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Captulo 2 ARISTTELES TICA NICOMAQUEA (Traduccin de Marcelo D. Boeri hecha sobre la base del texto crtico de I. Bywater, Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford 1894) LIBRO I Captulo 1 [1094a] Toda arte y toda investigacin y, de modo semejante, toda accin y toda eleccin parecen tender a un bien. sa es la razn por la cual han manifestado adecuadamente que el bien es aquello a lo cual todo tiende. Sin embargo, parece haber una cierta distincin entre los fines, pues en tanto unos son actividades, otros, en cambio, son obras que se dan al margen de tales actividades.1 [5] En aquellos casos en los que hay ciertos fines que se dan al margen de las acciones, las obras son mejores por naturaleza que las actividades. Dado que las acciones, las artes y las ciencias son muchas, tambin los fines son muchos. Pues <el fin> de la medicina es la salud, el de la nutica la nave, el de la estrategia la victoria, el de la administracin de la casa la riqueza. Todas aquellas artes [10] se subordinan a una nica facultad, tal como sucede con la de hacer frenos y todas las dems que corresponden a los instrumentos hpicos que se subordinan a la hpica, y sta y toda actividad relacionada con la guerra se subordinan a la estrategia y, del mismo modo, otras artes se subordinan a otras. Pero en todas ellas los fines de las fundamentales [15] son preferibles a todos los <fines> de las que se les subordinan, ya que stos se persiguen en vistas de aquellos. Pero en nada difiere que los fines de las acciones sean las actividades mismas o alguna otra cosa al margen de ellas, como sucede en el caso de las formas de saber mencionadas.
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Si efectivamente existe un fin de las cosas realizables que queremos por s mismo y lo dems <lo queremos> por l, y si no [20] elegimos todo por otra cosa pues as sin duda se incurrira en un regreso al infinito, de modo que el deseo sera vaco y vano, es manifiesto que dicho fin ser el bien o, ms precisamente, lo ptimo. Ahora bien, no tendr tambin una importancia decisiva su conocimiento para nuestro modo de vida y, como arqueros que tienen un blanco, no deberamos procurar dar con lo que se debe? Si es as, hay que intentar comprender, al menos de un modo esquemtico, en qu consiste y a qu ciencias o facultades pertenece. Parecera que debe pertenecer a la ms importante y, sobre todo, a la que es fundamental; y la poltica parece ser tal <ciencia>, pues es ella la que ordena qu ciencias necesitan [1094b] las ciudades y cules y hasta qu punto tiene que aprender cada persona. Por otra parte, tambin vemos que las facultades (capacidades) ms estimadas, tales como la estrategia, la administracin domstica o la retrica, le estn subordinadas. Dado que la poltica hace uso de las dems ciencias2 y, dado que [5] adems legisla qu hay que hacer y qu hay que dejar de hacer, su fin abarcar los de las dems, de modo que se ser el bien humano. En efecto, aun cuando sea el mismo <el fin> del individuo y el de la ciudad, parece que es sin duda ms importante y ms perfecto no slo alcanzar, sino tambin conservar el de la ciudad. Pues es digno de estima el de un solo [10] individuo, pero ms noble y ms divino es el de un pueblo y el de las ciudades. Por consiguiente, nuestra investigacin que en cierto modo tiene que ver con la poltica apunta a estos asuntos. Captulo 3 Trataremos nuestro tema suficientemente si somos capaces de aclararlo en la medida en que su materia lo permite. Pues no debemos buscar del mismo modo exactitud en todas las discusiones, como

Cf. Metafsica 1050a21-b2.

Sigo a Bywater, que elimina praktikas.

tampoco debemos hacerlo en las actividades artesanales.3 Las cosas nobles y justas, [15] sobre las que la poltica investiga, tienen una significativa diferencia y fluctuacin, a tal punto que parecen ser slo por convencin y no por naturaleza. Tambin los bienes contienen una fluctuacin de la ndole indicada, por cuanto para muchos resultan daos a partir de ellos. En efecto, algunos incluso perecieron a causa de su riqueza, y otros a causa de su valenta. [20] Es aceptable, por tanto, mostrar la verdad de un modo tosco y esquemtico cuando hablamos acerca de tales asuntos y con tales puntos de partida, y llegar a semejantes conclusiones, porque estamos hablando de lo que ocurre en la mayor parte de los casos y partimos de premisas de la ndole indicada. Por cierto que del mismo modo hay que aceptar todo lo dicho, pues es propio de una persona educada buscar tanta exactitud en cada gnero <de conocimiento> [25] como la naturaleza de su objeto lo permita. Parece tan <absurdo> aceptar que un matemtico argumente persuasivamente como exigir demostraciones a un orador. Por otro lado, cada uno juzga correctamente lo que conoce y de eso es buen juez. [1095a] El educado, por consiguiente, lo es en cada cosa particular y el educado en todo lo es en sentido absoluto. Por esa razn el joven no es un discpulo apropiado de poltica, pues es inexperto en las acciones de la vida, y las discusiones <de poltica> tienen su punto de partida en tales acciones y tratan sobre ellas. Adems, dado que el joven sigue sus estados emocionales, [5] su aprendizaje ser vano e intil, porque el fin no es el conocimiento, sino la accin. No hay ninguna diferencia en cuanto a si es joven de edad o de carcter pues el defecto no depende del tiempo, sino de vivir y de perseguir cada cosa siguiendo un estado emocional.4 Por cierto que para personas tales como los incontinentes el conocimiento resulta intil. [10] En cambio, para los que desean y actan segn la razn el conocimiento acerca de tales asuntos ser de un enorme provecho. Que estas discusiones acerca del discpulo, de cmo hay que recibir <nuestro discusin> y de qu nos proponemos sirvan a modo de prembulo.

Captulo 4 Continuemos nuestra discusin y hagamos un resumen de lo dicho: puesto que todo conocimiento y [15] eleccin tienden a un bien, decimos <ahora> cul es aquel al que la poltica tiende y cul, entre los bienes realizables, es el ms elevado de todos. Ahora bien, en cuanto a su nombre casi todo el mundo est de acuerdo, pues tanto el vulgo como los refinados lo llaman felicidad, y suponen que vivir bien e irle bien <a uno> [20] son lo mismo que ser feliz. Sin embargo, en cuanto a qu es la felicidad hay una controversia, y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. En efecto, algunos piensan que es alguna de las cosas evidentes y manifiestas, como el placer, la riqueza o el honor; otros que otra cosa; con frecuencia incluso una misma persona piensa que se trata de cosas diferentes: pues si est enferma piensa que es la salud, si est en la pobreza que [25] la riqueza. Pero los que son conscientes de su propia ignorancia admiran a los grandilocuentes y a los que estn por encima de ellos. Por su parte, algunos crean que, adems de esos muchos bienes, hay otro que existe por s mismo, y que es causa de que todos ellos sean bienes. Ahora bien, examinar la totalidad de las opiniones sobre el tema quiz resultara extremadamente intil; es suficiente examinar las que en especial [30] prevalecen o las que parecen tener algn fundamento. Pero no se nos debe pasar por alto que los argumentos que proceden de principios son diferentes de los que se encaminan hacia ellos. En efecto, incluso Platn se planteaba esta cuestin e indagaba si el mtodo es partir de los principios o encaminarse hacia ellos,5 [1095b] tal como ocurre en un estadio, entre lo que va de los jueces del certamen hacia la meta o viceversa. Pues debemos partir de lo que es cognoscible, y ello lo es en dos sentidos: lo cognoscible para nosotros, y lo cognoscible en sentido absoluto. Ahora bien, tal vez debemos partir de lo cognoscible para nosotros. Por tanto, el que va a aprender de un modo adecuado lo relativo a [5] las cosas nobles y justas y, en general, lo concerniente a los asuntos polticos, debe ser conducido de una manera adecuada por sus costumbres. Pues el hecho es un principio, y si estuviera lo suficientemente claro ya no habra necesidad del porqu. Y una persona de tal ndole tiene los principios o los obtendr con facilidad. Pero quien

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Cf. 1098a26-29. Cf. Retrica 1369a9-11.

Platn, Repblica VI.

no tiene ninguna de estas dos cosas, que preste atencin a lo que dice Hesodo: [10] Aquel que por s mismo entiende todo es el mejor en todo sentido; es noble, a su vez, el que obedece a quien lo aconseja bien. Pero el que no entiende por s mismo, y ni siquiera conserva en su nimo lo que escucha de otro, se es un hombre intil.6 Captulo 5 Sigamos hablando desde donde nos desviamos. La mayor parte de la gente y los ms rsticos, no sin fundamento, parecen entender a partir de los modos de vida el bien y la felicidad como placer. Por eso tambin se complacen con la <vida> de goce. Tres son, en efecto, los modos de vida que especialmente sobresalen: el ahora mencionado, el poltico y, en tercer lugar, el teortico. Ahora bien, la mayora de la gente, [20] al preferir una vida de bestias, se muestra completamente servil; sin embargo, su posicin tiene algn fundamento por el hecho de que muchos de los que estn en puestos de poder experimentan lo mismo que Sardanpalo. Los refinados y activos (praktiko), en cambio, <entienden el bien> en trminos de honor, pues ste es prcticamente el fin de la vida poltica. Parece, no obstante, que el asunto es ms superficial que lo que estamos buscando pues, al parecer, [25] est ms en los que hacen honores que en quien los recibe, y sospechamos que el bien es algo propio <de uno> y que es difcil de arrebatar. Adems, <las personas> parecen ir en busca del honor para convencerse de que ellas mismas son buenas, pues buscan ser honradas por los prudentes, y, entre los que los conocen, tambin por su virtud.7 Es manifiesto, por consiguiente, que, al menos segn [30] stos,8 la virtud es superior. Tal vez tambin se podra entender a la virtud como el fin ms significativo de la vida poltica. sta, sin embargo, parece incluso ms incompleta que <el honor>, pues parece posible que quien posee virtud no slo est dormido o inactivo durante su vida, sino que adems sufra los [1096a] mayores males e infortunios. Pero nadie que viva as podra ser feliz, a no ser que <slo diga esto> como defensa de
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una posicin.9 Suficiente con esto, pues ya hemos tratado suficientemente sobre el asunto tambin en nuestras obras en circulacin.10 El tercer modo de vida es el terico, [5] que examinaremos en lo que sigue. <La actividad del> crematista implica una cierta violencia y es evidente que la riqueza no es el bien buscado, pues tambin es til para otra cosa. Por eso se podra considerar <como bienes> en mayor grado a los fines antes mencionados, pues son amados por s mismos. Sin embargo, parece que tampoco lo son. Por cierto que muchos argumentos se han [10] presentado contra ellos. Dejemos el asunto aqu. Captulo 6 Quiz lo mejor sea hacer un examen <del bien> en general y recorrer las dificultades concernientes a cmo se lo formula, aunque una investigacin de este tipo se nos vuelve ardua por el hecho de que los que introdujeron las Formas son amigos nuestros. Sin embargo, tal vez parecera que es lo mejor, y que, para conservar [15] la verdad, debemos destruir incluso lo que nos es propio, particularmente por el hecho de ser filsofos. Pues aunque ambas cosas nos son queridas, lo lcito es honrar preferentemente a la verdad.11 No hay duda de que los que introdujeron esta doctrina no postulaban Ideas en el dominio de lo que llamaban anterior y posterior; sa es, precisamente, la razn de que tampoco supusieran una Idea de nmeros. Pero el bien se dice en [20] el qu es, en la cualidad, y en la relacin; lo por s, esto es la sustancia, es por naturaleza anterior a la relacin pues <sta> se parece a un apndice o a algo que le sucede a lo que es, de modo que no habra una Idea comn en estos casos. Adems, dado que bien se dice de tantas maneras como ser pues se dice en el qu, como dios o [25] el intelecto; en la cualidad las virtudes, en la cantidad la medida, en la relacin lo til, en el tiempo la oportunidad, en el lugar la residencia, y otras cosas de esta ndole, resulta evidente que no habr algo comn universal y nico (un
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Hesodo, Erga, vv. 293-97. Excelencia, perfeccin o cualidad sobresaliente (aret). 8 Es decir los prcticos o activos.

Cf. Charles 2000: 254, n. 16. Cf. EN 1102a26; 1140a3. 11 Esta idea, resumida en el adagio latino Plato amicus sed magis amica veritas, en realidad ya est presente en el mismo Platn: no hay que estimar a un hombre antes que a la verdad (Repblica 595c2-3).
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universal comn y nico). En efecto, no se dira en todas las categoras, sino en una sola. Ms an, puesto que de las cosas que existen [30] segn una sola Idea tambin hay una sola ciencia, tambin habra una sola ciencia de la totalidad de los bienes. Pero el caso es que ahora hay muchas ciencias, incluso de las cosas que se incluyen en una sola categora; por ejemplo, <la ciencia> de la oportunidad, pues en la guerra es la estrategia y en la enfermedad la medicina; la de la medida, en el alimento es la medicina, y en el esfuerzo la gimnasia. Se podra preguntar [35] qu quieren decir con cada cosa en s, si es que, en realidad, [1096b] la definicin de hombre es una y la misma en hombre en s y en hombre, pues en cuanto hombre no se diferenciarn en nada. Y si es as, tampoco lo harn en cuanto bien. Por cierto que tampoco ser bien en mayor grado por el hecho de ser eterno, si en realidad no es ms blanco lo que dura mucho que lo [5] que dura un da. Los pitagricos, por su parte, parecen hablar sobre el asunto de un modo ms persuasivo pues ponen lo uno en la serie de los bienes.12 Desde luego que incluso Espeusipo parece seguirlos. El tratamiento de estas cuestiones, sin embargo, pertenece a otro tipo de discusin.13 Pero respecto de lo dicho se presenta una controversia, porque no se han planteado estos argumentos respecto de todo bien, sino que se dicen segn una sola forma los <bienes> [10] que se persiguen y aman por s mismos, en tanto que los <bienes> que los producen o que, en cierto modo, cuidan de ellos o impiden sus opuestos son llamados as a causa de stos, y de una manera diferente. Es manifiesto, por consiguiente, que los bienes podran decirse de dos modos: unos por s, otros por stos. Ahora bien, habiendo separado los bienes por s de las cosas beneficiosas, [15] examinemos si <aquellos> se dicen segn una sola Idea. Cules consideraremos como <bienes> por s? Son aquellos que se persiguen aun cuando estn aislados de los dems, tal como actuar con prudencia, ver y ciertos placeres y honores? Pues aunque los persigamos por otra cosa, no obstante, los consideraremos entre los bienes por s. O es [20] que no hay otra cosa ms que la Idea <de bien>?14 En este caso la Forma resultar vana. Pero si tambin aquellas
Cf. Metafsicia 986a22-b2. La filosofa primera. 14 En el sentido de o es que slo se considerar como verdadero bien a la Idea de bien?
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cosas <de las que hemos estado hablando> se encuentran entre los <bienes> por s, tendr que aparecer en todas ellas la misma definicin de bien, tal como la de blancura <es la misma> en nieve y en tiza. Sin embargo, las definiciones de honor, prudencia y placer son, [25] en cuanto bienes, distintas y diferentes. Por lo tanto, no puede haber un bien comn segn una sola Idea. Pero de qu modo, pues, <tales cosas> son llamadas <bienes>? Pues no se parecen a las cosas que tienen el mismo nombre por azar.15 Acaso <son bienes> por el hecho de existir a partir de un solo <bien> o por contribuir todas a un solo <bien> o, ms an, por analoga? Pues tal como la vista reside en el cuerpo, as el intelecto reside en el alma, y as tambin sucede con otra cosa en otra. [30] Sin embargo, probablemente debemos dejar de lado ahora estos asuntos, pues un tratamiento preciso de ellos sera ms apropiado a otra disciplina filosfica.16 De modo semejante ocurre tambin respecto de la Idea, pues aun en caso de que haya un nico bien que se predica en comn o algo que por s mismo es separado, es evidente que no ser realizable ni tampoco adquirible por parte del hombre, y ahora se est investigando algo de esta ndole. Tal vez alguien podra creer que sera mejor conocerlo17 en vistas de [1097a] los bienes que se pueden adquirir y practicar, porque tambin conoceremos mejor nuestros bienes si lo tenemos como un modelo, y si los conocemos, daremos con ellos. Ahora bien, este argumento tiene una cierta plausibilidad, pero parece discrepar con las ciencias, pues aunque [5] todas ellas apuntan a un cierto bien y buscan lo que les falta, pasan por alto el conocimiento del <bien> mismo. Por supuesto que no es razonable que todos los que poseen una arte ignoren y no investiguen una ayuda tan significativa.18 Pero tambin es difcil comprender en qu se beneficiarn el tejedor y el carpintero respecto de su propia arte si conocen este bien en s, [10] o de qu modo ser mejor mdico o mejor general quien haya contemplado la Idea en s. Es manifiesto, en efecto, que el mdico ni siquiera examina la salud de este modo, sino que <examina> la salud del hombre y, an ms que esto, tal vez la de este hombre ya que ejerce la medicina con un individuo
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Ver homonimia por azar en EE. Cf. Metafsica, IV 2. 17 Es decir, conocer la Idea o Forma de bien o bien nico que se predica en comn de todo. 18 Se entiende, en caso de que la Idea del bien o el bien en s fuera efectivamente una ayuda significativa.

particular.19 Ya es suficiente con lo que hemos dicho acerca de estos asuntos. Captulo 7 [15] Regresemos de nuevo al bien que estamos buscando <y consideremos> qu podra ser, pues evidentemente es una cosa en una accin y en una arte y otra en otra. En efecto, una cosa es en la medicina, otra en la estrategia, y de una manera semejante en las dems. Pues bien, cul es el bien de cada una? No es aquello en vistas de lo cual se llevan a cabo las dems cosas? En la medicina es la salud, en la estrategia la victoria, [20] en la construccin la casa, en otro caso otra cosa, y en toda accin y eleccin es el fin, pues es en vistas de l que todo el mundo lleva a cabo lo dems. De modo que, si hay un fin de todo lo realizable, se ser el bien realizable, y si <los fines> son muchos, estos <bienes tambin> lo sern. Es claro que nuestro argumento ha estado dando rodeos y que ha llegado al mismo punto.20 [25] Sin embargo, debemos procurar aclararlo an ms. Dado que, obviamente, los fines son muchos y que elegimos algunos de ellos como la riqueza, las flautas y, en general, los instrumentos por otro, es manifiesto que no todos ellos son perfectos (completos); pero lo ptimo parece algo perfecto. De donde se sigue que, si solamente hay un nico <fin> perfecto, se ser el que estamos buscando, y si [30] hay muchos, el ms perfecto de ellos. Y llamamos ms perfecto al <fin> que se persigue por s mismo que al que se persigue por otra cosa, y al que nunca es elegible por otra cosa que a los que son elegibles no slo por s mismos sino tambin por este <fin>. Y perfecto en sentido absoluto, claro est, es lo que siempre es elegible por s y nunca por otra cosa. Tal cosa parece ser sobre todo la felicidad, [1097b] pues siempre la elegimos por s misma y nunca por otra cosa. Al honor, el placer, el intelecto y a cualquier virtud, en cambio, no slo los elegimos por s mismos pues aun cuando nada resultara <de ellas>, elegiramos cada una de estas cosas , sino tambin en vistas de la

Cf. Metafsica 981a18-20: El mdico no cura a hombre, a no ser por accidente, sino a Calias, Scrates o a algn otro de los as llamados a los que les sucede ser hombre. 20 O sea, el fin ms elevado es el bien.

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felicidad [5] pues suponemos que a travs de ellas21 seremos felices. No obstante, nadie elige la felicidad en vistas de stas ni, en general, por otra cosa. Tambin parece resultar lo mismo de la autosuficiencia, pues el bien perfecto parece ser autosuficiente. Pero con autosuficiencia no queremos decir la vida de quien vive solo consigo mismo, o sea, la del que vive una vida solitaria, sino tambin <la del que la vive> [10] con sus padres, sus hijos, su mujer y, en general, sus amigos y conciudadanos, porque el hombre es por naturaleza un <viviente> poltico. Sin embargo, debemos establecer un cierto lmite en esto, pues si lo extendemos a los padres de los padres, y a los amigos de los amigos se producir un regreso al infinito. Pero debemos examinar este asunto en otra ocasin. Establecemos como autosuficiente lo que por s mismo [15] hace la vida elegible y no carece de nada, y creemos que algo de tal ndole es la felicidad. Ms an, <creemos que la felicidad> es el ms elegible de todos <los bienes-fines>, incluso sin que se la cuente <como un bien ms>; y si se la cuenta, es evidente que ser el ms elegible con el agregado del ms pequeo bien. Dicho agregado, en efecto, se vuelve un exceso de bienes, y el mayor bien es siempre el ms elegible. [20] Parece, pues, que la felicidad es algo perfecto y autosuficiente, y consiste en el fin de lo que se puede practicar (realizar). Quiz parece algo reconocido llamar a la felicidad lo ptimo, pero todava hay que explicar con ms claridad qu es. Probablemente se lo podra hacer si se explicara la funcin [25] del hombre, pues tal como en el caso de un flautista, de un escultor y de cualquiera que tiene una arte y, en general, en el caso de las cosas que tienen una funcin y una accin <propia> parece que el bien, es decir, el que <tal arte se ejecute> bien reside en la funcin, as tambin pareciera que es en el caso del hombre, si es que en realidad hay una funcin que le es propia. Ahora bien, es posible que haya ciertas funciones y acciones propias del carpintero y del zapatero pero [30] ninguna del hombre? O tal como parece haber una funcin propia del ojo, de la mano, del pie y, en general, de cada parte <del cuerpo>, as tambin podra determinarse que, adems de todas stas, hay una funcin que es propia del hombre? Cul sera, pues, dicha funcin? Por cierto que vivir parece ser comn incluso a las plantas, pero se est investigando lo propio <del hombre>. [1098a] Debemos excluir, por consiguiente, la vida nutritiva y de
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O sea, de las cosas mencionadas: honor, placer, intelecto, virtudes.

crecimiento; seguira la sensitiva, pero parece que ella tambin es comn no slo al caballo y al buey sino tambin a cualquier animal. Queda, entonces, una cierta <vida> prctica de lo que tiene razn, y una parte de ello es como lo que obedece a la razn en tanto que otra [5] como lo que la posee y piensa. Pero dado que esta <vida prctica> se entiende de dos maneras22, hay que considerar la <vida prctica> en acto, pues este <tipo de vida> es la que parece denominarse <vida> en sentido estricto. Pero (i) si la funcin del hombre es una actividad del alma segn razn o no sin razn, y (ii) si sostenemos que la funcin es la misma en cuanto al gnero, ya sea que la ejecute esta <persona> o una <persona> buena <en cuanto a su ejecucin>, como sucede con el citarista y con el [10] buen citarista, y en general en todos los dems casos, y se le aade la superioridad segn la excelencia respecto de la funcin23 pues lo propio del citarista es taer la ctara y del buen citarista taerla bien, y si esto es as y [si (iii) establecemos que la funcin del hombre es un cierto tipo de vida, y que ella es una actividad del alma y un conjunto de acciones acompaadas de razn, <y (iv) si lo propio> de un hombre bueno es llevarlas a cabo bien y de una manera adecuada, y (v) si cada cosa [15] se ejecuta bien segn la excelencia apropiada, si es as,]24 <entonces> el bien humano resulta ser una actividad del alma segn su excelencia. Y si hay muchas excelencias (virtudes o perfecciones), segn la ptima y ms perfecta. Adems, <tal actividad debe llevarse a cabo> en una vida completa, pues una golondrina no hace verano ni tampoco un solo da, y as tampoco hace dichoso y feliz [20] un solo da ni un breve perodo de tiempo. Pues bien, que quede esbozado de esta manera el bien, pues tal vez primero hay que hacer un bosquejo y luego, en un segundo momento, completarlo. Parecera que, si el bosquejo est bien diseado, cualquiera puede avanzar y articularlo, y que el tiempo es un buen descubridor o un buen colaborador de tales cosas. De ah tambin han surgido [25] los progresos de las destrezas artes, pues cualquiera puede aadir lo que falta. Pero es necesario recordar lo que ya hemos dicho
En acto y en potencia. La palabra griega que traduzco aqu excelencia es, de nuevo, aret; en el contexto me parece claro que se refiere a la virtud pero entendida como la excelencia o perfeccin en cuanto a la ejecucin de la accin. 24 Toda esta seccin est atetizada por Bywater: parece tratarse, en efecto, de una repeticin de lo que se dijo unas lneas antes (cf. 1098a7-11 y aparato crtico ad locum).
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antes:25 que no hay que buscar la exactitud del mismo modo en todos los asuntos, sino que hay que hacerlo en cada caso segn la materia de que se trate y en la medida en que sea apropiado a la investigacin. En efecto, el carpintero y el gemetra [30] investigan el ngulo recto de diferente modo, pues en tanto aqul lo investiga en la medida en que es til para su produccin, a ste <le interesa saber> qu es o qu clase de cosa es, ya que es un terico de la verdad. Claro que de la misma manera debemos proceder tambin en otros asuntos, como para que lo accesorio no se torne ms significativo que lo central. Y no hay que pedir [1098b] una explicacin (aita) del mismo modo en todos los asuntos, sino que en algunos casos basta con mostrar adecuadamente el hecho, como sucede tambin con los principios. Y el hecho es algo prioritario, es decir, es un principio.26 De los principios, unos se consideran por induccin, otros por percepcin, otros por una cierta habituacin, y otros de otra manera. Hay que procurar dar con cada uno de ellos [5] en cuanto es natural, y hay que abocarse a definirlos bien pues tienen una importancia decisiva para lo que sigue. En efecto, el principio parece ser ms de la mitad del todo, y a travs de l se aclaran muchas cosas que son objeto de investigacin. Captulo 8 Tenemos que examinar lo concerniente al principio no slo a partir de la conclusin y [10] de aquello de lo que deriva el argumento, sino tambin a partir de lo que se dice de tal principio. Todo lo existente, en efecto, coincide con la verdad pero sta rpidamente discrepa con lo falso.27 Es claro que, dado que los bienes se dividen en tres (i) los que se denominan exteriores, (ii) los del alma, y (iii) los del cuerpo, llamamos a los del alma bienes en su sentido ms estricto y propio; [15] y postulamos a las acciones y actividades anmicas en relacin con el alma. De modo que <el bien> se podra explicar adecuadamente segn esta opinin, que es antigua y que es reconocida por los que filosofan. Adems es correcta, porque se dice que el fin consiste en ciertas acciones y actividades, y ello es as respecto de los [20] bienes del alma, no de los exteriores. Coincide con nuestro argumento el hecho de que el
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EN 1094b12-14. Cf. EN 1095b6-7. 27 Cf. Metafsica 1051b3-17.

que es feliz no slo vive bien, sino que adems le va bien, pues se ha dicho que una buena vida es prcticamente un irle bien <a uno>.28 Tambin parece que todo lo que se busca en relacin con la felicidad pertenece a lo que se dijo, pues para unos parece ser virtud, para otros prudencia, para otros sabidura, para otros esas [25] cosas o alguna de ellas acompaada de placer o no sin placer. Otros tambin incluyen una prosperidad exterior. Muchos antiguos sostienen algunas de estas posiciones, otras las sostienen unos pocos y reputados hombres. Lo razonable es que ninguno de ellos est completamente equivocado, sino que, al menos en un aspecto o en la mayor parte de ellos, est en lo correcto. [30] Ahora bien, nuestro argumento coincide con los que sostienen que <la felicidad> es virtud o una cierta virtud, pues la actividad segn virtud pertenece a la virtud. Probablemente, la diferencia entre suponer que lo ptimo se da en una posesin o en el uso, en una disposicin habitual o en una actividad no es menor, pues es posible que la disposicin habitual <que uno tiene> no est realizando [1099a] nada bueno. Tal es el caso, por ejemplo, del que est durmiendo o del que, en cierto sentido, se encuentra inactivo de cualquier otro modo. Con la <posesin de la> actividad, empero, ello no es posible, pues forzosamente <el agente> actuar y le ir bien. Tal como en la Olimpadas no son los ms bellos o los ms fuertes los que son coronados, [5] sino los que compiten algunos de ellos, en efecto, resultan vencedores, as tambin los que actan con correccin se vuelven dueos de lo noble y bueno de la vida. La vida de estas personas tambin es placentera por s misma, pues el complacerse tiene que ver con <estados> del alma, y para cada uno es placentero aquello respecto de lo cual se dice amante. Por ejemplo, el caballo para el amante de los caballos, un espectculo [10] para el amante de los espectculos; del mismo modo sucede tambin con lo justo para el amante de lo justo y, en general, con lo que es segn virtud para el amante de la virtud. Ahora bien, para la mayora las cosas placenteras se encuentran en conflicto, ya que tales cosas no lo son por naturaleza, en tanto que para los amantes de lo noble son placenteras las cosas que son placenteras por naturaleza. Y tales son las acciones segn virtud, de modo que no slo son placenteras para ellos sino tambin [15] por s mismas. Su vida, claro est, para nada requiere del placer como de una especie de agregado, sino que tiene el placer en s misma. Por cierto que, adems de lo dicho,
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tampoco es bueno el que no se alegra con las acciones nobles, pues tampoco nadie llamara justo al que no se alegra con la ejecucin de acciones justas, ni generoso al que no se alegra [20] con las acciones generosas. De modo similar ocurre tambin en los dems casos. Pero si esto es as, las acciones segn virtud sern placenteras por s mismas y desde luego que tambin sern buenas y nobles; y sern cada una de estas cosas en el ms alto grado, puesto que el hombre bueno juzga adecuadamente respecto de tales cosas. Y, segn dijimos, as es como juzga; por consiguiente, [25] la felicidad es lo ptimo, lo ms noble y placentero, y estas <cualidades> no estn separadas, segn dice la inscripcin de Delos: lo ms noble es lo ms justo, lo ptimo es estar sano, lo ms placentero es obtener lo que uno ama.29 Todas ellas, en efecto, se dan en las actividades ptimas; y stas, [30] o una de ellas, la ptima, afirmamos que es la felicidad. No obstante, parece que <la felicidad> tambin requiere de los bienes externos, segn dijimos. Pues es imposible o no fcil llevar a cabo acciones nobles si uno carece de recursos. Son efectivamente muchas las acciones que se llevan a cabo [1099b] como si se lo hiciera a travs de instrumentos, de los amigos, de la riqueza o del poder poltico. Pero cuando las personas se ven privadas de algunas cosas, tales como nobleza de origen, buena prole o belleza, su dicha se empaa. En efecto, no es completamente feliz aquel cuyo aspecto es totalmente repulsivo, o su origen no es noble, es solitario, sin prole, [5] y tal vez menos an si los hijos y amigos de uno fueran totalmente malvados, o si, siendo buenos, hubiesen muerto. Como dijimos, entonces, <la felicidad> tambin parece requerir de una prosperidad de esta ndole.30 De aqu que algunos identifican el xito con la felicidad,31 en tanto que otros la virtud. Captulo 9 Es tambin por esa razn que se duda si <la felicidad> es algo que se adquiere por aprendizaje, por habituacin o [10] por algn otro tipo de prctica, o si sobreviene por algn sino divino, o tambin por

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EN 1095a19-20.

Cf. EE 1214a5-6. EN 1098b26. 31 Probable referencia a Platn, Eutidemo, 279c-e; 280b.

azar.32 Ahora bien, si tambin hay algn otro don de los dioses para los hombres es razonable que la felicidad tambin sea un don divino, y mucho ms en la medida en que es la mejor de las cosas humanas. Esto, sin embargo, tal vez sera ms apropiado a otra investigacin; no obstante, parece que, [15] aun cuando no es enviada por un dios sino que sobreviene por la virtud, o por un cierto aprendizaje, o por la prctica, se encuentra entre lo que es ms divino. Pues parece que el premio y fin de la virtud es el mejor, y se trata de algo divino y dichoso. Tambin sera comn a muchos, ya que todos los que no estn endurecidos para la virtud pueden alcanzarla por medio de un cierto aprendizaje y [20] cuidado. Si es mejor ser feliz as que por azar, es razonable que sea as, porque lo que es segn naturaleza es as por naturaleza en el mejor estado posible; y de un modo semejante ocurre con lo que sucede segn una arte o cualquier causa, y particularmente <con lo que sucede> segn la mejor <causa>. Sera extremadamente inoportuno encomendar al azar lo que es ms importante y ms noble. [25] Lo que estamos investigando tambin es evidente a partir de nuestra definicin <de felicidad>, pues ya se ha dicho que es un cierto tipo de actividad del alma segn virtud. Entre los dems bienes, en tanto unos son necesarios, otros son por naturaleza auxiliares y tiles al modo de instrumentos. Esto tambin concordar con lo que <dijimos> al comienzo, pues establecimos [30] que el fin de la poltica es el mejor y que sta pone el cuidado ms grande en hacer que los ciudadanos tengan ciertas cualidades, sean buenos y lleven a cabo acciones nobles. Es verosmil, por tanto, que no llamemos feliz al buey, al caballo ni a ningn otro animal, pues ninguno de ellos [1100a] es capaz de participar de una actividad tal y, por esta razn, tampoco un nio es feliz ya que, debido a su edad, todava no lleva a cabo tales acciones. Pero si se los llama <as>, se los considera dichosos por la esperanza <de que lo sean> pues, como dijimos, requieren no slo de una virtud completa sino tambin de una [5] vida completa. En efecto, durante la vida suceden muchos cambios y situaciones azarosas de todas clases, y es posible que la persona ms prspera caiga en su vejez en enormes desgracias, como se cuenta en los poemas troyanos de Pramo.33 Y nadie considera feliz al que sufri tales situaciones azarosas y acab miserablemente

Captulo 10 [10] Ahora bien, es que acaso no debemos considerar feliz a ningn hombre mientras est vivo, sino que, como dice Soln hay que ver el fin? Pero si efectivamente es ste el modo en que debemos plantear el problema, es acaso feliz despus de que ha muerto? Pero no es esto completamente absurdo, sobre todo para nosotros que estamos diciendo que la felicidad es cierta actividad? Pero si no [15] llamamos feliz al que est muerto, y si tampoco Soln lo pretende, sino que en ese momento seguramente se podra considerar dichoso a un hombre porque ya est libre de males e infortunios, esto tambin implica una cierta controversia, pues parece que para el que est muerto tambin hay un mal y un bien si, en realidad, tambin lo hay para el que est vivo, [20] aunque no lo advierta. Por ejemplo, honores, deshonores, o cuando a sus hijos y, en general, a sus descendientes les va bien o padecen infortunios. Sin embargo, tambin esto implica una dificultad, pues para el que ha vivido con dicha hasta su vejez y ha muerto de un modo apropiado pueden sucederle muchos cambios en relacin con sus descendientes: que [25] algunos de ellos sean buenos y obtengan una vida valiosa, y que otros lo contrario. Es tambin obvio que ellos pueden, en lo que respecta a su relacin con sus padres, encontrarse de formas variadas. En efecto, resultara absurdo si tambin el muerto cambiara y en un momento fuera feliz y en otro desgraciado. Por otra parte, tambin es absurdo que [30] los asuntos de los hijos en algn momento no interesen para nada a los padres. Pero debemos regresar a nuestra primera dificultad, pues tal vez tambin podramos comprender lo que estamos investigando ahora si regresamos a lo anterior. Pues bien, si hay que ver el bien y entonces considerar dichosa a cada persona, aunque no porque sea dichosa sino porque antes lo era, cmo no habra de ser absurdo que, cuando uno es feliz, lo que se [35] le atribuye no se dice con verdad por el hecho de que no estamos [1100b] dispuestos a decir que los que estn vivos son felices debido a los cambios que experimentan y porque hemos supuesto que la felicidad es algo estable y que, de ningn modo, cambia con facilidad, y que las situaciones azarosas frecuentemente giran en torno de ellos? Es en efecto evidente que si siguiramos tales [5] situaciones azarosas, diremos que la misma persona es feliz y que con frecuencia vuelve a ser miserable, al mostrar a esa persona feliz como un camalen

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Referencia explcita a Platn, Menn 70a2-4. Nota a Pramo.

y sin fundamento. O es que lo correcto no es seguir las situaciones azarosas en modo alguno? Pues el bien y el mal no se dan en ellas, aunque, segn dijimos, la vida humana requiere de ellas. [10] Pero las actividades segn virtud son lo principal de la felicidad y las contrarias de lo contrario. Lo que ahora estuvimos discutiendo confirma nuestro argumento pues en ninguna, entre las obras humanas, hay tanta estabilidad como en las actividades segn virtud, pues stas parecen ser incluso ms firmes que las ciencias. [15] Y las que entre ellas son las ms valiosas son las ms firmes porque los dichosos conviven sobre todo y ms continuamente con ellas. sa, en efecto, parece ser la causa de que no se nos olviden. Lo que estamos buscando, entonces, pertenecer a la persona feliz y ser de tal ndole durante <toda> su vida, pues siempre o en preferencia a todo lo dems llevar a cabo y considerar [20] lo que es segn virtud y el que es verdaderamente bueno y slido sin reproche34 soportar las situaciones azarosas del modo ms noble (admirable) y en todo sentido conveniente. Pero puesto que muchas cosas acontecen segn la fortuna (azar), y se distinguen por la relevancia o irrelevancia, es evidente que los acontecimientos irrelevantes, afortunados y, de modo similar, tambin sus contrarios, no [25] influyen en la vida, en tanto que los relevantes y numerosos harn la vida buena ms dichosa pues aaden orden por naturaleza, y su utilidad se vuelve noble y buena ; en cambio, si acontece lo contrario oprimen y perjudican la dicha, pues conllevan dolores e impiden muchas [30] actividades. No obstante, tambin en stos brilla lo noble (lo admirable), cuando con entereza alguien soporta muchos y grandes infortunios, aunque no por insensibilidad, sino por ser noble y magnnimo. Pero si, como dijimos, las actividades son lo principal de la vida, ninguna persona dichosa llegar a ser desgraciada [35] pues nunca llevar a cabo <actos> odiosos y malos. Creemos, en efecto, que [1101a] el que es verdaderamente bueno y prudente soporta decorosamente todas las situaciones azarosas, y siempre en lo que ocurre acta del modo ms noble, tal como tambin lo hace un buen general que se vale del ejrcito del que dispone del mejor modo posible para la guerra, y el zapatero [5] que fabrica del mejor modo un calzado con el cuero que se le da. Del mismo modo ocurre tambin con todos los dems artesanos; pero si es as, el que es feliz jams ser desgraciado, aunque tampoco dichoso, si
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cae en las situaciones azarosas de Pramo.35 Claro que tampoco ser variable ni afecto al cambio, pues no ser movido fcilmente de su felicidad [10] ni por las situaciones azarosas desafortunadas salvo que sean grandes y numerosas , despus de las que no volver a ser feliz en poco tiempo, sino, en un perodo completo y perfecto, cuando se haya adueado de grandes y nobles cosas. Ahora bien, qu impide llamar feliz al que [15] obra segn una virtud perfecta y se encuentra suficientemente provisto de bienes externos no durante un tiempo cualquiera (azaroso) sino durante una vida completa? O debemos agregar al que va a vivir y a morir as anlogamente (kat tn lgon)? Porque el futuro nos es oscuro y adems establecemos a la felicidad como un fin completamente perfecto en todo sentido. Pero si es as, llamaremos dichosos [20] entre los que viven a los que tienen y tendrn lo mencionado, es decir hombres dichosos. Sobre estos asuntos, suficiente con lo dicho. Captulo 11 En cuanto al hecho de que la suerte (fortuna; t!che) de los descendientes y de todos los amigos <de una persona> no contribuye mucho <a su felicidad>36 parece hostil y contrario a las creencias <comunes>. Pero dado que [25] los acontecimientos son muchos y tienen diferencias de variadas clases, y unos estn ms cerca <de nosotros> y otros ms lejos, parece que distinguir cada uno de ellos es algo largo e interminable, y tal vez sera suficiente mencionarlo en general y de un modo esquemtico. Efectivamente, si tal como de los infortunios de uno mismo unos tienen un cierto peso e influencia en la vida, [30] en tanto que otros parecen ms ligeros, as tambin ocurre, de manera similar, con los de todos los amigos. Pero como cada una de las desgracias que se refieren a los vivos se diferencia de las que <afectan> a los muertos, mucho ms que los crmenes o acciones horrorosas que se dan en las tragedias, hay que concluir que esta diferencia efectivamente <existe> o, tal vez mejor, que [35] se duda si los difuntos [1101b] participan de algn bien o de sus opuestos. En efecto, a partir de los dicho parece que, si les llega algo ya sea bueno o su contrario , se trata de algo dbil e insignificante, ya sea en sentido absoluto o para ellos. Si, en cambio, no <les llega nada>, ser algo de una magnitud e
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Cf. Simnides, Frag. 4 (ed. Diehl) y Platn, Protgoras 339ass.

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Cf. supra 1100a8. Presumiblemente, a la del difunto (por lo que dice antes).

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ndole tales que no hace felices a los que no lo son ni despoja de la dicha a los que la tienen. [5] Por consiguiente, parece que el que a los amigos les vaya bien (la prosperidad de los amigos) contribuye, en cierto modo, a los difuntos y, de modo similar, tambin el que no les vaya bien, pero lo hace de tal manera y en tal medida que no puede hacer infelices a los felices ni ninguna otra cosa semejante. Captulo 12 [10] Una vez determinadas estas cosas, examinemos si la felicidad se refiere a lo elogiable o, ms bien, a lo valioso pues es evidente que no se encuentra entre las facultades. Parece, en efecto, que todo lo elogiable es elogiado por ser de cierta cualidad y por encontrarse dispuesto de cierta manera, pues elogiamos al justo y al valiente y, en general, [15] al bueno y a la virtud por sus acciones y sus obras, y al fuerte y al gil y a cada uno de los dems por tener por naturaleza una cierta cualidad y encontrarse dispuesto de un cierto modo respecto de algo bueno y excelente. Y esto tambin se hace manifiesto a partir de los elogios a los dioses pues si los referimos a nosotros, parecemos ridculos y esto ocurre porque los elogios se producen a travs de una referencia, como dijimos.37 Y si el elogio es de tales cosas, es evidente que de las cosas ptimas no hay elogio, sino algo ms significativo y mejor, como tambin parece. Pues los dioses son dichosos y felices y, entre los hombres, lo son los ms divinos [25]. De manera similar sucede tambin con los bienes, pues nadie elogia la felicidad como <elogia> lo justo, sino que le confiere dicha como algo ms divino y mejor. Al parecer, incluso Eudoxo correctamente reconoci lo concerniente a lo ptimo para el placer, pues crea que el hecho de no ser elogiado, aunque se encuentra entre los bienes, revela que es algo superior [30] a lo elogiable y algo de tal ndole son dios y el bien, pues las dems cosas tambin se refieren a stas. El elogio, en efecto, es propio de la virtud pues por ella <las personas> llevan a cabo los <actos> nobles (admirables), en tanto que los encomios son, de modo similar, propios tanto de las obras corporales como de las anmicas. Sin embargo, es probable que la precisin en estas materias sea ms apropiada [35] a los que se dedican a los encomios.38 Pero, para nosotros, [1102a] a partir de lo dicho es evidente que la felicidad se
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encuentra entre las cosas valiosas y perfectas; y parece que es as por ser tambin un principio ya que es a causa de ella que todos llevamos a cabo todas las dems acciones, y establecemos como principio y causa de los bienes algo valioso y divino. Captulo 13 [5] Puesto que la felicidad es una cierta actividad del alma segn una virtud perfecta, tendramos que examinar <ahora> lo concerniente a la virtud pues tal vez as podremos considerar mejor tambin lo concerniente a la felicidad. Al parecer, tambin el verdadero poltico se dedica principalmente a ella39, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y [10] obedientes a las leyes. Como un modelo de stos tenemos a los legisladores de los cretenses y los lacedemonios, y algunos otros de esa ndole que hayan existido. Pero si este examen es propio de la poltica, es manifiesto que nuestra investigacin estar de acuerdo con nuestro propsito original; y es claro que debemos examinar lo concerniente a la virtud humana pues estamos investigando el [15] bien humano y la felicidad humana. Y llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma, y denominamos felicidad a una actividad del alma. Si esto es as, es manifiesto que el poltico debe conocer, en cierto modo, lo que se refiere al alma, tal como quien [20] cura los ojos tambin <debe conocer> todo el cuerpo, y mucho ms en la medida en que la poltica es ms valiosa y mejor que la medicina. Entre los mdicos, los refinados se ocupan de muchas cosas relativas al conocimiento del cuerpo. El poltico, por tanto, tambin debe considerar lo concerniente al alma, pero debe considerarla en vista de estas cosas y en la medida adecuada a lo que se [25] investiga. Pues una precisin mayor es probablemente ms ardua que la que nos proponemos. Algunas cosas sobre ella tambin se han discutido en los tratados exotricos y debemos valernos de ellas; por ejemplo, que una parte del alma es irracional, en tanto que otra tiene razn. Sin embargo, si stas se distinguen como las partes del cuerpo y como todo lo [30] divisible, o si para la razn hay dos <partes> que son inseparables por naturaleza, como en la circunferencia lo redondeado y lo convexo, no es relevante para la presente <discusin>. Una parte de la irracional se parece a lo comn, es decir a lo vegetativo; me refiero a la causa de la nutricin y del crecimiento pues semejante facultad del alma se podra asignar a
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Ver locus. Los maestros de retrica.

O sea, a la virtud.

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todos los <vivientes> que se nutren y [1102b] a los embriones, y esta misma <facultad> tambin <se asigna> a los <vivientes> perfectos. Es, en efecto, ms razonable que <admitir> alguna otra <facultad>. Parece, entonces, que su virtud es comn y no humana, pues, al parecer, son esta parte y [5] esta potencia las que sobre todo actan durante los sueos. Pero el bueno y el malo no son para nada reconocibles durante el sueo es por eso que sostienen que los que son felices en nada se diferencian de los desgraciados en la mitad de una vida. Es plausible que suceda eso pues el sueo es un reposo del alma en cuanto (por el cual) se llama buena y mala , a no ser que lleguen un poco ciertos movimientos, y [10] en ese caso las imgenes de los equitativos son mejores <en los sueos> que las de las personas comunes. Suficiente con esto; debemos dejar de lado la parte nutritiva porque por naturaleza no corresponde a la virtud humana. Pero parece que tambin hay otra cierta naturaleza del alma que es irracional, aunque, en cierto modo, participa de la razn pues elogiamos [15] la razn y la <parte> del alma que tiene razn, tanto en el continente como en el incontinente ya que tambin <los> exhorta correctamente a lo que es mejor. Sin embargo, en ellos tambin aparece algn otro <factor> que, por naturaleza, es contrario a la razn y que lucha y se opone a la razn. Pues simplemente, tal como las partes paralizadas del cuerpo cuando preferimos moverlos hacia la derecha se mueven hacia la <direccin> contraria a la izquierda, as tambin sucede con el alma. Los impulsos de los incontinentes, en efecto, <se dirigen a> lo contrario <de lo que les indica la razn>. En los cuerpos, empero, vemos lo que se desva, en el alma, en cambio, no lo vemos. Es probable, no obstante, que tambin en el alma debamos considerar en no menor medida algo contrario a la razn, que [25] se opone a ella y que se resiste (cmo se diferencia, no tiene importancia). Segn dijimos, parece que ello tambin participa de la razn pues, al menos en el caso del continente, obedece a la razn. Adems, tal vez es ms dcil en el caso del moderado y del valiente, pues <en esos casos> todo concuerda con la razn. Parece, entonces, que la <parte> irracional <del alma> tambin es doble, pues lo vegetativo en modo alguno [30] participa de la razn, en tanto que lo apetitivo y, en general, lo desiderativo participa en cierto modo, en tanto que la oye y obedece. Es as, claro est, que decimos tener razn (chein lgon) n el caso del padre y de los amigos, aunque no como en las matemticas. Que lo irracional es, en cierto modo, persuadido por la razn tambin lo indica la admonicin

(advertencia) y toda censura y [1103a] exhortacin. Y si tambin hay que afirmar que ello tiene razn, la <parte> que tiene razn tambin ser doble: (i) la que en sentido estricto y en s misma <la tiene> y (ii) la que es capaz de escuchar <a la razn>, como <se escucha> a un padre. Tambin la virtud se distingue de acuerdo con esta diferencia, pues decimos que algunas de ellas [5] son intelectuales, en tanto que otras son ticas (morales, del carcter). La sabidura, la comprensin y la prudencia son intelectuales. La generosidad y la moderacin, en cambio, son ticas (morales, del carcter). En efecto, cuando hablamos del carcter, no decimos que la persona es sabia o comprensiva, sino que es calmada o moderada. Tambin elogiamos al sabio por su disposicin habitual, y [10] llamamos virtudes a las disposiciones habituales que son elogiables.

LIBRO VI40 Captulo 1 [1138b18] Puesto que hemos dicho antes que hay que elegir el trmino medio, no el exceso ni el defecto, y que el trmino medio es tal [20] como lo dice la recta razn, distingamos esto. En efecto, en todas las disposiciones habituales mencionadas, as como tambin en las dems, hay un blanco mirando al cual el que posee la razn se pone en tensin o afloja, y hay un lmite entre los trminos medios, que afirmamos que son intermedios entre el exceso y el defecto, y que se dan [25] segn la recta razn. Decir esto de esta manera es verdadero, pero no es nada claro, pues tambin en otras prcticas (estudios) de las que hay ciencia es cierto decir que no hay que esforzarse ni despreocuparse mucho ni poco, sino de un modo intermedio y tal como <lo indica> la recta razn. Pero si uno [30] nicamente tuviera esto, no sabra ms; por ejemplo, cules son <las medicinas> que hay que aplicar al cuerpo si alguien nos dijera que las que prescribe la medicina y tal como <las aplica> el que posee el arte de la medicina. Por eso tambin, en relacin con las disposiciones habituales del alma, no slo debe ser verdad lo que
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La traduccin se basa en la edicin crtica del texto griego debida a L. Bywater, Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford 1894.

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se ha dicho, sino que adems hay que determinar qu es la recta razn, esto es, cul es su definicin. [35] Cuando distinguimos las virtudes del alma, decamos que unas [1139a] son del carcter y otras del pensamiento (intelectuales). Ahora bien, ya hemos tratado sobre las del carcter; discutamos ahora sobre las dems del siguiente modo, despus de hablar primero acerca del alma. Pues bien, hemos dicho antes que hay dos partes del alma, la que tiene razn y la que [5] no la tiene (la irracional). Debemos distinguir ahora del mismo modo lo concerniente a la que tiene razn. Demos por supuesto que dos son <las partes> que tienen razn: una es aquella con la cual hacemos un examen terico de entes tales cuyos principios no pueden ser de otro modo; otra es aquella con la cual <hacemos dicho examen pero sus principios> pueden ser de otro modo. Pues respecto de cosas que son diferentes en cuanto a su [10] gnero, las destrezas tcnicas del alma que naturalmente se relacionan con cada una de ellas tambin son diferentes en cuanto a su gnero, porque su conocimiento se da segn una cierta semejanza y apropiacin <con sus objetos>. Llamemos a la una cientfica, y a la otra calculadora, pues deliberar es lo mismo que calcular, y nadie delibera acerca de lo que no puede ser de otro modo, as que la calculadora es una parte de lo que [15] tiene razn. Debemos tomar en cuenta, por tanto, cul es la mejor disposicin habitual de cada una de esas <partes del alma>, pues sa ser la virtud (excelencia; aret) de cada una y la virtud se relaciona con la funcin apropiada <de cada cosa>. Captulo 2 Tres son las cosas que en el alma gobiernan la accin y la verdad: sensacin, intelecto, deseo. De ellas, la sensacin no es principio de ninguna accin, y esto es evidente por el hecho de que, aunque las bestias [20] tienen sensacin, no obstante, no participan de accin. Y aquello que en el pensamiento es afirmacin y negacin, en el deseo es persecucin y evitacin. As pues, dado que la virtud del carcter es una disposicin habitual electiva, y dado que la eleccin es un deseo deliberado, por eso la [25] razn tiene que ser verdadera y el deseo recto, si es que, precisamente, la eleccin es buena y va a ser lo mismo lo que la razn afirme y lo que el deseo persiga.41 Consiguientemente,
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este tipo de pensamiento y de verdad son prcticos. El bien y el mal del pensamiento terico, y no del prctico ni del productivo, son la verdad y la falsedad <respectivamente>, pues sa es la funcin de todo lo relacionado con el pensamiento. <El bien> de lo que es [30] prctico e intelectual, en cambio, es la verdad que est de acuerdo con el deseo recto. Ahora bien, principio de la accin entendido como aquello desde donde se produce el movimiento, no como aquello en vistas de lo cual es la eleccin, y el de la eleccin es el deseo y la razn que es en vistas de algo. Por eso no hay eleccin sin pensamiento (o reflexin; dinoia) ni sin una disposicin habitual del carcter. En efecto, el irle bien o mal <a uno> [35] en su accin42 no puede darse sin pensamiento y sin carcter. El pensamiento por s mismo, sin embargo, no pone nada en movimiento, a no ser que se trate del pensamiento que es en vistas de algo, esto es, del que es prctico,43 [1139b] pues ste tambin gobierna al <pensamiento> productivo. En efecto, todo el que produce lo hace en vistas de algo, y lo que es objeto de produccin (t poietn) no es un fin en sentido estricto (sino relativo a algo, es decir, de algo), sino que lo es lo que es objeto de accin (t praktn). Pues el irle
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Cf. De anima III 9-10.

Con este giro traduzco el griego eupraxa gr ka t enanton en prxei (EN 1139a34-35); para que el texto tenga sentido y sea compatible con lo que dice Aristteles antes 1095a19: el vivir bien y que le vaya bien o se encuentre bien uno es lo mismo que ser feliz hay que buscar una frmula como sta. Si se traduce buena accin o algo semejante, como suele hacerse en otras traducciones, sobre todo al espaol, se oscurece completamente la idea de fondo, adems de la sinonimia que pretende establecer Aristteles entre expresiones coloquiales como vivir bien o encontrarse bien, irle bien a uno, por un lado, y ser feliz o tener una prosperidad vital (eudaimonen), por el otro. En la frmula t e prttein el verbo prtto es intransitivo; se trata de la tpica construccin de prtto con adverbio de modo. Platn adelanta el mismo problema y, como Aristteles (EN 1095a20-21), identifica e prttein con eudaimonen (cf. Eut. 278e3). Por lo dems, en el contexto de EN en el que Aristteles identifica e prttein con eudaimonen no puede saberse todava que obrar bien (o una vida virtuosa segn lo mejor que hay en el ser humano) coincide con ser feliz, pues Aristteles hace una lista de lo que la gente entiende por ser feliz que, como es obvio en el contexto, no coincide con obrar bien: placer, riqueza, honor, u otras cosas, segn sea el estado en que se encuentre el sujeto: si uno est enfermo, cree que la felicidad es la salud, si es pobre que lo es la riqueza (EN 1095a18-25). 43 Cf. De anima 432a-b.

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bien <a uno> es un fin, y en eso consiste su deseo. Por ese motivo la eleccin es intelecto desiderativo o [5] deseo intelectual, y tal principio es el ser humano. Pero ningn objeto de eleccin lo es de lo que ya ha pasado; por ejemplo, nadie elige que Troya haya sido saqueada pues tampoco se delibera sobre lo que ya ha ocurrido, sino sobre lo que ocurrir y es posible <que ocurra>, y lo que ha ocurrido no puede no haber ocurrido. Por eso, Agatn se expresa correctamente <cuando dice>: [10] pues de esto mismo incluso un dios est privado: de ser capaz de hacer que no haya ocurrido lo que ya ha ocurrido44 La funcin de ambas partes intelectuales, entonces, es la verdad. Consecuentemente, las disposiciones habituales que ms estn en la verdad respecto de cada una de ellas, sas son las virtudes de ambas. Captulo 3 Pues bien, comencemos desde el principio y hablemos de nuevo [15] sobre ellas. Sea, pues, que las disposiciones con las cuales el alma est en la verdad por afirmar o por negar son cinco en nmero. Dichas disposiciones son arte (tchne), ciencia (conocimiento cientfico; epistme), prudencia (phrnesis), sabidura (sopha), intelecto (nos). En efecto, con una suposicin (hyplepsis) o con una opinin (dxa) es posible estar en la falsedad. Ahora bien, qu es la ciencia se hace evidente a partir de lo siguiente, si es que debemos hablar con exactitud y no tenemos que seguir <meras> semejanzas. En efecto, todos [20] suponemos que aquello que conocemos cientficamente no puede ser de otra manera. Pero lo que puede ser de otra manera, cuando se produce fuera de nuestra consideracin, nos pasa inadvertido si lo es o no lo es. Lo que es objeto de ciencia (t epistetn), por tanto, existe necesariamente. Es, entonces, eterno pues las cosas que existen por necesidad son todas ellas eternas en sentido absoluto, y las cosas eternas son ingnitas e incorruptibles. Adems, toda [25] ciencia parece ser enseable, y lo que es objeto de ciencia puede aprenderse; y toda enseanza procede de cosas previamente conocidas, tal como tambin

decimos en los Analticos.45 Pues un <tipo de enseanza> se da a travs de induccin, otro por deduccin. La induccin (epagog) es principio incluso del universal, en tanto que la deduccin (syllogisms) procede de los universales. Hay, [30] por consiguiente, principios de los que deriva la deduccin, pero de ellos no hay deduccin. Por tanto, <se alcanzan> por induccin.46 La ciencia (conocimiento cientfico), en consecuencia, es una disposicin habitual demostrativa con todas las dems caractersticas que distinguimos en los Analticos. En efecto, <una persona> conoce cientficamente toda vez que, en cierto sentido, tiene confianza <en algo> y le son conocidos sus principios, pues si no <los conoce> ms que la conclusin, tendr ciencia (conocimiento cientfico) [35] de un modo accidental. Pues bien, quede definido de este modo lo concerniente a la ciencia. Captulo 4 [1140a] Entre lo que puede ser de otra manera hay algo que es objeto de produccin o de accin. Produccin y accin son diferentes (respecto de ellas confiamos tambin <en lo dicho> en los tratados exotricos). De modo que, incluso la disposicin habitual prctica acompaada de razn es [5] distinta de la disposicin habitual productiva acompaada de razn. Es por eso que tampoco se implican recprocamente, pues ni la accin es produccin ni la produccin es accin. Y dado que la construccin es un cierto arte y es una cierta disposicin habitual productiva acompaada de razn, y como no hay ningn arte que no sea una disposicin habitual productiva acompaada de razn, ni una <disposicin> de esa ndole que no sea un arte, sern lo mismo [10] arte y disposicin habitual productiva acompaada de razn verdadera. Todo arte se relaciona con la generacin, con el ejercicio de tal arte y con la consideracin terica de cmo se produce algo de lo que no slo puede ser sino tambin no ser, y cuyo principio est en lo que produce y no en lo producido. [15] Pues el arte no corresponde ni a las cosas que son o se producen por necesidad ni a las que <son o se producen> segn naturaleza, ya que stas tienen en s mismas el principio <de su movimiento>.47 Pero, dado que produccin y
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Agatn, Frag. 5 (Incertarum fabularum fragmenta).

Segundos Analticos, 71a1-2. Cf. Segundos Analticos II 19. 47 Cf. Fsica, 192b13-22.

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accin son diferentes, es necesario que el arte lo sea de la produccin, no de la accin. En cierto modo, el azar y el arte se refieren a lo mismo, como tambin dice Agatn: el arte anhela el azar y el azar el arte48 [20] Por consiguiente, el arte, segn se ha dicho, es una cierta disposicin habitual productiva acompaada de razn verdadera, en tanto que la falta de arte es, por el contrario, una disposicin habitual productiva acompaada de razn falsa, que se refiere a lo que puede ser de otra manera. Captulo 5 En cuanto a la prudencia (phrnesis), podremos comprenderla si consideramos [25] a los que llamamos prudentes. Parece que es prudente el que es capaz de deliberar bien acerca de lo que es bueno y til para s mismo, y ello no parcialmente, por ejemplo, cules <cosas son buenas y tiles> para la salud o la fuerza, sino cules lo son para vivir bien en general. Seal de ello es que tambin los llamamos prudentes respecto de algo cuando [30] hacen un clculo racional bueno respecto de un fin bueno, <incluso en dominios> en los que no hay un arte. Se sigue tambin que es delibera <bien> en general ser prudente. Pero nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es posible llevar a cabo. De modo que, si la ciencia va acompaada de demostracin y no hay [35] demostracin de aquellas cosas cuyos principios pueden ser de otra manera pues todas ellas tambin pueden ser de otra manera , y [1140b] si no es posible deliberar sobre lo que es por necesidad, la prudencia no es ciencia ni arte. Ciencia porque lo que es objeto de accin puede ser de otra manera, arte porque el gnero de la accin y de la produccin es diferente. Queda, entonces, que la prudencia [5] sea una disposicin habitual prctica verdadera y acompaada de razn que se refiere a lo que es bueno y malo para el hombre. En efecto, el fin de la produccin es diferente <de ella>, pero el de la accin no podr serlo. Pues el hecho mismo de que a uno le vaya bien es un fin, por eso pensamos que
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Pericles y los que son de su misma ndole son prudentes, porque son capaces de considerar tericamente lo que es bueno para s mismos y para los <dems> hombres. [10] Y pensamos que son tales los administradores y los polticos, de ah que tambin denominamos a la moderacin con este nombre, porque preserva la prudencia y preserva una conviccin (suposicin) de este tipo, pues lo doloroso y lo placentero no destruyen ni pervierten toda conviccin (suposicin); por ejemplo, que el tringulo tiene o [15] no tiene dos ngulos rectos, sino que <nicamente destruyen o pervierten> las <conviccionessuposiciones> que se refieren a lo que es objeto de accin.49 Los principios de lo que es objeto de accin, en efecto, son prcticos en vistas de un fin.50 Pero al que se encuentra corrompido a causa del placer o del dolor el principio no se le aparece en forma directa, y <para l> no hay que elegir y hacer todo en vistas de ese fin ni por esa causa. El vicio es, en efecto, corruptor [20] del principio. Consecuentemente, es forzoso que la prudencia sea una disposicin habitual prctica verdadera y acompaada de razn respecto de los bienes humanos. Ms an, hay una virtud (excelencia) del arte51, pero no la hay de la prudencia.52 En el arte el que yerra en forma voluntaria es preferible, pero en relacin con la prudencia, como en las <dems> virtudes, lo es en menor grado. Se hace manifiesto entonces que es una virtud (excelencia) [25] y no una arte. Y puesto que hay dos partes del alma que tienen razn, ser una virtud de una de ellas, de la que tiene opinin, pues tanto la opinin como la prudencia se refieren a lo que puede ser de otra manera. Desde luego que tampoco se trata nicamente de una disposicin habitual acompaada de

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Frag. 5.

Aristteles conecta phrnesis (prudencia) con sophrosne (templanza o moderacin), probablemente advirtiendo una raz comn entre ambas palabras. La idea parece ser que templanza significa lo que preserva la prudencia. Pero esa preservacin solamente puede ser de tipo prudencial, esto es, solamente preserva una suposicin (o creencia; hyplepsis). Por eso lo placentero o doloroso no pueden destruir todo tipo de suposicin o creencia (por ejemplo, no pueden destruir la creencia que se expresa en una proposicin puramente terica como la suma de los ngulos interiores de un tringulo tiene o no tiene 180), sino slo las creencias que tienen que ver con lo que un agente lleva a cabo o no lleva a cabo. 50 O sea, el principio de una accin es el fin al que se dirige la accin. 51 Cuando el arte o destreza tcnico-profesional es ejercido correctamente. 52 Porque ya es una virtud en s misma.

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razn; seal de ello es que una disposicin habitual de tal ndole puede olvidarse, pero la prudencia no [30] puede olvidarse. Captulo 6 Puesto que la ciencia es una suposicin que se refiere a los universales y a cosas que son por necesidad, y puesto que hay principios de lo que es demostrable y de toda ciencia pues la ciencia se da acompaada de razn , no habr ciencia, ni arte ni prudencia del principio de lo que es objeto de ciencia. [35] Pues lo que es objeto de ciencia es demostrable, pero el arte y la prudencia [1141a] se refieren, precisamente, a lo que puede ser de otra manera. Claro que tampoco hay sabidura de esto, pues corresponde al sabio tener una demostracin sobre algunas cosas. Si las disposiciones habituales por las cuales estamos en la verdad y nunca estamos en la falsedad respecto de lo que no puede o tambin de lo que puede ser de otra manera son [5] ciencia, prudencia, sabidura e intelecto, y si no puede ser ninguna de estas tres la que se refiere a los principios me refiero a prudencia, ciencia o sabidura , queda que sea el intelecto el que s se refiere a ellos. Captulo 7 Atribuimos la sabidura en las artes a los que tienen ms exactitud [10] en ellas; por ejemplo, Fidias es sabio como escultor de la piedra y Policleto como escultor del bronce, y con sabidura slo queremos decir que es la excelencia (aret) de una arte. Y creemos que algunos son sabios en general, no en un sentido parcial ni de algn otro modo, como dice Homero en el Margites: los dioses no lo hicieron excavador ni labrador, ni sabio en algo de otro modo.53 Es evidente, en consecuencia, que la sabidura ser la ciencia ms exacta. Por tanto, el sabio no slo debe conocer lo que se deriva de los principios, sino tambin estar en la verdad en relacin con los principios, de modo que la sabidura ser intelecto y ciencia, y es como la ciencia capital [20] de lo ms valioso. Resultara absurdo, en efecto, si alguien
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pensara que la poltica o la prudencia es la <ciencia> ptima, si el hombre no es lo mejor del mundo. Es claro que si lo saludable y lo bueno no son lo mismo para hombres y peces, pero lo blanco y lo recto son siempre lo mismo, tambin todos llamarn sabio a lo mismo, [25] pero prudente a algo diferente. En efecto, se llama prudente al que hace una inspeccin correcta de cada cosa que se refiere a s mismo, y tales cosas le sern confiadas. Es por eso que tambin sostienen que algunas bestias que parecen tener una capacidad de previsin respecto de sus propias vidas son prudentes.54 Tambin es evidente que la sabidura y la poltica no sern lo mismo, [30] pues si van a llamar sabidura a la <ciencia> que se refiere a lo que es beneficioso para s mismos, habr muchas sabiduras. En efecto, si no hay una nica medicina respecto de todas las cosas existentes, no hay una <sabidura> respecto de lo que es bueno para todos los animales, sino una diferente respecto de cada uno. Y no hay ninguna diferencia en caso de que el hombre sea el mejor entre los dems animales, pues hay muchas otras cosas incluso [1141b] ms divinas que el hombre en cuanto a su naturaleza, por ejemplo, las ms visibles a partir de las cuales se constituye el mundo.55 Es sin duda manifiesto a partir de lo dicho que la sabidura es ciencia e intelecto de las cosas que por naturaleza son ms valiosas. Por eso afirman que Anaxgoras, Tales y los que son de ese tipo son sabios, no prudentes; cuando advierten que ignoran su propia utilidad, sostienen que ellos saben cosas extraordinarias, sorprendentes y difciles, pero intiles, porque no son los bienes humanos lo que estn buscando. La prudencia, en cambio, se refiere a los asuntos humanos y a aquellos asuntos respecto de los cuales es posible deliberar; [10] afirmamos, en efecto, que sta es especialmente la funcin del prudente: deliberar bien. Pero nadie delibera sobre lo que es imposible que sea de otra manera, ni sobre aquellas cosas de las que no hay un fin que sea un bien prctico. El que en sentido estricto delibera bien es el que, de acuerdo con un clculo racional, tiene como blanco lo que, entre lo realizable, es mejor para el hombre. La prudencia tampoco se refiere [15] nicamente a lo universal, sino que tambin debe conocer lo particular pues es prctica, y la accin se refiere a lo particular. Es por eso que tambin algunos, aunque no
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Frag. 2 (ed. Allen).

O sagaces, como lo sugiere el trmino phrnima en Metafsica 980a29980b4. 55 Los cuerpos celestes (cf. Fsica 196a33-34). Mundo (ksmos) aqu debe significar cielo.

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saben pero tienen experiencia en otras cosas, son ms prcticos que otros que saben. En efecto, si uno supiera que las carnes ligeras son digestivas y saludables pero ignorara cules son ligeras, no podr producir salud; [20] pero el que sabe que las carnes de ave son saludables producir salud mejor. La prudencia es prctica, de modo que hay que poseer ambas56, o ms bien esta ltima.57 Tambin en este caso se tratar de una <ciencia> fundante.58 Captulo 8 Tanto la poltica como la prudencia constituyen la misma disposicin habitual, pero su ser es diferente. Si la prudencia [25] se refiere a la ciudad, se trata de la prudencia legislativa, que es como fundante (architektonik); la que se refiere a los casos particulares tiene el nombre comn de poltica, y es prctica y deliberativa. Pues el decreto (psphisma) es lo prctico en su sentido ltimo, por eso dicen que esos59 son los nicos que participan de la administracin de la ciudad, pues slo ellos actan <en poltica> al modo de obreros manuales. [30] Tambin parece que es prudencia el <conocimiento> que se refiere a uno mismo, es decir al individuo, y ste es el que tiene el nombre comn prudencia.60 Entre aquellas <especies de prudencia>, una es la administracin del hogar (oikonoma), otra la legislacin (nomothesa), otra la poltica (politik). De esta ltima, una es deliberativa (bouleutik) y otra judicial (dikastik). Por consiguiente, saber <lo que es bueno> para s mismo ser una forma de conocimiento que difiere mucho <respecto de las dems>. [1142a] Tambin parece que el que conoce lo que se refiere a s mismo y pasa el tiempo en ello es prudente, pero los polticos se ocupan de muchas cosas (polyprgmones). Por eso dice Eurpides: Cmo podra yo ser prudente, yo que fcilmente habra podido, contado entre muchos del ejrcito, participar en igual medida? Pues los que son prodigiosos y llevan a cabo una accin ms que 61
Es decir, la prudencia que se refiere al aspecto universal y al particular 57 Esto es, la que se refiere a lo particular. 58 Se refiere a la poltica (cf. supra EN 1094a14; b5). 59 Los que emiten los decretos. 60 O sabidura. La palabra es, de nuevo, phrnesis. 61 Se trata de un fragmento de la tragedia perdida Filoctetes de Eurpides (Frag. 782 y 787, Nauck).
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En efecto, <los prudentes> buscan su propio bien y piensan que eso es lo que hay que hacer. Es a partir de esta opinin, por tanto, que se ha llegado a pensar que esos son prudentes. No obstante, tal vez no es posible el propio bien sin administracin [10] domstica y sin rgimen de gobierno. Adems, el modo en que hay que administrar lo de uno mismo no es claro y hay que examinarlo. Una seal de lo dicho tambin es que los jvenes llegan a ser gemetras y matemticos, es decir sabios en tales disciplinas, pero no parece que lleguen a ser prudentes. La causa de eso es que la prudencia tambin se refiere a lo particular, lo cual se torna [15] familiar a partir de la experiencia, pero el joven carece de experiencia, pues lo que da lugar a la experiencia es la cantidad de tiempo. Desde luego que tambin se podra examinar lo siguiente: por qu un jovencito (pas) sin duda podra volverse matemtico, pero no sabio o fsico. Ser porque los objetos <de la matemtica> se dan por abstraccin, en tanto que los principios de <estas otras disciplinas> se dan por experiencia, y porque [20] los jvenes no tienen una conviccin <firme> de esos asuntos, sino que <meramente> hablan <de ellos>, en tanto que qu son <los objetos matemticos> les resulta evidente? Adems, el error se da en la deliberacin o bien respecto de lo universal o bien respecto de lo particular, pues se da o en <la afirmacin de> que todas las aguas pesadas son malas o en <la de> que esta agua en particular es pesada. Que la prudencia no es ciencia es evidente pues, como se ha dicho, lo es de <un objeto particular> en sentido ltimo,62 [25] pues lo prctico (t praktn) es de tal ndole. Se opone, claro est, al intelecto, pues el intelecto lo es de los lmites (hroi) respecto de los cuales no hay argumento (lgos), en tanto que la prudencia lo es <del objeto particular> ltimo, del cual no hay ciencia sino sensacin, no la de los <sensibles> propios, sino aquella por la cual tenemos percepcin sensible de que <este objeto particular> ltimo es un tringulo.63 Pues tambin ah se producir un detenimiento. Pero sta es ms [30] sensacin que prudencia, aunque es de otro tipo. Captulo 9 Investigar y deliberar son diferentes, pues deliberar es un cierto tipo de investigacin. Hay que averiguar qu es una buena deliberacin
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O sea, lo ms particular. OJO: Ver Cooper sobre los sentidos de schaton en EN.

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(euboula): si es una cierta ciencia u opinin, o buen tino (eustocha) o alguna otra clase de cosa. Claramente, no es ciencia, pues las personas no investigan [1142b] lo que saben y la buena deliberacin es una cierta deliberacin y el que delibera investiga y hace un clculo racional. Pero tampoco es buen tino, pues el buen tino es algo que se da sin argumento y rpido, en tanto que la deliberacin requiere mucho tiempo; y afirman que hay que llevar a cabo rpido lo que se [5] ha deliberado, pero que hay que deliberar lentamente. Adems, la penetracin mental (agudeza, perspicacia; anchnoia) y la buena deliberacin son diferentes; y la penetracin mental es un cierto tipo de buen tino.64 La buena deliberacin, claro est, tampoco es opinin, y puesto que el que delibera mal yerra y el que bien delibera con rectitud, es manifiesto que la buena deliberacin es una cierta rectitud que no corresponde ni a la ciencia ni a la opinin. [10] En efecto, no hay rectitud de la ciencia pues tampoco hay error y la rectitud de la opinin es la verdad; y todo aquello de lo cual hay opinin tambin est al mismo tiempo ya determinado.65 Adems, tampoco hay buena deliberacin sin argumento. Queda, por lo tanto, que sea <la rectitud> del pensamiento, pues ste no es todava una afirmacin (phsis). En efecto, la opinin no es investigacin sino ya una cierta afirmacin, pero el que delibera, [15] ya sea que delibere bien o mal, est investigando algo y hace un clculo racional (logisms). Pero la buena deliberacin es una cierta rectitud de la deliberacin; es por eso que debemos investigar qu es la deliberacin y sobre qu trata. Dado que rectitud <se dice> de muchas maneras, es evidente que no toda <rectitud> es <buena deliberacin>. Pues el incontinente y el malo alcanzarn lo que se proponen +ver+66 a partir de su clculo racional, de manera [20] que habrn deliberado correctamente
La agudeza o penetracin mental es definida por Aristteles del siguiente modo: La agudeza es un cierto buen tino que da con el <trmino> medio en un tiempo imperceptible por ejemplo, si alguien ve que la luna siempre tiene <su lado> brillante hacia el sol , y entiende rpidamente por qu es as: porque toma su brillo del sol. O si reconoce que est hablando con un rico porque recibe un prstamo, o por qu dos personas son amigas: porque son enemigas de la misma persona (Segundos Analticos, 89b10-14). 65 La idea parece ser la siguiente: lo que es objeto de deliberacin no puede estar ya determinado porque deliberamos para hacer una deliberacin buena o correcta sobre lo que depende de nosotros, y lo que depende de nosotros no est an determinado. 66 El MS G da den, en vez de iden (Bywater).
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pero lo que han alcanzado es un gran mal. Parece algo bueno, empero, haber deliberado bien, pues tal rectitud de la deliberacin es la buena deliberacin, la que alcanza el bien. Sin embargo, tambin es posible alcanzar un bien por medio de una deduccin incorrecta, y alcanzar lo que se debe hacer, pero no por el medio <que corresponde>, sino por un trmino medio falso.67 Tampoco [25] sta, por lo tanto, es todava una buena deliberacin, <es decir, aqulla> en virtud de la cual uno alcanza lo que debe pero no por el medio que debe. Adems, es posible alcanzarlo tras deliberar por mucho tiempo, en tanto que otro <lo alcanza> rpido. Desde luego que tampoco aqulla es todava una buena deliberacin, sino que lo es la rectitud en lo que es beneficioso, tanto en lo que hay que <alcanzar> como de qu modo y cuando <hay que alcanzarlo>. Ms an, tambin es posible haber deliberado bien sin ms y haberlo hecho en relacin con un cierto fin. [30] La <buena deliberacin> sin ms es, claro est, la que se endereza en direccin del fin sin ms y una cierta <buena deliberacin> es la que <se endereza> hacia un cierto fin. Entonces, si el haber deliberado bien es propio de los prudentes, la buena deliberacin ser una rectitud en lo que es til (conveniente) para el fin, del cual la prudencia es una conviccin (suposicin -aprehensin) verdadera. Captulo 10 La comprensin (s!nesis) y la buena comprensin (eusynesa), en virtud de las cuales [1143a] llamamos comprensivas y bien dotadas de comprensin68 <a las personas> no son en general lo mismo que ciencia u opinin (pues <si as fuera>, todos seran comprensivos), ni tampoco en particular una sola de las ciencias. Por ejemplo, la medicina respecto de lo que tiene que ver con la salud, o la geometra respecto de las magnitudes <espaciales>. En efecto, la comprensin no
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Cf. Analticos Primeros, 53b4-10: Es posible, por tanto que sea de un modo tal que las premisas a travs de las que se da la deduccin (syllogisms) sean verdaderas, y es posible que sean de un modo tal que sean falsas, y que una sea verdadera y otra falsa. La conclusin, sin embargo, es necesariamente verdadera o falsa. Por consiguiente, no es posible deducir una falsedad a partir de <premisas> verdaderas, aunque es posible <deducir> una verdad a partir de <premisas> falsas, slo que no el porque, sino el que pues no hay deduccin del porque a partir de <premisas> falsas. 68 Los MSS dan asunesa y asuntous (!).

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trata de lo que siempre es, es [5] decir, de lo inmutable, ni de cualquiera de las cosas sujetas a generacin, sino de aquello ante lo cual uno dudara y deliberara. Se refiere, por tanto, a lo mismo que la prudencia, aunque comprensin y prudencia no son lo mismo, pues la prudencia es prescriptiva (normativa). En efecto, su fin es <indicar> qu hacer o qu no hacer. La comprensin, en cambio, es [10] solamente discernidora (kritik), pues comprensin y buena comprensin, comprensivos y dotados de buena comprensin son lo mismo. Pero la comprensin no es poseer ni adquirir prudencia, sino que tal como se llama comprender a aprender cuando se hace uso de una ciencia, as tambin <el comprender> se da en el uso de la opinin para discernir (juzgar: krnein) lo relativo a aquellas cosas acerca de las cuales se ocupa la prudencia cuando otro est hablando, y para discernir (juzgar) de un modo adecuado. Pues bien y de modo adecuado es lo mismo. Y de ah ha salido el nombre comprensin, en virtud del cual <se dice que las personas> estn dotadas de buena comprensin, i.e. a partir de la comprensin que se da en el aprendizaje. Pues con frecuencia llamamos aprender a comprender. Captulo 11 La llamada consideracin (gnme; juicio), en virtud de la cual decimos que <las personas> son consideradas, [20] es decir que tienen consideracin, es el juicio (discernimiento; krsis) recto de lo que es equitativo. Una seal de ello es que, efectivamente, afirmamos que el equitativo es particularmente considerado y que tener consideracin respecto de algunas cosas es equitativo. La condicin de considerado consiste en una consideracin correcta que juzga lo equitativo, y es correcta la <consideracin> que juzga lo verdadero. [25] Todas <estas> disposiciones habituales razonablemente convergen en el mismo punto, pues hablamos de consideracin (gnme), comprensin (s!nesis), prudencia (phrnesis), intelecto (nos) y <al hacerlo> nos estamos refiriendo a que son las mismas personas las que tienen consideracin e intelecto, o las que son prudentes y comprensivas. Todas estas facultades lo son, en efecto, de los extremos, es decir, de los <casos> particulares. Y es en ser capaz [30] de juzgar aquello de lo que el que es prudente trata en lo que consiste ser comprensivo (synets), de buen juicio (eugnmon) o considerado (syngnmon). Pues lo equitativo es comn a todos los

buenos respecto de otro <que es bueno>. Todo lo prctico se encuentra entre lo que es particular, esto es, ltimo pues no slo debe conocerlo el prudente sino que adems la comprensin y la consideracin tienen que ver con [35] lo prctico, y esas cosas son extremas (o ltimas). El intelecto69 se encuentra entre los extremos (o cosas ltimas) en ambas direcciones pues el intelecto tiene que ver con los lmites primeros y ltimos, [1143b] no el argumento. Hay un intelecto que se da en las demostraciones de los lmites (trminos) inmutables y primeros; hay otro que se da en las <premisas> prcticas <y se refiere al trmino> extremo, es decir el que puede <ser de otro modo> y a la otra premisa.70 Pues estas <premisas> son principios en vistas de algo; en efecto, [5] los universales se dan a partir de los particulares.71 Por consiguiente, debemos tener percepcin de estos <particulares>, y esta <percepcin> es intelecto. Es por eso que tambin estas cosas (facultades) parecen naturales, y <aunque > nadie es sabio por naturaleza, parece tener <por naturaleza> consideracin, comprensin e intelecto. Una seal de ello es que incluso pensamos que <tales facultades> acompaan a ciertas edades de la vida, esto, es, que esta edad determinada <presupone> la posesin de intelecto y consideracin, como si la naturaleza fuera la causa. [10] As pues, hay que prestar atencin a las afirmaciones y opiniones indemostradas de los que tienen experiencia, de los ancianos o de los prudentes en no menor medida que a las demostraciones, pues la gente ve correctamente por el hecho de tener un ojo <que proviene> de la experiencia. Pues bien, ya se ha dicho [15] qu es la prudencia y la sabidura, de qu trata cada una de ellas y que cada una es una virtud de una parte del alma diferente. Captulo 12 Se podra preguntar cul es la utilidad de estas <disposiciones habituales>, pues la sabidura no considerar nada de lo que har feliz a un hombre en [20] efecto, no tiene que ver con
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Tal vez no estara mal traducir nos por intuicin pues se trata de una facultad cognoscitiva en la que no hay mediacin. Pero el trmino es un poco comprometido. Revisar. 70 La premisa menor que se refiere al particular en el silogismo prctico, por ejemplo. 71 Segundos Analticos II 19.

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generacin alguna , en tanto que la prudencia <aun cuando> posee esto, para qu se precisa de ella? Si la prudencia tiene que ver con lo que es justo, noble y bueno para el hombre, y si esto es lo que corresponde que el hombre bueno lleve a cabo, para nada somos ms capaces de poner en prctica <lo justo, noble y bueno> por <el solo hecho de> conocerlo, si es que en realidad [25] las virtudes son disposiciones habituales, tal como tampoco <somos ms capaces de poner en prctica> las cosas que son saludables y apropiadas para la salud <por el mero hecho de conocerlas>, las cuales son llamadas <as> no por producir <la salud>, sino por darse a partir de una disposicin habitual. En efecto, en nada somos ms capaces de ponerlas en prctica por el <mero hecho> de poseer la medicina72 o la gimnasia. Y si, por otro lado, no hay que decir que el prudente lo es para esto,73 sino para volverse <bueno>, de nada servir <la prudencia> a los que ya son buenos. [30] Adems, tampoco lo ser para los que no se encuentran en esa disposicin, pues no habr ninguna diferencia en que ellos tengan <prudencia> o en que obedezcan a otros que la tienen, y para nosotros sera suficiente <en este caso argumentar> tal como tambin lo hacemos respecto de la salud. En efecto, aunque queremos estar sanos, no aprendemos, sin embargo, medicina. Adems, parecera que es absurdo que <la prudencia>, que es inferior a la sabidura, estuviera por encima de ella, [35] por cuanto la <disciplina-arte> que produce gobierna y prescribe sobre cada cosa <que produce>. Sin duda debemos discutir sobre estos asuntos, pues por el momento solamente se han planteado las dificultades concernientes a ellas. [1144a] Pues bien, digamos, en primer lugar, que la prudencia y la sabidura deben ser elegibles por s mismas, porque cada una de ellas es una virtud de cada parte <del alma>, aun cuando ninguna de ellas produzca nada. En segundo lugar, tambin son productivas, aunque no como la medicina <produce> la salud, sino como la salud <produce salud>; es de esta manera como [5] la sabidura <produce > la felicidad. Pues al ser una parte de la virtud total hace +feliz+ <a uno> por poseerla y +ponerla en prctica+. Adems, la funcin <de un agente> se lleva a cabo en conformidad con la prudencia y la virtud del carcter (la virtud moral; ethik aret), pues sta hace recto el blanco y la prudencia las
Que es un cierto tipo de arte o saber profesional y, por tanto, constituye un conocimiento. 73 Es decir, para conocer la virtud.
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cosas que conducen a l. Pero de la cuarta parte del alma, de la nutritiva, no puede haber [10] una virtud de esta ndole, pues en nada depende de ella llevar a cabo una accin o no llevarla a cabo. Y en cuanto a que por la prudencia no somos ms capaces de llevar a cabo acciones nobles y justas, debemos comenzar desde un poco ms arriba y tomar el siguiente punto de partida: en efecto, tal como decimos que algunos que llevan a cabo acciones justas no son todava justos por ejemplo, [15] los que hacen lo que establecen las leyes de un modo involuntario o por ignorancia o por alguna otra cosa, y no por las <acciones justas> en s, aun cuando hagan lo que debe hacerse y lo que debe hacer el que es virtuoso , as tambin, segn parece, es posible hacer cada cosa encontrndose en un disposicin tal que uno sea bueno; quiero decir, por ejemplo, hacerlo por eleccin y en vista de [20] lo que se lleva a cabo mismo. Pues bien, la virtud hace recta la eleccin, pero hacer lo que naturalmente <hay que hacer> en vistas de la eleccin no corresponde a la virtud, sino a otra facultad. Debemos discutir y conocer ms claramente, sin embargo, lo concerniente a estas cuestiones. Hay una capacidad a la que llaman agudeza (habilidad, destreza; deintes), y ella es tal que es capaz de llevar a [25] cabo las acciones que se dirigen al blanco propuesto y de acertar en l. Ahora bien, si el blanco es noble, <tal agudeza> es encomiable, si malo, es astucia (picarda, malevolencia, inescrupulosidad).74 Es por eso que tambin afirmamos que los prudentes son agudos (hbiles; deinos) y astutos (panorgous). No obstante, aun cuando la prudencia no es <esa> capacidad, no existe, sin embargo, sin ella.75 Pero este ojo del alma tiene su disposicin habitual [30] no sin virtud, como ya se ha dicho76 y es manifiesto, pues los razonamientos prcticos tienen un principio: puesto que el fin, esto

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O sea, la deintes puede estar asociada a la virtud (un blanco noble o admirable) o al vicio (un blanco malo). Cuando est asociada a la virtud es prudencia, cuando lo est al vicio es malevolencia o inescrupulosidad. El que tiene panourga es el que est dispuesto a hacer cualquier cosa con tal de alcanzar el fin propuesto, pero el prudente no es panourgs en este sentido, sino en el sentido en el que un agente es astuto sin que su astucia signifique obrar mal con tal del alcanzar el fin propuesto. El problema ya est adelantado en Platn, Hipias Menor 365e ss. 75 Porque la prudencia es una especie de deintes. 76 Cf. EN 1113a32-33: El bueno (o excelente; spoudaos) tal vez se diferencia en mayor medida por ver la verdad en cada caso.

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es, lo mejor es de tal tipo77, cualquiera que fuere (supngase uno cualquiera en vistas del argumento). Pero este <fin> no es evidente (no se aparece) a no ser al que es bueno, [35] pues la maldad nos pervierte y hace que estemos en la falsedad respecto de los principios prcticos. Resulta manifiesto, por tanto, que no es posible que el prudente no sea [1144b] bueno. Captulo 13 Debemos reexaminar, pues, lo concerniente a la virtud, pues sta es semejante a la prudencia en relacin con la agudeza (deintes) que no es lo mismo <que ella>, sino semejante , as como tambin lo es la virtud natural en relacin con la <virtud> en sentido estricto. En efecto, todo el mundo cree que cada uno de los caracteres existen, en cierto [5] modo, por naturaleza, pues no slo somos justos sino tambin temperantes, valientes y tenemos los dems <caracteres> directamente desde el nacimiento. Pero, no obstante, buscamos alguna otra cosa como bien en sentido estricto y que tales <caracteres> se den <en nosotros> de otra manera, pues las disposiciones habituales naturales se dan en nios y bestias, pero sin intelecto son claramente perjudiciales. [10] A tal punto parece notarse esto que, tal como a un cuerpo fuerte que se mueve sin ver le sucede que se cae violentamente por carecer de visin, as tambin resulta en el caso que nos ocupa. Pero si uno adquiere intelecto, hay una diferencia en el dominio de la accin, y dado que su disposicin habitual es semejante se tratar entonces de una virtud en sentido estricto. De modo que, tal como hay dos tipos de <disposicin habitual en la facultad de> opinar, agudeza y prudencia, as tambin en lo que tiene que ver con el carcter hay dos <tipos de virtud>, la virtud natural y la virtud en sentido estricto. De ellas, la virtud en sentido estricto no se produce sin prudencia. Es precisamente por eso que algunos sostienen que todas las virtudes son formas de prudencia78 y, en un sentido, Scrates haca su investigacin correctamente pero, en otro sentido, se equivocaba. Pues al pensar que todas las virtudes son formas de prudencia se equivocaba, pero al pensar que <las virtudes> no se dan sin prudencia se expresaba correctamente.
Creo que se trata de la premisa mayor de un silogismo prctico, la premisa del bien (como la llama en De motu animalium 701a24). 78 Scrates; cf. Platn, Protgoras 331e4-6; 349b-d; 359b6-7.
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Una seal de ello es que tambin ahora todos, cuando definen la virtud, tras decir que se trata de una disposicin habitual y que se da respecto de algunas cosas, agregan que es una <disposicin habitual> segn la recta razn. Y es recta la <razn> que se da segn la prudencia. Todo el mundo sin duda parece en cierto modo adivinar que [25] virtud es una disposicin habitual del siguiente tipo: la que se da segn la prudencia. Pero hay que avanzar un poco ms, pues virtud es no slo la disposicin habitual segn recta razn sino tambin la que se da acompaada de recta razn, pues la prudencia es una recta razn que se refiere a tales cosas. Pues bien, Scrates pensaba que las virtudes son formas de razn pues todas ellas son formas de conocimiento, [30] nosotros, en cambio, que se dan acompaadas de razn. Por consiguiente, se hace manifiesto a partir de lo dicho que no es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin virtud del carcter. Sin embargo, tambin se resolver de esta manera el argumento con el cual se podra discutir que las virtudes estn separadas las unas de las otras. En efecto, la misma persona no est naturalmente mejor dotada para <poseer> la totalidad de las virtudes, de modo que ya podra haber adquirido una, y otra an no. Esto es, en efecto, posible de acuerdo con las virtudes naturales, pero de acuerdo con aquellas virtudes [1145a] por las que uno es llamado bueno en sentido estricto, no es posible, porque todas estarn presentes al mismo tiempo cuando la prudencia, que es una, est presente. Y es obvio que, aun cuando no fuera prctica, sera necesaria, por cuanto es la virtud de una parte <del alma> y porque la eleccin no ser recta [5] sin prudencia ni sin virtud <del carcter>, pues sta hace que uno lleve a cabo el fin, en tanto que aqulla hace que uno lleve a cabo lo que conduce al fin. Pero ms an, <la prudencia> no est por encima de la sabidura ni de la mejor parte <del alma>, como tampoco la medicina est por encima de la salud. En efecto, <la medicina> no hace uso de la salud, sino que ve cmo producirla. Prescribe, por tanto, en vistas de la salud pero no la salud. [10]Adems, sera como si uno dijera que la poltica gobierna a los dioses porque prescribe lo concerniente a todo lo que se da en la ciudad.