationnel, l'Apptit irascible et l'Apptit concupiscible, soit cognitives, comme l'Intelligence, la Raison, l'Opinion, l'Imagination, la Sensation, soit naturelles (ces facults occupent le dernier rang). Dans le livre Ill, aprs avoir dit que notre me, en sa qualit de raisonnable, tient le milieu entre les tres les plus levs et les tres les plus bas, Aristote l'assimile tantt l'me sensitive, tantt l'me intellectuelle; tantt il l'abaisse la Sensibilit, tantt il l'lve l'Intelligence, dont elle est alors l'image; tantt il la reprsente comme ramene l'indivisibilit, autant que cela est possible, et demeurant en elle-mme, quand elle imite l'Intelligence qui lui est suprieure; tantt il la dpeint sortant d'elle-mme en quelque sorte, par son inclination vers ce qui est hors d'elle, et, par cet acte de procession, arrivant tre divisible, sans perdre cependant d'une manire complte les proprits opposes : car, en se divisant, elle aspire

en mme temps l'indivisibilit; en s'avanant vers ce qui est hors d'elle, elle opre aussi une conversion vers elle-mme ; en s'loignant d'elle-mme, elle ne cesse pas cependant de demeurer en elle, quoiqu'elle soit affaiblie quand elle incline vers ce qui est hors d'elle. Ainsi, notre me change tout la fois et demeure ce qu'elle est, parce qu'elle occupe un rang intermdiaire entre les tres immuables et les tres muables, qu'elle participe galement aux proprits des uns et des autres. En effet, elle est indivisible et elle se divise; elle est non engendre et elle devient; elle s'altre sous un certain rapport, et elle demeure inaltrable. C'est pourquoi nous n'admettrons pas, comme le fait Plotin [Enn. IV, liv. VIII, 8], qu'une partie de notre me demeure toujours immuable et pure ; nous n'admettrons pas non plus que notre me descende compltement dans la gnration ; mais nous dmontrerons qu'elle descend tout entire, et qu'en mme temps elle demeure distincte du corps' tout en s'abaissant aux choses qui tiennent le second rang. Au reste, l'ensemble de notre Commentaire claircira ces ides, qui sont la doctrine mme d'Aristote et qui ont t parfaitement expliques par Jamblique. (Comm. sur le Trait de l'me, prface.)

(34) Sur cette phrase, Voy. ci-dessus, p. 613. Jamblique annonce ici son Commentaire du Trait d'Aristote sur l'me.

(35) Voy. Platon, Cratyle, t. XI, p. 48 de la trad. de M. Cousin.)

(36) Voy. Aristote, De l'me, I, 5, p. 155 de la trad. fr.

(37) Voy. ci-aprs, X, p. 646. Porphyre, dans son trait De l'Antre des Nymphes ( 25, d. Hercher), dveloppe cette ide dans les termes suivants : C'est avec raison que les anciens ont fix des vents pour les mes qui viennent dans la gnration et pour celles qui en sortent, parce que les mes attirent un certain esprit (), comme quelques-uns l'on pens, et qu'elles ont une essence spirituelle. Bore est le vent propre aux mes qui viennent dans la gnration : car Bore rappelle la vie les hommes qui sont sur le point de mourir, en soufflant sur eux quand ils respirent avec peine, etc. Virgile dit, en parlant des cavales, quelque chose d'analogue :

Ore omnes versae in zephyrum stant rupibus altis,

Exceptantque leves auras, et saepe sine ullis

Conjugiis vento gravides...

Gorgiques, III, 273.

(38) Critolas peripateticus constare eam [animam dixit] de quinta essentia. (Macrobe, ln Somnium Scipionis, I, 14.)

(39) Cicron fait sans doute allusion cette opinion, quand il dit dans les Tusculanes (I, 10) : Aristoteles, quum quatuor illa genera principiorum esset complexus, e quibus omnia orirentur, quintum genus adhibet, vacans nomine; et sic ipsum animum appellat novo nomine, quasi quamdam continuatam motionem et perennem.

(40) Zeno [dixit animam] concretum corpori spiritum. (Macrobe, ln Somnium Scipionis, I, 14.)

(41) Voy. M. Ravaisson, Essai sur la Mtaphysique d'Aristote, t. II, p. 34.

(42) Stobe, Eclogae physicae, LII, 29, p. 872.

(43) Jamblique explique cette phrase la fin du III, p. 636.

(44) Heeren propose de lire au lieu de . Ce changement ne semble pas ncessaire : les deux mots employs par Jamblique paraissent tre l'quivalent d', qui signifie, comme on le sait, le complment, la ralit parfaite du corps. Voy. ci-aprs, p. 675.

(45) Aristote dit que l'me n'a point de parties (De l'me, 1I, 5, p. 158 de la trad. fr.). Voy. aussi ce que Jamblique dit sur les Pripatticiens la fin du III, p. 635.

(46) Dans ce passage et dans d'autres qui suivent, Jamblique attribue videmment Pythagore les ides des Nopythagoriciens, et Platon celles des Noplatoniciens.

(47) Les sages disent que l'me a une double vie, l'une qui lui est commise avec le corps, l'autre qui est sparable de tout le corps : pendant la veille, nous usons surtout de la vie qui nous est commune avec le corps, sauf les moments o nous nous sparons tout fait de lui par les conceptions pures de l'intelligence et de la raison discursive ; mais, pendant le sommeil, nous sommes compltement affranchis des entraves qui nous enchanent, et nous usons de la vie qui est spare de la gnration. Des Mystres des gyptiens, 3.)

(48) Il faut sous-entendre et non , comme Heeren le dit par erreur.

(49) Voy. ce sujet l'opinion de Nicolas de Damas cite par Porphyre (Des Facults de l'me, t. I, p. XCII).

(50) Il y a dans le texte , . Heeren propose de lire, pour rendre la phrase plus claire : , ' . Ce changement ne parat pas ncessaire.

(51) Jamblique veut dire que Platon divise l'me de deux manires, en parties et en facults. Il ne fait ici que rsumer les explications que Porphyre donne ce sujet dans son trait Des Facults de l'me. Vroy. t. I, p. XCI-XCIII.

(52) Stobe, Eclogae phys., LII, 30, p. 878.

(53) Les huit parties que les Stociens attribuent l'me sont les cinq Sens, la Parole, la Puissance gnrative, le Principe dirigeant. Voy. Porphyre, Des Facults de l'me, t. I, p. LXXXIX.

(54) Voy. Diogne Larce, VII, 159.

(55) Voy. Stobe, Eclogae phys., LII, 23.

(56) Cette assertion est emprunte Porphyre, Des Facults de l'me, t. I, p. XC.

(57) Aristote dit, dans son trait De l'me (II, 3, p. 181 de la trad. fr.) : Nous appelons facults : la Nutrition, les Apptits, la Sensibilit, la Locomotion, la Pense.

(58) Voy. Stobe, Eclogae phys., LII, 31, p. 880.

(59) Voy. Plotin, Enn. I, liv. I, 2. Jamblique n'exprime pas compltement la pense de Plotin, d'aprs lequel l'me ne possde en acte que la Raison pure quand elle est spare du corps (Enn. IV, liv. III, 18; liv. IV, 1-5, 23), mais possde toujours en puissance la Sensibilit, laquelle fait partie intgrante de son essence. Voy. les claircissements du tome I, p. 364.

(60) Il y a dans le texte : . Heeren croit qu'il y a l une faute des copistes, parce qu'il confond Dmocrite d'Abdre avec Dmocrite le platonicien, qui est cit par Porphyre (Vie de Plotin, 20) et par Proclus (Comm. sur le Time, p. 149).

(61) Voy. ci-aprs, I, p. 644.

(62) Selon Plotin, l'homme, considr comme animal, est une partie de l'univers, d'abord par son corps, puis par son me, mais seulement par son me irraisonnable, par laquelle il participe la Puissance naturelle et vgtative de l'me universelle (Enn. IV, liv. IV, 32). Les facults, propres chaque partie de l'univers sont celles que Jamblique dsigne sous le nom de nature dans le IX, p. 644.

(63) Quand on coupe les rejetons ou les rameaux d'un arbre, o va l'me vgtative qui s'y trouvait? Elle retourne son principe... Si l'on coupe ou si l'on brle la racine, o va la puissance vgtative qui y tait prsente? Elle retourne, sans changer de lieu, la Puissance naturelle de l'me universelle. (Plotin, Enn. V, liv. II, 2.)

(64) Voy. ci-aprs, XV, p. 656. Ce-passage obscur est clairci par un fragment de Jamblique sur la catgorie avoir (Comm. sur les Catgories ; dans Simplicius, Comm. sur les Catgories, fol. 95). L'me, en descendant dans le corps, produit certaines facults qui s'ajoutent son essence comme acquises; elle reoit du corps d'autres facults, qu'elle dveloppe par son inclination et sa procession : comment donc pourrait-on dire qu'elle les a [par elle-mme) ? D'ailleurs, elle reoit certaines facults dans chaque partie du monde o elle vient demeurer; elle produit les unes elle-mme, elle tient les autres du monde. Elle prend aussi dans chaque partie du monde un corps qui est en rapport avec cette partie [Voy. ci-aprs, p. 656, note 3] ; elle reoit ce corps de l'univers, ou bien elle le produit elle-mme par ses propres raisons (), si c'est un corps organis. Elle se dpouille de ces

facults et de ces corps, quand elle passe dans une autre rgion. Il rsulte videmment de l que toutes ces choses n'taient pour elle qu'acquises, qu'elle les avait comme des choses trangres, parce qu'elles taient d'une autre nature. Cette thorie de Jamblique est emprunte Plotin : La gnration ajoute quelque chose l'me, etc. (Enn. 1, liv. I, 12.) Voy. encore le passage de Simplicius cit ci-dessous.

(65) Stobe, Florilegium' tit. XXV, 6, p. 378, d. Gaisford.

(66) Simplicius, qui suit en Psychologie la doctrine de Jamblique (Voy. ci-dessus, p. 631, note 6), expose en ces termes la gnration et le rle des facults irrationnelles : Descendant, par suite de son inclination, dans ce lieu mortel, et devant y tre unie un corps mortel pour composer avec lui un animal mortel ( ), l'me a produit les facults irrationnelles ( ) : les unes cognitives, savoir, la Sensation et l'Imagination' les autres apptiives, savoir, la Colre et la Concupiscence; afin que l'animalmortel pt l'aide de ces facults acqurir les connaissances conformes sa nature), rparer par la nourriture les pertes qu'il fait sans cesse, perptuer sa race par la gnration de son semblable, et repousser ce qui viendrait lui nuire; toutes choses que l'animal mortel n'aurait pas t capable de faire, s'il n'et t pourvu de ces facults irrationnelles. (Comm. sur le Manuel d'pictte, 27.) Ce passage de Simplicius claircit ce que Plotin dit de la nature animale : Du corps organis et d'une espce de lumire qu'elle fournit elle-mme, l'me forme la nature animale, qui diffre la fois de l'me et du corps, et laquelle appartient la Sensation ainsi que toutes les Passions que nous avons attribues l'animal. (Enn. I, liv. I, 7.)

(67) Jamblique dit dans le IX que l'Apptit et la Sensibilit s'attachent au corps qui leur sert de matire. C'est la thorie de Plotin (Enn. I, liv. I, 9). Pour la Sensation, voy. ci-aprs, XVIII-XX

(68) Voy. Porphyre, Des Facults de l'me, t. I, liv. 1, 9.

(69) Cette dfinition de la Mmoire est le rsum d'un fragment de Porphyre (t. I, p. LXXXVIII, note 4). Pour l'Opinion et l'Imagination, Voy. ci-aprs, XXI.

(70) Stobe, Eclogae physicae, LI, 8, p. 790.

(71) La Raison a pour fonction la pense discursive, et l'Intelligence la pense intuitive.(Porphyre, des Facults de l'me, t. I, p. LXXXVIII). Pour la Volont et la Raison, Voy. ci-dessus, p. 630, note 6; pour l'Intelligence, Voy. ci-aprs, p. 666-668.

(72) Voy. Plotin, Enn. I, liv. I, 11 ; et Proclus, Comm. sur le Time, p. 346.

(73) Jamblique explique ici l'expression , qui est remprunte au trait d'Aristote De la Gnration des animaux (II, 36), et dont le sens a t controvers. (Voy. M. Ravaison, Essai sur la Mtaphysique, t. II, p. 17. M. Chauvet, Des thories. de l'Entend. hum, p. 388). Nmsius. (De la Nature de l'Homme, chap. I) s'exprime sur- ce point peu prs dans les mmes termes que Jamblique: Aristote pense que l'intellect en puissance se forme avec l'homme, mais que l'intellect en acte nous vient plus tard du dehors ( ) ; il ne concourt pas l'essence et l'existence de l'homme, mais, il l'aide connatre et contempler la nature. Voy. encore ci-aprs, p. 668, 675.

(74) Stobe, Eclogae physicae, LII, 32, p: 882.

(75) Ce n'est pas de tout ainsi. [en se mouvant elle-mme] que l'me parat mouvoir l'animal; c'est par une sorte de volont et de pense... Sans tre m lui mme, le premier moteur meut parce qu'il est conu par l'intelligence ou qu'il est imagin. (Aristote, De l'me, I, 3, et II, 10; p. 127 et 335 de la trad. fr.) Aristote donne ici au mot le sens de mouvement corporel : c'est ce qui explique les critiques qu'il adresse Platon (Simplicius, Comm. sur le Trait de l'me, I. 6). Voil, ce qui fait dire Plotin : Pour se considrer elle-mme l'me n'aura nullement se mouvoir; ou bien, si on lui attribue le mouvement, il faut que ce soit un mouvement qui diffre tout fait de celui des corps, et qui soit sa vie propre. (Enn. I, liv. I, 13) Voy. encore Enn. III, liv. VI, 3.

(76) On voit que le a ici le double sens de puissance active et de fonction ou opration.

(77) Voy. Plotin, Enn. 1, liv. I, 9.

(78) Cette ide est dveloppe dans Michel Psellus (De Omnifaria doctrina, 41) : Parmi les oprations, les meilleures et les plus minentes ont leur origine dans l'me. D'autres sont excites par le corps : quand un besoin se fait sentir, l'me cherche ce qui peut le satisfaire. D'un ct, il y a des affections du corps qui ont leur origine dans l'me : le visage rougit, par exemple, parce que l'me a jug qu'une chose est honteuse. D'un autre ct, il y a des affections de l'me qui ont leur origine dans le corps : l'me prouve des plaisirs et des peines, par exemple, cause de la gnration du corps. Il y a enfin des affections qui sont communes l'me et au corps, telles que la locomotion: car changer de lieu est le propre du corps ; participer la locomotion est une opration de l'me.

(79) Pour la comparaison de l'me avec le pilote d'un navire, Voy. Platon, Critias, et Aristote, De l'me, II, 1.

(80) Voy. Platon, Phdre.

(81) Voy. Platon, 1er Alcibiade.

(82) L'enthousiasme est l'acte par lequel l'me s'unit aux dieux et particulirement l'Un. C'est l'extase, telle que Porphyre la dcrit ci-dessus (p. 626, V). On y arrive par l'unification progressive de toutes les puissances de l'me, comme Jamblique l'explique lui-mme dans ce fragment : Jamblique nous recommande souvent de concentrer dans l'unit la multiplicit de nos penses, de ramener au centre ce qui rayonne vers la circonfrence, et de nous approcher, dans cet tat d'unit et d'intelligibilit, de ce qui est un et intelligible, pour le saisir par une seule pense, grande, indivisible, intelligible. (Damascius, Des Principes, p. 331, d. Kopp.) Proclus a dvelopp cette thorie dans le passage suivant : Aprs avoir atteint la Science, laissons l les analyses, les synthses et les oprations diverses de la pense discursive, et appliquons notre me aux intuitions simples de la facult intellectuelle. La Science en effet n'est pas le plus haut degr de la connaissance ; au-dessus d'elle il y a encore l'Intelligence : je ne parle pas ici de l'Intelligence spare de l'me [c'est--dire de l'Intelligence suprme], mais de l'illumination que l'me en reoit, intelligence dont Aristote dit : C'est par l'intelligence que nous connaissons les principes [Dern. Analyt., I, 3] ; et Platon : C'est dans l'me qu'est produite l'intelligence [Time, p. 30]. Nous tant levs cette intelligence, nous contemplerons avec elle l'essence intelligible, saisissant par des intuitions simples et indivisibles les genres des tres qui sont simples, indivisibles et immuables. Enfin, dpassant cette intelligence si prcieuse, nous veillerons la sommit de notre me qui fait de chacun de nous une unit et ramne l'unit la multiplicit qui se trouve en nous. De mme que nous participons de l'Intelligence par notre intelligence, de mme nous participons du Premier, qui rend chaque chose une, par l'unit et la fleur de notre essence. Car le semblable est partout connu par le semblable, les choses rationnelles par la raison, les intelligibles par l'intelligence, les formes unes des tres par l'unit de notre me : c'est l le plus lev de nos actes ; par lui, nous devenons divins (), quand, fuyant toute multiplicit, nous appliquant l'unification de nous-mmes ( ), nous devenons unit et nous recevons la forme de l'Un. (Comm. sur l'Alcibiade, t. II, p. 106.)

(83) Voy. ci-dessus, II, p. 633, note 4.

(84) Stobe, Eclogae physicae' LII, 33, p. 886. Dans le VIII, Jamblique a trait des oprations de l'me humaine. Dans le IX, il compare les actes de l'me humaine ceux des autres mes.

(85) Par mes universelles, , Jamblique entend les mes qui sont unies l'Aine universelle et gouvernent avec elle l'univers ; et par mes particulires, , les mes qui se sont spares de l'me universelle pour descendre ici-bas, et qui, dans cette nouvelle condition, ne gouvernent plus qu'une partie, c'est--dire le corps auquel elles sont unies. Voy. Proclus, lments de Thologie, CLXXXV, CCIII, CCIV, CCVI.

(86) Ratio rationi par est, sicut rectum recto; ergo et virtus, quae non aliud est quam recta ratio... Omns virtutes rectae sunt : si rectae sunt et pares sunt. Qualis ratio est, tales et actiones sunt ; ergo omnes pares sunt. (Snque, Lettres, 65.)

(87) Pour Plotin, Voy. ci-dessus, p. 630, note 4.

(88) ette pithte s'explique par les lignes suivantes de Proclus : La vritable essence et l'existence relle se trouvent chez les dieux ; la puissance par laquelle les dieux oprent rside dans les dmons ; enfin l'acte et l'effet produits au dehors par la puissance des dmons sont raliss en nous. (Comm. sur l'Alcibiade, t. II, p. 219, d. de M. Cousin.)

(89) Voy. Des Mystres des gyptiens, ch. 5, 6, 7.

(90) Voy. Enn. IV, liv. IX, 3.

(91) C'est l'hypothse rfute par Plotin, Enn. IV, liv. III, 1-8.

(92) Voy. ci-aprs, X p. 646, note 3.

(93) Par l, Platon [dans le Time, p. 41] tablit que les mes diffrent entre elles par leur essence, et non pas seulement par leurs actes, comme l'affirme le divin Plotin. (Proclus, Comm. sur le Time, p. 314.) Pour Plotin, Voy. Enn. IV, liv. III, 6 et 8.

(94) Ces trois degrs sont, pour Jamblique, les mes divines, les mes dmoniques, les mes humaines. Voy. Proclus, Comm. sur le Time, p. 314-319.

(95) Voy. ci-dessus, p. 637, note 6.

(96) L'esprit () est le corps thr qui enveloppe l'me raisonnable, selon les Noplatoniciens (Voy. Porphyre, Principes de la thorie des intelligibles, XXIII, t. I, p. LXV). Lorsqu'il est pur, c'est-dire dgag de la matire grossire, il rend plus facile le commerce avec les hros, les dmons et les anges, qui, selon Porphyre, Jamblique, etc., peuplent les rgions de l'air. Voy. S. Augustin, Cit de Dieu, X, 9.

(97) Voy. Porphyre, Principes de la thorie des intelligibles, XXX, t. I, p. LXIX Voy. encore ci-aprs, p. 666, note 3.

(98) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. IX, 3; et Porphyre, Principes de la thorie des intelligibles, XXXIX, t. 1, p. LXXX.

(99) Jamblique a dj employ la mme expression au dbut du III en parlant de Platon.

(100) Numnius admettait qu'il y a en nous deux mes, l'une rationnelle, l'autre irrationnelle (Porphyre, Des Facults de l'me, t. I, p. XC). De mme, il supposait qu'il y a dans le monde deux mes, l'une bonne, l'autre mauvaise (Chalcidius, in Timaeum, p. 396).

(101) Selon Atticus et Plutarque, nous avons deux mes, l'une irraisonnable et mauvaise, incorpore la matire, et l'autre raisonnable et bonne, qui vient s'ajouter l'autre et la soumettre son empire, comme Jamblique l'explique ci-aprs (p. 651). Il en est de mme dans le monde. La matire existait avant sa formation, et il y avait au milieu d'elle une me irraisonnable et mauvaise qui l'agitait d'un mouvement dsordonn. Dieu lui unit une me raisonnable et fit ainsi sortir l'ordre du chaos. Voy. Plutarque, De la Formation de l'me, 4; Proclus, Commentaire sur le Time, p. 84, 99, 116, 119, 173, 184.

(102) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. VIII, 5.

(103) Voy. Plotin, Enn. V, liv. I, 1. Outre l'expression de premire diversit, ce philosophe emploie celle d'audace (), terme dont se servaient les Pythagoriciens pour dsigner la dualit, comme osant la premire se sparer de l'unit.

(104) Voy. Empdocle, d. Sturz, vers 452. Proclus emploie dans le mme sens l'expression loignement de l'unit, (Comm. sur l'Alcibiade, t. Il, p. 102, d. Cousin).

(105) Selon Hraclite, l'me, qui a une nature igne, est dans un mouvement perptuel. Quand elle est fatigue de faire le tour du ciel avec les astres, elle descend sur la terre o son mouvement se ralentit ; elle trouve donc alors le repos dans le changement, ou, comme dit Plotin (Enn. IV, liv. VIII, 5), le repos dans la fuite. Voy. ci-aprs, p. 649, note 5.

(106) Voy. Plotin, Enn. II, liv. IX, 10, et les claircissements du tome I, p. 508.

(107) Albinus admettait qu'il y a en nous deux mes, l'une rationnelle et immortelle, l'autre irrationnelle et prissable (Proclus, Comm. sur le Time, p. 113). On possde encore de ce philosophe une Introduction aux dialogues de Platon.

(108) Pour Numnius, Voy. ci-dessus, p. 644, note 3. Cronius tait l'ami de Numnius, d'aprs le tmoignage de Porphyre (De l'Antre des Nymphes, 21).

(109) Harpocration tait disciple d'Atticus.

(110) Voy. Enn. I, liv. VIII, 8.

(111) Voy. Porphyre, De l'Antre des Nymphes, 30.

(112) Voy. Aristote, De l'me, liv. III, 12 ; et Porphyre, De l'Abstinence des viandes, III, 7.

(113) Selon les Stociens, Dieu pntre toutes les parties du monde (comme notre me pntre toutes les parties de notre corps), mais des degrs divers : car il pntre certaines parties, les os et les nerfs, par exemple, en qualit d'habitude ; d'autres, le principe dirigeant, par exemple, en qualit d'intelligence (Diogne Larce, VII, S 139)... L'esprit pntre le monde entier et reoit diffrents noms selon les diffrences de la matire qu'il a pntre (Stobe, Eclogae physicae, Ill, 29, p. 66).

(114) Voy. ci-dessus, p. 534.

(115) En gnral, la prdominance excessive des passions ne permet pu aux hommes de rester hommes et les entrane vers la nature irraisonnable, bestiale et dsordonne. (Jamblique, dans Stobe, Florilegium, tit. v, 62. Voy. encore l'Exhortation la philosophie, du mme auteur, ch. VI, p. 96, d. Kiessling.) On lit aussi dans Nrmsius (De la Nature de l'homme, ch. II, p. 58, trad. de M. Thibault) : Jamblique dit qu'il y a autant d'espces d'mes que d'espces d'animaux, ou, en d'autres termes, qu'il y a diffrentes espces d'mes; et il a crit un livre pour montrer que les mes ne passent pas des hommes dans les animaux irraisonnables, ni de ceux-ci dans les hommes, mais qu'elles passent des animaux dans les animaux, et des hommes dans les hommes. Et il me semble qu'ici, non seulement il se rapproche davantage de l'opinion de Platon, mais encore qu'il est plus prs de la vrit.

(116) Stobe, Eclogae physicae, LII, 34, p. 898.

(117) Jamblique a dj dit plus haut ( IX, p. 642): Amlius avance avec assez de lgret dans plusieurs de ses crits que l'me est une et identique numriquement. Par degrs, Amlius entendait les diverses espces d'mes qu'il reconnaissait (Voy. ci-dessus, p. 629, note 2), et par modes, les diverses puissances que l'me communique tous les tres dans la mesure o ils peuvent les recevoir (ide conforme l'hypothse que Plotin expose et rfute dans l'Ennade VI, liv. III, 3). Ce philosophe avait sans doute puis cette thorie dans Numnius, dont il avait comment la doctrine, et qui, ainsi que Jamblique l'affirme plus loin ( XVII, p. 660-661), enseignait qu'aprs la mort toutes les mes venaient se confondre dans une me unique. On trouve dans un fragment de Numnius une phrase qui parait renfermer la thorie laquelle Jamblique fait allusion : Nous participons l'intelligence quand elle descend et se communique tous les tres qui peuvent la recevoir. Pendant que le Dmiurge nous regarde et se tourne vers chacun de nous, il arrive que la vie et la force se rpandent dans nos corps chauffs de ses rayons; mais s'il se retire dans la contemplation de luimme, tout s'teint... Le premier Dieu [l'Intelligence], tant la semence de toute me, rpand ses germes dans toutes les choses qui participent lui. L'autre Dieu [le Dmiurge], en lgislateur, cultive, distribue et transporte dans chacun de nous les semences qui proviennent du premier Dieu. (Eusbe, Prp. vang., XI, 18.)

(118) Voy. ci-dessus, II, p. 632.

(119) Voy. ci-dessus, p. 628.

(120) Ceci s'applique aux Pripatticiens.

(121) Telle tait la doctrine des nouveaux Pythagoriciens qui considraient la naissance et la mort des tres comme de simples transformations. (Voy. M. Ravaisson, Essai sur la Mtaphysique, t. II, p. 325328.) Cronius avait crit sur ce sujet un livre intitul De la Palingnsie (Nmsius, De la Nature de l'homme, ch. II).

(122) Ils'agit ici des Stociens, qui confondaient l'me du monde avec la Nature (Diogne Larce, VlI, 148), et croyaient que chaque semence contient une parcelle de l'me des parents (Eusbe, Prp. vang., XV, 20).

(123) Voy. Aristote, De l'me, I, 6, p. 159 de la trad. fr.

(124) La priode totale contient toutes les raisons [sminales des tres]. Quand elle est finie, les mmes tres sont reproduits par les mmes raisons... S'il existe une mesure () qui rgle combien il doit y a avoir d'tres, leur quantit ( ) sera dtermine par l'volution et le dveloppement de toutes les raisons, en sorte que, quand tout sera fini, a une autre priode recommencera. (Plotin, Enn. V, liv. VII, 1, 3.)

(125) Stobe, Eclogae physicae, LII 35, p. 902.

(126) Pour Plotin, Voy. Enn. IV, liv. III, 9-17.

(127) Cette expression quivaut celle de naissance premire qui se trouve dans Platon : Ildit que la naissance premire ( ) serait uniformment la mme pour tous les animaux, afin qu'aucun n'et se plaindre de lui; que, semes chacune dans celui des astres, instruments du temps, qui lui tait attribu, les mes devaient produire celui des animaux qui est le plus capable d'honorer la divinit. (Time, p. 41; p. 113 de la trad. de M. H. Martin.)

(128) Ce passage de Jamblique est cit par Michel Psellus (De Omnifaria doctrina, 34) : Le philosophe Jamblique, qui entre ce sujet dans des distinctions trop minutieuses, tend l'me raisonnable depuis Dieu jusqu' la terre, et lui attribue dans chaque partie de l'univers des facults diffrentes, dont il place les unes dans le ciel, d'autres dans les lments' d'autres encore dans le corps solide.

(129) Les ides que Jamblique expose ici paraissent tires du Commentaire qu'il avait compos sur le Time de Platon. Voy. Proclus, Comm. sur le Time, p. 324.

(130) Sur cette division, Voy. Des Mystres des gyptiens, ch. 5, 6, 7.

(131) Selon Proclus (Comm. sur le Time, p. 186), ratosthne disait que l'me est un compos de substance immatrielle et de matire. Par matire il entendait sans doute le corps subtil dont parle Jamblique. Quant Ptolme, il est l'auteur d'un Commentaire sur le Time qui est cit par Proclus.

(132) Hraclide de Pont est un disciple de Platon cit par Proclus (ibid., p. 28, 2 81). L'opinion que Jamblique attribue ici Hraclide a t dveloppe par Porphyre : Selon Pythagore, la foule des songes n'est autre chose que les mes qui sont rassembles dans la voie lacte ; celle-ci est ainsi appele parce que les mes se nourrissent de lait quand elles tombent dans la gnration, etc. (De l'Antre des nymphes, 28,) Macrobe a reproduit peu prs littralement ce passage dans son Commentaire sur le songe de Scipion, I, 12.

(133) Porphyre dit dans le mme ouvrage ( 18) que les prtres de Crs croyaient que la Lune prside la gnration.

(134) La citation que Jamblique fait d'Hraclite est tire de Plotin (Enn. IV, liv. VIII, 1). Dans le systme d'Hraclite, les contraires sont le feu et l'humidit, et les alternatives produites ncessairement par les contraires sont la descente et l'ascension: dans la descente, le feu, en se condensant, se change en eau ; dans l'ascension, l'eau, en se rarfiant, se change en feu ; la descente a pour rsultat la gnration du monde, et l'ascension, un embrasement gnral. L'me a une nature igne et se forme par vaporation; son essence est d'tre dans un mouvement continuel. Mais, lorsqu'elle est humide, elle descend dans la gnration: c'est pour elle un repos parce que son activit se ralentit; lorsqu'elle est sche, au contraire, elle recouvre toute sa mobilit; elle remonte au ciel et elle se fatigue en faire le tour : de l ces vers d'Hraclite : C'est pour les mes un plaisir, et non une mort, de devenir humides : car c'est un plaisir pour elles de tomber dans la gnration... Notre vie est la mort des mes, et la vie des mes est notre mort.... L'me sche est trs sage. (Aristote, De l'me, I, 2; Diogne Larce, IX, 8 ; Porphyre, De l'Antre des nymphes, 10; ne de Gaza, ci-aprs p. 673, 675.)

(135) Taurus, surnomm Calvisius, tait un philosophe platonicien qui avait crit des Commentaires sur les dialogues de Platon.

(136) Voy. Platon, Time, p. 39 ; Plotin, Enn. Ill, liv. IX, 1, et Enn. IV, liv. III, 10.

(137) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. III, 12-15.

(138) Stobe, Eclogae physicae, LII, 36, p. 908.

(139) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. III, 9-17.

(140) Voy. Plotin, Enn. II, liv. II, 3; liv. III, 9.

(141) Voy. Plotin, Enn. ll, liv. III, 13, 15-17.

(142) Voy. ci-dessus, p. 644, note 4.

(143) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. IV, 45.

(144) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. III, 12 et 15.

(145) Stobe, Eclogae physicae, LII, 37, p. 912.

(146) Voy. Plutarque, De Placitis philosophorum, V, 21.

(147) ! Ce passage est reproduit par Michel Psellus, De Omnifaria doctrina, 42.

(148) Illud etiam ambiguam inter auctores fecit opinionem utrumne ex patris tantummodo semine partus nasceretur, ut Diogenes et Hippon Stocique scripserunt; an et id ex matris, quod et Anaxagorae et Alcmaeoni necnon Parmenidi Empedoclique et Epicuro visum est. (Censorinus, De Die natal, 11.)

(149) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. III, 13.

(150) Selon Plotin, l'me descend dans le corps lorsque son organisation est dj bauche. Voy. les claircissements du tome I, p. 476.

(151) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. VII, 8, fin.

(152) Nous lisons au lieu d' ; Jamblique a dit plus haut que les facults sont sparables, ' et la mme ide se trouve exprime dans le passage de Plotin auquel il est fait ici allusion : L'me est-elle dans le corps comme le pilote est dans le navire ? Cette comparaison est bonne pour exprimer que l'me a la facult de se sparer du corps. (Enn., IV, liv. III, 21.) Cette comparaison, ainsi que celle du cocher, avait t employe prcdemment par Platon. Voy, cidessus, p. 640, note 4.

(153) C'est par l'inclination de l'me pour le corps que Porphyre explique leur rapport (Principes de la thorie des intelligibles, XVII, XVIII, t. I, p. LXIII).

(154) Stobe, Eclogae physicae, LII, 38, p. 916.

(155) La sagesse, qui commande aux autres vertus, nat de l'intelligence pure et parfaite ; ayant pour origine l'intelligence, elle la contemple, reoit d'elle sa perfection, trouve en elle la mesure et le modle excellent de tous les actes qu'elle produit en elle-mme. S'il existe quelque commerce entre nous et les dieux, c'est principalement par cette vertu qu'il s'opre, c'est par elle surtout que nous leur devenons semblables. ( Jamblique' dans Stobe, Florilegium tit. III, 55.)

(156) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. VIII, 3. C'est une ide emprunte aux Stociens. Voy. Eusbe, Prp. vang., XV, 16.

(157) Plotin examine cette comparaison dans l'Ennade IV, liv. III, 20. (158) Ibid., 21.

(159) Dans de courts fragments cits par Stobe (Florilegium, tit. XXI, 58, 60; tit. CIII, 23, d. Gaisford), Jamblique dveloppe ainsi son opinion sur la vertu et le souverain bien : Vivant par l'me, c'est par sa vertu que nous vivons bien, de mme que, voyant par les yeux, c'est par leur vertu que nous pouvons bien voir... La vertu de l'me est la perfection et la sagesse de la vie, l'exercice le plus complet et le plus pur de la raison, de l'intelligenre et de la pense. Les actes de la vertu sont

bons, beaux, intellectuels, honntes, pleins de mesure et de convenance; ils tiennent le premier rang, ont un but excellent et procurent les plus douces jouissances... L'homme heureux est celui qui ressemble Dieu le plus possible, qui est parfait, simple, pur et dtach de la vie humaine.

(160) . Le sens de est expliqu par le passage suivant de Cicron : Simul autem [homo] vidit rerum agendarum ordinem et, ut ita dicam, concordiam;... ratione collegit ut statueret in eo collocatum summum illud hominis per se laudandum et expetendutn bonum, quod positum sit in eo quod Stoici, nos appellamus convenientiam (De Finibus, y 11I, 6). Quant l'identit du beau et du bien, voy. Diogne Larce (VII, 101) : .

(161) Voy. Aristote, thique Nicomaque, II, 5, 6, et X, 7.

(162) Foy. Diode Larce, VII, 165.

(163) Ibid., VII, 160.

(164) Dmocrite donnait diffrents noms ce qu'il regardait comme le souverain bien, , , etc. (Ibid. IX, 45).

(165) Voy. Cicron, De Finibus, V, 5.

(166) Stobe, Eclogae physicae, LII, 39, p. 920.

(167) Voy. Snque, De la Providence,

(168) . Le sommeil (disait Znon) est le y relchement de l'esprit sensitif. Le relchement de l'esprit sensitif port jusqu' la dissolution ( , c'est la mort. (Plutarque, De Placitis phil., V, 23.) Voy. aussi M. Ravaisson, Sur le Stocisme (Mm. de l'Acad. des Inscript. et Belles-Lettres, .t. XXI, p. 31).

(169) Voy. ci-dessus p. 653, note 4.

(170) Voy. ci-dessus, p. 626, note 4.

(171) Ces expressions appartiennent la doctrine d'picure. Voy. Diogne Larce, X, 63, 65; et Lucrce, III, 418, 553.

(172) C'tait la comparaison employe par Dmocrite. Voy. Aristote, De Gener., I, 3; et Lucrce, II, 108.

(173) Voy. ci-dessus le commencement du V, p. 636.

(174) Voy. Plotin, Enn. I, liv. I, 7, 12.

(175) Selon Plotin, l'me ne descend pas tout entire dans le corps ; son intelligence demeure impassible, infaillible et impeccable (Voy. ci-dessus, p. 630, note 6); c'est l'me irraisonnable que sont imputables nos erreurs et nos fautes ; c'est aussi elle qui est punie aprs la mort, en tant envoye dans la gnration, c'est--dire en passant dans un nouveau corps (Enn. I, liv. I, 12).

(176) Quand l'me raisonnable s'est, pendant cette vie, spare du corps par les vertus puriticatives, elle remonte dans le monde intelligible aprs la mort (Enn. IV, liv. III, 24), et elle y ramne avec elle l'me irraisonnable, son image et son acte, qui n'existe plus alors que d'une manire idale, l'tat virtuel (Enn. III, liv. IV, 6 ; .Enn. IV, liv. IV, 29, et liv. V, 7) .

(177) Voy. ci-dessus, V, p. 636.

(178) Selon Proclus (Comm. sur le Time, p. 311), Porphyre croyait que le vhicule thr, avec lequel il identifiait la puissance irrationnelle de l'me, tait, lorsque l'me retournait au monde intelligible, runi aux astres auxquels il avait t emprunt (Voy. les Principes de la thorie des intelligibles, XXIII, t. 1, p. LXV). Jamblique pensait au contraire que la puissance irrationnelle et le vhicule thr, non seulement survivaient la mort, mais encore conservaient leur individualit.

(179) Il s'agit sans doute ici des Orphiques. Voy ci-dessus, X, p. 646.

(180) Les vtements thrs, clestes et spirituels, dont parle ici Jamblique, sont l'esprit ou corps thr qui, selon la plupart des philosophes noplatoniciens, jouait le rle d'intermdiaire entre l'me raisonnable et le corps terrestre : Toute me particulire, dit Proclus, a un vhicule immatriel, indivisible, et impassible par son essence... Le vhicule de toute me descend par l'addition d'enveloppes de plus en plus matrielles; il remonte avec l'me, quand il est purifi de la matire et qu'il revient sa forme propre, dans la mme proportion que l'me qui se sert de lui. L'me descend en effet d'une manire irrationnelle, en;prenant des puissances irrationnelles, et elle remonte en se dpouillant de toutes les facults propres la gnration dont elle s'tait revtue en descendant. (lments de Thologie, CCVIII, CCXIX.) Synsius, dans son trait Des Songes (p. 136138), a dvelopp la thorie noplatonicienne de l'esprit intermdiaire entre l'me et le corps : L'Imagination est le sens des sens, parce que l'esprit imaginatif est le sens commun et le corps premier de l'me... L'esprit imaginatif est le premier et le propre vhicule de l'me : il devient subtil et thr, lorsque celle-ci s'amliore, pais et terrestre, lorsque celle-ci se dprave. Il a en effet une nature intermdiaire entre le raisonnable et l'irraisonnable' entre l'incorporel et le corporel ; il est leur limite commune ; il lie le divin ce qui tient le dernier rang... Cet esprit psychique, que les hommes bienheureux ont appel l'me spirituelle, devient par sa disposition un dieu, ou un dmon de forme varie, ou une image, et c'est dans cette image que l'me a expie ses fautes... Avec du travail et du temps, l'esprit imaginatif peut remonter au ciel aprs s'tre purifi dans plusieurs existences successives, etc. Cette doctrine est expose tout au long par Cudworth dans son Systme intellectuel, p. 1027. La nature plastique de ce philosophe n'est autre chose que l'esprit ou vhicule thr des Noplatoniciens. On retrouve cette doctrine dans une foule d'auteurs, entre autres dans La Fontaine, qui l'oppose l'hypothse de Descartes sur l'me des btes :

J'attribuerais l'animal

Non point une raison selon notre manire,

Mais beaucoup plus aussi qu'un aveugle ressort;

Je subtiliserais un morceau de matire,

Que l'on ne pourrait plus concevoir sans effort,

Quintessence d'atome, extrait de la lumire.

... Je rendrais mon ouvrage

Capable de sentir, juger, rien davantage,

Et juger imparfaitement,

Sans qu'un singe jamais fit le moindre argument.

A l'gard de nous autres hommes,

Je ferais notre lot infiniment plus fort;

Nous aurions un double trsor :

L'un, cette me pareille en tous tant que nous sommes,

Sages, fous, enfants, idiots,

Htes de l'Univers sous le nom d'animaux;

L'autre, encore une autre me, entre nous et les anges

Commune en un certain degr;

Et ce trsor part cr

Suivrait parmi les airs les clestes phalanges,

Entrerait dans un point sans en tre press,

Ne finirait jamais quoique ayant commenc :

Choses relles, quoique tranges. (Fables, X, 1.)

Faute de connatre la doctrine noplatonicienne de l'esprit intermdiaire entre l'me et le corps, le savant commentateur de La Fontaine, M. Walckenar, a commis l'trange erreur d'attribuer l'invention de cette hypothse La Fontaine : Ce qui prcde, dit-il, est un compos des ides d'Empdocle [il et fallu dire d'Hraclite] et de Platon, que La Fontaine mle ensemble pour tcher de s'expliquer lui-mme le systme de Descartes, contre lequel son bon sens naturel lui suggrait des difficults insolubles.

(181) Stobe, Eclogae physicae, 59, p. 1056.

(182) Voy. Plotin, Enn. I, liv. II ; et Porphyre, Principes de la thorie des intelligibles, 1, t. 1, p. LI. Voy. aussi le passage de Proclus cit ci-dessus, p. 640, note 6.

(183) , , . Ce sont les termes mmes employs par Platon dans le Phdon; le Phdre et la Rpublique. Nous en faisans la remarque parc que Heeren n'a peint compris le sens de ves trois mots, autant qu'on en peut juger par les explications qu'il donne dans ses notes sur le XVI.

(184) Voy. Plotin, Enn. ll, liv. III 8; Enn. III, liv. II, 13; Enn. IV, liv. II, 12, 24 et liv. VIII, 5.

(185) Il y a une faute dans le tecte d'Heeren et dans la traduction de Cauter. Il faut lire (eadem) (ea). La mme ide est rpte plusieurs fois ci-aprs.

(186) Voy. Enn. IV, liv. IV, 45.

(187) La purification consiste sparer le plus possible l'me du corps, l'habituer se concentrer et demeurer en elle-mme, etc. (Jamblique, Exhortation la philosophie, ch. XIII.)

(188) Porphyre avait compos sur ce sujet un crit intitul Du Retour de l'me.

(189) Affranchi de la nature irrationnelle et demeurant dans l'intelligence, l'homme devient semblable Dieu, etc. (Jamblique, Exhortation la philosophie, ch. VI.)

(190) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. VIII, 5.

(191) Les mes qui sont pures, qui n'entranent avec elles rien de corporel jouissent du privilge de n'tre dans rien de corporel... Elles habitent avec Dieu. (Plotin, Enn. IV, liv. III, 24.)

(192) Stobe, Eclogae physicae, LII, 60; p. 1064.

(193) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. III, 24, 32 ; liv. IV, 1-5

(194) Voy. Enn. IV, liv. III, 18.

(195) Voy. Platon, Time, p. 42.

(196) Les principes de l'me sont pour Numnius l'Intelligence et l'me du monde, ou le premier Dieu et le Dmiurge. Voy. p. 646, note 3.

(197) Il ne faut pas croire que la pluralit des mes vienne de la pluralit des corps. Les mes particulires subsistent aussi bien que l'me universelle indpendamment des corps sans que l'unit de l'me universelle absorbe la multiplicit des mes particulires, ni que la multiplicit de celles-ci morcelle l'unit de celle-l. (Plotin, Enn. VI, liv. IV, 4.)

(198) . . . Cette phrase n'a pas t comprise par Canter qui traduit : cum reliquis animas comparat ; ni par Heeren, qui dit dans une note : Voluit

scriptor Porphyrium omnibus animam tribuisse, attamen ita ut, quum inter se divers sint, suum quaeque ordinem teneant. Pour comprendre l'expression , il faut se reporter aux Principes de la thorie des intelligibles, o Porphyre dit: Des substances universelles et parfaites ( ) aucune ne se tourne vers son produit... Quand l'me est spare de la matire, chacune de ses parties possde tous les pouvoirs que possde l'me elle-mme, etc. (Trad. fr. XXX, XXXIX; t. I, p. LXIX, LXXXI.)

(199) L'me en gnral prend soin de la nature inanime et fait le tour de l'univers sous diverses formes. Tant qu'elle est parfaite et conserve ses ailes dans toute leur force, elle plane dans la rgion thre et gouverne le monde entier. (Phdre p. 246 ; t. VI p. 48 de la trad. fr.) Plotin commente ce passage dans plusieurs livres.

(200) , Canter traduit: deorum contemplantur ordinem. C'est une erreur. Jamblique a dj employ cette expression au commencement du V : Plutarque et Porphyre font garder aux mes leur rang propre ( ). Il a dit aussi : Platon ne les lve pas au-dessus du rang qu'elles Occupaient, etc. Il y a d'ailleurs dans le Phdre : ... . Il faut donc donner ici le sens de gardent, et non celui de contemplent, et changer en .

FIN DU LIVRE.