El ser de Dios en el Contra Celso de Orgenes

El Contra Celso es una apologa cristiana que refuta, fragmento a fragmento, la obra Logos aleths del filsofo pagano Celso, una obra que haba sido escrita unos setenta aos antes, hacia el 1801. Celso no se limitaba a hacerse eco de las calumnias populares2, sino que combata el cristianismo apo ado en una copiosa informacin ! en nombre de la ra"n de la ciencia#. En su respuesta$, %rgenes aborda todas las cuestiones que se presentan a la refle&in filosfico'teolgica( )ios, el *ogos encarnado, el plan de sal+acin, las profecas, los milagros, la moral cristiana, la +ida de los apstoles de las iglesias, etc., lo hace en el tono pol-mico que reclama una apologa que adem.s es refutacin, es decir, contra, pero sin sobrepasar los lmites de la moderacin propia del autor. /os centraremos en la cuestin m.s estricta literalmente teolgica, la cuestin de )ios( 0Cu.l es el )ios de Celso1 0Cu.l es el )ios de %rgenes1 02on concepciones de la di+inidad que se repelen mutuamente o pueden armoni"arse1 03 si son armoni"ables, hasta qu- punto lo son1 Con la e&presin 4ser de )ios5 nos referimos a la esencia de esa realidad inaferrable que llamamos )ios, una esencia que, como cualquier otra, +iene caracteri"ada por ciertas notas, propiedades o modos de ser. 6ales notas, para ser esenciales, han de ser necesarias, es decir, no pueden faltarle a )ios para ser )ios. Entre ellas tiene que haber interdependencia 7la una no puede darse sin la otra en esa sustanti+idad concreta8 solidaridad 7no slo incontradiccin o posibilidad de estar 9untas, sino positi+a versin de unas a otras8. 2on notas-de una realidad :nica simple, la realidad absolutamente absoluta. ;a , pues, entre ellas una +inculacin intrnseca. El 4de5 le pertenece constituti+amente a cada una de las notas, pues ninguna de ellas tiene, por as decir, sustanti+idad propia. <ara cada nota, las dem.s no son simplemente todas las dem.s, sino su totalidad, la unidad misma. Esto supuesto, la unidad, por ser t-rmino absoluto, est presente a las notas como algo pre+io en ellas. <ero est. presente
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. 6illemont 7cf. Hist. des empereurs, t. ===, p. 2818 propone la fecha del 1>8, pues tal es el momento en que se +erifican los detalles histricos sealados por el autor. ?caba de producirse el drama sangrante de los m.rtires de * n a se est. de9ando or la +o" de los apologistas ?ten.goras, @elitn, @ilcades. 2 . Calumnias como las de atesmo, canibalismo, incesto, enemistad con el emperador el imperio, alteracin del orden, peligro para la salud p:blica, etc., a las que se haban +isto obligados a responder apologistas como ?ten.goras, Austino o 6ertuliano. ! . Celso ha ledo la 2agrada Escritura, en particular el ?6 7B-nesis C&odo( cf. CCels. =D, !E'#8, D=, E0'E18, sobre todo los profetas, por el papel que 9uegan en las contro+ersias del cristianismo con los 9udos 7cf. =, !#, #F, $>, ==, 28, 2F, D=, !E, $0, $$, >$, D==, F, 18, $!8, el /6, particularmente los escritos de los ?pstoles el E+angelio 7cf. ==, 2>8. Conoce tambi-n otros documentos como la Epstola del <seudo'Gernab- 7=, E2, E!8, la Disputa de Jasn y apisco 7=D, $28, el libro de Henoc 7D, $#, $$8, el Dilogo celeste 7D===, 1$8, los fragmentos si!ilinos 7D==, $!, $$8. Est. informado adem.s de las opiniones gnsticas de las querellas doctrinales que di+iden a los cristianos. 6eniendo a disposicin todo este material emprende la composicin de su Discurso verdadero. # . El saber desde el cual argumenta e&plotando todos los recursos que le proporciona la ra"n discursi+a es el de la filosofa medioplatnica. 6ampoco falta la apelacin al patriotismo de un hombre de Estado que +e en los cristianos una amena"a para el =mperio. $ . El apologista ale9andrino hubo de componer su obra all. por el ao 2#8. 6odos los datos de que disponemos apuntan a esta fecha( el testimonio de Eusebio de Cesarea 7cf. Historia Eclesistica D=, !E, 28, que alude al reinado de Helipe el Irabe 72##'2#F8 como -poca de composicin 7cf. i!id. D=, !#8, indicaciones de la misma obra que confirman este testimonio. Ese perodo de pa" para la =glesia que est. a punto de fenecer es anterior no slo al edicto de )ecio 7fin del 2#F8, sino tambi-n a las persecuciones espor.dicas que le precedieron, sobre todo a las perturbaciones de ?le9andra acaecidas al final del reinado de Helipe en el 2#F, que fueron las que pro+ocaron la alarma del autor 7cf. CCels. ===, 1$8. Cf. @. Gesnier, L"empire romain de l"av#nement des $v#res au concile de %ice, <aris 1F!>, pp. 1$!'1$#8.

no slo a todas ellas pro indiviso, sino tambi-n a cada una de ellas, puesto que cada una es nota-de la unidad. *a unidad est. en ellas como domin.ndolas en su realidad propia. 3 el modo en que la unidad domina intrnsecamente en cada nota es reclamando desde s misma el todo de las dem.s. *uego el estar de cada nota en unin intrnseca con las dem.s es algo m.s que mero estar, es un estar e&igitivo. /o es, por tanto, mera indi+isin, sino e&igencialidad. ?qu, e&igir es un modo de ser que implica una necesidad interna. *a ra"n formal de la unidad esencial es coherencia, la estructura positi+a de este con es e&igenciaE.
J/ )=%2 J/% 3 2=@<*E

<ara Celso, la creencia 9udeocristiana en )ios como 4uno5 7e(/na8 no es sino la burda imaginacin de un 4ata9o de cabreros pastores5 e&tra+iados por su caudillo >. ?nte este menosprecio de la religin monotesta, %rgenes reacciona retando imaginariamente a su ad+ersario a demostrar con ra"ones la 4subsistencia realidad5 de los dioses del politesmo pagano8. Estos s que son fantasas o representaciones mentales 7a)napla/smata8, aunque pare"can tomar cuerpo en determinadas plasmaciones. El hecho mismo de la e&istencia de otras mitologas, diferentes a la griega, con otros dioses desconocidos a -sta, habla de la falta de racionalidad de toda profesin politesta( 0Ku- ra"n ha para considerar a unos m.s +erdaderos que a otros1 F. <ara el ale9andrino, el politesmo es racionalmente inconsistente.
LCu.nto m.s con+incente me9or que todas esas fantasas es con+encerse, a partir de las cosas +isibles, del orden del mundo dar culto al demiurgo de este mismo mundo, que es uno est. en armona con todo en s mismo, no pudiendo por esto ser hecho por muchos demiurgos, como tampoco puede mantenerse unido el cielo entero por el mo+imiento de muchas almasM. Jna sola basta para mo+er toda la esfera de oriente a occidente comprender dentro de s todo lo que el mundo necesita, lo que no es en s perfecto. 6odas las cosas, en efecto, son partes del mundo, pero ninguna parte del todo es )ios, pues es preciso que )ios no sea incompleto, como incompleta es la parte. 3 qui". un ra"onamiento m.s profundo demostrar. que )ios, propiamete, como no es parte, tampoco es todo, pues el todo se compone de partes, la ra"n no nos permite aceptar que el )ios que est. por encima de todo se componga de partes, cada una de las cuales no puede lo que pueden las otras10.

? 9uicio de %rgenes, la fe monotesta es mucho m.s +igorosa 7e)nerge/steron8, es decir, resiste mucho m.s el e&amen de la ra"n, que todas esas fantasas del politesmo pagano. *a fe en el :nico )emiurgo es una conviccin que se adquiere al contacto con las cosas +isibles. El espect.culo de tales cosas nos ofrece un orden, un orden bueno
E >

. Cf. N. OJG=P=, $o!re la esencia, @adrid 1FE2. . Cf. CCels. =, 2!. ?qu Celso parece distanciarse de la concepcin platnica de )ios como el Jno o el 2umo Gien. <ara <latn, )ios es el a)nupo\qeton 7Q el sin hiptesis8, es decir, el supuesto de todo supuesto, el fundamento :ltimo del ser que, en cuanto fundamento, est. m.s all. del ser mismo, sobrepu9.ndolo en poder en +alor. <ero esto no significa que descarte la e&istencia de dioses inferiores. <ara el gran filsofo ateniense, la e&istencia de tales dioses 7en plural8 es un hecho pacficamente asumido. Cf. ?. @?//%, 'l teismo di latone, /apoli 1F$$. 8 . ?h se hace mencin de @nemosine, diosa que engendr de Oeus las @usas, de 6emis, madre de las ;oras, de las Bracias. Cf. CCels. =, 2!. F . Cf. i!id. =, 2!. 10 . '!id. =, 2!.

7eu)taci/an8 unitario 7e(/na8. Este orden est. reclamando la presencia de su ordenador. *as cosas que +emos forman parte del mismo cosmos. Este cosmos ordenado uno remite causati+amente a la operacin e&istencia de un :nico demiurgo, pues la multiplicidad +ariedad de demiurgos quebrara la unidad de este cosmos en armona consigo mismo. *o mismo sucede con la con9uncin celeste( los mo+imientos procedentes de una multitud de almas destruiran su estabilidad, en cambio, la operacin de una sola alma 7resp. inteligencia8 basta para e&plicar el mo+imiento unitario de esta esfera fi9a que es el cosmos lo que este cosmos requiere debido a su imperfeccin dependencia naturales. <or no ser autoper(ecto 7mh\ au)totelh8, el cosmos necesita de un ser e&tracsmico para su mo+imiento estabilidad. *os estoicos lo llamaban alma del mundo11. <ero )ios, seg:n el ale9andrino, no es el alma del mundo, porque no es del mundo. El mundo 7resp. cosmos8 es un todo compuesto de partes. <ues bien, )ios no es ni una parte de ese todo, ni el todo de las partes. )ios no puede ser parte, puesto que no es incompleto, como la parte de un todo, tampoco puede ser el todo, puesto que no est. compuesto de partes. )ios es au)totelh/j, es decir, completo en s mismo, llegado a su t-rmino sin necesidad de otro. )ios no necesita de nada e&tradi+ino para completarse, por eso es totalmente independiente. *uego )ios no es cosmos, sino demiurgo del cosmos, demiurgo :nico. Esta afirmacin monotesta, frente a todo tipo de pantesmo politesmo, es para el apologista cristiano algo que nos impone el orden unitario de las mismas realidades +isibles, por tanto, una inteleccin que se produce en la misma impresin +isual. *a realidad, presente en las cosas, nos estara imponiendo con su poder la +erdad de una demiurga no slo testa, sino tambi-n monotesta. El )ios que est. 4por encima de todo5, es decir, que es transcendente a ese todo, no puede estar compuesto de las partes del todo que le est. subordinado en cuanto todo. )ios es transcendente al todo del mundo.
J/ )=%2 E2<=P=6J?* E =/@J6?G*E

%rgenes considera que la doctrina que sostiene la inmutabilidad di+ina es com:n a 9udos cristianos se apo a en la 2agrada Escritura que proclama que )ios es siempre el mismo12 que nunca se muda1!. ?qu, inmutabilidad es mismidad e inmudabilidad1#. 2eme9ante doctrina se contrapone a la concepcin corporal de )ios propia del estoicismo. <ara los estoicos, realidad es corporeidad, corporeidad es materialidad. Ou)si/a es u(pokei/menon 7su!-)ectum8 u(pokei/menon es u(/lh. <ero ello no significa que el ser sea slo e&tensin, es tambi-n (uer*a, energa. *a fuer"a se da all donde ha h.lito, calor fuego, all donde ha +ida, tensin, +igor. *a fuer"a est. en todo ser, aunque en diferente grado. En la naturale"a anorg.nica, el pneuma 4est.5 simplemente, en las plantas es crecimiento, en el reino animal se muestra como alma, en el hombre, como ra"n. <or tanto, todo est. penetrado de pneuma 7dynamis8, que es el 4otro lado5 7lo ine&tenso8 de lo corpreo. El ser es, pues, unidad de materia fuer"a. El fundamento del mundo est. en s mismo. El mundo es eterno, inabarcable tan infinito que se basta a s mismo para e&plicarse. /o es que no tenga principio, pero
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. 3a <latn haba hablado de las almas rectoras de los grandes mo+imientos csmicos( los ordenados estaban regidos por la almas buenas, los desordenamos, por las almas malas 7cf. Leyes, 8F1 b ss.8. 12 . Cf. 2al 101, 28. 1! . Cf. @a !, E. 1# . Cf. CCels. =, 21.

este principio es inmanente al mundo. Es la (uer*a primitiva del mismo, el alma del mundo, a en estado latente o manifiesto. 6al es la ra"n 7 lo/goj8 la le 7no/moj8 del mundo. Bracias a ella, la materia adquiere forma entra en 9uego el mo+imiento. Esta ra"n contiene en s las ideas eternas de todo cuanto ha de acontecer. 6ales ideas son como las semillas o la escritura del por+enir, por tanto, el por+enir est. a escrito o sembrado en sus lo/goi spermatikoi/. Es la ei(marme/nh o destino del uni+erso. Este acontecer escrito de antemano sigue el ritmo de grandes ciclos csmicos que retornan incesantemente tramite una conflagracin uni+ersal que lo reduce todo a su estado primiti+o RfuegoR para dar lugar a un nue+o orden. Es la restauracin 7a)pokata/stasij8 uni+ersal, fenmeno que se repite infinitas +eces, sin cesar, en un eterno retorno de las cosas1$. ?firmar que )ios es cuerpo 7sw=ma8, como hacen los estoicos, significa para %rgenes introducir en la naturale"a di+ina la +ariabilidad, el cambio , finalmente, la destruccin. <ero un )ios que pudiera ser destruido si hubiese agente capa" de destruirlo, de9ara de ser )ios, pues perdera cualidades sin las cuales )ios es inconce!i!le para la mente humana. <ara el ale9andrino, el )ios de los estoicos, siendo cuerpo, cambia de estado( 4unas +eces posee la sustancia o esencia ntegra, que es la mente, cuando se da la conflagracin, otras, cuando se establece el nue+o orden, +iene a formar parte del mismo51E. /os +emos ante un )ios en de+enir que no se distingue suficientemente del orden de+iniente o retornante, un )ios que contiene en s todas las cosas las lle+a a su t-rmino para hacerlas surgir de nue+o 1>, un )ios inmanente al mundo que rige. <ara el apologista cristiano, )ios no tiene 4figura5, ni 4color5, pues, tanto la figura como el color son propios de los seres corpreos, )ios es incorpreo. 6ampoco participa del 4mo+imiento5 7kinh/sewj8 como las sustancias corpreas, que est.n su9etas al cambio a la corrupcin. )ios es 4firme5, porque su naturale"a es firme 7 bebai/an8. Hrente a la mo+ilidad de las criaturas, a )ios le caracteri"a la (irme*a o esta!ilidad( )ios est siempre ah, en su lugar, est. con el mismo .nimo o la misma intencionalidad. /o obstante, el ale9andrino tiene que reconocer que ha frases bblicas, como la que refiere Bn !, 8, que le atribu en mo+imiento Ren este caso, mo+imiento localR, seme9ante atri!ucin Rdir.R ha que entenderla, o como la errnea imaginacin de los que acaban de cometer pecado, o como modo trpico 7figurado8 de hablar. *o primero sera una de(ormacin del concepto de )ios introducida por el pecado en la mente de los pecadores, lo segundo, un simple antropomor(ismo similar al que alude al sueo o a la ira de )ios18. <ero si )ios no participa de figura, ni de color, ni de mo+imiento, 0 participa, sin embargo, de ousa, se pregunta el maestro ale9andrino1 *a ousa es el 4ser5 de las cosas. 06oma parte, pues, )ios del ser de las cosas1 *a respuesta de %rgenes es que )ios no participa, sino que es participado 7mete/xetai8 por quienes tienen su espritu1F. )ios, en cuanto ser primordial 7o principio del ser8, no participa de ning:n otro ser, sino que es participado por todo ser, especialmente por aquellos que tienen su espritu. *o mismo se puede decir de Aesucristo, que, siendo 9usticia, es participado por los 9ustos. Cl es la 9usticia de la que participan los 9ustos. <or tanto, si -sta es participada, aqu-lla, la que ha en Aes:s es una 9usticia en propiedad, que se da a participar. 6ambi-n )ios tiene el ser como propio, por eso, no participa de -l, sino que lo hace partcipe a los dem.s seres, a los que no lo tienen en propiedad. ? esta esencia, la
1$ 1E 1> 18 1F

. Cf. 2DH, ?rnim, ==, 1F0. . '!id. =D, 1#. . 4Oeus crece hasta consumar en s todas las cosas5 72DH, ?rnim, ==, 18$, ##8. . Cf. CCels. D=, E#. . Cf. i!id. D=, E#.

propiamente dicha, le corresponden la inmo+ilidad la incorporeidad20. %rgenes, como los griegos, +e la esencia del ser en lo +ue permanece, lo que est ah permanentemente, por eso, le con+ienen las propiedades de la inmo+ilidad la incorporeidad, puesto que lo m+il lo corpreo son cambiantes, no permanecen. <ero el ale9andrino +a m.s le9os se pregunta si )ios est. allende la misma esencia, como afirmaba <latn21. <ara <latn, el Jno o el Gien est. ms all de toda esencia. )e -l no se puede decir siquiera que es, porque carece de toda forma entitati+a. %rgenes se plantea esta pregunta apo ado, como el filsofo griego, en la 4preeminencia5 4poder5 de )ios. 2i )ios est. ms all de todo ser es debido a su 4preeminencia5, si no es esencia, s es al menos el que hace participar del ser a los que participan de -l 4conforme a su *ogos5 4a su mismo *ogos5 22. El ale9andrino parece incluir al mismo *ogos entre los seres que han sido hechos partcipes de la esencia por )ios 7<adre8, pero la participacin del *ogos en esta esencia es por generacin, no por creacin, como el resto de los seres racionales. %rgenes se pregunta tambi-n si puede ser ousa alguien 7)ios8 de quien se dice que es invisi!le2!, esto es, incorpreo. <ero lneas m.s arriba haba afirmado que la ousa propiamente dicha es inm+il e incorprea, luego la incorporeidad de una cosa no es bice para calificarla de ousa, al contrario, es una nota que la caracteri"a como propia. Entonces, 0por qu- esta pregunta1 )el Jnig-nito <rimog-nito de toda criatura cabra decir que es 4esencia de esencias, idea de ideas principio5, pues es la 4esencia5 de la que participan las dem.s esencias, la 4idea5 participada por las dem.s ideas el 4principio5 de todos los seres creados. 2i esto es el ;i9o, el <adre, de quien el ;i9o procede, debe transcender todos estos conceptos. El <adre est, por tanto, allende la esencia, la idea el principio de todos los seres2#. En su ,ratado de los rincipios2$, %rgenes menciona a 4algunos52E que, fundados en la 2agrada Escritura, pretenden que )ios sea cuerpo, porque la Escritura dice que )ios es (uego +ue devora 7)t #, 2#8 espritu que debe ser adorado en espritu 7An #, 2#8. -uego espritu se consideran 7al menos en la filosofa estoica8 realidades corpreas, aunque sutiles. <ero, del mismo modo que se dice que )ios es lu*2> Rargumenta el ale9andrinoR no por eso se entiende lu" corporal Resta lu" no es la que ilumina la mente para comprender la +erdadR, as deben entenderse tambi-n los conceptos de fuego espritu, aplicados a )ios. *o que devora este fuego son los malos pensamientos las malas acciones, no la madera, el heno o la pa9a 28, el espritu es lo opuesto a nuestro cuerpo denso slido 2F, no por ser compartido por muchos, como sucede con el Espritu 2anto, es una realidad corporal. 6ambi-n un mismo sa!er puede ser condi+idido por muchos!0. *os estoicos, cuando decan pneuma, aludan a una materia sutil, pues no podan concebir nada que no fuera material. %rgenes quiere hacer +er que por espritu no entiende lo mismo que los estoicos, sino algo inmaterial o incorpreo, algo asomtico. <or eso, cuando la Giblia aplica a )ios el t-rmino (uego consumidor 7)t #, 2#8, ha que
20 21 22 2! 2# 2$ 2E 2> 28 2F !0

. . . . . . . . . . .

Cf. i!id. D=, E#. Cf. ol. $0F b. Cf. CCels. D=, E#. Cf. Col 1, 1$. Cf. CCels. D=, E#. Cf. De princ. =, 1. En $el. in .en., <B N==, F!, da el nombre de @elitn de 2ardes. Cf. 1 An 1, $. Cf. 1 Co !, 12. Cf. CCels. =, 2, =, #. Cf. i!id. =, !.

entenderlo (iguradamente como una representacin corprea de la naturale"a inteligible, pues lo que ese fuego consume no es le/a0 hier!a pa)a, sino los pecados simboli"ados en tales elementos sensibles. <or espiritual ha que entender, pues, de naturale"a inteligi!le o notica, esto es, propia del intelecto o no1s. ?qu, inteligible es 4no sensible5!1. <ero los estoicos afirmaban tambi-n que el espritu, que )ios es, 4lo penetra 7dielhluqo\j8 todo todo lo contiene 7perie/xon8 en s mismo5. 2i tal espritu es som.tico, habr. de penetrar las cosas a modo de una materia sutil que se cuela por todas partes, sin que nada le impida el paso, habr. de contenerlo todo a modo de un recipiente que abra"a toda forma corporal. ?nte esta concepcin, %rgenes mantiene que )ios es espritu que lo penetra todo todo lo contiene con su pro+idencia, pero no a la manera del espritu estoico Rpues )ios no es materia ni somaR , sino como una (uer*a 7du/namij8 que abra"a comprende todas las cosas!2. *uego )ios, en cuanto espritu, opera no a modo de materia 7por mu sutil que sea -sta8, sino de dynamis o potencia. 2lo as penetra comprende todas las cosas. <ero no slo se habla de )ios como fuego, lu" o espritu. *a 2agrada Escritura alude incluso a las manos de )ios( unas manos que crean plasman !!. *os que entienden en su literalidad estas e&presiones bblicas, dice %rgenes con tino, tendran que aceptar tambi-n las alas de )ios, pues de ellas habla la misma Escritura !#. 2eme9ante lengua9e de car.cter antropomrfico Rm.s a:n, metafricoR nos abre en realidad a la comprensin de la pro+idencia di+ina. 2i )ios es pro+isor dispensador de todas las cosas, ha que admitir en consecuencia que indique a los hombres lo que quiere es con+eniente. <ara ello tendr. que adoptar un comportamiento similar al que conocen usan los seres humanos. <ero eso no significa que )ios tenga que obrar con miembros corporales seme9antes a los nuestros 7la boca para hablar o el odo para or8 o con actitudes humanas. <or 4hablar5 de )ios se entiende su inspirar o su transmitir a los odos de los santos su mensa9e, por 4or5 de )ios, su conocimiento de lo que cada uno dice o hace. *o mismo cabe afirmar de su 4ira5, que es su modo de denunciar nuestra in9usticia, o de su 4arrepentimiento5, que es su manera de reprocharnos nuestra ingratitud a sus beneficios. )ios, por tanto, nos indica mediante tales afecciones humanas, algo que responde a su accin pro+idente. <ero -l ni tiene tales afecciones ni tampoco los miembros corpreos que se las suponen, pues carece de naturale"a som.tica de todo tipo de composicin !$. <or eso, interpretar, como hace Celso a propsito de la plasmacin del primer hombre !E, la inspiracin de )ios como la accin de inflar un globo o un odre es, para el maestro ale9andrino, una burda interpretacin del dicho bblico, que debe ser entendido tropolgicamente. =nspirar hlido de vida es aqu donar su espritu al hombre, de modo que -ste pase a ser alma viviente. 2e trata de la participacin del hombre en el espritu de )ios, espritu inmortal e incorruptible 7a)/fqarton pneu=ma8!>. El )ios de %rgenes no es, por tanto, ni el )ios e&celso, in+isible e incorpreo del platonismo que nada tiene que +er con los hombres, ni el )ios corpreo antropomrfico que siente obra como cualquier ser humano. 2iendo incorpreo, omnipotente e in+isible, el )ios cristiano se ocupa de los seres mortales, sir+i-ndose
!1 !2

. Cf. i!id. D=, >0. . Cf. i!id. D=, >1. !! . Cf. Ab 10, 8, 2al 118, >!. !# . Cf. E& 1F, #. En este punto, %rgenes remite a sus comentarios al libro del B-nesis, donde haba tratado ampliamente el tema del lengua9e antropomrfico sobre )ios 7cf. Hom.en. ===, 1'28. !$ . Cf. Hom.en. ===, 1'2. !E . E inspir en su rostro un hlito de vida0 y el hom!re lleg a ser alma viviente 7Bn 2, >8. !> . Cf. 2b 12, 1, CCels. =D, !>.

para ello de modos que +ienen descritos en las formas antropomrficas que le son comprensibles al destinatario de su dispensacin. 3 es tal su pro+idencia que nada escapa a ella. *a incorporeidad de )ios se pone en relacin con su invisi!ilidad( )ios es in+isible por naturale"a!8, porque, como dice An 1, 18, a Dios no lo ha visto nadie )ams. <ero in+isibilidad no es desconocimiento. Jna cosa es 4ser +isto5 otra 4ser conocido5( +er ser +isto es propio de los cuerpos, conocer ser conocido es propio de la naturale"a intelectual. <or eso se dice que nadie conoce al adre0 sino el Hi)o 7@t 11, 2>8. <ropio del <adre del ;i9o, en cuanto de naturale"a incorprea ambos, es conocer, no +er!F. 3, puesto que es incorpreo, )ios no ocupa un lugar( 46ampoco nos imaginamos Rdice %rgenes respondiendo a la acusacin de CelsoR que )ios est- en alg:n lugar para ir a preguntarle a alguien( S0Cmo iremos a Cl1T, pues )ios es superior 7krei/ttwn8 a todo lugar, lo contiene todo 7 periektiko/j panto\j8 nada contiene a )ios... /o se nos ordena que +a amos corporalmente 7swmatikw=j8 a )ios cuando se nos dice( ,ras el $e/or0 tu Dios0 caminars 7)t 1!, #8... no ha nadie tan est:pido que piense se contemplan con los o9os del cuerpo las mara+illas de la le di+ina 72al 118, 188 o que el precepto del 2eor ilumine los o9os del cuerpo 72al 18, F8...5#0. 2in embargo, la fe cristiana en la encarnacin del Derbo plantea algunas dificultades. Celso entenda por encarnacin 4ba9ada de )ios5 a los hombres no conceba que esta ba9ada pudiese darse sin cambio de lugar #1. <ero la inmutabilidad espiritualidad di+inas no admiten cambio, menos a:n local. <ara %rgenes, la encarnacin o 4descenso de )ios en Aes:s5 a los hombres no implica cambio de lugar, ni abandono de un lugar para pasar a otro, puesto que el )ios que 4ba9a a los hombres5 es el )ios que llena el cielo y la tierra 7Ar 2!, 2#8 ?qu-l en el +ue nos movemos0 e&istimos y somos 7;ch 1>, 288#2. 3 si )ios est. en todas partes, cuando 4ba9a5, 4sube5 o 4se traslada5 no cambia de lugar, o me9or, no abandona el lugar en el que est.. 2e trata de una presencia de inmensidad. El que no entiende esta presencia uni+ersal de )ios, no conoce su poder. <ero, estando presente en todas las cosas, )ios puede hacerse especialmente presente en alg:n lugar del cielo o de la tierra. Es un estar de otra manera. El ale9andrino precisa a:n m.s su pensamiento( con Aes:s, el )ios que llena el uni+erso desciende a la +ida de los hombres para hacer +ida de hombre #!, ello, en ra"n de su poder o fuer"a 7dynamis8. *a encarnacin, siendo un descenso 7sugkata/basij8 a la +ida humana 7desde la +ida di+ina8 es un acto de poder del )ios que llena el uni+erso. Kuien +iene a los hombres en Aes:s no es )ios sin m.s, sino el Derbo, +ue esta!a delante de Dios y era Dios , +iene no en s mismo, sino en Jes2s, por tanto, en forma mediada por la humanidad con la que +iene, pero cuando viene a nosotros no pierde su asiento ni abandona su trono como si de9ase un lugar vaco para llenar otro##. El que todo lo llena, no puede de9ar nada vaco de s mismo. /o obstante, ha una epidema, esto es, un 4estar en el mundo5 por medio de otro 7di ou!8 en otro 7e)n "#8, un llegar a +i+ir una nue+a e&istencia 4por medio de quien quiere en el que
!8 !F

. Cf. Col 1, 1$. . Cf. De princ. =, 8. #0 . CCels. D==, !#. #1 . Cf. i!id. =D, $. #2 . Cf. i!id. =D, $. #! . )ios 7Derbo8, adem.s de su +ida propia, la di+ina, +i+e, en +irtud de la encarnacin, una +ida que se apropia, la humana. Esto mismo le permite tener una !iogra(a. 2u +ida entre los hombres puede ser biografiada. ## . Cf. CCels. =D, $.

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encuentra lugar5( un llegar a +i+ir entre los hombres por medio de un hom!re 7resp. naturale"a humana8 en el hombre en el que encuentra sitio. ;a , por tanto, un 4hacerse presente5 en un 4lugar5, en alguien, que no estaba +aco de s. ? la presencia de inmensidad se agrega aqu un nue+o tipo de presencia que no niega ni contradice la anterior. Es la presencia de inha!itacin( en otro, por su medio en el mundo en que habita ese otro. *a encarnacin es in-ha!itacin 74en58, pero tambi-n mediacin 74por58 apropiacin#$. En consecuencia, conclu e el ale9andrino, el 4descenso5 7 ka/qodon8 de Cristo a nosotros no implica necesariamente el abandono de su e&celsitud el 4trastorno5 del orden de las cosas, como quiere Celso #E. Cristo, en su situacin de descendido 7Qhombre8, sigue siendo Cristo, no pierde su condicin de )ios. 6ampoco sufre trastorno el orden del uni+erso porque )ios ha a entrado en -l como formando parte del mismo. El uni+erso sigue conser+ando sus propias le es. *o que s cambia es el alma que ha recibido la +enida del Derbo. 2eme9ante cambio se describe como una transformacin de cualidad moral. Es el alma que pasa de ser mala a ser buena, de ser supersticiosa a ser religiosa#>. <ara el filsofo pagano, la encarnacin de que hablan los cristianos supone un cambio de estado en )ios que resulta inaceptable para la ra"n que lo concibe como inmutable, porque propio del ser inmortal es tener lo mismo en el mismo estado #8. <ero si )ios hubiese descendido a los hombres, como proclama el cristianismo, habra sufrido un cambio de bueno a malo, de bello a feo, de felicidad a miseria, de lo me9or a lo peor#F. El ale9andrino, que acepta el a&ioma de la inmutabilidad di+ina porque lo encuentra refrendado por la misma Escritura$0, considera que la ba9ada de )ios a las cosas humanas no implica necesariamente cambio por parte de )ios( ni cambio de cualidad 7de bueno a malo o de hermoso a feo8, ni cambio de estado 7de feli" a infeli"8. El )ios que, en ra"n de su pro+idencia economa sal+fica, 4ba9a5 a las cosas humanas, permanece inmutable en su esencia 7 t$= ou)si%& a'treptoj8, es decir, permanece )ios$1. )io no de9a de ser )ios por el hecho de hacerse hombre. Es +erdad que la encarnacin supone un anonadamiento. %rgenes lo reconoce porque as lo lee en el mismo <ablo$2. <ero eso no significa que en -l se d- cambio 7metabolh/8 cualitati+o 74de bueno a malo58 ni transicin de estado 74de felicidad a infelicidad58, porque tras su encarnacin sigue estando tan carente de pecado como antes( ni cometi 71 < 2, 228 ni conoci pecado 72 Co $, 218$!.

#$ #E

. Cf. i!id. =D, $. . Cf. i!id. =D, $. #> . Cf. i!id. =D, $. #8 . '!id. =D, 1#. #F . '!id. =D, 1#. $0 . Cf. 2al 101, 28 @a !,E. $1 . /ada tiene que +er esta +isin de la di+inidad con la concepcin de Epicuro, para quien los dioses, como toda realidad, est.n compuestos de .tomos , en consecuencia, son corruptibles como todo lo compuesto, o con la del estoicismo. El dios de los estoicos no se distingue suficientemente del cosmos que rige( unas +eces aparece como distinto del mismo en cuanto su hegemoni3n 7o mente rectora8 que permanece a sal+o del fuego en la conflagracin uni+ersal, otras +eces, cuando se produce la nue+a cosmificacin, pasa a formar parte del mismo como su rgano rector. /o ha distincin suficiente )ios' comos, porque ambos se conciben somticamente, es decir, porque falta una nocin clara de la transcendencia di+ina. Cf. CCels. =D, 1#. $2 . Cf. Hlp 2, E'>. $! . %rgenes tiende a identificar bondad belle"a, cambio moral est-tico, maldad fealdad, comisin de pecado conocimiento del pecado. Conoce el pecado el que lo e&perimenta en s mismo, porque lo comete. *a encarnacin no supone p-rdida de la impecancia en el que por ser )ios es impecable.

2e humill ciertamente a s mismo 7Hlp 2, 88, pero no era menos feli" cuando, por con+eniencia del g-nero humano, se humillaba a s mismo. 6ampoco se dio en -l un cambio de lo mu bueno a lo mu malo, pues 0cmo calificar de mu mala la bondad la filantropa1 Es momento de decir que el m-dico que +e cosas terribles toca cosas desagradables para curar a los enfermos $# no pasa de bueno a malo, de hermoso a feo, o de felicidad a miseria. 3 eso que el m-dico que +e cosas espantosas toca cosas desagradables, no est. del todo inmune de poder caer en esas mismas cosas. @as el que curaba las heridas de nuestras almas por el Derbo de )ios que en -l moraba, era incapa" de toda maldad. 3 si por haber asumido el )ios Derbo, inmortal, cuerpo mortal alma humana le parece a Celso que cambia se transforma, sepa que el *ogos, permaneciendo en su esencia *ogos, nada padece de lo que padece el cuerpo o el alma$$.

;a ciertamente una humillacin del que, por amor a los hombres, ba9a hasta su ni+el para poder ser comprendido por ellos, pero no por humillarse disminu e su felicidad. *a 3nosis del que estaba en (orma de Dios no implica un cambio cualitati+o, porque la 4bondad la filantropa5 del anonadado siguen teniendo la misma cualidad moral que antes de su anonadamiento. %rgenes recurre a un e9emplo mu socorrido( el del m-dico que, no por estar en contacto con enfemedades terribles desagradables, contrae las enfermedades que trata en sus enfermos, de9ando de ser lo que era 7bueno, hermoso, feli" o sano8. 3 el m-dico siempre est. e&puesto al contagio, pero el que curaba las heridas de nuestras almas por medio del *ogos que moraba en -l, era inmune a todo contagio de maldad. /o ha , por tanto, cambio moral en -l. <ero 0lo ha (sico1 0*a asuncin por parte del *ogos inmortal de un cuerpo mortal de un alma humana supone un cambio o transformacin en el asumente, como parece a Celso1 %rgenes responde que el *ogos que asume cuerpo alma humanos permanece en su esencia *ogos, aunque con cuerpo alma pasibles. Ello significa que conser+a todas las propiedades que tiene por naturale"a. ?unque lo asumido por el *ogos, cuerpo alma humanos, sea muta!le, conforme a la naturale"a de tales elementos, el *ogos permanece, seg:n su propia naturale"a, inmuta!le. *a encarnacin del *ogos no altera, pues, su naturale"a, ni obliga a pensar en un cambio cualitati+o de la misma, porque no se entiende como una transformacin fsica, sino como una incorporacin de otra naturale"a que se mantiene tal en su integridad, conser+ando todas sus propiedades. *a asuncin de la naturale"a humana 7pasible8 no implica me"cla ni fusin, no produce una tercera naturale"a. *as naturale"as di+ina humana, aunque unidas, permanecen tales en su integridad( la una impasible la otra pasible. <ero el *ogos no carece de adapta!ilidad. El ale9andrino, partidario de una economa de sal+acin m.s 4espiritual5 que 4carnal5, presenta al *ogos adaptndose a la capacidad del receptor. <ara los cristianos carnales 7simples8, el *ogos se da en su 4forma carnal5, para los espirituales 7perfectos8, capacitados a para la contemplacin de la di+inidad, se da en su 4forma principal5, que es la espiritual o di+ina $E. ;a aqu, por tanto, una condescendencia del *ogos similar a la de la encarnacin. Esta adapta!ilidad del *ogos se pone de manifiesto en la misma +ida de Aes:s, que a la ma ora, a los que est.n a!a)o, se les muestra en su forma m.s accesible, la
$# $$

. Cf. ;=<UCP?6E2, De -lati!us 1. . CCels. =D, 1$. $E . Cf. CCels. =D, 1$. *a idea de que un ser puede manifestarse en di(erentes modos seg:n la di+ersidad de sus relaciones posibles es estoica. El ale9andrino la asume para e&plicar que las di+ersas formas de donarse manifestarse el *ogos no implican cambio en su ser. Es simplemente una ri+ue*a que le permite adaptarse a la capacidad de cada uno para pro+echo de quienes lo reciben 7cf. i!id. =D, 1E8.

humana terrena, pero que, a los que son capaces de ascender con -l hasta la altura del monte e&celso$> se les muestra en su (orma superior, la di+ina gloriosa. /o se les puede mostrar 4di+ino glorioso5 a quienes no tienen o9os para +erlo en este modo, es decir, a quienes no est.n capacitados para contemplarle en su forma me)or. Estos son los que dicen( Lo vimos y no tena (igura ni !elle*a... 7=s $!, 28$8. *as metamor(osis del *ogos encarnado 7de terreno en glorioso, de mortal en inmortal8 no suponen, para %rgenes, ning:n cambio esencial en el mismo. 2on m.s bien cam!ios de (orma moti+ados por las necesidades de los receptores, adaptaciones del *ogos al ni+el de captacin de los destinatarios de sus manifestaciones. <ero 0caba pensar en la encarnacin como una de estas trans(ormaciones adoptadas por el Derbo en su condescendencia con el hombre1 3a hemos dicho que para el maestro ale9andrino la encarnacin no implicaba cambio esencial en el su9eto de la misma. *a presenta m.s bien como asuncin de una naturale"a inferior. <ero la ob9ecin de Celso segua estando ah como un +erdadero desafo( % )ios cambia realmente 7a)lhqw=j8, pasando de ser inmortal a ser mortal 7puesto que en cuanto encarnado posee un cuerpo mortal8, o no cambia, aparentando ser 7mortal8 lo que no es, entonces enga/a. *o primero es imposible por contradictorio( no se puede ser mortal e inmortal a la +e", lo segundo es impropio de )ios, pues el enga/o es de su o malo$F. El filsofo platnico admite, sin embargo, que se pueda recurrir a la mentira a la manera de un (rmaco medicinal, para curar a un amigo enfermo o loco o para pre+enir Rpor tanto, como medio pre+enti+o defensi+oR el peligro de un E0 enemigo . <ero, seg:n -l, )ios no tiene amigos enfermos ni locos, ni est. obligado a pre+enir con el engao la accin de un enemigo, puesto que en )ios no cabe el temor a posibles enemigosE1. *uego ni siquiera como medicina es atribuible a )ios el engao o la simulacin. Celso poda tener conocimiento de la here9a doceta, que, en su intento por sal+ar la inmutabilidad di+ina la di+inidad del Derbo encarnado, negaba la +erdad 7realidad8 de su encarnacin , por tanto, de la humanidad de Cristo. <ero aparentar lo que no se es 7hombre real8 era recurrir al enga/o. 3 esto tambi-n es impropio de )ios. %rgenes sale al paso de esta dificultad con una doble respuesta. *a primera tiene como punto de referencia la naturale"a del *ogos, la segunda, el alma 7humana8 del mismo. El *ogos di+ino, siendo )ios, tiene la (uncin 74ha nacido para58 de alimentar al alma humana adapt.ndose a su capacidad, por eso, dice la Escritura, que se hace leche espiritual para unos, para otros, legum!re, para los m.s perfectos, man)ar slido. Este hacerse del *ogos supone una trans(ormacin, pero no de su naturale"a, sino de su potencia, de su dynamis. Es el mismo *ogos que disminu e o aumenta su potencia en conformidad con la capacidad de quienes lo reciben. Como el alimento puede re+estir diferentes estados 7lquido, slido8 a9ust.ndose a la naturale"a capacidad de los receptores, as tambi-n el *ogos di+ino 4nacido5 para alimentar a las almas. ?l actuar en este modo, el *ogos no contradice su naturale"a, no miente ni engaa, simplemente adapta su potencia a la capacidad de cada unoE2.
$> $8

. Cf. @t 1>, 1 ss. . Cf. CCels. =D, 1E. El ei(doj es, en la filosofa griega, la (igura que componen un con9unto de notas, es decir, el con9unto unitario en que se manifiesta el ser de una cosa. El eidos +iene a ser, por tanto, el aspecto manifestati+o de la (orma 7morfh/8. <ero aqu %rgenes parece emplear ambos t-rminos indistintamente( transformacin es transfiguracin +ice+ersa. $F . Cf. CCels. =D, 18. E0 . Cf. <*?6U/, ol. !82 c, !8F b, #$F cd. E1 . Cf. CCels. =D, 18. E2 . Cf. CCels. =D, 18.

10

Pespecto al alma de Aes:s, el maestro ale9andrino afirma con contundencia que su +enida al cuerpo no implica cam!io esencial en ella, como no lo implica en alma racional alguna. El alma que +iene a un cuerpo permanece ntegramente alma, no pierde nada de su esencia o naturale"a. Es +erdad que, en la medida en que se me"cla con el cuerpo, padece por causa de -ste del lugar al que +iene. <ero tales sufrimientos no alteran la naturale"a del alma, que puede pasar por diferentes estados 7pa", dicha, sufrimiento, sosiego, etc.8 sin perder un .pice de su esencia. El alma de Aes:s es un alma +oluntariamente descendida a las miserias humanas para sal+ar a los hombres. <ero, incluso en seme9ante situacin de aba9amiento pudo, como demuestran sus obras, mucho m.s que todos esos que antes que -l haban prometido curar a los hombres. *uego el alma de Aes:s, incluso me"clada con un cuerpo pasible mortal, demostr un poder de sal+acin 7resp. curacin8 inusual, es decir, conser+ toda su capacidad para lle+ar a cabo la tarea para la que haba sido en+iada( la sal+acin del g-nero humano. En este punto, el ale9andrino acude a un te&to bblico 7Hlp 2, $'F8 para confirmar su argumento( el que e&ista en (orma de Dios se anonad a s mismo tomando (orma de esclavo. ;a , pues, seg:n el te&to paulino, un anonadamiento del que era igual a Dios 7Cristo Aes:s8 que implica un cam!io de (orma, pero no de naturale"a o esenciaE!. /o obstante, la +enida de Aes:s a los hombres no fue apariencia 7 do/khsin8, como queran los docetas, sino 4+erdad5 7a)lh/qeian8 4e+idencia5 7e)na/rgeian8E#. Aes:s se hi"o verdaderamente hombre, como mostraba la evidencia de su humanidad.
J/ )=%2 <P%D=)E/6E

Celso acusaba a @ois-s de haber tomado su concepcin religioso'monotesta de otros pueblos m.s sabios antiguos que el su o propio E$. %rgenes, condescendiente, responde que poco importa eso si seme9ante doctrina se compone de dogmas sabios +erdaderosEE. *o importante, para -l, es pues la sabidura la +erdad, est-n donde est-n procedan de donde procedan. <ero nuestro apologista re+ierte el reproche diciendo(
4L%9al. hubieran odo esta doctrina un Epicuro hasta un ?ristteles, que es poco menos impo que Epicuro contra la pro+idencia, los estoicos que dicen que )ios es cuerpoM5E>.

Epicuro reno+aba el atomismo de )emcrito, e&tremando a:n m.s las consecuencias deri+adas de su doctrina. 2eg:n -ste, los seres est.n compuestos de un n:mero infinito de elementos :ltimos, indi+isibles slidos. 2on los .tomos. Estos se diferencian :nicamente por la forma el peso se encuentran en un espacio +aco e ilimitado. En tales realidades Rcuerpos espacioR se encierra la totalidad de los seres. Es el materialismo epic:reo. *a composicin atmica es eterna su suma permanece constante e igual. Ello no significa que no ha a devenir, pero el de+enir acontece por reagrupacin o recombinacin de .tomos. ?s se +a modulando la realidad. *a le que regula este de+enir es intrnseca a la misma materia( depende del peso de los .tomos de la presin que e9ercen unos sobre otros. ;a , por tanto, causa, aunque esa causa estescondida en la misma constitucin atmica de la materia. @.s que de a"ar, habra que hablar de automatismo. <ero Epicuro prefiere referirlo todo al 4a"ar5. Con este
E! E# E$ EE E>

. . . . .

Cf. i!id. =D, 18. Cf. CCels. =D, 1F. Cf. i!id. =, 21. Cf. i!id. =, 21. '!id. =, 21.

11

concepto persegua librar al hombre de la idea oprimente del hado 7 (atum8 la (atalidad. *iberado de toda causa, el hombre poda recuperar el seoro sobre su +ida configurarla a su placer. /ada estaba escrito, todo dependa de la libre +oluntad humana. /i siquiera los diosesE8 constituan un lmite a esta +oluntad, pues tales dioses permanecan en su mundo Run espacio +aco de sustancia csmicaR, a9enos al mundo de los humanos, sin me"clarse con sus asuntos ni inter+enir en sus +idas. )e lo que no liberaba Epicuro a los hombres era del a"aroso f-rreo fluir de los .tomos que configuraban la entera realidad. 6ampoco para los estoicos la ra"n del mundo estaba en las ideas el querer de un espritu personal libre, sino en el orden interno de formacin mo+imiento latente en la materia misma. *a ra"n del acontecer es, por tanto, estrictamente intramundana, pues el su9eto :ltimo de todo es la materia, aunque se trate de una materia dinami*ada o pneumati*ada. *as mismas rationes seminales no son otra cosa que causas fsicas de orden material. ?ristteles limita!a la pro+idencia de )ios al mundo celeste, distinto del mundo sublunar en el que rega el de+enir, el desorden el a"ar. En este mundo terrestre no haba espacio ni para la pro+idencia di+ina, ni para la pre+isin humana( los acontecimientos terrestres son, para ?ristteles, a)prono/hta) impre+isiblesEF. Esta opinin del gran filsofo griego result escandalosa para la antigVedad cristiana >0. %rgenes, por el contrario, +e la pro+idencia di+ina hasta en los fenmenos m.s ordinarios de la naturale"a, fenmenos como la +ariedad de los productos de la tierra con sus di+ersas especies de plantas, .rboles hierbas >1, en la misma constitucin 7indigente8 del ser humano(
7Celso8 no +io que, queriendo )ios que se e9ercitara la inteligencia humana, para que no permaneciera ociosa e ignorante, hi"o al hombre necesitado. ?s su necesidad misma le obligara a in+entar las artes, unas para alimentarse, otras para protegerse... )e modo que en este aspecto es de admirar la pro+idencia por haber hecho con+enientemente al animal racional m.s indigente que a los irracionales >2.

?qu, pro+idencia 7pro/noia8 es pre'+isin pro'+isin. )ios, que pre+e el por+enir, pro+ee al hombre de una constitucin que le permita desarrollar sus capacidades m.s especficamente humanas al tener que responder a las necesidades que le +an surgiendo en su camino. En su pro+idencia, )ios pre+e pro+ee lo necesario para el buen desarrollo de las cosas conforme a su plan de sal+acin. <ero la pro+idencia di+ina tambi-n se hace notar en los acontecimientos histricos( tanto la tranquilidad de que go"an las iglesias en determinadas -pocas, como el renacer de la persecucin en otras, son factores pro+idenciales que +an labrando la historia de los hombres en general de los cristianos en particular >!. )ios, por tanto, no slo es el creador del uni+erso, sino su rector gua. )ios inter+iene incluso en la historia que +an for9ando los hombres con su propia libertad, haciendo de ella historia de sal+acin.
E8

. Epicuro, sin negar la e&istencia de los dioses, los conceba tambi-n como compuestos de .tomos dotados de forma humana, pero en su mundo. 2u aislamiento respecto de los hombres les haca inocuos tanto a las alaban"as como a las impetraciones de estos. Cf. ?.A. HE26JB=WPE, 4picure et ses dieu&, <aris 1F#E. EF . Cf. ?.A. HE26JB=EPE, L"ideal religieu&, p. 22E, La 5vlation, pp. #E0'$18, *. P%G=/, 6ristote, pp. 10F'110. >0 . Cf. 6?C=?/%, 7rat. contra .raecos 2. >1 . Cf. CCels. =D, >$. >2 . '!id. =D, >E. >! . Cf. CCels. ===, 8.

12

2in embargo, la presencia del mal en el mundo parece contradecir la pro+idencia di+ina. 0Cmo se concilia la e&istencia del mal con la accin pro+idente de )ios en la +ida de los hombres1 0Cmo e&plicar, se pregunta el ale9andrino, que )ios, no obstante saber lo que pasa entre los hombres, no enderece ni libre a todos de la maldad con su poder di+ino1>#. En su respuesta, %rgenes declara su fe en la pro+idencia. )ios no es indiferente a los problemas de la humanidad, ni siquiera de la humanidad anterior a la +enida en carne del Derbo>$. 2u pro+idencia se muestra en la accin correctora 7e)pano/rqwsij8 que lle+a a cabo por medio de sus en+iados, los profetas, sus palabras. *a e&istencia entre los hombres de palabras que les in+itan al buen obrar es seal clara de esta accin continua pro+idente de )ios que no cesa de 4endere"ar5 lo que tuerce la maldad de los humanos, porque tales palabras son don de )ios, aunque lleguen a tra+-s de sus mediadores. 2in embargo, la correccin m.s sobresaliente es la lle+ada a cabo por Aes:s, que +ino como 2al+ador uni+ersal a curar a todos los hombres no slo a los que +i+an en un rincn del uni+erso habitado 7oi3oumene8>E. <ero la eficacia de la correccin no depende slo del corrector 7)ios o su mediador8, sino tambi-n del destinatario de la misma. %rgenes trata de sal+ar siempre el libre albedro. *a accin correctora de )ios no anula la +oluntad del receptor. Cristo ha +enido como 2al+ador de todos los hombres, porque quiere curar no slo a los que habitan un rincn de la tierra, sino a los que est.n en todas partes, pero la eficacia de su medicina se hace depender tambi-n de los destinatarios de la misma. <or lo que de -l depende, es uni+ersal, pero ha algo que no depende de -l, sino de los receptores de la sal+acin ofrecida. Ello e&plica que, a pesar de la accin di+ina, siga e&istiendo la maldad entre los hombres. ?qu, pro+idencia es accin correctora de )ios que, sir+i-ndose de mediadores, quiere endere*ar la conducta humana en orden a obtener la sal+acin de todos los hombres. /i siquiera el mal de los malos 7mal moral8 escapa a los planes de )ios, que se sir+e respetuosamente de -l para pro+echo del todo , consiguientemente, de todos>>. )ios actuara como el regidor de una ciudad que impusiera a los delincuentes determinados traba9os de utilidad p:blica. <ero el pro+echo comunitario de estos traba9os for"ados no 9ustificara la comisin de los delitos que les dieron origen. %rgenes encuentra apo o argumental en las palabras de <ablo 72 6m 2, 208 que, aun admitiendo la utilidad de los utensilios de deshonor 7en s mismos innobles8, in+ita a la puri(icacin de los que son tales a fin de que se con+iertan en utensilios honorables, pues los me)ores ser.n siempre los m.s :tiles para el todo>8. *a tesis de que 4todo se administra seg:n la mente de )ios5 7 kata\ gnw*mhn dioikeisqai tou= qeou=8 no significa, para el ale9andrino, que )ios sea responsable de los
># >$

. Cf. CCels. =D, #. . En CCels. =D, >, %rgenes responde a Celso que )ios nunca ha estado despreocupado de los hombres, sino que en todo tiempo les ha ofrecido ocasin de corregirse, descendiendo en cada generacin con su sabidura a las almas bien dispuestas para hacer de ellas 4amigos profetas5, santos con capacidad para con+ertir a sus contempor.neos. *a +enida en carne del Derbo no marca, pues, el inicio de la accin educadora de )ios. 3a en el ?ntiguo 6estamento )ios haba hecho 4santos5 7 o(/sioi8 hombres 4capaces 7dektikoi\8 del Espritu di+ino5. Cf. HomJer. =N, 1, ComJn. =, >, !>'!8, ?. %PGE, La e&celencia de los pro(etas, EstGibl 1# 71F$$8 1F>'1FF. >E . Cf. i!id. =D, #. >> . Celso defenda en este punto una idea estoica 7cf. <*J6?PC%, 8or. 10$0c.10E$b8( El mal que se presenta como tal a los o9os de un indi+iduo puede que no lo sea si resulta con+eniente a otro o al uni+erso. 2eg:n esto, el bien uni+ersal pre+alece sobre el bien particular. %rgenes ad+ierte en esta tesis un peligroso principio de relati+i"acin moral, porque da a entender que 4la naturale"a del mal no es del todo reprochable, a que se admite que lo que en un indi+iduo es tenido por mal pueda con+enir al todo5 7cf. CCels. =D, >08. >8 . Cf. i!id. =D, >0.

1!

pecados de .ngeles 7d-mones8 hombres. <ero es e+idente que tales pecados 4suceden5 sin que )ios lo impida , por tanto, porque )ios no lo impide. 2in ser responsable de la maldad de los seres libres, )ios 4administra5 tambi-n lo que procede de la maldad, esto es, de la mala +oluntad. *o mismo cabe afirmar de la 4pro+idencia di+ina5( no todo lo que acontece en el mundo es 4conforme a la pro+idencia5 7 kata\ pro/noian8 si eso que acontece es malo, pero es ra"onable pensar que lo que sucede 4por concomitancia5 7kat e)pakolou/qhsin8 con lo que es pro+idencial procede tambi-n de la pro+idencia de )ios>F. <ara el apologista cristiano, pro+idencial es que el hombre disponga de una +oluntad libre. El pecado es una mala eleccin de la +oluntad, por tanto, consecuencia de un determinado uso de la libertad. )ios no quiere el pecado, pero s al hombre en el e9ercicio de su libertad. 2i este e9ercicio +oliti+o implica la posi!ilidad del pecado, esta posibilidad su efecti+a actualidad entran dentro del plan pro+idencial de )ios, que sigue siendo sal+fico a pesar del, o precisamente por, el pecado. Celso acusa a los cristianos de in+entar 4castigos di+inos5 para atemori"ar a los ignorantes, les compara con los adoradores de Gaco que, en sus cultos, introducen 4fantasmas terrores5. Esto es, seg:n -l, for9arse una idea impa sacrlega de )ios 80. El filsofo pagano no concibe, pues, a un )ios amena"ante ni 9usticiero. ?nte seme9ante acusacin, %rgenes siente la necesidad de defenderse. 6anto las 4amena"as de los castigos5 como los 4castigos mismos5 son :tiles para la correccin me9ora de los hombres( *a amena"as son :tiles 4para todos5 los castigos no carecen de pro+echo 4para quienes los sufren5. 6anto unas 7amena"as8 como otros 7castigos8 no persiguen otro fin que la me9ora de quienes los reciben, las promesas de biena+enturan"a son siempre un estmulo para los que desean +i+ir bien81. ?mbas cosas, castigos promesas, son pro+echosas para el fin que se pretende, este fin es bueno. 0<or qu- no recurrir a tales medios para alcan"ar seme9ante fin1 <ara el ale9andrino, el castigo no hace de )ios un ser impo, como quiere Celso, sino alguien preocupado de la correccin me9ora de sus criaturas, alguien que, como un buen padre o un buen m-dico, se sir+e del castigo como instrumento pedaggico o medicinal para la educacin o curacin de sus hi9os o pacientes 82. 3 nada tiene de e&trao, afirma en otro lugar8!, que, 4estando la +ida llena de toda maldad5, en+e a alguien para castigar purificar. *a purificacin e&ige el castigo de los culpables, esto es, de los introductores sostenedores de esa maldad de la que est. llena la +ida humana. *o impropio de un )ios pro+idente sera que se despreocupase de la situacin del mundo que no hiciese nada por detener la progresin del mal. ? esos castigos purificadores pertenece el dilu+io del que habla la Giblia. @andar algo 7un dilu+io8 o alguien que purifique la maldad de los hombres es, pues, 4conforme a )ios5( digno de un )ios que ama a sus criaturas no puede permitir que se pierdan en la corriente del mal. 3 ello e&ige 4detener5 el a+ance de la maldad 4reno+ar5 las cosas en+e9ecidas por el mal. %rgenes in+oca el testimonio de <latn8# para hacer +er que hasta los mismos griegos han hablado de 4purificaciones peridicas5 de la tierra propiciadas por los dioses. En esto no distan de 9udos cristianos cuando refieren las inter+enciones
>F 80

. Cf. i!id. D==, E8. . Cf. CCels. =D, 10. 81 . Cf. i!id. =D, 10. 82 . Cf. CCels. =D, >1, ;omAer. ND===, E, $elE*. =, 2. *a misma amena"a del 4fuego eterno5 7la Behenna8 formara parte tambi-n de los planes pedaggicos de )ios, que permite la difusin de la 7falsa8 creencia en una condena sin fin por ser m.s :til Rpara muchosR que la +erdad de un castigo curati+o 7cf. HomJer. NN, #, CCels. D=, 2E, =D, >28. 8! . Cf. CCels. =D, 20. 8# . Cf. <*?6U/, ,im. 22 d, CCels. =, 1F, =D, 11.

1#

purificadoras de )ios en la historia de los hombres. 2i las tesis de los griegos son 9u"gadas sagradas dignas de estima, tambi-n han de serlo las de 9udos cristianos que, en este punto, no difieren de las anteriores8$. En sus Homilas so!re Jeremas dice( 4)ios, que 9u"ga gradualmente a los que castiga, concede espacio para el arrepentimiento. /o castigando en el instante mismo en que se peca, e&ige la consumacin del castigo al pecador, por eso, castiga )u*gando gradualmente. E9emplo de esto se halla en el *e+tico. En efecto, en las maldiciones proferidas contra los transgresores de la *e , tras el anuncio de los primeros castigos, est. escrito( 9 si0 despus de esto no os converts0 dice el $e/or0 he a+u +ue yo os in(ligir siete plagas suplementarias, de nue+o habla de otro castigo( 9 si0 despus de esto no os converts0 sino +ue vens a m de costado0 yo ir a vosotros con clera sesgada. Constatar.s que )ios mide los castigos con moderacin, porque quiere conducir al pecador a la con+ersin en lugar de hacerle pagar todos de una +e"58E. Darias son las afirmaciones que se concentran en estas lneas( 18 que )ios castiga, 28 que el castigo de )ios es 9uicio, pero 9uicio gradual, que de9a espacio para el arrepentimiento, !8 que el castigo de )ios, siendo consumacin del pecado, no es un castigo consumado, no lo es porque tiene car.cter medicinal. *a +erdad de las cosas demanda 9uicio el 9uicio e&ige que el pecado tenga su castigo, pero la bondad de )ios hace del castigo medicina sin renegar de la +erdad del 9uicio. <recisamente porque el castigo de )ios es siempre medicinal no persigue otra cosa que la con+ersin del pecador, es moderado gradual( conseguido el ob9eti+o, cesa. @oderacin gradualidad son notas de la pedagoga di+ina que hablan de la bondad de )ios8>.
J/ )=%2 %@/=<%6E/6E, GJE/% 3 AJ26%

Celso pone en boca de los cristianos esta afirmacin( 4)ios lo podr. todo5 88. 3 lo hace censurando su modo de concebir la omnipotencia di+ina, como si el poder de )ios fuese omnmodo, carente de lmites absolutamente indiscriminado. %rgenes quiere que nos detengamos en el 4todo5 7pa/nta8 de ese poder en el 4modo5 7pw=j8 de esa potencia( 0En qu- sentido se dice 4todo5 en qu- otro se dice 4puede51 8F. *a respuesta del ale9andrino no se hace esperar(
Ciertamente, seg:n nuestra doctrina, )ios lo puede todo, siempre que este poder no altere su ser )ios, su ser bueno su ser sabio. <ero Celso, dando pruebas de no haber entendido en qu- sentido se dice que )ios lo puede todo, dice( 4/o querr. nada in9usto5, dando por supuesto que )ios puede tambi-n lo in9usto, pero no lo quiere. @as nosotros afirmamos que, como lo naturalmente dulce, no puede, por su misma dul"ura, producir amargor contra su sola causa, como lo naturalmente luminoso no puede, por el hecho de ser lu", oscurecer, as tampoco puede )ios obrar in9ustamente, el poder de ser in9usto es contrario a su di+inidad a todo poder conforme a ella. 2i ha alg:n ser que pueda cometer in9usticia por tener natural propensin a obrar in9ustamente, puede

8$ 8E

. Cf. CCels. =D, 20. . HomJer. D==, 1. 8> . El car.cter pedaggico de los castigos di+inos era a una idea de larga tradicin en el mundo griego 7cf. <*?6%/, .org., $2$ ?G, 5ep., == !80 GC, <*J6?PC%, De sera num. :indicta, #, $#FH'$$0?8, cristiano 7cf. C*E@E/6E )E ?., rotr. F( = 82, 28 bblico 7cf. <r !, 12, 2al 88, !1'!#, ;b 12, >, 1 Co 11, !28. Cf. A.P. )X?O, Justicia0 pecado y (iliacin, pp. >8'>F. 88 . CCels. ===, >0. 8F . Cf. i!id. ===, >0.

1$

cometer in9usticia por no tener en su naturale"a el no poder en absoluto obrar in9ustamenteF0.

*a doctrina cristiana sostiene que )ios es omnipotente. <ero seme9ante poder 7du/namij8 es de )ios, no puede oponerse, por tanto, a su ser 7ei+nai8 )ios, es decir, a su modo concreto de ser. 3 )ios, precisamente por ser )ios, es bueno sabio. *a bondad la sabidura le son esenciales, son notas constituti+as de )ios. 2in ellas, )ios no podra ser )ios. <or eso, su poder no puede entrar en conflicto con su bondad sabidura, a que -stas son cualidades constituti+as del ser de )ios, conforman la esencia del mismo. El poder le es tambi-n consubstancial a )ios, pero no por eso de9a de ser de )ios, por tanto, de estar en respectividad con otras notas o propiedades, como la bondad la sabidura, que conforman la esencia di+ina. <or ser un poder'de es un poder coherente, esto es, en respecti+idad con otras notas igualmente esenciales de )ios, luego un poder atemperado en cierto modo por la bondad la sabidura di+inas, tambi-n coherentes. *as notas coherenciales de una cosa, por ra"n de su respecti+idad 7su ser 4de58, e&isten en las otras por las otrasF1. 2eg:n esto, habra que decir que el poder de )ios es bondadoso su bondad es poderosa, que el poder de )ios est. en su bondad obra por su bondad que la bondad de )ios est. en su poder obra por su poder. *o mismo cabe decir de la sabidura dem.s notas esenciales de la di+inidad. En consecuencia, )ios no puede lo malo ni lo necio F2, pues la maldad la necedad son incompatibles con la naturale"a di+ina( como lo naturalmente dulce no puede producir nada amargo lo naturalmente luminoso no puede producir nada oscuro, lo naturalmente bueno sabio no puede producir nada malo o in9usto, ni nada necioF!. )ios no puede obrar contra su modo de ser. <ero este 4no poder5 no es una limitacin para la omnipotencia di+ina como tampoco lo es en las naturale"as luminosas el no poder oscurecer. *o mismo que la oscuridad es una carencia de lu", el mal es una carencia de bien, el ser est. en la tenencia, no en la carencia. /o poder hacer el mal es no poder hacer algo que es de(iciente, que est. falto de ser, por tanto, no es un defecto de omnipotencia ni una potencia limitada, sino una potencia acordada con el ser de quien es potencia. *uego tan esencial es en )ios su poder como su bondad sabidura. 2in ellas, )ios no podra ser 4lo que es5. ?dem.s, la bondad ocupa un lugar primordial, aunque no por eso de9a de ser bondad de la di+inidad, esto es, del ser divino. Peposa, pues, sobre el ser de que es cualidad. *a bondad de )ios es, para %rgenes, cualidad tan fundamental que no puede subordinarse a ninguna otra. 3 esta bondad se muestra en el amor con que hace todas las cosas que son 7amor creador8, con que derrama sus beneficios sobre todos los hombres sin distincin 7amor pro+idente8 con que redime sal+a 7amor sal+ador8( 4...nosotros leemos creemos que )ios ama todo lo que tiene ser nada aborrece de cuanto hi"o, pues, de aborrecerlo, no lo hubiera hecho 72b 11, 2$8... 0Cmo podemos decir que, Sabandonando )ios el curso celeste el uni+erso entero desdeando la tierra inmensa, slo con+ersa con nosotrosT, cuando en nuestras oraciones hallamos ser deber nuestro decir pensar que la tierra est llena de la
F0 F1

. '!id. ===, >0. . Cf. N. OJG=P=, $o!re la esencia, @adrid 1FE2. F2 . En CCels. D, 2! dir. que 4)ios no puede lo vergon*oso 7ai)sxra\8, pues sera un )ios que puede no ser )ios, porque si )ios hace algo +ergon"oso, no es )ios5. F! . *a idea de que un ser no puede producir un efecto contrario a su cualidad esencial se remonta a <latn( 4/o es obra del calor enfriar, ni de lo seco humedecer, ni de lo bueno daar5 7 5ep. !!$8. *uego, esta doctrina se hace lugar com:n( cf. Clemente de ?., $trom. =, E8, !, D=, 1$F, #, Hiln de ?., Leg. 6lleg. 1, $, 6ertuliano, 6dv. Herm. 1!.

1E

misericordia del $e/or y +ue la misericordia del $e/or se e&tiende a toda carne 1 72al !2, $8. /osotros sabemos que, por ser )ios bueno, hace salir su sol so!re malos y !uenos y llueve so!re )ustos e in)ustos , -l nos e&horta a que hagamos lo mismo a fin de ser hi9os su os 7@t $, #$8 nos ensea que e&tendamos, en lo posible, nuestros beneficios a todos los hombres. 3 es as que -l mismo se dice salvador de todos los hom!res0 especialmente de los creyentes 71 6m #, 108...5F#. )ios obra siempre pensando en el bien, es decir, en la felicidad de sus criaturas.
2i )ios quiere ser conocido por los que lo ignoran no es porque se sienta disminuido, sino porque su conocimiento li!ra de la in(elicidad 7kakodaimoni/aj8 a los que lo poseen... *o que -l quiere es librar de toda infelicidad a los que creen en -l aceptan su di+inidad, quitar a los incr-dulos todo lugar a e&cusa... )ios no hace alarde ante nosotros cuando quiere que entendamos meditemos sobre su e&celencia. /o, lo que quiere es infundir en nuestras almas aquella !ienaventuran*a 7makario/thta8 que nos da su conocimientoF$.

<ero la bondad no es incompatible con la 9usticia, como queran los marcionitasFE. <ara %rgenes, tanto la una como la otra son +irtud , por tanto, especies del mismo g-nero. 2i la 9usticia no es un mal, ni algo indiferente, tendr. que ser un bien, en cuanto bien, bondad 9usticia se identifican. <or otro lado, la 9usta retribucin de los mal+ados tiene siempre un fin terap-utico. 2e trata de un remedio doloroso que busca la curacin. <or eso, se alude a la esperan"a de los que perecen en el dilu+ioF> al restablecimiento de 2odoma F8. Austicia bondad +an 9untas. )ios, 9usto bueno a la +e", de la le de los e+angelios reparte el bien con 9usticia castiga con bondad, porque 4no es signo de la dignidad de la naturale"a di+ina ni bondad sin 9usticia, ni 9usticia sin bondad5FF. %rgenes se cuenta entre los que admiten el 9usto 9uicio de )ios 100. ? este 9uicio pertenece el castigo 7di/kh8 de los pecados. <ero para que los pecados sean tales es preciso que los hombres que se hacen merecedores de ese castigo dispongan de una sana prolepsis 7pro/le,in u(gih=8 -tica, es decir, de una nocin fundamental uni+ersal que les permita distinguir entre lo 9usto lo in9usto, entre el bien el mal 101. 2eme9ante prolepsis se confunde con esas nociones comunes 7koina\j e)nnoi/aj8 que est.n presentes en todo entendimiento, nociones tan uni+ersales que constitu en el topos -tico de todo hombre, de modo que todo hombre es suceptible de 9uicio moral. <ara el ale9andrino, el origen de tales nociones no es estrictamente natural( no son creacin del alma, sino siem!ra 7spe/rma8 de )ios en el alma. El mismo )ios, que ha ense/ado a 9udos cristianos por medio de los profetas el 2al+ador 102, ha escrito
F# F$

. CCels. =D, 28. . CCels. =D, E. FE . Cf. De princ. ==, $, 1'2. F> . Cf. 1 < !, 18 ss. F8 . Cf. E" 1E, $$. FF . De princ. ==, $, !. 100 . Cf. CCels. =, #. 101 . ?qu, como en otros lugares de la misma obra 7cf. =, #2, D===, $!8, %rgenes remite a la concepcin estoica del conocimiento 7cf. ?E6=J2, lac. =D, 11( 2DH 11, 8!8( El hegemoni3n es una tabla bien dispuesta para recibir la escritura. *a primera escritura que recibe son las sensaciones, desaparecido el ob9eto, queda la memoria del mismo, tal es la representacin, de las representaciones surgen las nociones( unas son naturales otras se obtienen por +a de ensean"a estudio, por fin est. el concepto o imagen del alma racional. 102 . 3a Hiln de ?. haba hecho de la teora estoica de las nociones comunes una teora de la inspiracin di+ina( el soplo di+ino no es el alma, sino una (uer*a de )ios, gracias a la cual el alma recibe del mismo )ios las nociones comunes de la moral 7cf. De gig. 208. 2on estas nociones e&istentes en todo

1>

en el cora"n de todo hombre el propsito 7bou/lhma8 de la *e 10!. Ello hace que nadie pueda e&cusarse del 9uicio di+ino10#. )e haber de9ado a algunos hombres despro+istos de tales medios 7nociones8, )ios no sera 9usto al reclamar de ellos responsabilidad aplic.ndoles el castigo debido a sus acciones. 3 si no fuese 9usto, tampoco sera bueno. Jn )ios in9usto malo carecera, a los o9os de nuestro apologista, de 9ustificacin racional. El )ios de %rgenes es, pues, un )ios pro+idente pre+isor. 3 lo es por ser un )ios 9usto, es decir, un )ios que 9u"ga Rpara ser 9usto tiene que ser tambi-n 9ue", esto es, discernir con 9uicioR conforme a una le , cu o propsito ha escrito en los cora"ones de todos los hombres10$ cu a letra ha dado a @ois-s10E. 3 para que el 9uicio sea 9usto ha de serlo tambi-n la le conforme a la cual se 9u"ga. %rgenes parece dar por supuesta la capacidad del hombre para cumplir esa le que le ha sido dada, o por +a seminal o por +a de ensean"a, pues tampoco sera 9usto un )ios que no hubiese dotado al hombre de capacidad para hacer el bien que se le muestra como tal. <ero Celso no pierde ocasin de acusar al )ios de los cristianos incluso en el e9ercicio de su misericordia. 2eg:n -l, )ios se de9ara doblegar por las 4lamentaciones5 de los malos acudiendo en su socorro, mientras que a los buenos que no se lamentan los abandonara a su suerte. 2eme9ante actuacin delatara una actitud manifiestamente in9usta por parte de )ios 10>. El filsofo pagano recha"a, por tanto, una compasin basada en la in9usticia del que no trata como se merecen a buenos malos se de9a arrastrar por 4lamentos5 faltos de autenticidad 7puesto que proceden de la maldad8. %rgenes, sin negar la compasin de )ios su socorro consiguiente, considera que tal compasin es m.s inteligente conforme a la +erdad de lo que el polemista pagano entiende. )ios ali+ia a los malos, pero no en ra"n de sus lamentos Rque pueden ser, por otro lado, falsos o insincerosR, sino en ra"n de su con+ersin o cambio de +ida108. *o que a )ios le mue+e a compasin no son los lamentos en cuanto tales, sino algo m.s aut-ntico re+elador( la conversin sincera de los que han decidido cambiar de +ida dan muestras reales de su decisin. 2e trata del paso de la maldad a la +irtud. *a compasin de )ios se funda, pues, en la +erdad de la con+ersin. Es -sta la que atrae el consuelo de )ios, capa" de +er dnde se da +erdadera con+ersin10F. <ero si la 9usticia de )ios no persigue otra cosa que la curacin el restablecimiento del pecador, permanece siempre subordinada a su bondad 110. En el )ios de %rgenes pre+alece, pues, la bondad sobre la 9usticia, pues -sta es finalmente medicina de sal+acin. *a bondad es el 4g-nero5 de la santidad la 9usticia, 4especies5

hombre las que le hacen, de no obrar conforme a ellas, ine&cusable ante )ios 9usto merecedor de los castigos di+inos 7Leg. alleg. =, !$, #28. Como Hiln, %rgenes une la concepcin griega la bblica( la met.fora de la semilla 7cf. 2C/EC?, Ep. 120, #8 con las tablas de la *e 7Ar !8 7!18 !!, )t !0, 1#, Pm 2, 1#'1$8. 10! . Cf. Pm 2, 1$. 10# . Cf. CCels. =, #. 10$ . Cf. CCels. =, $. 10E . Cf. i!id. =, #. 10> . Cf. CCels. ===, >1. 108 . Cf. i!id. ===, >1. 10F . ? lo que no responde el apologista cristiano en este lugar es a la pregunta por la accin de )ios en orden a la con+ersin de los malos. 3 no responde porque no es -sta la cuestin que le plantea el ob9etor. 110 . *a doctrina del +alor pedaggico de los castigos di+inos es de orgen platnico 7cf. .org. $2$ ?G, 5ep. ==, !80 GC, Leg. N=, F!# ?8. <ara %rgenes, tal concepcin es el fundamento de la doctrina de la apocat.stasis final, que tiene como ob9eti+o la purificacin m.s o menos lenta de todos los pecadores por medio de los castigos.

18

de este g-nero. *a bondad abarca, pues, la 9usticia, la sobriedad, la prudencia, la piedad todo lo que puede ser definido entendido como bueno111. Estrechamente ligado a este tema ha que decir tambi-n que el poder de )ios es respetuoso de la naturale"a de las cosas que ha hecho. 2eg:n Celso, )ios no puede querer 4lo que +a contra la naturale"a5 7ta\ para\ fu/sin8. %rgenes puntuali"a( si por aquello que +a contra naturam se entiende la maldad, es e+idente que )ios no puede querer lo que +a contra la naturale"a, porque no puede querer lo malo, a proceda de la maldad, a de la sinra"n. <ero a +eces )ios hace cosas que rebasan los lmites de la naturale"a. 6ales cosas no son, sin embargo, contra naturam, sino super naturam. Es lo prodigioso de las acciones de )ios, entre las que se cuenta el levantamiento del hombre por encima de su naturale"a su transformacin en una naturale"a superior m.s di+ina112. 2e trata de la divini*acin del hombre, una obra prodigiosa de )ios, una obra super naturam, no contra naturam. )ios no act:a aqu contra o en per9uicio de la naturale"a humana, sino en su fa+or, dot.ndola de una potencia que le hace capa" de superarse a s misma, rebasando sus propios lmites. /os +emos, por tanto, ante una elevacin de la naturale"a en la que opera, no ante una contradiccin de la misma, mucho menos de la naturale"a del que opera. <ero el filsofo pagano +a m.s le9os. ? su 9uicio, los relatos del B-nesis presentaran a un )ios impotente 7a)sqenou=nta8( no solamente que no lo puede todo, sino que no puede siquiera e+itarle la cada al :nico hombre que -l mismo ha plasmado, un )ios, por tanto, incapa* de persuadir a su criatura. El maestro ale9andrino piensa que tras esta acusacin de impotencia se esconde otra( la de responsabili"ar a )ios de la e&istencia del mal, puesto que no habra puesto los medios para impedir siquiera el pecado de un solo hombre 7?d.n8. El mal recaera sobre )ios, o por ra"n de su impotencia, o por ra"n de su falta de +oluntad( o porque no puede, o porque no quiere impedirlo11!. %rgenes a haba dado una respuesta a esta cuestin 11#( 2i )ios impidiese toda maldad en el hombre o la eliminase de un pluma"o, 0dnde quedara el libre albedro1 0 qu- m-rito tendran las buenas acciones de ese hombre impedido para el mal1 El ale9andrino descarta, pues, la impotencia de )ios( )ios puede en teora impedir el mal 7moral8, pero no lo hace por respeto a la naturale"a del hombre, a quien ha dotado de li!ertad 7de eleccin8 tanto para el bien como para el mal.
0J/ )=%2 ?=P?)%1

<ero la 2agrada Escritura no slo habla de la 9usticia de )ios, sino tambi-n de su ira 7o)rgh\ tou= qeou=8. %rgenes, despu-s de haber sealado, frente a las burlas de Celso, que en la Giblia ha antropopatismos que tales pasiones humanas atribuidas a )ios forman parte de un lengua9e acomodaticio11$, afirma que la ira de Dios, de la que habla la Escritura, no debe entenderse como una pasin 7pa/qoj8, sino como un medio educativo, 4algo de lo que se +ale5 para corregir m.s duramente a determinados pecadores. *a ira Dei es, por tanto, el castigo 7medio8 que se ordena a la correccin 7fin8 del pecador. 6al es la doctrina que se deduce de la misma palabra di+ina. El ale9andrino cita 2al E, 2, Ar 10, 2# 1 Cro 21, 1. En todos los casos, la ira de )ios se presenta como intrumento de correccin. 2eg:n san <ablo 7Ef 2, !8, de esa ira todos

111 112 11! 11# 11$

. . . . .

Cf. i!id. ==, $, #. Cf. i!id. D, 2!. Cf. i!id. =D, #0. Cf. i!id. =D, !. Cf. i!id. =D, >1.

1F

ramos hi)os por naturale*a11E, si -ramos hi)os de correccin desde el momento de nuestro nacimiento 7por naturale*a8, es que -ramos pecadores11>. <or otro lado, 2an <ablo habla 118 de la obstinacin e impenitencia como modos de acumulacin de ira, pero si por ira se quiere significar pasin, no se entiende cmo pueda uno acumular para s mismo ira a base de obstinacin en la maldad. Esa ira acumula!le no puede ser otra cosa que el castigo 7resp. correccin8 del que se hace merecedor el pecador por sus pecados. En cambio, cuando habla de la ira como pasin, la palabra di+ina in+ita a desecharla por completo11F. ?hora bien, esta palabra no puede atribuir a )ios algo de lo que quiere apartarnos totalmente a nosotros porque es malo120. <ero a )ios no slo se le atribu e la ira, tambi-n se le atribu e el sue/o121. 3, sin embargo, no se puede pensar que )ios duerma que necesite ser despertado. 2i el sueo de )ios debe entenderse tropolgicamente, como figura de otra cosa, tambi-n la ira. 2i la referencia al sue/o de )ios en la Giblia es un antropomorfismo, la alusin a la ira di+ina es un antropopatismo. ?mbas atribuciones forman parte de un lengua9e tropolgico acomodaticio. *o mismo se puede decir del descanso de Dios el da s-ptimo122, 4da del s.bado de la cesacin de )ios, en que celebrar.n fiesta 9untamente con -l los que durante los seis das hubieren hecho todas sus obras, , por no haber omitido nada de lo que les incumba, subir.n a su contemplacin a la congregacin entera de los 9ustos biena+enturados que en ella se comprende5 12!. 6ambi-n ha que entender tropolgicamente las manos con las que )ios traba9a12# el mandato con el que lle+a a cabo sus obras12$, lo mismo que la !oca o la vo* con las que habla12E. Es +erdad, como quiere Celso, que no se puede decir que )ios tenga +o", si por +o" se entiende la 4percusin del aire5, sin embargo, de la que se llama vo* de Dios, replica %rgenes, se dice que todo el pueblo la vea12>, pero resulta e+idente que aqu el ver debe entenderse espiritualmente. 0<or qu- no entender tambi-n espiritualmente 7figurati+amente8 los dem.s pasa9es bblicos en los que se hace referencia a miembros corporales de )ios o a la operacin de tales miembros1128 En boca de )ios se ponen incluso 4amena"as5, pero tampoco -stas son pasiones de un )ios que perdiera el dominio de s se de9ara lle+ar por deseos de +engan"a. Esto, adem.s de indigno de )ios, sera impo errado. <ara %rgenes, tales amena"as podran equipararse a las palabras intimidatorias que un m-dico dirige a su paciente( Ysi no obedeces, me +er- obligado a...Y12F. *a aplicacin de la medicina es obligada si el fin que se persigue es la curacin. /ada que +er, por tanto, esta amena*a con la e&presin de una pasin, puesto que es el anuncio de una aplicacin curati+a obligada para que los malos recuperen la salud moral, es decir, la bondad. En realidad, lo que los 9udos
11E 11>

. Cf. i!id. =D, >2. . Cf. Com5m. ===, 1, A. @E;*@?//, %atura (ilii irae, 20'2E, cit. en A.P. )X?O, Justicia0 pecado y (iliacin, pp. 88'F1. 118 . Cf. Pm 2, # s. 11F . Cf. 2al !E, 8, Col !, 8. 120 . Cf. CCels. =D, >2. 121 . Cf. 2al #!, 2#, >>, E$. 122 . Cf. Bn 2, 2'!. 12! . CCelso D=, E1. 12# . Cf. 2al 18, 2, 101, 2E. 12$ . Cf. CCels. D=, E1. 12E . Cf. =s 1, 20. 12> . Cf. E& 20, 18. 128 . Cf. CCels. D=, E2. 12F . Cf. i!id. =D, >2.

20

llaman ira de Dios no es otra cosa que su )uicio1!0( )ios 9u"ga dando a cada uno el castigo, al mismo tiempo la medicina, merecido Rpero tambi-n requeridoR por sus pecados1!1. <or eso, la ira es algo que el pecador acumula para s mismo en proporcin a sus propios pecados, que no escapan al 9uicio di+ino. Pesulta, pues, ridculo comparar a )ios con un cocinero 7 ma/geiroj8 que +iniera a abrasar con su fuego a los hombres1!2. El fuego que )ios aplica es siempre un !ene(icio, pues beneficiosa es la purificacin que aporta a quienes lo necesitan. /o es la obra de un cocinero, sino de un !ienhechor 7eu)erge/thn8 , como atestigua =saas cuando in+ita a los pecadores a sentarse sobre carbones de fuego porque son su ayuda1!!. /o proporcionar al pecador la medicina 7fuego purificador8 que necesita para su curacin sera contrario a la bondad di+ina, pero hacerlo es un acto de misericordia.
J/ )=%2 )E KJ=E/ /% <P%CE)E E* @?*

<ara Celso, el problema del origen del mal 7 ti/j h( tw=n kakw=n ge/nesij8 es un problema filosfico difcil de entender, aunque no imposible, para los que no se dedican a la filosofa. Con ello da a entender que para los filsofos no es difcil. El ale9andrino piensa que el problema en cuestin no es f.cil ni siquiera para los filsofos, porque rebasa los lmites de la filosofa requiere la a uda de la 4inspiracin di+ina5 7 qeou= e)pipnoi/a-8. @.s que un problema filosfico, es un problema teolgico. *a comprensin del origen del mal 4en su pure"a5 o integridad e&ige primero conocer +u es 7su naturale"a8 luego cmo se origina 7su origen8 cmo desaparece 7su t-rmino81!#. <ero tales conocimientos slo con la a uda de )ios 7inspiracin divina8 se pueden obtener, no basta la ra"n humana. Jna primera respuesta al problema es considerar la 4ignorancia de )ios5 7 th=j peri\ qeou= a)gnoi/aj8 como uno de los males, el ma or de ellos 4no saber cmo dar culto a )ios51!$. Es el mal de la irreligin o de la impiedad. *os filsofos que ignoran a )ios desconocen la naturale"a del mal, puesto que esta agnoia es un mal que tales filsofos desestiman en cuanto tal. <ero 0cmo hablar del origen de esa realidad cu a naturale"a se desconoce porque no se sabe lo +ue es1 ?dem.s, aade %rgenes, la di+ersidad de respuestas filosficas dadas al problema suscitan la duda la desconfian"a1!E. *uego, para el maestro cristiano, el origen del mal es un problema de difcil resolucin para la inteligencia humana. En primer lugar ha que conocer su naturale*a, el que no +ea Rcomo le sucede a CelsoR en las le es que forman la constitucin poltica del Estado un mal de impiedad, no ser. capa" de entender su g-nesis, porque ignora su naturale"a. 6ampoco el que no ha a penetrado en la inteligencia de determinados misterios como los referidos al diablo a sus .ngeles, que antes de ser .ngeles mal+ados, es decir, apstatas, fueron .ngeles buenos. En el origen de esta mala
1!0 1!1

. Cf. i!id. =D, >!. . En CCels. D, 1$, dir. que las cosas sufrimientos que causan temor triste"a forman parte de la pedagoga di+ina para los que necesitan de tales cosas para su con+ersin. 3 en su fa+or cita =s #8, F. 2i )ios muestra su (uror es para no destruir al hombre que se hace acreedor del mismo. %rgenes, por tanto, no pierde nunca de +ista el car.cter medicinal de los sufrimientos que el hombre padece. 1!2 . ?s lo hace Celso, bromeando con el tema de la conflagracin 7 e)kpu/rwsin8 de que hablan tambi-n los estoicos. <ara %rgenes, el (uego de la conflagracin es un fuego puri(icador, que no tiene otro fin que consumir la maldad toda+a presente en esa construccin humana hecha de acciones, palabras pensamientos, (igurativamente llamados madera0 hier!a y pa)a. Cf. i!id. D, 1$. 1!! . Cf. =s #>, 1#, CCels. D, 1$. 1!# . Cf. i!id. =D, E$. 6ambi-n en i!id. D=, $E, da prioridad inquiriente a la naturale"a sobre el origen del mal. 1!$ . Cf. i!id. =D, E$. 1!E . Cf. i!id. =D, E$.

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conversin hubo una apostasa. <ara comprender la g-nesis del mal habr. que dar respuesta, por tanto, al cmo al por +u de esa apostasa, es decir, al cmo al por +u de la transformacin de esos seres racionales en d-mones, puesto que los d-mones, en cuanto d-mones, no son obra de )ios, sino de s mismos. Hue su 7de ellos8 hegemoni3n el que los constitu en el orden de los d-mones 1!>. 2eg:n esto, el mal de su apostasa tiene su origen en ellos mismos, esto es, en su capacidad para regirse a s mismos, pues tal es su hegemoni3n. <ara Celso, lo mismo que para <latn 1!8, el mal no +iene de )ios, no puede +enir de -l, porque )ios es esencialmente bueno de la bondad no puede proceder el mal. *uego no es +erdad, como piensa el +ulgo, que )ios sea la causa de todas las cosas que acontecen a los hombres, incluidos los males, sino :nicamente de las cosas buenas. <ero esta ase+eracin no responde a:n a la pregunta unde malum;( 02i el mal no +iene de )ios, de dnde +iene entonces, cu.l es su origen1 Celso, en general el pensamiento platnico, responda( los males +ienen con la materia, son inherentes a la materia tienen su ciudadana entre los seres mortales 1!F, seres dotados de materia. <ero seme9ante respuesta no agotaba las preguntas( 03 de dnde +iene la materia1 <orque si la materia +iene de )ios, -ste habr. de ser al menos causa indirecta del mal. *a filosofa griega no tena una respuesta clara un.nime sobre esta cuestin. %rgenes comulga con la primera afirmacin platnica de Celso( el mal no puede +enir de )ios. *a sola consideracin de )ios como bondad infinita hara imposible esta causalidad, pero, adem.s, la Escritura1#0 refrenda esta deduccin racional. 2in embargo, no acepta la parte positi+a de la respuesta celsiana( que el mal tenga su origen en la materia que es inherente a los seres mortales. ?tribuir a la materia 7u(/l.8, que es creacin de )ios, la presencia del mal en el mundo, sera o bien culpabili"ar a la materia dot.ndole de racionalidad, o bien acusar al artfice o confeccionador de la misma1#1. El maestro ale9andrino se desmarca aqu de la concepcin cosmolgica del platonismo. 2eg:n -l, la materia no es mala por naturale"a, ni generadora del mal. <odr. ser producto, o me9or, consecuencia del mal, pero, aun siendo as, no de9ara de tener una utilidad( la de ser medio o instrumento de purificacin. El mal, es decir, la maldad que ha en cada uno, tiene su origen en el hegemoni3n o facultad rectora 7mente +oluntad8 de cada uno. <ara %rgenes, -ste es el mal propiamente dicho, el que procede de la +oluntad del hombre se plasma en sus acciones 1#2. *uego no ha otro mal, en el sentido m.s estricto del t-rmino, que el mal moral. 6al es la naturale"a del mal, seg:n el ale9andrino1#!. ?s lo pone de manifiesto en otros pasa9es de su obra(
Deamos, pues, nosotros bre+emente +u ha a de tenerse por bien o mal seg:n las Escrituras, qu- ha amos de responder a las preguntas de Celso( S0Cmo es que )ios hi*o cosas malas1 0Cmo es incapa" de persuadir amonestar1T ?hora bien, propiamente hablando, seg:n las di+inas Escrituras, bienes son las +irtudes 7 ai( a)retai/8
1!> 1!8

. Cf. i!id. =D, E$. . Cf. ol. !>F c. 1!F . Cf. CCels. =D, EE. 1#0 . Cf. *m !, !8. 1#1 . En CCels. D=, $! +iene a decir que no por ser )ios creador del mundo es responsable de cuanto acontece en -l. 1#2 . Cf. CCels. =D, EE. 1#! . En CCels. D=, $! dir. que, sea cual sea la respuesta que se d- al problema del mal, ha que mantener que -ste acontece como accidente, es decir, como 4algo sobre+enido a lo principal5. 2eg:n esto, no sera creacin directa o pretendida en primer t-rmino, sino algo sobre+enido con posterioridad. *neas m.s aba9o 7cf. D=, $$8, se compara con las +irutas de madera que el carpintero desecha en su obra, o con los cascotes que los albailes tiran al construir la casa.

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las acciones 7ai( pra/ceij8 conforme a la +irtud, como propiamente hablando males son lo contrario 7...8. ?partarse del mal abra"ar el bien no se dice aqu 7cf. 2al !!, 20 ss.8 de los bienes o males corporales, as llamados por algunos, ni de los bienes e&ternos, sino de los bienes males del alma 7tw/n kata\ ,uxh\n a)gaqw/n h0 kakw/n 8, pues el que se aparta de esos males obra esos bienes, como quien quiere la +ida verdadera, puede llegar a ella, el que desea +er das buenos, cu o sol de 9usticia es el *ogos, los +er., pues )ios lo librar. del presente siglo malo 7cf. Ba 1, #8... 1##.

? 9uicio de %rgenes, por tanto, la naturale"a del mal es ps+uica 7o moral8, pues radica en el alma del alma procede. El mal es un mo+imiento de la +oluntad. Derdaderos bienes o males son los del alma, porque verdadero hombre 7lo que de +erdad permanece en el hombre8 es el alma. ?dem.s, los bienes o males que perduran son los del alma, no los del cuerpo 7entendido como cuerpo terreno8. ?quellos son, en suma, los que otorgan o quitan la +ida verdadera. )e estos males no se puede decir sin in9uria que +engan de )ios o que )ios los ha a hecho. )e lo contrario, no tendra sentido el dogma del 9uicio di+ino, ni el castigo de los malos, ni el premio de los biena+enturados. <oner en )ios la causa de la maldad humana sera pri+ar al hombre de la responsabilidad sobre sus propios actos de su capacidad para merecer en su fa+or. Careceran de sentido tanto las condenas como las alaban"as que la Escritura tributa a los pecadores por sus malas acciones a los que obran el bien por su buen obrar 1#$. *os males corporales o e&ternos, as llamados por algunos, en realidad slo son males impropiamente hablando, entre otras ra"ones porque pueden ser causa u ocasin de bienes propiamente dichos. El )ios de %rgenes es un )ios que corrige, no que se corrige, como si fuera -l el que hubiese errado al crear el mundo de una determinada manera. Es +erdad que el libro del .nesis 7E, 1'>8 habla de la irritacin de )ios 7e)nequmh/qh o( qeo/j8 por haber hecho al hombre de sus nuevos propsitos, esta +e" destructi+os 7!orrar al hom!re de la (a* de la tierra8. 2e trata de una irritacin pro+ocada por la +isin de la maldad humana que lle+a consigo una nueva accin 7borrar al hombre8 destinada a corregir ese estado de cosas. Celso entiende que ah ha arrepentimiento cambio de planes( )ios censurara su propio arte aborrecera su propia obra, llegando a desear a planificar el e&terminio de sus propios +.stagos. %rgenes argumenta que el B-nesis no habla de arrepentimiento, sino de irritacin di+ina, que seme9ante irritacin no es sino un antropopatismo para indicar el desagrado de )ios ante la maldad humana. Csta introduce nue+as acciones de )ios 7amena"as, dilu+io, etc.8 en el mundo, pero sus planes permanecen los mismos porque tales acciones son puri(icadoras a:n 1#E destru endo el cuerpo sal+an el alma, que es inmortal . 2us correcciones buscan, pues, la purificacin del hombre. )esgracias como las que acarrea un dilu+io o una conflagracin forman parte de esta accin purificadora de )ios, pero, al obrar as, )ios no corrige deficiencias propias o errores de f.brica, sino esa maldad que no +iene de -l, pero que se ha propagado por su mundo como un torrente en crecida1#>. Estas calamidades slo pueden llamarse impropiamente males no ha dificultad en atribuirlas a )ios, como no la ha en atribuir a un padre o a un maestro los castigos impuestos a sus hi9os o discpulos(
?hora, si se habla de los males que impropiamente 7kataxrhstikw/j8 se llaman as, de los males corporales e&teriores, no ha incon+eniente en conceder que, a +eces, ha a
1## 1#$ 1#E 1#>

. . . .

CCels. D=, $#. Cf. i!id. D=, $$. Cf. i!id. D=, $8. Cf. CCels. =D, EF.

2!

hecho )ios algunos de ellos con el (in de con+ertir por su medio a quienes los sufrieron. 03 qu- puede haber de absurdo en esta doctrina1 Cierto que, usando impropiamente la palabra mal, llamamos males a los castigos que se imponen por padres, maestros o pedagogos a los que son educados, o a los su(rimientos que causan los m-dicos a quienes, con el fin de curarlos, cortan o cauteri"an, decimos que el padre hace mal 7kakopoiei/n8 a sus hi9os o los pedagogos maestros a los nios los m-dicos a los enfermos, sin embargo, nadie condenar. a quienes as golpean o cortan. <ues de modo seme9ante, si se dice que )ios hace cosas como esas con el fin de con+ertir a los que necesitan de esos traba9os... 1#8

Cuando se dice que Dios produce los males 7=s #$, >8 ha que entender que se trata de 4males corporales o e&ternos5 7ta\ swmatika\ h0 ta\ e)kto\j kaka/8 cu o fin es purificar educar a quienes no quieren de9arse educar por la palabra la sana ensean"a. *uego, para el ale9andrino, los castigos del educador los sufrimientos causados por el m-dico son slo males aparentes, en realidad son bienes, no slo porque persiguen el bien del educando o del enfermo, sino porque lo causan, aunque lo hagan a tra+-s del sufrimiento. Cuando lo que se llama mal es un mal curativo o medicional se con+ierte en un !ien para el cuerpo, para el alma o para ambos( el bien del que se pri+a con ese mal es mu inferior en grado duracin al que se consigue, por otro lado, ese mal es slo un medio para obtener un bien. ?s entendido, no siempre el sufrimiento es mal, aunque nos pri+e moment.neamente de cierto bien. <ara el ale9andrino, )ios nunca omiti ni omitir. accin alguna con+eniente para la sanacin de este mundo sometido a la mutacin al cambio. <or eso act:a a la manera de un labrador que reali"a sus tareas sobre la tierra adecu.ndose a los tiempos o estaciones del ao, as )ios administra los tiempos, como si fueran estaciones, haciendo en cada uno lo que es ra"onable pro+echoso para el uni+erso. Entender su economa en toda su +erdad es algo que slo Cl, que la concibe lle+a a cabo, puede hacer1#F.
J/ )=%2 =/EH?G*E 3 @?/=H=E26%

En un pasa9e del Contra Celso se dice( 4?dem.s, al decir <latn que al que halle al hacedor padre del uni+erso le es imposible manifestarlo a todos, no afirma que sea inefable e innombrable 7a)/rrhton kai\ a)katono/taston8, sino que, siendo decible 7r(hto\n8, slo puede decirse a pocos51$0. %rgenes alude a una cita del ,imeo1$1, en la que <latn habla de lo tra!a)oso que es encontrar al )ios hacedor y padre del universo de la imposi!ilidad de comunicar este halla"go a todos. Celso +e en las palabras de <latn una alusin a la ine(a!ilidad di+ina( )ios es inefable e innombrable 1$2. ? 9uicio del ale9andrino, el te&to del ,imeo no se refiere, como quiere Celso, a la inefabilidad di+ina, sino :nicamente a la imposi!ilidad de comunicar a todos lo que de )ios es deci!le gracias al halla"go de alg:n sabio que slo con traba9o lo ha encontrado. *uego <latn estara reconociendo que )ios es, al menos en cierta medida, deci!le, aunque slo pudiera ser dicho a unos pocos 2eg:n %rgenes, )ios no slo es el ine(a!le, sino tambi-n el mani(iesto, puesto que ha hablado en su *ogos hecho carne, 4a fin de que pudiera llegar a todos ese
1#8 1#F 1$0 1$1 1$2

. . . . .

'!id. D=, $E. Cf. i!id. =D, EF. '!id. D==, #!. Cf. ,im. 28 c. Cf. CCels. D==, #2.

2#

mismo *ogos que <latn dice ser imposible que quien lo encuentra lo manifieste a todos51$!. Cuando el filsofo griego habla de la di(icultad de encontrar al 4hacedor padre del uni+erso5, est. admitiendo la posi!ilidad de hacerlo dignamente 7kat a)ci/an8. 2eg:n -l, la naturale"a humana dispondra de capacidad para hallar a )ios dignamente, si no dignamente, s al menos m.s de lo que lo alcan"a el +ulgo. <ero si esto fuera as, ob9eta el ale9andrino, ni <latn, ni ning:n otro filsofo griego, hubieran incurrido en idolatra, dando culto a otros que no son )ios o asoci.ndole cosas que no son asociables a Cl1$#. *a posicin del apologista cristiano ante este problema es como sigue( la naturale"a humana no es en manera alguna su(iciente 7au)ta/rkhj8 para buscar encontrar a )ios en su pure*a 7kaqarw=j8, a no ser que sea a udada por el mismo que es buscado, )ios se mani(iesta a los que cree ra"onable manifestarse, pero lo hace en la medida en que al hombre le es posible conocerlo en ra"n de su naturale*a de su estado somtico, es decir, de su estar en el cuerpo 7terreno81$$. <or tanto, aunque, como dice <latn, es di(cil +er 7en el sentido de conocer8 al 4hacedor padre del uni+erso5, no es imposible. 2eg:n la Escritura, )ios ser visto por los limpios de cora"n1$E, el +ue ve a Aes:s, imagen del Dios invisi!le, ve al adre1$>. <ero lo ven, interpreta %rgenes, no los que tienen una simple impresin +isual de su cuerpo, sino los que le conocen como unig-nito de )ios primog-nito de toda la creacin, es decir, como *ogos o imagen del )ios in+isible, no slo como 4carne5, sino como 4*ogos5 hecho carne. 2lo el *ogos en cuanto tal es imagen 7in+isible8 del )ios in+isible slo el conocimiento de esta imagen lle+a consigo el conocimiento o visin de lo imaginado 7el prototipo81$8. <ara el ale9andrino, por tanto, el hombre tiene acceso a )ios, porque )ios se le hace accesible, manifest.ndosele. 3 su manifestacin m.s perfecta es su propio *ogos o =magen, hecho carne para llegar a todos. <ero el conocimiento de )ios tiene sus medidas sus modos( una es la gnosis de <latn otros sabios otra es la de los cristianos, una es la gnosis per speculum et in aenigmate otra (acie ad (aciem1$F. El *ogos mismo alude a una revelacin1E0 que no se da sin cierta gracia di+ina o sin una 4especie de inspiracin5 7meta\ tinoj e)nqousiasmou=8. Ello e&plicara que, faltando -sta, se den tantos errores humanos a propsito de )ios. 2eg:n el maestro cristiano, )ios se re+elara a quienes pre+ea habran de +i+ir de manera digna de este conocimiento1E1.

Jos Ramn Daz Snchez-Cid

1$! 1$# 1$$ 1$E 1$> 1$8 1$F 1E0 1E1

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Cf. i!id. D==, #2. Cf. i!id. D==, #2. Cf. i!id. D==, #2., Cf. @t $, 8. Cf. Col 1, 1$ An 1#, F. Cf. CCels. D==, #!. Cf. A. P. )X?O, Justicia0 pecado y (iliacin, pp. 2E#'2>1. Cf. @t 11, 2>. Cf. CCels. D==, ##.

2$