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FILOSOFAR EN EL LMITE (ENTREVISTA)

Eugenio Tras
Universidad Pompeu Fraba de Barcelona
Presentacin
En diciembre de 2000 la comunidad de estudiantes y profesores de la Facultad de Filosofa Samuel Ramos, de la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, tuvimos la oportunidad de llevar a cabo un fructfero intercambio filosfico con el destacado pensador espaol Eugenio Tras, figura ya reconocidamente central no slo en el horizonte del pensamiento hispano sino en el horizonte general de la filosofa de nuestro tiempo. La combinacin de una desenfadada y convincente actitud filosfica con una inteligente y apasionada bsqueda terica hacen de Tras un pensador vivo, cuya palabra es capaz de mantener un hilo conductor en renovacin perpetua, en continua variacin. De esto fuimos felizmente testigos y partcipes los asistentes al curso Filosofa del lmite que el filsofo espaol imparti en Morelia. A fin de dejar una constancia inicial de este primer encuentro, decidimos realizar una Entrevista a Tras con el objetivo de subrayar y explorar algunos de los momentos y aspectos ms significativos de su ya gran extensa produccin terica. Cabe sealar que, amablemente, el propio Tras revis la transcripcin de la entrevista para su publicacin en Devenires. Como complemento informativo proporcionamos al final una bibliografa, que incluye los textos referidos en el dilogo.

Mario Teodoro Ramrez (M.T.): Bien Eugenio, si te parece podemos empezar, antes de abordar tu propuesta de filosofa del lmite, con tu concepcin de la actividad filosfica: su importancia, su valor, su funcin en la situa-

DEVENIRES II, 4 (2001): 9-36

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cin de nuestro tiempo, en la situacin contempornea. Cul es tu concepcin de la filosofa, que has tenido presente a lo largo de toda tu obra? Eugenio Tras (E.T.): Desde mi primer libro tengo la idea de que la filosofa es, para usar la expresin de Aristteles, filosofa primera, met-tfisik. Lo que ocurre es que cuando empec a escribir La filosofa y su sombra no eran buenos los tiempos para un proyecto de este orden. Lo que intentaba era abrir caminos y brechas para la posibilidad de que la filosofa recuperara un aliento ontolgico, metafsico, cosa que por supuesto hoy no puede hacerse, ni entonces, con ingenuidad, porque toda la tarea crtica de este siglo, de hecho desde la Ilustracin para ac, lo que ms bien nos pone son unas grandes exigencias a la hora de abrir una reflexin ontolgica. Ahora bien, yo estoy convencido de que ste es el nico modo como la filosofa puede recuperar impulso, sobre todo en vistas a una cierta reforma moral, a una cierta presencia viva y vitalizadora, necesaria en nuestra cultura. Creo que hoy no podemos soar como soaba Platn en el filsofo-rey, ni siquiera en la filosofa como el saber rector de todos los saberes como pensaba el idealismo alemn, pero eso no quiere decir que la filosofa se diluya o desaparezca, por mucho que se ha hablado en este siglo, mucho y demasiado, de la muerte de la filosofa: la muerte analtica o la muerte preconizada por cierto marxismo, a travs de una transformacin de la sociedad que en cierto modo superaba o abola la filosofa. Por el contrario, yo creo que con la filosofa ocurre como con el arte, se ha anunciado muchas veces su muerte y luego resucita, como sucede tambin con la religin y tantas otras cosas. Pero la filosofa, y con mayor razn que cualquier otra actividad cultural, no va a morir. La filosofa deca Wittgenstein es una actividad, es una actividad dirigida al pensamiento, pero a un pensamiento vivo que puede tener una funcin social, para lo cual tiene que recuperar un lugar absolutamente necesario en la cultura y en la sociedad. Un mundo sin filosofa es un espanto. Y para esto lo mejor es tener un proyecto radical, de filosofa primera, unitario, donde la filosofa, como siempre ha sido cuando es buena filosofa, puede de pronto expandirse por el mbito de la tica, de la esttica o de la teora del conocimiento, pero en el fondo siempre est presente y latente en ella una idea que es rectora, que gobierna; yo creo que la filosofa es eso, la formulacin de una idea con capacidad de renovacin de la cultura y del mbito social.
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M. T. Dices que no se tratara de un regreso ingenuo a una concepcin metafsica. Es claro que se tratara de elaborar un replanteamiento crtico de la metafsica, asumiendo la enseanza de la filosofa moderna, de la filosofa contempornea. Pero cules seran ms concretamente los elementos crticos, las prevenciones, que habra que tener en cuenta, que t has tomado en cuenta? E. T. Yo me siento un filsofo aparecido de modo tardo, no un filsofo posmoderno pero s tardo, en el sentido de que, como el enano de Newton, intento ponerme en los hombros de gigantes, de verdaderos titanes que han desbrozado el terreno del pensamiento por la va crtica. Lo que se constatara con las corrientes que de algn modo confluyen en mi obra y que yo trato de articular; desde mi primer dilogo con las ciencias humanas, con la antropologa, con el psicoanlisis, con todo el movimiento estructuralista, en el. Campo de1 lenguaje, la antropologa estructural, etc. Pero al mismo tiempo, he intentado, como no puede ser de otra manera, asumir el giro lingstico, las filosofas de algn modo ya desde Nietzsche, pero sobre todo a partir de Wittgenstein que insisten en la articulacin del pensamiento con las formas de expresin lingstica, con la escritura. Yo busco el punto de apoyo, el punto de la palanca de Arqumedes y luego de Galileo, que haga girar, de forma efectiva, los hbitos del pensamiento, hacia lo que llamo una propuesta filosfica innovadora. Que sin embargo est muy marcada por la poca en la que surge, lo que en lugar de quitarle vigencia, se la concede. Porque las propuestas que se pretenden universales, y en cierto modo slo as pueden proponerse, tienen un sello de poca. Toda filosofa lo tiene Platn hizo una filosofa que responde a la gran crisis de la democracia que conoci ya la derrota ateniense, ya la muerte de Scrates que en ese contexto tuvo lugar; tiene esta marca, este sello, se advierte en todos sus escritos; y lo mismo que digo de Platn puede decirse de Heidegger, de Wittgenstein o de Gilles Deleuze. Yo creo que hay una cierta necesidad histrica, aunque no unvoca, que conduce mi propuesta filosfica; no es la nica respuesta posible, pero s, de cierta manera, constituye una posibilidad que abre la propia circunstancia histrica. Si alguien quiere elaborar un pensamiento crtico, no ingenuo, hacia un horizonte ontolgico o metafsico (no entro en este momento en distinciones entre ontologa y metafsica), en el contexto mundial actual, es muy plausible que la resultante sea la filosofa del lmite, porque el lmite tiene esta peculiaridad, es
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un concepto crtico que procede de tradiciones de corte kantiano y de Wittgenstein (con su giro lingstico). Pero al darle a esta propuesta filosfica ma esta especie de vuelco o giro ontolgico que es la peculiaridad de la propuesta que hago adquiere una significacin de propuesta muy de poca, muy del tiempo, el tiempo al que me corresponde responder, de manera que puedo desde ella arrojar luz sobre grandes temas de la filosofa, pero desde el contexto histrico actual: esos temas que son siempre los mismos: qu es el hombre, cul es nuestra condicin, las preguntas kantianas (sobre Mundo, Hombre y Dios). M. T. T has realizado una actividad bajo la consigna de entender a la filosofa como propuesta, como atrevimiento creativo, pos-propositivo que, claro, enfrenta dos grandes enemigos en la cultura contempornea. Por una parte un planteamiento que tiende a lo negativo, que tiende a la pura crtica, el deconstruccionismo famoso; y, por otra parte, tambin algo que es muy preocupante: un logro de la sociedad moderna que es la educacin, la cultura, ha tenido entre sus efectos negativos en el campo filosfico el academicismo. Qu tanto este academicismo est afectando a la actividad filosfica, qu tanto la est suplantando? A m me gustara que desarrollaras tu concepcin del procedimiento de la actividad filosfica frente a estos malos caminos, a estos caminos equivocados, torcidos. Es muy esperanzadora la actitud crtica frente a esos modos que se expresa en tu obra. E. T. Es muy nocivo que la filosofa se encierre en ella misma. Yo abogo, desde luego, por una filosofa rigurosa. Y para m el rigor viene dado sobre todo es un poco lo que he tratado de definir en este curso si se piensa en compaa, en dilogo con los clsicos, o con la propia tradicin filosfica. Yo creo que es importantsimo que en la propuesta se elabore la memoria de la propia tradicin; y por tanto haya una presencia, si no exhaustiva, porque sera prcticamente imposible, si por lo menos de algunos de los hitos ms relevantes de nuestra tradicin. Yo creo que lo que da relieve, fuerza y envergadura a una propuesta es esta fecundacin con los clsicos. stos constituyen la levadura del pensamiento filosfico: lo que da sabor, realce. Un dilogo productivo y fecundo con los clsicos es fundamental. Sin perder de vista el marco contemporneo, tanto en trminos de historia en sentido general, como en el ms especfico de la coyuntura del pensamiento. En esta coyuntura yo
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veo dos grandes peligros: un racionalismo heredero de la Ilustracin, pero timorato y reactivo (se teme el peligro de la disolucin de nuestra razn, o de la disolucin de la modernidad). Tiene por escenario, a mi modo de ver, en las grandes rebajas de la Teora Crtica, que frente a Adorno, Bloch, que dialogaban generosamente con el arte, con la esttica, con la filosofa de la religin (el caso de Bloch, por ejemplo), la Teora Crtica de hoy se ha ido atrincherando y, como decimos en Espaa a veces, bunkerizando, viendo enemigos por todas partes, situndose en psima posicin con relacin a la brecha abierta por el estructuralismo y el post-estructuralismo. Pero tambin, frente a estas ltimas tendencias (postmodernas), veo la necesidad de recrear un cierto concepto de razn, como el de la razn fronteriza, frente a una tarea puramente de disolucin, de debilitamiento de las estructuras de pensamiento. O en alguna de las tareas, a otro nivel crticamente necesarias, que uno descubre bajo el nombre de deconstruccin, penseiro debolo, etc. Yo abogo, frente al academicismo, por una apertura de la filosofa a los terrenos, para decirlo en trminos de Feuerbach o Marx, no filosficos. Dialogar con el arte, dialogar con la literatura, con todas las artes adems, no slo, como a veces ocurre, con la literatura, la escultura y la pintura, sino tambin con la msica, con la arquitectura, con el cine: en ese sentido, veo poco dilogo con el cine, como yo he intentado en mis ensayos y libros sobre Hitchcock. La nica excepcin es Gilles Deleuze; los mismos de la Escuela de Frankfurt, en su concepcin artistocratizante del cine, que es muy lamentable, como tambin lo tuvieron con el Jazz, sobre todo en el caso de Adorno, quizs con la excepcin de siempre, Walter Benjamin, denotaron una absoluta falta de sensibilidad con el cine. No est nada presente en Heidegger, no est nada presente en Ortega y Gasset, ni en tantos otros. Yo propongo un dilogo de este orden, con todas las artes, y tambin con la religin, en todos sus aspectos, en plural tambin, tratada pluralmente, y tambin con los mbitos que se abren a travs de la reflexin tica, y con las ciencias humanas, con el psicoanlisis. Yo creo que es lo que puede dar a la filosofa una apertura y una presencia en la cultura. Siempre y cuando nunca se pierda el rigor. Deca en el curso que hay un doble movimiento en mi filosofa del lmite, expansivo y de contraccin, de vuelta hacia los fundamentos, a elaborar el concepto, a refinar y afinar los conceptos (de verdad, de
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realidad, de razn, de fundamento); pero, por otro lado, sin perder nunca de vista esta labor de artesana del concepto, ha de haber tambin una expansin, un dilogo con mbitos sin los cuales la filosofa perece en una especie de autocontemplacin acadmica que la vuelve estril. M. T. Mortal incluso. E. T. Exacto. Porque entonces es cuando la filosofa genera fastidio, y no se entiende. A veces lo que no se entiende, porque no se sabe explicar bien, es el hecho de que para hacer todo esto es necesario dialogar con nuestra tradicin; para ello hay que convencer al pblico de que Platn es un contemporneo. Ah es donde tiene todo su arte la capacidad, desde una propuesta, de recrearla propia memoria filosfica; una recreacin, que no se efecta desde el vaco, ni tampoco desde posiciones puramente filologistas ste es otro de los peligros de la filosofa sino desde una propuesta filosfica que se lanza al espacio pblico, como por ejemplo la filosofa del lmite, siempre desde ella. Pensar es, siempre, en filosofa, pensar con, pensar en compaa, pero no pensar sobre, ni desde, ni contra, sino con (con Platn, con Kant, con Wittgenstein, por ejemplo). Pensando en compaa se piensa crticamente; y se es fecundo. M. T. Podramos decir que la filosofa se ubica en un punto de mediacin, de interseccin entre el pasado, la apertura de ese pasado, del pasado de ideas, y el mundo plural y complejo de la cultura presente, el mundo no filosfico; las reflexiones, los problemas y los interrogantes que plantea ese mundo al filsofo guan su lectura, su alimentacin del pasado para volver sobre este presente. Me parece muy claro que hay que insistir sobre este concepto de la filosofa como un trabajo de pensamiento abierto a la cultura, que no se cierra sobre s mismo. En esta doble relacin, si pudieras explicar ms tu propio concepto, incluso metodolgico, acerca de este dilogo con el pasado. Cmo lo concibes, cmo lo realizas? E. T. Este dilogo lo tengo en la cabeza desde siempre; tengo un libro que se llama La memoria perdida de las cosas. El lado ms nocivo de la modernidad consiste precisamente en arruinar las fuentes de la memoria. En su etapa de lucha contra el tradicionalismo, la modernidad quiso socavar la tradicin, eso es algo terrible, porque la filosofa es memoria; como se deca en la novela Los pasos perdidos de Alejo Carpentier, memoria del porvenir; una memoria que
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se proyecta y que, por tanto, abre el presente hacia el futuro o deja que el futuro de alguna manera se nos aproxime. En cualquier caso la memoria es fundamental, y uno de los grandes errores de una cierta ilustracin, de una cierta modernidad, o de una cierta vanguardia en arte y en filosofa, ha sido pretender fundar algo desde cero, desde un tiempo cero, a partir de un supuesto nuevo calendario. Por esto insisto en el concepto de recreacin, la idea nuclear de mi filosofa, inspirada en las variaciones musicales, porque as es como se elabora la memoria; y la filosofa es una elaboracin de la memoria, de su propia memoria, y de la memoria cultural, y por tanto hay que acostumbrarse a pensar que Platn no est a nuestras espaldas sino delante nuestro. Y quien dice Platn dice tambin los clsicos de nuestro pensamiento: a pesar de que tienen sus contextos histricos y proceden de ellos, fueron capaces de articular una propuesta que nos es completamente vital, para que, dialogando con ella, formulemos la nuestra y esclarezcamos nuestro propio rumbo, nuestro propio mundo, etc. Esto a veces no se entiende, porque vivimos en una cultura muy enferma en este sentido, enferma de la memoria, en parte desmemoriada. Cuando Ortega y Gasset caracteriza al hombre-masa lo caracteriza como un desmemoriado. Lo considera un heredero que ha arruinado la memoria de su propia tradicin y que se cree que puede llevar a cabo una general liquidacin de todas las tradiciones. Octavio Paz tiene un trabajo que se llama La tradicin de la modernidad. Hoy la modernidad misma se ha vuelto tradicin, y hoy en da resulta que Marcel Duchamp es tan tradicin como puede serlo Velsquez: forma parte de nuestra tradicin y no podemos ya repetir el gesto ldico como el que gener en los ready made. Sus provocaciones ya forman parte de la historia del arte, forman parte de la tradicin, forman parte del museo (en el sentido ms vital, ms esencial, y, a la vez, ms imaginario del trmino). Y lo mismo ocurre con los que son nuestros educadores en filosofa, los estructuralistas, o el ltimo Wittgenstein, o el ltimo Heidegger, o Deleuze, o Foucault, que ya forman parte de una cierta tradicin. Entonces se impone pensar en la tradicin en general, y en la tradicin moderna en particular, como aquello en lo que hay, que fundar nuestra propuesta filosfica y nuestro modo de situarnos en el mbito del pensamiento, sin ingenuidades ni falsas revoluciones, sin querer hacer fundaciones desde la nada o desde el vaco. Eso
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pudo tener justificacin en los orgenes de la modernidad, en el caso de Descartes, o Locke: podan pensar a partir de la tabula rasa, o hacer un vaco a travs de la duda metdica en el espacio del pensamiento. Pero esto ya no es posible, ya slo puede formularse una propuesta asumiendo la propia memoria de la filosofa, la insercin de esa memoria en la cultura y, desde luego, la articulacin de esa propuesta en relacin a toda la complejidad de la cultura. M. T. Tu planteas desde hace un momento que no se puede ir a esa tradicin, a ese pasado, de manera ciega, de manera dogmtica, sub sumida simplemente, sino con una propuesta, con una hiptesis, con una idea. Creo que esto es muy importante. Porque, ciertamente, uno no percibe en tu obra a un autor tradicionalista, digamos, no en el sentido en el que caen algunos filsofos contemporneos muy remitidos a interpretar e interpretar, a reconstruir minuciosamente las tradiciones filosficas, sino que hay en tu trabajo un dilogo productivo que, me parece, se hace bajo una frmula. E. T. Cierto. Hay un crtico literario espaol muy bueno, que se llama Nilo Palenzuela quien hizo un trabajo sobre mi obra que se titula Recreaciones de la memoria en la que constataba una suerte de peculiar perversin en mi filosofa (lo deca de una manera enormemente elogiosa y simptica): que yo trataba a los antiguos como si fueran de ultravanguardia y a los de ultravanguardia como si procedieran de las ms viejas tradiciones. O sea, para decirlo de alguna manera, que cuando interpretaba a Ibn Arabi pareca que interpretaba a Marcel Duchamp y cuando interpretaba a Marcel Duchamp pareca que estuviera rememorando a Ibn Arabi o a San Juan de la Cruz. Bueno, lo deca y lo argumentaba muy bien, lo explicaba. Lo cierto es que huyo como de la peste del filologismo; creo que ha de hacerse una tarea filolgica, ha de hacerse una tarea histrico-filosfica, pero no .ha de confundirse jams esto con la propuesta filosfica; son medios necesarios que me parecen extraordinariamente productivos, yo no podra vivir sin ayudas filolgicas. Mi incursin por los mundos que transito en La edad del espritu fue slo posible gracias a esas ayudas. Yo no conoca rabe, me empape, me impregn de las tradiciones de vida medieval en excelentes versiones francesas, inglesas, alemanas, en las lenguas que yo poda conocer; lo mismo me ocurre con el snscrito. Pero para m los controles son necesarios, los controles histrico-filolgicos.
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Lo que es nefasto es confundir el trabajo filolgico con la propuesta filosfica. La propuesta filosfica, cuando existe, cuando se da, es un acto de creacin. Sera tanto como confundir la poesa con la teora literaria, o la poesa con la filosofa literaria; es tan necesaria la teora literaria como la propia poesa, pero lo importante es no confundirlas. Tampoco creer que la creacin es omnipotente; los marcos de reflexin y de interpretacin son tan importantes como puede serlo la propia creacin; pero, a fuerza de insistir tanto en la interpretacin, en la hermenutica, corremos el peligro de que nos olvidemos de la creacin, y me remito al trabajo tuyo (que pone las cosas en su lugar). Como mediacin entre la creacin y la interpretacin uso mi concepto de recreacin. Las filosofas se recrean; se recrean al agitarse su propia memoria, sus propias tradiciones, y, por tanto, tambin abrevndose de una filologa, de unos trabajos histrico-filosficos. Intento en mis libros un dilogo productivo con Kant, con Aristteles, con Platn, con Agustn ltimamente. y lo mismo, y en la misma lnea, con msicos, con tradiciones arquitectnicas, con arquitectos particulares, y por supuesto atendiendo a sus inserciones histricas, a sus situaciones histricas. Pero siempre en dilogo con mi propia propuesta filosfica. A eso es a lo que llamo pensar en compaa, dialogar desde la propuesta que se afirma, y tambin en algn sentido poniendo a prueba esa propuesta, mediante la recreacin (interpretativa) de la propia memoria y tradicin filosfica. M. T. Pero hay algo de singularmente irreductible en el acto creador, en todo acto creador, y en el acto creador filosfico tambin. En qu consiste la creacin filosfica? Cmo la podras definir, y comprender tambin, a partir de tu propia experiencia? O sea en qu consiste ese elemento creador de la filosofa? E. T. En la capacidad que una propuesta puede tener de orientarse en relacin a los grandes conceptos ontolgicos, ser, verdad, fundamento, de manera que a partir de la propuesta puedan ser redefinidos, recreados. La creacin slo se produce en filosofa si es capaz de sugerir un cierto desplazamiento en los hbitos mentales. En toda creacin filosfica se produce ese desplazamiento. Emerge de pronto un concepto que modifica el lugar en el cual tradicionalmente, o hasta enton17

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ces, suele sitursele (as por ejemplo el concepto de verdad, el concepto de ser, de ser y nada, el concepto de fundamento, el concepto de realidad, o de sujeto, o de mundo, o de libertad y felicidad, o de lo sagrado, o del arte). Pero para que la creacin tenga validez, no se puede crear cualquier cosa, tiene que evitarse la arbitrariedad. Como en otros campos de la creacin tiene que haber algunos controles, que pasan por la capacidad de sugerencia que la propuesta tiene, que ha de arrojar luz a la propia poca, y demostrar cierta necesidad de poca en la idea que se formula; y, al mismo tiempo, debe tener la capacidad de orientar (no digo resolver porque la filosofa no resuelve nada) ciertas cuestiones pendientes, que se encuentran por ah, en el campo de la tica en la definicin de la condicin humana, en el campo del juicio esttico, en r:lacin al estatuto de la obra de arte: las grandes cuestiones de la filosofa: lo que entendemos por religin, por conocimiento, por razn. La propuesta filosfica debe establecer una trama conceptual; no un concepto aislado sino una trama de conceptos; en Platn lo importante no es la idea sino el complejo de las ideas, donde adems tienen nombre y apellido (la identidad y la diferencia, o el reposo y el movimiento). M. T. Mi pregunta tambin apunta a hacia algo ms personal, ms subjetivo. En el acto creador hay un elemento de apuesta, de riesgo y de valor, que yo veo en tu trabajo, en tu ejercicio de pensamiento filosfico, es decir, parece que una condicin del acto creador es un ejercicio libre, sin ataduras, sin compromisos, sin temores, del pensamiento. Tu trabajo intelectual nos lo muestra as. Desde Filosofa y carnaval, que es un texto muy osado en cuanto va muy al fondo de las cuestiones. Ahora bien, para proceder de este modo se requiere algo ms que conocimiento, algo ms que manejo de la tradicin, etc., se requiere una disposicin de nimo, de altura, algo en lo que t has insistido en La edad del espritu, en La aventura filosfica, en Los lmites del mundo: en la filosofa, en el acto creador del pensador, como una aventura, como una bsqueda, como un riesgo. E. T. Responde a una disposicin personal; pero sobre todo a un compromiso. En mi libro Tratado de la pasin que es un libro autobiogrfico hablo de compromiso pasional. La filosofa potencialmente est en todo ser humano; hay una disposicin siempre hacia ella; otra cosa es que sea habitual y recurrente; si es as puedes
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hablar de pasin. Constato en m esa pasin; la pasin filosfica puedo remontarla hasta donde llega mi memoria personal; es algo que en cierta manera me orienta la vida misma; por eso insisto tanto en la unin de vida y pensamiento. Yo no podra vivir sin ella, es casi una necesidad. El riesgo est compensado por el hallazgo. En La filosofa y su sombra hay ya abierto un campo, y hay un encuentro con mis propios pensamientos. Hay que aceptarlo: hay que tener gracia en la recepcin del don, un don que se da en el pensamiento, y entonces lo que vale es irlo administrando. Lo que ocurre es que tambin me ha importado mucho no slo la administracin sino el fomento y el crecimiento de ese don, y ah s reconozco que he dado pasos a veces muy arriesgados, que me han valido muchas crticas. He creado una filosofa que desde el principio siempre ha estado acompaada de voces que la seguan, la seguan incluso con pasin, pero, deca una vez un amigo mo y muy buen lector, tu filosofa genera muchos anticuerpos, y genera tambin muchas prevenciones; por otro lado, abriendo una brecha en una determinada direccin, cuestionas y pones en evidencia las insuficiencias de otras formas de pensar y filosofar. Desde mi primer libro esto me vali muchas crticas, no tengo libro mo que no haya despertado suspicacias; los primeros por unas razones, las despertaron en filosofas predominantes entonces, entre analticos, entre marxistas, entre la filosofa especficamente acadmica; naca esto en una Espaa gobernada todava por el franquismo y filosficamente dominada por la escolstica. Era una especie de proyectil extrao, La filosofa y su sombra, y no digamos Filosofa y carnaval, sonaba a algo que descolocaba bastante a las tradiciones entonces existentes, se abra una brecha con la cual se abrieron nuevas formas, se restaur una cierta forma de ensayo que luego ha tenido mucho sentido. Tambin reconozco la inflexin que doy a partir de Filosofa del futuro, de Los lmites del mundo; quienes siguieron mi obra desde el principio se dan cuenta que estaba ya implcita esa inflexin en Meditacin sobre el poder, en Tratado de la pasin. Hay ya en estos libros una propuesta ontolgica, lo que pasa es que todava est en barbecho, por mi edad intelectual, filosfica y biolgica, pues no estoy en condiciones de desarrollarla; estoy creando las bases. Y cuando esto crece y toma cuerpo, que es lo que ocurre en Los lmites
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del mundo, algunos se ponen las manos en la cabeza: no lo entienden. Recuerdo una entrevista, por otro lado muy destacada, en un peridico espaol, El pas: El retorno de la metafsica: esto a mucha gente le provocaba esperanza pero tambin generaba mucha suspicacia. No te digo ya, luego, a mediados de los noventa, cuando inicio la incursin en filosofa de la religin; escribo un libro que tiene muy buena acogida, La edad del espritu, que tiene desde el principio un pblico, pero al mismo tiempo, para muchos, es una especie de giro incomprensible de mi filosofa hacia una suerte de filosofa religiosa o confesional (), que es lo ms contrario de lo que llevo a cabo en el libro; te hablo de gente que no ley el libro, pero a la que su sola presencia les caus suspicacia. S ha habido, especialmente en Espaa, una recepcin enmarcada por una cierta divisin de opiniones. Hoy las cosas estn cambiando: son ya muchos los que comprenden la radical unidad (en la diversidad) de una obra tan intensa y extensa como la que he ido pergeando. Ahora bien, he procurado siempre combinar la audacia con la prudencia; por un lado, la audacia en la propuesta, pero por otro lado, la prudencia en materias muy a resguardo, mximamente aseguradas en todo aquello que pueda fortalecer la propia propuesta: el dilogo con la tradicin, un dilogo, que adems no lo he hecho calculadamente, lo he hecho ms bien amorosamente, porque me sale espontneamente, porque leyendo a Kant o leyendo a Aristteles, o leyendo a Platn, es cuando voy clarificando mi propia propuesta. M. T. Vamos sobre tu propuesta, con todos estos antecedentes respecto a las condiciones del trabajo filosfico. Cul es el sentido principal de la .filosofa del lmite? Cmo reflexionas tambin sobre su propia constitucin, sobre la propia emergencia de tu propuesta? E. T. Creo que constituye una peculiar confluencia de criticismo llevado hasta su ltima consecuencia (y por tanto de rebajamiento de falsas pretensiones), y de una esperanzadora afirmacin ontolgica. La idea de ser de lmite tiene esos dos caracteres. M. T. Ayer en tu ltima conferencia me result muy iluminador que en un momento dijiste lmite en lugar de diferencia; me pareci muy claro y verdadero que la categora de lmite viene a dar respuesta a una serie de
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interrogantes y de formas de pensar caractersticas de la filosofa del siglo XX, que a la vez es tu suelo, tu punto de partida. Creo que la filosofa del lmite es una alternativa a todo este pensamiento de la diferencia, a toda esta perspectiva hermenutica en filosofa. Cmo te inscribiras? Cmo veras tu propuesta en relacin a las mltiples propuestas que hemos tenido en la filosofa contempornea? E. T. El lmite tiene siempre capacidad asimtrica de articulacin; en el lmite se dan cita la identidad y la diferencia, pero sin privilegio alguno de ninguna de las dos. El lmite encierra siempre una cesura; o el smbolo, que es un concepto que siempre le acompaa, al menos en mi propuesta filosfica, tiene tambin su propia cesura. La razn es una razn que explora el lmite pero que est marcada por la limitacin que ste expresa; el smbolo, como deca medio en broma, medio en serio, encierra su propio diablo, incluso etimolgicamente, diablo, dia-bolon es lo contrario de sym-bolon, y dia-balein de .sym-balein, son trminos que forman un par de opuestos con el mismo rasgo semntico. En La razn fronteriza lo expreso una y otra vez: en la idea de lmite se, articula una potencia de conjuncin, y otra disyuntiva; es conjuncin y disyuncin, las dos cosas en tensin. Yo trato de hacer una filosofa que haga justicia a la diferencia, pero tambin a la identidad. M. T. Pensar el ser de lmite, sta es la afirmacin con que empiezas La razn fronteriza, y que formulas y vuelves a formular, y que me parece que es el punto clave de tu propuesta y tambin el punto clave para entenderla especficamente y no confundirla con otros planteamientos. Pensar el ser del lmite, no solamente el lmite como el lmite de algo como lmite del ser, como lmite del saber, sino el ser del lmite. Creo que efectivamente es una propuesta filosfica profunda, original, de gran alcance histrico, porque veo muchas aproximaciones a esto, quiz desde Platn, Kant, Hegel, Wittgenstein, pero nunca el planteamiento directo como tal, que incluso me parece que produce una recomposicin no solamente de nuestro cuadro del mundo, que se ve en tu planteamiento, sino una recomposicin de muchas cosas: del concepto mismo de filosofa, del concepto de cultura, etc. Yo veo que hay esa reconfiguracin del espacio filosfico a partir de tu idea, en tanto que no haba sido pensado estrictamente este ser del lmite.

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E. T. En este texto al que me he referido, Las recreaciones de la memoria, escrito por Nilo Palenzuela, que est publicado en la revista Quimera, dice su autor: yo no s si el propio Tras es consciente de las implicaciones que pueden desprenderse de sus propuestas ms audaces. Mi propuesta abre una brecha de reorganizacin de los hbitos mentales, o por lo menos de sugerencia de esa reorganizacin. Lo que me ha interesado es abrir una orientacin filosfica que fecunde rutas de pensamiento, a partir de mbitos sectoriales, de formas de entender las cuestiones como las que se han planteado aqu. Un crtico, Ignacio Snchez Cmara, insiste, con relacin a mi obra, en que filosofas del lmite las hay desde que hay filosofa, ya Pitgoras habla del lmite, pone el lmite como figura central, no digamos ya Platn con todo aquel juego de palabras, horos, Pras, lmite tambin en algn sentido es determinacin, lmite es lo que permite definir, definir es de-finir, o sea de-limitar, lmite es trmino, y por tanto es tambin la expresin de la unidad lingstica, de la palabra. Pero Snchez Cmara sealaba que lo innovador, en mi propuesta, consiste en centrar todas las cuestiones en torno a esa nocin; y en concebirla en forma ontolgica (y no slo como lmite lgico, o lmite epistemolgico, o lgico-lingstico). Tambin en la Modernidad aparece esta cuestin del lmite, en el caso de Kant, en el caso de Wittgenstein. Lees los Prolegmenos, hay un captulo muy interesante en el que se intenta pensar el lmite: Kant no se arredra, Kant es muy audaz, muy aventurero, pero llega un momento en que no sigue por ah. Y en Wittgenstein uno descubre finalmente que cuando habla de lmite piensa siempre en un muro. Mi estrategia ha sido doble: abrir la nocin, con un amplio trabajo etimolgico, hacia la evocacin y memoria de la palabra lmite, remontando a conceptos de la antigedad, conceptos a veces prefilosficos; y por otro lado, insistir siempre con terquedad que el lmite es ontolgico. No hace mucho, para hablar no slo de buenas crticas, algunas tambin han sido malas. Recuerdo un crtico chileno que escribi sobre tica y condicin humana, y l deca: si levantaran la cabeza Wittgenstein y Kant Horror!, qu es esto de pensar en trminos ontolgicos lo que todos sabemos que es un lmite, lgico, un lmite epistemolgico; pero esto no tiene pies ni cabeza. Pues este seor lo est diciendo exactamente, eso que no tiene pies ni cabeza es

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justamente lo que estoy intentando decir ese seor se resiste a modificar sus anquilosados hbitos mentales. M. T. Yo pensaba en esta productividad de la idea de lmite que curiosamente est implcita en tu obra desde La filosofa y su sombra respecto al asunto filosfico de la relacin entre los dos mundos. Desde Platn podemos hablar de ellos, el mundo de las ideas y mundo de las apariencias; en el propio Kant, el mundo de la libertad y el mundo de la necesidad; luego est presente en Marx, en trminos de la filosofa de la religin, el mundo sagrado y el mundo profano. Sobre este tema de la relacin entre los dos mundos me parece que tu planteamiento ha renovado la reflexin, y ha propuesto efectivamente una nueva manera, una manera que a la vez recoge muchas ideas interesantes, que nos da una solucin para concebir el vnculo entre los dos mundos. E. T. Tambin es por ah donde encuentro mi identidad platnica, porque subrayo mucho este mundo que Platn llamaba de la mediedad, metaxy, como camino del medio, y donde colocaba esas instancias, yo las llamo instancias hermenuticas y de mediacin: Eros, Mnemosyne (acompaada de la facultad de la reminiscencia), la facultad misma del Logos, Poisis, etc. San Agustn es un platnico convencido, pero es justo lo que no acepta de Platn. Ese espacio lo tiene que ocupar el Mediador que para l es Cristo, Jesucristo no es un daimon, como esas instancias mediadoras, daimnicas, que son las enumeradas (eros, mnemosyne, etc.). Yo insisto mucho en ese espacio, a partir del trabajo final de mi libro Pensar la religin. Es uno de los escenarios de donde procede mi reflexin sobre la Voz, la Voz donde toma cuerpo finalmente el imperativo categrico, y es el daimon socrtico, la voz del daimon que de esta manera interpela el thos de Scrates, un poco teniendo presente la frase de Herclito de que el thos es para el hombre su daimon. Y por tanto la eudemonia, la realizacin de la vida buena, es precisamente la que surge de una buena conexin entre la voz del daimon y el ethos, para el caso de Scrates. M. T. Me parece muy importante en tu propuesta esta reconfiguracin del espacio o del concepto de realidad, como t lo dices, y de los conceptos fundamentales de la filosofa como el concepto de fundamento, que es muy bella la manera como lo reformulas, incluso la re formulacin que haces de la mediacin entre la filosofa clsica y la filosofa contempornea, la manera como
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puedes salvar ambas. Pero, ms all de esto, a m me parece que la reconfiguracin tiene que ver tambin con una reformulacin del concepto mismo de la filosofa: salirse de ella misma. No solamente respecto a esta capacidad de atender a los diversos elementos de la cultura, sino desde su propio concepto, mediante este dilogo, mediante este recurso al smbolo, y esta obligacin de la filosofa de atender a lo simblico y por ende a la dimensin de lo religioso. Esto es un gran punto de re formulacin de la filosofa, que ha ido ms all de lo que se haba aceptado como propio de ella. E. T. ste es uno de los puntos caractersticos de la filosofa del lmite, de la suerte de propuesta que voy elaborando, porque t que conoces mi obra sabes que este tema del smbolo se arrastra, por lo menos, desde Filosofa del futuro, y reaparece en Los lmites del mundo. Lo que ocurre es que desde Lgica del lmite empieza a tener un papel estelar, casi como un complemento, primero de la idea del ser del lmite y en segundo lugar, de la versin ms madura, creo que definitiva, aunque esto nunca se sabe, de la idea de razn. Es lo que llamo el tringulo ontolgico: ser del lmite, razn fronteriza y suplemento simblico. Hay un complemento necesario, muy necesario para explicar un poco la raigambre renacentista e ilustrada de la filosofa del lmite, que es un rescate del concepto de razn, la razn fronteriza, y lo que llamo finalmente en cierto sentido, complemento simblico, y ser del lmite como la definicin bsica, bsica en el sentido de fundamental, del fundamento en trminos ontolgico filosficos radicales, en torno al cual gravitan un poco esto que llamo las estrellas binarias, la razn fronteriza y el complemento simblico. Lo del smbolo es fundamental, hasta el punto de que los conceptos que forma la razn fronteriza se convalidan siempre que tengan impregnacin simblica, yo pienso que un concepto sin esa referencia a lo simblico no se constituye, al menos en esta propuesta. Pero, al mismo tiempo, si el smbolo no tiene esta referencia conceptual est mucho ms expuesto a diluirse en un imaginario irracional, un imaginario en cierta manera en desacuerdo con nuestra propia propuesta no slo de la filosofa sino tambin cultural y educativa. Y en ese sentido es por donde abro un necesario dilogo para m irrenunciable con el arte, por un lado, con la experiencia esttica, y con la religin, por otro: stas son para m dos dimensiones tan importantes como puede serlo el auto esclarecimiento ontolgico de la idea de razn, ms su referencia prctica en el
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campo de la tica. Estos son los cuatro mbitos de que hablo, los cuatro barrios de la propuesta: la idea ontolgica de razn fronteriza, su uso prctico, o tico, el uso simblico de la religin (una religin dentro del lmite, como digo en Lgica del lmite) y el uso esttico-artstico del simbolismo. M. T. El dilogo con la religin es un tema histrico, deca, porque tenamos la alternativa ilustrada, que nos haba dejado dos posturas simplemente: la postura antirreligiosa o la postura religiosa. Tu filosofa de la religin, que es fundamental dentro de tu proyecto filosfico, permite una re formulacin de esta relacin entre filosofa y religin. E. T. Rompe clichs, y esto tambin incomoda. Eso me ha valido muchas crticas, sobre todo en Espaa, donde es un tema muy mal asumido, donde no ha habido una reconciliacin con este tema, debido a los propios horrores y desmanes con que se ha llevado el tema de lo religioso en su imbricacin con lo poltico, Mi actitud rompe clichs: no es la ma una posicin de agnstico; tampoco de creyente; no me gustan estas denominaciones, no me valen, por que el agnosticismo percibo formas de distancia o de superioridad respecto al tema religioso. Propongo un acercamiento adulto, que marca distancias crticas, pero es respetuoso, sin prejuicios. Evito pensar de antemano que lo religioso es un fenmeno en retirada, una supervivencia, lo que los antiguos romanos llamaban supersistio, tema retornado luego por el pensamiento ilustrado. Propongo distinguir el crdito que se da a los relatos, a las fbulas y a los mitos que hacen exgesis de lo simblico, de una fe concebida como la conciben las religiones del libro, o por ejemplo el cristianismo a partir de la Reforma luterana, que es un caso muy particular, no nico, de acercamiento a la religin, a lo sagrado. M. T. Tu dices siempre lo sagrado, lo religioso, mediado simblicamente, me parece que as como hay un aprendizaje, la filosofa debe aprender y volver a aprender y a interrogar a lo religioso, y transformarse. Tambin hay en tu propuesta una invitacin a transformar la religin, a transformar la propia religin, con esta especie de control cultural, filosfico, hermenutica, de recordar siempre el elemento de mediacin simblica. E. T. Y esto es muy importante. En el fondo hay una invitacin a un cierto pensamiento ilustrado a que afronte con valenta, y al mismo tiempo con respeto, el hecho religioso, con respeto al hombre, a la condicin humana,
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pero tambin por el hasto que me produce un cierto progresismo de izquierdas malentendido. Me enfrento a un doble aguijn, que es como el veneno que siempre est junto a la religin, por un lado sus imbricaciones con el poder, con el poder de dominacin existente, y por otro lado las reacciones integristas, con toda su cuota de irracionalidad, de fanatismo. Yo pido el re conocimiento del carcter de fragmento que toda religin posee. Pido algo difcil, pero posible: que se conciba y experimente un acto de religiosidad que pueda surgir del reconocimiento del carcter fragmentario de cada marco confesional. No me vale esa argucia, o trampa, de la iglesia catlica: habr un dilogo pero en el supuesto de que toda religin finalmente concluye y confluye en la ma, que es la Verdadera. No, a m eso no me vale, no me vale para el cristianismo, tampoco me vale para el judasmo, no me vale tampoco para el Islam, ni para el hinduismo, etc., o sea, no hay religin verdadera. Pero eso no quita que cada fragmento de revelacin, posea su propia y parcial verdad; y ah es donde entiendo la verdad insustituible que pueda tener el cristianismo, y dentro del cristianismo, cada familia, el protestantismo; igual el Islam, etctera. Dicho en trminos cristianos, para que se me entienda: esa actitud constituye la necesaria oblacin, o kensis, que el hombre religioso, en el marco de cualquier religin, tiene que hacer: la de concebir que su verdad est en su fidelidad, en su fe, en la medida misma en que reconoce su carcter fragmentario, justamente al reconocer tambin la dimensin simblica en que se produce la encarnadura de lo sagrado (en el caso cristiano el smbolo de la fe, los dogmas, en el cristianismo sobre todo los dogmas fecundos ms importantes, el de la encarnacin, el trinitaria, etctera). Pero ese reconocimiento del carcter simblico es dinamita en ciertos nimos, o en ciertas sensibilidades; pero una dinamita fecunda. Estoy convencido de que es perfectamente salvable y saludable el mensaje de salud que la mayora de las religiones proponen; todas pretenden curarnos de una cierta infirmitas, o enfermedad, existencial, cierta in-firmeza de orden existencial. Eso el arte no lo puede hacer, por eso cuando se intenta, algunos lo intentan, reducir la religin a arte, me parece que es insuficiente, porque el arte provoca otras cosas: provoca catarsis, distanciamiento, una transmutacin radical de nuestras emociones, Aristteles lo vio con claridad, pero no es una propuesta casi
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medicinal, un farmakn en relacin a la infirmitas existencial. Para lo cual hay que dar crdito a los frmacos que se proponen, sea la lectura del texto bblico, sea el sacramento en su dimensin simblica; eso es para m lo que tiene de verdad, verdad de la condicin humana, antropolgica, el hecho religioso, y por eso acompaa al hombre con tal fuerza e insistencia, atravesando siglos y milenios, y por eso la religin, hoy, sigue teniendo vigencia. Pero decir que eso es simblico es decir mucho. En cierto modo rebaja tambin, un poco en la lnea que te deca del lmite, que al mismo tiempo que rebaja, salva, o da salud, o es vigorizante. Es rebajante, pero al mismo tiempo reconstituye, restablece, y tambin da cabida y cauce a sentimientos religiosos que existen, pero que no se encuentran cmodos, o que no simpatizan, con marcos confesionales hechos y derechos, a pesar de que se pueden respetar esos marcos si se atienen a estos controles crticos, o de razn crtica. De todas maneras he de confesar que he descubierto personas muy solventes y muy vlidas que entienden esta idea ma. Y hablo de gente del mundo de la propia religin; he entablado un dilogo muy productivo, por ejemplo con Gmez Caffarena, un jesuita de bastante edad, excelente pensador y telogo, con quien el ao pasado hice unas conferencias bajo el nombre Pensar la religin o en Catalua y Barcelona, con un telogo emrito, catedrtico de teologa que se llama Rovira Belloso. No hace mucho di una conferencia en el marco del Colegio de la Gregoriana de Roma donde este mensaje no pasa indiferente. Tambin he de decir que despierta unas suspicacias Importantes; y a veces con este tema de la religin, me encuentro con fuegos cruzados, donde me llueven los tiros por ambos lados. M. T. No te vayan a crucificar... E. T. No hace mucho hubo una tesis de licenciatura de un profesor de Salamanca, que intentaba ser una refutacin. De modo semejante a como haca un dominico, el Padre Ramrez, con Ortega, que pona un texto de Ortega y aliado un texto de Santo Toms, para mostrar los grandes errores y las grandes desviaciones de Ortega. En esa tesis se hacia lo mismo con mis textos. Pona mis textos, y al lado pona un texto de Hans Urs von Baltasar, intentando mostrar as hasta que punto mi pensamiento era heterodoxo; porque para la ortodoxia todo lo que se desve de ella es tildado de confusin mental; no se dice que sea todo equivocado, se dice solamente que la mente no ha encon27

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trado la iluminacin necesaria. La tesis intentaba revelar las grandes confusiones en que naufragaba mi pensamiento. M. T. Definir a la religin como experiencia simblica, como mediada simblicamente siempre, es rebajarla, es limitarla, pero es tambin un reconocimiento, porque hay una productividad de lo simblico, un poder, digamos, el poder es smbolo, la manifestacin por excelencia del poder. T dices en La edad del espritu que el smbolo es la matriz, el punto de partida, aquello que da, que permite el despliegue del pensamiento; pero no nada ms del pensamiento, sino de la cultura, de la sociedad, de la comunidad humana, del individuo como alguien que interpretando smbolos se interpreta a s mismo. Toda esta productividad de lo simblico la gana la experiencia religiosa... E. T. Pienso que s; lo que se le quita por un lado se le restituye por otro. A veces los mejores y ms respetuosos estudiosos del fenmeno religioso son agnsticos o ateos, o por lo menos personas que, como yo, no se adscriben a ningn marco confesional. M. T. Kant deca, es el ttulo de un libro de l, La religin en los lmites de la mera razn, contigo podramos hablar de la religin en los lmites simplemente y claro, en un sentido positivo y no solamente negativo del concepto del lmite, tambin hay toda esta idea muy fecunda y muy bonita, muy esperanzadora, de la religin del espritu, del espritu como sntesis de razn y simbolismo, como una nueva etapa en la historia del pensamiento y de la cultura. Qu sera esta religin del lmite? E. T. En Lgica del lmite hay un artculo que se llama La religin dentro del lmite: es la primera incursin que hago en el tema religioso, y una de las ms explcitas; recuerdo que lo le una vez en un pequeo congreso en torno a un libro de Vattimo que se llama La sociedad transparente, e introduje este tema, que en aquel contexto gener mucha sorpresa. En esa poca, a fines del ochenta, sonaba a algo extrao, y me acuerdo todava los rostros de extraeza cuando introduje la necesidad de pensar la religin; de ah vino, quizs, la derivacin del pensamiento del propio Vattimo y de otros ms. Yo creo que me adelant en ese coloquio, que se produjo en Grenoble, y Lgica del lmite lo prueba, que es un libro publicado a fines de los ochenta, y que avanza ya este tema.

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Lo ms enigmtico, y al mismo tiempo lo ms importante, de La edad del espritu es el ttulo, El libro asume el componente simblico de la propia historia; est polarizado por la idea de un futuro que siempre est por venir, pero que nunca se encarna, como el Espritu Santo en la tradicin cristiana; esta tercera persona no se encarna: se encarna el Hijo, pero el Espritu Santo inspira, eso s, permite abrir los ojos y las mentes, pero no se encarna, porque no es del tiempo presente, sino que est por venir; eso s, desde esa condicin, como dice el himno Veni Creator, que a m me gusta mucho, ven creador, espritu creador, ilumina nuestras mentes (mentis tuorum visita, visita la mente de los tuyos). Me resonaba la octava sinfona de Mahler cuando escriba La edad del espritu. Mahler es apremiante, casi est exigiendo que el espritu lo ilumine; me refiero al arranque de su octava sinfona. Pienso que La edad del espritu, es eso, una condicin futura, pero de un futuro escatolgico; y que desde el futuro, un futuro que nunca se encarna, por eso es escatolgico, ilumina nuestro presente, o puede dar luz sobre la experiencia del tiempo, tambin sobre la experiencia del presente, y, por tanto, sugiere, y sta es la idea que yo desarrollo ms que en La edad del espntu, ah slo la enuncio, en La razn fronteriza y en textos siguientes. Algunos me han reprochado que al final de La edad del espritu se me fue la mano por la va conjuntiva, pero no estoy seguro de que sea as. En todo caso La edad del espritu me sirvi para poner las cosas exactamente en el modo como las pienso ms all de cualquier interpretacin apresurada. Un marco, por tanto, conjuntiva, pero tambin de diferenciacin; conjuncin y distincin entre un cierto concepto rescatado de razn (redefinida como razn fronteriza) y de una cierta concepcin de lo simblico; ambos, razn y smbolo, fecundados por el ser del lmite. Es toda una propuesta educativa y cultural, viable en el presente, en el tiempo presente; pero como realizacin conjuntiva slo puede pensarse en trminos escatolgicos. M. T. Que es la gran fuerza crtica que tiene la idea escatolgica, o la idea teolgica ms dura, ms monotesta. E. T. Y esto lo deca en lucha contra un posmodernismo que nos ha ido acostumbrado a la idea de que el futuro no existe. Yo tambin lo digo, pero en un sentido diametralmente distinto. Yo tambin digo que el futuro, en rigor,
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no existe, en el sentido literal de lo que significa existencia; pero el pasado tampoco. Pero en ambos insisten, y esto no es ningn juego de palabras. Si existieran seran presente, que es justo lo que no son (por algo son futuro y pasado). Si existieran se presentaran, se encarnaran como presencias. Pero en rigor trascienden toda presentacin, por mucho que algo, un rastro de ellos, subsiste en la memoria o en el temor (de lo contrario ni si quiera se podran mentar; no podramos hablar de ellos). La idea postmoderna de que el futuro no existe se enuncia con el fin de luchar contra las falsas utopas, las que se encarnan como utopas negativas, las que han dado lugar a tantas realidades apocalpticas o a totalitarismos de cualquier especie, o en todo caso, a formar terribles, genocidas o atroces, como el estalinismo, el polpotismo, estas lacras que presenta el utopismo del siglo XX, o el propio nacionalsocialismo. Yo me remonto a una de las races medievales, en la lnea de Bloch, que recuerda mucho la tradicin joaquinista, para pensar lo irrenunciable de esta dimensin, de un futuro que sin embargo se nos puede presentar bajo la forma de conjuncin, siempre y cuando lo mantengamos como una referencia. El espritu de que hablo en mi libro es un espritu ecumnico, pensado como ecumnico; si no puede abarcar todas las tradiciones, en mi libro, por lo menos se abre a muchas; intent en el libro ir ms all de las reconstrucciones de la historia del pensamiento a partir de la provincia griega; me import mucho ahondar en dos tradiciones que son las que fecundan nuestro pensamiento, ya que somos los herederos de la tradicin judeocristiana, muy marcada por el profetismo, y de la tradicin grecolatina por otro, marcada por lo que en mi libro llamo las tradiciones potico-f1losficas. Esta dimensin proftica, que yo creo que es necesaria, pues nos abre a la dimensin del futuro, est ms potenciada en las tradiciones judeocristianas, con las cuales yo propongo tambin una conciliacin, no sencillamente una crtica puramente negativa, en el sentido por ejemplo de Nietzsche, o de muchas tendencias neogriegas; en la suerte de combate singular de nuestra memoria entre Grecia e Israel trato de encontrar un punto de mediacin; en el fondo siempre busco una cierta conciliacin, pero no en la manera hegeliana; en este caso de Israel y Grecia. Tampoco me vale una hiper- potenciacin del pensamiento hebreo como a veces se intenta. Pero, por supuesto, en ciertas
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formas de exaltacin de lo griego muy de vena romntica, que uno encuentra todava en Hegel; aunque no en Schelling, quien siempre dialoga con el pensamiento griego pero es tambin un gran exgeta bblico, y dialoga con las tradiciones sobre las que se remonta la revelacin judeocristiana. En el propio Nietzsche hay una evidente exaltacin de la tradicin griega frente a Israel. M. T. La religin del espritu es una religin que ya est y nunca va a estar. Es un movimiento de transicin y de recuperacin del presente fecundado por ese futuro y este control crtico de referencia al futuro, tal como lo planteas en Filosofa del futuro. Esto tambin tiene que ver con una filosofa de la historia, con un concepto de modernidad muy peculiar en tu planteamiento. Cmo entiendes este concepto de modernidad que permite adems dar una respuesta al pensamiento posmodernista? E. T. Me gusta la frase del Evangelio de Juan: ya est aqu y est siempre por venir. Lo que Bultmann llama escatologa realizada. Esto vale para La edad del espritu de Joaqun, para la idea del superhombre de Nietzsche. No es casual que la pretendida encarnacin de esa idea escatolgica siempre produzca utopas negativas. Si la queremos encarnar, entonces pierde todo sentido. Esa es la mejor razn de la renuncia del pensamiento posmoderno a la dimensin del futuro. El postmodernismo a veces, en lugar de restablecer la criatura de su enfermedad, la arroja por la ventana. No se trata de desprenderse del futuro. Eso es absurdo. Frente al postmodernismo as entendido yo prefiero hablar de modernidad crtica en crisis. Hablo, desde Los lmites del mundo, de una modernidad en crisis, pero dando un sentido fecundo y vitalizante a la crisis. Como deca Hegel, en la crisis es donde la filosofa se abreva, es una desgarradura interna para el caso de la modernidad, una modernidad que se vuelve autocrtica precisamente en la medida en que asume la crisis, como algo que en el fondo ya la determina desde el origen; pero que por lo mismo cuando asume este carcter crtico, de crisis, se reconcilia con ella misma y en general con la tradicin. M. T. Tu concepto de modernidad, como el representante histrico del concepto de lmite, me parece una idea muy productiva: la modernidad como lmite, tambin como frontera, respecto a ese pasado que cuestiona pero que mantiene y respecto al porvenir, es decir, como una resolucin al problema del

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tradicionalismo y del progresismo. Podras abundar sobre la idea de lmite y la idea de modernidad comprometida con este concepto? E. T. Sobre todo llevo a cabo esa articulacin en Los lmites del mundo, cuando ya he trazado una cierta topologa, siguiendo una suerte de libre inspiracin Kantiana. Primero trazo el cerco de lo que podemos .conocer, luego el acceso hacia lo que queremos hacer, y por ultimo el despliegue simblico, donde cobra realce la esttica, el arte, y luego esta especie de reflexin final, histrica, que llamo El juicio histrico en donde tomo la medida respecto a la poca en que mi filosofa se encarna; donde mi propuesta, la filosofa del lmite se articula con una modernidad en crisis; y donde el lmite adquiere una significacin no slo en la topologa de la praxis, el la topologa del acontecer histrico. Luego es lo que de alguna manera desarrollo en toda su amplitud y extensin en La edad del espritu. Pero en cierta manera ah est un poco el ncleo de una cierta reflexin: cuando hablo del juicio histrico, que ya no puede ser el juicio de progreso de las tradiciones ilustradas, ni tampoco puede ser un juicio regresivo respecto a la modernidad, porque la modernidad es un destino y uno no puede sustraerse a ste. El concepto de lmite adquiere una significacin de finis terrae, pero al mismo tiempo de un finis terrae que es habitable, un finis terrae histrico. Un final de la historia de muy distinto carcter que el proclamado por Fukuyama. M. T. O sea, fin de la historia como acabamiento del relato nico, de esto que decas, del ser para la muerte, de la idea teleolgica, unidimensional de la historia, y redescubrimiento de las muchas muertes que son tambin los muchos nacimientos, es decir, redescubrimiento de la pluralidad de mundos histricos, la pluralidad de mundos culturales; es decir, uno ve ms ahora, esto es la historia realizada... E. T. ... y la multiplicidad de relatos. En este sentido fue un concepto necesario el de la condicin posmoderna de Lyotard, su crtica del meta-relato concebido como relato desptico, o como relato nico. Pero el postmodernismo no entiende esto como la propiciacin de un nuevo modo ms complejo, ms hilvanado, ms entretenido, de reconstruccin del tapiz, que ya no puede ser simple. Ya no hay meta-relatos ideolgicos como fue el marxismo, por suerte, por fortuna. Pero de esto a pensar que ya no es posible elaborar ninguna propuesta filosfica hay un abismo.
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Cabe, desde luego, una propuesta que responda a las posibilidades de la poca, y a las disponibilidades de la propia imaginacin creadora, o del pensamiento creador. Eso es lo que yo intento en La edad del espritu, si se ha entendido bien el libro y en los libros que le arropan, los anteriores y los posteriores. Ese libro constituye una puesta a prueba de la filosofa del lmite, mostrando cmo los conceptos y las categoras de sta se van abriendo camino; se va formando primero el tema matricial, y en segundo lugar la dimensin csmico-cosmolgica, y luego la ereccin y constitucin del sujeto en su confrontacin con el lmite, y luego el mbito de expansin comunicativa, y el logos que esto genera. Todo esto va trazando una suerte de doble dimensin del libro, que es lo que le da complejidad: por un lado se va gestando y fraguando el aparato conceptual o categorial, o la trama ontolgica (eso sucede en las entradas de los captulos); pero al mismo tiempo todo este despliegue de siete categoras me sirve para hilvanar un relato, o una narracin, que constituye una reordenacin de la memoria. M. T. Bueno, con tu libro La edad del espritu podran pasar muchas cosas, pero siempre quedara su musicalidad y su estilo, y de tu obra en general. El dilogo con el arte ha sido esencial; bueno el tema religioso es impactante y novedoso, pero realmente lo que ha estado ms presente a lo largo de toda tu obra y que le da una lnea de continuidad es el dilogo con el arte, un dilogo no solamente de reflexin terica, sino un dilogo interior tambin, de incorporacin experimental de la forma artstica, de la forma musical, de la forma literaria en el propio discurso filosfico. E. T. En relacin a lo que comentabas de mi obra, es muy posible que, a lo mejor, lo que quede de mi obra es la escritura; es una escritura que conjuga el tiento ensaystico con la apertura al rigor conceptual. El trabajo del concepto es acorde con el trabajo de la escritura. Hasta que no doy con un cierto estilo, y no slo de escritura en el sentido de la disposicin de los prrafos, sino tambin de la ordenacin general del libro, pues cuido mucho las estructuras formales de los libros. Por ejemplo yo creo que La edad del espritu es un caso clave, quiz es mi libro ms cuidado en el sentido de escritura y de estructura formal. La msica siempre me ha acompaado, influye mucho en mi manera misma de escribir y de exponer; sin darme cuenta utilizo mecanismos como los de los motivos conductores, un tema que se va desarrollando, que luego se
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deja, pasa a primer plano otro, vuelve, reaparece, se enriquece con los otros desarrollos, en una topologa por otro lado compleja y que tampoco se cierra o se clausura; esta dimensin prctica de la escritura, y que cuaja en un estilo, cada vez est ms asumida y ms reflexionada en mi obra, porque yo creo que es uno de los modos en que mi propuesta filosfica se encarna. Frente a los que teorizan sobre la escritura, los gramazo-logos, yo hago una gramazo-praxis, pues lo que me importa es la prctica de la escritura. Lo ms genuino de nuestro pensamiento hispano sera esta prctica del ensayo. M.T. La esttica ocupa un lugar central en tu reflexin filosfica. De he echo, el fenmeno artstico llega a constituirse en una especie de paradigma terico para la definicin y comprensin de varias de tus tesis filosficas; se ve claro esto en Filosofa del futuro y en Lgica del lmite. Por otra parte te has ocupado con buena fortuna de algunos temas estticos particulares, como la esttica del renacimiento o el cine de Hitchcock. Cul es la razn de este inters? Qu piensas de la situacin actual del arte, y qu del futuro del arte? Si tuvieras que elegir entre lo esttico o lo religioso, con qu tema, con qu aspecto de la existencia humana te quedaras? E. T. Efectivamente, la esttica es mi personal laboratorio. Todo filsofo tiene su laboratorio: para unos es la lgica, o la teora de la ciencia, o la tica; en mi caso ese laboratorio es la esttica (y la teora de las artes). Mi filosofa la pongo a prueba en la confrontacin, sobre todo, con lo que ms me asombra y maravilla de la obra de arte: la provocacin que su crasa y salvaje singularidad promueve. El concepto filosfico, confrontado con esa singularidad, se pone a prueba. Yo he ensayado en ese mbito todas mis principales ideas. En la recreacin (trmino ste muy cargado de presupuestos ontolgicos en mi filosofa) de obras de arte singulares, una pelcula, unos cuadros del renacimiento, unos textos de Goethe o de Thomas Mann (o de Caldern de la Barca, o de Joan Maragall), unas composiciones de Marcel Duchamp, una plaza dura de la arquitectura barcelonesa, del arquitecto Viaplana, una escultura de Susana Solano: en esos escenarios artsticos se pone a prueba mi filosofa de un modo prioritario, al menos metodolgicamente. Eso no significa que atribuya al arte y a la esttica una prioridad ontolgica. En este sentido mi concepcin de la filosofa impide esa conclusin. Para m la creacin, la poisis (que tan acertadamente t repensaste en un artculo recien34

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te), tiene mucha importancia. Tanta (pero no ms; ni tampoco menos) que la experiencia religiosa, que la tica, o que el esclarecimiento (ontolgico) del concepto de razn (fronteriza). Me quedo con la experiencia humana en todas sus dimensiones. Y en una poltica educativa (pienso con Platn que poltica significa educacin, paideia) que resalte la relevancia de estas cuatro dimensiones, correspondientes a los cuatro barrios de mi ciudad fronteriza (el ontolgico y gnoseolgico, el tico, el religioso y el esttico). M. T. Volviendo a la cuestin del estilo y de tu idea de que hacer filosofa en espaol implicara explorar (y explotar) las posibilidades semntico-filosficas de nuestro idioma. Ves realmente futuro para la filosofa en espaol? Qu importancia le concedes al desarrollo del dilogo filosfico en la comunidad hispnica en general (hispnica tanto como hispanoamericana, e incluso los hispanos de los Estados Unidos y otras latitudes)? E. T. Creo que nuestra lengua es apta para la expresin de ideas filosficas, siempre y cuando se realice un trabajo en profundidad con la forma y estilo que puede permitir la propia lengua, en plena aventura ensaystica, pero sin perder jams la tensin conceptual, sin la cual la filosofa no se lleva a cabo. Hay excelente ensayo literario, o histrico, o filolgico, en lengua espaola. Pero eso no es ensayo filosfico: sin una idea filosfica la filosofa no se produce. La filosofa debe ser clara y difana como tendencia; pero nunca hasta el punto que la tensin conceptual se pierda (por excesivo celo divulgativo, o periodstico). Hay que lograr un rigor conceptual al modo de Xavier Zubiri (por limitarme a ejemplos espaoles) y un desenfado ensaystico y estilstico como el de Ortega. Pero si la tensin se pierde, la filosofa deriva en mala escolstica, o en pura divulgacin filosfica (incapaz de elaborar conceptos audaces, o de desplazar los hbitos de pensamiento que confirman los estados de opinin). La filosofa siempre lucha tenazmente contra la obviedad. M. T. Finalmente, y disculpa por traer agua a nuestro molino, cules crees que podran ser los enfoques y aportes de la filosofa del lmite a la filosofa de la cultura? Cmo se enfocaran desde tu perspectiva filosfica los problemas de la diferencia cultural, la interculturalidad y la multiculturalidad? Puede la filosofa del lmite coadyuvar a la conformacin de una nueva visin filosfica menos eurocntrica y ms efectivamente cosmopolita y universal?
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Eugenio Tras

E. T. Creo que en las fronteras se producen importantes fenmenos de mestizaje; nada es nativo, ni originario; todo adquiere un carcter extremada- mente hbrido. El fronterizo es siempre hbrido y mestizo (nada que ver con ningn sueo nostlgico en formas de cultura incontaminadas, o puras). En las fronteras sucede que nadie es ni de un lado ni del otro; habita justamente el limes que permite la conexin, y el mestizaje, entre uno y otro lado. Yo esto lo entiendo en sentido ontolgico. Pero tiene tambin tina evidente vertiente fctica, u ntica: en relacin a lo que t me planteas.

Bibliografa de Eugenio Tra y otros textos mencionados en la Entrevista Eugenio Tras, - La filosofa y su sombra , Barcelona, Seix - Barral, 1969 - Filosofa y carnaval, Barcelona, Anagrama, 1970. - Meditacin sobre el poder, Barcelona, Anagrama, 1977. - La memoria perdida de las cosas , Madrid, Taurus, 1978. - Tratado de la pasin, Madrid, Taurus, 1979 (2a: 1984). - Filosofa del futuro, Barcelona, Ariel, 1983. - Los limites del mundo , 2 edicin (1, 1985), Barcelona, Destino, 2000. - La aventura filosfica , Barcelona, Mondadori, 1988. - Lgica del lmite , Barcelona, Destino, 1991. - La edad del espritu, Barcelona, Destino, 1994. - Pensar la religin , Barcelona, Destino, 1997. - Vrtigo y pasin. Un ensayo sobre la pelcula Vrtigo de Alfred Hitchcock , Madrid, Taurus, 1997. - La razn fronteriza, Barcelona, Destino, 1999. - tica y condicin humana , Barcelona, Pennsula, 2000. Nino Palenzuela, La s recreaciones de la memoria , Quimera , n 192, Barcelona, Junio 2000. Ignacio Snchez Cmara, El pensamiento del lmite , ABC, Madrid, 19 de Abril de 1999. Mario Teodoro Ramrez, Dialctic a de la creacin artstica (artculo indito que aparecer prximamente en un libro colectivo publicado por la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo).

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