Revue des sciences religieuses

84/1 (2010) Varia

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Vincent Moser

L ivresse de la vie selon Michel Henry

Une pense inoue de lindividu
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Rfrence lectronique Vincent Moser, Livresse de la vie selon Michel Henry, Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/1|2010, mis en ligne le 20 janvier 2014, consult le 20 janvier 2014. URL: http://rsr.revues.org/369; DOI: 10.4000/rsr.369 diteur : Facult de thologie catholique de Strasbourg http://rsr.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://rsr.revues.org/369 Ce document est le fac-simil de l'dition papier. RSR

Revue des sciences religieuses 84 n 1 (2009), p. 85-105.

LIVRESSE DE LA VIE SELON MICHEL HENRY : UNE PENSEE INOUE DE LINDIVIDU

Luvre philosophique et romanesque de Michel Henry sattache tout entire clbrer l ivresse de la vie , dans laquelle l Individu , saisi par une preuve intensie de son auto-affection 1,
1. Le concept d auto-affection affection de soi et par soi (et non pas amourpropre ou gosme) correspond sans doute au centre de gravit de toute la phnomnologie de la vie que Michel Henry (1922-2002) a dploye de manire concentrique depuis Lessence de la manifestation (1963) jusqu ses tout derniers textes. Il signie le pur et simple fait de se sentir soi-mme je suis tout la fois laffectant et laffect dans la concrtude immdiate, de sprouver individuellement en tant quun moi incarn qui oscille continuellement entre souffrance et rjouissance. Ces deux modalits affectives opposes mais absolument insparables constituent pour Henry les deux tonalits fondamentales dans lesquelles senracine la vibration de tout affect possible : espoir, peur, ressentiment, ennui, surprise etc. Le phnomne global du pathos (cest--dire laffectivit, distincte du logos), du fait quil ne tombe pas directement sous lhorizon de lobjectivit scientique ou commune, ne devient accessible la pense que dans la mesure o nous mettons en uvre une rduction radicale qui remonte jusqu lauto-donation invisible de la subjectivit originaire (non pas une subjectivit abstraite et dsincarne, mais une egot individuelle qui sidentie chaque fois un moi concret, celui de Paul, dHlne). Je me sens et fais lpreuve de moi-mme, mais je ne suis pas le crateur ni la cause de ma propre vie. Tout au contraire, je suis affect par le fait dune passivit fondamentale et indpassable : cela veut dire, tout simplement, que je me trouve donn moi-mme, avant toute rexion ou dcision de ma part. Et cette donation est une imposition : la vie me saisit, elle me dlivre moi-mme en me prenant sur le vif, et je ne peux absolument pas chapper une telle treinte qui me lie moi-mme, tantt en me claquemurant dans le dsespoir, tantt, tout linverse, en me dilatant de joie. Lpreuve que je fais de moi-mme dans la vie sintensie mesure quaugmente le contraste (il sagit dune mtaphore optique) dont se marque le passage entre mes souffrances et mes joies ; et mon sentiment de vivre incline linverse samoindrir ou mme sannuler dans lapathie, lorsque ce contraste sestompe, ce qui arrive quand mes besoins trouvent aussitt une pleine satisfaction. Le creusement du contraste pathtique sexprimente en particulier dans leffort de mon je peux qui se dploie travers lexercice pratique travail ou sport , exercice dans lequel le sentiment du rel simpose trs vivement moi au point quil ne mest plus possible den douter srieusement et que la philosophie se libre ainsi des objections trop thoriques , tandis que je mefforce de rsister la pesanteur terrestre en me mouvant activement

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se trouve arrach linauthenticit et rvl soi-mme dans sa vrit originaire 2. Si cest incontestablement la cne johannique plutt quau banquet platonicien que nous convie lauteur du triptyque Cest moi la vrit / Incarnation / Paroles du Christ, notons pourtant que ces deux lieux fondateurs de la tradition occidentale qui relvent bien entendu de rgimes de discours htrognes, lun possdant un caractre historique, lautre relevant plutt de la ction ont en commun dtablir des liens essentiels entre les thmes de lindividualit et de livresse entendue comme surabondance de vie ou damour : respectivement, Socrate est lou par Alcibiade ivre pour sa personnalit sans pareille 3 et se distingue dans la socit des buveurs (ou des cuveurs) par une capacit et une lucidit lgendaires 4 ; le Fils unique de Dieu, dans livresse de sa Passion, prodigue sa vie pour sauver ses amis : Ceci est mon sang, buvez-en tous . On a compar Socrate et Jsus, le Christ et Dionysos, ainsi que Silne et Socrate. Le fait de mettre ainsi sur un mme plan le rel et le mythique ne doit pas nous choquer ; il ny a ici aucune confusion des genres, car notre rexion entend adopter la perspective phnomnologique dune poch cette mthode philosophique qui demande de mettre entre parenthses la question de savoir si les choses existent ou non effectivement endehors de notre esprit qui les peroit, ceci dans le but de librer notre capacit donner lhospitalit aux phnomnes, tels quils se manifestent dans leur propre comment , indpendamment de toute construction thorique a priori. Husserl a bien not que sous rduction, limage du centaure et celle de la cathdrale de Cologne, alors mme que celle-ci se rfre un tre effectif et celle-l un tre chimrique, prsentent lune et lautre une certaine qualit dhomognit qui est due, nous explique-t-il, leur nature commune dobjet de conscience intentionnelle. Nous laisserons ici de ct la gure de
jusquaux limites de mon corps propre. Plus largement, lintensication du sentiment de vivre sprouve dans les domaines esthtique, rotique ou thique. Dans tous les cas, la vie se rappelle moi, me rveille ou me fait comme renatre sous le poids enivrant de sa donation surabondante. 2. Le sens de la contre-distinction authenticit / inauthenticit sera explicit dans notre deuxime partie par une rfrence la pense heideggrienne de Sein und Zeit. Quant au qualicatif originaire , qui est le contraire de driv , il vise ce qui se donne en premier, au sens non pas dun commencement chronologique il faut donc ne pas le confondre avec originel , mais de ce qui appartient lordre du transcendantal, cest--dire ce que toute exprience effective requiert, titre de condition non empirique, pour advenir leffectivit. 3. En grec, atopos, cest--dire que lon ne peut assigner aucun lieu, ni enfermer dans aucune catgorie. 4. Cf. PLATON, uvres compltes, I, traduction et notes par L. Robin et M.J. Moreau, Gallimard, NRF, Pliade, Paris, 1950, 215a-223d, pp. 753-764.

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Socrate et celle de Jsus nous verrons que nous retrouverons le Christ au terme de notre parcours pour concentrer notre attention sur le dieu btard de la vigne, du vin et des excs, sur ce conqurant de limmortalit dont lun des noms tait le librateur (Lusios, Celui qui dlie ou qui dlire) 5. Focalise sur la question de lindividu, la problmatique de notre prsent article vise dterminer en quoi livresse de la vie pourrait savrer le lieu ou llment dune rvlation consistante de soi soimme. Une telle possibilit ne va nullement de soi, si livresse est communment assimile un tat de conscience modie o le moi se plonge pour tenter doublier ses soucis. Livresse dionysiaque doitelle nous affranchir des limites de notre individualit pour nous rconcilier avec le Tout ? Ou bien consiste-t-elle plutt librer soi-mme cet individu que je suis irrductiblement et quune diffrence gologique 6 originaire interdit de se confondre avec tout autre ? Sagit-il ici dune alternative stricte ou bien la premire proposition pourrait-elle tre considre comme un moment dans le dvoilement de la seconde ? Si
Dionysos [] promet la dilatation du moi jusquaux frontires du monde et prtend briser ltroite prison corporelle dont chaque homme est prisonnier, en lui faisant goter lextase dune vie innie 7,

son ivresse ne pourrait-elle pas en effet, en faisant ainsi voler en clats toute individualit objective, aboutir la rvlation dun principe dindividuation (principium individuationis) transcendantal et absolument indissoluble ainsi que le soutient M. Henry, lencontre de linterprtation deleuzienne du dionysiaque chez Nietzsche ? Mais pourquoi identier cette ivresse rdime lpreuve privilgie pour toute auto-rvlation de lindividu ? Du reste, ou plutt avant tout, il faudrait bien sr se demander sil est possible de penser dans livresse ou de prendre, dans un tat ivre, livresse elle-mme comme objet de rexion. La philosophie ne doitelle pas suspecter livresse, si celle-ci a pour effet de fausser notre facult de juger ? Ny a-t-il pas ncessairement un rapport dexclusivit entre ltat dbrit et lactivit de la raison ? Le Socrate du
5. Cf. notamment M. DTIENNE, Dionysos mis mort, Gallimard, Tel, Paris, 1998 et Dionysos ciel ouvert, Hachette, Pluriel, Paris, 1998 ; Triomphe de Dionysos, Anthologie de livresse, textes rassembls et prsents par S. Lapaque et J. Leroy, Actes Sud, Arles, 1999 ; J.-P. VERNANT, Lunivers, les dieux, les hommes : rcits grecs des origines, Seuil, Paris, 1999. 6. Il y a plus de diffrences entre mon propre moi et celui dun autre homme quentre ltre humain et lanimal, crivait Montaigne. 7. J. BRUN, Le retour de Dionysos, Descle, Paris, 1969, p. 14.

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Banquet est videmment dou de capacits idales ou idalises. Kierkegaard, dans les tapes sur le chemin de la vie, met en scne des personnages qui organisent un festin philosophique ayant pour thme la fameuse devise In vino veritas . Daprs Constantin Constantius, les convives doivent prendre la parole juste au moment opportun, cest--dire aprs avoir bu sufsamment, mais non pas trop, an que leur discours ne soit pas hoquetant ; or, un tel kairos nest pas facile saisir et il nest pas possible de prescrire davance telle ou telle quantit de vin, tant donn que la capacit de saturation de chacun peut diffrer 8. Sans doute le passage livresse rvle-t-il chacun la mesure de sa propre capacit. Mais lactivit rationnelle et ltat divresse ne se chassent-ils pas lun lautre, un peu comme la vie et la mort selon picure : tant que je vis, la mort nest rien pour moi ; et ds que la mort advient, il nen est plus rien de mon moi vivant ? On pourrait dire : tant que jexerce en acte ma raison, il ne mest pas possible dtre ivre ; et lorsque je suis pris divresse, il ne mest plus possible duser droitement de ma raison. Tandis qupicure conclut que la mort nest pas craindre, il nous faudrait avouer limpossibilit pour livresse vive de se saisir immdiatement en tant quobjet direct dune description philosophique. La pense naurait jamais sa disposition quune reprsentation de livresse une connaissance de seconde main ou le souvenir ml dimaginaire et forcment douteux dune exprience confuse. Livresse de la vie se droberait ainsi toute tentative de saisie conceptuelle et cela naurait rien dtonnant : si livresse implique un effacement ou une abolition des limites, elle contrarie alors forcment toute possibilit dune dlimitation claire et distincte et la pense naurait par suite qu labandonner au champ de lirrationnel. Cependant, cette objection ne tient pas et le raisonnement dpicure nest quun sophisme (le montrer serait ici hors sujet). Une preuve est que la raison philosophique (ou plutt philosophante) peut de fait quoique sur un mode quon dira mtaphorique trouver dans ses propres dveloppements thoriques une forme de griserie qui pourrait tendre au dlire ; elle peut facilement devenir ivre ou imbue delle-mme, cest pourquoi Kant la convoque au tribunal de la critique pour corriger ses prtentions spontanes atteindre une connaissance mtaphysique. En ralit, cest nalement lhypothse suivante quil nous faut ici retenir : prive de lexprience concrte dune certaine ivresse vive, la pense purement thorique ne peut que manquer la vrit de lindividu, parce quelle sen tient une spcu-

8. S. KIERKEGAARD, tapes sur le chemin de la vie, traduit par F. Prior et M.H. Guignot, Gallimard, Tel, Paris, 1978, pp. 33 sq.

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lation inconsistante sur la forme universelle. Il va falloir tche dlicate discerner avec M. Henry la nature dune telle ivresse qui, si elle conditionne pour la philosophie la possibilit de se confronter authentiquement la question de lindividu, doit dabord se donner moi en chair et en os . Mais, au demeurant, quest-ce qui justie donc le fait, pour le questionnement philosophique, de se focaliser ainsi sur lindividu ? Nous, hommes et femmes dOccident, nous vivons dans un monde que lon dit individualiste , tout le monde en convient et il importe peu, ici, de savoir si lon doit le dplorer ou bien sen fliciter. Mais quest-ce au juste que lindividu ? Si lon men parle, pourrait-on dire pour faire cho saint Augustin, je comprends ce quon men dit, mais si lon me demande de le dnir, me voil pris dembarras. Daprs Paul Audi,
A toutes les tapes de sa philosophie, Henry sest souci de mettre laccent sur cet enjeu dcisif, sur ce plus grand des enjeux quest la survie ou la disparition de lindividu 9.

Pourquoi un tel souci ? Lenjeu nest pas purement thorique, mais dabord thique, puisquil y va de la manire dont, au milieu de la pratique quotidienne, nous nous rapportons concrtement nousmme, ainsi que les uns aux autres. La question du sens de lindividu engage la possibilit de nous ouvrir notre propre dignit dhommes vivants. Or, lexplicitation de la pense henryenne de livresse originaire va nous montrer que la vrit de lindividu ne saurait spuiser dans les diverses manires de le comprendre qui sont celles de lanthropologie traditionnelle depuis les Grecs lindividu humain est conu comme une entit personnelle qui consiste dans un compos psychosomatique , de la politique classique lindividu dans ltat de socit sidentie au sujet du droit naturel, sujet qui advient en alinant la collectivit une part de sa libert au prot de sa scurit ou de la sociologie contemporaine lindividu comme atome social, dou de reprsentations ou dintentions, peu importe que lon opte pour une approche de type holiste ou bien individualiste . Comment exhiber ces insufsances ? Grce la mthode phnomnologique qui doit nous permettre de remonter jusqu la racine mme de lindividu, cest--dire sa donation originaire qui prcde et rend transcendantalement possible toute manifestation concrte et, en particulier, toute

9. P. AUDI, Michel Henry, Les Belles Lettres, Figures du savoir, n 38, Paris, 2006, p. 125. Si lalternative de la survie et de la disparition risque dinciter assimiler la question de lindividu un problme biologique, il nous semble alors prfrable dopposer plutt la rvlation et loccultation soi-mme de lIndividu.

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reprsentation mtaphysique ou scientique de lindividu comme construction drive. Aprs un bref rappel de la signication du dionysiaque chez Nietzsche puis chez Deleuze, notre rexion prendra en compte, chez Heidegger et chez Levinas, le motif de la fuite de soi-mme, pour nalement dboucher sur la pense henryenne de lIndividu, dont il nous faudra reconnatre le caractre inou et fort prometteur. * * * 1. Livresse de la vie chez Nietzsche et chez Deleuze La pense de Nietzsche ne manque pas de paradoxes. On a pu stonner, en particulier, dy trouver la fois lafrmation dun individu singulier la confession dun solitaire qui sest efforc de se hisser au-dessus du troupeau contamin par le nihilisme et une destruction coups de marteau de toute illusion dune individualit substantielle :
[] lindividu lui-mme est une erreur. Tout ce qui se passe en nous est autre chose en soi, que nous ne savons pas [] je distingue entre la prtendue individualit et les vritables systmes vivants que reprsente chacun de nous ; on les confond, alors que l individu nest que la somme des impressions, des jugements et des erreurs dont nous avons conscience ; il est une croyance, un fragment du vritable systme de la vie, ou un assemblage de fragments runis ctivement par la pense, une unit qui ne rsiste pas lexamen [] Cessons de nous sentir cet ego fantastique ! Apprenons petit petit rpudier cette individualit imaginaire 10 !

Daprs Nietzsche, lexamen gnalogique peut et doit dissoudre toute individualit dans le ux primordial et impersonnel de la vie, ds lors que lindividu pensant se plonge corps et me dans lexprience du dionysiaque, exprience sprouvant dans la ralit dune ivresse qui [] ne tient pas compte de lindividu, mais qui cherche au contraire anantir toute individualit pour la dlivrer en un sentiment mystique dunit 11, qui suppose de dpasser le Moi et le Toi pour sentir de faon cosmique . Tandis quApollon gure
10. NIETZSCHE, La volont de puissance, II, livre IV, ch. VII, 613, traduit par G. Bianquis, Gallimard, Tel, Paris, 1995. 11. NIETZSCHE, La naissance de la tragdie, traduit par M. Haar, P. LacoueLabarthe et J.-L. Nancy, Gallimard, Paris, 1977, p. 32.

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en beaut la conance dans le principe dindividuation 12, Dionysos, traditionnellement associ aux sucs vitaux (sve, sperme, sang, lait, urine), reprsente la dissolution la liqufaction et la liquidation ou la dilacration de la subjectivit cartsienne, qui consiste dans la substance pensante (res cogitans) individuelle du je pense (ego cogito) en tant quelle se dnit essentiellement par la possession de lunit, de lidentit soi-mme, de la permanence temporelle etc. :
le dmembrement, la passion dionysiaque proprement dite, quivaut une mtamorphose en air, eau, terre et feu, et [] nous devons par consquent considrer ltat dindividuation comme [] quelque chose de condamnable en soi 13.

L analogie de livresse (Rausch) permet dapprocher l essence du dionysiaque , qui consiste dans un mlange d horreur lie, chez Schopenhauer, la contradiction du principe de raison et d extase dlicieuse celle que fait monter du fond le plus intime de lhomme, ou mme de la nature , la rupture du principium indviduationis 14, rupture qui suppose lhubris, la transgression des limites de lindividualit dictes par la juste mesure (metron) : rien de trop . Les motions dionysiaques, mesure quelles gagnent en intensit, abolissent la subjectivit jusquau plus total oubli de soi 15. Devenir explosif qui pulvrise le bloc du cogito, l ivresse , estime Heidegger dans les mditations quil a consacres luvre nietzschenne, signie [pourtant] pour Nietzsche la lumineuse victoire de la forme 16, dans la mesure o lart thtral de la tragdie attique, tel quil culmine par exemple chez Eschyle, Sophocle ou Euripide, russit concilier les deux impulsions (apollinienne et dionysiaque) cratrices de la nature : si les Grecs ne pouvaient de toute faon pas tolrer des individus sur la scne tragique 17, dans la folie dithyrambique,
[] non seulement chacun se sent uni, rconcili, confondu avec son prochain, mais il fait un avec tous, comme si le voile de Maya stait

12. La question de lindividuation rside au cur du couple apollinien / dionysiaque, ainsi que de lopposition hlderlinienne du pathos sacr (laorgique) comme lment natal de lOrient ancien et de l occidentale sobrit junonienne du don de reprsentation organique. 13. La naissance de la tragdie, op. cit. p. 70. 14. Ibid. p. 30. 15. Idem. 16. HEIDEGGER, Nietzsche, I, traduit par P. Klossowski, Gallimard, NRF, 1971, p. 113. 17. La naissance de la tragdie, op. cit. p. 69.

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dchir et quil nen ottait plus que des lambeaux devant le mystre de lUn originaire 18.

Mais que signie prcisment cet Un originaire ? Sil est cens ne sprouver que dans la douleur et la contradiction 19 des forces et des points de vue divergents, il ne saurait alors se ramener une totalit uniforme ou indiffrencie ; mais nous devons nous demander sil doit ncessairement, pour autant, exclure absolument toute manifestation possible dune individualit. Avant den venir la rponse de M. Henry, rappelons que lentreprise nietzschenne de dissolution dionysiaque de lindividu, faisant suite aux travaux de Hume 20 et de Schopenhauer, a t reprise et prolonge dans un processus de dsintgration structuraliste par Deleuze, qui a en effet cherch dterminer un champ transcendantal impersonnel et pr-individuel excluant tout Je ou Moi et ne pouvant donc se ramener au champ de conscience sartrien, mme si Sartre tient lego pour non originaire 21. Un tel champ se caractrise par des missions de singularits on pourrait dire : par des surgissements de perceptions (Hume, qui entend par l tout ce qui se donne lesprit, impressions ou ideas) ou de petites perceptions inconscientes (Leibniz), la pense deleuzienne revendiquant expressment des liens de liation par rapport ces deux auteurs qui jouent sur une surface inconsciente selon un principe mobile immanent dauto-unication par distribution nomade 22, par opposition toute synthse de conscience sdentaire . Les singularits sont les vrais vnements transcendantaux [] Loin qu [elles] soient individuelles ou personnelles, elles prsident la gense des individus et des personnes 23 : il ny a dindividu que driv de ce fond transcendantal, qui est pos comme le seul rel. Deleuze a voulu ainsi librer les singularits pr-individuelles de toute emprise subjective, estimant que si la mtaphysique et la philosophie transcendantale depuis Kant sentendent pour ne concevoir de singularits dtermi18. Ibid. p. 31. Comme on le sait, Maya, dans la mythologie hindoue, est la desse de lillusion. Selon Schopenhauer, lespace, le temps, la causalit et lindividualit comme distinction du sujet et de lobjet, correspondent aux quatre voiles de Maya qui recouvrent la chose en soi identie la volont , par opposition la reprsentation phnomnale du monde. 19. Ibid. p. 43. 20. Cf. D. HUME, Trait de la nature humaine, traduit par A.-L. Leroy, Aubier, Paris, 1946 ; Enqute sur lentendement humain, Aubier, Paris, 1975. 21. Cf. J.-P. SARTRE, La transcendance de lego, esquisse dune description phnomnologique, Vrin, Paris, 1978. 22. G. DELEUZE, Logique du sens, ditions de Minuit, Paris, 1969, pp. 124-125. 23. Ibid. p. 125.

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nables que dj emprisonnes dans un Moi suprme ou un Je suprieur 24, seule une thorie des points singuliers se trouve capable de dpasser la synthse de la personne et lanalyse de lindividu telles quelles se font dans la conscience. Libr de Schopenhauer et de Wagner, Nietzsche a explor
un monde de singularits impersonnelles et pr-individuelles, monde quil [a appel] dionysiaque ou de la volont de puissance, nergie libre et non lie. Des singularits nomades qui ne sont plus sous emprisonnes dans lindividualit xe de ltre inni (la fameuse immuabilit de Dieu) ni dans les bornes sdentaires du sujet ni (les fameuses limites de la connaissance 25.

Pour Deleuze, ces singularits libres et anonymes parcourent tous les genres physiques humain, animal, vgtal , indpendamment de la matire de lindividuation et des formes de la personnalit, et surhomme ne veut pas dire autre chose [que] le type suprieur de tout ce qui est 26. Le champ originaire est conu non pas comme un abme indiffrenci, mais comme une machine dionysiaque qui, en faisant sauter dune singularit une autre, dans une mission de coups de ds chaque fois fragment et rform, gnre livresse dun chaosmos procdant dune excentrique dmultiplication des points de vue. 2. Livresse dionysiaque face la question de lauthenticit ontologique (M. Heidegger) et de la responsabilit thique (E. Levinas) Or, pourrions-nous demander, le comportement consistant sabandonner ltourdissement dun tel mouvement de dpersonnalisation protiforme, ne pourrait-il en fait trahir, chez lindividu singulier et insubstituable, une tentative cdant une tentation, mais inluctablement voue lchec pour esquiver sa propre ipsit, pour viter davoir se souffrir et sassumer soi-mme devant la mort ou devant lautre (autrui ou le Tout Autre) ?
24. Ibid. p. 129. 25. Ibid. p. 130. L nergie est ici entendre en un sens non pas strictement physico-chimique ou biologique, mais mtaphysique et vitaliste. Outre la rfrence Nietzsche, Deleuze fait ici cho la doctrine bergsonienne de lnergie spirituelle. Lnergie libre, cest--dire non ge par lintelligence dans une forme objective prdtermine, exprime les potentialits cratrices de la vie, dont le passage lacte (energeia) sopre dans la mesure o nous (en tant que philosophe, artiste, savant) faisons alliance avec elles sur le mode de lafrmation nomade, par opposition la raction sdentaire qui reste paralyse par le ressentiment. 26. Ibid. p. 131.

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Un tel soupon, dabord, pourrait se formuler en termes heideggriens : livresse ne reviendrait-elle pas une inclination linauthenticit ? Rappelons que pour lauteur dtre et temps, l authenticit et l inauthenticit dnissent deux modes dtre possibles pour le Dasein chaque fois mien . Linauthenticit ne se confond pas avec un ne-plus-tre-au-monde une cessation de toute mondication , mais dsigne le fait, pour lexistant englouti dans le tourbillon frntique de laffairement, dtre compltement pris par le monde et par ltre-L-avec dautrui dans le On 27. Lchance (Verfallenheit) socculte soi-mme en baignant complaisamment dans une tonalit (Stimmung) familire et rassurante : [] ltre au monde chant est [] alinant 28 et lexistant se prend lui-mme comme un pige. Il est donc toujours tentant pour le Dasein de se laisser aller lchance. Ltre-Soi-mme authentique [] est [en revanche] une modication existentielle du On comme existential essentiel 29. Linauthenticit du Dasein , remarque Heidegger, ne signie pas [] un moins tre ou un degr dtre plus bas . Elle peut au contraire dterminer le Dasein selon sa concrtion la plus pleine, dans sa capacit dtre occup, stimul, intress, rjoui 30 : ce trait pourrait motiver son rapprochement avec livresse dionysiaque : Lessentiel, dans livresse, est la sensation de force intensie et de plnitude 31. Mais Heidegger, dans son commentaire, thmatise celle-ci comme une catgorie esthtique plutt quontologique : livresse consiste toujours dans une sensation divresse, dans une passion constituant la condition physiologique fondamentale qui stimule toute activit de cration artistique 32. A la joyeuse extase dionysiaque ou nomade, il semblerait

27. HEIDEGGER, tre et temps, traduction dE. Martineau, Authentica, Paris, 1985, 38, [176], p. 138. Lexpression l tre-L-avec (Mitdasein) dsigne le mode dtre spcique tout existant (Dasein) qui mapparat demble, comme mon propre Dasein, ek-statiquement ouvert au monde, par opposition au mode dtre des tants seulement maniables (zuhanden, porte de main ) ou subsistants (vorhanden, sous la main ) qui, quant eux, se montrent dans lhorizon du monde, mais sans jamais se dvoiler temporellement eux-mmes, du fait quils sont privs douverture ontologique. 28. Ibid. 38, [178], p. 139. 29. Ibid. 27, [130], p. 110. 30. Ibid. 9, [42], p. 54. 31. NIETZSCHE, Le crpuscule des idoles. 32. Cf. HEIDEGGER, Nietzsche, I, op. cit. p. 95. Par cette position Nietzsche, on le sait, contredit directement Schopenhauer qui voyait dans lart un calmant de la vie et se distingue de Baudelaire dont linvitation Enivrez-vous aurait dabord un but seulement ngatif : chapper lEnnui , ne plus sentir lhorrible fardeau du Temps qui brise [nos] paules (Cf. BAUDELAIRE, Le spleen de Paris, Poche, Paris, 1972).

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nanmoins permis dopposer langoissante ek-stase originaire de ltre qui dlivre irrsistiblement soi-mme, dans sa vrit foncire de mortel, cet existant non substantiel que je suis, louverture de ce pur l , sil est vrai que Dionysos garon (nysos) de Zeus (Dios), n de la cuisse de Jupiter , incarne lhubris de limmortalit. En ce sens, la transe en danse dionysiaque ne serait quune vaine esquive de la transcendance ontologique : lexistant inauthentique sabandonnerait la possession (katekhesthai) par la musique ( Bacchus provient de baccheuein, tre anim par le dlire , pousser des cris ), tandis que lauthenticit exigerait la vigilance propre la srnit . Mais que vaut cette hypothse ? Lauteur de Lorigine de luvre dart 33 a pens lart comme lun des modes essentiels dinstitution de la vrit et, selon M. Haar 34, il a travaill le rapport Welt / Erde de telle manire conjurer le plus possible la primaut nietzschenne du dionysiaque sur lapollinien, quoique indpendamment de toute rfrence au couple authenticit / inauthenticit. Heidegger na hlas pas mdit comment lintensication de la vie par la phnomnalisation artistique savre capable de provoquer un rveil authentique lipsit chaque fois mienne et incarne. Expos lthique lvinassienne, Dionysos prsente une gure biface : nest-ce pas dj trop pour lexigence de la droiture ? Le dieu tranger, errant, piphanique, en tant quil vient du dehors et dstabilise le cosmos et la cit, pourrait apparatre comme un hraut du visage et de laltrit ; mais noublions pas quil est aussi un dieu masqu et cannibale Onadios, Celui qui aime la chair crue , le dieu du jeu et de lvasion.
Dans lidentit du moi, lidentit de ltre rvle sa nature denchanement car elle apparat sous forme de souffrance et elle invite lvasion. Aussi lvasion est-elle le besoin de sortir de soi-mme, de briser lenchanement le plus radical, le plus irrmissible, le fait que le moi est soi-mme 35 :

lipsit tend naturellement svader de soi, du fait quelle est identique un se-souffrir-soi-mme, et cette souffrance se concentre dans la honte devant lautre qui maccuse me met laccusatif , me rive ma propre souffrance, do lallergie naturelle du moi lencontre de lautre. En poursuivant le plaisir, nous tentons chacun, dixit Levinas, de nous vader du malaise dtre un moi, malaise qui culmine dans la nause, mais le plaisir savre une vasion qui
33. HEIDEGGER, Chemins qui ne mnent nulle part, Gallimard, Tel, Paris, 1962. 34. Cf. M. HAAR, Le chant de la terre, LHerne, Paris, 1985. 35. LEVINAS, De lvasion, Fata Morgana, Montpellier, 1982, p. 73.

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choue 36 et qui se solde par la honte. Ce qui apparat dans la honte cest [] prcisment le fait dtre riv soi-mme, limpossibilit radicale de se fuir pour se cacher soi-mme [] 37. Or, pour Levinas, la seule sortie authentique hors du cercle de lgosme advient dans le dsir comme ouverture thique au visage. Ce serait donc dans lexprience du face--face que se trouverait le principe d individuation capable de faire clater le noyau du soi monadique et doprer la dclosion du moi humain et responsable. Si le masque reprsente le refus de la relation droite et nue au visage et si le prdateur inhumain joue avec la vie du prochain, livresse dionysiaque (qui ne saurait bien entendu se rsumer la cuite du chauffard) reviendrait alors une fuite dshumanisante dans lirresponsabilit qui sillusionnerait en croyant se rfugier dans lamoralit 38. 3. Avec M. Henry, penser livresse originaire de lauto-affection Malgr leur antagonisme extrme, les phnomnologies respectives de Levinas et de Henry identient lune et lautre lipsit la passivit fondamentale dun soi qui aspire spontanment attnuer ou renverser sa souffrance de soi-mme, aussi implacable que soit la ncessit avec laquelle elle simpose. Pour Henry, toutefois, la modication qui doit librer le moi par rapport soi-mme seffectue en priorit moins dans une rponse thique que dans une activit pratique qui convertit la souffrance en rjouissance 39. Selon lui,
la question de lindividualit, si du moins nous sommes capables de la reconnatre dans sa signication radicale, ne diffre pas de celle de lipsit, elle vise la mme essence et lui est identique [] 40.

Or, eu gard cette question, la doctrine de Schopenhauer souffre dune contradiction majeure : la thse qui fonde le principium individuationis dans la structure de la reprsentation, entre invinciblement
36. Ibid. p. 84. 37. Ibid. p. 87. 38. Cette interprtation mriterait bien entendu dtre bien plus longuement discute. En particulier, livresse de la volont de puissance peut sidentier un lan vital qui tend au surhumain comme degr dintensit suprieur, tandis que dans lvasion nous naspirons qu sortir (Ibid. pp. 72-73), et non pas la ralisation esthtique dune multiplicit de vies incompossibles. 39. Notons que le vin nest pas un donn purement naturel ( la diffrence, par exemple, du lait ou du miel) ; sa production suppose une intervention de la part de lhomme : le travail de viticulture, cest--dire la praxis comme effort de lindividu qui coopre cette espce de transsubstantiation salutaire par laquelle la peine se renverse en joie. Vendanges dionysiaques qui font revivre lindividu. 40. HENRY, Gnalogie de la psychanalyse, Le commencement perdu, PUF, Epimthe, Paris, 1985, p. 186.

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en conit avec celle qui enracine lindividualit dans la volont ellemme 41. Dune part, lindividualit est ravale une apparence lie au voile de Maya : lespce seule intresse la nature . Le monde phnomnal a sa structure dans le principe dindividuation, qui se dnit par trois constituants les formes a priori de lespace et du temps et la causalit , et la volont sidentie une force universelle, une en soi. Lindividualit dun tre est tablie par son intuition dans le temps et lespace, sans quil faille recourir comme le voulaient Descartes et Leibniz la diversit dans le concept : cette thse classique se trouve aussi chez Kant et chez Husserl. Or, le pessimisme attribue lart la fonction de dgriser la volont comme intrt individuel : dans lexprience esthtique, [] on oublie son individu, sa volont [] on ne subsiste que comme sujet pur, comme clair miroir de lobjet 42. Mais dautre part, il arrive Schopenhauer dcrire que lindividualit appartient la volont en soi et la dtermine originellement, et que le corps, qui sidentie lexprience intrieure de la volont, est principe dindividuation : le sujet de la connaissance, par son identit avec le corps, devient un individu 43. Cette apprhension contradictoire de lindividu chez Schopenhauer, Henry lattribue en grande partie lemprise de la pense romantique qui na conu la vie que comme une puissance impersonnelle et anonyme, indpendante de lindividu singulier et totalement trangre lui : Les oiseaux de Hitchcock ont bien illustr lhorreur dune telle conception. Mais concevoir une vie prive dindividualit, cela contredit lessence de lipsit et a pour consquence limpossibilit de toute effectuation comme vie concrte. En fait, la volont qui veut tout, qui ravage la terre et traite les choses, et les autres, comme de simples moyens, cest chaque fois la volont dun individu 44, et cest pour cela que lgosme est de fait possible. Non que le romantisme limine dentre de jeu lindividu. Il le prend au contraire comme point de dpart comme une apparence pour tre plus exact. Ce quil vise, cest la dissolution de cet individu en quelque sorte provisoire dans une ralit plus haute que lui, dans le ot de ce euve sans rives quest la vie universelle. Cest seulement en faisant clater les bornes de son individualit que lindividu pourra rejoindre ce fond impersonnel de toute ralit et se fondre en elle 45. Dans une telle fusion, le nihilisme
41. Ibid. p. 183. 42. SCHOPENHAUER, Le monde comme volont et comme reprsentation, traduction A. Burdeau, Alcan, Paris, 1888, p. 183, je souligne. 43. Ibid. p. 104. 44. Gnalogie de la psychanalyse, p. 191, je souligne. 45. HENRY, Cest moi la vrit, Pour une philosophie du christianisme, Seuil, Paris, 1996, p. 153.

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voit un salut qui ne serait en ralit quune annihilation du fait davoir se souffrir soi-mme, mais une telle annihilation savre une impossibilit radicale si lauto-affection simpose moi dans une invincible surpuissance. Tandis que Schopenhauer et Nietzsche ont tabli une opposition et une hirarchisation lindividualit comme apparence masque la ralit comme volont qui sidentie l Un originaire dont lunit est foncirement contradiction et dynamisme , Henry disqualie radicalement le principe dindividuation traditionnellement compris comme forme ek-statique du monde qui isole objectivement, dans le temps ou lespace, les choses, les personnes ou les ides ; cette comprhension, il la subvertit au nom de lauto-affection quil rige en principium individuationis originaire et seul vritable : Il ny a pas dindividualit de ltant mais seulement une dsignation extrieure spatio-temporelle rendant possible une ventuelle dtermination paramtrique ultrieure [] Lhomme du monde nest quune illusion doptique. L homme nexiste pas 46. Deux clones, deux individus rigoureusement identiques sur le plan gntique, ne pourraient pas ne pas diffrer dans la singularit de leur ipsit. Dans la Vie, le dernier mot revient ncessairement au principe des indiscernables. De plus, lindividu, selon Henry, comporte deux ples : lun actif ou fort la Vie innie et naturante et lautre passif ou faible le vivant ni et natur .
Si lindividu puise son essence dans le Soi de lipsit et nest possible que par lui, si [] lessence de cette ipsit rside dans lauto-affection originelle de la vie [] qui exclut delle insurmontablement toute ekstasis, alors cest la prtention mme de trouver le fondement de lindividu dans la reprsentation et dans ses formes qui devient immdiatement absurde 47.

Ainsi, livresse de lauto-affection frappe dun oubli radical le sujet intentionnel et lexistant ek-statique, du fait que, par principe phnomnologique, le vivant ne peut se rapporter soi-mme que sur un mode purement immdiat qui exclut toute possibilit de se projeter dans une comprhension mondaine de soi. L Un originaire dont il est question dans La naissance de la tragdie, Henry lidentie donc la structure transcendantale de laffectivit auto-donatrice le primitif parvenir en soi de la vie qui saccrot de soi-mme et sprouve dans livresse de cet accroissement, cest limmanence 48

46. Ibid. pp. 156-157. 47. Gnalogie de la psychanalyse, p. 186. 48. Ibid. p. 257.

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, ce qui lautorise considrer que Nietzsche ne critique pas le sujet [mais seulement] une interprtation de lessence de ce sujet 49, celle qui dnit lessence de la subjectivit par le hors-de-soi de type intentionnel ou ek-statique. Loin de sidentier au messager dune auto-dissolution tous azimuts travers un champ pr-individuel, le Dionysos henryen incarne ainsi lauto-mouvement de lipsit singulire ternellement reconduite la source de sa propre passivit surabondante. Cette interprtation , estime Henry, est rsolument chrtienne : le christianisme porte en lui une formidable pense de lindividu dont l apport , dun point de vue philosophique, demeure encore largement inexploit 50. Formidable parce quelle lie radicalement lIndividu et la Vie, en tablissant entre eux non pas un rapport extrieur ou dialectique, mais une relation dintriorit rciproque qui serait concevoir daprs cette dclaration du Christ dans lEvangile johannique : Je suis dans le Pre et le Pre est en moi 51. La relation intradivine du Pre et du Fils qui, dans lEsprit dAmour, ne font quun seul Tout absolument indivisible les thologiens emploient le terme technique de circumincession pour dire que chacune des trois personnes de la Trinit se tient absolument dans lintriorit des deux autres , peut et doit, nous assure Henry, servir de modle pour penser la ralit de l Individu originaire. Celui-ci ne se tient pas au dehors de lauto-affection, mais sidentie la manire mme dont la Vie saccomplit dans son propre mouvement dauto-engendrement. Par le terme d Individu , Henry entend lessence de lindividu humain quil comprend comme le fait dtre un Moi transcendantal vivant . Le triptyque prtend dcrire comment le procs phnomnologique dindividuation dans lequel se trouve donn soi-mme tout individu humain senracine dans le procs thologique par lequel le Dieu vivant sauto-gnre dans lArchi-Fils, et Incarnation se conclut ainsi :
[] lorsque la souffrance a atteint son point limite dans le dsespoir, lOEil de Dieu nous regarde. Cest livresse sans limite de la vie, lArchi-jouissance de son amour ternel en son Verbe, son Esprit qui nous submerge 52.

Mais si la tragdie chrtienne de la Croix doit ainsi nous rouvrir les portes de la Vie, comment penser alors cest une interrogation

49. Ibid. p. 263. 50. Cest moi la vrit, p. 150. 51. Jean 14.11. 52. HENRY, Incarnation, une philosophie de la chair, Seuil, Paris, 2000, p. 374.

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incontournable que nous adressons Michel Henry la tension entre, dune part, lafrmation phnomnologico-thologique de lidentit de tous les vivants nis dans la condition transcendantale de lArchiFils l Un originaire revient nalement au Corps Mystique du Christ, qui est cens instaurer toute intersubjectivit comme pathosavec 53 et, dautre part, lobligation proprement phnomnologique de respecter rigoureusement une indpassable diffrence gologique entre cet Individu que je suis sous rduction, le seul qui me soit donn en original et immdiatement et tout autre Individu ? Cette tension, devrions-nous chercher la neutraliser, par exemple en considrant, avec P. Audi, que
[] rattacher lessence de la vie en tant quauto-affection une dynamique de lexcdence (comme dpassement de soi vers soi) est ce qui permettrait dviter que lon ait recours la leon des critures, et que lon fasse appel cette ligature que constitue la notion dArchi-Soi, dont la validit repose elle-mme sur lide emprunte la dogmatique chrtienne de lhomme comme Fils dans le Fils . Mais cette voie, force est de reconnatre que Michel Henry na pas choisi de lemprunter, bien quil lait lui-mme ouverte 54.

Certes, nous avons respecter les choix de Michel Henry qui a voulu identier livresse de la Vie une manifestation du Dieu chrtien. L excdence du Soi , prcisons-le, est un concept qui signie lactivit pathtico-dynamique du parvenir-en-soi originaire, luvre de la vie dans laquelle toute ipsit individuelle se reoit soi-mme en saccroissant, dans ce fait mme, dun excs de force, dun plus-quesoi, cela dans un mouvement dauto-dpassement qui demeure purement immanent, tranger toute sortie ek-statique 55. Ce concept, il est pertinent de le relier directement au motif henryen de livresse, puisque ce dernier implique une surabondance exaltante (quoiquil faille ici carter toute ide d extase au sens courant) : si lautoaffection qui donne soi-mme lIndividu peut sintensier jusqu livresse, cest parce quelle consiste dans un procs dexcdence. Sans doute le souci dviter toute rfrence la Rvlation biblique se justie-t-il par une exigence mthodologique : toute phnomnologie,

53. La cinquime des Mditations cartsiennes de E. Husserl constitue un texte de rfrence eu gard au problme qui demande dexpliciter phnomnologiquement la possibilit de lintersubjectivit. Dans la pense chrtienne et plus prcisment johannique, Henry a cherch des lments dcisifs pour surmonter les apories auxquelles stait heurte la thorie husserlienne de lintentionnalit par rapport ce problme. 54. P. AUDI, Michel Henry, pp. 153-154. 55. Cf. notamment Ibid. pp. 146 sq.

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donc en particulier celle de la vie, devrait veiller ne pas transgresser les limites de lpoch. Une telle transgression se produit ds lors que lon mlange ce qui relve respectivement de la stricte description phnomnologique, dune part, et, dautre part, de linterprtation thologique. Si nous navons pas mettre en cause le fait dattribuer au concept dexcdence un statut rigoureusement phnomnologique, lusage de celui-ci doit-il pour autant exclure obligatoirement toute position de foi ? Le supposer ne reviendrait-il pas cder une forme dathisme dogmatique ? Il nous semble prfrable de considrer que lusage en question prsente le grand mrite de rendre possible une explicitation de livresse de la vie qui russit suspendre toute thse religieuse, mais quune telle suspension, pour autant, ne referme absolument pas la possibilit individuelle dun saut de foi en dehors de la phnomnologie stricte. Cette interrogation mthodologique sur larticulation de la phnomnologie et de la thologie ne saurait se rsoudre facilement : nous est-il possible, comme le prtend Henry, de remonter un point absolu de donation concrte qui prcde la distinction thorique de ces deux domaines, ou bien cette distinction reste-t-elle, comme nous le supposons, invitable, tant en amont (indpassable sur le mode de linfra-), qu en aval (indpassable sur le mode du supra-) ? Cette difcult, nanmoins, nattnue en rien le caractre novateur de lIndividu henryen. Si nous la resituons radicalement dans la perspective de la phnomnologie de lauto-affection, la dsintgration romantique ou structuraliste de lindividu mondain pourrait peut-tre sinterprter comme un moment apocalyptique entendons par l un dvoilement soprant par le moyen dune destruction , qui dbouche sur la rvlation du principium individuationis le plus originaire : lauto-gnration de la Vie invisible dans le vivant. Or, la rvlation de la Vie est actuellement en proie la barbarie 56 objectiviste : Dionysos-Zagreus, ne serait-ce pas lauto-affection lacre et dmembre, la vie qui, nen pouvant plus de se souffrir, se projette partes extra partes dans lhorizon mondain, se trahit dans la reprsentation biologique ou se prostitue dans limage pornographique ? Mais Dionysos Digonos ( deux fois n ) dit aussi linvulnrabilit de lImmanence, la continuelle et inlassable renaissance de toute chair qui, chaque instant, se ressaisit effectivement dans une nouvelle sommation dimpressions originaires (Urimpressionnen), pour ainsi dire avant tout clatement rtentio-protentionnel dans

56. Cf. M. HENRY, La Barbarie, Grasset & Fasquelle, Le Livre de Poche, Paris, 1987.

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lhorizon du monde 57. Hume, Schopenhauer, Nietzsche et Deleuze ont eu raison de dtruire lindividu comme substance physique ou mtaphysique, mais ils nont cependant pas su penser lindividuation comme radicalement identique lactivit originaire de la phnomnalisation. Ils ont voulu faire driver tout individu dun chaos impersonnel primordial. Or, contrairement eux, Henry, avec Heidegger et Levinas, soutient que lipsit se donne incontestablement titre dvnement originaire et irrductible. Il resterait savoir : sa thse, est-il ou non lgitime de la suivre jusquau bout ? Est-il vrai que lvnement qui accomplit la donation soi-mme de lIndividu doit absolument tout lactivit transcendantale de limmanence pathtique et strictement rien celle dune transcendance de type ontologique ou thique ? Cest un fait quil existe des phnomnologies rivales : celles de Heidegger et de Levinas qui, en dpit de labme qui les spare, rapportent toute manifestation une htro-donation, soppose celle de Henry qui, tout linverse, entend reverser tout apparatre du ct de limmanence. Or dans le fait de cette rivalit, ne nous serait-il pas permis de discerner lexpression dun conit qui serait intrinsque aux choses mmes et qui ferait saffronter deux modes de phnomnalit co-originaires ? En dautres termes, lactivit radicale du principium individuationis ne pourrait-elle sidentier leffectuation dune co-donation de la chair et du monde, co-donation qui signierait ceci : je me trouve dlivr moi-mme, plac dans ma condition primordiale de vivant ayant tre, cela avant tout choix rchi de la part de mon libre-arbitre ? Dionysos a encore pour nom Acratophore Celui qui sert du vin pur ; mais arrive-t-il donc, sous rduction radicale, que se donne concrtement quelque chose comme une auto-affection absolument pure de tout dphasage rtentio-protentionnel ? Un tel vnement ne reviendrait-il pas une implosion bestiale dans laphanisis le non-apparatre ? Peuttre serait-il temps dentreprendre de penser lindividuation transcendantale sur le modle dun streindre pathtico-ekstatique. Ayant toujours refus toute thse quil aurait juge une espce de concession envers le monisme ontologique, Michel Henry na jamais consenti prendre en considration lhypothse dune co-donation galit du vivre et de ltre. Cette hypothse laquelle nous avons personnellement choisi de nous rallier, nous naurions pourtant jamais pu la formuler ni la penser sans dabord passer par la phnomnologie de limmanence radicale jusqu lexclusivit absolue que nous hri57. Sur la description de la constitution du prsent vivant rtentio-protentionnel, cf. HUSSERL, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, trad. de H. Dussort, PUF, Epimthe, Paris, 1991.

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tons de ce philosophe contemporain discret, mais de toute premire importance. * * * La question de lindividu est en effet une question philosophique dimportance fondamentale, que nous ne pouvons absolument pas luder, si nous voulons russir nous mnager un accs edtique la vrit de la civilisation occidentale laquelle nous appartenons. Cette question, nous navons pas le droit de labandonner la mainmise des discours rationnels qui sont aujourdhui trop souvent tenus pour les dtenteurs de toute vrit possible la biologie, la sociologie, les analyses du langage etc. , mais qui, en ralit, sont tous implicitement dtermins par le prsuppos thorique du monisme ontologique 58, dont la devise pourrait se formuler : en dehors du monde, point dapparatre ! Ce prsuppos, seule une phnomnologie radicale de lauto-affection est capable de le dbusquer et il sagit l dune condition ncessaire et pralable pour pouvoir soustraire linterrogation sur lindividu aux apories de lobjectivisme et la reconduire au lieu originaire de lindividuation en tant que telle. Si la phnomnologie de Michel Henry possde cette capacit, cest parce quelle puise sa possibilit et son lan dans la profondeur dune exprience inaugurale : livresse de la vie. Celle-ci, on laura compris, na strictement rien voir avec labus dalcool ou lusage de drogues ; elle se dnit bien plutt et paradoxalement par une exprience transcendantale qui consiste dans une intensication affective qui rveille irrsistiblement soi-mme cet individu que je suis, mouvre la possibilit dune dlivrance consistant revenir ma condition vritable de vivant absolument unique et singulier et habiter celle-ci, travers toute souffrance, avec bonheur. Chez Henry, au contraire de chez Husserl, lentre en rgime de rduction ne rsulte pas dabord ni seulement dune dcision thorique : la mise entre parenthses du monde, soulignons-le, est en effet foncirement rendue possible et motive par lpreuve dune vibration affective intensie tout se passe comme si limmanence se mettait vibrer au point, pourrait-on dire, dclipser la transcendance du monde, dengloutir tout horizon de lumire dans la nuit du pur et simple sentir individuel . Il sagit

58. Lexpression est de M. Henry, elle apparat ds Lessence de la manifestation.

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dun vnement pathtique que je ne peux ni commander, ni matriser et auquel il ne mest pas non plus possible de me drober lorsquil survient. De ce point de vue, livresse henryenne peut lgitimement tre considre comme une exprience la fois fondamentale et limitative pour la pense philosophique, comme une exprience qui mrite dtre rapproche analogiquement de langoisse (Angst) de Sein und Zeit, de lintuition de la dure bergsonienne, du stonner (thaumazein) face au cosmos des Grecs etc. Cette exprience, telle quelle surgit en elle-mme, na point de nom, elle demeure trangre au logos du monde et cest du moins ce que suggre linsistance de Henry sur son caractre absolument immdiat touche peut-tre plus encore la mystique (il faudrait bien entendu prciser le sens de ce terme trop commode et que Henry ne revendique jamais) qu la religion (en dpit de limportance de la mdiation assure par lArchiFils). Pour en parler et la dcrire, il est donc utile, indispensable et pertinent pour Henry de mobiliser la gure mtaphorique de livresse. Cest en prenant racine dans ce X irrductible toute catgorie, mais incontestablement donn dans ma propre chair, que nous pouvons saisir ces deux thses dcisives que dveloppe la pense henryenne. La premire, ngative, tablit que la vrit de lindividu est absolument irrductible toute objectivation scientique ou commune, ceci dabord pour une raison phnomnologique : si nous lapprhendons sous rduction son pur et simple phnomne et non plus en tant que personne ou chose existant rellement en-dehors de nos reprsentations, et si cette rduction se radicalise jusqu la mise hors circuit du voir ek-statique lui-mme, lindividu comme silhouette intramondaine se trouve alors frapp dune indigence ontologique . Henry veut dire par l : il devient indubitable que cet individu qui se tient l devant, par principe non pas arbitraire mais phnomnologique, ne saurait tirer de sa structure dextriorit le pouvoir de sapporter de lui-mme dans sa monstration concrte. Si nous conons au monde tout principe dindividuation, nous tombons inluctablement dans laporie. La question se pose alors de dterminer la puissance dapparatre laquelle lindividu comme forme visible doit la ralit impressionnelle de son surgissement, qui nest pas une virtualit, mais un fait prouv, parce que donn moi, ici et maintenant. Cest prcisment cette question que rpond la seconde thse : celle-ci pose que la condition transcendantale dont dpend la phnomnalisation effective de tout individu, au sens objectif de cette totalit organise qui se donne voir dans lhorizon du monde, que cette condition rside en premier et en dernier lieu dans lauto-donation invisible de la vie absolue. Ainsi, daprs Henry, le principe originaire qui fait de tout individu un individu doit se situer non pas dans les formes a priori de

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lespace ou du temps qui sont co-constitutives de louverture ekstatique du monde, mais bien plutt dans lactivit transcendantale de parvenir en soi-mme laquelle sidentie la matrialisation affective de toute ipsit concrte. Ne se livrant jamais au grand jour, ne se produisant jamais en spectacle, la concrtisation par excdence qui fait venir en soi-mme toute chair ne se ramne jamais pour autant un nant de manifestation, ceci parce quelle saccomplit selon un mode de phnomnalit absolument htrogne toute visibilisation dans le hors-de-soi mondain : lIndividu originaire se trouve donn soi-mme exclusivement dans la pure nuit de limmanence. Bref, la double acception du mot individu doit sexpliquer par la loi de la phnomnalit double : tout ce qui se manifeste, se donne selon deux modes fondamentaux dapparatre : le monde et la vie 59. Lindividu comme totalit objective organise correspond lacception drive qui rgne sur lentente tant scientique que commune, tandis que lIndividu comme ipsit charnelle pathtico-dynamique sidentie lacception originaire qui sauto-rvle dans livresse. Vincent MOSER Strasbourg

59. Cette loi peut inciter qualier la position de Henry de dualisme , mais ce terme risque de prter malentendu, puisque Henry a justement cherch dpasser le dualisme classique me / corps, en soutenant que lhomme vivant sidentie une chair absolument unitaire et indchirable : de ce point de vue, il dfend une position quon pourrait dire moniste , mais loppos du monisme ontologique ! Comprenons bien quil ny a, entre la vie et le monde, aucun paralllisme ; lun et lautre sentre-appartiennent et sentrelacent bien plutt dans lunique donation de lIndividu concret.