MAURIZIO FERRARIS

MAURIZIO FERRARIS

La hermenutic
Traduccin de Jos Luis Bernal

taurus

D.R. Maurizio Ferraris, 1998

D.R. hermenutica, G' ius, Lat erza & Figli, Roma-Bar, 1998

taurus

De esta edicin: D. R. Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, SA. de C.V. , 1999 Av. Universidad 767, Col. del V alle Mxico, 03100, D.F. Telfono 688 8966 www.alfaguara.com. mx Distribuidora y Editora A guilar, A lt ea, Taurus, A lfaguara, S. A. Calle 80 N m. 10-23, Santaf de Bogot, Colombia . Santillana S. A. Torrelaguna 60 -28043, Madrid, Espaa . Santillana S. A. Av. San Felipe 731 , Lima, Per. Editorial Santillana S. A. Av. R mulo Gallegos, Edif . Z ulia 1er . piso Bole ita Nt e., 1071,Caracas, Venezuela. Editorial Santillana Inc . P.O. Box 19-5462 Hato Rey, 00919 , San Juan, Puerto Rico. Santillana Publishing Company Inc . 2105 N.W. 8Ai Avenue, M iami, FL, 33122, E.U.A. Ediciones Santillana S. A. (ROU) Constitucin 1889 , 11800 , Mont evideo, Urugua y. Aguilar, A lt ea, Taurus, A lfaguara, S.A. Beazley 3860 , 1437 , Buenos Aires, Argentina . Aguilar C hilena de Ediciones Ltda . Dr. A nbal Arizta 1444, Providencia, Santiago de Chile. Santillana de Costa R ica, S.A. La Uruca, 100 mts. Oest e de M igracin y Extranjera, San Jos, Costa R ica . Primera edicin: abril de 2000 Primera reimpresin: septiembre de 2001 I SBN: 968-19-0686-1 D.R. Diseo de cubierta: Patricia Prez Ramrez I mpreso en Mxico Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperacin de informaci n, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia o cualqui er otro, sin el permiso previo, por escrito, de la editorial.

 na hi ia de la hemenutia _________________ Qu no cuada en e te cuento? _________________ Intepetacin se dice de muchos modos ________ 23 La univesalidad de la hemenutica ___________ 2 emenutica y ontologa ______________________ 3
Qu es la hermenutica? _______________________ Ser e interpretacin ___________________________
3

echos e intepetaciones______________________

3 e y tiempo ________________________________ __
  La alt a y la adaequat o ____________________ 53 mo se transmite la metafsica? ______________ 5  mo hacer palabras con las cosas _____________ 5 Poesa y verdad _______________________________ 5 eidegger espelelogo ____________ . ______   La perspectiva de ietzsche ____________________ 3 Percibir, pensar, interpretar ___________________  l ojo razona a su manera______________________ 2 La experiencia antes que la interpretacin _______  "Lo habrs soado" ____________________________  _ !3 Tambin un hopi puede resbalar y lastimarse  !5 edescripciones de la experiencia __________ "## l argumento de Bellarmino _____________   "#2 e veras existi apolen? _______________ "#5 Qu existe? ________________________  "#$ quinas de la verdad __________ ""% ay un mundo y es ste _________ ""& Tabula asa y crculo hermenutico
Qu ms leer? Bibliografa

"2" "%5

NOT

 L ITOR: Las citas textuales que aparecen en el libro son traducciones al espaol de las que aparecen en las ediciones
sido incluidas las referencias d e las ediciones disponibles en espaol.

italianas utilizadas por el autor. in embargo y para la consulta de los lectores de habla hispana en la biblio grafa han

Qu es la hermenutica? UNA I TORIA

'(

)*

LA

'*

RMENUTI A

A menudo ,por ej emplo Ferraris -.// la historia de la hermenutica es relatada de la siguiente manera: En Grecia, el arte de la interpretacin (hermeneut 1k e techn) designaba la activida d de llevar los mensajes de los dioses a los hombres. En este sentido por el cua l la hermenutica es un ngel, es decir, literalmente un mensajero , asentado por Platn, la hermenutica aparece relacionada con la interpretacin de los orculos 0 (Polt 1co, 2 23d-e; 2 .3c y, al menos en parte, con la poesa, ya que tamb in los poetas son mensajeros de los dioses (Ion, 53 4e); a este mb ito se refiere la etimologa tarda que hace remontar la hermenutica a 5ermes, el mensajero de los dioses, correspondiente a l Thoth egip cio, inventor de la escritura, y al Mercurio romano, dios de los interca mbios, del comercio y protector de los la drones. En su origen, la hermenutica no ocupa, pues, una po sicin eminente. El racionalismo griego clsico, al identificar el conocimiento con la visin teortica, vincula la experiencia hermenutica con el mbito de los conocimientos inciertos, sibilinos como los vaticinios de los orculos, y pertenecientes ms b ien a l dominio de la opinin que al de la ciencia cierta. A este hecho hay que agregar que durante mucho tiempo los griegos no elaboraron una reflexin acerca de la distancia tempora l, de manera que la necesida d de interpretar eventua les mensajes provenientes del pasado resultab a secundaria. Por lo tanto, habr que esperar la decadencia del mundo clsico para que la hermenutica obtenga una diferente consideracin. Tras las conquistas de Alejandro, la expansin de la cultura y de la lengua griega a poblaciones de diferentes etnias, como los semitas o los latinos, confiere a la interpretacin un pa pel mucho ms significativo que el que hab a tenido en el universo cerrado de la polis. Al mismo tiempo, la lengua de 5esodo y de los poemas homricos, que cumplan un papel eminente e n la paideia clsica, pareca ca da vez ms oscura a los griegos de la koin1 y por ende se plantea la exigencia de enmendar y de glosar textos corrompidos o lejanos en el tiempo, para restaurar su legibilidad: y es de la res puesta a esta necesidad como surge la filologa helenstica, que ha dado sus mayores pruebas en el m todo histrico gramatica l elabora do por el Museo de Alejandra entre el siglo III y el II a. 6. Por otra parte, la necesidad de volver aceptable, para una civilizacin ms evolucionada , el comportamiento brbaro e irascible de los dioses homricos har surgir en los sofistas y luego en la escuela de Prgamo y en los estoicos la costumbre de interpretar alegrica mente los textos y reconocer en el sentido litera l la representacin de otro significa do, ms en armona con las creencias mora les y los conocimientos cientficos de la nueva poca. 7e aqu, a travs del encuentro con una religin del libro como el hebrasmo, surge una hermenutica religiosa, que se coloca junto a la hermenut ica filolgica. Una

1Koin: lengua griega comn, formada en el s. iv a. . 3 partir de di9versos dialectos, sobre todo el tico y extendida a
todos los pueblos de cultura helenstica en el periodo grecorromano nota del editor).

vez elabora da por Filn de Alejandra, esta confluencia entre filologa griega y tradicin hebraica conocer un desarrollo sistemtico, a partir de Pablo, en la exigen cia de reconocer en el Antiguo Testamento la pre-figu-racin alegrica de la vida y de la predicacin de :risto, de manera que se unieran las dos ramas de la historia sagrada. Una ulterior aportacin del helenismo, esta vez en referencia a l encuentro con el Esta do romano, ser la hermenutica jurdica, nacida de la necesid a d de proporcionar una recta interpretacin ; de los cdigos y que encontrar una tematizacin explcita en el cdigo de ustiniano. Por lo tanto, con la Antigedad tarda, se canoniza los tres mbitos tra diciona les de la exgesis uno sagra do y dos profanos; pero sobre todo comienza a delinearse, a travs del cristianismo, el primer esbozo de una filoso fa de la h istoria, que ya no es conceb ida - y a la postre negada segn el modelo griego como un crculo increado en el que las cosas estn destinadas a repetir-eternamente sino como una lnea Que inicis .con el Gnesis Dasa a travs del sacrificio <P Pristn v prmrln ve en la Resurreccin La distancia temnoral ZdvrtiT2 como prob lema pero no convertida eTtema or la filo logia helenstica adauiere ahora un valor dfferente nre" cisamente poraue confirma los; c^nc^riS IZZ'^Wn

>

acerca miento a la Resuncin como un = E I = de las antiausimas proferas Y rMian^T lwh^l la historia de la sa lvacin se conrih^T^i^n^rnn modernos respectoflos naL. Zt l Z ^ r sienta aquilas primeras b a s e d e una TquT rell des anciens et des modernes, que tendr en la Edad Mo derna una centra lsima importancia hermenutica, porque reivindica la necesida d de salvar el pasado del olvido pero, a l mismo tiempo, de hacer valer en esta recuperacin las exigencias y los derechos de los nue vos tiempos. ?e trata slo de esbozos y anticipaciones. En efecto, la Edad Media continuar considerndose a s misma como una ltima extensin del clasicismo y seguir desarrollando las directrices hermenuticas presentes en la Patrstica: y en particular la hiptesis de la coexistencia de un sensus litteralis, histrico, con un sensus spiritualis, mstico, dividido a su vez en alegri co, moral y anaggico @o sea concerniente al destino ultramundano del lector). ?e trata, prec isamente, de la extensin teolgica de la experiencia de la canonicida d de los textos, registra da en la cultura clsica: precisa mente en la medida en que toda necesidad de la vida requiere estar in serta da en el interior de un horizonte tra dicional, ser necesario preparar una metodologa capaz de plegar la letra del libro a un espritu que cada vez se renueva. Aontra esta perspectiva se rebelar, a partir del siglo xiv, el Humanismo italiano. A diferencia de los hom bres de la Edad Media, los humanistas miran la antigeda d como una poca concluida, pero, precisa mente en cuanto tal, fina lmente susceptible de obj etivarse; la tentativa de conferir sentidos siempre nuevos a una tra dicin que el intrprete considera ininterrumpida es sustituida por la volunta d de entender a los clsicos y situarlos en la poca y en la cultura que les son propias. La fractura es inmensa, y densa en consecuencias hermenuticas, precisamente porque aqu la distancia tempor al se coloca en primer plano; la interpretacin es ahora la tentativa de trasladars e
2Koin: lengua griega comn, formada en el s. iv a. . a partir de diC versos dialectos, sobre todo el tico y extendida a

todos los pueblos de cultura helenstica en el periodo grecorromano nota del editor).

mediante instru mentos tcnicos y filolgicos ca da vez ms avezados hacia un mundo espiritual que obtiene su propio valor de ej emplo, precisamente de la historicida d que lo entrega a l pasado. Aqu se aclara un elemento centra l del prob lema hermenutico: el hecho de que las mayores innovaciones de la hermenutica no llegan cuando una tra dicin aparece clara y participada, sino cuando se advierte su lejana, de modo que se trata de sustituir una transmisin viviente a travs de un renovado cono cimiento filolgico e histrico de los monumentos lite rarios del pasado. Y precisa mente en esta perspectiva se inserta la profunda transformacin de la Reforma protestante, que introduce las adquisiciones de la filologa humanista, a la sazn ya europea, en la problemtica religiosa: con tra la tentativa de la Iglesia romana de integrar las escrituras con la transmisin viviente del rito, Lutero afirma el principio, que en su base es filolgico, de la sola Scriptura Deste axioma, relativamente tardo, es afirma do por G Lutero en E52 F, tres aos despus dlas tesis de itemb erg): la sola Bib lia, y no la Iglesia y su jerarqua, es la depositara de las verdades de la fe; y a la Escritura que por s es indudab lemente cierta, clara e intrprete de s misma deb er dirigirse el creyente. El mayor monumento de este esfuerzo es Clave de la Sagrada Escritura DE5 HI), de Mattia Flacio Illirico que filolgicamente reafirma el primado del sentido litera l sobre la selva de las a legoras sedimentadas en la tra dicin: Jichoso el lector que ca pte el sentido sim ple y genuino de las Kagra das Escrituras [...] no vaya en busca de sombras, ni se vuelva esclavo de sueos a legricos o anaggicos, toda vez que no se trate manifiesta mente de alegoras y el sentido litera l sea intil y absurdo. Kin embargo, nos equivocaramos siempre que quisiramos hacer del protestantismo el nico testimonio de una hermenutica secularizante. En efecto, en el Loncilio de Trento, se haba restringido el va lor cannico J de la Escritura tan slo a las materias mora les y reli giosas (De la edicin y del uso de los textos sagrados, 8 de abril de En este sentido, el catolicismo se re M5 NO). vela plenamente raciona lis ta, segn una posicin personifica da por el cardenal Rob erto Bellarmino, quien opondr, a la pretensin protestante de un contacto inmediato con los textos, la consideracin historicista y escptica segn la cua l los modernos estamos desprovistos de la competencia que todava tenan Orge nes o J ernimo; y en consecuencia no estamos en condiciones de entender el texto sagrado sin el auxilio '< de la tra dicin {Disputas de los puntos controvertidos de la fe cristiana contra l os herejes de la poca, 15 P315 PQ). El otro rostro, objetivo, del raciona lismo es la reafirmacin del prima do del mtodo histrico-grama! tica l; esta actitud, ilustra da por el sptimo captulo del Rpinoza, Tratado telogico-poltico (1610), de incrementa los instrumentos tcni cos y filolgicos de la hermenutica y, a la postre, pone fin a la idea segn la cual la

Biblia deb e ser interpretada como el resto de la literatura antigua, o s ea sin escrpulos religiosos. As pues, SGeldsetzer 1983) si por una parte es infundada la idea segn la cual es en el siglo xvn cuando se asiste al rena Scomo se ha obcimiento del trmino hermenutica serva do en Bianchi 1993; en 1492 Lefvre d'Eta ples titul Hermeneus a un di logo en a pndice a su comenitario a la Fsica, de Aristteles), tambin es un hecho que el florecimiento de los tratados sobre la materia es ahora particularmente ingente y a menudo est dirigido hacia el proyecto de una hermenutica universa l. As, J. T. Uannhauer, quien en 1654 publicara una Hermenutica sagrada, o mtodo para exponer las letras sa gradas, haba propuesto, desde 163 V (Idea de buen intrprete y de malicioso calumniador), el proyecto de una hermenutica genera l, segn una actitud ya enton ces compartida WGrosch 1656). En fin, si la Xagrada Escritura ya no es entendida al interior de un horizonte de fe, decae tambin su canonicidad y, por lo tanto, el inters especfico de una exgesis bb lica; esta actitud, caracterstica de la Ilustracin como poca del pensamiento autnomo, abarca en ms amplia esca la la entera relacin con el pasado, precisamente en la medida en que la querelle entre antiguos y modernos parece ahora incontestablemente gana da por aqullos que la hab an intentado: lo antiguo aparece como el residuo de creencias ina decua das. Xucede as que el siglo xvm desarrollar, ms que cual quier otra poca, una erudicin y una filologa instrumenta das para la comprensin de lo antiguo, y que a l mismo tiempo reducir los conocimientos anti cuarios a l simple nivel de fbulas. Recprocamente, en esta poca se formula a lgunos proyectos de hermenu tica universa l o sea, aplicada a cualquier mb ito que, sin embargo, relegan el prob lema de la interpretacin a un nivel subordinado respecto de la potencia de la razn qu e, en cuanto tal, es tanto ms certera cuanto menos se fa en presuposiciones WThladenius 1742; Pfeiffer 1743; Meier 1757). Xer el Romanticismo, con su renovado inters por la tradicin, el que har fructificar la erudicin dieciochesca, y al mismo tiempo pondr las bases para una nueva centra lidad del prob lema hermenutico. Esto es muy evidente en los Lincamientos de gramtica hermenutica y crtica, 1808, del fillogo G. A. F. Ast, as como en la esfera de la hermenutica jurdica WThibaut 1799). Xin em bargo, no es ante todo a la distancia tempora l, sino a la alteridad personal, a lo que hace refe rencia la universa lizacin de la hermenutica en

Xchleiermacher, quien plante el problema en varios esbozos y discursos acadmicos, de

1805 a 1833 (Hermenutica y crtica, 1819). La hermenutica, hasta la Ilustracin, hab a observado el principio segn el cua l in claris non fit interpretatio: los textos son norma lmente comprensib les, y la interpretacin interviene slo frente a los casos de especfica oscuridad. Tontra esta perspectiva, Xchleiermacher parte de un concepto antropolgico segn el cua l los otros son esencialmente un misterio para m, de modo que toda expresin suya, no slo la consignada por escrito, sino tamb in toda comunicacin ora l dota da de significa do, puede ser mal entendida; sin embargo, el hecho de que toda pa labra ajena resulte expuesta al malentendido requiere que la hermenutica intervenga en toda comunicacin interpersonal, y que todo comprender sea un interpre tar. Uilthey Wconsltese, para todo lo relativo a la re construccin histrica, el ensayo Los orgenes de la

hermenutica, 1900) transportar esta ca pital adquisi cin desde la experiencia psicolgica de la oscurida d del "t", al mbito filolgico de la oscurida d de la his toria, que hace de la hermenutica la base de las cien cias del espritu, o sea de los conocimientos que, a diferencia de las ciencias de la natura leza, no se ocu pan de obj etos, sino de obj etivaciones lingsticas del espritu, mismo que se deposita en tex tos y monumentos, y que el intrprete est lla mado a devolver a la vida, superando su estado de inicia l extraeza, para reconocerlos fina lmente como propios. Yin embargo, en Zilthey an permanece un positivismo escondido. El intrprete que se relaciona con el pasado reconoce en estas hue llas del espritu viviente la expresin de una edad histrica transcurrida; pero no pone en juego su propia historicidad, esto es, el hecho de que l tamb in, a l com prender los sucesos, ya forma parte del devenir histr ico y por ende no puede esperar el logro de una absoluta obj etivida d de juicio. Lo que a parece en Zilthey es, en suma como lo ha subrayado, principalmente, [ans-Georg Gadamer \1960) , una ilustracin historiografa; a diferencia de los ilustrados, ste confiere un pa pel centra l a la historicidad y al conocimiento del pasa do; no desca lifica las fbulas de los antiguos y, sin embargo, se inclina a considerar que un mtodo cientfico seguro es ca paz de sustra er al intrprete al peso del prejuicio y al rostro oscuro de la vida, que lo acosan como hombre pero no como estudioso. Es precisa mente contra esta concepcin que se reb elar [eidegger en El ser y el tiempo \1927); no slo todo conocimiento es histrico-hermenutico, sino que her menutica es nuestra existencia entera, en cuanto que nosotros mismos somos parte de aquella tradicin histrica y lingstica que convertimos en tema de las ciencias del espritu. La circularida d por la que no podemos objetivar la tra dicin que nos constituye como sujetos no debe entenderse, sin embargo, como un crculo vicioso. El crculo hermenutico as constituido no aparece como un lmite, sino como un recurso, en cuanto reconoce contra las pretensiones de un pensamiento carente de presupuestos la condiciona lida d hi strica y existencia l de cada uno de nuestros conocimientos, que es siempre y de cualquier manera una interpretacin que nunca llegar a una objetividad final. As el proceso de universa lizacin convirti a la hermenuti ca de ser una tcnica regional vinculada con discipli nas especficas, en rgano de las ciencias del espritu y finalmente en el centro de todo tipo de conocimiento \aunque, por otra parte, siga siendo prob lemtico su pa pel en el conocimiento de la natura leza). Pero los grmenes de esta universa lizacin tal y como ha sido aclara do por Ga damer ya estaban presentes en el nacimiento de la filologa alejandrina; la crucial importancia de devolver la comprensibilidad a los poemas homricos naca del hecho de que stos no eran, para el hombre griego, los simples documentos de archi vo de una edad arca ica, sino la estilizacin de formas de vida y de modelos de comporta miento considera dos im prescindib les para una comunida d actua l. As pues, por una parte y principa lmente a travs de la mediacin del existencialismo, la hermenutica adquiere una di mensin entera mente filosfica \Pareyson 1971); y por otra, mediante la hermenutica que haba alcanzado su propia universa lida d, se vuelve a introducir en el saber contemporneo los cnones propios de l a cultura hu manista, que el cientificismo de la eda d moderna haba rechazado; y la hermenutica se hace valer no slo en los mbitos tradicionales del estudio de la literatura

(Hirsch 1976; ]zondi 1975; Jauss 1982), de la teologa protestante (Bultmann 19 33-196 5; Fuchs 1954; Eb eling 1971) y del derecho (Betti, quien por otra parte elabor una muy amplia T eora general de la interpretacin, 1955), fiel a una perspectiva diltheyana que ^ todava se atestigua en la monumental reconstruccin histrica de ach (1 926 -1932), sino tambin en relacin con la epistemologa y la crtica de la ideologa (Ricceur 1965; Hab ermas 1968; Apel 1973; Rorty 1982). En este marco, como ha observa do Gianni _ attimo (1989), la herme nutica constituye la nueva koin, y en suma la le ngua franca, de la filosofa contempornea, caracteriza da por el presupuesto bsico segn el cual la obj etivida d no constituye una instancia de ltimo punto de referencia, ya que dicha obj etivida d resulta determinada por la tra dicin y por la historia. En este sentido, la crtica de la ciencia como pretensin de conocimiento acerta do de los objetos (Nietzsche), de la conciencia como pretensin del sujeto de ser transparente para s mismo (Freud) y la crtica de la ideologa como automistificacin de la sociedad (Marx) encontraran su comn denominador en la hermenutica, cuyo significado total se puede re sumir en la tesis nietzscheana segn la cual no existen hechos, sino slo interpretaciones.

QU NO UADRA EN ESTE UENTO?

Este cuento funciona. Pero ser cierto? No es un hecho, y no contentarse con aproximaciones ms o menos seductoras nos parece, hoy por hoy, el nico modo para reconocer un sentido no retrico de los problemas planteados por la hermenutica. Mientras tanto, examinemos los defectos de esta historia. "Interpretar" suele significar para nosotros, hoy entender el sentido y no slo expresarlo, al menos si seguimos la versin que predomina en el lenguaj e corriente. Poco importa que en la tradicin estn amplsimamente atestigua dos cuando no son predominantes usos de la hermenutica como expresin, ms que como interpretacin: Pablo, quien es confundido con Mercurio precisamente porque predica (Hechos, 14.12); el Pseudo Demetrio Falereo, quien escrib e un Peri hermeneias tra ducido al latn como De elocutione (es decir, precisa mente "de la elocucin"); Luciano (Cmo se debe escribir la historia, 34), quien llama hermeneutik e dynamis ("potencia hermenutica") a la fuerza expresiva del historiador, segn una impostacin todava amplia mente atestigua da en la b edad moderna (Goclenius 1613 -1615; Micra elius 1653, voz enunciatio; ahauvin 1692; ico 1711: 49). Y sin embargo, estamos tan acostumbrados a considerar a la herme nutica como un ej ercicio receptivo, que la formulacin expresiva parece fuera de lugar: de modo que, con el ttulo genera l de "historia de la hermenutica", se narra al menos dos episodios, quizs especulares, pero ciertamente no idnticos. Ya sea grande o pequea, esta circunstancia se ala un prob lema ms serio y gen era l; lo que ms vistosa mente no funciona en la descripcin hist rica hasta aqu propuesta es un marca da visin a posteriori, corrobora da por algunas certezas ms b ien dogmticas. La hermenutica es buena y sobre todo es un descubrimiento grande y muy mo derno. Antes,

durante milenios, todos interpretaban, pero sin darse cuenta de las implicaciones de su acto y, a fina l de cuentas, hablaban en prosa sin sab erlo. Puesto que, por otra parte, ignoraban que en la in terpretacin no estaba en juego la comprens in de un hecho, de un dicho o de un escrito, sino la existencia histrica del hombre y, en un sentido ms totalizador, la historia universa l, hab an limitado la interpretacin a la praxis o, a lo sumo, cuando haban teoriza do sus reglas y sus mbitos, la haban restringido a la disciplina que les interesaba (pon gamos la jurisprudencia), o a una esfera ms a m plia, que, sin embargo, al no coincidir con lo que el historigrafo contemporneo presupone como "her menutica", se muestra fatalmente inadecuada ; en todo caso se hab an limitado, por muy ingeniosos que fueran, a algunas puras "anticipaciones", o sea a algunos indicios esboza dos, que slo a la luz de un suceso que, por el contrario, el lector contemporneo considera como acabado, pueden encontrar su verda dero sentido. Tpicamente, este tipo de relacin suele estar presente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; los judos haban visto a lgo que slo los cristianos han comprendido de verdad. Se soslaya, obviamente, la mera hiptesis de que los jud os pudieran no estar en absoluto de acuerdo en considerar que sus profecas se hayan realizado en ese Mesas. Si se qui siera extender a objetos de uso cotidiano una lgica semejante, se podra sostener que la radio es la anticipacin de la televisin. Pero, aunque diramos por bueno este modo de hacer historia o sea,si se quisiera releer, como en la caja negra de los aviones, todo el pasado a la luz de los ltimos diez segundos, existen incongruencias en relacin con muchos hechos que no se dejan considerar como meras interpretaciones. c olvamos a abrir el expediente y planteemos al gunas interrogaciones Los griegos quienes Dor costumbre son considerados los inventores de todo, desmerecen en relacin con la hermenutica, ai hab erla margina do esencialmente por dos motivos. El primero es eme crean Drincialmente en aauello que vean, de manera que no podan conceder de masia da importancia a un arte que se limita a trasla dar lo que se ha dicho y odo. El segundo es que, al no creer en el dios de los judos, ni siquiera pensaban que la historia tuviese un principio, con la creacin, y un final, con la resurreccin; por lo cua l no daban tanto peso a la historia, que no constitua para ellos un horizonte de sentido, sino a lo sumo, un repertorio de ejemplos (Plutarco, Polibio). Sin em bargo, si seguimos esta hiptesis, la hermenutica resulta pesa damente condiciona da, y desde su origen, por un dogma religioso, y para colmo, comparti do slo por una de las tres religiones abrahmicas. Es verda d que se podr argumentar que los juristas y los literatos no eran necesariamente cristianos, y no obstante valorizaban la hermenutica. Pero, ciertamente, no les habra pasado por la mente el construir una filosofa de la historia para la cua l toda positiv ida d se reduce a la espera de la redencin. Existe, adems, otro prob lema. Esta mos seguros de que la universa lizacin moderna sea la justa? Aristteles no crea de ninguna manera que Dios hubie se crea do el mundo a travs de la Palabra y, por ende, que a l leer la Biblia se pudiera encontrar el secreto del universo; menos que nunca habra podido com partir la tesis, que desciende de la anterior a travs de un recorrido no demasiado tortuoso, segn la cual no existen hechos, sino tan slo interpretaciones (o sea, que lo que parece estar delante de nosotros, slido y consistente, haya sido crea do o por Dios o por nosotros). En este sentido, no poda de

ningn modo hab lar de una hermenutica universal; y sin embargo, si se restringe la hermeneia a la expresin de las impresiones que las cosas depositan en el alma, hab a considera do que ta l proceso no concerna nicamente a los hombres (acaso unidos por una cultura homognea, o inclusive por la fe en cosas que no se ven), sino tamb in a todos los seres capaces de recordar y de comunicarse unos con otros. Las danzas de las ab ejas que anuncian a sus compaeras la presencia de polen a cierta distancia de la colmena seran "hermenutica" en el sentido de Aristteles, quien, por otra parte, dice explcitamente que los pjaros utilizan el canto para comunicarse entre ellos. De este modo, en lugar de contra poner la natura leza a la historia, o de incluir la primera en la se gunda, una hermenutica de este tipo sera ca paz de una universa lida d que no se limitara a la esfera (a fin de cuentas exigua ) de lo humano. Un ulterior obstculo se halla una vez ms vinculado con la relacin entre los hechos y las inter pretaciones. Que dhla denius pudiera sostener que las cosas claras no requieren interpretacin no parece en absoluto una afirmacin tan peregrina aunque ciertamente, obste para la universa lizacin de la her menutica (o ms exactamente para la necesidad hermenutica ). Ahora b ien, precisa mente una Ocin para lo oscuro constituye el mvil de la universa lizacin de la hermenutica, que entonces no resulta de a dquisiciones positivas sino de derrotas renuncias v prob lemas, que no se ha querido o podido resolver. Una ltima cuestin parece an ms relevante; si no es cierto que se pueda estab lecer una continuidad entre la prctica cotidiana de la interpretacin y su eventua l codificacin en mbitos especiales, pare ce muy poco verosmil que las disciplinas particu lares, dotadas de peculiares tcnicas interpretativas, puedan reconocerse en a lgn proyecto de her me nutica universa l. En otros trminos, todos inter pretamos, sin que por esto seamos hermeneutas, y sobre todo, tampoco tenemos necesidad de leer tra tados de hermenutica para recibir luces acerca de nuestra praxis. Adems, un jurista, un telogo o un fillogo encuentran cierta mente algunos momentos hermenuticos en su actividad, que es, sin embargo, no en cuanto sea hermenutica, sino jurdica, teolgica o filolgica; en suma, el que yo sepa poco o mucho de hermenutica no me garantiza todava ningn conocimie nto en cuanto a l derecho, a la teologa o a la literatura, del mismo modo que a lgunos conocimientos de semiologa no me aseguran en absoluto un dominio de la sintomatologa mdica. As, entre la praxis interpretativa natura l y las codificaciones de las hermenuticas especiales, no existe ninguna relacin esencial (no ms de la que se encuentre entre quien habla una lengua y un gramti co); adems, entre las hermenuticas especia lizadas y el proyecto de una hermenutica genera l, no existe, de nuevo, una correlacin necesaria (no ms de la que existe, supongamos, entre un mdico y un historiador de la medicina); finalmente, las hermenuticas genera les tienen muy poco que compartir con la hermenutica entendida como una corriente filosfica, y de la cual se razona hoy del mismo modo en que se habla, supongamos, de "existencialismo" (los existencialistas, por otra parte, no existan ms que otro cua lquiera ). Podemos comprobarlo a tra vs de una fenomenologa elementa l.

INTERPRETACIN SE DIC E DE MUCHOS MODOS

"Interpretacin" es una palabra que se ada pta a mu chas operaciones no necesariamente vinculadas entre s; en primer lugar (es el sentido de la hermeneia en el Peri hermeneias aristotlico, tra ducido al latn por De Interpretatione), la interpretacin es la expresin lingstica propia de los hombres pero, segn Del Alma, ta mbin de los animales de smbolos que resultan universa les y que derivan de im presiones presentes en el alma, a travs de sonidos particulares (o sea variab les segn las diferentes lenguas). En segundo lugar, encontra mos una funcin especular, el interpretaria do lingstico, lla mado a remitir las expresiones, diferentes en las varias lenguas, a los symb ola universa les, para asegurar as la comprensin. En tercer lugar, existe (y se trata de un fsil del sentido aristotlico y gene ra lmente antiguo que, como hemos visto, resulta obsoleto, excepto en frases hechas como "hacerse intrprete del sentimiento nacional") la interpre tacin como expresin, en msica o en actuacin, de notas musica les o pa labras escritas: Glenn Gould interpreta a Bach, Laurence Olivier a Shakespeare. En cuarto lugar, tenemos la explicitacin de un sentido oscuro o no suficientemente determina do: un manuscrito corrompido no nos da un sentido cohe rente y deb emos interpretar (sin embargo, a l mxi mo slo como extrema ratio, divinatio filolgica, esto es como conjetura); una poesa es elptica y podemos tratar de explicarla; un cuadro sugiere alusiones que podemos notificar a quien lo ve; una ley vale para m uchos casos y es necesario hacerla corresponder al caso especfico. En quinto lugar, existe la interpretacin como "comprensin", se gn el ej e Schleiermacher-Dilthey-Ga damer; la naturaleza, otro hombre, otra poca, nos resultan extraos, acaso nos hablan, pero no nos "dicen" nada; hay que tender un puente (por ej emplo decir que la natura leza es un libro, que el otro hombre es nuestro hermano en Adn, que la otra poca tiene prob lemas en parte iguales y en parte diferentes a los nuestros) y entonces quiz nos "hablarn". En sexto lugar, existe la interpretacin como desenmascaramiento (Nietzsche-Freud -Marx). La natura leza, el hombre, la poca, nos estimulan e interesan, pero tambin tenemos motivos para creer que se mistifican; la natura leza gusta de escon derse, el hombre es un mentiroso (o ta l vez se automistifica), la poca no ha sido comprendida por fa lta de distancia histrica; as pues, deb emos ac ceder a las verda deras intenciones que subyacen a las expresiones falaces. En sptimo lugar, tenemos la t esis (Nietzsche-Heidegger) segn la cua l no existen hechos, sino tan slo interpretaciones: el mun do est constituido por nuestras necesidades vita les; y stas a su vez aparecen carga das de historia y de lenguaje, de manera que lo que parece un objeto es el resultado de interpretaciones de las cua les slo en mnima parte somos conscientes. Como en un cadavre exquis, el parentesco entre estos mltiples sentidos es a menudo de contigidad metonmica, porque hay lengua en la expre sin (sentido 1: los smbo los de la voz expresan las impresiones y las intenciones que tienen lugar en el alma), entonces la interpretacin vale tamb in para quien tra duce diferentes lenguas (sentido 2), o s e expresa en forma no lingstica o no slo lin gstica, por ej emplo con la cara, supongamos torciendo la boca (o como se dice, en el fondo curiosa mente, la nariz) y con las manos (indicaciones, ademanes injuriosos), y ta l vez sin quererlo, por ej emplo ruborizndose

(sentido 3). Adems, desde el momento que ciertas expresiones no resultan evidentes, por oscuras o, ms frecuentemente, porque son desconocidas para muchos (por ej emplo, no todos sab en que "absolutamente" es afirmativo y esto puede comprometer la compren sin de un texto escrito en buen espaol, o, a la inversa, d e un texto escrito por quien crea que "absolutamente" es negativo); "interpretacin" ser tamb in su aclaracin (sentido 4). Y ya que muchas cosas, aunque sean claras, pueden dejarnos in diferentes, "interpretacin" ser ta mbin la obra de involucramiento mediante la cual, supongamos, se explicar que la conquista romana de la Ga lia no es simplemente un acontecimiento pasa do, sino que prolonga sus efectos hasta nosotros, por ej emplo, en la tra dicin vincola (sentido 5 ). Pero puesto que a menudo no es la casualidad, sino la mala volunta d, la que no nos permite comprender las cosas, "interpretacin" ser tambin el desenmas caramiento de quien nos quiera engaar, o como en el psicoanlisis de quien se automistifique (sentido 6). Y si finalmente la ma la voluntad no nace de la nada, sino de la situacin histrica y vita l en la que nos encontra mos (en ca lida d de vctimas de la sociedad, de la tcnica, del sistema educativo o sanitario, de los medios de informacin masiva y qui zs hasta de nuestras mismas pasiones, que por esta hiptesis __son inducidas precisa mente por la historia),: nada existe, sa lvo las "interpretaciones" irme en este nunto son una esfera en verdad muv indetermina da y vienen a ocupar toda la no me-ros ubicua e indetermina da de los "hechos"). T n nnrn mip pstos usos lingsticos concuerdan en significa do puede ser ilustrado a travs de un etoPlo Supongamos que Kohl y Chirac tienen unTncuentro- se les pregunta (en alemn a uno en francs a l otro) si necesi tan de un intrprete. Los dos , segn el sentido 1 (interpretacin como expresin), deb eran responder que no lo necesitan, porque el solo hecho de hab lar demuestra que saben interpretar. El equvoco se remediara a travs de una interpretacin en el sentido 4 (interpretacin como ac laracin) y vendra un intrprete en el sentido 2 (interpretacin como interpretaria do), que sab e tanto el francs como el alemn. Sin embargo, si ste creyera ser tambin un intrprete en el sentido 3 (interpretacin como ej ecucin), deb era exigir un aplauso al fina l de su servicio y, quiz, para hacerlo ej ercera con celo inoportuno la inter pretacin en el sentido 5 (interpretacin como identificacin), por ej emplo si dice a Chirac: "ya s que usted no tiene mucha estima por este hombre, pero deb e comprenderlo, porque hace su trabajo, que despus de todo no es muy diferente del que hace usted", o inclusive en el sentido 6 (interpretacin como desenmascaramiento) supongamos, si dice a Kohl: "no crea usted ni una pa labra de lo que le est diciendo este hombre; y, para decirlo de una vez por todas, son asuntos de ustedes y a m me importa un bledo". Si a dems de veras estuviera vigente la interpretacin en el sentido 7 ("no existen hechos, sino slo interpretaciones"), no se comprende por qu se habran reunido los dos, ni de qu podran hablar. LA UNI ERSALIDAD DE L A HERMENUTICA

Aunque no exista un argumento contra la riqueza histrica y conceptua l que la hermenutica ha sabido desarrollar a travs del tiempo, hay que preguntarse si parte de

su pretensin de universa lida d no depender precisamente de la variedad (y am bigeda d) de sentidos que hemos enumera do. La tra dicin a l menos hasta Schleiermacher colocaba el ars interpretandi en la filosofa orgni ca, o sea instrumental (es el significa do del Organon de Aristteles como instrumento para el saber), en cuanto sub ordinado a la ontologa (o sea la ciencia del ente en cuanto ente, o "metafsica genera l": la cien cia que se ocupa, por ej emplo, de lo que en un lpiz no es la forma o el fin espec fico, sino de lo que dicho lpiz comparte con el pa pel, los rboles, los escritores). Por una parte, la hermenutica resultaba ms amplia de cuanto ha llega do a convertirse en el siglo XX, porque hablaba de muchas pequeas cosas (cmo se entiende un texto, cmo se descifran las intenciones de quien habla) y no de lo que todas las cosas tienen en comn (el ser); por otra parte, la ampliacin le ha costa do algunas amputaciones. Hasta Schleiermacher, la hermenutica no ata caba nicamente el dominio de los conocimientos histricos, sino lo entero cognoscible, trataba de interpretar no solamente los signos producidos por los hombres (que, por otra parte, van ms all de las expresiones lingsticas a las cuales se dirige la interpre tatio scriptorum), sino tamb in los producidos por Dios, o sea lo creado (interpretatio naturae). Por ello, como sierva de la metafsica, la herme nutica rebasaba la esfera de cuanto entra en el m bito de las ciencias humanas (los tradiciona les studia humanitatis, luego vueltos a bautizar con diferentes nombres: moral sciences, sciences morales et poli-tiques, geisteswissenschaften: esta ltima expresin, "ciencias del espritu", es un calco de moral sciences, impuesto con la primera tra duccin alemana de la Logic, de J. S. Mili); sin embargo no era tan urgente, puesto que no se supona que en todo acto cognoscitivo tuviese lugar una interpretacin. Qu ha sucedido despus? Ciertamente no a d quisiciones positivas. Los cnones hermenuticos (las reglas de la interpretacin) parecen ser muy pocos y permanecen inmutables desde los fillogos helensticos hasta el siglo xx. Esquematizada en extremo, no se encontrar ms que una gran opcin: entre alegresis y mtodo histrico-gramati -cal; se puede interrogar a un texto (o una expresin) como la anticipacin o el revestimiento de un sentido diferente, o bien tratar de reconstruir qu significaba en la mente de su autor en la poca en que fue escrito. La alternativa entr e espritu y letra, as como entre intencin del lector y del autor (que no cubre exactamente la primera, ya que la intencin del autor puede no expresarse felizmente en la le tra ), se refiere a tal horizonte. Los subcnones que guan la interpretacin se insertan todos en este marco: el presupuesto de la perfecci n, por el que la comprensin requiere que se atribuya a la expresin un sentido acaba do, hasta probar lo contrario; o bien la caridad interpretativa o equidad hermenutica, por lo cual no hay que estar por principio contra el autor, ni atribuirle intenciones manifiestamente improbables. Y sin em bargo, si estamos en el horizonte de la alegresis, se podr hacer tranquila mente lo contrario y ej er cer una hermenutica de la sospecha por la cua l se postula que el texto es imperfecto, o bien que el autor resulta desinformado o malintencionado; as tamb in, se podr desear entender al autor inclusi ve mejor que cuanto l se ha entendido a s mismo, a l abandonar la subordinacin del intrprete res pecto del texto, cuando no tematizar abiertamente la

productividad del mal entendido. Sin embargo, desde el perfil ontolgico nuestro siglo ha propuesto comprometidas afirmaciones, como la equivalencia entre pensa miento y lenguaje, cuando no entre ser y lenguaje, y a l mismo tiempo una filosofa de la historia que hace de la hermenutica la expre sin del destino nihilista de Occidente (o sea de la resolucin del ser en valor y en voluntad de poder). Si as estn las cosas, no se tratar al menos aqu de reconstruir una vicisitud antigua y tortuosa, sino de considerar que lo que hoy llama mos "hermenutica", por ej emplo como koin de la filosofa contempornea, no es ms viejo que El ser y el tiempo, o ms exactamente que Verdad y mtodo. Y, aunque quisira mos buscar los antecedentes ms remotos, difcilmente podra mos remontarnos a antes de Schleiermacher. Leibniz haba escrito que el individuo es inefable; nosotros podemos des crib ir exhaustivamente las especies y los gneros, pero nunca lograremos reconocer por completo (o sea, precisamente, individulizar en sus mnimos detalles) la mirada de molculas, peculiarida des, recuerdos y esperas que duermen en el cuerpo, o en el alma no slo de un hombre, sino de un ente cual quiera. Para Schleiermacher, esta consideracin se refiere sobre todo a nuestra relacin con las dems personas: quines son, verdadera mente?, acaso podremos sab er si relamente piensan lo que dicen? De a ll el prob lema de la alteridad psquica (que se acrecienta a travs de la alterida d tempora l; Tarquino el Sob erb io era en verda d sob erb io?). Para la hermenutica, entonces, el problema no es tanto ver lo que hay, sino sealar que, detrs de cuanto se nos muestra como evidente, hay algo oscuro, o a l menos, escondido; hay algo que es "otro" respecto de nosotros en el tiempo o en el alma: de manera que queda excluida una comprensin in mediata, y ms bien se deb e postular el primado de la mala comprensin (va le decir que el entender una cosa por otra es una condicin ms difundida y norma l que el entender). Aunque el problema de la alterida d pueda ser resuelto de diferentes modos (y esencialmente ya sea a travs de una transposicin psquica ponerse los zapatos ajenos, como sugie re Schleiermacher, o mediante la reconstrucin de estructuras, encontrar ciertas reglas v lidas tanto para m como para los f dems, como considera Dilthey, o ciertos tipos, como propone Max eb er), se trata de un presupuesto importante para la uni versa lizacin de la hermenutica. El motivo es obvio; si se da por hecho que generalmente se comprende lo que dicen los dems y que la hermenutica deb e intervenir en los casos dudosos ("nos vemos para desayunar": querr decir a las 8, o al medioda?), difcilmente se podr sos tener que cada acto de comprensin sea tamb in interpretacin. Ahora b ien, sin embargo, sera ex travagante e improbable sostener que en verda d toda expresin requiera de una interpretacin. Si alguien me pregunta qu hora es? y yo le respondo que son las cinco, habr poco que interpretar, con ta l de que de veras sean las cinco (la duda de si sern las cinco de la maana o de la tarde no pare ce tan difcil de dirimir, sa lvo en el caso de que s e est en una caverna o en pleno invierno, y entonces una mira da por la ventana disipar cualquier equ voco). Pero si yo hub iera respondido que son las cinco y en ca mbio son las seis, mi interlocutor estara autoriza do a plantearse a lgunas cuestiones ms o menos psicolgicas ("Se habr equivoca do?" "Lo habr hecho a propsito, y entonces, por qu?"); y en lo que a m concierne, habra podido de todas maneras preguntarme si l me hab a pregunta do la hora porque en verda d quera saberlo o slo para dar comienzo a una

conversacin (es tpico que, cuando en el ascensor uno mira el reloj, no es casi nunca para sab er qu hora es, sino slo para asumir una actitud). Ahora bie n, es precisa mente este problema de penetrar no el sentido de las expresiones, sino de las intenciones de quien habla, lo que se potencia con la doctrina de la mala comprensin universa l. Las personas engaan y se engaan, a menudo "no sab en lo que dicen" o usan las pa labras (por ejemplo, hablan de nociones abstractas o de sentimientos) de maneras diferentes a las nuestras; as pues, pueden ser (y por ende, por la lgica del argumento, son) absolutos secretos, o por lo menos nebulosas, respecto de las cua les nunca se llegar a una verdad definitiva, sino tan slo a una creciente a proximacin. Adems, todo intrprete mira el mundo desde una propia, irreductib le perspectiva; ca da rostro es una mscara, detrs de la cual se esconde otra, como ocurre segn el ej emplo de Leibniz cuando se pela una cebolla. El prob lema, que ra dica en la psicologa, rebasa sin embargo su lugar de origen e involucra aspectos propiamente cognoscitivos. Nunca se lograr agotar todo aquello que ha sido (supongamos) Aristteles; no es slo el alumno de Platn ni el ma estro de Alejandro Magno, el autor de la Metafsica, el escolarca del Liceo, etctera; es muchas otras cosas que quiz nunca sabremos y a las que slo podemos aproximarnos y no como en las ciencias de la natura leza reducir a algunas regularidades, vale decir a ciertas leyes. En este sentido, las ciencias del espritu esencialmente, los conocimientos histricos, que para Dilthey encuentran su rgano en la hermenutica pueden ser definidas metodolgicamente, segn la propuesta suge rida a fina les del siglo xix por g g ilhelm indelband, como conocimientos "idiogrficos", o sea avoca dos al estudio de individualidades (idios: aqu el mo delo es la biografa, que encuentra su perfeccin en la autobiografa, segn una perspectiva retomada en el existencia lismo), a diferencia de otros conocimientos que van en b squeda de una regularida d, o sea de una ley (nomos), y que por ello se configuran como ciencias "nomotticas". Implcita en esta distincin, a parece a dems la contra posicin entre el comprender, caracterstico de la hermenutica (que consistira esencialmente en un revivir la individualidad estudia da, al trans poner en ella la propia: "volver a dar vida a las som bras exanges del pasa do", segn el lema de Dilthey para la filologa), y el explicar, propio de las ciencias de la naturaleza, que a travs de las leyes tratan de aislar objetos distintos de la subjetividad del estudioso. Si comprender es menos cierto que explicar, el argumento hermenutico en ventaja del p rimero consiste en que no se limita a constatar, sino que procura una apertura de posib ilidades, o sea (de un modo ms realista ) una creacin de vi siones del mundo, segn una experiencia caracte rstica, ms que de las ciencias natura les, del arte, la religin, la filosofa y la poltica, donde se regis trara la persistente eficacia de conceptos-gua humansticos, como la cultura, el sensus communis, el juicio y el gusto, que sirven no tanto para conocer las cosas, como para regular nuestro comporta miento prctico en el mundo. Sin embargo, puesto que ca da uno es libre de interpretar muchas cosas a su modo, el problema de la validez de la interpretacin constituye la obvia contra parte de una interpretacin potencialmente exenta de cualquier lmite. Para responder a tal exigencia, la hermenutica recurre a argumentos circulares, como compatib ilida d del intrprete respecto de lo interpreta do, o b ien a la bsqueda de un justo medio entre alterida d y

afinida d (a menudo en con sideracin del carcter violento de una comprensin que remita enteramente lo otro a l s), o bien una vez ms con el lla mado a la autorida d y a la tradi cin (de donde un tendencia l primado de lo clsi co, que sin embargo, en los tiempos posmodernos ha sido a mpliado a la vanguardia ). C omo quiera que sea, se trata y la hermenutica es plenamente cons ciente de ello de criterios muy prob lemticos. T pica mente, la W irkungsgeschichte, la "historia de los efectos", atestigua la eficacia de una obra, pero nunca es la medida de la verda d en ella contenida, ni procura necesaria mente un criterio absoluto, y tampoco se puede excluir que una tradicin entera resulte falaz. As pues, el llama do a la tra dicin con tradice la pulsin que ve en la hermenutica una fuente de emancipacin (por ejemplo, en la exigencia heideggeriana de rebasar la metafsica ). As, el crculo hermenutico es la respuesta que habitua lmente se da a la dob le exigencia de reconocernos en una tra dicin, pero de ta l manera que no sea mos para lizados por ella. Deb emos ser conscientes del hecho de que no existimos sin historia y de que ca da uno de nuestros juicios, aunque sea aparentemente objetivo, resulta guia do por condicionamientos y por prejuicios de los que nunca podr deshacerse por entero, puesto que proporcionan el mb ito de sensatez del anlisis. En esta formulacin, es fcil reconocer una referencia al llamado de Husserl a l mundo de la vida (Lebenswelt), o sea al mbito inexpresa do en el cua l aun el cientfico consagrado a la obj etivida d hunde las races de sus propias elecciones y sus propios fines. Hablar de crculo hermenutico significa, pues, presuponer que no puede existir un entendimiento objetivo, sino tan slo una asinttica aproximacin a la objetividad; si bien en Heidegger el subjetivismo se ve a l menos en las intenciones modera do por el lla mado a la exigencia de hacerse dictar la precomprensin por las mismas cosas. He aqu un punto central, implcito, por otra parte, en el lla mado de la hermenutica del siglo xx al problema del ser, conceb ido como a lgo esencia lmente diferente respecto del ente (o sea, a aquello que concretamente es, por ej emplo, una pluma, un pato o un ngel) y tambin como comprometido prioritariamente en una concepcin de la filosofa como tica, y en particular como responsab ilida d para con el ser (como es sab ido, para Heidegger el hombre es "el pastor del ser"). Pero precisamente en esto estriba el prob lema: puede rea lmente pensarse el ser sin el ente? De qu cosa se habla cundo nos referimos a tal ser? Y en consecuencia, de qu rebao es responsable el pastor ontolgico? El ser, en efecto (y esto es claro en toda la tra dicin antes de Heidegger), es, ante todo, las cosas, que hay o que no hay; y difcilmente el ser mora les o responsables puede prescindir de la referencia a ellas. Si me comprometo con alguien, aunque fuera en la forma hiperb lica "yo te sa lvar", le estoy prometiendo algo. As tambin, si establezco que la humanidad se reconoce por su capacidad de reducir la violencia, por ej emplo con buenos argumentos en lugar de misiles inteligentes, aqullos va ldrn slo si corresponden a algo. Y, una vez ms, si sostengo que la historia es un ro del que es difcil sa lir, o una pesa dilla de la cua l no es posible despertar, no pronunciar pa labras al viento slo si conozco la historia, que es una gran masa de cosas acontecidas en el pasado y que ser necesario reconocer como tales, con un cuidado que ser siempre posi tivo y positivista. La mora lida d del mora lista, del argumentador y del historiador se define en una rel acin con un universo de hechos que no pueden, simplemente, disolverse en interpretaciones.

HERMENUTICA Y ONTOLOGA

En este marco estn los contornos de nuestro problema y que reducido a sus trminos ms extremos o elementa les consistira en preguntarse si entre ontologa y hermenutica es rea lmente posi ble aquella convergencia y, ms b ien, aquella iden tidad de fondo, postulada por la ontologa hermenutica. Al menos en una primera aproxima cin, nada es menos cierto, y entre los dos trminos de la expresin no es difcil reconocer una anttesis, o a l menos una alergia; si se toma de manera litera l, el primado de la interpretacin sobre los hechos comporta la destruccin de la ontologa o la prdida del mundo. Es, en buena medida (si as puede decirse), la propuesta de Rorty (1982), para quien la hermenutica sera una versin siglo xx del inmaterialismo de Berkeley (dej emos a un la do a Kant y a Hegel, a quienes Rorty incluye arb itra riamente en el grupo). Si este ltimo afirmaba que las cosas no existen fuera de las mentes, en nuestro siglo se afirmara la doctrina segn la cua l las cosas no existen fuera del lenguaj e o, ms propia mente (y aqu Rorty se apoya, de nuevo arbitraria mente, en Derrida), fuera de los textos. En rea lida d, puesto que resulta difcil sostener que las cosas no existen, Rorty se limita a decir que no son demasiado importantes y que lo que cuenta es conversar, esto es, entenderse entre personas, con la ayuda de poe sas, novelas, pelculas y, precisa mente, interpretaciones. As, la hermenutica sera un inmaterialismo tmido; pero entonces, en estos trminos , la expresin "ontologa hermenutica" a parece como un aza dn de palo: cuando pasa mos a la interpretacin como "conversacin del gnero humano", estamos en una esfera en la cual ya no existe el ser, sino slo (eventualmente) las pa labras para decir lo. Esto, sin embargo, no es en absoluto el sentido de la tesis de Derrida (1972b), para quien "na da existe fuera del texto"; no significa que slo existan los escritos (y no, por ejemplo, el papel, las neuronas, la tinta ), sino que, con la fina lida d de que algo sea percib ido (revelndose como ser), es necesario que est escrito en a lguna parte, en la carne o en la mente. Un miembro fantasma siempre seguir siendo ta l, nunca ser una autntica y verdadera pierna, aun cuando duela; por lo mismo, precisamente el hecho de que hasta cuando nos cortan una pierna puede suceder que sintamos su presencia demuestra en qu medida nuestros sentidos y nuestra mente intervie nen en la constitucin de la experiencia. De la misma manera, el hecho de que para Kant las cosas pue dan resultarnos cognoscibles slo como fenmenos, o sea como entes presentes a los sentidos, en un es pacio y en un tiempo que no se a dhieren a las cosas, sino que son formas puras de nuestra intuicin, no significa de ningn modo que los fenmenos sean quimricos, que la rea lidad resulte indistinguible de la alucinacin y que pensar una cosa equivalga a tener de ella alguna experiencia efectiva. Pero en verda d la hermenutica est destinada, desde su surgimiento, a esta reduccin a cero del mundo? Abra mos una vez ms el Peri hermeneias, para notar una circunstancia no siempre a dvertida. Las pocas tesis rea lmente ontolgicas presentes en la apertura del tratado aristotlico (el imprimir en el a lma la sensacin y su expresin en palabras y letras) son mera reca pitulacin; inmediatamente despus, Aristteles escrib e: "ahora bien,

de estos temas ya se ha habla do en los libros sobre el alma; de hecho, son objeto de otr o tratado" (16a: 8 -9). La moraleja parece clara: a menos que se quiera realmente sostener que existe Madame Bovary, pero no el ej emplar que tengo sobre la mesa, la ontolo ga hermenutica (lo que se ha convenido en lla mar as en una tradicin que, como de costumbre, ser necesario respetar pero no venerar), est fuera de la hermenutica. Est en los libros sobre el alma, o sea en los tratados que (desde el Fileb o platnico al Del Alma aristotlico, desde las Meditaciones, de Descartes, a la Crtica de la razn pura, de Kant; desde la doctrina del espritu subjetivo de la Enciclopedia de las ciencias filosficas, de Hegel, a la Experiencia y juicio, de Husserl, hasta precisamente la Gramatologa, de Derrida, e incluso El ser y el tiempo, de Heidegger, pero no necesaria mente Verdad y mtodo, de Ga damer) han convertido en tema la relacin entre la tabula que es el alma y aquella tabla diferente que es el mundo con sus objetos. En efecto, el alma, escrib e Aristteles (Del Alma, 421b: 21), es como la mano, ya que aferra los entes sin identificarse con ellos; slo en esta medida ella es, de alguna manera (pos), todos los entes. En otros trminos que seguirn siendo siempre los esencialmente ina decuados de una ana loga, que no explica las cosas, pero que al menos pone a l resguardo contra milagros y espejismos el alma su ministra el software, pero el hardware, el ser, no se lo puede dar por s mismo; y si se quiere enriquecer una ontologa hermenutica, no se puede, cierta mente, negar el mundo, sino acaso, reforzar el nexo que lo ata a l alma y a sus impresiones. En fin, el sentido del ser precede, por una circularidad obvia y notoria, al concepto de ser; al menos en su forma, la ontologa es siempre una fenomenologa, la cual a su vez, lo quiera o no, es siempre una fenomenologa de la percepcin. En su gnesis, no hay ser sin experiencia, y no hay experiencia sino como experiencia presente, como pre sencia de a lgo, al alcance de la mano de alguien- la ontologa podr cierta mente hablar legtimamente de Dios, de los ngeles y del ser que no es el ser del ente, pero su sentido nunca podr prescindir de la experiencia presente de la cosa, o sea de un hecho que precede por derec ho a toda interpretacin. Esto y no otra cosa ser nuestro prob lema (as como es probab lemente el problema de muchos).

Ser e interpretado

HECHOS E INTERPRETACI ONES

Tomemos la frase "No existen hechos, slo interpretaciones". sta, ciertamente, nos dice algo, pero lo que enuncia parece ser ms bien: "No slo existen hechos, sino tambin interpretaciones". Ahora probemos a sustituir hechos por gatos. La frase "No existen slo gatos, sino tambin interpretaciones" es inclusive demasiado razonable, mientras que la otra, "No existen gatos, slo interpretaciones", difcilmente podra ser compartida hasta por el mismo Berkeley. Ahora bien, Heidegger explica cmo se ha podido llegar a hablar de una interpretacin universal, que parece

constitutiva de los mismos hechos, claramente, en su lectura de Nietzsche presentada en los aos treinta, basada en la nocin de "historia de la metafsica"; toma prestado su argumento del Crepsculo de los dio ses (1888) de Nietzsche, que a su vez lo haba tomado de la Historia crtica del materialismo (1866), de Friedrich Albert Lange; y la historia a grandes rasgos es sta: Muy pronto, ms o menos con Platn, los griegos comenzaron a olvidar el ser y lo confundieron con las cosas, o sea con los entes presentes y mani-pulables. El ser se ha convertido entonces en un objeto sometido a las voluntades polticas de los sujetos y, a travs de la filosofa moderna desde Descartes a Leibniz y Kant, se ha impuesto la nocin que Nietzsche llevara plenamente a la luz, consistente en que el ser no existe (por lo tanto estamos en el nihilismo) y que slo existe la voluntad de poder de los ms fuertes, que imponen su dominio en el mundo. En este punto, ciertamente, ya no existen ms los hechos, sino slo interpretaciones; ni la filosofa, en cuanto discurso acerca de lo que existe, sino la historia y la polti ca, como descripcin del modo en que se manipulan las opiniones, que es todo lo que queda una vez que el ser ha dejado de existir. Heidegger, es verdad, tambin afirma que hay que tratar de pensar nuevamente el ser del que, desde Platn en adelante, nos hemos olvidado; sin embargo no dice cmo, por lo que podemos dejar aparte este aspecto. Esta historia tiene tres defectos fundamentales: el primero es que es un tanto monocorde. Toda la filosofa no sera ms que un nico recorrido, en el cual independientemente de las lenguas, de las historias y de las vicisitudes de todos y cada uno de los pensadores se ha pensado slo en esto: el poder, y olvidado regularmente otra cosa, mucho ms grande que una casa: el Ser; sin embargo, una buena historia de la filosofa est llamada a dar razn de la singularidad de las posiciones, y sobre todo a no pensarse como una especie de destino contra el cual nadie puede oponerse (Heidegger tambin fue influido por Oswald Spengler, quien, entre 1918 y 1922, en La decadencia de Occidente, haba pensado la historia precisamente en los trminos de una fatalidad biolgica, ms que como campo de la libertad humana). El segundo es que a causa de su carcter irrealmente unitario el relato atribuye a los griegos actitudes que, en la mejor de las hiptesis, pueden ser slo de los cristianos y que, como quiera que sea, slo entre los modernos no resultan anacrnicas. Aristteles no pensaba que el mundo hubiera sido creado; consideraba que exista desde siempre y el ser, segn l, era la presencia de algo frente a los sentidos de alguien. Los griegos en general vean las cosas de este modo y slo Platn, en el Timeo, haba formulado la hiptesis de un demiurgo, de un dios artesano (y por lo mismo, diferente del Creador de la Biblia, que no fabrica, sino que saca de la nada), que construa el mundo con algunas formas geomtricas . Pero, aun en este caso, haba supuesto que algo deba preexistir a la actividad del demiurgo o sea un espacio (chora) que asegurara la materia para l a construccin. Como quiera que fuera, se haba merecido la censura de Aristteles, en la Metafsica, con base en el obvio argumento por el cual no se ve de qu manera a partir de puntos inextensos podran obtenerse lneas, y a continuacin, cmo de lneas largas, pero no anchas, sera posible obtener planos, que son tambin anchos, y sobre todo, cmo de planos que resultan ser slo largos y anchos, se lograra obtener slidos dotados de profundidad. Pero debe de cirse que el mismo Platn haba ofrecido su descripcin como un mito y no como un objeto de ciencia. Es obvio que para los cristianos las cosas son de otra manera; en seis das Dios ha creado el mundo a partir de la nada. Ciertamente, en trminos humanos, muchas cosas no son comprendidas: dnde estaba Dios?, quin lo obedeca cuando orden: "Hgase la luz"? Y sobre todo: en qu len gua hablaba?, era un lenguaje privado? Sin embargo, alguien lo haba comprendido, por tanto haba alguien ms. Se trata, obviamente, de un milagro. A los hombres no les resulta. Existe, sin embargo, una esfera en la cual la actividad huma -muy semejante a la de Dios, o sea el mbito na es de la geometra y de las matemticas. El gemetra no copia las propiedades de las figuras de cuanto ve en la naturaleza, sino que construye a partir de su propio pensamiento; el lmite, sin embargo, como tradicionalmente se ha observado, es que el gemetra (tanto para Platn, como h para ico y Kant) no lleva a cabo nada que sea real, pues su producto existe slo en el pensamiento

y para existir en la realidad necesita de una materia. Como el gemetra es, sin embargo, todo hombre en el mbito de su actividad prctica, o sea en aquello que puede ha cer en cuanto ser libre (es necesario plantear la libertad como hiptesis, porque, de otra manera, todo asesino debera ser absuelto, al no haber actuado, sino padecido bajo el peso de una constriccin). Puedo decidir hacer el bien o el mal, o simplemente hacer o no hacer algo; segn Kant, esta esfera guarda relacin con un mundo inteligible, que no tiene nada que compartir con el sensible, sino que simplemente se refleja en l, a travs de la historia. Sin embargo, si se decidiera que podemos no slo actuar en lo moral y construir figuras geomtricas, sino adems instituir la misma naturale za, entonces podramos en verdad hablar de voluntad de poder. Slo que esta decisin no ha tenido lugar entre los griegos, ni en Descartes ni en Kant, sino slo en Fichte, en Schelling y en parte en Hegel cuando eran muy jvenes. Si (como afirmaba Kant) todo el mundo exterior es fenmeno, o sea, algo que aparece ante nuestros sentidos y que es construido en su apariencia por nosotros; y si (como Kant no pens nunca) el fenmeno es una pura proyeccin del yo, una sombra con nada tras de s, entonces el mundo es una fbula y es la esfera en que se ejerce la voluntad de poder. En fin, el razonamiento de Heidegger resulta inconcebible antes de Fichte y adems existen fuertes motivos para pensar que Fichte estaba equivocado. El tercer defecto de la parbola es, finalmente, que parece ser el menos adecuado de los remedios para aliviar un mal del que, por otro lado, aumenta la importancia y la antigedad. No se comprende por qu, al mismo tiempo, Heidegger reivindica la necesidad de pensar verdaderamente el ser, superando la deriva nihilista, y se apoya precisamente en el construccionismo humano, que reconduce todos los hechos a las interpretaciones. Existe, por una parte, la esfera de la naturaleza, slida y refractaria al pensamiento, pero de sta se ocupa la ciencia, que no piensa; por la otra, existe el mundo del espritu (el arte, la religin, la filosofa, la poltica), donde el pensamiento es aparentemente soberano; y precisamente all, contra toda evidencia, se podr encontrar el ser.

SER Y TIEMPO

As, toda la naturaleza es reconducida a la historia, y el ser es reabsorbido en el tiempo, el cual no es, para Heidegger, el del sol o el del reloj, sino otro, el del alma que originariamente construye el mundo. Que el tiempo est en nosotros, mientras el espacio est "all afuera", puede ciertamente inducir un sentimiento de dominio; pero nadie dice que sea cierto. Como acabamos de recordar, la va de Heidegger se coloca, a su pesar, en abierta continuidad con el idealismo trascendental; nosotros slo disponemos de un cogito, que en el mundo exterior es cosa entre las cosas, pero que en el interior se une con un mundo suprasensible, ya no encadena do al peso de la necesidad. Puesto que lo exterior resulta incognoscible en su composicin interna (ste es el tradicional caballo de batalla del construccionismo, conocido en Italia en su forma viquiana valorizada por el neoidealismo de Croce y Gentile, para el cual slo la historia es realmente accesible a los hombres), es necesario imponerle el sello de una construccin. As pues, la filosofa ser esencialmente una tica (se reconoce aqu el leitmotiv del nexo entre tica, poltica y hermenutica). Los idealistas proyectaban hacer de la filosofa una construccin que dictara sus leyes al mismo mundo fsico; esto es muy claro en Schelling: mientras el estudioso emprico concibe la naturaleza como un terminus a quo, el filsofo trascendental la considera como un terminus ad quem, o sea como un resultado al que se llega a travs de una construccin a priori. Mientras Kant haba diferenciado entre la construccin matemtica (que para l no era conocimiento, ya que pensar una cosa no equivale a conocerla) y el esquematismo filosfico (que es conocimiento, pero precisamente por ello es reducido al dato), aqu s e presume que sea posible construir la naturaleza del mismo modo en que Tales construye su tringulo, o sea, no al mirar delante de s, sino ms bien al buscar dentro de s. Se comprende por qu aqu es necesario postular una imaginacin absolutamente

productiva, anterior al mundo y a todo dato emprico. La misma construccin de la naturaleza es pensada, precisamente, a la manera de una creacin artstica; y el arte se convierte en el gran modelo, que se encontrar en la idea de Nietzsche, reafirmada p or Heidegger y esta vez contra la ciencia, segn la cual la verdadera filosofa, al igual que la ver dadera poesa, extrae su mundo de la nada (exponindolo, sin embargo, al riesgo constante de hacerlo precipitarse de nuevo en la nada). Ahora bien, moralizar la naturaleza es, literalmente, como enderezar el rbol que ha crecido torcido; entonces, cmo es posible la reincidencia de Heidegger? En Kant y el problema de la metafsica, 1929, l se compromete explcitamente al subrayar que el conocimiento ontolgico no crea el ente, y lo dice con la declarada intencin de diferenciar su lectura de la de los idealistas. Particularmente, apela a la distincin kantiana entre fenmeno aquello que aparece frente a los sentidos y nomeno lo que slo puede ser pensado y de lo cual, caractersticamente, no se puede decir nada para insistir en que el uso institutivo de las categoras, sin referencia alguna a la sensibilidad, no tendra ningn sentido. Es el razonamiento de Kant: con la categora de sustancia, nunca voy a tener ni la ms pequea de las cosas. Sin embargo, a menudo se ha subrayado y con justa razn cmo la perspectiva heideggeriana no difiere de la de los idealistas, que por cierto se haban comprometido en la tentativa de construir el mundo mediante el pensamiento. Adems de excluir el que las formas lgicas pudieran fabricar las formas sensibles, Kant nunca haba tratado de remontarse a la raz comn de sensibilidad e intelecto, o sea a la extraa esfera originaria en la que lo sentido y lo pensado forman una sola unidad. Heidegger, en cambio, en la bsqueda de un tiem po originario y en el proyecto de un rebasamiento de la metafsica, se mueve precisamente en esta direccin; y en este sentido se encuentra con La doctrina de la ciencia, de Fichte, quien ve en la imaginacin el punto medio entre lo finito y lo infinito que pone el no-Yo en el Yo, o sea, en otros trminos, construye el mundo ms all de cualquier posibilidad de error (y, por lo tanto, de verdad). Slo se puede tener razn si se corre el riesgo de equivocarse en el encuentro con una experiencia que no es la emanacin de nuestro espritu. Pese al llama do al hecho (muy obvio, y es extrao que Heidegger insista tanto en ello) de que el hombre nace y mue re en un mundo que ya exista antes de l y que seguir existiendo despus de l, la bsqueda de lo originario define el acto por el cual un sujeto cons-iituyente ya est en el origen del mundo. As, y a pesar del evidente fracaso del idealismo, denunciado tanto por Schelling como por Hese maduros, precisamente el recurso a una imaginacin absolutamente productiva caracteriza la con tinuacin del construccionismo en Heidegger. El elemento fundamental del argumento de Heidegger es esencialmente kantiano; el sentido exterior, el espacio, es poco dominable en cuanto tal, pero resulta susceptible de ser incluido en el sentido interior, o sea en el tiempo. Todo aquello que se encuentra en el espacio se encuentra antes y ms esencialmente en el tiempo, que es, por otra parte, la materia propia del Dasein (el Estar-all, la situacin del hombre nacido y destinado a morir); sin embargo, para evitar que el Dasein y su temporalidad resulten constituidos en lugar de ser constituyentes, es necesario encontrar una temporalidad originaria que determine la temporalidad vulgar (espacializada: como se ha dicho, el curso del sol o el del reloj; o segn la definicin de Aristteles, el nmero del movimiento segn lo antecedente y lo sucesivo). Este tiempo, que evoca la visin de Agustn, quien lo representa como una distensin del alma, se convierte en el instrumento por el cual todo el mundo puede ser construido a partir del alma. En otros trminos, si Kant haba planteado dos mbitos: el del conocimiento, donde permanecemos pasivos y sujetos a los datos exteriores, y el de la construccin matemtica o el de la iniciativa moral, donde somos los seores absolutos, Heidegger hace del alma la esfera de una libertad infinita y capaz de hacer valer sus derechos, inclusive sobre el mundo de los fenmenos; no los niega (como sugera Fichte, quien los consideraba producidos por el Yo), sino que los juzga irrelevantes.

La incongruencia entre una actitud construc-cionista y una pretensin fenomenolgica, as como tambin entre una impostacin completamente cristiana y la pretensin de pensar como los griegos, constituye un serio problema para un pensador que precisamente creyndose fenomenlogo ha sealado que la tar ea de la filosofa consiste en indagar no lo interior de las cosas (que es tarea de la ciencia), sino lo exterior, el fenmeno, lo que se percibe. No demasiado paradjicamente, esta pretensin de mirar en el fondo de las cosas parece contaminada por una aspiracin cientificista mucho ms de cuanto lo est la actitud que consiste en quedarse en el mbito del sentido comn, de lo que normalmente nos es comprobado por los sentidos.

LA ALTHEI A Y LA ADAEQUATIO

Pero en qu puede consistir esta mirada hacia el interior? No se trata de otro mundo, sino de una verdad diferente, para la cual lo que se presenta como naturaleza no es ms que la sombra de la historia y del lenguaje. Caractersticamente, el centro de la doctrina de Heidegger sobre la verdad, expuesta a principios de los aos treinta, es que existen dos verdades; no se trata de una posicin obvia, ya que hasta filsofos de primera lnea han habla do con frecuencia de una verdad nica, que se diferencia segn sus objetos (por ejemplo, verdad de hecho/verdad de razn). Con un argumento que se enlaza ante todo con su hiptesis historiogrfica, Heidegger distingue, en cambio, entre adaequatio y altheia. La primera, la ms corriente y en apariencia natural, es la conformidad entre la proposicin y la cosa: esta pgina (lo que ustedes estn leyendo) es blanca (si lo que ahora ustedes leen corresponde al material sobre el cual lo leen, la proposicin es verdadera). La segunda, ms fundamental, es la altheia el "no-ocultamiento" del ente, o sea de la cosa: antes de decir "esta pgina es blanca", el ente en cuestin (o cualquier otra cosa) se me ha ofrecido en un presente temporal y con una presencia espacial que son el reflejo del espritu, puesto 01 jp ___ como se ha visto el tiempo es distensin del alma e involucra el espacio; de tal manera que P<? pvidpntp noroue est aau v ahora pero en un aauT ahoraque vo he fabricado (o que otros, a traves la nistoria han constituido para m) Sin embarco el Problema es que la referencia a la Xtheufnoel^ornamente una doctrina de la verH d ^o^lSSSnttoioerfica que nos dice m7ri ^comenzado a considerar la verX rmfoS^de la proposicin con la dad i ra oc?nlv^dTalto Drecisamente (segn un 1 oin te verdad como

Loli Z ^2

-Z,Tt'pZ Z^^eZ^onL dos dificultades en primer lujar no ^romprade cmo uno pueda olvidar lo que tiene delante (a lo sumo, se acostumbra a su presencia, pero para esto no hacen falta generaciones, bastan unos pocos meses de vida); en segundo lugar, no queda claro cmo es posible que el no-ocultamiento haya sido olvidado por todas partes, mientras que la conformidad s es reconocida tambin por doquier, hasta por aqu llos que nunca han ledo a Aristteles. Si Heidegger no considera casi para nada estos puntos, es porque da por hecho que la historia es algo unitario y consistente, que se transmite como un virus tambin a aqullos que nada saben de ella. Parece que diera por hecho que las ciencias y la experiencia comn siguen la adaequatio, mientras que la filosofa se regula sobre la altheia. La solucin no parece, sin embargo, tan llana, pues no se ve con base en qu tercera verdad podramos decir que hay dos y, si se quisiera seguir la

altheia, no se comprende qu motivo la hara recomendable (segn cuanto dice Heidegger, es slo ms vieja que la adaequatio, pero muchas cosas viejas tambin se han demostrado falsas). Heidegger, sin embargo, no habla del mundo, sino del "mundo histrico"; estima que la historia ha determinado nuestros conceptos de objeto, sujeto, sustancia, hablando a nuestras espaldas, influyndonos sin que sea necesario leer a Hegel, a Kant o a Aristteles, justamente con la fuerza oscura de un contagio, pero recurrir a la tradicin es, a menudo, el fruto de una razn perezosa, y es slo un modo de explicar un problema para archivarlo. En realidad nunca podremos demostrar aquello de lo que tenemos slo una sospecha: el que la tradicin nos condiciona es un mito afn al de la anamnesis, por la cual lo que conocemos en este mundo no es ms que el recuerdo de las ideas que hemos visto antes de entrar en nuestro cuerpo; y que la lengua que hablamos influye el modo en el que vemos las cosas es una mera hiptesis, tanto ms que an no se ha decidido si es el lenguaje el que influye a la me tafsica y entonces los filsofos habran ido a la escuela a aprender de los no filsofos, y stos habran aprendido sus palabras del grito de los ani males y del rumor de los arroyos o si, por el contrario, a travs de canales ms o menos ocultos, una metafsica (cul en particular? segn qu canon?) cae del cielo e influye en el lenguaje.

CMO SE TRANSMITE LA METAFSICA?

Las cosas no son creencias transmitidas; estn all, y, en el peor de los casos, lo que heredamos es un aparato sensorial y en medida infinitamente ms a leatoria y en ciertos casos nula algunas visiones del mundo llevadas, por ejemplo, por las fbulas, por nuestros padres, por nuestros maestros, por la televisin. Pero es bastante obvio que, sobre esta hiptesis, no se puede construir una teora. En ingls, no es difcil reconocer la huella de una conceptualidad aristotlica, verosmilmente inducida por la penetracin de la Escolstica en el lenguaje jurdico, por ejemplo en expresiones como relative que en espaol significa "pariente"; pero entonces, por qu en ingls y en espaol no se dice igual? Son acaso los hablantes del ingls ms aristotlicos que los del espaol? En cierto sentido s; pero qu cosa son los hispanohablantes?. Una vez ms, se imputa tradicionalmente a Descartes la invencin de la "subjetividad metafsica" moderna, que guiara la evolucin de la voluntad de poder hasta Nietzsche, pero es muy extrao que Descartes llame sujet a lo que ahora llamaramos "objeto" (de manera que el influjo de la metafsica cartesiana del sujeto sobr evivira slo en los catlogos por materia de las bibliotecas, que en algunos casos se llaman catlogo por sujeto). De igual manera, es verosmil que la estructura ontolgica sustancia-accidente haya sido modelada sobre la estructura gramatical sujeto-predicado; pero lo es tambin lo contrario. De ambas versiones se puede obtener la conclusin de que la historia (tanto del ser como de la lengua) s determina nuestra comprensin, pero slo en trminos muy generales, que por lo tanto aclaran muy poco y slo sirven para impostar un discurso generalmente cultural. Sera mucho ms difcil sostener que la historia de todas y cada una de las palabras determine la comprensin del sentido. En italiano la palabra testa (cabeza) significa en su origen, como en el espaol "tiesto", una vasija de barro (en italiano coccio). Tal vez esto explica la afinidad entre dos trminos que significan "testarudo" : cocciuto y testone; y sin embargo nadie piensa en una vasija cuando se habla de una cabeza, no ms de cuanto pie nse en el pie de una grulla alguien que pregunta por el pedigr de un perro. Es ms, no saber las etimologas no impide de ningn modo hablar. Con mayor razn, casi nunca se conoce por entero la historia de la metafsica (es ms, en general se le ignora del todo y obviamente ni siquiera el mismo Heidegger la conoca al dedillo), lo que no impide en absoluto tener algunas nociones, ya sea ingenuas o refinadas, sobre un gran nmero de cuestiones metafsicas; puesto que no vienen de la historia, vendrn de los sentidos, y la lengua servir muy poco.

A lo sumo, puede venir a la mente el recurrir a la etimologa o a la historia cuando un determinado sentido nos parece problemtico o poco comprensible. Pero sta es precisamente una experiencia rara y tampoco necesariamente coronada por el xito. Si tratara yo de traducir etimolgicamente el alemn fernsehen, podra muy bien concluir que se trata de "telescopio" o de "catalejos", en vez de "televisin"; y sera vano objetar que precisamente aqu se comprende el papel de la historicidad (el sentido histrico y sedimentado de la palabra fernsehen), porque entonces se llamara "historia" todo conocimiento emprico (en el sentido de la contraposicin emprico/racional). Si pensamos un poco al respecto, es muy extravagante suponer que, retrocediendo a ciertas palabras originarias o a algunos textos fundamentales, se pudiera retroceder al momento en que fue constituido el sentido de la realidad en que vivimos y respecto del cual podramos adquirir una mirada enajenada. Aqu encontramos el residuo de un genetismo que tiene la misma edad del construccionismo: as como el gemetra conoce sus figuras porque las ha engendrado a partir de un punto, as tambin re tornar a los orgenes de los conocimientos humanos, y a las pocas primitivas, sera explicar todo lo que ha sucedido despus. En todo caso, por enajenada que sea, tal mirada se movera bajo el sol y vendra de nuestros ojos, que no son diferentes de los de Platn v es probablemente ante todo por este motivo, que vemos muchas cosas del mismo modo en que las vea l.

CMO HACER PALABRAS CON LAS COSAS

La academia de Lagado, en Los viajes de Gulliver:

se propona [...] este recurso mediante el cual, si las palabras no son otra cosa eme los nombres d e l a s cosas habra sido mucho ms conveniente que los hombres hubieran llevado consigo las cosas de las cuales intentaban hablar para cualquier asunto. Esta invencin se habra convertido en una prctica comn, con grandes ventajas concretas y saludables, si no fuera porque las mujeres, en contubernio con el bajo pueblo ignorante, no hubieran amenazado con una revolucin, sosteniendo la libertad de hablar con sus propias lenguas, al igual que como lo hacan sus antepasados. Y luego no se me venga a decir que el pueblo es amante del conocimiento! No obstante, todava algunos sabios se mantienen fieles a este proyecto de hablar valindose de las cosas, que presenta slo este inconveniente, consistente en que si un hombre debe discurrir acerca de varios y complejos asuntos, se ve obligado a llevar a cuestas un costal lleno de cosas, a menos que puedan permitirse el lujo de hacerse ayudar por muchos criados sobrecargados. A menudo me ha ocurrido ver a un par de estos sabios abrumados por enormes fardos, semejantes en todo a nuestros vendedores ambulantes, los cuales, al encontrarse, deponen sus paquetes, abren sus costales y mantienen conversaciones de una hora; despus vuelven a guardar sus instrumentos, se ayudan recprocamente a recargarse sobre las espaldas sus fardos y se despiden. Para conversaciones breves, cada uno puede llevar en el bolsillo o bajo el brazo los objetos necesarios y, cuando estn en casa, nadie se sentir ciertamente escaso de municiones; por esto la sala donde se renen los seguidores de esta invencin est repleta de cosas listas para brindar materia a este gnero de conversaciones artificiales. Este invento ofreca tambin otra ventaja, porque habra podido ser considerado como una lengua universal, entendida en todas las naciones civilizadas que usan ms o menos los mismos tipos de utensilios, cuyo empleo habra sido familiar para todos. De este modo, los embajadores habran podido dialogar directamente con soberanos y ministros, aunque ignoraran completamente la lengua.

Uno se re de buena gana de estos acadmicos de otro tiempo y los compadece, pero su posicin no es menos hiperblica que la sentencia segn la cual "el ser que puede ser comprendido es lenguaje". Como tal, la equivalencia entre ser y lenguaje es un asunto teolgico: Cristo (logos, verbum) se ha hecho carne y por lo tanto el lenguaje no es un ser poco consistente (palabras, tiempo), que encuentra su significado fuera de s, en un mundo de cosas que, como sea, debe ser presupuesto, sino que es un ser autnomo (el cuerpo de Cristo) y eminente (Cristo es ms que la naturaleza). Es evidente que ste es un dogma en sentido tcnico, ya que puede ser aceptado slo mediante la fe y no vincula a quien no crea en la encarnacin. Por el contrario, para cuanto

concierne al mundo comn, tanto para quien cree como para quien no cree, es obvio que si se debe hablar del ser se usar un lenguaje; pero esto no define ninguna relacin peculiar entre el ser y el lenguaje. El ser es un problema antes de que se hable de l (he perdido las llaves, no puedo entrar a casa); es tal vez un problema filosfico cuando se habla de l (lo que es una pura tautologa); en todo caso, nadie ha dicho que la solucin al problema del ser sea lingstica. Y que el lenguaje nos haga tener la experiencia de la objetividad es un descubrimiento, al igual que la rueda o la mquina de vapor? Si as fuera, es muy probable que sea un descubrimiento equivocado. Se habr hablado durante tanto tiempo sin comprender que el lenguaje es trascendental? Y si el sujeto es "reducido a una funcin lingstica" antes cmo eran las cosas?, cmo se haca? Se nos quiere decir que el lenguaje organiza la experiencia (aisthesis, percepcin)? Se entiende que organiza el Ocano Pacfico? En suma, que la autoconciencia tenga una naturaleza lingstica es casi tautolgico; que la conciencia sea lingstica es menos cierto, porque se puede pensar sin hablar (pensar no es decirse "ahora hago esto o aquello"), as como se puede hablar sin pensar ("lo dije sin pensar"), j consideracin que ittgenstein, en las Observaciones sobre la filosofa de la psicologa (1946 -1949, 185), hace valedera para la intencin: veo al lechero, tomo la jarra, me dirijo hacia l; no tengo intenciones (las tendra o, mejor dicho, me vendran slo si alguien me preguntara a dnde quera ir con esa jarra). El que la percepcin (consciente o, an ms, inconsciente) dependa del lenguaje es improbable. Es fatal, sin embargo, que un medio tan manejable como el lenguaje tienda a hacerse valer fuera de sus confines; por ejemplo, si se coloca subrepticiamente como el nico sistema de mediacin, segn la tendencia que Derrida ha llamado "logocentrismo". Abramos la Fenomenologa del espritu, de Hegel, precisamente al principio, donde se aborda el problema de la certeza sensible. Se pregunta al hom bre prefilosfico qu hay y ste responde: "hay esto". As, el idiota (en sentido etimolgico) capta un lado de la verdad, pero tan slo un lado. En efecto, supongamos que dijera "ahora es de noche"; si lo invitamos a escribir sobre una hoja su verdad, doce horas despus la certeza sensible del "esto" resultar confutada por el momento (resulta que debemos decirlo) que ya no ser de noche. Es otro modo para sealar que la simple presencia no basta; pero Hegel, quien se ha servido de la escritura (de la tabula rasa, precisamente como en el Del Alma aristotlico) para mostrar la unilateralidad de la certeza sensible, concluye que "el lenguaje constituye una forma superior de verdad". Por qu precisamente el lenguaje y no una forma cualquiera de retencin, incluido, en ciertas circunstancias, el lenguaje? Precisamente es probable que la eleccin f onocntrica ms an que logocntrica dependa del hecho de que el lenguaje parece ser el mdium en gran medida ms porttil. El alma es, de algn modo, todos los entes; pero la conciencia es la voz del alma; es pues muy dctil e inmaterial, se presta a ser imitada en silencio (yo puedo hablar conmigo mismo, o al menos tener la impresin de hacerlo), a manera de asegurar una gran economa. Sin embargo, el problema es que con esto se ha demostrado que todas las funciones ontolgicas (percibir y considerar) pueden ser redescritas en trminos lingsticos (lo que por otra parte es obvio y tautolgico) pero no que todas las funciones ontologicas sean lingisticas, aun si se prescinde de que no esta comprobado que realmente hablemos cuando pensamos: tpicamente, cuando se dice estoy pensando en voz alta se hace algo que tiene la apariencia del pensar, pero que en realidad es hablar de algo de lo cual no se est muy seguro, o no se sabe como sera tomado por quien escucha. Ademas, existen muchas percepciones no apercibidas, o sea no acompaadas de conciencia (pe-quenas comezones, leves dolores, visiones laterales); ademas, podemos muy bien tener algunas apercepciones claras, pero no distintas (es ms, tenemos muy pocas que sean verdaderamente distintas, sin que nos suceda nada grave); y uno no se explica cmo ciertos seres que no hablan, por ejemplo los animales, se comportan ontolgicamente como nosotros, o sea que sientan, por ejemplo, que hay fuego, que es algo caliente, y que por lo mismo no se quemen (menos las faleas, que por otra parte son famosas por no tener memoria). Tambin la referencia (o sea el modo en que el alma aferrara los entes a travs del lenguaje) constituye un problema. No es seguro que cuando veo un perro, yo me diga "he aqu un perro" (o,

por lo menos, que me lo diga siempre); si nunca he visto un perro, es muy improbable que lo reconozca a travs de la palabra "perro". Es necesario supongamos (pero se podra suponer otra cosa?) un ejemplo, como (pero aqu las soluciones son numerosas) la foto de un perro (con la advertencia de que muy probablemente no se tratar exactamente de ese perro y en ese caso se tratara de un diagrama en el sentido de Berkeley: un caso singular acompaado por una generalizacin), o un bosquejo ms o menos aproximativo, como aqullos que hacen los fisonomistas (y en ese caso, que no contradice el primero, se tratara de un monograma en el sentido de Kant, o sea de un esquema). Si no tuviera yo fotos o esquemas, me podran hacer una descrip cin a partir de otros animales que se supone conozco (un gato grande, pero menos grande que un tigre, un castor con la cola ms pequea). Est claro que en este caso el len?uaie no sprvira cama referencia sino los posibles esquemas Sales o^e las palabras pueden evocar en mi alma.

POESA Y ERDAD

A peta? pnricirloraninTioc ce nnrlro nv -in ,

_T_

verdaderos" no ,61o HP

, n Z

^nllmt

? autentica y verda-

experiencias existencialmente cruciales; como el arte que nos abre perspectivas en torno al mundo, o el derecho, que funda nuestro modo de valorar, y

QuT

hlr^tZr^

enCntramOS'

tra ta _

^ sr^ r

que
0laf

o cu rre

cu

que nos nace mirar las cosas desde perspectiva DCUl

tror cuanto concierne a la PTT Por cuanto concierne a la verdad de la obra de arte, quisiera aducir mi experiencia personal: he visto una sola vez el Partenon, de nio, y tan slo recuerdo haberme roto una sandalia en la Acrpolis; despus, ya adulto, he visto los frisos del

comprenlis aespues, ya adulto, he visto los frisos del Partenon en poco de historia del arte. Les aseguro el Museo Britnico y all he comprendido muchas cosas que no soy en abso uto indiferente al ms, porque haba estudiado un arte; he ledo centenares de novelas y de poemas, he visto pelculas, he escuchado muchsima msica, aunque no s leer las notas y contino escuchando discos compactos y leyendo poesa. Desde los catorce hasta los veintids aos he ledo siete veces En busca del tiempo perdido (y tambin he escrito un libro sobre Proust) y desde entonces he visto cuntas veces Proust tena razn y cmo son universalmente exactos Brishot, Charlus, Cottard, o Albertine; sin embargo nunca he logrado comprender exactamente qu cosa' es la apertura de la cual habla Heidegger y que me parece una afirmacin puramente estetiznte para la cual toda la realidad est envuelta por el mito; veo un par de zapatos y no me dicen nada v sol despus de haber visto los zapatos pintados or Van Gogh s qu son verdaderamente unos zapatos Parece una exageracin, pero es lo que sostiene Heidegger en El origen de la obra de arte (1935-1936a). Si tampoco Heidegger quisiera decir que para comprender qu son unos zapatos, m debo haber visto el cuadro de an Gogh (adems, como ha observado Derrida, es una serie de

cuadros: cul es el que "abre"?), el hecho de que Heidegger hable del ponerse en obra de la verdad, en el arte sugiere (como han notado muchos) que ste no es descripcin, constatacin de algo, sino "institucin" precisamente como lo veremos cuando digo' "s" en la ceremonia del matrimonio. Faltara por establecer si la obra (y sobre todo toda obra) hace lo mismo pero todava no aueda claro Pn como apertura sera ^depm^t^al nmi ^ti^ la verdadn tema a reSriPCto dp la PrHarl n n m r , nnnfnrmi^orl entre la proposicin v la c^FnXtn HP v todos los aue que no nec^^^^n^f^^^' H mitan tan a aa T Z ! arte no es algo para ai?stlca> se limi ec cW ir a qu eP el nUUCa^ Cntrarl0? Pero ouin h a sosCnoYr,ZZ 1 * T Asi n! pTa^p Z l m^adlos^ ^ ^ confor-

X J

mara el d

out f3t, f^era de eje, desequilibrados, si se lamenta de que la poca sea deshonrada, de que su madre se haya casado con el asesino de su padre y censura las patadas que recibe el mrito paciente, es porque lamenta una falta de adaequatio. El principio de Aristteles (tica a Nicmaco, 1131 a 1130), "la justicia es un a especie de relacin", se refiere a una proporcin entre cosas regulada por la adaequatio. Sin la referencia a un dato primario de verdad, el cual se funda, de acuerdo con el modelo de la adaequatio, en una alternativa presencia/ausencia, no tendra sentido hablar de justicia, aunque con el llamado a la verdad todava no hemos encontrado un criterio para la verdad y para la justicia, sino simplemente el pre supuesto de su sentatez. Respecto del estado de nimo, es claro que las preferencias y las esperas orientan la percepcin de modo tambin importante, pero slo en la medida en que se puede reconocer una percepcin normal y no orientada. Supongamos que uno viera a un pariente caer por las escaleras y morir; la mayor parte de las personas se afligira, pero no se excluye que alguien se pueda asombrar ("nunca habra credo que pudiera morir de esa manera"), se preocupe ("tendr que hacer reparar ese escaln"), se enfurezca (" apenas haba hecho reparar ese escaln'") o se alegre ("finalmente me libr de l!"). Todas estas variaciones, y otras posibles, requieren en su origen una constatacin que no depende en absoluto del humor. Decir je vois la vie en ro se no significa para nada que deveras exista algo color de rosa y lo que vemos no depende, en ltima instancia, de lo que pensamos. Sin Estar-aU y con-Estar all no hay mundo, sino slo en un cierto sentido y, en el fondo, ms metafrico. El argumento subyacente es que cuando estamos solos no nos dan ganas de cocinar ni de disponer la mesa, pero el verdadero argumento ontolgico sera que cuando estamos solos no deberamos (si la hiptesis de Heidegger fuera justa) tener ganas de comer.

3 ?

7 pO S Sean

S H Tt miSm t

o ale tamblen

HEIDEGGER ESPELELOGO

As, la ambigedad esencial de Heidegger es que no parece fcil determinar si aquello a lo que apunta es un ser como abiertamente declara o bien un deber-ser, como en los hechos parece postular, precisamente cuando confa al filsofo la tarea de instituir mundos, los cuales a su vez no son de objetos (que se deja al estudio de la ciencia), sino de valores o de "realidades" espirituales. p ase, a manera de ejemplo, precisamente las consideraciones sobre el comienzo de la Fenomenologa del espritu, de Hegel, propuestas en La cuestin de la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales (1935-1936b), don de Heidegger, despus de un impecable anlisis fenomenolgico de la certezs i sensible (de la fe perceptiva) depositada en el esto, o sea del hecho de que algo est presente v en el presente baio el modo de la adaequatio, y sea accesible ante todo a nuestros sentidos, concluye que tal objetividad esttica es el resultado de un devenir histrico, de una tradicin no necesariamente escrita, pe ro ubicua. De ella -debemos suponer- todos los hombres

habran sido notificados, e inclusive los animales que huyen a la vista de un peligro (creyndolo objetivo), y obviamente tambin los nios, que se esconden despus de haber lanzado una piedra al aire (sin conocer ni la doctrina de los lugares naturales ni la de la gravitacin universal). Si Leibniz haba escrito que el burro que camina derecho al heno sabe lo mismo que sabemos nosotros (pragmticamente) sobre las propiedades de la recta, pareciera que aqu tambin el burro ha sido impresionado por la lectura de Euclides. En suma, segn Heidegger la naturaleza est determinada por la ley, que toma decisiones en torno a la objetividad: "Estas decisiones son diferentes en los diferentes tiempos y entre los diferentes pueblos". El correlato evidente de esta actitud es puesto de relieve precisamente en el comentario al Teeteto platnico en el curso de 1930 -1931, dedicado a la Esencia de la verdad, que se abre, sin embargo, con la lectura del mito de la caverna en el sptimo libro de la Repblica. Los prisioneros estn en la caverna, pero el filsofo sale de ella, ve el sol de las ideas, esto es, la verdad que trasciende las aparentes evidencias mundanas. El mito, sin embargo, como Heidegger insiste en subrayar, se cumple slo en el momento en que el filsofo, despus de haber visto el sol, torna a la gruta y revela a los hombres su verdad. En otros trminos, el filosofo no est lla mado a la constatacin de aqueUo que existe, sino a la institucin y a la predicacin de una verdad esencialmente poltica. Heidegger piensa, como Nietzsche, en el filsofo no como conocedor de lo que existe, sino como institutor (ya sea un legislador, o ms rea lis-ta mente, un profesor y un pedagogo). Despus de hab er devuelto la verdad a la deci sin poltica, Heidegger, pasando al Teeteto se empea en excluir la hiptesis segn la cual la mente, en el momento de conocer, tiene el aspecto de una tabula rasa que recib e las cosas sin modificarlas, o sea que parece mucho ms constituida de cuanto resultara constituyente. Despus de haber atribuido a Platn una identificacin entre el spr hnmhrp V el ser histrico Heidegger articula en pl nrrafn 34 una serie de dogmas que hacen sistema El primero es zoolgico "El hombre nu^ca pu ede ser un anima l esto es nunca pued natura s ino qu e exist e siempre delaniZvNn' se trata de un as^cKterai Qu ani mal? Quiz loTa^ma les ^^o tp'nln hT.tnria n^ Z" guale^aunquePlmTcel^eio^a^^X tienen i^^A muestmsu comn^ q ea l a vLad^un ai Si m^riwnte^ P!? A retencin seguro que los ^ **

cnT^u 2 encima ^ZX^n^^nnTf o ZZZ rala TaZ^^r^f^nt^T^/ ^ZlTnJl

n q UG n +

Zel

i -nnU, i * l - i i pericos) hablen!animal^ pSo es(ma<S difcil det ue nc Y n n^ro Z S f " tensen (7uTnnT,hT i D 1 C,u deHrV v tu ^ el emb arg el su. ame^ln^P P 'w + ' P conoce P m tiZ V ? nf SOstemdo corr e o J ! L N t i ?T ^ 8 1 S ?I CO m S G S t u e l os de nT a " ! K ' \ <l aniPN ?7 ~7, Ji, ' ^smente Heidegger, que m a le s no mueren sino fa llecen, y que 1 en m,i ser y el tiempo haba soster^------------------- -------- ' en Qu significa pensar > ( 19 5 4 ) negar que tengan unas manos (y amplifica mas all de medida la distincin entre mano y pata), est persuadido de que pensar equivale a hab lar. El segundo dogma -estrechamente relacionado con el primero- es: "La percepcin es siempre ms que percepcin"; lo que no est necesaria mente equivocado, excepto que Heidegger lo considera una peculiaridad exclusiva del hombre (como si el anima l no tuviera comporta mientos que exceden la percepcin actua l, lo que queda perfecta mente excluido de la experiencia comn y, si queremos de la autoridad de Aristteles, de

Monta igne y d tantos otros) y sobre todo lo considera como una oposicin a las ciencias y el empirismo cuando notoriamente una tesis idntica se encuentra en Hume: cuando la mente mira ms all de lo inmediata mente percibido, sus conclusiones no pueden ser atribuidas a los sentidos Como veremos la percepcin es un proceso complicaXperoTsto no significa en absoluto que pensar y sentir sean lo mismo, por lo menos, porque pensar es mucho ms sencillo que sentir. El tercer dogma consiste en que la representacin platnica de la mente como un bloque de cera no tiene nada que ver con una tabula rasa: "Ekmagheion no es una 'tablilla', como se ha acostumbrado traducir, sino simplemente un bloque en el que se imprime a lgo" ( 42 ). Heidegger tendra dificultades en explicar a l auditorio, y en la actua lida d al lector en au es dife rente pste "blnmip" v cto de un u" ULUL respe bloc tP< - o,, v en instifirar ron hao <d 3s Pe -k ^ no H un y en jubLiiicax ton en au DR P S I M I LP S T N S MI PDP SNCTP RER MO ekmagheion no McareSZLwS X Si no es una tabula tanto en el hombre como n el anima l, entonces ;qu es?

LA PERSPECTIVA DE NIETZSCHE

Contra el positivismo, que se detiene en los fenmenos: tan solo existen los hechos", dira yo: no, no hay precisamente hechos, sino slo las interpretaciones. Nosotros no podemos constatar ningn hecho "en s"; quizs es un absurdo querer algo semejante. "Todo es subjetivo", dirn ustedes; pero sta es ya una interpretacin, el "sujeto" no es nada dado, es slo algo agregado con la imaginacin, algo pegado despus. -Es, finalmente, necesario poner una vez ms la interpretacin detrs de la interpretacin? Esto es invencin, hiptesis. En la medida en que la palabra "conocimiento" tenga sentido el mundo es cognoscible; pero dicho mundo es interpretable de diferentes modos, no tiene tras de si uno sino innumerables sentidos. Perspectivismo Son nuestras necesidades las que interpretan el mundo: nuestros instintos, sus pros y contras. Todo instinto es una especie de sed de dominio, cada uno tiene su perspectiva, que qui siera imponer como norma a todos los dems instintos. Nietzsche, Fragmentos postumos

Por lo genera l, cuando se quiere impugnar esta asercin, se hace notar la circularida d del argumento: se trata de un hecho o de una interpretacin? Si es un hecho, desmiente la tesis; si es una interpreta, cin, no obliga a nadie. En rea lida d, Nietzsche quie re decir (porque no hay duda de que quera decir algo) que es un hecho que no existen hechos, sino slo interpretaciones, y ms precisa mente que estn equivocados quienes consideran qu e existen los hechos, mientras que l tiene razn al afirmar que los hechos son interpretaciones. Pero, aun si se prescinde de este aspecto, la sentencia parece enftica ya que est excluido que se pueda obtener infinitas interpretaciones, y ya es mucho s i se puede dar tres o cuatro: hasta del arab esco ms intrinca do del cuadro ms alegrico, o del versculo bblico ms crptico. Parece ms verosmil sostener que en el transcurso de los siglos, muchos intrvretp' s han variado pocas interpretaciones y otras parecen eviI dentemente aberrantes o insensatas, aunque no se pueda excluir que si se logra demostrar precisamente entre stas deba buscarse la acertada. Ej emplar, parece el caso de las pseudoetimologas; parece muy razonab le pensar qu e "taxi" provenga de "tasa" (porque se paga) y si el buen sentido tra dicional tuviera que ser el nico consultoi se concluira que es precisamente as, o que quizs es as-en rea lida d, viene de Thurn und Taxis la familia principesca titular de los servicios posta les en el imperio austraco (an logamente, en piamonts se raciona liza el tortuoso "sandwich" con

el litrgico sanguis, que parece tener un nexo con el color del sa lami); y, una vez adquirido este dato ulteriormpntp no interpretab le y mucho ms inverosmil que la psudoetimologa) va no tiene ningn sentido ir, terpretar, a menos que se quiera hacer un juego d sociedad. De lo anterior se nuede ronplnir miP Viahlar-"infinidad de mlOT^acionra^un^si ^lP^r geracin y una frase hecha como cuando se "setenta veces siete" o "la mrtadde miF nan fnrW "muchos"- V no se v e CRO^a^hlP^^S una doctrina cua lquiera^ sXe lo nue es inrbVsivP menos que L^SH, fue

E E MAM NTE exLte^^hechos sino slo^^interpretaf aceptar ta mb n l ^t de un proverb io, que puede guiar la prrtira v ono 72* precisamente en esto trminosmZ en un discurso filosfico golon drina no hace nriIZ2> r Mco o-peronocons w l Un descubrimiento o un que pueda ser 1 ^0^! ^ f ' arSumento cien^^o^^iVn PSltlVamente como s Porte EsteSLnH?l un ar^rmpntotr ^ defrGnde adems de G S C aract e nst ico que> de la dPnn SeiW^?, u ?ietzsche ' fxpuesta, por otra parte, dentro de un discurso zetetico (o sea de investigaa i-n//^rmn casiones se ha entendido, de autoridad dogmtica ), no se pueda ofrecer innumerab les interpretaciones, sino slo dos. Esto no parece una nimiedad, porque, aun cuando se decidiera que no existen hechos, sino slo interpretaciones, se tendra que suponer una extraa asimetra entre percepcin y lenguaje, por la cual de los hechos perceptivos se deb era poder dar infinitas interpretaciones, mientras que de los hechos lgicos habra muchas menos. Es obvi o que de un teorema, no se puede ofrecer infinitas interpreta ciones, so pena de comprometer su sentido va eme lo que puede ser interpretado de innumerab les modos (por ejemplo abracadabra admitiendo que tuviera un estatuto lgico y que en verdad nurlL ser interpretado de innumerables modos) rlt rece serlo en modo a lguno (precisamente nnm, interpretacin se rea liza en vista dTunLntid )

Trl ZZ'Z TZ*' T^^^rr^^rr^r^ T ^TND^OT ^} ^ ^ 7

^tZ!' ZZZZZnHn <Z\ SI ^ ZZZZ ^

Z\

precisamente en cuanto son relativas. Por ej emplo, .tendra sentido decir que veo un muro en su totalidad? Es obvio que o veo solo por un la do, o b ien por el otro, y difcilmente en toda su extensin. Sin embargo, ta mbin es claro que esto sucede precisamente porque se trata de un muro real (y no de una proyeccin plana), de tal manera que relatividad y rea lidad coin ciden. Acaso a lguien ha visto un muro en su totalidad? Una cosa del gnero nunca ha existido, no menos que el muro en s o que ciertas ideas genera les (alguna vez se les ha ocurrido pensar en una pluma en genera l, o sea sin una forma y un color particulares?). Es evidente que el relativismo

ZTZZ^T^Zl^

Por otra parte, si interpreta mos la sentencia en el sentido no relativista, es fcil notar que la inter pretacin no constituye la subjetividad, sino, y al menos en igual medida, la obj etivida d del obj eto. Precisa mente por esto no es "deconstructivo", sino kantiano, el aserto segn el cual la experiencia no est dada, sino que est ligada a un retculo pre existente. Decir que la ciencia es humanizacin (Nietzsche 1881 -1882- 8 112) v que toda percepcin es relativa sin existir una percepcin exacta no significa a n de ningn modo haber "liquida do-la verda d. Ms verosmilmente/se tiene uno que en -frentar en este caso con una esnecie de nrovprhio y con una regla de prudencia ^eSSTh^ nPrn PSTO no si^fi^

es, con exactitud, la condicin de la objetividad, en cuanto es resultado de nuestra constitutiva finitud (por ejemplo, del hecho de no tener un ojo tambin en la nuca). El que, de nuevo, la doctrina de la infinidad de las interpretaciones sea slo una norma de prudencia contra la precipitacin dogmtica, se puede notar si se considera que tal doctrina parte de una nocin puramente crtica de lo infinito, semejante a cuando se quiere subrayar cuan contingentes son nuestras aflicciones cotidianas frente a la inmensidad de lo creado. Esto, obviamente, no resuelve ni disuelve los pesares o los problemas en cuestin; de todas maneras, precisamente porque somos finitos, puede existir la objetividad. Desde el perfil de una teora del conocimiento, el que se deba postular el nomeno no comporta, de ningn modo, la aniquilacin del fenmeno (por otra parte, sera interesante saber mediante qu procedimiento; si existiera alguno, ya se habra inventado y aplicado). Cuando Kant excluye que un ser como nosotros pueda tener una intuicin intelectual, no est en absoluto "relativizando" el conocimiento, ni concluyendo que podramos muy bien actuar de otra manera. Slo conocemos los fenmenos, las cosas, tales como se nos presentan y en consecuencia los fenmenos son absolutamente reales, aunque no se pueda excluir que las cosas en s sean diferentes de como las conocemos. Generalmente los idealistas han credo poder confutar este llamado a la finitud, con el argumento segn el cual indicar un lmite significa ya rebasarlo, pero esto demuestra una tpica confusin entre lgica y esttica; yo puedo muy bien saber que no vivir doscientos aos sin por esto asegurarme la posibilidad de vivir trescientos. El fundamento metafsico del perspectivismo en Leibniz era, por otro lado, todo menos una concepcin relativista: una misma ciudad puede ser observada desde diferentes puntos de vista, y parece tener que ver con muchos universos; pero es claro que se tiene que ver con un solo mundo, garantizado por una mnada suprema, de manera que sera vano pretender que todo es relativo. Nietzsche quien por cuanto sabemos, no conoca directamente a Leibniz haba ledo y apostillado con cuidado la Teora de la filosofa natural (1759), de Boscovich. ste haba desarrollado una doctrina segn la cual la materia no es algo que posea extensin y el mundo es pura apariencia, pero no para afirmar un relativismo universal, sino para fundar una teora fsica: si bien todo es fuerza representativa y el universo est compuesto por mnadas que son pura potencia, esto no significa que nada exista, sino que todo existe, ya que preci samente estas fuerzas constituyen la realidad (as, el hecho de que en el fondo de la materia haya unos auarks impalpables no nos impide el poder morir en un accidente areo) . PERCIBIR, PENSAR, INTERPRETAR

Pero, sin bajar o subir hasta los points mtha-physiques: en verdad percibir es siempre interpretar? La publicidad de los supermercados italianos Esselunga propone continuamente ciertas adivinanzas barrocas: chiles o hipocampos? ensalada o bowling? queso parmesano o pirmides? kiwi o conejos? Es precisamente as como se percibe? Para complacer a Hamlet, Polonio ve en las nubes todas las figuras de animales que el prncipe triste le sugiere que vea. Hamlet se est fingiendo loco y Polonio es un cortesano, pero si en verdad no existieran hechos, sino slo interpretaciones, toda nuestra experiencia se tropezara regularmente con semejantes perplejidades. En cambio es claro que no es as; existen (y esto lo ha recordado, por ejemplo, un eminente hermenutico como Emilio Betti) unos momento s, que no son enteramente referibles a una intervencin hermenutica: percepcin no equivale a interpretacin; de otro modo, podra acontecer que todos vieran cosas diferentes y para explicar cmo normalmente muchos observadores ven ms o menos la misma cosa (unos valorarn un aspecto y algunos ms otro), se deber invocar a un gran relojero o a una armona preestablecida. Este aspecto merece atencin; dudar significa pensar; una pos ible implicacin es, para nuestro tema, ms interesante: el percibir viene antes del pensar y no requiere interpretacin.

En un paseo por el bosque, veo algo en la tierra y me pregunto si ser una rama o una serpiente. Ntese, ante todo, que hasta cuando no s si una cosa es esto o aquello (rama o serpiente, espantapjaros o campesino), s que existe, como un esto, y sera muy extravagante pretender que ya en este nivel tuviera lugar una interpretacin (qu podra interpretar, si precisamente no s qu es? Si, por otra parte, se quisiera llamar interpretacin a todo juicio, aunque fuera inconsciente, de existencia por lo cual, si me cae una teja en la cabeza mi desvanecimiento se deriva de una rapidsima interpretacin es claro que ciertamente todo es interpretacin, pero tambin que nada lo es). Luego (y se trata de un segundo momento) trato de darle un nombre, o sea de decidir si se trata de una serpiente o de un palo. Aun en este caso, es muy difcil decir que estoy interpretando, ya que deveras quiero saber qu es realmente lo que veo, porque si me equivoco, hasta podra morir (lo que, dicho de paso, muestra cmo la eventual decisividad de la interpretacin entra esencialmente en conflicto con la infinidad de las interpretaciones). Para saber si se trata de una rama o de una serpiente, no consulto la tradicin, sino que trato de mover el mencionado objeto con lo que me parece menos equvocamente un palo: la cosa no se mueve, y concluyo que se trata de un rama. Por lo tanto y se trata de un tercer momento, relativamente raro y generalmente accesorio, lo recojo, y, al mirar de cerca uno de sus extremos, me parece que se asemeja al hocico de un ratn; a continuacin, desde otra perspectiva, advierto que se parece al de una comadreja o al de una nutria; aqu, de seguro, estoy interpretando, pero en el plano ontolgico todo est decidido y mi interpretacin carece por completo de influencia.

EL OJO RAZONA A SU MANERA

A menudo el pensamiento interpreta (aunque no siempre); los sentidos, mucho menos. Y para admitir la universalidad de la interpretacin, sera precisamente necesario que todo el mundo estuviera absorbido en mi mente (no en la de ustedes , porque entonces yo sera para ustedes un objeto). Bozzi (1991: 110) nos cuenta lo que se le ocurri pensar durante una clase de filosofa teortica en Trieste hace casi cincuenta aos, en una Italia en la cual existan todava muchos seguidores del filsofo fascista Gentile:
"Pero todo es mente". La mente es todo, el pensamiento est all abajo, cerca del calentador y arde en el calentador, es fuego ("...ya Herclito, anticipando...") es slido muro. Yo estoy pensando todas estas cosas me deca y seguramente esto forma parte de la mente; recuerdo las cosas acaecidas hace poco, o hace mucho, y esto tambin forma parte de la mente. Casi me estoy durmiendo, el calentador, la luz baja, las palabras del profesor, siempre tan montonamente entonadas... es un ceder de la mente, no hay duda; mis manos, aqu adelante, sobre la superficie del pupitre son mente? Hay que estirar mucho el significado de la palabra. Pero, por otra parte, una recta es un tipo particular de curva aunque no tenga nada que evoque la idea de lo curvo; por otra parte mis manos se mueven obedeciendo a mi voluntad, directamente, como mis pensamientos, las fantasas y otros jirones de mi voluntad. El pupitre puede ser mente, aunque no obedezca un carajo, basta extender los bordes de la palabra; htela que tambin ella es mente. As, hasta las cosas ms distantes y ms duras, y cuanto ms las postuladas en otra parte y por ende las meramente pensadas.

Aqu, al hacer un poco de genealoga de la moral, no es difcil explicar cmo, no obstante la evidencia, tantos filsofos hayan planteado la hiptesis de dos mundos, uno mera mente pensado y verdadero (o por realmente constitutivo, o por histricamente decisivo) y el otro no tematizado, practicado todos los das, presupuesto a partir del primero, y negado, o por lo menos subordinado, al pensamiento. Muy probablemente es porque este mundo no parece (sin razn) conceder demasiado espacio a los filsofos, o sea que parece ser vulgar y banal (Wittgenstein dijo una vez a Moore que no necesitaba una doctrina para saber que bajo los pantalones llevaba puestos los calzoncillos).

Caractersticamente, la Teora general del espritu como acto puro (1916), de Gente, se abra con un llamado a la subjetividad de lo real tal y como es expuesta por Berkeley; y en efecto, la teora de la universalidad de la interpretacin manifiesta ms de un nexo con el neoidealismo, con el que comparte la poca y los presupuestos. Por otra parte, para confundir la visin y el pensamiento no es estrictamente necesario absorber toda la sensibilidad en el intelecto, basta con plantearse algunas interrogantes elementales. Por ejemplo, cuando se considera las propiedades de un tringulo se ve o se piensa? y, a la inversa, si pensar significa abstraer, no resultar que la mxima abstraccin viene de los sentidos, que captan un eidos sin hyle, as como la cera recibe la huella del anillo, pero no el anillo? Y sin embargo -y esto no es accesorio para una ontologa, ya que constituye su posibilidad el ver sigue siendo diferente del pensar o, como ha observado Kanizsa (1991), el ojo, si de veras se quiere que razone, de todos modos razonar a su manera. Ciertamente, la mxima abstraccin se tiene en el acto de la percepcin; yo percibo una manzana como materia, pero precisamente al hacerlo la salvo como forma; es la misma (no hay dos manzanas, una afue ra y otra adentro) y, al mismo tiempo, es'absolutamente otra (la manzana no se me ha clavado en el cerebro como en el caparazn de Gregorio SamsaV de manera que, en cierta medida, la percepcin exis te como tal slo en la medida en que se plantea. como idea. Esto no quiere decir que yo no sea capaz de definir la diferencia entre percepcin e idea; una sensacin est presente, y deja de estar presente cuando, en ausencia del estmulo que la ha engendrado, se dirige hacia el pasado, como recuerdo, o hacia el futuro, como espera o anticipacin. Dicha sensacin nos proporciona el modelo general de la presencia, la de la aparicin de algo que se encuentra al alcance de la mano o de los sentidos. Para el pensamiento, las cosas son diferentes y esta diferencia es presupuesta por la percepcin; un pensamiento est presente ("todo hombre es mortal, Scrates es hombre", etctera) y en este momento parece imitar la presencia esttica; ya que el pensamiento es espontneo e inmaterial y en principio puedo evocar a mi gusto cualquier razonamiento, me es mucho ms difcil distinguirlo del recuerdo. Existe una gran diferencia entre ver el sol y recordarlo ;pero au diferencia hay entre pensar un silogismo y recordarlo voluntariamente? Es ciertamente obvio que, a partir de la percepcin, tenemos tambin algunas integraciones perceptivas- as la historia v la cultura en cuanto sedimentaciones de hechos perceptivos precedentes y de las creencias a ellos vinculadas, pueden orientar nuevas percepciones Puede tambin decirse con Bacon y con Descartes eme afuera slo existen vrtices 'sintetizados por nuestros sentidos con base en nuestros conceptos; pero esto no significa de ningn modo nue los he'rhos dpsana-rezcan bajo las interpretaciones, ni que la historia constituya un mbito separado de la naturaleza (ya que deriva de ella); ni, sobre todo, que todo tipo de presupuesto (por ejemplo, la memoria o nuestra conformacin sensorial) sea una interpretacin. Es verdad que, por ejemplo, en la percepcin po demos integrar algunas figuras con base en nuestras expectativas (por ejemplo, si veo la cara de un dado presumo que existirn las otras cinco; y faltara demostrar que todas las integraciones sean tradicionales), pero tambin es cierto que a menudo la percepcin se realiza contra la experiencia pasada y hace excepcin de toda expectativa; en caso contrario, veramos slo lo que deseamos ver y no nos equivocaramos nunca. La experiencia pasada (que como quiera que sea es sensible y por lo tanto no es el mero prejuicio lingstico o histrico) slo interviene en los procesos secundarios de racionalizacin; y el proceso secundario no toca nunca la sustancia fenomnica; yo leo PS.COL.GIA integrando fcilmente las vocales faltantes, pero no las veo. A la inversa, la integracin amodal largamente ilustrada por Kanizsa (1980) no es en absoluto advertida como una interpretacin; no pensamos ver algo que ontolgicamente no est all (por ejemplo, un tringulo que resulta de figuras geomtricas oportunamente dispuestas); lo vemos y basta como cualquier otro objeto; por ms que hagamos o pensemos, all se queda. De aqu todas las contradicciones entre ver y pensar que son tradicionalmente registradas por la filosofa y por la psicologa; por una parte, las figuras visibles pero impensables, como los objetos

simtricos en Kant (vemos la mano derecha y la mano izquierda, sabemos que son iguales, pero al mismo tiempo no logramos representarnos el modo en que se lograra sobreponerlas), o las figuras impensables de Penrose y de Escher; y por la otra, por ejemplo, el kiligono (un polgono de mil lados) muy pensable e invisible sin un soporte de papel (as tambin, el cogito o Dios, en la lgica de Port Royal). ste es un testimonio suficiente de la circunstancia por la que existen hechos adems de interpretaciones; puedo ver algo como esa cosa o como ejemplo de su clase, puedo recordarla como teorema o como mnemoneuma (o sea como ayuda para la memoria, hacemos un nudo al pauelo), puedo usarla como diagrama (o sea como ejemplo) para el reconocimiento de objetos afines; de todas manera seguir siendo esa cosa, que yo tendr que reconocer como tal incluso para conseguir algunos servicios ejemplares (manifestamente imposibles si yo no reconociera el objeto como tal) y aun si no logro atribuirle un significado. El desacuerdo entre lo que se ve (por ejemplo una cruz) y lo que se piensa (por ejemplo un hospital o una iglesia, segn si la cruz es griega o latina) puede surgir sobre la base de la certeza perceptiva; igualmente, el hecho de que, aun viendo la luna como no ms grande que una moneda, pensemos que es mucho ms grande, no quita que veamos la luna del tamao de una moneda y que nos baste una mano para contener el sol.

LA EXPERIENCIA ANTES QUE

LA INTERPRETACIN

Pero -en el campo valorizado por Eco (1997)- qu sucede cuando se ve una cosa por primera vez? No es precisamente all donde tiene lugar la interpretacin y acaso el mbito en el que los prejuicios (las cosas a las que estamos acostumbrados) se abren paso, para refe rir lo desconocido a lo conocido? Para indicar el papel del prejuicio inclusive (es caracterstico que se diga "inclusive") en la percepcin, se puede aducir, por ejemplo, el caso de Marco Polo, quien la primera vez que vio un rinoceronte escribi que haba visto un unicornio; no obstante, si en verdad el prejuicio hubiera sido radical, no debi ver nada. Tena razn Osear Wilde: llamamos "ex periencias" sobre todo a las malas, a las que nos afectan sin que lo esperemos. Ciertamente, si alguien que nunca ha visto un ganso ve de pronto el conejo-pato de Wittgenstein no dir (es precisamente el argumento de Wittgenstein en las Observaciones sobre la filosofa de la psicologa 1946 -1949: 70) que hay un conejo y adems otra cosa; ve tan slo un conejo. Pero, tambin en este caso, no podra decir que no hay nada, ya que ve ciertos signos sobre el papel; y esto valdra tambin en el caso de que nunca hubiera visto un conejo. En el caso que dijera que no hay nada (y slo en esta eventualidad se podra hablar de universalidad ontolgica de la interpretacin), no diramos que est ofreciendo una interpretacin, sino que est ciego o que tiene una alucinacin negativa. Siempre hay una primera vez y no est claro si primero se vio a los manates y despus haya nacido la leyenda de las sirenas, o si la leyenda de las mujeres-pez (que puede ser puramente agregativa, como en el caso de los centauros, de las esfinges o de los pegasos) haya terminado por adecuarse a los manates. A pesar de la opinin de Kant en su dis puta con Eberhardt, un salvaje de Nueva Holanda, que nunca en su vida hubiera visto una casa vera algo, aunque en ausencia del concepto de casa oue como quiera que sea, no est disponible a priori, pero debera proceder de la experiencia, o sea una vez ms, del contacto con las cosas (la segunda vez reconocera una cierta constancia morfolgica). Por ejemplo ;qu vemos en la descripcin de un Odradek en La preocupacin de un padre de familia, de Kafka?:

De Dronto aDarece aleo romo un carrete nlann pn fnr ma de estrella, y en realidad tambin parece todo cubierto de hilo- se comprende nue no norira tratara <:inn de vieios hilos arrancados Pero no es tan slo te- desde el centro de la estrella se levanta una pequea" varita transversal, y sobre esta varita se ensambla una segunda en ngulo recto. Por medio de esta segunda varita desde una parte, y de uno de los radios de la estrella por la otra, toda la pieza puede estar de pie parada como sobre dos patas. Se estara tentado a creer que esta figura haya tenido primero alguna forma ms racional, y que ahora simplemente est rota. Pero parece que no es as; al menos nada lo hace creer- no se descu bre uniones ni huellas de roturas; el conjunto aparece carente de sentido, pero, en su gnero completo Por otra parte, es difcil poder decir algo ms, porque Odradek es sumamente mvil e imposible de atrapar.

Aqu encontramos una cosa; slo tenemos un esbozo de interpretacin cuando la bsqueda de sentido, frustrada, emite la hiptesis de que el Odradek sea la parte rota de una figura ms racional sin que la interpretacin intervenga en la constitucin de la figura, que es sa. Del mismo modo los indios, en las representaciones de los espaoles se asemejan un poco a los espaoles y viceversa pero se trata de acomodamientos estilsticos y p'arece difcil sostener que se trate de verdaderas diferencias de visin (somos muy dados a reconocer diferencias menores entre dos chinos o entre dos gatos pero sabemos que son chinos y que son gatos).
"LO HABRS SOADO'

No slo sabemos que existe algo aun cuando no sepamos decir qu es, sino que habitualmente sabemos decir muy bien si estamos viendo algo o si lo estamos imaginando, e inclusive si (sin ver la cosa) estamos pensando que all est, o bien si es una fantasa. Esto es tanto ms significativo en cuanto son temas de los cuales, en familia o entre amigos, se habla poco. Pocos tienen el gusto por discutir acerca de la imaginacin, la percepcin o la memoria (y hablan ms bien del mundo del espritu, o sea de poltica, de pelculas, de ftbol o de Dios), pero, en el momento justo, todos son capaces de preguntar a su interlocutor, quien parece poco fidedigno: "qu no lo habrs soado?" De dnde viene esta exactitud? En el Del Alma (427b: 15 sigs.), al caracterizar la fantasa, Aristteles escribe: "que sta no sea pensamiento ni creencia est claro. Este estado, en efecto, depende de nosotros cuando queremos (de hecho podemos representarnos algo frente a los ojos, como las personas que disponen las varias cosas en los lugares mnemnicos y con ellos relacionan las imgenes), pero el opinar no depende de nosotros, ya que es necesario entonces estar en lo verdadero y en lo falso". Aqu Aristteles se refiere a una consideracin fenomenolgica elemental: yo puedo fantasear acerca de cosas vistas o visibles, pero sin creer en su presencia actual (que es desmentida precisamente por mi fantasear); pero si veo algo, o, de modo diferido, considero que algo es verdadero, no estoy haciendo variaciones imaginativas, sino persuadido de la presencia (ya sea real o diferida) de la cosa. En el primer caso, tenemos que enfrentarnos con una accin voluntaria; en el segundo, con una accin involuntaria: no puedo hacer nada si as estn las cosas (aunque preferira , tal vez, que fuera un sueo del que pudiera despertarme). Pero, en el segundo caso, se puede legtimamente hablar de interpretacin? En un sentido, s, porque se podra demostrar que lo que veo (y que pienso) est condicionado de todos modos, no creado por cosas que he visto y pensado con anterioridad; por la disposicin de mis rganos sensoriales y de mi cerebro, y tambin por mis intenciones en ese momento. Sin embargo, si las cosas estn en estos trminos, por qu hablar de interpretacin en vez de percepcin? En cambio, si entiendo "interpretacin" en el sentido intencional de las variaciones fantsticas, parece muy dif cil sostener que no existen hechos, sino slo interpretaciones, porque en muchsimos casos yo no estoy haciendo nada intenci onal cuando se me pone enfrente algo imprevisto. La contraprueba simtrica al argumento de Aristteles puede venir de las Investigaciones filosficas, de Wittgenstein: si me imagino que el King's College se incendia, parecer muy ftil la eventual objecin de alguien que me pregunte si se trata precisamente de ese colegio, o no ms

bien de un edifi cio que se le parece mucho. Aqu es slo cuestin de intencionalidad y de voluntad; all, en el mundo real, las intenciones, buenas o malas, no bastan. TAMBIN UN HOPI PUEDE RESBALAE Y LASTIMARSE

Puede lastimarse, aunque no posea la categora de sustancia como permanencia de algo en el tiempo; as pues la tradicin tiene ciertos lmites precisos. Por otra parte, la tradicin "a la cual pertenecemos" (a la cual, por cuanto s, me parece pertenecer y a la que me parece que pertenecen muchos de los lectores, aunque no haya modo de probarlo, lo que debilita el argumento) distingue con precisin entre cosas e interpretaciones de las cosas, de la misma manera en que concibe la verdad como conformidad entre la proposicin y la cosa. Adems, uno de los temas ms umversalmente compartidos por la tradicin es la ontologa, el hecho de que algo exista y el modo en que existe; hasta el mismo filsofo pirroniano del Mariage forc no dice "me parece que me estis golpeando", sino recibe los golpes como reales. Este horizonte de cosas establece los mrgenes por tanto, la identidad de la interpretacin respecto de la percepcin, y de la tradicin respecto a la ontologa. Si creo en la Torah (que Yaveh existe, que ha creado el mundo y que ha revelado algo) el texto religioso ser tambin un texto jurdico y viceversa, el Cdigo Napolenico podr parecerme como una forma de religin (o de literatura) compartida por c iertas naciones que creen en cosas a menudo equivocadas (por ejemplo, que Yaveh ha tenido un hijo de una virgen). El que a menudo se pueda ser muy libres en la interpretacin de los textos literarios depende del hecho de que en ellos nada est realmente en juego? (lo que puede ser una gran ventaja, pareciendo absurdo un dogmatismo del gusto). Es verdad que a menudo no se quiere ver algo que s hay, o bien se quiere ver algo que no hay. En los casos graves, se trata de alucinaciones, negativas o positivas, y esto dice mucho acerca del hecho de que una semejante condicin no es nada nor mal. Ms a menudo, se trata de variaciones en las valoraciones de lo que, de todos modos, est all. As, el narrador de En busca del tiempo perdido recibe un telegrama y cree leer en l una declaracin de amor de Albertine, mientras que es un mensaje completamente diferente. Sucede, pero si l hubiera credo recibir un telegrama que no exista, habra sido mucho ms grave. Y adems, cmo explicar que se pueda ver cosas que no se desea ver para nada? Justificar la cosa en trminos de masoquismo universal (ms o menos como hace Freud cuando se ve en la necesidad de explicar por qu, aunque los sueos sean en su hiptesis la realizacin de un deseo, se pueda tener algunas pesadillas horrendas) es un argumento muy dbil. La primera cosa que vemos, o la primera cosa que "nos viene en mente", no es una interpretacin, aunque desde un punto de vista reconstructivo podramos muy bien considerarla como tal, precismente con el argumento de que, vindolo bien, quiz nunca ha existido un solo acto libre. Se trata, en otros trminos, de una distincin gradual: hay acciones que parecen ms libres que otras, as como hay acciones que parecen ms perceptivas y otras que (en comparacin) resultan ms interpretativas; precisamente como en elfatum mahometanum: puede ser que ya todo est escrito, pero inclusive un fatalista abandonara una casa que est a punto de derrumbarse; y a menudo se recurre a la interpretacin para sustraerse al yugo de la necesidad de cosas desagradables (quien no deja de fumar, declarndose fatalista, de cualquier manera se mostrara renuente a beber la cicuta). En la diferencia entre Dercencin e interoretacin el hecho de oup esto do eme tengo frente a mil est anu no es una interpretacin- sta puede intervenir en un segundo momento para argumentar cmo bai o ciertos aspectos esto no es as (o en ltima instancia no es en

f te caso Particular, sena: Rengla presin alta o estn hab lando mal de mi . En primer lugar, se trata del mismo tipo de interpretacin? Un solo nombre vale para ambos casos, que difcilmente pueden ser asimilados, ya que uno parte de la fisiologa y el otro de la supe rsticin (a menos que se pueda probar que efectivamente, cuando nos zumban los odos, alguien en alguna parte esta hablando ma l de nosotros, lo que parece increb le, sobre todo porque los odos rara vez nos zumban). Como quiera que sea, tanto la interpretacin fisiolgica como la supersticiosa presuponen mucho de no interpreta do y de no interpretable. Puedo muy bien registrar un gran nmero de cosas (por ej emplo una secuencia compleja de pa labras) sin comprender su sentido y esto demuestra cmo la interpretacin no es en absoluto originaria. Escucho una frase y slo en un segundo momento la comprendo; por lo tanto, al principio ha sido percib ida en cuanto ta l, se ha deposita do en el pozo del alma mientras que en el segundo ha sido comprendida; y si algo no est claro, o me pregunto qu tena en la mente quien me ha dirigido la frase slo entonces puedo propia mente hablar de inter pretacin Sin embargo, en la mayor parte de los casos no nos parece que estemos interpretando, sino percib iendo o pensando cosas que son precisa mente as y no de otra manera. Si en camb io se quiere decir que las cosas no
mte rpretaC.1n' para 1 1

<Jt

REDESCRIPCIONES DE LA EXPERIENCIA inconmensurables; los cascos alemanes tienen orejeras, los norteamericanos una redecilla las ara nadas de mano alemanas tienen un mango las norteamericanas no. Pero comprendemos muy bien que se trata de soldados, uniformes cascos ana das de mano. Es porque las tradicion es filosficas" norteamericana y alemana no son tan diferentes y porque la nuestra, que es historicista y receptiva es capaz de acoger tanto el empirismo como el racio' nalismo? Parece una explicacin antieconmica y en todo caso, estas pelculas de guerra son programa das y comprendidas tambin en China Diferente es el caso de la pelcula de los herma nos Lumire, en la que un tren entra en la estacin-el pblico (slo la primera vez) se espant porcme pensaba que no se trataba de la imagen de un tren sino de un tren verdadero. Pero tambin en este caso, se observa una prioridad del dato no nter pretado; la primera vez pensamos que estamos en frentndonos con un objeto, posteriormente nos" acostumbramos y consideramos que estamos fren te a una imagen. En ambos casos (la pelcula de guerra y la Arrivee du train en gare) es bastante claro que tenemos que ver, ante todo, con objetos no interpretados v si acaso, interpretables (en el sentido de armar dis curso al respecto: "mira qu prcticos son los alemanes, que ponen un mango a las granadas de mano; pero tambin es cierto que son m s estorbosas") slo a partir de un reconocimientos no tiene nada de propiamente interpretativo. As, la universalidad de la interpretacin parece apoyarse en una confusin entre la percepcin de un objeto y la posibilidad de elaborar un discurso acerca de cualquier objeto. La filosofa puede muy bien ser la lechuza de Minerva, pero no sus objetos. En otros trminos, tenemos que enfrentarnos con una sobreposicin entre la experiencia y los muchos modos en que podemos hablar de ella. "No existen hechos, sino slo interpretaciones" es una formulacin que, en muchos aspectos, comparte los objetivos y se encuentra con las aporas de esse est percipi, o sea precisamente de la doctrina segn la cual el ser es percibir o ser percibidos y por ende (y esta conclusin es del todo arriesgada) existe slo lo que se percibe. Si tomamos a la letra que el ser coincide con la percep cin, nos percatamos de que no es cierto, porque no percibimos datos sensoriales bsicos (ondas sonoras, vibraciones cromticas), sino objetos que creemos existentes; si en cambio decimos que no reconoceramos estos objetos existentes de manera separada sin la percepcin (un rbol que cae en un bosque no ha cado para nosotros si no nos damos cuenta), entonces es claro que existe una diferencia entre ser y percepcin. El ser para nosotros contiene en su estructura el ser para otros; es as como verificamos si tenemos alucinaciones y, tpicamente, la semntica de la percepcin se refiere, principalmente, a los casos de percepciones no ciertas: como recuerda Bozzi (1991), no digo "he percibido un caonazo SmS de ^ 'smo tam bien-tu escuchaste ese

existiran sin alguien que las interpreta, las piensa, las percib e, es obvio que se trata de tres expresiones sustancia lmente afines, ninguna de las cua les es literalmente verda dera y que se pueden diferenciar si observa mos que la percepcin es mucho menos escptica que la interpretacin y el pensa miento puede actuar aun en ausencia de una verdadera percepcin. Como han nota do Bouveresse (1991) y Marconi (1995) es obvio que existen muchas acciones que pueden ser reconstruidas o redescritas en trminos de internretacin ero tambin es obvio que, como cuando veo un rbol no pienso en que estoy viendo a le o sobre la retina sino un rbol verdadero as tam bin cuando supongamos obedezco una orden no esto^ mterpretando Se podra obj etar que la tarea te l a he^erutica coiSSe precisa mente en ex -nfic^^^s^^e^dones imScitas v a menu-5SS^ Pe^nrecLamente una vez que 1 Zer^TnTra nue no veo rboles sCimgenes Iw^^^c^mT^^) habra acaso bria elimina do la circunstancia de que c^ndo veo un rbol, pienso que este existe.a ll afuera. Formu lar la hiptesis de que el mundo es una repraente-cion camb ia algo en un sujeto ya bien dispuesto P^e^o^eto escptica , pero no ayuda a com EL ARGUMENTO DE BELLARMINO Es intil continuar con estos razonamientos; es claro como el sol que existen los hechos y las interpretaciones. El sentido de "no existen los hechos, sino slo las interpretaciones" ser pues: "hay que du dar de las a pariencias, aun cuando parezcan b ien funda das, o sea obj etivas". No es difcil reconocer la gnesis controvertida de este argumento, que en un primer momento es polmica en relacin con la pretensin de pensar con la propia cabeza y poste riormente, en el siglo xix, es apologa de las cien cias del espritu contra las ciencias de la natura leza En este sentido, tamb in el antecedente que por lo general se considera como el ms prximo ara la gnesis de la hermenutica filosfica del siglo xx, o sea la reforma protestante v s u l l a m a d n a l a ? n l n Scriptura, en contraposicin a la tra dicin romana parece de signo diametra lmente opuesto a supre -tendido heredero. Cuando Ga damer sost iene que, en el fondo no podemos siauiera asnirar a un cnhpr carente de presupuestos y a un conocimiento obie tivo, no est haciendo el discurso.de Latero smo ei de Bellarmino quien obj etaba a lo7reforeados n^eel hombre es demasiado dbil para p X 1 War a la verdad mediante la soirfuerza desuTrazn Los resulta dos de este motivo escpticoTpueden ser muv graves - en eferto SP rnmipn?^ armiDn^n sombra de sospecha moral sobre la bsqueda una de la verdad (que se supone debiera ser dictada, de todos modos, por intereses externos) y se refuerza tal sospecha mediante el argumento segn el cual en todos los casos un conocimiento objetivo es algo inalcanzable. Puesto que la objetividad es identifi cada con la violencia, pareciera que todo inters vital, as fuera el de una banda maosa, debe ser considerado como menos censurable que el asegurado por la objetividad (el todo dentro del grave error lgico y metafsico que contrapone la objetividad al inters, cuando en cambio el inters confirma la objetividad). Ahora bien, es evidente que toda posicin puede ser criticada, que se puede encontrar los lmites y los condicionamientos histricos, culturales, personales, de toda doctrina; pero una filosofa que se limitara a desarrollar argumentos de ese gnero no llegara muy lejos y, a lo sumo, servira para reforzar la difundida conviccin acerca de la vanidad de la filosofa. Pero, precisamente, no es cuestin de ir a la bsqueda de los movimientos prcticos, ya que por hiptesis metdica no se debe suponer que la ciencia tenga otros motivos que la bsqueda de la verdad; es ante todo desde este perfil que el escepticismo parece problemtico.

Es obvio que las interpretaciones pueden ser arbitrarias o falaces; pero la posible falacia no revoca la pretensin de verdad ni, en consecuencia, autoriza la arbitrariedad, tambin porque no se ve por qu motivo, una vez que se haya aceptado que las interpretaciones pueden fallar, se deba abrazar precisamente la doctrina de la universalidad de la interpretacin. Se trata de la exageracin de una dificultad ocasional, que trata de transformar su incertidumbre en un saber absoluto, aunque negativo (esto es tpico del existencialismo). Sin embargo est claro que si la posibilidad del equvoco coincidiera con un equvoco real, la humanidad va habra desaparecido desde hace tiempo y en realidad mucho tiempo antes que naciera la hermenutica. Si adems interpretar y percibir fueran la misma cosa no habra sido necesario decretar que no existen'hechos sino slo interpretaciones, sencillamente porque se habra usado una sola palabra, percepcin o interpretacin, para designar dos actividades que en efecto, seran la misma. As, no existe la universalidad de la interpretacin, porque tanto la percepcin como la memoria (como mnimo) prescinden de ella ya que la hacen posible y en verdad sera muy extrao pretender lo contrario, porque se debera dar por sentado que quien no se haya apropiado de un cierto nmero de prejuicios (por ejemplo, un nio o un animal) ni siquiera estara en condicin de juzgar mientras es claro que lo hace '

DE VERAS EXISTI NAPOLEN? Ciertamente, como las manzanas, tambin las dudas hiperblicas siempre estn al alcance de la mano; por ejemplo, Dios podra habernos creado hace diez segundos con todos nuestros recuerdos, o bien toda nuestra vida podra ser un sueo bien ideado o, tambin, podramos haber equivocado sistemticamente todos nuestros clculos y, por ejemplo, todas las palabras que pronunciamos podran tener un sentido radicalmente diferente de aqul que les atribuimos. Al lado de estas interrrogantes, existe una segunda familia de dudas, menos frecuentadas porque son menos clamorosas, ya que slo son posibles al interior de nuestro sistema de referencia. Uno puede preguntarse supongamos si Napolen en verdad existi; se trata de una pregunta rara, porque, si creemos que este mundo existe, es muy extravagante preguntarse si Napolen existi, o si ha habido algo como aquella especfica determinacin de la temporalidad, vigente en ciertas culturas y no en otras, que se llama "historia", y en la cual Napolen ha representado un papel eminente. En rigor, slo esta segunda especie de dudas mucho ms rara y mucho ms absurda que la primera podra ser el mbito de aplicacin del escepticismo hermenutico. Sin embargo, si esto es verdad, no parece, quiz, muy singular la tentativa de quien, a partir de la historia (o sea de lo que es interno a nuestro sistema de referencia) se propusiera relativizar (para qu?) la realidad del mundo en el que vivimos? En suma, de qu modo una interpretacin podra hacer mella en el ser? La creencia de que la historia pueda asegurar un modo de relativizacin de la cultural) de que tiene una finalidad: justo lo que es negado con vigor, por ejemplo, por el concepto del eterno retorno. Asi, a la luz de tal finalidad, que no es un hecho -y que

lo es, menos que nunca, para quien no crea en la resurreccin ni en el fin de todas las cosas por entropa-, se considera que se puede tildar de ilusin toda pretensin de verdad. La cuestin es esta: si la tradicin expresa algunos puntos de vista no compartidos universalmente, no hay ningn motivo no contingente para aceptarla; si es verdaderamente universal, o sea, si alcanza por lo menos la extensin de la Tierra, recae en un dominio de evidencias que ninguna interpretacin puede socavar. En fin, ni aun la ms hermosa de las mujeres puede dar ms de lo que tiene; la historia y el lenguaje, como el ter y lo calrico, explican muchas cosas, pero no todas, y tampoco es un hecho que nos digan siempre la verdad. Y nosotros hacemos muchas hiptesis sobre la realidad en la que vivimos y hasta pensamos que tenemos que salvar los fenmenos, pero la verdad es que tenemos que salvar nuestras filosofas del riesgo de negar la evidencia, que no tiene ninguna necesidad de ser salvada gozando del con-sewz-miento universal, que no es slo el consensus gentium: existe un mundo y es ste De otro modo, existira un mundo en el aue se dice "mundo", otro en el cual se dice welt otro ms en donde se dice monde o world; y adems (ya que el individuo es inefable), un mundo para cada uno, o sea el mundo en el cual todos duermen.

QU EXISTE?

Existe en el presente un cuerpo humano viviente, que es mi cuerpo, el cual naci en cierto momento del pasado y desde entonces ha existido sin solucin de continuidad, aunque no sin haber sufrido cambios- en el sentido or eiemplo de aue en su nacimiento y por cierto lapso sucesivo, era mucho ms pequeo que ahora, .Desde este momento siem-nre ha estado en contacto o noro senarado de la superficie de la Tierra- v desde aue naci tambin han existido siempre; rnuS oteL cosas ^ fo? mas v tamaos td^e^^eVSlooe W25 2 2 )

nos

verdadera est'prrfeSn^Lqu^c^da lector

no^aeosa ^

alanos nr

^^^^Z^Z^^^Z^t

tanto la intima insensatez de todo proyecto de su? w r r 2 ,Ti met.afl"ca' C+Uant la msuste n" tabihda d del proyecto, idea lista y posteriormente heideggeriano, de derivar el sentido exterior del sentido interno y de fundamentar el sentido infer no sobre la base de una temporalidad or crina n a T Q metafsica no es tanto la sucesi^T a i acontecimientos a trav; dlo n f ha manifestado su pronia vnln.t^ Occidente la manera en la cual or J5 n Pder'Smo ha tratado de exXr P ^ 7dente > se ma C~ noce el mundovfpt L P ^ co ffuenc la Ello ia el s e nW . ntldo de ^ relacin con n g U n 0 V libros va ^ Pir 7 P a ra pura , lee r V e j O S wi^n w eilS^aDla^' ^0mo no Pueden hacerlo He 1S ber de la realid 0 aCnhcadelarazn ,rn viZ; T ad en la que 1 ^ S' 2 ; !1 1 vi-dlT i f ealdad en la cual se f orman el a<xivu nablan. como n o concepto de realidad, de sujeto, de

cZ

e x X .S 7 tr a d S r t ? !

lZ p o iq u e e n o s

popuiar^y por enae: eventualmente, de una tradicin que le habra sacado la vuelta), porque no se ve a que super-verdad se pueda invocar para oponerse a la nocin de lo
a , a

objeto, de fenmeno y de nomeno, no es la realidad de la fsica como Teora del Todo sino la que es aportada por los sentidos, en la cual se puede prescindir de un observador y tambin se puede hablar de cosas que no se ven Como quiera que se vea, es insensato sostener que la ciencia no piensa; pero, dentro de ciertos lmites es lcito decir que no siente, ya que es poco plausible pensar que en verdad se pudiera inventar un mundo en donde la madre dijera al nio quie n est a punto de quemarse con la estufa, "excitars tus fibras C". Es fcil pensar que le dir- "te quemars" o "te hars dao", con un lenguaje que encuentra razn de ser (su sentido) en el mundo de^smto Ciertamente, en los tiempos modernos tera frZi' incluso los minerales han cambiare no es un hecho que nuestros sentidos lo sepan

n o X fr f

MQUINAS DE LA VERDAD

Esto no es necesariamente un mal, porque la frus trante estab ilida d de los sentidos representa un gran recurso respecto de las trampas de las palabras. Si alguien nos dijera que es cretense y que los cretens es mienten siempre, podramos superar toda nerplej idad preguntndole si l est o no est. Si dice que no est, es claro oue miente v nodramos mnp ti r el experimento con todos los cretenses. Aqu se reafirma la relacin infamia npro inpvifahlp on+ro ontologa presencia v verda d Aun e n ^ 11 sibilizada de laVv^teTivsu^ disma dTlaPr^ acto^or el cuaf ^S < >> rPsnltado H P 1 es ei resultado de una lgica popular (y por ende,

Z ~

T\

^t

se pueaa invocar para oponerse a la nocin de lo verdadero como conformidad de la proposicin con lacosa. Por ejemplo, cmo habra reaccionado Heidegger le hubieran dicho que quiz, para dar crdito a altheia, El ser y el tiempo haba sido escrito por su hermano Fritz? Habra opuesto dos consideraciones ambas muy aceptables: primero, que Fritz slo lo haba mecanografiado {adaequatio); segundo, que esto no constitua en absoluto una objecin contra la posibilidad de la verdad de altheia, ya que Hegel y muchos otros han enseado a distinguir lo emprico de lo esencial. Pero precisamente este es el punto: lo emprico es ciertamente diferente de lo esencial, porque este ltimo no es ms que la sombra del primero. Si la forma de la verdad esta dada por la fe perceptiva, entonces precisamente la ingenuidad de la adaequatio (que nunca ha dudado, en primera instancia, del hecho de que algo exista) se revela como una astucia. As, los nios dicen la verdad, aunque puedan haber entendido mal lo q ue ha sucedido y cuando quieren insultarse se llaman mentirosos (y adems espas, si dicen una verdad que no habran debido decir). No parece muy complicado; y, si que remos deshacernos del despotismo de la objetividad, ni siquiera es difcil: basta deci r mentiras, sin cansarnos en fabricar una doctrina alternativa de la verdad. Para desenmascararnos, entonces, se po dra usar un suero o una mquina de la verdad; el suero de la verdad dice con claridad que la verdad es una adecuacin de la proposicin y de la cosa; cadas las resistencias (si es un suero), el interroga do dice aquello que, segn lo que sabe, corresponde a la cosa. O bien (si es una mquina), el interrogado no presenta aceleracin del pulso, no suda, si aquello que dice corresponde a los h echos; y viceversa, si se muestra inquieto porque est mintiendo, entonces la mquina registra las variaciones. Si la verdad fuera la abertura y no la adaequatio, se debera construir una mquina para registrar la

si

abertura y sta qu cosa registrara? En este caso, no sera una mquina para probar o atestiguar la verdad, sino en el peor de los casos, para hacer la verdad. Pero, entonces, nos estaramos enfrentando con unos sentidos segundos y derivados de la verdad; por ejemplo, toda mquina podra ser una mquina de la verdad, en el sentido de que abrira nuevos mbitos de experiencia y una nueva visin del mundo (una clava, una rueda, un automvil o un avin seran "mquinas de la verdad" y es, en el fondo, en esto en lo que piensa Heidegger cuando asigna una peculiar verdad a la tcnica) O bien se podra hablar de "hacer la verdad" en un sentido performativo; aqul por el cual en Las Confesiones Agustn p^nli' ca que no es superfluo confesarse a Dios quien todo" lo sabe- sin embargo aqu se admite. precLmente aue la verdad es conf onnidad y adems ^^e^^ verdad sigue siendo letra muerta si permanece tcr ta o sea si no es testimoniada ao Wv IZZ uT tn no se confiesa slo a Dios Xo^bie^f*^ muchos testigos v por escrito sern ur TcZZZlh gado a la mtLubieS verdadero q en un pensador na^d^li^J^no SZ?

ZSS

siempre

S^^^^^r^^^.^

laSIripS^i^? no se esta describiendo a lgo, se est haciendo (se est uno casando); lo cual es cierto, pero tiene ms de un limite. En primer lugar, lo que sucede en el matri monio no es propiamente algo que tenga que ver con la ontologa (la cantida d de la materia, por e j emplo, permanec e sin ningn cambio), sino con un suceso, un hecho que no es de ningn modo asimilable a una cosa. En segundo lugar, tamb in el hecho nece sita de una constatacin: se responde "s", o sea sic, es asi , es cierto que yo quiero tomar como legtima esposa... En tercer lugar, si el matrimonio tuviera lugar no en el ayunta miento o en la iglesia, sino en el teatro o en el cine, o bien si no se efectuara conforme a l rito, o bien si la identidad de los con trayentes no fuera la verda dera, no existira nin gn matrimonio v lido (na die podr acusar a Dustin Hoffman de b igamia porque primero se ha casado con la seorita Rob inson y posteriormente con la seora Kra mer). Por lo tanto, ta mbin la produccin de los hechos resulta subordina da a la constatacin de las cosas y en consecuencia la verda d como apertura es tpica mente dependiente de la verdad como conformida d. Por otra parte, la forma de la adaequatio no resulta cuestionada, ni siquiera si se pudiera probar que no existen hechos, sino slo interpretaciones-la mquina tambin funcionara El interrogado estara tranquilo si la interpretacin que ofrece estu viera conforme con el estado de los hechos y estara inquieto en caso contrario. Se obj etar que aqu se est tomando "interpretacin" como mero sinnimo de "verdad" (pero no es esto precisamente lo que quiere la hiptesis de la universa lidad de la interpretacin?). Admita mos que la interpretacin sea ms libre que el informe objetivo; el sujeto, en tonces, no transpirara en caso de que su informe no fuera acorde con los hechos; pero, entonces, por qu tendran que inventarse las mquinas de la verda d? Bastara con solicitar a l testigo que dij era lo que le parece; y, en este caso, no sera un testigo Y en realidad, nunca se ha sentido la necesida d de construir una mquina de la verda d para conocer las interpretaciones de alguien (stas nos son recaladas con generosidad y sin necesidad de obtenerlas por la fuerza ). Por el contrario, a menudo se cita el lla mado a la interpretacin (la mavnr nartp H P las v eces se ha visto- en el marco de una polmica escptica ) porque deseamos aue l a rdebeados^ verdad rnmn conformidad se suspenda al demasiado^rte WrdaH ! ^IT T efPframos. ma? e n e L fondc^ menos Lranteuncr ?r to tiempo y al menos en peamos que ua eY h ciertos mbitos Hay en esto una esDera Wdeem^Hnarin npro vale la pena preg untarse^ no seSSST trario v si la fa ltaTcert eza como a rnPnndn ~ no generar a m^^^'^^to^^,^?' pre Pereloi perc^es nTs?h^^?w

T%

SSCSS^, e Mst?ico
encontrado una definicin de la verdad, tambin habremos encontrado una clase de cosas verdade ras y deseables o, ms probablemente, habremos alejado una clase de cosas indeseables y diremos que no son verdaderas; pero las cosas, de todas mane ras, existen. El segundo motivo es que a menudo se considera que no tenemos nada que ver con cosas, sino con hechos, o sea con construcciones en las que se puede mezclar la esperanza, o las intenciones. Aqu est la ambigedad; puede ser que no exis tan los hechos (se trata de una nocin nada clara y distinta); pero es seguro que existen las cosas y negarlo comportara la negacin del mundo. Tpicamente, despus de haber constatado que los griegos contaban de tres modos las Olimpiadas y que existen diversas hiptesis sobre la verdadera fecha de nacimiento de Cristo, Bouvard y Pcuchet deciden no hacer caso de los hechos y concluyen que lo verdaderamente importante es la filosofa de la historia. Ahora bien, est claro que mediante la palabra "hecho" se entiende una "cosa" un poco ms evanescente, pero es posible reconducir el hecho a la historia (a la fecha y al dato). Se trata en ambos casos de objetos que se depositan en la memoria; slo que las cosas no requieren ser interpretadas. Se evidencia, por lo tanto, que es pleonstico el sostener que no existen hechos sino slo interpretaciones, pero que, una vez dicho esto, el modelo de las cosas y de la ontologa que a ellas se refiere (as como de la verdad como adaequatio) no resulta afectado de ningn modo. Un corolario es que la verdad no es una cosa: no I i ene sentido preguntarse qu cosa nos falta cuando nos falta la verdad, as como sostener, por ejemplo en la apologtica de los cristianos contra los paganos, que pocas enteras han vivido "sin verdad"; es imposible, no se puede vivir sin los procedimientos que conducen a la verdad. O ms bien: uno puede muy bien vivir sin altheia, pero no sin adaequatio. Imaginemos un conjunto cualquiera de actos perceptivos; abro una puerta y en la penumbra veo una forma; en un primer momento, me digo que es un fantasma (creo que lo es; pero en verdad lo creo slo si no me lo digo y me espanto, y luego me digo, en parte ya para consolarme, que es un fantasma). Desde el momento que normalmente no hay fantasmas, me pregunto si no ser una alucinacin (lo que es ms probable y en parte aunque tal sentimiento no es muy racional ms tranquilizante) Pero ya que las alucinaciones son ms raras que las percepciones y en todo caso ya en la definicin de "alucinacin" he introducido una dosis de escepticismo (aue no exista en la hinte-sis del fantasma, al menos si yo actuaba de buena fe) avanzo toco oara comrobar si de veras est all) y descubro que es un sof cubierto por una sbana- es deveras un sof v no me viene Dar nada a la me nte que sea una interpretacin. HAY UN MUNDO Y ES EST E
SG

La idea de que todas las sensaciones son verdaderas es tan vieja cuanto lo es la invitacin a desconfiar de los sentidos; y los griegos, al hacer las columnas levemente convexas, lo saban bien; igualmente como recordaba Lange, el materialismo es antiguo pero no ms antiguo que la filosofa. As ues es'verdad que por derecho, realidad y representacin no se distinguen, precisamente porque siempre captamos formas y nunca materias; es un hecho, sin embargo, que se distinguen y que la tarea y la sensatez de una ontologa consisten en el derecho otorgado a este hecho. Slo el reconocimiPTitn dp psta soberana del hecho puede dar sentido:7la mterpretacin;, existen ms cosas entre la

+ipr-T-

pipln

nnp

nlnireni al menos X^^H^S^a^lasmaMS Esta ll^^un^eteodSa p ^^r, H p ^ m^ Sadd^Msmo Z ^nSSamlSk a partir de la

todas una y experiencia que

nuestras filosofaso pongamos sta no el inmediata como

l! ZfrZiu rnpfor rp'nartida en el mundo- no solo estamos convmcido; d^ que el munao existe, smo que nos comportamos como si exisiiea. cu smo que ^ ^ driamos muy_bien^^^^ufn^^; mo es un sueno, Pe ta^^^d^^^ la proyeccin? Donde quiera que exista una aparicin, debe existir un sop orte, una memoria, un tiempo, un lugar, que son los mismos requisitos que estn en la base de una experiencia verdica. Si hay un fantas ma, hay algo (la recproca no vale: no vemos los rayos infrarrojos, no omos los silbatos para perros, no conocemos el yo pienso como nomeno, pero en este ltimo caso, tenemos frecuentemente fenmenos que nos aseguran que tambin existimos durante la noche). As, cualquier creencia sensible, por aberrante y gnoseolgicamente falaz que sea, vale como testimonio ontolgico de la existencia de por lo menos dos entes, de los cuales al menos uno est actualmente presente. Si filosofar no significa dudar de las cosas en nom bre de las palabras, parece irrefutable que hay un mundo y es ste. Esta tesis presupuesta cada vez que se objeta y no ya se pregunta a alguien: "pero en qu mundo vives?" no puede ser puesta en duda por la tesis segn la cual "el mundo es una representacin ma"; cul es, en realidad, el soporte de la representacin y de que madera est hecho? En todos estos casos, existe un ser ya en la representacin y la deriva escptica es desde el principio impugnada por su misma tesis. Segn la formulacin de Montaigne, puedo dudar de todo, pero no del hecho de que si quiero cosechar debo haber sembrado y, segn Locke (1690: IV, n, 14), es intuitivamente obvio que una idea que se ha hecho revivir en el espritu es diferente de una percepcin actual; es bien cierto, prosigue Locke, que todo podra ser un sueo (incluida esta distincin), pero tambin lo es que nosotros nunca nos comportamos as y que la certeza en torno a la existencia del mundo importa tanto como nuestra felicidad o infelicidad, que no resultan afectadas por el escepticismo. Si lo desean, hay una comprobacin al alcance de la mano: si se ponen un dedo en el ojo, obtienen dos imgenes; pero sab en que no existen dos mundos: uno es este mundo, la rea lida d en la cual vivimos, el otro es un fantasma y una no cosa. Esta extraa certeza quiz podra ser una simple regla de un juego universa l o de un sueo tan largo como la vida, pero entonces por qu hab lar de juego o de sueo? Por el mismo motivo, verosmilmente, se acostum bra compa decer a los onanistas; obvia mente se po dra suponer que se trata de un prejuicio impuesto por la tradicin ; pero aun as sera necesario acla rar or ou nes en un cierto nunto de la tra dicin (o ms precisa mente al principio y antes de toda dnda^i se instaur la idea de aue hav algo afuera, la realidad en la que vivimos Al contrario de la referencia a la historia ellla mado a la sensacin com -nnrta mips su nrnni'a rrtira o sea define sus DrODOS Kmites^v la doctrina del esse est percipi se vuelve toracticable^o^enas la transformamos en "sin Zfcihiv no hav nada" aserto intuitiva mente falso noroue hav muchSms cosas que no percibo v que son va^ a acuello D^r lo cual percibo por ejemplo detrs de Ls o^os y ba^o los cab ellos mi cerebro ya sea aquello que en el presente no veo (y que no por ello siento la necesidad de tocar para estar seguro). El que no se vea el lado oculto de la luna, o inclusive simplemente nuestra nuca, nuestros ojos o nuestra nariz en su totalidad (los nios se dejan convencer fcilmente de que el pulgar que les mostramos, entre el ndice y el medio, es su nariz) no significa que luna, nuca u ojos no existan y que apenas exista la nariz; en efecto, mediante oportunos artefactos (una cpsula espacial o un espejo) se puede muy bien ver (aparte el hecho de que nuca, ojos y nariz tambin pueden ser tocados). Y si queremos seguir las consecuencias de este razonamiento, encontraremos que no slo

los tomos, sino tambin los electrones e inclusive los quark s, existen (no son conceptos: si furamos monstruosamente hipermtropes los veramos, mientras que nunca veremos el principio de contradiccin en cuanto tal) no menos que los objetos que llegan a componer. Por una parte (como el ruido de una cascada, que presupone el de l as gotas, que una por una no se oyen), si sus resultados se hacen evidentes, deben tener una aunque sea mnima consistencia. Por otra parte, si no los vemos, es slo porque nuestros rganos no son adecuados. Es, en otros trminos, insensato y precisamente en virtud de la percepcin hacer de la percepcin la medida emprica de lo real y, por esta va, pretender que la realidad sea de la misma madera que las ideas las cuales, por otra parte, debern tambin tener una materia , una gasa, un ter.
TABULA RASA Y CRCULO HERMENUTI CO

O un soporte. Sin retener no existe nada. No es precisamente ste el crculo hermenutico? El problema del crculo hermenutico (por el que nos referimos a los entes a travs de una precomprensin) no es ms que la respuesta a la doble exigencia, segn la cual es necesario concebir la ontologa como la ciencia que piensa el ser bajo la forma del ente presente (este ente) y que, al mismo tiempo, no puede reducirse a la simple consideracin del ente presente como esto, porque, como en el ejemplo de Hegel, el "esto" y e "ahora" son tan particulares que consti -tuven el obieto de una ciencia v sobre todo, porque en el momento mismo en que decimos "esto" presuponemos un pasado y esperamos un futuro. Ahora bien, como hemos visto, la hermenutica ha sido tantas cosas, pero en la forma que ha llegado a tonPr en pl sido xx o sea precisamente como ontologa hermenutica ha puntualizado (y no ha sido ni la ptora m la ltima vez) la circunstancia por la cTue laas no son slo amasijos de elementos sino nhiptos na nn sTiietn m i p las mira v las aferra Es lo aue^^Xteles cuando comparaba el al m a con a^ mano v7on una tablilla para escribiro P^^m^a^iniLba a un bloque de cera Ahora rXn PS El^^SZue llamamos alma vnTlZTnlms aue una punzada de remor-Sento^ra rn^SSfque^ ^o de cera- y sin embargo es difcil prescindir de un soporte capaz de retener, as fuera una comn y corriente hoja A4, o algo ms pequeo, por ejemplo lo que (puedo decirlo con una extraa certeza porque no es tan slo emprica) tienen ustedes en las manos. Kant haba hablado de un "objeto trascendental" y es quizs ste, el nico (del que tambin l se ha servido cuando, minado por el Alzheimer, amontonaba sus anotaciones sobre una nica gran hoja para no tener que recordar de que tena que acordarse). Exista lo que exista, debe preexistir una posibilidad de retener; donde quiera que se mire, sea cual sea la forma de ser que se presuponga, debe haber una hoja de papel y slo en este sentido se podr sostener que de algn modo nada existe fuera del texto. Si el proyecto de una ontologa hermenutica no quiere perder el mundo y es lo que le ocurre cuando se sostiene que no existen los hechos, sino slo las interpretaciones deber apoyarse en esta evidencia, que se rehusa a ser considerada como una simple interpretacin. As, la ambigedad esencial de la hermenutica del siglo xx, tal y como la hemos puesto a discusin en estas pginas, consiste en atribuir un alcance ontolgico a algunas funciones secundarias, que guardan relacin no con la constitucin de la experiencia, sino con su redescripcin (historizacin, socializacin, transmisin lingstica y obviamente otorgamiento de significado e interpretacin). Evidentemente, no se trata de funciones meramente extrnsecas; un descubrimiento (o inclusive tan slo una percepcin) es poca cosa, si no me percato de ella, si no soy capaz de acordarme de ella, de comunicarla a otros y, posiblemente, de transmitirla a las generaciones futuras; a pesar de ello, la experiencia no deja de sorprendernos. Ahora bien, apenas lo acabamos de decir, una experiencia es poca cosa, si no nos percatamos de ella; y sin embargo, por poco que sea, es, no obstante, siempre una cierta cosa; y es en el dominio de cierta cosa, antes y ms decididamente que en el dominio de la historia y del lenguaje, donde se encuentra el ser, o sea el

objeto de la ontologa. Una vez admitido esto, se podr (y se deber) introducir todas las cautelas hermenuticas de este mundo, pero el ser permanecer, en cuanto tal, fuera de la esfera de la intepretacin, porque de otra manera la divergencia, mnima pero crucial, entre realidad e imaginacin (la divergencia en la cual habitualmen-te nos jugamos todo) llegara a faltar; esta certeza conviene una vez ms repetir, con Locke "es grande como nuestra felicidad o infelicidad, ms all de las cuales carece de importancia para nosotros el conocer o el ser" (para un desarrollo de estos temas, me permito remitir a Ferraris 1997a y b y 1998, en parte utilizados aqu).

Qu ms leer?

AGUSTN, A., Confesiones (1990). En el cuarto libro de la Fsica, Aristteles haba formalizado una imagen del tiempo que corresponde a nuestra percepcin corriente: el tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el despus; no hay percepcin del tiempo, sino a travs de cierta percepcin del movimiento, ya sea el exterior (por ejemplo, el curso del sol), ya el interior (la secuencia de pensamientos en el alma, que dan la impresin de un movimiento). As, nosotros percibimos, al mismo tiempo, movimiento y tiempo (219a), del mismo modo que, en la Crtica de la razn pura(B 156), Kant escribir que no podemos representarnos el tiempo sino como una lnea en el espacio con la diferencia sin embargo de que los puntos en el espacio son simultneos y los instantes de la lnea del tiempo son sucesivos. . Ahora bien en la autobiografa de Agustn el tiemno (en contra de la visin de Aristteles, que Heidegger calificar como "temporalidad'vulgar" o spa espacializada) tiene lugar en la conciencia dnde se sita la sucesin de los acontecimientos pasados (memoria) futuros (espera) v nrespntes (atenrin) "Que nadie [...] me venga a decir que son tiempos los movimientos de los cuerpos celestes, porque cuando el sol se detuvo por la plegaria de un hombre, para permitirle llevar a cabo de manera victoriosa una batalla, el sol estaba detenido, pero el tiempo pasaba. [...] El tiempo, pues, es algo como un pro-traerse" (xi. 23.30). Es caracterstico que Agustn tenga que aducir como prueba de su argu mento (que debera concernir a una situacin ordinaria) un milagro; en todo caso, si los combatientes no se hubieran movido, probablemente habran perdido (como los espelelogos) la nocin del tiem-wv de manera eme ni siquiera el prodigio vale como prueba de una independencia del tiempo respecto del espacio.
At TTtai\mT?o dtt AERODISIA El alma (1996) En este

ero n o a laTtablilla en s misma Porque cannico comentario a Del alma, el atabuuJ^es yade posTmT cosa existente. Por exgeta aHs+ntpliro or excelencia activo entre los siglos II aristotlico por exce e > material (nous de Aristteles y en suma, 0i h n - r ^ n n r o rlp l a mpntp^ "se asemeia a una tablilla lo^escrita, o mejor dicho, al 'no estar escrita de la
tablilla'

w \n r ^r^a^al^f ^a Pr, ^a elel no estar escr ie ta smatenai^ era rifw DPl titud int electo qu se sea laapi u para ser escrita Mode~ ^ terial no es un diskette tanateado; pacidad y una cabida para nada inerte (Leibniz expresar esta situacin mediante la famosa for mula segn la cual nada existe en el intelecto que no estuviera primero en los sentidos, excepto el intelecto, o sea la capacidad de retener).

ZZUT^\Z l aZ l fia ^seTc^Dondera

L

va

dVnor

ARISTTELES, Del Alma (1996). Como se ha dicho, el Peri hermeneias, de Aristteles, remite, para cuanto concierne al problema ontolgico, al Del Alma, que por lo tanto constituye el texto constitutivo de una ontologa hermenutica. El mbito de referencia de la perspectiva ari stotlica, profundamente arraigado en el sentido comn, es la doctrina de la tabula rasa en el Teeteto (191 y sigs.), que reaparece en el De Memoria (450a: 31 -32). En este sentido, el alma es como la mano, que aferra las cosas sin identificarse con ellas, de manera que "es de algn modo todos los entes". Ediciones cannicas de Del Alma: Trendelenburg (1877), Rodier (1900), Hicks (1907). Entre las recientes, la seleccin de los libros ii V ni de Hamlyn (1968). Traducciones italianas, Laurenti (1973), Sircana y Vegetti (1987), Movia (1979 v 1996). Sobre la memoria, confrntese con la traduccin inglesa y el comentario de Sorabji (1972) - adems de la edicin de Nussbaum (1978) del De Motu Animalium. Excelentes estudios sobre la psicologa de Aristteles en sus implicaciones ortolgicas se encuentran en Barnes-Schofield-Sorabji (1979) y en Nussbaum y Oksenberg -Rorty (1992) parcialmente traducidos al italiano, junto con otros estudios, en Camb iano-Repici (1996). Acerca del tiempo en Aristteles, son funda menta les Moreau (1965) y Owen (1976). Sobre el problema de la certeza sensible en la filosofa antigua, Taylor (1980). AUSTIN, J. L., Palabras y acciones; cmo hacer cosas con las palabras (1962). Este texto aborda el origen de la doctrina de los acos lingstico s. Estos actos tienen tres tipos: lo cutivos (digo algo), ilocutivos (lo aue hago cuando digo algo: por ej emplo, constato, prometo, juro) y perlocutivos (lo que produzco en auien me escucha ansia felicida d). Entre los actos ilocutivos son particularmente interesantes los nprformativos- Dor eiemlo cuando digo "s " en la ceremonia del matrimonio, no estoy describiendo un matrimonio sino lo estov haciendo o sea me estov asando Aau en apariencia el lenguaj e no est sujeto a la conformidad con la cosa (o sea a la cons tatarlo^ nprn la desrrincin de Austin (esencial-menteTrnicS puede ser refutada La frmula del nerfOTmXo tiene mavor valor en ingls (do you ^anTtTmZr doaunaue ms propia mente se Zr t Km S S m au f i se responde "s" hocille de donde por Pipmno o^^cten^te mo en la pura consta ta 3: ^^a^S^uerera^muvbien a mi intencin". En suma, tambin en este caso es difcil deshacerse de la verdad como adaequatio.

BERKELEY , G., Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710). El inmaterialismo de Berkeley es central para el nacimiento del idealismo trascendental y luego para el neoidealismo italiano, que en muchos aspectos es afn al "textualismo hermenutico del que habla Rorty (1982). Berkeley sostiene que slo el espritu es sustancia y que esse est percipere aut percipi, o sea que "no es posible que ellas [las cosas] puedan tener una existencia cualquiera afuera de las mentes o de las cosas pensantes que las perciben". Adems del Tratado y de los Dilogos entre Hylas y Philonous (1713), la Teora de la visin, de 1709, resulta especialmente sig nificativa, porque al prepar las afirmaciones ms empeosas del ao siguiente - reduce la percepcin a memoria (en vez de suponer una intervencin de la memoria en la percepcin). Desde esta perspectiva Gentile sac precisamente la conclusin de que "concebir una realidad es concebir, ante todo, la mente en la cual esta realidad se representa; y por lo tanto es absurdo el concepto de una realidad mate rial" (Gentile 1916: 459). El texto inaugural de la ac tividad especulativa de Croce (1893), por otra parte, pretenda reducir la historia al concepto general del arte con un movimiento que vuelve a encontrarse en Gadamer y en las recientes asimilaciones de historia y relato (por ejemplo White 1978). BETTI, E., Teora general de la interpretacin (1955). Con lazos en la hermenutica del siglo xix (Droysen 1857-1958; Boeckh 1877), es el texto cannico de la bsqueda de la objetividad en la interpretacin, para la cual la hermenutica no produce el ser (segn la versin Heidegger-Gadamer), sino lo reconoce, precisamente en la forma de la objetividad del dato y no de la subjetividad del intrprete: "El sentido debe ser aquello que se encuentra en el dato y que de l se obtiene, no un sentido que en l se transfiere desde afuera: la totalidad y la coheren cia deben ser

inmanentes al dato histrico, y no colegirse de un sistema ajeno a l" (Betti 1955:102). En esta misma direccin vase los trabajos de Hirsch (1967, 1976). Sobre Betti, es fundamental Griffero (1988b). E, Fsica ingenua (1990). El mundo no es producido por el pensamiento, sino conocido por los sentidos, los cuales no siempre estn de acuerdo con l; el pensamiento puede descubrir que la Tierra es redonda y que gira alrededor del sol; pero los sentidos continuarn viendo la Tierra plana y que el sol se pone tras los montes. En este sentido una ontologa aparece esencialmente como una fsica ingenua (ya que el modo en el cual concebimos el ser no viene del pensamiento, sino de la sensibilidad). Esta doctrina no es un simple llamado regresivo al sentido comn, sino una crtica de los pre-supuestos contraintuitivos (y ontolgicamente falsos) de la filosofa del espritu (como tambin se podr verificar en Bozzi 1989 y 1991) y puede ser tilmente confrontada, en lo concerniente al problema general de la ontologa, con las reflexiones de Merleau-Ponty, para quien la medida del ser viene de la corporeidad y no del pensamiento, y la filosofa "es la fe perceptiva que se interroga sobre s misma" (1964: 123). De Merleau-Ponty confrntese tambin 1945, 1956 -1960, 1964a, 1964b.
BOZZI,

DERRIDA, J., De la gramatologa (1967a). La gra-matologa no es la gramtica, sino que explica el modo en que la mente se refiere al mundo. El dato fenomenolgico primario es ofrecido por la doctrina tradicional de la mente como tabula rasa, en la cual lo percibido se inscribe en una dimensin que ya no es esttica (se trata de una forma sin materia) y no es todava lgica (lo que se deposita no es un concepto, sino un individuo). Esto significa esencialmente dos cosas: en primer lugar, no hay nada que sea simplemente inmediato, porque las cosas deben imprimirse sobre una tabula; en segundo lugar, sin embargo, esta inscripcin no neutraliza el dato: es necesario que algo exista, para que algo pueda ser escrito. El argumento es expuesto con particular claridad en La voz y el fenmeno, tambin de 1967: la presencia, el hecho de que algo est presente frente a mis sentidos, es la forma general del ser; es evidente que esta presencia es tal para m, o sea que requiere un observador; pero puesto que lo que realmente existe debe existir tambin en ausencia de un observador, la posibilidad de mi desaparicin est lgicamente inscrita en toda constatacin de la presencia. En "La ousa y el grama" (Derrida 1972a), ste explica que, para esta pers pectiva, no hay modo de postular un tiempo originario, o sea una dimensin separada y constitutiva del alma anterior al fenmeno y al tiempo espacializado. FICHTE, J. G., Fundamentos de la doctrina de la ciencia (1794). El yo, el constructor del mundo y nuestra nica certeza, recibe, en su actividad infinita, un golpe de lo no -yo. En cuanto lo padece, el golpe es pasividad; pero en cuanto el yo reacciona ante ello, es al mismo tiempo actividad. En este sentido, la intuicin no es reflexin, desde el momento que aqu se tiene que ver no con un movimiento del exterior hacia el interior, sino con un movimiento del interior hacia el exterior, por el cual lo intuido resulta producido (1794: 181) y la facultad que pro duce es la imaginacin. Pero si en verdad las cosas estuvieran as, o sea si el mundo fuera creado de la nada a travs del pensamiento, cmo es posible que todos veamos ms o menos las mismas cosas y, an ms, cmo puede ser que a veces nos equivoquemos, de manera que las cosas se revelan diferentes respecto del modo en que las pensbamos? FLACIO ILLIRICO (M. Flacius Illyricus), Clave de la Sagrada Escritura (1567). Si la Biblia debe ser accesible para todo creyente, ser necesario proveer a los lectores de un manual (en realidad la obra de Flacio es un gran in folio) para la interpretacin. As, Flacio vuelve accesibles las tradicionales reglas filolgicas; insiste especialmente en la necesidad de conocer el todo a travs de las partes y viceversa (es sta la prehistoria del crculo hermenutico). Entre los clsicos de la hermenutica protestante (sintticamente presentada por Ebeling 1959), debe recordarse en particular a Dannhauer (1630 y 1654), quien se orienta explci tamente hacia la investigacin de

una hermenutica general, ms tarde tpicamente expresada por Chladenius (1742) y por Meier (1757) (de quien hay que ver tambin la reciente y valiosa edicin Meiner 1996). Para una revisin de la historiografa de la hermenutica con base diltheyana (centralidad de la Reforma y de Alemania, paradigmticamente en Dilthey 1900), confrntese con: Longo (1977), Geldsetzer (1983), Bianchi (1993 y 1996), Bhler -Cataldi Madonna (1994), Cataldi Madonna (1994), Bhler (1996). Como se ha visto, sin embargo, la her menutica del siglo xx no se vincula con la Reforma, sino con el escepticismo contrarreformista (vase la descripcin ofrecida por Dilthey 18911900: 150 -151, que sin embargo no puede prever este tipo de resultado), y posteriormente con el tradicionalismo contrarrevolucionario, que censura la pretensin de los individuos de tener razn sin el apoyo de la revelacin o de la tradicin (Maistre 1819; Zamboni 1819). En el siglo xx, un escepticis mo con fundamentos historicistas est en la base de la epistemologa de Kuhn (1962), para quien las revoluciones cientficas tendran bases histricas e irracionales y se configuraran como el surgimiento de paradigmas carentes de comprobaciones objetivas y por lo tanto inconmensurables con los paradigmas precedentes. A este horizonte se refieren las tesis acogidas por Rorty (1979,1982), segn el cual la identificacin de la filosofa con el conocimiento, y de la verdad como objetividad, es slo un momento en la historia del Occidente. Para una historia del escepticismo, confrntese con Popkin (1979). FREUD, S., Nota sobre el cuaderno de notas mgico (1924). Generalmente se valoriza las perspectivas de la La interpretacin de los sueos, pero la gno-seologa y la ontologa freudiana aparecen mejor expresadas en este texto. Tambin para Freud la mente es como una tabula rasa y se trata sin embargo de explicar no cmo se efecta la inscripcin de la percepcin (es bastante obvio), sino cmo es posible que algo se pueda olvidar, de modo que la mente quede siempre disponible para nuevas impresiones. En 1895, Freud haba supuesto dos tipos de neuronas, uno impermeable (y que por lo tanto no deja pasar la impresin) y el otro permeable (que la deja pasar). Pero el "cuaderno de notas mgico" resuelve todava mejor el problema: el conocimiento es el acto por el cual una impresin hace coincidir las dos hojas de papel (una delgada, la otra gru esa; una transparente, la otra oscura) de las que consta la tablilla, de manera que la escritura (la sensacin) no es permanente o material, no es tinta, sino simplemente una presin. GADAMER, H. G., Verdad y mtodo (1960). Es el clsico de la hermenutica ontolgica del siglo xx; las ciencias de la naturaleza no aseguran la verdad, ya que sta no es objetividad, sino lenguaje y conversacin, de manera que el ser encontrara su autntica manifestacin en el arte, en la historia y en la conducta prctica y poltica. Para una reconstruccin sinttica de la historia de la hermenutica en esta perspectiva v para sus perspectivas rontem-porneas; confrntese Gadamer (respectivamente 1974yl985).De aqu la valorizacin de la historia (y concretamente de la recepcin de un texto como criterio de su significado, confrntese con Iser 1972 1974, 1976 - Jauss 1982) La vasta nrndurpinn H P Ricceur (en particular 1965 1969 1975 1983 1985 1986) se presenta como una tentativa' ae proporcionar una versin de la hermenutica igadameriana menos antittica resnertn dp la ripnHa Para una ton tativa de mediacin entre herSeSica x"Xsoffe analtica confrntpsp rnn Anpl 1Q79V cnhrp Vmr menutica v crtica de laidelos a Habermas (1968) En gran medida superior e a'NPRSNP^a ofrecida po^^6^1^0 1^5 19^^^ transformado explcitamente la hermenutica de Gadamer en una filosofa de la historia nihilista (o sea que para ella el devenir histrico comportara la progresiva espiritualizacin del ser). Para un desarrollo de la historiografa gadameriana, sustan-cialmente dependiente de sus presupuestos tericos, lase Ferraris (1988); para una crtica de estos presupuestos, Ferraris (1997a: 381 -468). Para una crtica de la interpretacin del logos griego como lenguaje, confrntese con Zellini (1996, en particular: 13-14). Para una revisin del holismo lingstico, confrntese con Evans (1982) y sobre todo con Eco (1997) (y para una crtica de la potencial ilimitacin de la interpretacin, confrntese con Eco 1990).

HEGEL, G. W. F, Fenomenologa del espritu (1807). La fenomenologa en el sentido de Hegel es la "ciencia de la experiencia de la conciencia"; y su primera figura es la certeza sensible, es decir la creencia ingenua segn la cual lo real se da como inmediatez; pero esta ilusin es refutada mediante un simple experimento, o sea al recurrir al lenguaje (como se ha visto, no es un hecho que se deba necesariamente refutar la certeza sensible a travs del lenguaje y no a travs de una forma cualquiera de retencin; ni que en verdad el experimento confute la certeza sensible en cuanto tal, es decir, el carcter sensible de la forma de toda certeza); "Es precisamente a la certeza sensible [...] a la que hay que preguntar qu es esto? [...]. Por lo tanto, a la pregunta qu es la hora? nosotros respondemos por ejemplo: la hora es la noche. Para determinar la verdad de esta certeza sensible, basta un simple experimento: anotamos por escrito esta verdad una verdad, en efecto, no puede perder nada si se le pone por escrito, y an menos si se conserva. Pero, si examinamos ahora, al medioda la verdad escrita, nos veremos obligados a decir que se ha vuelto obsoleta. La hora que es de noche es conservada, esto es, es tomada en el sentido en que haba sido enunciada: como algo que es. ste, sin embargo, se muestra ms bien como algo que no es [...] As pues, como vemos el lenguaje constituye una verdad superior" (Hegel 1807: 173). Sobre la doctrina del espritu subjetivo en Hegel en el cual confluir el problema de la feno menologa confrntese con Kobau (1993). Sobre Hegel v Aristteles Ferrarin (1990) Aneme con mayores cautelas especulativas Hegel se revela en el privilegio del lenguaje heredero del Ensayo so bre el origen de las lenguas, de Rousseau , para quien la len gua del gesto v la de la voz son iPialmpntP na turales pero la primera es ms fcil v menos con" vencional- sta es como los jeroglficos un modo" para argumentar frente a los oos Pero la lengua de los gestos se dirige slo a las necesidades (y por lo mi smo funciona tambin nara los animalos^ mientras que el lenguaie es veWculo del senmien to En suma "la conciencia es la vozdea W p esta perspectiva (qu^^m^c^o ^^T^ cin del esquematismo del lenguaje), confrntese con Herder (1772). Sobre la base teolgica de esta concepcin, Hamann (1757). HEIDEGGER, M., El ser y el tiempo (1927). El problema del ser se habra olvidado despus de Platn y de Aristteles, con un olvido repetido y parafraseado hasta Hegel ( 1). Este ser "olvidado", por haber sido identificado con el ente, puede ser reconducido a su justa dimensin slo en caso de que nos remontemos a la oscuridad de la cual emerge el ente como claridad. Desde este momento, "la comprensin media del ser en el cual ya desde siempre nos movemos" ( 2); el mundo de la fsica ingenua ya no aparece como una norma institutiva, sino como un horizonte constituido a partir de la temporalidad originaria (el espritu de los idealistas). Una tal constitucin puede ser slo filosfica, pero aparece como alternativa a la cientfica (calificada como "grosera" 8 3) porque en ltima instancia, comparte con ella sus presupuestos, los de una descripcin interna del fenmeno; las caractersticas filosficas de esta introspeccin del fenmeno quedan aseguradas por la restriccin de la investigacin sobre la significatividad mundana a la esfera antropolgica ( 4 ) y, al interior de la dimensin antropolgica, en la distincin entre la comprensin vulgar y la comprensin originaria del ser del ente. En este marco se presentan las distinciones entre ntico y ortolgico, as como entre tiempo vulgar y tiempo originario ( 5). El tiempo originario, por su parte, es claramente contrapuesto al tiempo natural y se identifica ms bien con una temporalidad histrica ( 6), modelada sobre la historia cristiana de la salvacin y, en tiempos ms recientes, sobre el proyecto idealista de someter el mundo de la naturaleza a la libertad moral del hombre. Estos aspectos son retomados en la monografa sobre Kart de 1929 (para la continuidad de esta perspectiva con el idealismo trascendental, confrntese conHenrich 1955). HUSSERL, E., Experiencia y juicio (1938). Hay una certeza esttica anterior a la certeza lgica: "antes que d principio la actividad cognoscitiva, estn para nosotros los obj etos, siempre presentes en franca certeza. Todo inicio de la accin cognoscitiva ya los presupone" ( 7). "El mundo, como mundo que es, es la pre-datibilidad pasiva de toda la actividad judicativa" ( 8). Ciertamente, "el mundo en que vivimos y realizamos juicios de conocimiento, a partir del cual nos

afecta lo que se volver sustrato de posibles juicios, se nos da siempre por adelantado como permeado por los sedimentos de las operaciones lgicas" ( 10); pero esto no significa de ningn modo (es el tema que ser retomado por Derrida, y confrntese con Husserl 1918 -1926) que el mundo se resuelva en la mente y en el lenguaje. Se trata, ms bien, de convertir en tema la posibilidad de re tencin que est en la base de toda percepcin ( 25-"el sedimento habitual de la explicacin. El imprimirse"), que viene a coincidir con la idea kantiana segn la cual el yo pienso, la unidad sinttica de la apercepcin que se manifiesta como sentido interno, o sea como tiempo, debe presuponerse a todo conocimiento, sin por esto resultar anterior a la experiencia y al espacio. KANIZSA, G., Gramtica del ver. Ensayos sobre percepcin y Gestalt (1980). La gramtica del ver no coincide con la del pensar, y "aunque el proceso de incorporacin del significado no es en general observable, el constituirse del objeto visible debe necesariamente preceder a su reconocimiento. Puede ser recono cido slo en cuanto ya existe" (1991:20 -21, las cursivas son mas). Confrntese tambin con Arnheim (1969: 97): "ninguna forma adquirida en e l pasado puede aplicarse a lo que se ve en el presente, salvo que lo percibido no tenga una forma en s mismo". Sobre el problema del pensamiento visual, confrntese tambin Massironi (1995) y la amplsima resea de Kosslyn (1994). KANT, E., Crtica de la razn pura (primera edicin, 1781 = A; segunda edicin 1787 = B). He aqu el argumento con el cual Kant refuta la duda de Descartes acerca de la existencia del mundo externo: el solo hecho de eme vo me intuva como coaito, esto es como flujo temporal demuestra que afuera hay algo porque en ausencia de un punto fijo, el flujo no sera perceptible Esta demostracin presupone una tabula. B, 275-276: "Teorema. La simple conciencia, pero empricamente determinada, de mi propia existencia, prueba la existencia de los objetos en el espacio afuera de m. Demostracin: Yo estoy consciente de mi existencia como determina da en el tiempo. Toda determinacin temporal presupone algo permanente en la percepcin. Pero este elemento permanente no puede ser algo en m, puesto que mi existencia en el tiempo requiere estar determinada precisamente por este algo permanente. La percepcin de este permanente no es, pues, posible, sino con base en algo afuera de m y no con base en la simple representacin de una cosa afuera de m. Por lo tanto, la determinacin de mi existencia en el tiempo presupone la existencia de cosas reales, percibidas por m como afuera de m. Ahora bien, la conciencia en el tiempo est necesariamente relacionada con la conciencia de la posibilidad de esta determinacin temporal y, en consecuencia, necesariamente relacionada tambin con la existencia de cosas afuera de m, en cuanto condicin de la determinacin temporal; esto es, la conciencia de mi propia existencia es, al mismo tiempo, conciencia inmediata de la existencia de otras cosas afuera de m". MARCONI, D., "Wittgenstein y la interpretacin", en: Id., Ciencia y filosofa. Problemas tericos y de historia del pensamiento cientfico (1995: 295-308). "Cmo reaccionan los hermeneutas ante la obvia obM^Mpna f C+mpJeflon es mterpretativa nni' toH P i A ^ ******* ^ POT Un lad > que todo acto de comprensin hasta el ms ordinario, es reconstruible como un acto de interpretacin; y por el otro -y esta es una jugada a la cual son muy aficionados - que las caractersticas esenciales y constitutivas de la interpretacin son propias de todo acto de comprensin. El primer argumento es un evidente non sequitur, tal y como ha demostrado Bouveresse. Dice por ejemplo Gadamer: '[Aun en los casos en los cuales la comprensin se lleva a cabo inmediatamente, y no se emprende explcitamente una interpretacin] es verdad que una interpretacin debe ser posible. Esto significa que la interpretacin est potencialmente contenida en la comprensin. Esta no hace ms que llevar la comprensin a una explcita justificacin y fundacin' (1960: 458). Pero el 'hecho de que la comprensin ordinaria [...] pueda ser de algn modo "simulada" por la comprensin refleja una es pecie de sujeto hermenutico ideal [...] no demuestra

que deba ser concebida y explicada esencialmente en funcin de esta posibilidad' (Bouveresse 1991: 54 -55). Nosotros podemos reconstruir un acto de comprensin inmediata de un orden, por ejermplo como el resultado de un proceso interpretativo. Pero esto no nos dice nada sobre el plano cognoscitivo sobre la mecnica de la comprensin- de otro modo podramos tranquilamente imputar al cerebro huma no los procedimientos de una computadora que realiza las mismas operaciones [...] El segundo argumento es un caballo de batalla de la herme nutica: la comprensin todo acto de comprensinest histricamente situada [...] exactamente como la interpretacin. Personalmente, siempre he sido muy sensible a este tipo de argumentos. Pero probemos a examinarlos con atencin. Acaso debemos admitir que en un acto de comprensin 'banal', traemos a colacin explcita y materialmente, por ejemplo, la historia de la lengua, o los antecedentes de uso de una palabra o de una frase (como seguramente hacemos en la interpretacin de un texto literario)?" (Marconi 1995: 298 -299). QUINE W V O "Acerca de lo one hav" C1 Q48) ahora en- Id ' Desde 'un vunto de vista lalo (1953 1 19? "Un hecho curioso a propsito de problema ontolsico es su sencillez Se Puedeaponer en tos

^ i ^ ! O^pS I J li ^ ^ d n av a r c u a q uea ? i T ? .^?lfr 7 menudo se ha interpretado como la relativizacion del concepto de existencia para los diferentes
1
P^ P^P

ola P^3^o

Quh^^^^^^T^Z^'

bra

'Tod^n

l\

FliT^STl

QI L^dPtPrm ntr^SS^^n^S!

tamb^

lenguajes (pero para una discusin del problema, confrntese con Lolli 1996). Sin embargo queda el hecho de que para Quine el lenguaje que tiene un valor de referencia ltima es el de la fsica (por lo tanto el de una doctr ina que presupone al menos en su principio la existencia de objetos) y esta perspectiva caracteriza globalmente las ortologas analticas, que, en este sentido, permanecen ms fieles a la tradicin. As, para Kripke (1980), la cadena de los hablantes -por ejemplo, la tradicin- no explica la referencia; y para Putnam, en las varias versiones de su doctrina (confrntese en particular 1975 y 1988), aunque no sea posible indicar un vn culo uniforme entre palabra (o pensamiento) y objeto, no se puede ver en la referencia "una prolfica familia" que se ampla, y se debe suponer que "len guaje y pensamiento corresponden asintticamente a la realidad" y que "una teora de la referencia es una teora de tal correspondencia" (Putnam 1975: 317). En otros trminos (confrntese con Davidson 1984: 96), una teora semntica es una teora emprica, o sea que presupone una ortologa como doctrina de la presencia sensible. Para un examen de la referencia consciente de la hermenutica, pero que no cede al relativismo, confrntese ante todo Marconi (1997). El florecimiento de la ortologa en la filosofa analtica est bien atestiguado en el muy accesible libro de Casati y Varzi sobre los agujeros (1996), que tiene adems el mrito de afrontar sin tragedias las cuestiones ortolgicas. SCHLEIERMACHER, E D. E., Hermenutica (1805-1833). Se trata de una serie de diferentes contribuciones que, desde el proyecto de hermenutica formulado en Halle en 1805, llegan hasta las lecciones sobre el tema impartidas en Berln en 1832-1833. No el entendimiento, sino el equvoco, y la necesidad de superarlo para comprender el espritu de los dems hombres, es el presupuesto de la hermenutica de Schleiermacher (del cual vase tambin la Esttica, 1818 -1833). El espritu, sin embargo, e n esta perspectiva, no es slo la subjetividad de los dems hombres, sino un horizonte que, al menos en los auspicios, constituye la mxima objetividad (segn la versin a la que nos hemos referido al hablar del idealismo trascendental). Que la hermenutica romntica aspire al espritu ms all de la letra es muy claro ya en Thibaut (1799) y en Ast (1808); y en los orgenes de esta nocin de espritu est por ejemplo, el Espritu de las leves de Montesquieu (1748), pero tambin la idea de Barclay (1614) se gn la cual toda nacin y poca

tiene un espritu propio. Sobre el entender al autor mejor de cuanto se comprenda l mismo, confrntese con Griffero (1988a).
SUREZ F. Disvutas metafsicas (lQ7)
T,FL

mpta fsica

general de Surez -ciencia de todo acuello

que los entes tienen en comn ___ coincide con le el cartesiano alemn Johannes Clauberg llam "ontosofa" u "ortologa", la ciencia del ente en cuanto ente eme nada tiene eme ver ron lo nnp Hpidpcrcfpr indicar como el ser que no es el ser del ente La perspectiva de Clauberg es canonizada en la orto loga de Christian Wolff (1729). Para una orientacin terminolgica, es excelente la Philosophia generalis, de Baumgarten (edicin postuma, 1770, disponible tambin en copia anasttica). Vico, G. B., De la antiqusima sapiencia itlica (1710, en: Id. 1953). Con un argumento de Platn, Vico, en el segundo discurso de su ensayo, dedicado a Paolo Mattia Doria, autor de la geometra sinttica (que no obtiene sus principios de figuras visibles, sino del acto constructivo de la mente, segn el modelo de Tales, tal como ser interpretado por Kant en la Crtica de la razn pura), sostiene que se conoce slo aquello que se ha construido, ya que slo de ello se posee los principios. Sobre esta base, el neoidealismo sostendr que para Vico la matemtica es una ciencia desdeable y que slo la historia puede ser un verdadero objeto de conocimiento, ya que est hecha por los hombres. La perspectiva de Vico es un poco diferente: reconoce (pp. 248-249) I que- en el campo ortolgico (y para Vico el ser es naturaleza) el hombre es ms dbil que Dios, porque construye slo sobre dos dimensiones y no sobre tres; pero esto no constituye por s ; una crtica del modelo geomtrico, ya que precisamente el paradigma de la construccin es el motivo f undamen tal de la opcin viquiana por la historia. Este | primado de la construccin es un ideal muy presente en Kant y en los idealistas, y slo en la segunda parte del siglo xix se proceder a una verdadera contraposicin entre matemtica e historia. Sobre el problema de la construccin son excelentes Lachterman (1980 y 1989) y Ferrarin (1991). Sobre el matematismo en el siglo xvm, confrontar Tonelli (1959). Sobre el problema de la construccin y del esquematismo matemtico en Kant, confrntese ante todo con Ferrarin (1995 y 1996a). Sobre las caractersticas originales de la imaginacin trascendental en Kant, Ferrarin (1996b). Sobre el construccionismo en la era idealista, son funda mentales Verra (1979 y 1981) y Griffero (1996).

WOLFF, CH., Lgica alemana (1712). El problema de Wolff es buscar una lgica que no valga slo para la confirmacin, sino tambin para el descubrimiento, o sea que sirva para la invencin de cosas nuevas. Importa sobre todo el captulo xn, "Interpretacin de un escrito compuesto con juicio y en particular de la Sagrada Escritura": 1. "Una obra escrita con juicio, y por lo tanto tambin la Sagrada Escritura, no es un sonido vaco. En caso contrario, no ser a de ninguna utilidad. Por esto, todo trmino debe estar relacionado con cierto concepto; y por lo tanto quien quiera comprenderlo debe usar para todo trmino propio los pensamientos que su autor ha querido que estuvieran unidos con l"; 9, "Por tanto, la interpretacin de un escrito, y tambin de la Sagrada Escritura, consiste en que: 1) mostramos el verdadero sentido de los vocablos, y 2) la conexin de las verdades"; 10, "no es sin embargo de temer que en tal modo la fe se confunda con el conocimiento. Puesto que, en efecto, en un silogismo concedemos la conclusin slo a causa de las premisas, tambin la conclusin debe ser creda cuando las premisas se basan en la sola fe". Se trata del desarrollo de una impostacin bien reconocida en Spinoza (1670). El fenmeno de estas lgicas fuertemente prcticas es tpico de la Ilustracin alemana. Clsicos en este sentido son Tschirnhaus (1686) y Thomasius (1691). La lgica se propone la invencin; en este sentido, se pone en contacto con la retrica y con la hermenutica (confrntese, por ejemplo, con Darjes 1742 y 1755).

Bibligrafo

AA.W. 1986 II pensiero ermeneutico, Marietti, Genova. 1988 Ermeneutica, tradizione, critica, Guerini, Miln.

Ci che l'autore non sa.

AGUSTN, A. 1990 Confessioni, trad. italiana de R. De Monticelli, Garzanti, Miln; trad. espaola de E. Ceballos, presentada por I. Quiles, segn la edicin latina de la Congregacin de San Mauro, Confesiones, Espasa-Calpe, Madrid, 7a ed., 1973. ALEJANDRO DE AFRODISIA 1996 L'anima, al cuidado de P. Accattino e P. Donini, Laterza, Roma -Bari. APEL, K. O. 1973 Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt/M, 2 vols.; trad. italiana parcial de G. Garchia, Comunit e comunicazione, Rosemberg s Seiller, Turn, 1977; tra d. espaola de Adela Cortina, Joaqun Chamorro y Jess Conil, La transformacin de la filo sofa, Taurus, Madrid, 1995, 2 vols. ARISTTELES 1953 Aristotle's Metaphysics, al cuidado de W. D. Ross, Clarendon Press, Oxford (la ed. 1924), 2 vols.; La Mtaphysique, al cuidado de J. Tricot, Vrin, Pars, 1968 (la ed. 1953), 2 vols.; Metafsica, al cuidado de G. Reale, Vita e Pensiero, Miln, 1993,3 vols.; trad. espaola, introd. y notas de Toms Calvo Martnez, Metafsica, Gredos, Madrid, 1994. Aristotle on Memory, trad. y comentarios de R. Sorabji, Duckworth, Londres. Aristotle's De motu animalium, al cuidado de M. C. Nussbaum, Princeton University Press, Princeton; trad. espaola y prlogo de Francisco Gallach Pales, Anatoma de los animales, (s.p.i.) Madrid, 1972 1932. 1995 Organon, introd., trad. y notas de M. Zanatta, Utet, Turn, 2 vols.; trad. espaola, 1978 Tratados de Lgica (Organon), con introd., prembulos y notas de Miguel Candel San Martn, Gredos, Madrid, 1982. 1996 L Anima, ensayo introductorio, trad., notas y aparato crtico de G. Mova, Rusconi, Mn; De Anima: Aristotelis de anima libri tres, al cuidado de A. Trendelenburg, W Weber, Berln, 1877; Traite de l'me, trad. y notas de G. Rodier, Lerouz, Pars, 1900, 2 vols.; De Anima, con trad., introd. y notas de R. D. Hicks, Cambridge University Press, Cambridge, 1907, reimpr. por Amo Press, Nueva York, 1976 y Hildesheim, Olms, 1990; Aristotle's De Anima, libros II y ni, trad. de D. W. Hamlyn, Clarendon Press, Oxford, 1968 (2a ed. 1993); L'anima, al cuidado de F. Sircana y M. Vegetti, Le Monnier, Florencia, 1987; DeU'anima, trad. italiana de R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari, 1973; L'anima, trad., introd. y comentarios de G. Movia, Loffredo, aples, 1979, (2a ed. 1992); trad. espaola con intro d. y notas de Toms Calvo, Acerca del alma, Gredos, Madrid, 1978. ARNAULD, A., NICOLE, P. 1662 La logique ou l'art de penser, Pars; edicin al cuidado de P. Clair y J. Girbal, Vrin, Pars, 1965; trad. espaola, introd. y notas de Guillermo Quintas Alonso, La lgica o el arte de pensar: que contiene adems de las reglas comunes va rias y nuevas observaciones que son adecuadas para formar el juicio, Alfaguara, Madrid, 1987. ARNHEIM, R. 1969 Visual Thinking, The University of California Press, Berkeley-Los ngeles; trad. italiana de R. Pedio, II pensiero visivo, Einaudi, Turn, 1974; trad. espaola de Rubn Mansera, revisada por Ferrn Peraltada y Juan Carlos Sabater, El pensamiento visual, Paids, Barcelona-Mxico, 1986.

AST, G. A. F. 1808 "Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik", trad. italiana antologada de M. Ravera en AA. W. 1986: 95 -112. AUSTIN, J. L. 1962 How to do Things with Words, Oxford University Press, Oxford-Nueva York, 2a ed. 1975; trad. italiana de C. Villalta, al cuidado de C. Penco y M. Sbis, Come jare cose con la parole, Marietti, Genova, 1987; trad. espaola de G. R. Carri y E. A. Rabossi, compilada por J. O. Urmson, Palabras y acciones; cmo hacer cosas con las palabras, Paids, Buenos Aires, 1971. BARCLAY , J. 1614 Icn Animorum, J. Billium, Londres. BARNES, J. SCHOFIELD, M. SORABJI, R. 1979 Articles on Aristotle, 4. Psychology & Aesthetics, Duckworth, Londres; trad. espaola de Martha Sansigre Vidal, Aristteles, Ctedra, Madrid, 1982. BAUMGARTEN , A. G. 1770 Phosophia generalis, ed. postuma al cuidado de J. C Fster, Hemmerde, Halle; reimpr. por Olms, Hildesheim, 1968. BELLARMINO F. R. 1593Disputationes de controversiis christianae fidei 1596 adversus huius temporis haereticos, A. Sartorius Ingolstadt, 3 vols. BERGSON, H. 1896 Matire et mmo ire; trad. italiana de A. Pessina, Materia e memo ria, Laterza, Roma-Bari, 1996. BERKELEY , G. 1709 An Essay Towards a New Theory of Vision; trad. italiana de P Spinicci, Teora de lavisione Guerini Miln, 1995; trad. espaola de Felipe Gonzlez Vicen, Ensayo sobre una nueva teora de la visin y tratado sobre los principios del conocimiento humano, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1948. 1710 A Treatise Concerning the Principies of Human Knowledge; trad. italiana de M.M. Rossi, Trattato sui prncipi della conoscenza umana, Laterza, Bari, 1995; trad. espaola, notas e introd. de P. Frondozi, Tratado sobre los principios del cono cimiento humano, Losada, Buenos Aires, 1939. BETTI, E. 1955 Teora genrale della interpretazione, ed. corregida y aumentada de G. Crif, Giuffr, Miln (2a ed.) 1990, 2 vols. BIANCHI , L. 1993 "Fra lessicograa e storia delle tradizioni filosofiche: metamorfosi deLTinterpretatio", en: G. Canziani, Y. Ch. Zarka (eds.), L'inter-pretazione nei secoli xvi e xvn, Angel, Miln, 35-58. 1996 "Interpretare Aristotele con Aristotele. Percorsi dell'ermeneutica filosfica nel Rinascimento", en: Storia della filosofa, 1:5-27.
BOECKH, A. 1877 Encyklopadie und Methodenlehre der philo-logischen Wissenschaften, 2a ed. 1886; reimpr. por Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Dar-mstadt, 1977; trad. italiana parcial de R.

Masullo, al cuidado de A. Garzya, La filologa come scienza storica, Enciclopedia e metodologa dellescienzefilologiche, Guida, aples, 1987. BOSCOVICH, R. G. 1759 Philosophiae naturalis theoria redacta ad unicam legem virium in natura existentium, trad. inglesa de J. M. Child, A Theory of Natural Phosophy, The MIT Press, Cambridge (Mass.), 1966.
BOUVERESSE

J 1991 Hermneutique et linquistique, Editions de l'clat, Combas.

Bozzi P. ' Fpnomenoloaia sverimentale, II Mulino, Boloa. 1990 Fsica ingenua, Garzanti, Miln. 1991 "Parlare di ci che si vede", en: Versus, 59/60: 107 -119.
1Q 8 Q

BHLER
-iqqf

A J^yoitnpmh^P Hprmpnputik Verstehen und T n +pmrPtntinn im Denken der Aufklaruna miel y i vvuvuit, j ^ ^ i v o j ,
C ATAT

Klostermann Frankfurt/M. nfrtiT in) A ' Hpren- Aufkla rung^m >

m TVrAr>r>i\TNrA T

1933-65 Glauber,lund
CAMBIANO, G., REPICI, L. 1996 1996

^ ^^V ^ ^p^d^^an7, Brescda! 977

AnstoeZe e la conoscenza, L.E.D., Miln. CASATI, R., VARZI, A. Buchi e altre superficialit, Garzanti, Miln.

CATALDI MADONNA , L. 1994 "Hermenutica filosfica dell'illuminismo tu desco: due prospettive a confronto", en: Rivista di filosofa, 85:185-212.

CHAUVIN , E. 1692 Lexicn rationale, sive thesaurus phosophicus; con el ttulo Lexicn philosophicum (2a ed. 1713); reimpr. con introd. de L. Geldsetzer por Stern, Janssen t Co., Dusseldorf, 1967. CHLADENIUS, J. M. 1742 EinleitungzurrichtigenAuslegungvernnftiger Reden und Schriften, reimpr. con introd. de L. Geldsetzer, por Stern, Janssen u Co., Dusseldorf, 1969; trad. italiana antologada de T. Griffero, en: AA. W. 1986: 54 -63. CLAUBERG, J. 1691 Opera omnia philosophica, al cuidado de J. T. Schalbruch et al, Amsterdam, 2 vols.; reimpr. por Olms, Hildesheim, 1969. CROCE, B. 1893 ' "La storia ridotta sotto il concetto genrale dell'arte", en: Sctti vari, I, Primi Saggi, Laterza, Bari 1918: 1 -41. DANNHAUER, J. C.

1630 Idea boni interpretis et malitiosi calumniatoris, W. C. Glaser, Estrasburgo. 1654 Hermenutica sacra sive methodus exponen-darum sacrarum litterarum, J. Staedel, Estrasburgo. DARJES, J. G. 1742 Introductio in Artem inveniendi, Ch. F. Buch, Jena. 1755 Via ad veritatem; trad. alemana Weg zur Wahrheit, C. G. Strauss, Frankfurt/O, 1776. DAVIDSON, D. 1984 Inquines into Truth and Interpretation, Oxford University Press, Oxford; trad. italiana de R. Brigati, Venta e interpretazione, II Mulino, Boloa, 1994; trad. espaola de Guido Philippi, De la verdad y de la interpretacin: fundamen tales contribuciones a la filosofa del lenguaje, GEDISA, Barcelona, 1990. DERRIDA, J. 1967a De la grammatologie, Editions de Minuit, Pars; trad. italiana de G. Dalmasso et al, Della Gra -mmatologia, Jaca Book, Miln, 1969; trad. espaola de O. del Barco y C. Ceretti, De la gramatologa, Siglo xxi, Buenos Aires, 1971. 1967b La voix et le phnomne, Puf, Pars; trad. ita liana de G. Dalmasso, La voce e il fenmeno, Jaca Book, Miln, 1968; trad. espaola y prlo go de Francisco Penalever, La voz y el fenmeno: Introduccin al problema del signo en la fenomenologa de Husserl, Pre-textos, Valencia, 1985. 1972a "Ousia et gramm. Note sur une note de Sein und Zeit", en: Id., Marges de la philosophie, Editions de Minuit, Pars: 31 -78; ed. espaola, Mrgenes de la filosofa, Ctedra, Madrid, 1988. 1972b La dissmination, Seuil, Pars; trad. espaola de Jos Martn Arancibia, La diseminacin, Fundamentos, Madrid, 1975. 1987 De l'esprit. Heidegger et la question, Galile, Pars; trad. italiana de G. Zaceara, Dello spirito, Feltrinelli, Miln, 1989; trad. espaola de Manuel Arranz, Del espritu: Heidegger y la pregunta, Pre-textos, Valencia, 1989. 1993 Khra, Galile, Pars. DESCARTES, R. 1641 Meditationes de prima philosophia; trad. italiana de S. Laducci, Meditazioni metaphisiche, Laterza, Roma-Bari, 1997; trad. espaola de Juan Gil Fernndez, prlogo de Jos Antonio Miguez, Meditaciones metafsicas, Aguilar, Madrid, 1963. DILTHEY, W. 1891 - Lanalisi delVuomo e l'intuizione della natura, 1900 trad. italiana de G. Sanna, La Nuova Italia, Florencia, 1927, (reimpr. 1974); ed. original Gesammelte Schriften, n, 1914. 1900 Die Entstehung der Hermeneutik (GS, v:317-338); trad. italiana de M. Ravera, "Le origini dell'er meneutica", en: Rivista di esttica, xvni, 1 (1973): 5-33, y en: AA. W. 1986: 175 -198. DROYSEN, J. G. 1857 - Historik; trad. italiana de D. Cantimori, Somma-1858 o di storica, Sansoni, Florencia, 1943; trad. es paola de Ernesto Garzn Valds y Rafael Gutirrez Girardot, Histrica: lecciones sobre la Enciclopedia y metodologa de la historia, Alfa, Barcelona, 1983. EBELING, G. 1959 ' "Hermeneutik", en: Die Religin in Geschichte und Geaenwart, Mohr, Tubinga, m:242-62; trad. italiana de D. Rossi, "Ermeneutica" , en: La rosa,

2 (1984): 49 -69. 1971 Moto, Tubinga.

Frr> TT 1990

Einfhruna in die theoloaische Sprachlehre,

I limiti dell'interpretazione, Bompiani, Miln; trad psnaola de Helena Lozano Los lmites de la interpretacin Lumen Barcelona 1992 l^eVomSarina;, Bompiani, Miln.

1997 EVANS G
1 Q R9
Tho \7nripfip? nf Tfpferpvrp

Clarpndnn Press

Orford(2aed. 1991)

FERRARIN A 1990 Hegel interprete di Aristotele Ets, Pisa. 1991 "Mathesis e costruzione tra geometra antica e moderna", en: Teora, XI, n.s. 1-2:87 -104. 1995 "Construction and Mathematical Schematism. Kant on the Exhibition of a Concept in Intui -tion", en: Kant-Studien, 86:131 -174. 1996a "Schematismo e costruzione. II rapporto tra la matemtica e la rappresentazione a priori dei concetti nella sensibilit in Kant", en: Rivista di esttica, XXXVI , n.s. 1-2:27 -46. 1996b "Kant's Productive Imagination and its Alleged Antecedents", en: GradateFaculty Phosophy Journal, xvill, 1:65-92. FERRARIS 1VE 1988 Storia dell'ermeneutica, Bompiani, Miln. 1997a Esttica razionale, Cortina, Miln. 1997b "Ontologa come fsica ingenua", en: Rivista di esttica, n.s., 6, 1997:133 -143. 1998 "Non ci son gatti, solo interpretazioni", en: Diritto giustizia e interpretazione, al cuidado de J. Derrida y G. Vattimo, Laterza, Roma-Bari: 129-163. FICHTE, J.G. 1794 Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre; trad. italiana de A. Tilgher, revisado por A. Costa Fundamenti dell'intera dottrina della scienza, Laterza, Bar, 1971; trad. espaola de B. Navarro, Sobre el concepto de la doctrina de la ciencia, seguido de tres escritos so bre la misma disciplina, UNAM, Mxico, 1963. FLACIO ILLIRICO (M. Flacius Illyricus) 1567 Clavis scripturae sacrae, edicin parcial De vera ratione cognoscendi sacras literas, versin latino-alemana con prefacio sobre la hermenutica de la Reforma de L. Geldsetzer, Stern, Janssen v Co., Dusseldorf, 1969; trad. italiana parcial de T. Griffero en AA. W. 1986: 25-31. FREUD, S. 1967 Opere complete, al cuidado de C. L. Musatti, Boringhieri, Turn, sgg., 12 vols., (en adela nte OC); trad. espaola de L. Lpez Ballesteros y de Torres, al cuidado de J. Numhauser Tognola, Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973. 1895 Entwurf einer Psychologie, trad. italiana: "Progretto di una psicologia", en: OC, II: 201284. 1899 Die Traumdeutung, trad. italiana "L'interpre tazione dei sogni", en: OC, m. 1924 Notiz ber den Wunderblock, trad. italiana "Nota sul notes mgico", en: OC, x: 63-68. FUCHS, E.

1954 1960

Hermeneutik, Bad Cannstadt, Frommann. GADAMER, H. G. Wahrheit und Methode, Mohr, Tubinga; trad. italiana de G. Vattimo, Verit e mtodo, Bompiani, Miln (2a ed. 1983); trad. espaola de A. Aparicio y R. de Agapito, Verdad y mtodo, Sigeme, Salamanca, 1966. 1974 "Hermeneutik", en: J. Ritter (ed.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Schwabe w Co., Basel-Stuttgart, vol. 111:1061 -1073; trad. espaola de Manuel Olasagasti, "Hermenutica", en: Verdad y mtodo n, Sigeme, Salamanca, 1992, 2 vols. 1985 Decostruire e interpretare, trad. italiana de A. Fabris, 208:1 -11; trad. espaola de Manuel Olasagasti, "Destruccin y deconstrucin", en: Verdad y mtodo II, Sigeme, Salamanca, 1992, 2 vols.

GALE, R. M. 1976 NegationandNon-Being,BasBlackwe]i, Oxford. GELDSETZER, L. 1983 "Che cos' l'ermeneutica?", trad. italiana de B. Bianco, en: Rivista di filosofa neo-scolastica, 75:594 -622. GENTILE, G. 1916 "Teora genrale dello spirito come atto puro", en- Id., Opere filosofiche, al cuidado de E. Garn, Garzanti, Miln, 1991.
GOCLENIUS, R.

1613 Lexicn Philosophicum (2a ed. 1615), reimpr. por Olms, Hildesheim, 1964.

1988b 1996

GRIFFERO, T. 1988a " Ci che l'autore non sa. Su una formula tradizio-nale dell'ermeneutica", en: AA. W. 1988:9 -34. Interpretare. Hermenutica di Emilio Betti, Rosenberg x Sellier, Turn. "Mathesis universalis. Costruzionismo e mtodo assoluto in Schelling", en: Rivista di esttica, XXXVI , n.s. 1-2:103-136.

GROSCH, J.

A. 1656 De hermenutica in omnis disciplinis una eademque, Litteris Schillianis, Jena. HABERMAS, J. 1968 Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frank-furt/M; trad. italiana de G. E. Rusconi, Conos-cenza e interesse, Laterza, Bari, 1970; trad. espaola de Manuel Jimnez, Jos E Ivars y Luis Martn Santos, Conocimiento e inters, Taurus, Madrid, 1982.

HAMANN, J. G. 1757 Biblische Betrachtungen; trad. italiana de A. Pupi, Scritti cristiani, Zanichelli, Boloa, 1975. HEGEL, G. W. F. 1807 Phanomenologie des Geistes; trad. italiana de V. Cicero, Fenomenologa dello Spirito, confrontado con el texto alemn, Rusconi, Miln, 1995; trad espaola de W. Roces y R. Guerra, La fenomenologa del espritu, FCE, Mxico, 1966. 1817 Enzyclopadie der philosophischen Wissen -schaften; trad. italiana de B. Croce, Enciclopedia delle scienze filo sofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari, 1973; trad. espaola de E. Ovejero y Maury, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Juan Pablos, Mxico, 1974. HEIDEGGER, M.

1927 Sein und Zeit; trad. italiana de P. Chiodi, Essere e tempo, Longanesi, Miln, 1969; trad. espaola de J. Gaos, El ser y el tiempo, FCE, Mxico, 1974. 1929 Kant und das Problem der Metaphysik; trad. italiana de M. E. Reina, Kant e ilproblema della metafsica, Silva, Miln, 1962; nueva ed. italiana revisada e introducida por V. Verra, Laterza, Roma-Bari, 1981; trad. espaola de Gred Ibscher Roth, revisada por Elsa Cecilia Frost, Kant y el problema de la metafsica, FCE, Mxico, 1954. 1935Der Ursprung des Kunstwerkes; trad. italiana de P. Chiodi, "L'origine dell'ooera d'arte" 1936a en- Id Sentieri interrott, L a Nuova Italia, Florencia! 1968: 3-69; trad. espaola y prlogo de Samuel Ramos, Arte y poesa, FCE, Mxico (s/d). Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsa tzen (Gesamt-ausgabe, vol. 41, al cuidado de P. Jaeger); trad. italiana de V. Vitiello, La questione della cosa. La dotrina kantiana dei 1935principi trascendentali, Guida, aples, 1989. 193 56 4b Was heiBt Denken?- trad italiana de V. M Ugazio yG.Vattimo Che cosa siqnifica pensare? Sugar-Co, Miln, 1978 -79, 2 vols. Nietzsche- trad italiana de F. Vokoi Nietszche Adelphi, Milni 1994. 1961 HENRICH, D. 1955 "ber die Einheit der Subjektivitt", en: Philo-sophische Rundschau, 3:28 -69.
HERDER,J. G.

1772 "Abhandlung ber den Ursprung der Sprache", en: Sammtliche Werke; trad. italiana de G. Neceo, Saggio sull'origine del linguaggio, SES, Roma-Mazara, 1954.

HERING, H. E. 1870 ber das Gedachtnis ais eine allegemeine Funk-tion der organisierten Mterie, Akademische Verlagsgesellschaft, Leipzig (3a ed. 1921).

E. D. 1967 Validy in Interpretation, Yale University Press, New Haven-Londres; trad. italiana de G. Pam-polini, Teora dell'interpretazione letteraria, II Mulino, Boloa, 1973. 1976 The Aims of Interpretation, Chicago University Press, Chicago; trad. italiana de L. Valdri, Come si interpreta un testo, Armando, Roma, 1978.
HffiSCH,

HUSSERL, E. 1886 - Studien zur Athmetik und Geometrie (Husser -1901 liana, xxi); trad. italiana parcial de V. Costa, II libro dello spazio, Guerini, Miln, 1996. 1918 Analysen zur passiven Synthesis (Husserliana, 1926 xi); trad. italiana de V. Costa, al cuidado de P. Spinicci, Lezioni sulla sintesi passiva, Guerini, Miln, 1993. Erfahrung und Urteil. Un tersuchungen zur Genealogie der Logik, al cuidado de L. Land-grebe; trad. italiana de F. Costa y L. Samon, Esperienza e giudizio, Bompiani, Miln, 1995; trad. espaola de J. Reuter, al cuidado de L. Landgrebe, revisin de B. Navarro, Experiencia y juicio; investigaciones acerca de la genealoga de la lgica, UNAM, Inst. Investigaciones Filosficas, Mxico, 1980.
ISER,W. 1972 Der implizite Leser. Kommunikationsformen des Romans von Bunyan bis Beckett, Fink, Munich. 1974 Die Appelstruktur der Texte. Unbestimmtheit ais Wirkunngsbedingung literarischer Prosa, Konstanzer Universittsverlag, Kostanz. 1976 Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung, Fink, Munich, revisin de la 2a ed. 1984; trad. italiana de R. Granafei, con introd. de C. Segre, L'atto della lettura, II Mulino, Boloa, 1987; trad. espaola de J.A.Gimberant^ El acto de leer: Teora del efecto esttico, Taurus,' Madrid, 1987.

JACOBI, F. H.

1787

' "Dell'idealismotrascendentale", en apndice a: David Hume ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus; trad. italiana de N. Bobbio enRivista di filosofa xxxix 3 (1948):246 -258. ' JACOBY , G. 1925 Allgemeine Ontologie der Wirklichkeit, nueva ed. Niemeyer, Tubinga, 1993, 2 vols. JAHN, J. 1804 Introductio in libros sacros Veteris Foederis, C. F. Wappler e Beck, Viena. JAUSS, H. R. 1982 sthetische Erfahrung und literarische Herme-neutik, Suhrkamp, Frankfurt/M; trad. italiana al cuidado de B. Argenton, Esperienza esttica ed ermenteutica letteraria, vol. i, Teora e storia de'll eperienza esttica, II Mulino, Boloa, 1987, vol. II, Domanda e risposta: studi di ermeneutica letteraria, 1988; trad. espaola de Jaime Siles y Ela Ma. Fernndez Palacios, Experiencia esttica y hermenutica literaria. Ensayos en el campo de la experiencia esttica, Taurus, Madrid, 1986.

KANIZSA, G. 1980 Grammatica del vedere. Saggi su percezione e gestalt, II Mulino, Boloa; trad. espaola de Rosa Premat, Gramtica de la visin: Percepcin y pensamiento, Paids, Mxico-Barcelona, 1986. 1991 Vedere e pensare, II Mulino, Boloa. KANT, I.
Krtik der reinen Vernunft, A = la ed. 1781; B = 2a ed. 1787; trad. italiana de P Chiodi, Critica della ragion pura, Utet, Turn, 1967; trad. espaola de J. Rovira Armengol, al cuidado de A. Klein, Crtica de la razn pura. Dialctica trascendental y metodologa trascendental, Losada, Buenos Aires, 1960. KOBAU, P. La disciplina dell'anima. Genesi efunzione della dottrina hegeliana dello spirito soggettivo, Guerini, Miln. Brain.
MIT

1993

KOSSLYN, S. M. 1994 Image Debate, Londres.

and The

The

Resolution ofthe Press, Cambridge

Imagery (Mass.)-

KFJPKE, S. 1980 Naming and Necessity, Blackwell, Oxford; trad. italiana de M. Santambrogio, Nome e necessit, Boringhieri, Turn, 1982; trad. espaola de Margarita Valds, El nombrar y la necesidad, UNAM, Mxico, 1985. KUHN, T. S. 1962 The Structure of Scientific Revo lutions, The University of Chicago Press, Chicago; trad. italiana de A. Carugo, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Turn (2a ed., 1978); trad. espaola de Agustn Contin, La estructura de las revoluciones cientficas, FCE, Mxico (s/d). LACHTERMAN , D. R. 1980 "Vico, Doria e la geometra sinttica", en: Bolle-ttino del Centro di Studi Vichiani, 10:10 -35. 1989 The Ethics of Geo metry. A Genealogy of Modernity, Routledge, Nueva York. LAMBERT, J. H.

1764 "Neues Organon", en: Gesammelte philoso-phische Schriften, al cuidado de H.W. Arndt, Olms, Hildesheim 1965-68, 10 vols., vols. i y II; trad. italiana de R. Ciafardone, Nuovo rgano, Laterza, Roma-Bari, 1977.
LANGE, F. A. 1866 Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 2 vols. con introd. de H. Cohn, Leipzig (10a ed. 1921); trad. ita liana de A. Treves, Storia Critica del Materialismo, Monanni, Miln, 1932, 2 vols.; ed. espaola, Historia del materialismo, Juan Pablos, Mxi co, 1974, 2 vols. LEffiNIZ,

G. W. 1714 Monadologie; trad. italiana de G. Preti, al cuidado de C. Calabi, Monadologia, Bruno Mon-dadori, Miln, 1995; trad. espaola, prlogo y notas de Manuel Fuentes Benot, Monadologia, Aguilar, Buenos Aires, 1975.

LE VINAS , E. 1961 Totalit et infini, Nijhoff, Den Haag; trad. italiana de A. DeU Asta, Totalit e infinito, Jaca Book, Miln, 1980; trad. espaola de Daniel E. Guillot, Totalidad e infinito, Sigeme, Salamanca, 1977. LOCKE, J. 1690 An Essay Concerning Human Understanding; trad. italiana al cuidado de C. PeUizzi, Saggio Su'll inteligenza umana, nueva ed. con introd. de C. A. Viano y revisada por G. Faria, Laterza, Roma -Bari, 1988, 2 vols.; trad. espaola de Edmundo O'Gorman, Ensayo sobre el entendimiento humano, FCE, Mxico, 1956. LOLLI, G. 1996 Capire la matem tica, II Mulino, Boloa. LONGO, M. 1977 "Ermeneutica genrale ed ermeneutiche nel primo Settecento", en: AA. W., Ermeneutica lgica, Antenore, Padova. LUCIANO 1976 "Come si deve scrivere la storia", in: Dialoghi, Utet, Turn. MACH, E. 1886 Beitrage zurAnalyse der Empfindungen, ed. aumentada en: Die Analyse der Empfindungen, G. Fischer, Jena (4a. ed. 1903); trad. italiana de Vaccaro y C. Cessi, L'analisi delle sensazioni, Bocea, Turn, 1903. MAISTRE, J. DE 1819 Du Pape; trad. italiana de A. Pasquali, II Papa, Rizzoli, Miln, 1984. MARCONI, D. 1995 "Wittgenstein e 1'interpretazione", en: Scienza e filosofa. Problemi teorici e di storia del pensiero ] scientifico, estudio en honor de Francesco Barone, al cuidado de S. Marcucci, Giardi ni, Pisa: 295-308. } 1997 Lexical Competence, The MIT Press, Cambridge (Mass). MARIN, J.L. 1975 Sur l'ontologie grise de Descartes, Vrin, Pars; > 2a ed. revisada y aumentada: 1981. 1981 Sur la thologie Manche de Descartes, Puf, Pars. i 1986 "The Essential Incoherence of Descartes' f Definition of Divinity", en: A. Oksenberg-Rorty I (ed.), Essays on Descartes' Meditations,

University of California Press, Berkeley-Los ngeles-Londres: 297 -338.

MASSIRONI, M. 1995 "La viapi breve nel pensiero visivo", en: Sistemi intelligenti, vm, 2:223-261.
MCDOWELL, J. 1994 Mind and World, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)-Londres.

MEIER G. F. 1757 Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst, introd. de L. Geldsetzer, Stern, Janssen y Co., Dusseldorf, 1965; trad. italiana antologada por T. Griffero en: AA. W. 1986: 65-73. MERLEAU-PONTY, M. 1945 Phnomnologie de la perception, Gallimard, Pars; reeditada 1976; trad. italiana al cuidado de A. Bonomi, Fenomenologa della percezione, II Saggiatore, Miln, 1965; trad. espaola de Emilio Uranga, Fenomenologa de la percepcin, FCE, Mxico, 1957. 1956 La Nature, Seuil, Pars, 1995; trad. italiana de 1960 F. Sossi y M. Mazzocut-Mis, al cuidado de M. Carbone, La Natura, Cortina, Miln, 1996. 1964a Le visible et l'invisibile, Seuil, Pars; trad. ita liana al cuidado de A. Bonomi, II visibile et l'invisibile, Bompiani, Miln, 1969; trad. espa ola de Jos Escudo, texto establecido por Claude Lefort, Lo visible y lo invisible, Seix Barral, Barcelona, 1970. 1964b L'Oeil et l'esprit (1960), Gallimard, Pars; trad. italiana de A. Sordini, "L'occhio e lo spirito", en: Id., II corpo vissuto, al cuidado de F. Fergnani, II Saggiatore, Miln, 1979: 203 -243; trad. espaola de Jorge Romero Brest, El ojo y el espritu, Paids, Barcelona, 1986. MICRAELIUS, J. 1653 Lexicn philosophicum; reimpr. con introd. de L. Geldsetzer, por Stern, Janssen z Co., Dusseldorf, 1966. MILL,J. S. 1843 A Sistem of Logic, Ratiocinative and Inductive; trad. italiana de P. Facchi, Sistema di lgica raziocinatica e induttiva, Ubaldini, Roma, 1968; trad. espaola de Eduardo Ovejero y Maury, Sistema de l gica: Inductiva y deductiva, D. Jorro, Madrid, 1917, 2 vols. MONTESQUIEU (CH. DE SECONDANT, BARN DE ) 1748 L'esprit des lois; trad. italiana de S. Cotta, Lo spirito delle leggi, Einaudi, Turn, 1952; trad. espaola de Nicols Estvanez, estudio preli minar de Daniel Moreno, Del espritu de las leyes, Porra, Mxico, 1985. MOORE, G. E. 1925 "A Defence of Common Sense", en: Id., Philoso-phical Papers, George Alien and Unwin, Londres, 1959: 32-59; trad. italiana de M. A. Bonfantini, Saggifilosofici, Lampugnani Nigri, Miln, 1970: 21 -52; trad. espaola de C. Sols, Defensa del sentido co mn y otros ensayos, Taurus, Madrid, 1972. 1939 "Proof of an Exterrial World", en: Id., George Alien and Unwin, Londres, 1959:127 -150; trad. italiana de M. A. Bonfantini, Saggi fosofici, Lampugnani Nigri, Miln, 1970: 133 -159. MOREAU, J. 1965 L'espace et le temps selon Aristote, Antenore, Padova. NIETZSCHE, F. 1881Die frhlische Wissenschaft; trad. italiana "La 1882 gaia scienza ", en: Opere di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Miln, 1964 sgg., vol. v, tomo n, 1965;

I I I I
I

trad. espaola de Pedro Gonzlez Moreno, La gaya ciencia, Olaeta, Barcelona, 1979. 1888 Die Gtzendammerung; trad. italiana "II crepuscolo degli idoli", en: Opere, vol. iv, tomo m, 1970; ed. espaola, El ocaso de los dolos, Tusquets, Barcelona, 1975. NUSSBAUM, M. C, OKSENBERG-RORTY, A. (eds.) 1992 Anima, Clarendon Press, Oxford. OWEN, G.E.L. 1976 ' "Aristotle on Time", en: Id., Motion and Time, Space and Matter: Interpretations in the History of Philosophy, Ohio University Press:
3"25-

Essays on Aristotle's De

i
1
I

i^
:

PAREYSON, L. 1971
Venta e interpretazione, Mursia, Miln.

PFEIFFER, J. E. 1743 Elementa hermeneuticae sacrae et universalis, Jena. PLATN 1883

The Theaetetus of Plato, al cuidado de L. Campbell, reimpr. por Garland, Nueva York-Londres; trad. espaola y prlogo de Jos Antonio Miguez, Teeteto, o de la ciencia, Aguilar, Buenos Aires, 1957. 1929 Timaeus and Critias, al cuidado de E. A. Taylor, Heinemann, Londres, 1900. Time, al cuidado de A. Rivaud, Les Belles Lettres, Pars; trad. espaola de Francisco P. Samaranch, Timeo, Aguilar, Madrid, 1963. Platonis Opera, al cuidado de J. Burnet, Clarendon, Oxford, 1899 -1905, 6 vols.; trad. italiana Opere complete, al cuidado de G. Gia-nnantoni, Laterza, Roma-Bari (4a ed. 1980), 9 vols.; trad. espaola, prembulo y notas de M. Araujo y F. Garca Yague, introd. de J. A. Miguez, Obras completas, Aguilar, Madrid, 1969

\ 1

' i 1970

1899 1905

H. 1979 The History of Scepticism fro m Erasmus to Spinoza, University of Calif omia Press, Berkeley; ed. espaola, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, FCE, Mxico, 1983. PSEUDO DEMETRIO FALEREO 1993 Peri hermeneias, trad. francesa y cuidado de edicin de P. Chiron, Bu style, Les Belles Lettres, Pars, 1993. PUTNAM, H. 1975 Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, 2 vols., Cambridge University Press, Cambridge (Mass.); trad. italiana de R. Cordeschi, Mente, linguaggio e realta, Adelphi Miln, 1987. 1988 Representation and Reality, The MIT Press, Cambridge (Mass.); trad. italiana de N. Gui-cciardini, Rappresentazione e realta, Garzanti, Miln, 1993; trad. espaola de Gabriela'

POPKIN, R.

Ventureira, Representacin y realidad: Un balance crtico del funcionalismo, GEISA, Barcelona, 1990. QUINE, W. V. O. 1948 "On what there is", en: Id., From a Logical Point of View (1953), Harvard University Press, Cambridge (Mass.),(2a ed. 1961: 1 -19); trad. espaola de Manuel Sacristn, Desde un punto de vista lgico, Ariel, Barcelona, 1962. 1960 Word and Object, The MIT Press, Cambridge (Mass.); trad. italiana de F. Mondadori, Parola e oggeto, II Saggiatore, Miln, 1970; trad. es paola de Manuel Sacristn, Palabra y objeto, Labor, Barcelona, 1968. RICOSUR, P. 1965 De l'interprtation. Essai sur Freud, Seuil, Pars; trad. italiana de E Renzi Della Intervretazione Saggio su Freud II Saggiatore Miln 1967 : trad espaola de Armando Surez, Miguel Olivera y Esteban Iriarte, Freud: una interpretacin de la cultura Sielo xxi Mxico 1987 1969 Le Conflit des interprtations. Essais d'her-mneutiaue Seuil Pars- trad italiana de T? Balzarotti F Bottri G Colombo II conflitto delle intewretazioni Jaca Book Miln 1977 -trad. espaola de Co'razziella Baravalle'y Mara Teresa Lavalle Hermenutica n atrvc-turalismo Megalpolis Buenos Aires 1975 1975 La mtavhorevive Seil Pars- trad' ita iana de G Grampa La metfora viva Jaca Book Miln, 1976; trad. espaola de Agustn Neira, La metfora viva, Europa, Madrid, 1980. Temps et rcit, Seuil, Pars, 3 vols.; trad. italiana de G. Grampa, Tempo e racconto, 3 vols., 1983Jaca Book, Miln, 1986 sgg.; trad. espaola de Agustn Neira, Tiempo y narracin, 1985 Cristiandad, Madrid, 1987. Du texte l'action, Seuil, Pars; trad. italiana e introd. de G. Grampa, Dal testo all'azione, Jaca Book, Miln, 1989. 1986 RORTY, R. 1967 The Linguistic Turn, University of Chicago Press, Chicago-Londres; trad. italiana de S. Velotti, La svolta lingistica, introd. de D. Marconi, Garzanti, Miln, 1994; trad. espaola e introd. de Gabriel Bello, El giro lingstico: Dificultades metafilosficas de la filosofa lingstica. Seguido de Diez aos despus y de un Eplogo del autor a la edicin castellana, Paids-Universidad Autnoma de Barcelona-Instituto de Ciencias de la Educacin, Barcelona-Mxico 1990. 1979 Philosophy and the Mirror ofNature, Princeton University Press, Princeton; trad. italiana de G. Millore y R. Salizzoni, Bompiani, Miln, 1986. 1982 Consequences of Pragmatism, Harvester, Brigh-ton; trad. italiana de F. Elefante, Conse-guenze del pragmatismo, Feltrinelli, Miln, 1996. 1989 Contingency, Irony, Solidarity, Cambridge, University Press, Cambridge (Mass.); trad. italiana de G. Boringhieri, La filosofa dopo la filosofa, Laterza, Roma-Bari, 1989. ROUSSEAU, J.J. 1995 Essai sur Vorigine des langues, al cuidado de J. Starobinski, en Oeuvres co mpletes, Gallimard, Pars; trad. espaola, prlogo, introd. y notas de Mauro Armio, Ensayo sobre el origen de las lenguas, en que se habla de la meloda y de la imitacin musical, Akal, Madrid, 1980.
SCHELLING, F. W. J. 1794 Timaeus-tmd italiana de M.D'Alfonso y FVigano con intrd. de E Moiso, Guerini, Miln, 1994. SCHLEIERMACHER , F. D. E. 1805-33 Ermeneutica, trad. italiana confrontada con el texto en alemn al cuidado de M. Marassi, Rusconi, Miln, 1996. 1818 -33 Esttica trad italiana parcial de P. DAngelo, Aesthetica, Palermo, 1988.

SCHOPENHAUER, A.

1819 Die Velt ais Wille und Vorstellung; trad. italiana de N. Parlanga, II mondo come volont e rapresentazione, al cuidado de G. Riconda, Mnrsia Miln 1969 -trad espaola de Eduardo OvejeZ, El mundo como voluntad y representacin, Biblioteca Nueva, Buenos Aires, 1930.

SPENGLER, O. 1918 -22 Der Untergang des Abendlandes; ed. italiana al r^irlnrln H P T? Talabrpsp Cnntp M Cottone F tTTVaZntodeWOccidente Longanesi Miln (2aed .1978 )72 vols.' trad. espaola de Manuel G. Morente, La decadencia de Occidente: Bosquejo d una morfologa de la historia universal, Espasa-Calpe, Madrid, 1983, 4 vols. SPINOZA, B. 1670 Tractatus theologico-politicus; trad. italiana de A. Droetto y E. Giancotti -Boscherin, Trattato teologico-politico, Einaudi, Turn, 1980; trad. es paola de Julin de Vargas y A. Zozaya, Tratado teolgico-poltico, Juan Pablos, Mxico, 1990. STRAWSON P. F. 1970 "Imagination and Perception", en: L. Forster P. F. Strawson (eds.), Experience and Theory, Metheuen, Londres: 31-54; despus en: P. F. Strawson, Freedom and Resentment and Other Essays, 1974: 45-65.
SUREZ F. 1597 ' Disvutationes Metavhvsicae- trad italiana de C Esposito Disputazionimetafisiche, Rusconi, Miln, 1996. SZONDI P

1975 ' Einfhrung in die literarische Hermeneutik, Suhrkamn Frankfurt/M trad italiana Darcial de B. Cetti Marioni. Introduzione al 'ermeneutica letteraria Pratiche Parma 1979. TAYLOR C C W. 1QRft ' " A ll PprppntinnsarpTnip" prv M Sohofield M Burnyeat J Barnes (eds.),' Doubt and Dogmatism. Studies in Hellenistic Epistemology, Oxford University Press, Oxford: 105-124. THIBAUT, A.F. J. 1799 Theorie der logischen Auslegung des rmisches Rechts, Altona; trad. francesa de G. de Sandt y A. Mailher de Chassat, Thorie de l'interprtation logique des lois en general et des lo is romaines en particulier, Clment frres, Pars, 1811. THOMASIUS, CH. 1691 Einleitung zu der Vernunjft-Lehre, C. Salfer-dius, Halle-Leipzig; reimpr. al cuidado de W. Shneiders, Olms, Hildesheim, 1968.
TONELLI, G.

1959 "LadisputasulmetodomatematiconeUafilosofia della prima meta del Settecento e la genesi dello scritto kantiano su'evidenza", en: Id., Da Leibniz a Kant. Saggi sul pensiero del Settecento, al cuidado de C. Cesa, Prismi, aples, 1987.
TSCHIRNHAUS , E.

1686

W., VON Medicina ments et corporis; reimpr. de la ed. de 1695, Olms, Hildesheim, 1964; trad. italiana de L. Pepe e M. Sanna, Medicina ments, Guida, aples, 1987.

VATTIMO, G.

1967 1980

1985

1989

1994

Poesa e ontologa, Mursia, Miln. Le avventure della dijferenza, Garzanti, Miln; trad. espaola de Juan Carlos Gentile, Las aven turas de la diferencia: Pensar despus de Nietzsche y de Heidegger, Pennsula, Barcelona, 1986. La fine della modernit, Garzanti, Miln; trad. espaola de Alberto L. Bixio, El fin de la modernidad: Nihilismo y hermenutica en la cul tura posmoderna, GEDISA, Barcelona-Mxico, 1986. "Ermeneutica nuova koin", en: Id., Etica dell'in-terpretazione, Eosenberg { Sellier, Turn: 38 -48; trad. espaola de Teresa Oate, tica de la interpretacin, Paids, Barcelona-Mxico, 1991. Oltre l'interpretazione, Laterza, Roma-Bari; trad. espaola de Pedro Aragn Rincn, introd. de Ramn Rodrguez, Ms all de la interpretacin, Paids Ibrica, Barcelona, 1995.

VERRA, V. 1979 "Costruzione, scienza e filosofa", en: AA. W., Romanticismo, esistenzialismo, ontologia della liberta, Mursia, Miln: 120 -136. "Immaginazione trascendentale e intelletto intuitivo", en: AA. W., Hegel critico di Kant, Pris-mi, aples: 67 -89. 1981 VICO, G. B. 1711 Institutiones oratoriae; texto crtico, versin y comentario de G. Crif, Istituto Suor Orsola Benincasa, aples. 1953 Opere, al cuidado de F. Nicolini, Ricciardi, Miln-Npoles. WACH, J. 1926 -32 Das Verstehen. Grundzge der Geschichte der hermeneutischen Theorie im 19. Jahrhunderts, 3 vols., reimpr. por Olms, Hildesheim, 1966. WHITE, H. 1978 Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criti-cism, The John Hopkins University Press, Baltimore-Londres. WITTGENSTEIN, L. 1921 Tractatus logico-philo sophicus; trad. italiana confrontada con el texto original por A. G. Cont, Einaudi Turn 1989 - trad espaola de Jacobo Muoz e Isidro Reguera, Alianza, Madrid, 1987. 1936 Philosophische Untersuchungen, al cuidado de 1949 G E M AnscombevG H vonWrieht Basil Blackwell Oxford 1953- trad italiana de S Trinchero Richerche fosofiche Einaudi Turn' 1967; trad. espaola de Alfonso Garca Surez v Ulises Moulines Tnvpstinnrinnp? fln<;firn<; UNAM-Crtica, Mxico-Barcelona 1988 1946 Bemerkunaen ber dip Philntn'nhip pr P^chn 1949 loaie/Remarks on the PhilosovhZfpZ^Z^ al cui ado de G EM^^^HNvm^w G H vonWrisht BlackwellOxfordl 1980 trad italiana a cTida do De M o n i e S i OsservazioniTuUal^ Aneeli Miln 1990 - trad smo a d> u Te 1 Gewissheit/On Certamty al cuidado de G. 1951 E. M. Anscombe y G. H von Wnght, Blackwell, Oxford, 1969; trad. italiana de M. Trinchero, Della certezza,^ Emaud, Turm, 1978; trad. es paola de Mana Victoria Surez, Sobre la certidumbre, Tiempo Nuevo, Caracas, 1972.

H T

WOLFF, CH.

1712 Deutsche Logik = Vernnftige Gedanken von den Kraften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit; reimpr. de la ed. de 1729, en: Gesammel-te Werke, al cuidado de J. Ecole, J. E. Hoffman, M. Thomann, H. W. Amd et al, Olms, Hildesheim, 1962 sgg, ser. i, vol. i; trad. italiana dirigida sobre la 14a ed. 1754, al cuidado de R. Ciafardone, Lgica tedesca, Patrn, Boloa, 1978. Philosophia prima, sive

1729

ontologa, methodo scientifico pertractata, qua omnis cogitationis humanae principio continetur, reimpr. de la ed. de 1736 al cuidado de J. Ecole, Gesammelte Werke cit, li, 3, 1962.
YOLTON, J.

1996

W. Perception & Reality. A History from Descartes to Kant, Cornell University Press, Ithaca-Londres.

ZAMBONI, F. 1819 Saggio di una memoria soprala necessit di prevenir gl'incauti contro qli artifici di alcuni orofe-ssori d'Ermeneutica, Stamperia deU'Accademia Roma. ZELLINI, P. 1996 "Origini del numero. Geometra, logos e computa-zione", en: Rivista di esttica, xxxvi, n.s. 1-2:3-25.

taurus

MAU R IZIO FE RR A R IS La hermenutica

o slo existen hechos, tambin hay interpretaciones de los hechos, se di ro parafraseando a Nietszche, esto hace de la heanenutica, o arle de la interpreta cin, una disciplina que abarca muchos operaciones, no necesariamente vinculadas entre s, pero siempre en busca de todos los posibles significados de ios sistemas de smbolos creados para comunicar los distintos tipos de mensajes, desde un poema, una pintura, una pieza musical, hasta la Biblia. En este libro, Maurizio Ferraris analizo la evolucin de la hermenutica a lo largo de la historia, los diferentes problemas tericos que ha abordado, segn las corrientes filosficas vigentes en coda poca, hasta llegar o su significada y aplicaciones actua les, y describe cmo la forma en que se lleva a cabo este proceso de interpretacin est estrechamente relacionado con la visin d e mundo que ha tenido el ser humano en cada periodo histrico. Maurizio Ferraris (Turn, 1956} es investigador y profesor de esttica r y director del Departamento de Disciplinas F* losficas, en la Universidad de Turn, di redor de progra ma en el Colegio Internacional de Filosofa, de Pars, y uno de los especialistas contemporneas en el estudio de ta hermenutica.

ISBN 948" 19-0701 - 9