A relao: os padres da Igreja com a educao antiga

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Pe. Vital Corbellini*

Introduo
Os padres da Igreja receberam uma educao dentro do sistema grego romano que visava a tornar as pessoas cidads, membros da vida civil e comunitria. Pela educao eles se tornavam pessoas livres, capazes de coordenar servios na sociedade. Essa era uma educao bsica, popular, que possibilitava o conhecimento das cincias da poca. A filosofia delineava valores comunitrios e sociais. Eles frequentavam as escolas normais que o Imprio Romano oferecia a todos os povos dominados. As universidades no existiam na poca, mas as academias, porque se apontava essa instituio de modo que uma educao bemfundamentada ali era dada, pois se tratava de Ensino Superior. Os padres foram educados nesse sistema educacional, na retrica, ltimo degrau no estudo, que os impulsionava a no s a bem falar ao pblico e a ter o domnio do saber, atravs dos argumentos, mas essa retrica servia para esclarecimento das coisas, na liturgia, na interpretao da Sagrada Escritura para o povo diante das heresias e na necessidade de dar respostas por parte da Igreja. O estudo favoreceu a elaborao de uma ideia e de uma educao para a vida e para o amor. Se os padres frequentavam escolas dos pagos, com o tempo, elaboraram o valor da educao, a constituio de escolas prprias em vista da formao sacerdotal e escolas bblicas e cristolgicas. A seguir, damos uma viso de como os padres encararam a educao e de como a viveram em seu tempo.

Presbtero na Diocese de Caxias do Sul. Doutor em Teologia Patrstica pelo Augustinianum de Roma. Professor de Histria da Igreja antiga e de Patrologia na Fateo-PUCRS. Vigrio-Geral da Diocese de Caxias do Sul.

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O significado da escola clssica e a sua viso crist

A escola possua o significado de ensinamento, de aprendizagem de professores com os seus alunos. Era o centro cultural e popular onde todos procuravam o saber. No prprio tempo de Jesus, haviam escolas como aquela dos fariseus ( Mc 7,1-23), dos saduceus ( Mt 22,23-33), dos samaritanos (Jo 4, 1-26).1 Jesus mesmo participou da escola rabnica, aprendendo a escrever e a ler o Antigo Testamento (AT), e ele se torna mestre da doutrina e disciplina utilizando-se da expresso: Eu, porm vos digo ( Mt 5, 20,28). Ele foi guia de uma escola diferente das precedentes (Jo 6,15), fortemente orientada proteo do povo e fidelidade sua palavra de vida, aquela de Deus. Os discpulos continuaram a escola fundada por Jesus por um ensino que levasse pessoa a verdade e o amor a Deus e ao prximo. Por essa nova forma de ensinar as coisas, muitos morreram mrtires dando a sua vida por Cristo. Os seguidores de Jesus, os cristos, frequentavam escolas dos pagos como quaisquer outros alunos. A carta a Diogneto diz que os cristos no se distinguem de outras pessoas nem por terra ou costumes. No possuem uma lngua estranha ou algum modo especial de vida, mas vivendo em cidades gregas e brbaras, adaptam-se aos costumes do lugar quanto roupa, ao alimento e testemunham um modo de vida social que era admirvel para todos e paradoxal.2 No mundo grego romano, havia trs tipos de escola, das quais pagos e cristos participavam: primeiro, os alunos frequentavam o Ludus literarius, isto , o primrio, sendo que meninos e meninas entre 7 e 12 anos aprendiam a ler, a escrever e a fazer as primeiras operaes de clculo. Depois, vinha a gramtica, e os adolescentes aprendiam as obras e o estilo dos escritores mais famosos, fossem eles gregos, fossem latinos e, por fim, vinha a escola da retrica onde os jovens e adultos conseguiam o pice do saber.3 Nessas escolas, os alunos aprendiam tambm filosofia. Alguns autores dos primeiros sculos davam valor filosofia helnica na sua escola como Justino, de Roma, e Clemente, de Alexandria. Orgenes fez uma leitura da filosofia em chave crist. J Tertuliano no via com simpatia a
1

AMATA, B. Scuola. In: ______. Nuovo dizionario patristico e di antichit cristiane. Genova; Milano: Marietti, 2008. p. 4813. 2 Carta a Diogneto, 5,1-4. In: Roque Frangiotti (introd. e notas). Trad. Ivo Storniolo, Euclides M. Balancin. Padres apologistas . So Paulo: Paulus, 1995. 3 AMATA, op. cit., p. 4816.

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influncia da filosofia no cristianismo ainda que ele dependesse de sua teologia, da filosofia sobretudo estoica. No sculo IV, haver uma abertura sempre maior filosofia clssica sobretudo com os padres capadcios. Baslio recomendar a leitura dos autores gregos e latinos com o intuito de que eles aprofundassem ainda mais o estudo da Sagrada Escritura. Quando se apresentam fatos ou palavras de homens excelentes, segui-os com esprito de emulao e fazer o possvel para imit-los.4 Para Agostinho os filsofos queriam, atravs do estudo, organizar a prpria vida para alcanar a bem-aventurana da verdade. As diversas escolas filosficas defendiam os seus argumentos como os epicureus que sustentavam que os fatos humanos no mereceriam a ateno dos deuses, e os estoicos afirmavam que esses so sustentados pelos deuses. Nos lugares pblicos, nos ginsios, combatiam para defender as prprias ideias. Para alguns o universo era eterno, para outros ele terminar algum dia. Se para uns as almas so imortais, para outros so mortais. Se alguns consideram o corpo, outros, a alma. A afirmao de alguns filsofos de que Deus criou este mundo e o governa com providncia [Pronoia], vai ao encontro da Palavra de Deus nas Sagradas Escrituras.5 Os rapazes cristos tinham, frequentemente, mestres pagos cujo ensinamento estava ligado mitologia, racionalidade, s tradies pags. Havia casos de mestres cristos apreados pelos pagos e de mestres pagos que se gloriavam de alunos cristos. Por exemplo, o reitor pago Libnio tinha relaes com Baslio e Joo Crisstomo. Proersio foi mestre de Gregrio de Nazianzo e do pago Eunpio. Mrio Vitorino, sendo um mestre pago, se converteu ao cristianismo ao professar sua f de forma pblica.6

Autores cristos, fundadores de escolas

Justino mrtir, Ireneu de Lio e Tertuliano foram fundadores de escolas teolgicas no-ligadas exclusivamente s Sagradas Escrituras. Justino fala que a designao cristos possibilitava a perseguio. No

BASILIO I CESAREA. Discorso ai Giovani , IV, 2. A cura di M. NALDINI. Firenze: Naldini, 1990. 5 AGOSTINO. La citt di Dio, 18,41. In: La teologia dei padri , 3. Roma: Citt Nuova, 1975. p. 209-210. 6 SANTO AGOSTINHO. Confisses , VIII, 2,5. So Paulo: Paulus, 1997.
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castigais ningum que foi acusado diante dos vossos tribunais antes que ele seja ru convicto. Contudo, quando se trata de ns, tomais o nome como prova, sendo que, se for pelo nome, devereis antes castigar os nossos acusadores.7 O bispo de Lio representou um centro cultural pela defesa da apostolicidade da Igreja, fundada sobre a sucesso dos apstolos e a presena do bispo como aquele que garante a transmisso da verdade revelada. Com Tertuliano, fala-se da verdade como o aspecto fundamental na transmisso do cristianismo. Em Alexandria, Orgenes imprimiu ensinamentos religiosos relacionados ao mundo transcendente como Deus, mistrio trinitrio, anjos, almas, em relao ao mundo histrico, criao, encarnao do Verbo, ressurreio e ao castigo, ao mundo humano, ao livre-arbtrio, sabedoria, ao dom humano de ser imago Dei. Embebido de cultura greco-romana, Agostinho l a filosofia antiga com as tradies bblicas e a teologia dos primeiros sculos. Ele tem uma soluo sintetizada nessas expresses: Crede ut intelligas, intellige ut credas. [A f ajuda a inteligncia: a inteligncia por sua vez coloca-se a servio da f]. A certeza da f o incio do conhecimento, mas o conhecimento verdadeiro no ser dado nesta vida, mas quando os seres humanos O Vero face a face.8 A formao do ser humano passa por um caminho interior cujo mestre da revelao crist Jesus Cristo. Mesmo com as invases dos brbaros a partir do fim do sculo V, as escolas romanas resistiram, sem dvida, at as conquistas bizantinas e rabes, sobretudo no Norte africano. Justiniano, em 554, com o decreto da Pragmtica Sano, se preocupou com mestres de gramtica, retrica, medicina e direito s escolas do Oriente e do Ocidente. Se no IV sculo nas escolas se liam Verglio, Horcio, Ovdio, Ccero e os filsofos gregos, no sculo V houve um desleixo pelo estudo do grego e da filosofia. Em Constantinopla, no se extinguiu a universidade imperial, fator que influenciou bastante as escolas bizantinas. Ali surgiram as escolas internas da Igreja ao lado das escolas do Imprio Romano, que visavam mais formao do clero, levando em conta a Sagrada Escritura e exemplos tirados da Bblia.9

7 8

JUSTINO DE ROMA, I Apologia , 4,4-5. So Paulo: Paulus, 1995. La Trinit, IX, 1,1. In: Opere di SantAgostino. Roma: Citt Nuova, 1987. 9 AMATA, op. cit., p. 4817.

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O valor da retrica
Essa escola vinha depois da assim chamada gramtica: era uma constante de relaes entre forma e contedo. A retrica crist condenava toda a retrica sem valores morais. Ela colocava a necessidade de relaes tendo como fundamento os princpios evanglicos (Mt 12,36) porque o homem, no dia do Juzo, ter que dar contas de toda palavra ociosa. A palavra de Deus atravs do AT e do NT afirma de forma contnua que a palavra perversa exprime costumes perversos, mas, ao mesmo tempo, insiste sobre a palavra verdadeira proveniente do nimo humilde e simples.10 Se os padres valorizavam a retrica, como forma de levar as pessoas verdade das coisas em Cristo, eles tinham mais presentes os ideais da sapientia que da eloquentia. Eles diziam que essa vem da Bblia. Com Jesus Cristo abriram-se os studia liberalia, porque por qualquer caminho pode-se chegar a Ele, seja pelo trabalho manual, seja pelos estudos. O humilde escravo, o agricultor, o pescador, o arteso, jovens e velhos, homens e mulheres de qualquer condio social e econmica podem viver a importncia da palavra de Cristo que a compreenso da Sagrada Escritura.11

A viso de educao a partir dos padres da Igreja

Eles tiveram presente, em primeiro lugar, Jesus Cristo, o verdadeiro educador da humanidade. Clemente Alexandrino diz que a sabedoria divina grande por tomar conta de seus filhos em diversos modos no cuidado da nossa salvao. O pedagogo, no caso Cristo, testemunha em favor daqueles que cumprem o bem e os chama nessa prtica (do bem), admoestando-os para no se inclinarem aos pecados, mas para que possam ter uma vida melhor.12 Clemente chama o Verbo encarnado de pedagogo da humanidade, pois que se serve das mais diversas manifestaes de sua sabedoria para salvar os mais infortunados na vida. Ele tambm diz que somos alunos necessitados das palavras do Mestre para que Ele d nimo aos outros. Assim como os bons no necessitam de mdico, mas os doentes, assim tambm ns necessitamos do Salvador. Ns somos doentes nesta vida por desejos no
A. QUACQUARELLI. Retorica . In: AMATA, op. cit., p. 4501. Ibidem, p. 4502. 12 CLEMENTE ALESSANDRINO. Il Pedagogo , I, 74. In: Autor? La teologia dei padri . Roma: Citt Nuova, 1974. p. 100.
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bons, provenientes de nossas intemperanas e de todas as outras inflamaes de nossas paixes. O pedagogo nos admoesta com remdios doces e tambm com remdios amargos. Temos a necessidade do Salvador para que nos guie superao da cegueira apontando-nos a luz, ns que estamos com sede da fonte de gua viva, porque aqueles que dela bebero nunca mais tero sede (Jo 4,14). Esse autor reconhece que sem o educador da humanidade no haveria vida, mas morte. Como as crianas e os adolescentes precisam de seus educadores, ns temos a necessidade do Mestre, Jesus Cristo, para assim no sermos privados de uma educao que leve separao dos gros no celeiro que sero recolhidos no Pai.13 Assim o nosso pedagogo: bom e justo. Ele no veio para ser servido, mas para servir a todos (Mt 20,28) e, por isso, o Evangelho mostra-o cansado e dando a sua vida por ns. Ele oferece o que h de mais precioso, a sua alma (Jo 15,13).14 A educao (entendida como) ensino deve comear em famlia. Joo Crisstomo tem presentes alguns pontos que os pais devem seguir para educar os seus filhos com solicitude, admoestando-os no Senhor. A juventude tem necessidade de que as pessoas a corrijam, a acompanhem, a nutram. Uma considerao levada em conta: a conservao da castidade. Nesse campo, a juventude sofre os danos maiores e, para super-los, h a necessidade de muita ateno e muita luta. Um grande penhor foi dado aos pais, os seus filhos. Faam o possvel para encaminh-los no bem para que o maligno no os carregue consigo. Que a preocupao em formar o nimo dos filhos esteja na vida dos pais. Deve-se ter presente a formao das virtudes,15 e que os filhos sejam educados e admoestados no Senhor (Ef 6,4). Se os seres humanos so valorizados por esculpir as esttuas dos reis, gozando de muita honra, ns que tornamos mais bela a imagem real, o homem de fato imagem de Deus no gozaremos dos bens imensos, admitido que a nossa obra torne a verdadeira semelhana?16 Joo Crisstomo diz que a verdadeira semelhana a virtude da alma, porque acontece a educao dos filhos para serem bons, para que dominem a ira, as ofensas, com as qualidades divinas que ns os educamos para serem generosos, amantes dos homens e que estimem um nada as realidades transitrias.17
13 14

Ibidem, p. 101. Idem. 15 GIOVANNI CRISOSTOMO. Omelie sulla prima lettera a Timoteo , 9,2. In: La teologia dei padri , 3. Roma: Citt Nuova, 1974. p. 381-382. 16 GIOVANNI CRISOSTOMO. Omelie sulla lettera agli Efesini, 21,4. In: La teologia dei padri, 3. Roma: Citt Nuova, 1974. p. 385. 17 GIOVANNI CRISOSTOMO. Omelie sulla lettera agli Efesini, 21,4. In: La teologia dei padri, 3. Roma: Citt Nuova, 1974. p. 386.

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A educao devia ser feita pela comunidade eclesial segundo os padres da Igreja. Gregrio de Nazianzo fala da boa educao, do seu significado e da noo. Ele diz que todos os homens dotados de inteligncia concordam que a educao o primeiro dos nossos bens, e que a educao mais excelente no deveria levar em conta s os discursos inteligveis, mas sobretudo a salvao. Em relao s cincias pags, Gregrio diz que o cristo aceita a contemplao e a investigao da natureza. Rejeita-se toda cincia que leve aos demnios, ao erro, perdio. A educao no deve ser desprezada, ao contrrio, devem-se considerar estultos e sem educao aqueles que assim pensam e querem que todos convenham com eles para a superao da ignorncia.18 A educao tinha como fim ltimo a elevao aos bens eternos. Clemente Alexandrino interpreta a palavra de Jesus: A tua f te salvou (Mt 5,34) no sentido de que a salvao dada em relao f e s obras. O fiel deve afastar-se da escravido da carne e dos vcios para assim alcanar a demora qual destinado.19 Agostinho tem presente o impulso que deve ser dado a essa educao. Como a educao de um indivduo d-se por etapas, assim tambm aquela do gnero humano e, por isso, o povo de Deus deve elevar-se das realidades temporais compreenso daquelas eternas, das realidades visveis para aquelas invisveis. Ele diz que tima coisa quando a alma humana no est presa aos desejos terrestres; ela comea a se habituar a esperar por Deus diante dos bens mesquinhos deste mundo e a esperar por aqueles da vida eterna. 20 A educao da alma, do interior da pessoa humana uma das coisas mais difceis de serem feitas. Uma coisa ateno s feridas e doenas do corpo; outra coisa acalmar a fome e a sede semelhantes de modo a ajudar os outros. Quando se trata de ajudar os mais necessitados, ns damos uma ajuda aos seus corpos: no entanto deveria ter outra ajuda pelo ensinamento, na qual cumpriramos uma obra educativa sobre os seus nimos. O bispo de Hipona considera essa arte educativa, que a arte mdica da alma, que vem das mesmas divinas Escrituras, distinguindo-se em dois momentos: admoestao e instruo. Se a primeira d-se sobre o temor, a segunda sobre o amor. Quem educa
GREGORIO DI NAZIANZO. Discorso funebre in onore di Basilio il Grande, 11. In: La teologia dei padri , 3. Roma: Citt Nuova, 1975. p. 27. 19 CLEMENTE ALESSANDRINO. Stromata , VI, 108,4. In: La teologia dei padri, 2. Roma: Citt Nuova, 1974. p. 180. 20 AGOSTINO. La citt di Dio , 10,14. In: La teologia dei padri, 4. Roma: Citt Nuova, 1974. p. 238.
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deve ter em conta o amor. A educao que vem de Deus para o ser humano dada pelos dois testamentos. Se no AT prevaleceu mais o temor, no NT o amor. Dessa forma, quem ama o prximo faz o possvel para que o corpo e a alma se salvem, e que esse (o prximo) tema a Deus e o ame.21 Os padres da Igreja consideram a educao como algo importante que leva ao saber, como forma de levar as pessoas verdade das coisas, nas famlias, nas comunidades e na sociedade, sobretudo a verdade que Jesus Cristo, a Igreja e o ser humano.

Os gnsticos e Marcio: a resposta dos autores cristos

Algumas escolas apareceram nos primeiros tempos do cristianismo com o surgimento dos gnsticos. A divulgao do cristianismo encontrou outras vises em relao revelao e redeno. Na realidade, os exegetas gnsticos foram extremamente brilhantes e refinados o que fez com que os telogos se aprofundassem nas verdades crists. A principal objeo que os gnsticos moviam contra a Igreja era a incapacidade de colher o significado verdadeiro e profundo da mensagem da revelao trazida pelo Salvador. Essa teria parado na letra do texto bblico e no teria lanado os inefveis mistrios que representam a essncia mesma da revelao. Assim, eles contrapunham o mundo divino ao humano, o espiritual ao material, no tendo nenhuma relao entre as mesmas. No entanto, o postulado fundamental da teologia da revelao da grande Igreja era que Deus revelou-se na histria tendo alcanado o momento culminante, a vinda de Jesus Terra. Justino ir dizer que o principal veculo da revelao divina so os acontecimentos mesmos de Jesus: o seu nascimento, a sua morte e ressurreio.22 Ele dizia que a funo dos Evangelhos e dos escritos apostlicos era garantir a verdade dos fatos referidos pelas testemunhas oculares. Os gnsticos contestaram essa viso, pois no admitiam valor salvfico aos gestos que os Evangelhos atribuem a Jesus ou aos eventos nos quais ele era o protagonista, compreendida a sua paixo, morte e

AGOSTINO. I costumi della Chiesa cattolica. I, 55-56. In: La teologia dei padri, 1. Roma: Citt Nuova, 1974. p. 267-268. 22 JUSTINO DE ROMA. I Apologia, 49-50; Dilogo com Trifo, 89-90. So Paulo: Paulus, 1995.

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ressurreio. Para ele, todos esses acontecimentos que envolvem aparentemente o Salvador tm um significado simblico e junto com as palavras de Jesus, transmitidas aos discpulos depois da Pscoa, so os veculos de uma mensagem esotrica que somente os iniciados gnsticos conseguem compreender plenamente. Esses afirmavam que os cristos compreenderam o Jesus da histria muito ligado carne, porm no perceberam a sua pessoa. Ora, a viso dessa concepo a respeito de Cristo um grave erro para eles, pois, se permanece no aspecto exterior, sem colher o significado profundo. Esse erro j o Senhor tinha admoestado, segundo os gnsticos, os prprios apstolos pela sua incapacidade de compreender o seu significado profundo. Os gnsticos ligavam-se a uma tradio secreta, a Jesus, pois os apstolos no compreenderem a sua pessoa (sem passar pelos apstolos) nos quais a grande Igreja ligava-se para fundar a prpria tradio. 23 Assim, os gnsticos redigiram outros evangelhos de carter mais espiritual em contraposio aos quatro Evangelhos, muito interessados no Jesus terreno. Diante dessas escolas, a grande Igreja elaborou, atravs de escolas crists, uma histria da salvao articulada em duas etapas principais: uma economia antiga, representada pela legislao mosaica, pelo AT, e uma economia nova, inaugurada pelo evento Jesus Cristo. Uma questo resolvia-se em relao mensagem crist e velha religio judaica, o antes e o depois; o velho e o novo. Procurava-se salvaguardar a unicidade da revelao divina. Assim, os fatos, os personagens e as profecias do AT vinham referidos ao seu cumprimento futuro, representado por Jesus Cristo e sua obra. Desenvolveu-se a interpretao tipolgica em que situaes, personagens, instituies da nova economia eram lidos como correspondentes na antiga economia. Uma ateno especial merece Marcio, gnstico. Ele era originrio de Sinope, no Ponto, sia Menor e vindo a Roma (143) foi acolhido pela comunidade crist. Logo em seguida, suscitou problemas na comunidade, e o bispo de Roma, Igino, excluiu-o da comunidade crist devido s suas doutrinas. Diversamente dos movimentos gnsticos que se limitavam a ser representantes de certas correntes de pensamento, Marcio, aps ser excomungado da Igreja de Roma, fundou sua prpria escola e Igreja.

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IRENEU DE LIO. III, 12, 1, 7. So Paulo: Paulus, 1995.

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Ele contrapunha o Deus do AT com o Deus do NT; ele negava qualquer valor relativo ao AT e maior parte dos livros do NT, a exceo do Evangelho de Lucas e algumas cartas de Paulo. O ponto central de sua doutrina representado pela teoria dos dois deuses; de um lado, o Criador do Mundo identificado com o deus revelado no AT; e, de outro, o deus desconhecido, revelado pela pregao de Jesus. O deus do AT, atravs da lei, exercita um domnio tirnico sobre os homens: ele por ser estranho aos homens; por puro amor, decidiu enviar Terra Jesus para resgatar da submisso do deus justo, atravs de sua morte de cruz, aqueles que adeririam sua mensagem. Marcio admitia s a interpretao literal do AT; essa tem valor somente para os hebreus que a escreveram. Nesse modo, Marcio recusa explicitamente toda interpretao alegrica que permite reconhecer qualquer valor no AT em funo da mensagem crist. A incompatibilidade entre as duas economias compreendida de maneira radical e absoluta, pois exclui a possibilidade de qualquer relao entre elas. Tertuliano foi o primeiro escritor latino cristo a criticar esse autor, colocando a unidade entre os dois Testamentos e a unidade em Deus. O mesmo Deus do AT revelou-se no NT em Jesus Cristo. Ele foi tambm o primeiro a criar algumas regras sobre a interpretao do texto sagrado. Da mesma forma, Ireneu de Lio coloca aspectos de sua doutrina, afirmando que ele blasfemou contra o nome de Deus por distinguir o Deus do AT e do NT, mutilando as Sagradas Escrituras pelo fato de excluir muitos livros como inspirados. O bispo de Lio ressalta a unidade em Deus e a unidade das Escrituras Sagradas.24 Tertuliano manteve tambm posio contrria a todos os herticos referindo-se reta interpretao do texto escriturstico. Assim, ele dedica um tratado: De Praescriptorum Haereticorum. Ele enuncia vrias objees preliminares que, segundo o significado desse termo jurdico, torna intil e no vlida toda a discusso ulterior sobre o argumento. Segundo Tertuliano, somente a Igreja tem o direito de interpretar as Escrituras, pois somente ela possui a Regula Fidei, instituda por Cristo e confiada aos Apstolos, que formaram a tradio das Igrejas por eles fundadas.25

24 25

Idem, I,27,2-4; II, I,4-5. TERTULLIANO. Contro gli eretici , XIII,1-2. Introduzione, traduzione e note a cura di C. Mareschini. Roma: Citt Nuova, 2002.

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Somente essas podem interpretar as Escrituras e no as Igrejas herticas, que no foram fundadas pelos Apstolos e nem derivam das Igrejas Apostlicas e, por isso, no possuem nem a Traditio nem a Regula Fidei.
lgico que toda doutrina que seja de acordo com a doutrina daquelas Igrejas, mes e origem da f, deva ser considerada verdadeira, porque sem dvida conserva aquilo que as Igrejas receberam dos apstolos, os apstolos de Cristo e Cristo de Deus. Ao contrrio, deve ser condenada pela intrnseca falsidade toda doutrina que seja contra a verdade das Igrejas e dos apstolos de Cristo e de Deus.26

As escolas do ponto de vista exegtico, cristolgico, nos primeiros sculos do cristianismo

Alm das escolas gnsticas e aquelas de alguns autores cristos, duas escolas surgiram nos primeiros sculos para interpretao das Sagradas Escrituras: a alexandrina com direo alegorsta e a antioquena com tendncia literal, alm das duas cristologias formuladas nesse perodo.

A exegese alexandrina
Orgenes fez da hermenutica bblica uma verdadeira e prpria cincia e condicionou toda a exegese sucessiva at os seus adversrios. Ele o mestre da alegoria.27 Dilatou o mbito da exegese crist das Escrituras quanto ao objeto e forma. Quanto ao objeto, porque antes dele o interesse prevalecente dos exegetas e dos telogos estava centrado de preferncia em alguns livros (Gnesis, xodo, Salmos, Isaas e Jeremias) para o AT e quanto ao NT eram objeto de estudo, Mateus e alguma coisa de Paulo. Orgenes entendeu o estudo das Escrituras como sendo o estudo de toda a Escritura. Quanto forma, mesmo antes dele, ningum tinha comentado de modo sistemtico um livro inteiro seja do AT seja do NT.28 Assim, o trabalho exegtico de
26 27

Idem, Contro gli eretici, XXI, 3. Alegoria ov dizer outras coisas. Entende-se o procedimento expressivo pelo qual se diz uma coisa para significar outra. Era atestada por Cicerone e Filo. Entendia-se por alegoria dois procedimentos bem distintos: um expressivo, pelo qual o escritor exprime conceitos que, debaixo do significado literal, sela-se outro mais significativo; o outro procedimento hermenutico, consiste em descobrir, em um texto potico, outro significado, alm daquele literal, alm daquilo que eram as intenes do autor. Alegoria o procedimento no qual se diz uma coisa, mas o seu significado diferente. (SIMONETTI, M. Allegoria . In: AMATA, 2008). 28 SIMONETTI, M. Lettera e/o Allegoria. In: Institutum Patristicum Augustinianum. Roma, 1985. p. 73.

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Orgenes se distingue em esclios, homilias e comentrios. Os esclios eram uma juno de explicaes de passos escolhidos do livro escriturstico sobre o exemplo das Quaestiones, de Filo. As homilias foram pregadas em Cesareia inteira assembleia eclesial, onde o pblico era misto e predominavam os no-doutos. Os comentrios eram um estudo de carter cientfico. As Sagradas Escrituras, alm do sentido literal, do um sentido espiritual mais profundo que no se consegue captar. Cristo a chave para interpretar as Escrituras,29 cuja presena no texto sagrado est no mais das vezes escondida debaixo do vu da leitura. O sentido espiritual das Escrituras identifica-se com o sentido cristolgico. O sentido literal no representa o fim ltimo das Escrituras, mas serve somente a uma concepo propedutica e se enderea ao conhecimento do sentido mais profundo. Ele props, dessa forma, trs vises dos sentidos das Escrituras sobre a concepo paulina do homem: em esprito, alma e corpo (1 Ts 5,9). Assim, seria constituda a parte dos cristos: sempliciores (incipientes), progredientes e perfecti: tudo isso conforme os trs sentidos: literal, moral e espiritual (mstico das Escrituras). Todos devem se aproveitar das Escrituras: os simples, atravs da leitura; os progredientes pelo sentido moral; os perfeitos pelo sentido espiritual.30 Outro expoente dessa escola foi Clemente Alexandrino, que considera a Escritura a voz mesma do Logos Divino. Sobre o fundamento de Filo, diz que toda a palavra escrita tem um fim preciso, e que esse pode esconder-se na base da distino entre cristos simples e perfeitos (gnsticos). Para Clemente as palavras de Cristo so a expresso da Sabedoria Divina e misteriosa. O prprio Senhor falou por parbolas que seriam para ele alegorias. Ele tem presente que os santos mistrios so reservados aos eleitos, aos predestinados, gnose. 31 Na concepo das Escrituras, tem-se presente o transporte inteligncia em dois nveis: um de imediata compreenso e outro expresso em forma velada e parablica, somente a quem sabe interpret-la. A alegoria constitui o princpio hermenutico principal sobre o qual fundada a distino do ensinamento

29 30

ORGENES. Contra Celso , VII, 11. So Paulo: Paulus, 2004. I Principi di ORIGENE, IV, 2,4. A cura di M. SIMONETTI. Torino: Utet, 1989. 31 CLEMENTE ALESSANDRINO. Gli stromati: note di vera filosofia, VI,124,6. Introduzione, traduzione e note di G. PINI. Milano: Paoline, 1985.

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escriturstico a dois nveis que permite passar do nvel inferior e literal quele superior. A exegese alexandrina valorizou o sentido alegrico, cristolgico da Palavra de Deus.

A exegese antioquena
Essa escola atacava veementemente Orgenes e os exageros alegricos na exegese dos alexandrinos. Os antioquenos contestavam o fato de que esses reduziam as Escrituras a uma profecia, rendendo profticos tambm os passos que no eram no seu sentido histrico original. Assim, os antioquenos estavam empenhados em defender a historicidade dos fatos narrados nas Escrituras, para no fundar o cristianismo sobre mitos, do mesmo modo que os pagos do seu tempo interpretavam as teogonias olmpicas. O carter dessa exegese mais importante foi a contraposio de um decisivo literalismo ao alegorismo alexandrino. Alguns expoentes dessa escola colocam o valor do sentido literal das Sagradas Escrituras de modo que muda a relao entre Cristo e o AT.32 Se os expoentes antioquenos foram contra os alegoristas, o seu apressamento era literal porque queriam a explicao das Escrituras pelas Escrituras. 33 Se os alegoristas interpretavam alegoricamente o AT para encontrar ali a antecipao proftica e simblica de Cristo e da Igreja, os literais antioquenos com o seu literalismo renunciavam a essa finalidade; isso quer dizer que mudou a relao entre Cristo e o AT. Um expoente dessa escola foi Teodoro de Mopsustia. Ele foi aluno de Deodoro de Tarso por herdar os seus fundamentais critrios hermenuticos, isto , o sentido literal, e os elaborou com absoluta coerncia no curso de uma longa atividade entre o fim do sculo IV e o incio do sculo V. Ele foi o representante mais qualificado da exegese antioquena. Teodoro toma de Deodoro o critrio tambm tradicional de considerar certos fatos do AT tpoi de Cristo, antecipando profeticamente a velha economia em funo da futura encarnao. Teodoro distingue entre tpoi e lgoi profticos maneira de Justino.

32 33

SIMONETTI, op. cit., p. 159. Ibidem, p. 165.

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Para ele a figura de Jonas prefigurou, melhor de todos, os acontecimentos e os fatos da vida humana de Jesus. Teodoro combate a interpretao cristolgica de alguns passos que tinham uma longa tradio atrs das costas. Ele distingue caso por caso; no refere mecanicamente a Cristo todo o caso do AT ao NT. Ele tende a apresentar a economia do AT como ela em si; ele prope explicaes de carter gramatical e lingustico com particular ateno troca de tempos e de modos. H a tendncia de reduzir a presena de Cristo no AT. No comentrio a J, Teodoro afirma que Cristo, isto , o Encarnado, fez conhecer-se como a terceira manifestao religiosa depois do paganismo e do judasmo; ele dizia que suprfluo encontrar traos do Logos, o Filho de Deus, em todo o AT. Porm Teodoro leva em conta a economia da salvao, a encarnao que modificou o curso da idade presente. As duas idades so importantes em Teodoro, pois essas no levam a um hiato entre o AT e o NT, mas continuidade. Outro autor dessa escola foi Joo Crisstomo, aluno de Deodoro: o mais significativo visto sob o plano literrio.34 Crisstomo coloca em prtica o mdulo hermenutico da theoria de Deodoro sobre a base da interpretao em dois nveis. Em Crisstomo, Melquisede que, Isaac e Jos so tpoi de Cristo. Os salmos eram cantados na liturgia, e a sua leitura chamava Cristo. Ele no prefere as discusses teolgicas como em Deodoro e Teodoro; ele segue o endereo exegtico do seu ambiente, pois os seus interesses so pastorais. Outro autor dos antioquenos foi Teodoreto de Ciro. Ele propos o significado cristolgico do texto vtero-testamentrio como segundo nvel de leitura. Ele no introduziu mais a tipologia Davi com Cristo. Teodoreto condivide em linha mxima o fundamental critrio antioqueno; interpretao literal e passagem alegoria somente em passos de origem simblica. O tema cristolgico predileto de Teodoreto aquele valorizado por Eusbio a vitria da religio crist sobre o paganismo e sobre os judeus e da sua difuso sobre toda a Terra. As duas escolas exegticas deram um bom significado palavra de Deus em Jesus Cristo e ao interesse humano pela mesma tanto do ponto de vista alegrico, atravs da Escola de Alexandria, como do ponto de vista literal, por meio da Escola de Antioquia.

34

Ibidem, p. 180.

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A cristologia do quarto sculo

Alm das escolas exegticas no IV sculo, desenvolveram-se duas escolas cristolgicas: A primeira dizia respeito ao Verbo-carne. Essa era uma reao contra o ensinamento de Orgenes, que ressaltava a alma humana de Jesus. Essa corrente baseava-se na cristologia de Joo 1,14: O Verbo se fez carne. Ela via o mistrio do Deus feito homem dentro do esquema nas relaes entre o logos (logos) e a sarx (carne). O Verbo se uniu carne; nessa viso, valoriza-se mais a natureza divina que a humana. O fundamento dessa escola era a viso platnica, que levava mais em conta o divino que o humano. O dado extremo dessa escola veio de Apolinrio, que negava a realidade humana de Jesus Cristo. Ele fez a tentativa mais genial e mais completa de elaborar uma teoria da pessoa de Cristo no sculo IV.35 Apolinrio tentou a superao da viso de Paulo de Samsata e de alguns de seus imitadores, que afirmavam a diferena entre aquele que desceu do cu que dizia ser Deus, e o homem derivado da Terra. Apolinrio protesta contra aqueles que confessavam no o Deus encarnado, mas um homem em conjunto com o Deus, pelo fato de que as Escrituras falam de um s Filho. Para eliminar esse dualismo, Apolinrio apresentou uma verso impelida ao extremo da cristologia Verbo-carne. Ele amava falar de Cristo encarnado: Deus que leva uma carne ( ofo). Com essa frmula, queria dizer: A carne uniu-se ao Verbo, formando uma absoluta unidade de ser divindade, desde o momento da sua concepo. A encarnao uma unidade composta em forma humana e que h uma s natureza: h uma s justaposio composta de divindade impassvel e de carne passvel. O seu corpo devia ser animado pelo Esprito. O pressuposto dessa forma de pensar que o Verbo divino substitui em Cristo a normal psicologia humana. Na antropologia de Apolinrio, o homem era esprito unido carne. Para ele, em Jesus Cristo, o Verbo era o princpio diretivo e inteligente e o princpio da sua carne. O Verbo cumpria as funes exercidas pela vontade e pelo intelecto. Constitua a vida nica do Deus-homem, ao que ele infundia energia vital e

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KELLY, J. N. D. Il pensiero cristiano delle origini. Bologna: Edizioni Devoniane Bologna, 1992. p. 354.
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movimento, tambm em nvel fsico e biolgico. Era eliminada uma psicologia humana e, assim, se excluam duas vontades e inteligncias contraditrias em Cristo. Assegurava que o Salvador era sem pecado, porque se houvesse uma mente humana estaria sujeita falibilidade, e o Verbo imutvel. Como era imune s paixes psquicas e carnais, foi capaz de destruir a morte mesma e ressurgir dos mortos.

A reao dos padres da Igreja no IV sculo

inegvel o carter brilhante e lgico da sntese de Apolinrio. As discusses comearam, porm, contra ele. Em um Snodo que houve em Roma (377) no tempo do bispo Dmaso, recebeu a condenao; a sentena foi confirmada pelos snodos de Alexandria, Antioquia em 378 e 379, respectivamente, e pelo Conclio de Constantinopla (381). As objees contra o apolinarismo eram (na sua doutrina) sobre a divinizao da carne de Jesus Cristo, pois isso implicava que o Salvador no era verdadeiro homem, mas que somente parecia homem. Perguntase: Ser que em Cristo faltavam-lhe os elementos caractersticos do homem, uma mente, uma vontade racional, dado que no era homem comum, normal? 36 A recusa de uma normal psicologia humana vai contra as narrativas do Evangelho, que oferecem um Salvador, que sofreu, sentiu sede, fome, cansao. A cristologia de Apolinrio no apontava s condies essenciais da redeno. Se fosse assim, no havendo o Verbo assumido a alma humana, a salvao da humanidade no podia ser completa. Por isso, a famosa frase de Gregrio Nazianzeno teria sentido: Aquilo que no foi assumido no pode ser restaurado; aquilo que unido com Deus aquilo que foi salvo.37 Cristo devia possuir a natureza humana na sua inteireza. Segundo o Nazianzeno, duas naturezas concorrem no Deus-homem e, evidentemente, no h dois filhos e no h duas pessoas: ( i. v.av), mas ambas formam uma unidade (evv), com a sua mistura, porque Deus tornou-se homem e homem-Deus. Gregrio afirma que as duas naturezas foram substancialmente (ouvv) unidas e entrelaadas.

36 37

Ibidem, p. 362. Prima Lettera al Presbitero Cledonio , 34; 46. In: GREGORIO NAZIANZENO. I cinque discorsi teologici . Roma: Citt Nuova, 1986.

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aa

Para Gregrio no se pode negar a mente humana no logos . Da mesma forma, o Nisseno dizia que a divindade entrou na humanidade. Na encarnao, o Esprito Santo preparou o corpo e a alma humanas como receptculo particular da divindade. Deus veio existncia na natureza humana, mas o modo da unio misterioso e inexplicvel como unio entre o corpo e a alma no homem.38 Os padres desse perodo ressaltaram a integridade em Jesus Cristo pelo corpo e pela alma. A segunda concepo cristolgica do IV sculo foi aquela que dizia respeito ao Verbo-homem. Era a outra corrente, proveniente de Antioquia. Ela se baseava nas concepes: Logos-Anthropos, Verbo com o ser humano. Os seus expoentes diziam que o Verbo se uniu com a humanidade completa, incluindo a alma e o corpo. O fundamento dessa escola era a teoria aristotlica do homem como unidade psicofsica e tambm para render justia ao carter dos Evangelhos que falavam da integridade de Jesus-homem. A cristologia antioquena estava preocupada com a plena consistncia e autonomia humana em Jesus, novo Ado. Essa escola queria valorizar as experincias humanas do Encarnado, do Jesus histrico.39 Isso dava a impresso de conceber a inabitao do logos no homem Jesus, numa relao mais moral que ontolgica. O extremo dessa escola foi o nestorianismo, cujo fundador, Nestrio, dividiu a pessoa de Cristo. Ele foi Patriarca de Constantinopla em 428. A sua cristologia era antioquena, influenciado por Teodoro de Mopsustia. Quando ele chegou quela cidade, tinha notado que uns defendiam o Theotkos: Maria como aquela que concebeu Deus, contra aqueles que defendiam o termo Anthropotkos, aquela que concebeu o homem Jesus. Ele devia assumir uma posio diante dos dois partidos. Ele preferiu o Christotkos, aquela que concebeu Cristo, pois, assim, ele acreditava que no suscitaria problemas.40 O ttulo dado Maria, Theotkos, era aceito pela Escola Alexandrina, como consequncia da Communicatio Idiomatum , a troca das propriedades, porque enquanto a pessoa de Jesus era constituda pelo Verbo, o Encarnado era justamente chamado Deus. Nestrio usava um linguajar imprudente que mexia com aqueles que tinham uma viso
38 GREGORIO DI NISSA. La grande catechesi , 11, a cura di M. NALDINI. Roma: Citt Nuova, 1990. 39 KELLY, op. cit., p. 368. 40 Ibidem, p. 380.

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diferente da dele. Ele ignorava a tradio anterior sobre o culto mariano e feria, dessa forma, sensivelmente, a religiosidade popular. Nestrio dizia: Deus no pode ter uma me; Maria concebeu um homem, o veculo da divindade, mas no Deus. Ele pensava que a divindade no podia ser levada no seio, no podia ter sido envolta em panos de um recm-nascido, ter sofrido e morrido. Ele imaginava que, atrs da definio de Maria como Theotkos, houvesse a doutrina ariana segundo a qual o Filho era uma criatura, ou a ideia apolinariana segundo a qual a humanidade era incompleta. Nestrio foi acusado de dizer que Maria tinha concebido um homem comum e de dividir o Deus-homem em duas pessoas distintas. Nestrio recusava essas acusaes. Foi descoberto um livro dele: Heraclide, que o teria escrito 20 anos aps a controvrsia, quando j estava no exlio. Dessa forma, junto aos patrlogos, abre-se de novo a questo cristolgica. Alguns estudiosos dizem que ele foi ortodoxo no sentido de que ele aceitava a cristologia de Leo Magno, que falava da unidade e das duas naturezas em Cristo e, por isso, foi vtima da poltica eclesistica, sobretudo de Cirilo de Alexandria; outros dizem que ele no foi ortodoxo; pois separou a pessoa de Cristo. Aquilo que no se pode negar que ele era firmemente antioqueno. Ele insistia sobre o fato de que as duas naturezas de Cristo permaneciam inalteradas e distintas na unio. Para ele o Verbo no conheceu a mudana ou o sofrimento. Ele considerava a divindade existente no homem e o homem na divindade sem mistura ou confuso. O segundo Ado devia ser um homem real para assim realizar a redeno.41 Para ele cada natureza de Cristo tinha o seu Prsopon, forma de indivduo e a sua o (Hypstasis) subsistncia concreta. Ele afirmava que a diferena das naturezas no destrua a causa da unio. Nestrio exprimia-se no pela ideia de duas pessoas justapostas, mas de uma pessoa ou Prsopon que combinava em si dois elementos distintos ou ousiai: divindade e humanidade, com todas as caractersticas prprias do Verbo e de um homem, completos e intactos ainda que unidas nele. Foi essa ideia que lhe valeu a acusao de separar o Cristo em ser humano e ser divino. Nestrio em si no era nestoriano; ele recusava a doutrina dos dois filhos e repelia a acusao de adocionismo. A sua repetida afirmao de que a humanidade de Cristo era uma hipstasis ou prsopon no queria

41

Ibidem, p. 382.

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indicar que era uma pessoa distinta, mas somente que era objetivamente real, uma vez que queria render justia s experincias humanas do Senhor. No se pode pr em dvida a sua sinceridade. Para ele o Encarnado era uma unidade. Porm permanecem dvidas em se afirmar se a unidade encontrava-se no prsopon comum. Se ele coloca assim em primeiro plano a independncia e o acabamento das naturezas, o que era a pessoa de Cristo, o sujeito metafsico do seu ser? Esse aspecto era para ele apenas acenado; ele hesitava reconhecer o Verbo como sujeito, temendo que sua impassibilidade ou a realidade da natureza humana teria sido colocada em perigo. Os seus adversrios, no entanto, partiam da unidade da pessoa antes que da distino das naturezas e chegavam concluso que Nestrio propunha um homem comum na sua doutrina; o Jesus humano conexo com a harmonia da vontade e do favor divinos. O fato era que ele no soube afrontar o problema da pessoa do Senhor em um nvel mais profundo daquele puramente psicolgico.42 A reao aconteceu com Cirilo de Alexandria. Como Patriarca dessa cidade, foi opositor de Nestrio. Esse no era somente marcado pela inveja de Nestrio por ter subido sede de Constantinopla, mas tambm ele tinha motivos de carter teolgico. Para Cirilo o Theotkos de Nestrio tornava-se uma associao puramente exterior entre o Verbo e um homem comum. Assim, a encarnao era iluso, uma questo de aparncia, de palavras vazias. Dessa forma, a redeno era colocada em dvida, uma vez que se Cristo era um homem comum, ento no era obra do Deus encarnado. Analogamente, o conceito de Cristo como segundo Ado que inaugurava uma nova raa regenerada de humanidade, requeria uma unio mais ntima entre o Verbo e a carne, mais ainda daquela que Nestrio afirmava.43 Cirilo usava tambm a palavra phsis com o intuito de adaptar-se aos seus adversrios, porm ele preferia dar a essa palavra o sentido de indivduo concreto ou existncia independente. Por isso, para ele phsis aproximava-se de hypstasis. Ele era um alexandrino, crescido na Escola de Atansio e de Ddimo, o Cego. Era representante do esquema Logoscarne. Ele no pensava uma existncia do Logos anterior e outra posterior encarnao. Ele gostava de dizer: o Logos permanece aquilo que era, seja antes, seja depois da encarnao, pois se tratava da mesma pessoa, imutvel na sua divindade.
42 43

KELLY, op. cit., p. 386. Ibidem, p. 388-389.

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Se Cristo era um, ele era um de dois, nico Cristo de duas naturezas diversas. No momento em que o Encarnado no era outra coisa que a Palavra eterna em um novo estado, a sua unidade era pressuposto desse princpio. Assim, Cirilo recusava a concepo de conjuno que provinha de Nestrio, baseada na harmonia da vontade. Segundo ele, a unio era absolutamente real, natural () ou hiposttica. a unio entre o Verbo e a carne. O seu santo corpo penetrado por uma alma racional, nasceu da Virgem Maria, e esse corpo foi unido pessoalmente ao Verbo. Para ele a humanidade do Senhor tornou-se uma natureza ou hypstasis. O corpo era o corpo do Verbo, no de um homem e, na unio, os dois elementos constituam um s ser concreto. O Emanuel era um, no o resultado de duas pessoas (o); ele no comportava confuso entre as duas naturezas ou hypstasis. No tinha mudana no Verbo ou mistura do Verbo com a humanidade em oposio a Nestrio. A unio era indissolvel e exclua toda diviso e no encerrava confuso.44 Cirilo considerava o Encarnado o Verbo divino que vivia na Terra como verdadeiro homem; isso era para ele o ponto de vista soteriolgico. O Senhor da histria era Deus mesmo em carne humana que vivia, morria e ressuscitava pelos homens. Por isso, o ttulo de Theotkos tinha sentido, coisa que Nestrio recusava. Para Cirilo, o Verbo era Filho de Deus por natureza, mas tambm ele era filho de Maria, desde o momento que Maria o tinha gerado na humanidade. Para ele a humanidade era to estreita e to real que cada uma das naturezas participava das propriedades da outra. Assim, o Verbo de Deus sofria na carne e se tornava o primognito dentre os mortos. Cirilo adotou o esquema Verbocarne e a frmula de uma nica natureza, mas tinha presente a alma racional porque essa era o princpio da redeno do Redentor.45 As escolas cristolgicas possibilitaram uma viso a respeito de Jesus Cristo. Tudo culminar em Calcednia quando se dir que Cristo uma nica pessoa, um com o Pai e conosco e tem duas naturezas: a divina e a humana.

44 45

Cf. Ibidem, p. 391-392. Cf. Ibidem, p. 394.

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Concluso
A escola para os padres da Igreja possibilitou o acesso ao ensino das coisas e, sobretudo, das Escrituras Sagradas. Se poucos eram aqueles que podiam estudar nas grandes academias fora de suas terras, os padres da Igreja e autores cristos se serviram do ensino como um meio para esclarecimento do saber s pessoas. A grande maioria deles elaborou homilias, sermes no s como forma de explicao da Palavra de Deus, mas tambm como instruo ao povo, porque somente uma minoria tinha acesso s bibliotecas. Os padres da Igreja fizeram da educao um meio de evangelizao, de anncio da Boa-Nova do Reino de Deus. Se eles frequentavam escolas pblicas para aprender junto com outros alunos, com a viso crist criaram escolas prprias e fizeram da educao um meio para esclarecimento das coisas a respeito de Jesus Cristo, o Esprito Santo e o Pai, a Santssima Trindade. Eles no mediram esforos para implantar uma educao que levasse a verdade das coisas, sobretudo a verdade que Jesus Cristo. Por fim, as escolas possibilitaram uma viso sobre a nica pessoa de Jesus Cristo, consubstancial ao Pai e consubstancial conosco e com duas naturezas pelo fato de Ele ser humano e divino ao mesmo tempo.

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