RENATO UBIRAJARA DOS SANTOS BOTO

PARA ALM DA NAGOCRACIA: A (RE)AFRICANIZAO DO CANDOMBL

NAO ANGOLA-CONGO EM SO PAULO
Marlia
2007
UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS
CMPUS DE MARLIA
RENATO UBIRAJARA DOS SANTOS BOTO
PARA ALM DA NAGOCRACIA: A (RE)AFRICANIZAO DO CANDOMBL
NAO ANGOLA-CONGO EM SO PAULO
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Cincias Sociais da Faculdade de
Filosofia e Cincias da Universidade Estadual
Paulista - cmpus de Marlia, como requisito
para obteno do ttulo de Mestre.
Orientadora: Profa. Dra. Claude Lpine
Marlia
2007
Ficha catalogrfica elaborada pelo
Servio Tcnico de Biblioteca e Documentao UNESP Campus de Marlia
Boto, Renato Ubirajara dos Santos.
B748p Para alm da nagocracia : a (re)africanizao do
candombl nao angola-congo em So Paulo / Renato
Ubirajara dos Santos Boto Marlia, 2007.
127 f. ; 30 cm.
Dissertao (Mestrado em Cincias Sociais)
Faculdade de Filosofia e Cincias, Universidade Estadual
Paulista, 2007.
Bibliografia: f. 119-123
Orientador: Prof Dr Claude Lpine
1. Candombl. 2. (Re)africanizao. 3. Bantu. I. Autor.
II. Ttulo.
CDD 299
BANCA EXAMINADORA
DATA: 27 DE NOVEMBRO DE 2007.
_______________________________
Profa. Dra. Claude Lpine
PPGCS/FFC/UNESP-MARLIA
(Presidente da banca e orientadora)
________________________________
Profa. Dra. Josildeth Gomes Consorte
PPGCS/PUC-SP
__________________________________
Profa. Dra. Lcia Helena Oliveira Silva
PPGHI/FCL/UNESP-ASSIS
____________________________________
Prof. Dr. Srgio Paulo Adolfo
PPGLE/ UEL (1 suplente)
_____________________________________
Prof. Dr. Lus Antonio Francisco de Souza
PPGCS/FFC/UNESP-MARLIA (2 suplente)
DEDICATRIA
Aos meus pais Elena e Geraldo firmes como o baob
AGRADECIMENTOS
Este trabalho significa para minha pessoa o segundo passo mais importante dentro
desta instituio que a universidade.
So muitas as pessoas s quais devo agradecer por no deixarem que esta discusso
tomasse o seu rumo inicial.
Agradeo, primeiramente, professora, orientadora e debatedora Claude Lpine, por
sua simplicidade e seriedade e, mais ainda, por ter acreditado nas minhas idias. Agradeo
pelo que essa pessoa : uma grande mulher, uma yab.
Ao amigo Aguinaldo por ter acompanhado todas as etapas deste trabalho, mesmo
antes de surgir a primeira linha. Agradeo pelo tempo que passamos juntos.
Agradeo aos membros do Inzo Ia Tumbansi Nzambi Ngana Kavungu, que me
receberam muito tranqilamente. Agradeo especialmente a tata Katuvanjesi, makota Iara,
mametu Luangi, Marcelo Kanjila e Maurcio Santos por me terem feito ver a riqueza da nao
angola-congo. A todos e todas do Aba Nkassut Lemb Nzambi Keamazi, especialmete a
tata Nkassut, pela hospitalidade, pela disposio, por suas aulas de histria da frica e pelo
esclarecimento de muitas questes. Daniela por ter suportado os telefonemas. Agradeo por
tudo que fizeram por mim.
Agradeo aos dois terreiros pela seriedade com que me receberam e por ter ajudado a
fazer esta pesquisa, sei que nos encontraremos mais vezes.
CNPq pelo auxlio financeiro que viabilizou minha ida aos congressos, ao campo e
na compra de alguns livros.
Ao Nupinho de Marlia pelas discusses acirradas e pelo estmulo, pois sabemos como
difcil estudar tudo o que se refere ao negro no Brasil.
Aos novos amigos Bris, Srgio Cardoso (que me salvou com as fotos) e Marcus
Tulius (este ltimo me salvou na correo ortogrfica), ao velho amigo Edson, de So Paulo,
sempre me colocando dvidas na cabea. Ao professor Andreas pelas provocaes, com suas
timas crticas, e pela disposio em discutir as questes que ns negros temos que encarar.
professora e amiga Clia Tolentino (Der para os ntimos) por todos estes anos,
pelas oficinas de teatro, pelas conversas, pelo tratamento horizontal, isso muito importante.
Aos meus sempre amigos Cssio, Dani Rosa, Virgnia e Anderson, Diadema, Mari e Meire,
Dani e Wander, Carol e Jazo, que me acompanham desde a graduao. Ao pessoal da casa
11 (incluindo os cachorros e os gatos), aos vigias da faculdade, Aline e todo o pessoal da
ps-graduao, ao pessoal da biblioteca, a todas as pessoas que esqueci de citar.
Aos professores Valria, Edemir e Jos Carlos Miguel por servirem de espelho a
muitos negros desta faculdade, pelas discusses e indignao quanto situao do negro no
Brasil. Elionora, Ellen, Mel, lida, Meiri, Luciane, Nathrcia, Dailme, Sandra Soul,
Carol e tantas outras mulheres negras desse Brasil que me fizeram ver que ser negro muito
mais que um discurso.
Aos professores Lus Antonio e Srgio Domingues Krah pelas timas crticas na
qualificao e pela seriedade com que leram meu texto.
No poderia deixar de agradecer s professora Josildeth Gomes Consorte da PUC-SP e
Lcia Helena Oliveira Silva da Unesp-Assis por aceitarem o convite para participar deste
debate/banca com contribuies valiosas.
Especialmente aos meus pais, irmos e irms, tias, primos, sobrinhos.
Eu agradeo a todos pelo que vocs so.



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RESUMO
Desde quando chegaram s terras americanas, os africanos foram tratados como mercadorias.
Contudo, resistiram todo esse tempo, tendo como suporte consolador a religio, que mesmo
despedaada, foi uma das poucas instituies (seno a nica) que sobreviveu represso do
homem branco. Para o negro ela teve a funo de aglutinar as outras instncias da cultura de
origem africana no Novo Mundo. Vrias etnias africanas contriburam para a formao do
Candombl. Entre os bantu vieram os angola, os congo, os moambique, etc. Entre os
sudaneses vieram os ketu, os egb, os nag, para citar os mais conhecidos. Ao longo de toda a
sua histria o Candombl tem passado por diversas transformaes. Sendo de tradio oral,
portanto sujeito a diversas interpretaes, comeou-se a ter uma preocupao maior com a
questo da manuteno dos conhecimentos sagrados que estavam se perdendo. Este
movimento de resgate dos conhecimentos recebe o nome de (re)africanizao e procura, entre
outras aes, romper com o Catolicismo, com as religies amerndias e se aproximar dos
cultos africanos. O objetivo desta pesquisa proceder a uma investigao acerca da
(re)africanizao dos Candombls de tradio bantu particularmente a nao angola-congo
, em So Paulo, tendo em vista que existem poucos estudos sobre esta nao e tambm porque
os povos de origem bantu foram os que mais contriburam para a formao do que hoje se
conhece como cultura afro-brasileira.
Palavras-chave: identidade, religio, candombl, (re)africanizao, bantu.
ABSTRACT
Since they arrived in american lands, the africans have been treated like merchandise.
Nevertheless, they resisted throughout this time, having the religion as a console support, that,
even broken, was one of the few institutions that survived to the white mens repression. To
the blacks, it had a agglutinate purpose to another instances of the africans culture in New
World. Several africans ethnicity contributed to the Candombls development. Into bantu
people came the angolas, congos, moambiques, etc. Into sudanians group came ketus, egbas,
nags, to mention the most famous groups. Throughout its history, Candombl has been
passing for many changes. Belonging to an oral tradition, so subject to many interpretations, it
became to have a larger concern with the maintenance deal of the sacred knowledge that was
being lost. This process of knowledges rescue receives the (re)africanization name and try,
among other efforts, to break up with Catolicism, with amerindians religions and come close
to the africans cultist. The objective of this study is to proceed an investigation about
Candombls (re)africanization of bantu tradition particularly about angola-congo nation
in So Paulo, keep in mind that there are few studies about this nation and also because this
bantu group was one of the most contributed to the formation of what today is known as
african-brazilian culture.
Key-words: identity, religion, candombl, (re)africanization, bantu.
Mini glossrio
Ankixi (kikongo) = divindades do panteo bantu
Bab (yorub) = pai
Bakisi (kimbundu) = quarto onde ficam os iniciandos
Il (yorub) = casa
Inzo ou Nzo (kimbundu) = casa
Iy (yorub) = me
Jinkisi (kimbundu) = plural de nkisi
Kambondu ou Kambundu (kimbundu) = assistente masculino
Kambonda (kimbundu) = assistente feminino
Ketu (yorub) = etnia sudanesa que fala a lngua yorub
Kimbanda (kimbundu) = sacerdote
Kisaba (kimbundu) = folha
Mametu (kimbundu) = me
Makota (kimbundu) = aquela que substitui o pai/me-de-santo na ausncia deste
Mukixi (kikongo) = plural de ankixi
Mutue (kimbundu) = cabea
Munanzenza (kimbundu) = aquele que se inicia no culto
Muzenza (kimbundu) = aquela que se inicia no culto
Nngua (kimbundu) = senhora
Nganga (kimbundu) = adivinho
Ngoma (kimbundu) = tambor
Ngombu (kimbundu) = sistema oracular dos povos bantu do norte de Angola
Nkisi (kimbundu) = divindades do panteo bantu
Nzambi / Nzambi-Mpungu (kimbundu) = Deus
Og (yorub) = assistente masculino
Olodumar / Olorun (yorub) = Deus
Or (yorub) = cabea
Orix (yorub) = divindade do panteo yorub
Runfila (kimbundu ou kikongo) = cozinha
Soba (kimbundu ou kikongo) = rei
Thi (kikongo) = adivinho
Tata (Kimbundo) = pai
Vodun (fon) = divindades do panteo jje
Vumbi ou Nvumbi = morto
Xicarangomo (kimbundu ou kikongo) = aquele que toca o tambor
Ya (yorub) = aquele / aquela que se inicia no culto
SUMRIO
Introduo................................................................................................................................14
Captulo 1: O candombl em So Paulo................................................................................21
1.1 - Razes bantu em So Paulo?..........................................................................................21
1.2 - Elementos bantu na umbanda paulista?.......................................................................25
1.3 - Origens do candombl em So Paulo............................................................................28
Captulo 2: Angola versus ketu: aproximaes, diferenas e a construo da Ideologia
Nag ......................................................................................................................................33
Introduo................................................................................................................................33
2.1 - Dispora africana?.....................................................................................................33
2.2 - As diferenas entre as naes.........................................................................................35
2.3 - A hierarquia no candombl de tradio angola-congo...............................................38
2.4 - Os jinkisi divindades do candombl angola-congo...................................................39
2.5 Outros rituais.................................................................................................................45
2.6 - Abandono do candombl angola ou a construo da Ideologia nag....................46
Captulo 3: Da africanizao (re)africanizao.................................................................52
3.1 Africanizao: algumas sobrevivncias religiosas......................................................52
3.2 - A (re)africanizao no continente americano..............................................................54
Captulo 4: A construo da (re)africanizao no Brasil....................................................62
4.1 Introduo..........................................................................................................................62
4.2 O modelo da nao ketu...................................................................................................67
4.3 O modelo da nao angola-congo ou Tradicionalismo bantu..................................72
Captulo 5: Identidades, tradies, sincretismos e o sub-campo religioso afro
bantu.........................................................................................................................................81
5.1 Construindo uma identidade............................................................................................81
5.2 Tradio e sincretismo na construo da identidade afro-bantu.................................87
5.3 O campo religioso brasileiro e o sub-campo (re)africanizado bantu...........................96
Captulo 6: Entre os jinkisi e os caboclos: descrio dos terreiros e das festas.................99
6.1 Introduo..........................................................................................................................99
6.2 Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu.........................................................100
6.2.1 A sada de muzenza e a festa de Kavungu.................................................................102
6.3 Aba Nkassut Lemb Nzambi Keamazi....................................................................106
6.3.1 A festa dos caboclos......................................................................................................109
6.4 O que foi possvel (re)africanizar..................................................................................112
Consideraes finais..............................................................................................................116
Referncias.............................................................................................................................119
Apndices...............................................................................................................................124
Anexos....................................................................................................................................125
14
Introduco
As religies, como parte da cultura de um povo, tambm sofrem transformaes.
Algumas se perdem, outras so readaptadas para no se perderem, como o cristianismo que
vem sofrendo grandes alteraes, sobretudo em suas bases, com novos valores sendo
implantados; o islamismo, to discutido em nosso tempo, tambm vem sendo questionado por
seus seguidores e pela opinio pblica, buscando se inserir nos novos tempos.
O candombl tambm sofreu, e vem sofrendo, transformaes e busca se adaptar
modernidade ou ps-modernidade, e a (re)africanizao
1
um desses pequenos movimentos
que ocorrem no interior desta religio. O movimento de (re)africanizao caracteriza-se pela
busca pelos pais e mes-de-santo de fragmentos religiosos perdidos durante a travessia do
Atlntico e atravs dos tempos.
A histria do negro escravizado no Brasil e de suas religies ainda pouco divulgada
para a maioria da populao e, geralmente, est restrita aos muros da academia. Entretanto, os
dados que j foram levantados atravs de pesquisas permitem concluir que desde cedo
movimentos de religies de origem africana, que s vieram luz no perodo ps-abolio,
desenvolveram-se durante quatro sculos de escravido.
Para o africano, a escravido rompe a ligao com a terra-me, a ausncia da terra
ancestral degrada o ser, corri a energia vital, provoca o banzo e at a morte. O africano,
escravizado e retirado de sua terra, virou um ser sem fora. Se ele conseguiu sobreviver,
certamente, foi porque pde, de alguma forma, manter contato com seus deuses e seus
antepassados. A religio reagrupou os africanos em terras americanas e constituiu (ainda
constitui?) centros de organizao da resistncia cultural, onde puderam recriar algumas
estruturas sociais africanas e inventar outras.
Em teoria, esse reagrupamento proporcionado pela religio pode ser pensado:
[...] como sobrevivncias culturais, como algo que persiste porque resistiu
na dura batalha histrica de quatro sculos entre diferentes tradies
culturais competindo entre si, cada uma na busca de seu lugar ao sol, cada
qual procurando se impor como retalho privilegiado nessa colcha
nacional. (PEREIRA, 1984, pp. 177-178) (grifo do autor)
1
Adotaremos tal termo utilizando o recurso dos parnteses, porque entendemos que o candombl uma religio
brasileira, logo, podemos dizer que os sacerdotes e sacerdotisas esto buscando africanizar seus terreiros, ao
invs de reafricanizar. Outros autores adotam grafias diferentes. Prandi (1991) e Braga (1988) utilizam o termo
sem o uso dos parnteses, Melo (2004) adota o recurso das aspas, e Lpine (2005, 2007) adota o termo
africanizao.
15
Essa religio, resultado do contato entre diferentes religies e culturas africanas,
convencionou-se chamar no Brasil de candombl, por isso, pode-se dizer que o candombl
uma inveno brasileira que contm uma africanidade. Essa religio bem como outras
religies de matriz africana no continente americano como a santeria e o vodu s despertou
o interesse dos estudiosos no perodo ps-abolio, quando o Brasil se interrogava sobre seu
futuro, e quando, diante das ideologias evolucionistas e racistas que predominavam na poca
(sculo XIX), a populao negra do pas era vista como um empecilho ao progresso da nao.
Nina Rodrigues deu incio etnografia do candombl e privilegiou, em seus estudos, o
modelo jje-nag (tambm conhecido como ketu), rito que lhe parecia mais evoludo que o
rito bantu e o jje. Para Lopes (1988, p. 01):
Essa discriminao dos Bantos atinge o negro de um modo geral. Porque
com toda a certeza a maioria dos africanos trazidos para o Brasil na
condio de escravos veio do vasto territrio abaixo da grande floresta
tropical (frica Central, Oriental, Austral), que o habitat dos povos
bantfones.
Conforme afirmao do autor, esse estigma sobre a cultura e o povo bantu reflete-se
no ethos brasileiro at hoje. Essas idias foram geradas a partir do sculo XIX por vrios
escritores que pensavam o Brasil, no apenas do plano religioso, mas tambm, e
principalmente, do mbito poltico, social, jurdico e cultural. Entre eles citamos: Silvio
Romero, Afrnio Peixoto, Oliveira Vianna, Joo do Rio, Braz do Amaral, Manuel Diegues Jr.,
Caio Prado Jr., Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda.
A maioria dos autores que estudaram e ainda estudam as religies afro-brasileiras tem
seguido os passos de Nina Rodrigues e enfocado, sobretudo, como objeto emprico, os
candombls da nao ketu. Assim, quando se fala nesse culto, pensa-se logo no modelo
estruturado nas casas mais famosas da Bahia, como a Casa Branca do Engenho Velho, o
Gantois, o Op fonja e o Alaketo, que cultuam os orixs divindades yorubanas muitas
delas consideradas reis, rainhas ou heris divinizados e cantam na lngua yorub.
Por conta desse privilgio dispensado ao rito ketu, o rito angola-congo (e outras
naes) que cultua os jinkisi
2
que para algumas pessoas o correspondente aos orixs e para
outras so os espritos dos nossos antepassados , e canta numa mistura das lnguas kimbundu
e kikongo, tem sido considerado como um rito menor e ainda pouco estudado. Muitos
estudiosos e pais/mes-de-santo parecem defender essa idia:
2
Plural de Nkisi, divindades do panteo mitolgico bantu.
16
Talvez pelas influncias que recebeu dos ritos jeje-nags, dos quais adotou
o panteo de orixs iorubanos, ainda que os chame por outros nomes que
fazem parte de sua lngua ritual de origem banto e hoje to intraduzvel
quanto as lnguas rituais do queto, do ef, dos nags pernambucano e
gacho, resultantes de arcaicos dialetos iorubanos. Alm da adoo do
orculo nag, de preceitos iniciticos, e da organizao ritual e hierrquica
moda queto. (PRANDI, 1991, p. 19).
Devido a esse prestgio conquistado pelo candombl de origem yorub, e pela sua
hegemonia como modelo de culto para outras naes (como pensam a maioria dos
estudiosos), no de estranhar que a luta e o processo de (re)africanizao das religies afro-
brasileiras tenham sido iniciadas por adeptos desta nao.
O termo (re)africanizao, em sua acepo atual, no Brasil, foi pensado por cientistas
sociais (Brown, 1994; Prandi, 1991; Silva, 1995 e outros), para designar um conjunto de
medidas que se caracterizam pela inteno de resgatar os mitos, os rituais e outros elementos
que vinham e vm perdendo o significado no interior do candombl. Outra caracterstica deste
movimento a crtica ao sincretismo religioso, com as religies indgenas, com a umbanda,
sobretudo, com o catolicismo. Mas a (re)africanizao no algo recente. Segundo Braga
(1988, p. 81):
[...] o incio do processo de reafricanizao comea com o retorno frica,
no sculo passado, de africanos emancipados que alimentaram por toda a
vida o ideal de voltarem movidos por um sentimento profundo de fidelidade
terra de origem, de onde tinham sido trazidos, na condio de escravos
[...]
Atualmente, no Brasil, a (re)africanizao parece florescer com intensidade na regio
sudeste mais precisamente Rio de Janeiro e So Paulo onde o candombl instala-se no
mais como uma religio apenas de negros, mas agora voltada para todos, independente de
etnia e classe. Ao vir para o sudeste e abrir-se para a classe mdia escolarizada e com nvel
superior, o candombl encontra as condies propcias para poder atravessar o Atlntico em
busca dos conhecimentos perdidos.
Contudo, mesmo com a disseminao dessa religio em todo o pas, a hegemonia
nag ou nagocracia
3
persiste. Por isso, concordamos com Braga (1988, p. 85), quando ele
3
Emprestamos essa expresso de Prandi (1991, p. 101), que a utiliza para demonstrar a popularidade alcanada
pelo candombl nao ketu tambm chamado de nag no Brasil, na dcada de 1970, quando do jubileu de
ouro de iniciao de me Menininha do Gantois, considerada a mais famosa yalorix do Brasil em todos os
tempos.
17
diz que [...] essa reafricanizao deveria ser chamada, com mais propriedade, de
nigerianizao e em menor escala de beninizao [...]. E completa dizendo:
A reafricanizao ou pelo menos a tentativa de reafricanizao dos cultos
afro-brasileiros, pelas razes histricas e at mesmo polticas, foi
profundamente prejudicial ao conhecimento de outros povos africanos, tais
como os Bantos, que legaram ao Brasil muito da sua concepo de vida, de
hbitos e costumes, hoje plasmados na totalidade do ethos brasileiro. A
reafricanizao pouco serviu aos interesses dos candombls Angola, Congo
e Congo-angola, e tantos outros grupos religiosos. Ao contrrio, ficaram de
alguma forma estigmatizados, quase rfos de uma matriz qual pudessem
eventualmente recorrer. como se a cultura religiosa africana se limitasse
exclusivamente religio dos Orixs. Em sntese, a reaproximao com a
frica tem sido pouco expressiva em relao ao conhecimento dos pases de
lngua portuguesa, ironia da histria, os menos estudados e muito pouco
visitados por pesquisadores e gente-de-santo. (BRAGA, 1988, p. 88)
Sabe-se que no Brasil o contato entre religies diferentes originou um processo de
interpenetrao de valores, crenas e prticas religiosas com todas as suas transformaes.
fato tambm, que j h algumas dcadas (1970/1980) adeptos da nao ketu vm promovendo
a (re)africanizao em seus terreiros
4
. A questo com o qual nos defrontamos agora alm da
escassez e do descaso frente aos estudos sobre a tradio e as culturas bantu no Brasil o de
saber como se d a (re)africanizao no interior do candombl nao angola-congo, fato ainda
no pensado pelos estudiosos das religies afro-brasileiras. Como os angoleiros, nome pelo
qual so conhecidos os adeptos deste rito, percebem a (re)africanizao, em que lugar
(Angola?, Moambique?, Congo?, nos livros?, eventos?) eles vo buscar os conhecimentos,
porque a fazem e at que ponto possvel empreend-la.
Devido a conversas com tatas e mametus de nkisi (pais e mes-de-santo na lngua
kimbundu), bem como com outros angoleiros e angoleiras; com autoridades, professores e
devido s falas dos palestrantes muitos deles sacerdotes e sacerdotisas do rito angola , na
ocasio do II ECOBANTO
5
- Encontro Internacional de Cultura e Tradio Bantu,
levantamos a hiptese de que se h uma (re)africanizao ocorrendo no interior da nao
angola-congo, ela passa por duas fases: a primeira a que chamamos de fase da fronteira,
ou seja, um processo de esclarecimento das semelhanas e diferenas entre a nao angola-
congo e a nao ketu (considerada a mais tradicional e pura). A segunda fase caracteriza-se
4
Em 2002 realizamos pesquisa (financiada pela Fapesp) sobre a questo do resgate de cnticos, rezas e toques
para o orix Yemanj, empreendido por dois terreiros da nao ketu da capital paulista, que resultou na
monografia intitulada: Os tambores e a voz da frica nos candombls da cidade de So Paulo. Culto a Yemanj
nos terreiros: Il Ax Orokon Ogun e Il Iyami Oxun Muyiwa..
5
O II-ECOBANTO ocorreu na cidade de So Paulo, no Memorial da Amrica Latina, nos dias 03, 04 e 05 de
setembro de 2004.
18
pela busca e implantao de conhecimentos e preceitos de origem bantu, que se perderam ou
foram abandonados, ou esto sendo inventados.
Esta busca passa, por exemplo, pela tentativa de reeducar os adeptos do rito angola-
congo no sentido de utilizar as lnguas bantu em seus rituais. Outro exemplo empreendido
pelos angoleiros o resgate das divindades e a reconstruo das canes, das rezas e do
sistema oracular bantu.
Nossa pesquisa procurou responder a algumas questes referentes a esse movimento,
no que diz respeito ao candombl nao angola-congo, em dois terreiros do Estado de So
Paulo: Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu, localizado na cidade de Itapecerica da
Serra, grande So Paulo, e comandado por tata Katuvanjesi; e o Abass Nkassut Lemba
Nzambi Keamazi, no distrito de Padre Nbrega, administrado pela cidade de Marlia, na
regio centro-oeste do estado, e que tem como lder tata Nkassut. Mas a escolha destes
terreiros, para centrarmos nossa pesquisa, no foi aleatria, pois, estes dois sacerdotes e suas
casas se destacam como pioneiros (e servem de modelo) quando o assunto o resgate dos
conhecimentos bantu.
Deixamos claro que no somos os primeiros a fazer uma crtica hegemonia nag
ou nagocracia. Ao nosso lado temos autores como Lopes (1988), um dos primeiros
estudiosos do bantusmo no Brasil; Dantas (1988) que mostra num estudo comparativo como
a inteligentsia brasileira fez a opo pelo yorub; e de longe, podemos citar Sansone (2002)
quando, na sua discusso sobre etnicidade, relata como os historiadores europeus
inventaram uma suposta supremacia yorub no sculo XIX.
A discusso da (re)africanizao dos candombls no um fato isolado, pois ela
insere-se no mbito de discusses polticas que vo desde a luta pelas aes afirmativas, o
reconhecimento das comunidades quilombolas, a luta pela liberdade de culto frente s
religies evanglicas, as reivindicaes dos vrios movimentos negros na sociedade, que
desgua na questo da etnicidade. Enfim, podemos dizer que estas discusses do sustentao
para uma discusso maior, que sobre a busca de uma identidade negra ou afrodescendente
para a maioria da populao brasileira. No mbito religioso o resgate dos conhecimentos
perdidos est tambm associado questo do mercado religioso e sua busca por fiis, uma
vez que, o candombl vem perdendo adeptos para as igrejas pentecostais e neopentecostais,
principalmente, nas periferias das grandes cidades.
Na nossa pesquisa de campo adotamos a observao participante, e adiantamos que
no anexaremos as entrevistas realizadas, uma vez que os sacerdotes entrevistados citam
19
nomes de pessoas e terreiros que no foram consultados, e que, eventualmente, poderiam vir a
causar celeuma entre o povo-de-santo. Segundo Ferretti (1995, p. 28):
O antroplogo no pode escrever tudo o que v e observa [...] Desvendar
problemas pessoais um dos riscos que preciso ter o cuidado de
contornar, para no trazer obstculos aos informantes, o que pode ocorrer
com a publicao de trabalhos [...] mesmo trocando nomes dos
envolvidos, as pessoas podero ser facilmente identificadas.
Assim, aps esta introduo, no primeiro captulo discutiremos as possveis
sobrevivncias culturais dos africanos bantu em So Paulo, e a polmica em torno de algumas
dessas sobrevivncias que ajudaram na construo da umbanda. Outro ponto a ser discutido,
ainda neste captulo, ser o surgimento do candombl em So Paulo e suas fases: rito angola,
rito ef, rito ketu e o rito ketu (e o angola-congo) (re)africanizado.
No segundo captulo comeamos por listar uma srie de etnias tanto sudanesas,
como bantu trazidas numa espcie de dispora, mas que ajudaram a formar o Brasil.
Discutiremos tambm as principais semelhanas e diferenas entre a nao ketu e a nao
angola-congo, mostrando assim que cada nao de candombl tem a sua particularidade.
Ainda neste captulo apresentamos a hierarquia no candombl nao angola-congo, as
divindades desta nao e alguns outros rituais. Por ltimo tentamos mostrar os motivos que
levaram os estudiosos a construir uma ideologia nag em detrimento da outras naes.
No terceiro captulo discutiremos como se deu a africanizao e a reafricanizao do
continente americano apresentando algumas sobrevivncias religiosas como o vodu haitiano e
a santeria cubana. Terminamos nossa discusso mostrando a disseminao do candombl, da
santeria e do vodu pelo continente. Por fim apontamos as novas vertentes religiosas (ou de
inspirao religiosa) de matriz africana, como o ritual do kwanzaa e a diplo-santeria nos
Estados Unidos.
No quarto captulo apresentaremos nossa discusso acerca da construo do termo
(re)africanizao no Brasil, adiantando que este no um fenmeno recente. Por isso,
dividimos a sua histria em trs fases, da qual a fase da (re)africanizao religiosa a atual.
Ainda nesta parte discutiremos a (re)africanizao do ponto de vista dos estudiosos, bem
como ela pensada e aplicada pelos sacerdotes da nao ketu. Verificaremos como angoleiros
e angoleiras esto pensando a (re)africanizao que alguns chamam de Tradicionalismo
bantu , e chegando concluso de que no h apenas um sentido para o termo nem no
interior de cada nao.
20
O quinto captulo versar sobre os conceitos de: identidade contrastiva, proposta por
Oliveira (1976); de fronteira (Barth, 1998); de inveno da tradio (Hobsbawm & Ranger,
1987); de sincretismo (Ferretti, 1995); a questo do campo religioso do candombl (Lpine,
2005; 2007), e especificamente da nao angola-congo (re)africanizada. Buscaremos articular
estes conceitos com a opinio de nossos interlocutores, verificando como os sacerdotes
entrevistados pensam estes termos e como fazem uso ou no deles para empreenderem a sua
(re)africanizao.
No sexto captulo procederemos descrio da trajetria religiosa dos entrevistados,
das casas as quais so lderes, e das festas que acompanhamos. No terreiro comandado por
tata Katuvanjesi apresentaremos uma sada de muzenza e uma festa de Kavungu (nkisi da
casa), ambas ocorridas no mesmo dia. No terreiro de tata Nkassut descreveremos como
uma festa de caboclo (considerado o ancestral dos indgenas brasileiros) num terreiro de
candombl.
Por ltimo apresentamos nossas consideraes sobre a (re)africanizao empreendida
pelos dois sacerdotes, em que apontamos para um maior empenho da academia sobre as
tradies culturais e religiosas bantu no Brasil e um intercmbio mais intenso com a regio
bantfone Angola, Congo, Moambique e outros por parte do governo federal.
21
Captulo 1: O candombl em So Paulo
1.1 Razes bantu em So Paulo?
Conforme Bastide (1973), nos sculos XVI e XVII ainda eram poucos os escravos
africanos no estado de So Paulo, mas a partir do sculo XVIII, podemos afirmar com
segurana que os primeiros africanos que chegaram aqui eram provenientes do grande grupo
lingstico bantu
6
, onde eram comprados diretamente de Angola na frica, e depois, do Rio
de Janeiro e, posteriormente, da Bahia j no Brasil. Desde os difceis anos da minerao So
Paulo passara a receber quantidades progressivas de negros escravizados, pois o alvar real de
20 de janeiro de 1701 permitira capitania a importao anual de 200 negros.
Durante o ciclo da minerao, mas sobretudo no sculo XIX, houve um crescimento
deste negcio devido necessidade de se trazer mo-de-obra para as lavouras de caf que
naquele momento estava tornando-se a principal atividade da regio , principalmente no vale
do Paraba. Mas a populao negra cresceria espantosamente em todo o estado a partir de
1850, no auge do desenvolvimento da indstria cafeeira.
Em relao aos africanos de origem bantu ainda no sculo XIX na cidade So Paulo h
algumas referncias como nesta passagem de Marques (1966, p. 150).
Benedito, o homem dos braos de atleta, um negro de peito largo e pernas
fortes, a negrinha vivaz de Angola, ou a cabinda de ancas perfeitas e seios
virgens, o molequinho, azougado, de Benguela, ou a rapariguinha impbere
da Guin, todos, todos, com a incluso de uma futura me-preta de olhar
distante e compleio robusta, findo o leilo passavam a viver sob a nova
chibata.
Embora atentemos para o fato de que os comerciantes de escravos no se atinham
quanto procedncia de suas peas, parece interessante que esses mesmos mercadores
6
Sabemos que o genrico banto foi dado por W. H. Bleck em 1860 a um grupo de cerca de 4 mil lnguas
africanas que estudou (BALANDIER, 1968, p. 64). Analisando essas lnguas, Bleck chegou concluso que a
palavra muNTU existia em quase todas elas significando a mesma coisa (gente, indivduo, pessoa) e que nelas
os vocbulos se dividiam em classes, diferenciadas entre si por prefixos. Assim baNTU o plural de muNTU,
porque nas lnguas bantas os nomes so sempre antecedidos de prefixos, que distinguem, por exemplo, o
indivduo (Um, Um, Am, Mo, M, Ki, Tchi, N, K, Muxi, Mkua etc.), o grupo tnico a que ele pertence (Ba, Wa,
Ua, Ova, A, Va, Ama, I, Ki, Tchi, Exi, baxi, Bena, Akua etc.) [...] (LOPES, 1988, p. 85 grifos nosso). Banto
(bntu): grupo lingstico, compreendendo milhes de africanos, com inmeras lnguas e quase 300 dialetos, que
estende por quase 2/3 da frica Negra, desde o Camerum at o sul. Inclui-se Angola e Congo de onde nos veio a
maioria dos escravos desse grupo e cujas lnguas, kimbundu e kikongo, entre outras, so as que mais termos
deixaram em nossa lngua atual. (CACCIATORE, 1977, pp. 63-64). De nossa parte manteremos o termo
BANTU (grafia africana), em toda a extenso do nosso texto, mesmo diante de palavras e/ou frases da lngua
portuguesa que estejam no plural, preferindo no aportugues-las, como fazem alguns autores.
22
faziam referncias quanto origem e capacidades desses africanos. Em relao a este fato nos
reportamos a um artigo de Maria Ins da Costa Oliveira em que a autora versa sobre o assunto
e diz:
A tese hegemnica de que, quando chegavam aqui no Brasil os negros eram
logo misturados a outras etnias para que perdessem a capacidade de
organizao no parece satisfatria, seno como explicar que mesmo entre
os bantu, j no sculo XIX cronistas conseguiam identificar a olho nu vrias
etnias: os angolas seriam os melhores escravos, dedicados, fiis e honrados.
Os congos, prprios para o campo, eram tambm dceis, embora no to
inteligentes ou corajosos. Mesmo os termos: congo, angola, cambinda,
benguela so problemticos e foram utilizados de forma aleatria como se
tais termos reportassem a seus locais de origem, assim como falamos dos
portugueses, franceses, italianos (OLIVEIRA, 1997, p. 54)
Ainda no sculo XIX, tambm na cidade de So Paulo era possvel perceber as vrias
etnias que vinham de frica para colonizar o Brasil. No entanto, parece que os negros bantu
predominavam na cidade e at mesmo no estado, pelo menos at a primeira metade do sculo
XIX. A pesquisadora Maria Odila Leite da Silva Dias (1984, p. 116), em seu estudo sobre a
capital paulista, nesta mesma poca escreve: Em anncios de jornais e nos raros maos de
populao, que discriminadas a origem dos escravos, preponderavam numericamente escravas
de Angola, Moambique, do grupo bantu [...]. Entretanto no se pode deixar de aceitar que
negros sudaneses atuavam tambm na cidade, embora em nmero reduzido.
Em relao religiosidade dessas pessoas, nesta poca, tm-se poucos dados, mas
alguns estudiosos do perodo, como a historiadora Emlia Viotti da Costa (1966), contam que
viajantes confirmavam a permanncia de alguns ritos pagos. Novamente nos reportamos a
Maria Odila para reforar nosso argumento. Citamos agora uma parte em que a estudiosa se
refere especificamente ao cotidiano das escravas:
[...] gozavam de prestgio e influncia entre os prprios escravos, tornando-
se lderes no seu convvio social e religioso: no seu quotidiano de trabalho e
de lazer, alternavam-se cantos estratgicos de comrcio ambulante, com a
intensidade de pontos mgico-religiosos dos seus cultos improvisados.
Adquiriam fama como curandeiras e mes de santo. Maria DAruanda e
Me Conga ficaram conhecidas na cidade. (DIAS, 1984, p. 119)
Sem dvida, se fssemos investigar a existncia de religies de matriz africana, no
estado de So Paulo no sculo XIX, descobriramos que as prticas religiosas dessas pessoas
eram corriqueiras.
Segundo Bastide (1973; p. 195):
23
As casas em que se reuniam os negros para celebrar os cultos chamavam-
se aqui, nessa poca, batuques. Este nome permanece at hoje no sul do
pas, sendo que em So Paulo e Rio de Janeiro, o nome macumba foi o
que ficou cunhado, para denominar as prticas religiosas dos negros.
Outro nome pelo qual tambm ficou conhecida era casa da fortuna.
(grifo do autor)
Ao lado destas prticas organizadas nas casas de culto, agiam tambm feiticeiros e
curandeiros, que desempenhavam funes de mdicos e guias espirituais. Eles j haviam
incorporado elementos cristos e espritas a suas prticas. Mas o contrrio tambm se
verificava, testemunho disso foi a construo da capela de Nossa Senhora das Estrelas no
lugar onde anos antes havia sido morto um negro fugitivo, que muitos diziam ser curandeiro.
Os elementos espritas foram incorporados sem dificuldade pelos negros bantu, pois [...] o
africano encontrava no espiritismo a forma brasileira de sua antiga cultura, um meio de
continuar a comunho antiga com os espritos dos mortos. (BASTIDE, 1973, p. 197)
Florestan Fernandes escreve sobre o negro Joo de Camargo
7
, que viveu na cidade de
Sorocaba, na segunda metade do sculo XIX. Era praticante do curandeirismo esprita, mas
tambm adorava imagens catlicas e outros elementos africanos, o que caracteriza um
verdadeiro sincretismo entre das trs culturas fundantes do Brasil: a indgena, a europia e a
africana. Joo de Camargo chamava os santos catlicos por nomes africanos de origem bantu
quando estava na presena de seus iniciados. Um exemplo desta traduo para as lnguas
africanas So Benedito no por acaso um dos santos catlicos mais cultuados pela
populao negra , que Joo de Camargo chamava de Rongondongo. Segundo Marques
(1966, p.186):
Os cabindas chegavam a substituir, por outros, os nomes de certos santos
j consagrados pela igreja catlica. Era, sse, um velho costume l dles.
Mudavam, por exemplo, o nome de So Benedito para o de Lingongo; o
de Santo Antonio, para de Vereque; o de Nossa Senhora das Dores, para o
de Sinh Samba [...].
Joo de Camargo fundara um templo religioso chamado Igreja Nosso Senhor da gua
Vermelha, mas que teria sido registrado como associao esprita. Nesta igreja, conservava-
se o hbito do culto catlico juntamente com elementos do culto africano como a litolatria
8
.
7
Para informaes mais recentes sobre esta personagem veja o filme Cafund, de 2005, dirigido por Paulo Betti
e Clvis Bueno, que conta a histria de Joo de Camargo, estrelado pelo ator Lzaro Ramos, c.f.
www.cafundo.com.br, 14/07/2007.
8
Lito = pedra; Latria = culto.
24
A litolatria, cultura africana, tanto pode ser um trao do culto fetichista
sudans a Xang, como um trao de religio banto. No primeiro, caso a
pedra adorada seria a pedra de raio conforme Artur Ramos em O Negro
Brasileiro; mas a segunda hiptese parece-me a mais provvel, por causa
da predominncia do elemento banto nessa regio, e porque as pedras no
so pedras de raio. (FERNANDES, 1972, p. 223) (grifos do autor)
Neste mesmo estudo Florestan Fernandes nos diz que Arthur Ramos j observava que
os cabinda
9
eram adoradores das pedras, dos paraleleppedos e das lascas de pedra. Outro
argumento utilizado pelo estudioso para reforar sua idia de que Joo de Camargo utilizava-
se de elementos bantu em seu culto religioso e no elementos originrios de povos
sudaneses
10
era o fato de que [...] o preto banto j tinha em sua cultura traos que muito se
aproximavam do espiritismo, como o culto Orodre, em Benguela. (FERNANDES, 1972, p.
224) Ainda conforme Florestan Fernandes, Joo de Camargo estabelecia uma distino entre
o que ele prprio fazia e o que outros curandeiros e macumbeiros faziam, por isso iniciou
uma guerra religiosa sem trgua procurando desacredit-los aos olhos de seus seguidores e de
seus clientes.
Independente de Joo de Camargo se posicionar contra os curandeiros (ou
macumbeiros como ele os denominava), sendo ele prprio considerado um macumbeiro aos
olhos das autoridades do Estado e da sociedade da poca, isso no empobrece o fato deste
senhor ser um dos primeiros que se tem notcia a sincretizar a religio europia com
elementos africanos (mais precisamente bantu) no estado de So Paulo. O que nos leva a
pensar na questo da umbanda e sua genealogia, uma vez que muitos pais e mes-de-santo,
tanto da umbanda como do candombl, dizem que foram as culturas de origem bantu que
mais emprestaram seus ensinamentos para a formao dessa religio.
Segundo Camargo (1961, p.11), em seu estudo Kardecismo e Umbanda: [...] o que
caracteriza os terreiros Banto o menor grau de pureza ritual e a maior receptividade na
aceitao de influncias catlicas ou espritas.
9
Cabinda. Regio africana, perto de Angola e da foz do rio Congo. // Nome dado, no Brasil, aos escravos vindos
desse lugar, ditos tambm de nao Cabinda ou Cambinda. (CACCIATORE, 1977, p. 73)
10
Povos que habitam a regio intertropical africana, entre o deserto do Saara e o Atlntico (golfo da Guin),
compreendendo o Tchad, o Nger, o Sudo etc. e as regies na costa do golfo: Nigria, Daomei (atual repblica
Popular do Benin), Togo, Gana (antiga Costa do Ouro), Costa do Marfim, estendendo-se at a Libria, Serra
Leoa, Guin, Senegal. // Grupos de escravos vindos dessas regies, sendo em maior quantidade os iorub (nag),
hau (maometanos), da Nigria, os denominados jeje, do Daomei, os fanti-axanti (minas), da Costa do Ouro. //
Indivduos vindos dessas regies. F. de Sudo. (CACCIATORE, 1977, pp.245-246). Do mesmo modo,
manteremos a grafia africana yorub ao invs da aportuguesada iorub, como consta no dicionrio da autora
citada.
25
1.2 Elementos bantu na umbanda paulista?
Pode-se dizer que antes do estudo realizado por Camargo (1961), nenhum pesquisador
havia pensado sobre a umbanda paulista, e menos ainda sobre os aspectos bantu no interior
dessa religio. O autor argumenta que nunca se encontrou traos africanos locais, muito
menos bantu, nesta religio. Ele defende a idia de que a umbanda tenha sido trazida de
outros estados, especialmente Bahia e Rio de Janeiro. Para o estudioso A Umbanda paulista
importada dos outros Estados e seu poder de expanso se encontra na funcionalidade do seu
sistema e no na fra de inrcia de uma tradio cultural. (CAMARGO, 1961, p. 35)
Camargo cita um estudo de Bastide
11
, especificamente o captulo sobre a Macumba
Paulista, realizado nos anos 1940, e que, devido pobreza da umbanda naquela poca, deu
nfase aos aspectos do curandeirismo, muito comum at ento. O autor acredita que o
crescimento desta religio em So Paulo tenha se dado na dcada de 1950. Para Camargo, os
negros de origem bantu contriburam muito pouco para a configurao da umbanda, e a idia
de que a cultura bantu tenha oferecido algo mais no passa de pura ideologia acadmica, e
diz:
Sabe-se que a maioria dos escravos que vieram para So Paulo provinha
do Congo e de Angola e muitos etnlogos, inclusive Roger Bastide,
querem encontrar na tradio africanista de So Paulo a marca do estilo
religioso dos negros Banto. possvel. No cremos, entretanto, que tenha
havido na cidade de So Paulo [e talvez no Estado] uma continuidade
cultural, como sucede na Bahia. (CAMARGO, 1961, p. 34)
Conforme os conhecimentos do autor, o panteo umbandista e at mesmo expresses
rituais tm origem na cultura sudanesa dos povos falantes da lngua yorub, como exemplo
ele cita as palavras babalorix, babala e atabaque.
Para Silva (1994) a cabula
12
religio anterior umbanda com forte influncia bantu
teria contribudo para o surgimento da umbanda. Outra religio que tambm teria influenciado
a umbanda seria a macumba
13
, que se aproxima das prticas rituais da cabula.
11
BASTIDE, R. Les Religions Africaines au Brsil: vers une sociologie des interpntrations des civilisations.
Paris: Presses Universit de France, 1960.
12
Seita secreta afro-brasileira, com influncias malesas, bantas e espritas, poss. Precursora da umbanda, e que
aparece nos ltimos anos do sc. XIX na Bahia. [Sobrevive como culto no ES, em MG e no RJ.] (FERREIRA,
A. B. de H. verso 3.0, em 20 jul. 2007)
26
Mesmo antes, porm, de adquirir um contorno mais definido, muitos
elementos formadores da umbanda j estavam presentes no universo
religioso popular no final do sculo XIX, sobretudo nas prticas bantos.
(SILVA, 1994, p. 106)
Desse modo, diante da argumentao do autor, tudo nos leva a pensar que Silva (1994)
acredita que a umbanda tenha sofrido grande influncia das culturas bantu, indo de encontro
opinio de Camargo (1961).
Outro estudioso que tambm questiona a origem bantu da umbanda paulista Lsias
Nogueira Negro. Negro (1996) se apia na tese de livre docncia de Liana Trindade
14
para
demonstrar a existncia de terreiros de Umbanda em So Paulo montados como grupos
organizados desde ao menos a dcada de 1920. Para Liana (1991 apud NEGRO, 1996, p.
36)
[...] foram os grupos tnicos Angola e Congo, que predominavam em So
Paulo desde o perodo escravocrata, que forneceram os componentes
bsicos para o posterior desenvolvimento da Macumba e do Candombl (de
Angola). Desde o sculo XIX os jornais registraram prticas rituais
angolanas, como os sacrifcios de animais ofertados s divindades junto a
rvores, uso de ervas, o ritual de fechamento do corpo, o jogo de bzios.
Segundo Negro (1996), muitos destes rituais teriam prevalecido na umbanda, porm
a influncia mais importante vinda dos bantu teria sido a possesso dos espritos, que tm o
dom de falar, ao contrrio dos rituais sudaneses em que os espritos so mudos. Outro trao de
influncia bantu na umbanda a maneira de tocar os atabaques. Nos rituais sudaneses os
atabaques so tocados com uma varinha e nos rituais bantu so tocados com a mo, como se
verifica at hoje nos terreiros de umbanda em todo Brasil.
Apesar de Negro (1996) tambm aceitar a influncia dos rituais citados acima, ele
concorda com Liana (1991) quando a pesquisadora questiona dizendo que a origem destes
mesmos rituais no proveniente dos africanos de origem bantu que moram em So Paulo.
Conforme o autor, as referncias empricas so poucas, o que faz com que essa hiptese no
se concretize, pois:
13
H uma polmica que at hoje no foi resolvida com esta religio, pois muitas pessoas tanto do povo de
santo, como entre os estudiosos , dizem que a umbanda e a Macumba so a mesma religio, enquanto outras
pessoas acreditam ser religies distintas.
14
TRINDADE, L. M. S. Construes Mticas e Histria: estudo sobre as representaes simblicas e relaes
raciais em So Paulo do sculo XVIII atualidade. So Paulo: Universidade de So Paulo, 1991.
27
O ritual de possesso angolana, descrito no processo de Inquisio ainda no
sculo XVIII, ocorrera em Sabar, Minas. A Cabula, descrita por Dom Nery
em sua carta pastoral, era capixaba. Os artigos de Benjamin Pret na dcada
de 30 foram publicados no Dirio da Noite suas observaes, porm
realizadas nos terreiros do Rio de Janeiro. (NEGRO, 1996, p. 37).
O que nos resta, seguramente, de africano em So Paulo o caso de Joo de Camargo
citado acima. Contudo cremos que seja um caso to especfico que no tem relevncia para a
comparao com a umbanda ou mesmo a macumba paulista.
No Brasil Imprio, os jornais da poca noticiavam e denunciavam prticas mgico-
religiosas de origem africana, por outro lado havia poucas notcias sobre prticas de origem
europia, como o caso de um messias portugus em Campinas. De quatorze casos
registrados [...] oito deles em associao com acusaes de curandeirismo, uma associada a
bruxaria e uma a charlatanismo. (NEGRO, 1996, p. 45) Geralmente estas acusaes eram
associadas s prticas religiosas de origem africana.
Paralelamente, comeavam a surgir na imprensa paulista da virada do sculo XIX para
o XX notcias sobre o espiritismo. Devido imigrao europia, tanto o espiritismo ligado a
Kardec, quanto o considerado mais popular, comearam a se tornar visveis aos olhos da elite
e do poder pblico. Em 22 de abril de 1894, o jornal A Ptria, que era um rgo da Federao
Catlica de So Paulo, publicou um texto intitulado Sobre o Espiritismo. Por volta de 1910,
a imprensa paulista apresentava de forma explcita a diferena entre o baixo e o alto
espiritismo.
O alto Espiritismo seria, portanto, religio protegida pelo Estado, culto
semelhante aos demais e livre, inspirado nos nobres princpios de caridade,
envolvendo pessoas instrudas de elevada condio social. O baixo
Espiritismo seria a prtica de sortilgios, de feitiaria e curandeirismo
enquadrveis no Cdigo Penal, despido de moralidade e motivado por
interesses escusos, envolvendo pessoas desclassificadas socialmente e
ignorantes. bvio que as prticas mgico-religiosas de origem negra
enquadravam-se dentro desta ltima categoria. (NEGRO, 1996, p. 57 grifo
do autor)
Estaramos equivocados se pensssemos que o termo baixo Espiritismo era mais
designado aos terreiros de origem bantu existentes em So Paulo na poca (conhecidos como
Macumba), numa tentativa de se enquadrarem como centros espritas? Conforme Negro
(1996), a partir de 1929, alguns terreiros de umbanda j comeavam a ser registrados nos
cartrios como centros espritas.
28
Por ltimo, registramos a posio de Pinto e Freitas (1972) sobre a umbanda. Para os
autores, a umbanda uma religio da etnia lunda-quioco, situada no nordeste de Angola, na
frica; logo, de origem bantu. Seguindo a linha de raciocnio dos autores, a partir de sua
vinda para o Brasil a umbanda teria se sincretizado com o espiritismo. Por isso, A umbanda
um sincretismo bantu-kardecista, com imagens catlicas [...] (PINTO; FREITAS, 1972, p.
29). Ainda segundo os autores, antes do desenvolvimento da umbanda j existiam outros
cultos populares como: a pajelana, presente no Maranho, no Par e no Amazonas, derivao
de cultos amerndios; o catimb, tambm muito presente no Norte e no Nordeste e que tem
como mestres espirituais Z Pelintra e outros; e a linha das Almas que para os autores, de
origem africana, embora muitas pessoas a considerem de procedncia kardecista.
1.3 Origens do candombl em So Paulo
Se existiam religies negro-africanas em So Paulo h pelo menos um sculo, fato
que o candombl s se tornaria visvel no sculo XX, mais precisamente na sua segunda
metade. A origem do candombl no estado de So Paulo, segundo Prandi (1991), no tem
mais que quarenta anos. Ou seja, podemos pensar esta origem por volta dos anos 1960, pois
antes o que existia era a umbanda e os centros espritas kardecistas.
So Paulo, como acreditam alguns estudiosos (Camargo, 1961; Negro, 1996; Prandi,
1991; Trindade, 1991), no teria originado nenhum tipo de culto seja ele umbanda,
candombl ou outros por isso, pode-se dizer que o candombl paulista, assim como a
umbanda, teria importado o culto de outros lugares do pas, de outro modo, o candombl
em So Paulo, no seu incio, foi gerado por sacerdotes e sacerdotisas de outros estados. Esta
religio chega a So Paulo de diversas maneiras:
Atravs de pais-de-santo que vm do Rio e da Bahia para iniciarem filho
aqui; quando umbandistas vo ao Rio e Bahia para l se iniciarem no
candombl; nos casos em que um pai ou me-de-santo migra para So
Paulo j iniciado em seu Estado de origem e abre terreiros de candombl;
na situao em que o migrante j vem feito no candombl, mas comea
sua carreira religiosa em So Paulo abrindo casa de umbanda, para mais
tarde vir a tocar candombl e abandonar a umbanda; e, finalmente, atravs
de filhos que j so iniciados em So Paulo por mes e pais-de-santo
tambm iniciados em So Paulo. (PRANDI, 1991, p. 93)
29
O candombl paulista teria se instalado primeiramente nas cidades litorneas. A esse
respeito, Prandi (1991, p. 94) diz: [...] enquanto umbandistas de So Paulo se iniciavam no
candombl com pais e mes do Rio ou da Bahia, tanto indo para l, como recebendo-os aqui,
alguns terreiros j haviam se instalado diretamente na Baixada Santista, mais ou menos em
torno do cais do porto.
Assim, o registro mais velho que se tem notcia desta religio data de 1958 em Santos,
com a roa fundada por Seu Bob. Vindo da Bahia, Seu Bob, Jos Bispo dos Santos, hoje
com 75 anos de idade, ficou no Rio de 1950 a 1958.(PRANDI, 1991, p. 95). Outra que por
essa poca fixou residncia tambm em Santos foi Me Toloqu, de nome civil Regina Clia
dos Santos Magalhes, que foi iniciada na Bahia por Joozinho da Gomia, importante
sacerdote do rito angola. Valdemar Monteiro de Carvalho Filho codinome Vav Negrinha ,
baiano da nao jje
15
, instala sua roa na cidade de So Vicente por volta de 1950. Conforme
Prandi (1991), a maioria destes pais e mes-de-santo mantinham relaes com Joozinho da
Gomia, que muitos acusavam de no ser feito no santo. Outros ainda se relacionavam com
centros de umbanda.
Porm, ser a partir da dcada de 1960 que comeam a aparecer terreiros registrados
em cartrio como de candombl, pois, at ento, s se tinha notcias de terreiros registrados
como de umbanda, tenda esprita e/ou centro esprita. Parece que o primeiro terreiro
registrado como de candombl data de 1965, como escreve Prandi (1991, p. 93):
Em alguns casos, este catlogo de registros cartoriais serviu para
comprovar informaes, como o fato de que Me Manod uma dentre
os mais antigos sacerdotes que abriram casas de candombl em So Paulo
[na cidade de So Paulo], e a primeira a registrar seu terreiro em cartrio
com a palavra candombl no ttulo da casa, em 1965.
Nos anos seguintes da dcada de 1960, e ainda influenciados por Joozinho da
Gomia, viriam para So Paulo Alvinho de Omulu, Seu Jos de Oxossi, Camaro de Ians,
alm da presena do prprio babalorix para iniciar muita gente no santo que hoje tem seu
prprio terreiro como, por exemplo, dona Isabel de Omulu e sua filha carnal Wanda de
Oxum. Na dcada de 1970, com a morte de Joozinho da Gomia, sacerdotes e sacerdotisas
15
Dialeto do grupo dialetal fon, da lngua ewe (V), falado por escravos vindos do Daomei (atual Repblica
Popular do Benin). // Denominao geral dada aos escravos vindos dessa regio, cuja linguagem, crenas,
costumes foram absorvidos em grande parte pelos iorubanos (nag), na Bahia. Contudo existem ainda
candombls jeje na Bahia, no Maranho e, atualmente, tambm no Rio e Estado do Rio, fundados por baianos.
Os do Rio de Janeiro (alguns, pelo menos) usam grande nmero de deuses e rituais nag. F.p. ior.: jeji
estrangeiro, estranho, nome que os ioruba, no Daomei, davam aos povos vizinhos, i. e., aos daomeanos.
(CACCIATORE, 1977, p.159).
30
do candombl ketu
16
comearam a se destacar na cidade. [...] Era a poca do prestgio do
Gantois de Me Menininha [...] (PRANDI, 1991, p. 101) e do candombl como um todo que
havia sido descoberto por intelectuais e artistas.
No auge da nagoizao (Braga, 1988, p. 85) ou nagocracia (Prandi, 1991, p.101)
vieram Me Juju, Olga do Alaqueto (que aqui passava quatro meses apenas) e muitos outros.
Caio Ob Inan, que veio da umbanda, inaugurou seu terreiro Ax Il Ob (um dos maiores do
pas em p ainda hoje) em 1974, e quando morreu foi sucedido por Slvia de Oxal, que hoje
est frente deste terreiro, tombado pelo CONDEPHAAT - Conselho de Defesa do
Patrimnio Histrico, Arqueolgico, Artstico e Turstico do Estado de So Paulo como
patrimnio histrico da cidade em 1975. Neste mesmo perodo, representando a nao jje-
mina maranhense, veio o importante sacerdote Francelino de Xapan. A partir da, j
possvel perceber um crescimento e identificar a primeira gerao de pais e mes-de-santo
paulistas iniciados na cidade tocando terreiros. Esta gerao que comear um movimento de
volta frica que ser chamado de (re)africanizao (o qual discutiremos mais frente).
Pesquisas realizadas pelo Centro de Estudos da Religio Duglas Monteiro, ligado
Universidade de So Paulo, baseadas em documentos de 1929 a 1982, verificaram o
crescimento, nesse perodo, do nmero de associaes civis de umbanda, espritas e de
candombl. Na dcada de 80, entre as religies de matriz africana, o candombl a que mais
rapidamente se expande. Um dos fatores, e talvez o principal, que explicaria esse crescimento
seriam as migraes dos nordestinos, ou seja, o fato de estes homens e mulheres virem para
So Paulo, trazendo consigo suas histrias de vida religiosa, alguns aderindo umbanda,
outros abrindo seus prprios terreiros.
Conforme Silva (1995), outro fator que teria contribudo para esse crescimento teria
sido, estranhamente, o desenvolvimento da umbanda, pois:
Se por um lado o candombl se expande atravs dos imigrantes
nordestinos que para c se deslocam, por outro est a passagem de muitos
umbandistas para os quadros do candombl, seja por motivos de crise
religiosa, seja pela melhor compreenso e aceitao dos preceitos que
envolvem o candombl [...] (SILVA, 1995, p. 79)
16
Tambm dito Ketu. Antigo reino da frica Ocidental, cortado em dois pela atual fronteira Nigria-Benin. Seu
governante tem o ttulo de Alaketu. // Povo desse reino, pertencente ao Egb, diviso dos Ioruba. Veio em
grande nmero, como escravo para a Bahia. A elementos seus se devem os candombls mais tradicionais, como
Engenho Velho (Casa Branca), Op Afonj, Gantois, Alaketo, Ogunj F. ior.: ktu. (CACCIATORE, 1977,
p.163)
31
Para acompanhar o desenvolvimento das religies afro-brasileiras em So Paulo,
seguiremos o esquema traado por Silva (1995), e que distinguiremos resumidamente em
quatro fases.
1
a
fase rito Angola
Na dcada de 50, chega a So Paulo, vindo do Rio de Janeiro e de Salvador, o
candombl angola. Entre os nomes mais lembrados pelo povo de santo est o de Joozinho da
Gomia. A morte de Joozinho da Gomia em 1971 marcou o declnio desta nao.
2
a
fase rito Ef
As dcadas de 50 e 60 delimitam o perodo em que houve maior contato com
candombls da Bahia e do Rio de Janeiro. Entre os terreiros cariocas mais conhecidos, temos
o de Cristvo de Ogum, iniciado no terreiro do Oloroqu em Salvador, considerada a casa
matriz do rito ef, variante do tronco nag (ou yorub ou ketu), fundada por Maria da Paixo.
Desta mesma corrente, saram Waldomiro de Xang que havia iniciado Diniz da Oxun, que
no final da dcada de 60 foi para a cidade de Santos, levando consigo seu og Gilberto de
Exu
17
. Irmo de Waldomiro de Xang, Alvinho de Omulu muda-se para So Paulo, tornando-
se o principal divulgador deste rito, principalmente na zona leste.
Com o crescimento do rito ef comeou a haver uma disputa entre Alvinho de Omulu
e Joozinho da Gomia. Dessa disputa, os seguidores do rito ef retiraram algumas vantagens:
a) A proximidade com o modelo ketu, at hoje posto como o mais puro; logo, mais
tradicional.
b) Seu distanciamento da umbanda, vista como sincrtica, freqentemente associada
ao candombl angola.
Esta disputa tambm representou, em outros termos, um redirecionamento
no campo de influncias das naes num momento em que o candombl
se expandia e se tentava criar algumas formas eletivas de participao e
redistribuio do poder religioso. (SILVA, 1995; p. 86)
Com efeito, Joozinho da Gomia era freqentemente acusado de no ter sido feito no
santo, e de cultuar entidades estranhas ao candombl, como os caboclos, por exemplo.
Percebe-se a importncia que o pertencimento a uma genealogia religiosa comeava a
assumir. Foi em meio a essa disputa que o rito ketu, que j havia se estabelecido em So
Paulo, encontrou condies para florescer.
3
a
fase rito Ketu.
17
Gilberto de Exu casado com a yalorix Wanda de Oxun que, atualmente, comanda o Il Iy Mi Oxun
Muyiwa. (Entrevista concedida em abril de 2002)
32
O candombl de rito ketu, a nao mais prestigiada, responsvel pela formao de
vrias linhagens, como a de Nezinho de Ogum do terreiro do Porto de Muritiba, localizado
no Recncavo Baiano, e representado por terreiros famosos como a Casa Branca do
Engenho Velho e o Gantois de me Menininha. Nezinho de Ogum vinha corriqueiramente,
nos anos 60 e 70, a So Paulo, e ajudou a iniciar muitas pessoas como Prsio de Xang, pai
Jos Mendes de Oxossi e tia Rosinha de Xang.
O modelo ketu teria desfrutado de tanto prestgio nas dcadas de 70 e 80 que muitos
pais e mes-de-santo procuraram diretamente as grandes casas da Bahia, chegando a ponto de
muitos deles abandonarem suas naes de origem ou mesclarem as suas naes com a nao
ketu.
4
a
fase rito Ketu (re)africanizado e outras naes
Alm das naes mencionadas nas trs fases anteriores, existem outras que ajudaram a
ampliar o dilogo para a formao do candombl paulista. Citaremos algumas, para
exemplificar nossa afirmao.
Da nao jje (e sua variante baiana chamada marrim) veio o pai de santo Vav
Negrinha. Da mesma nao (variante maranhense chamada mina) veio Francelino de Xapan,
que filho de santo de Jorge de Iemanj, do terreiro de Mina de Iemanj em So Lus, no
Maranho. A nao jje-mina cultua os Vodum
18
, os encantados, bem como caboclos, turcos e
fidalgos, por isso pai Francelino, nos primeiros tempos de seu estabelecimento em So Paulo,
foi acusado de inventar uma nao.
Outra nao que se instalou por aqui foi o Xang pernambucano (variao do ketu)
cuja maior representante me Zefinha, filha de santo de Me das Dores. Das Dores mudou-
se para So Paulo aos 78 anos de idade e trouxe consigo o assentamento de orix de seu
terreiro, como o de Orunmil, divindade que preside o jogo de If e pouco conhecida no
Brasil.
Conforme Silva (1995, p. 93), A transformao mais recente no campo das disputas
entre as naes e linhagens refere-se ao processo de reafricanizao, processo inicialmente
empreendido por pais e mes de santo da nao ketu em So Paulo, mas que agora parece ter
se estendido tambm aos adeptos da nao angola-congo.
18
Tambm dito vodu. Nome genrico das divindades jeje, correspondendo a orix do nag. F.p. ewe ou
dialeto: vodu. (CACCIATORE, 1977, p. 261).
33
Captulo 2: Angola versus ketu: aproximaes, diferenas e a construo da
ideologia nag.
Introduo
Muito se fala, se l e se estuda sobre o candombl, embora sempre sob o prisma da
nao ketu. Pouco se divulga ou se estuda sobre outras naes como a jje, a ef, e mesmo a
angola e sua co-irm congo. Por que ser que os estudiosos resolveram estudar apenas um
tipo de candombl, deixando os outros de fora? Poderamos pensar que isto se deu (e tem se
dado), principalmente, porque os estudiosos teriam encontrado maior facilidade de acesso s
informaes junto a estas comunidades que, segundo eles, apresentam-se mais receptivas?
Talvez as coisas no tenham sido to simples assim. Neste captulo, vamos tentar explicar um
pouco sobre o candombl nao angola-congo e as suas diferenas com a nao ketu. Logo
aps, mostraremos como foi o processo de construo da chamada ideologia nag.
2.1 Dispora africana?
Os estudiosos concordam que quem trouxe os primeiros africanos para o Brasil foram
os portugueses, mas discordam quanto data exata e o nmero, mesmo porque a quantidade
de documentos que se referem a essa poca escassa. Mas talvez no se equivoque muito
quem se refira chegada dos primeiros africanos entre 1516 e 1548
19
.
Estes primeiros africanos eram majoritariamente originrios do sul
20
(Angola e Congo)
e desembarcaram no nordeste brasileiro, nos atuais estados da Bahia e Pernambuco, para
19
Maurcio Goulart em seu livro A escravido no Brasil, de 1975, diz "[...] coincidir a entrada dos primeiros
negros com a fabricao dos primeiros acares no Brasil, possivelmente com Pero Capico, entre 1516 e 1526".
(p. 95) Afonso de E. Taunay em sua obra Subsdios para a Histria do trfico no Brasil, de 1941, afirma que
Rinchon, missionrio da poca, datou a entrada dos primeiros africanos escravizados "[...] pelas vizinhanas de
1525 [...]" (p. 24). Ao passo que o pesquisador Brasil Gerson no seu A escravido no Imprio, de 1975, relata
que o Visconde de Paiva Manso ao escrever seu livro A histria do Congo [...] daria a data de 1548 como a
das primeiras, mas pequenas remessas de negros para as plantaes .[...]. (p. 4). .
20
O etnlogo francs Pierre Verger, em suas pesquisa sobre o trfico, o divide em quatro ciclos, sendo: 1 O
ciclo da Guin, durante a segunda metade do sc. XVI; 2 O ciclo de Angola e do Congo, no sc. XVII; 3 O
ciclo da Costa da Mina, durante os trs primeiros quartos do sc. XVIII; 4 O ciclo da baa de Benin, entre 1771
e 1850, estando includo a o perodo do trfico clandestino (1987 p. 9). Porm, o pesquisador e sambista da
cultura bantu, Nei Lopes, informa que [...] muitos escravos aqui vendidos como sudaneses, como peas da
34
trabalharem nas lavouras de cana-de-acar. Em suas terras, estes africanos eram capturados,
s vezes como prisioneiros de guerras intertribais, s vezes por caadores especializados,
como os portugueses, que j faziam o "comrcio de carne humana" bem antes do
descobrimento do Brasil
21
e conheciam bem a regio, principalmente Angola e Congo. Ao
serem capturados esses homens, mulheres e tambm crianas, eram embarcados nos portos de
Luanda, Mossmedes, Benguela e no rio Ambriz. Entre os bantu, assim tambm denominados
os negros desta regio da frica, vieram muitos povos que ajudaram a construir o Brasil, entre
eles destacam-se: os angola, os cabinda, os benguela, os moambique, os maca, os congo. Os
bantu foram maioria em terras brasileiras at meados do sculo XVII, poca em que ocorrem
as primeiras descobertas de mina de ouro no Brasil, dando incio ao chamado ciclo do Ouro.
Com isso ocorre um deslocamento (e no uma substituio) do trfico para a regio do golfo
da Guin, devido crena errnea de que os sudaneses eram mais resistentes que os bantu,
considerados mais afoitos agricultura. Na realidade esse deslocamento teve conexo com a
invaso holandesa de Luanda em 1648.
O golfo da Guin uma regio que engloba os atuais pases da Nigria, Benin (ex-
Daom), Gana e Togo (ex-Costa do Ouro), o litoral dessa regio tambm era chamado de
Costa dos Escravos. Dessa regio vieram povos como os das naes fanti, gs, ashanti, fon e
outros. Esses negros ficaram conhecidos pela alcunha de "mina", devido ao nome da fortaleza
de So Jorge da Mina
22
, local de embarque da grande maioria destes africanos para o Brasil.
Do interior desses pases vieram as etnias: nag, ijex, ijebu, ketu, (falantes da lngua
yorub
23
), hauss (negros islamizados), taps, kanris, borns e outros. Os negros sudaneses
que vieram para o Brasil eram conhecedores de algumas tcnicas, o que possibilitou o
desenvolvimento de esculturas em bronze por parte dos povos provenientes da regio yorub
(na fronteira da Nigria com o Benin). Eram tambm agricultores como os bantu ,
Guin, eram na realidade originrios de Angola e do Congo. Isto porque, pelo menos no sculo XVIII, o nome
Guin designava todo o territrio que vai hoje do Senegal ao Gabo, incluindo a Ilha de So Tom (RIBEIRO,
1978 apud p. 16 LOPES, 1988, p. 3). porque, durante certo tempo, os navios negreiros procedentes do Congo e
Angola tinham todos que primeiro ir quela ilha pagar impostos antes de rumarem para o Brasil (SALVADOR,
1981, p. 32 apud LOPES, 1988, p. 3) advindo da a confuso nos livros de registro.
21
Segundo Nei Lopes [...] o incio do comrcio escravista pelos portugueses o ano de 1441, quando so feitas
as primeiras capturas de negros na atual Mauritnia. (LOPES, 1988, P. 113)
22
Forte e ponto de embarque fundado em 1482 na costa da Mina, regio do golfo da Guin.
23
Povo sudans que habita a regio de Yorub (Nigria, Africa Ocidental, (que se estende, de Lagos para o
norte, at o rio Nger (Oya) e, do Daomei para leste, at a cidade de Benin. [...] Esse povo que tambm habita
algumas cidades do Daomei (atual repblica Popular do Benin) e Togo veio em grande nmero para o Brasil, e
na Bahia dominou social e religiosamente os outros povos escravizados, exceto os mals. mais comumente
chamado povo nag, no Brasil. Compreende vrias tribos e subtribos que tm seu prprio governante,
subordinados todos ao Oni de If e ao Alafin de Oy. So, entre outros, os Oy, Egb (que inclui o Ketu),
Ijebu, Ijex, Ow, Ekiti etc. // Indivduo desse povo. // Lngua (do grupo lingstico Kwa das lnguas
sudanesas, na classificao de Westermann) falada pelo povo iorub. H vrios dialetos, sendo padro o de
Oy. No Brasil chamada lngua nag. (CACCIATORE, 1977, p. 154-155) (grifos nossos)
35
pescadores, criadores de animais e conheciam o cavalo, devido o contato com os rabes.
Possuam cidades com ruas planejadas e arborizadas e surpreenderam "[...] os viajantes
europeus, a partir dos portugueses que ali aportaram em 1472". (CARNEIRO, 1964, p. 43)
O trfico interno de escravos no Brasil aconteceu porque como a economia brasileira
alterara ao longo dos sculos, tornou-se necessrio o deslocamento destas pessoas de uma
regio para outra. Outros motivos como a seca no nordeste do pas tambm foram
determinantes. Com isso, at o sculo XVIII, devido descoberta de ouro, a mo de obra
escrava, em sua maioria, deslocou-se para o sudeste do Brasil, mais precisamente para o atual
estado de Minas Gerais.
As culturas africanas em geral contriburam muito para a formao da cultura
brasileira. Sua influncia se sente na lngua, na culinria, na msica, na maneira de andar e de
se colocar no mundo. Contudo, excetuando-se a religio, acreditamos que poucas instituies
(ou nenhuma outra) sobreviveram, e as que resistiram esto subjugadas ao universo religioso.
Por isso, o negro brasileiro tem que saber "[...] como e por onde levantar o seu nvel
intelectual e moral". (CARNEIRO, 1936, p.18). Ou seja, se o negro brasileiro quiser buscar
sua identidade, ele no poder deixar de conhecer a histria do candombl, que se confunde
com sua prpria histria. No estamos, com isso, pretendendo que os negros e negras
brasileiros tenham que se converter a essa religio, mas cremos que a construo da auto
estima e da identidade passam pelo conhecimento de suas origens.
2.2 As diferenas entre as naes
Faz-se necessrio, primeiramente, explicar que existem vrias religies de influncia
africana no Brasil como: o catimb, a umbanda, o batuque, o xang, o candombl, entre
outras, que so religies espritas. No interior do candombl existem diferentes denominaes
de culto que so chamadas de nao
24
. Cada grupo/etnia que aqui aportou pertencia a locais
distintos na frica, tendo, assim, costumes e culturas diferentes. Da surgiram as naes, ou
seja, a prtica do candombl conforme ritos especficos da origem do povo praticante, como a
nao de ketu, a nao jje, a nao angola e a nao congo (atualmente, estas duas ltimas
consideram-se fundidas dada a grande semelhana das prticas religiosas e a proximidade das
lnguas utilizadas, que so, respectivamente, o kimbundu e o kikongo).
24
Denominao de origem tribal ou racial (nao nag, nao africana) atribuda aos grupos de negros africanos
vindos como escravos para o Brasil. // Denominao do conjunto de rituais trazidos por cada um desses povos e
que determinaram os diversos tipos de Candombl. (CACCIATORE, 1977, p. 86). Para uma discusso mais
aprofundada sobre o assunto, ver: LIMA, V. da C. O conceito de nao nos candombls da Bahia. Revista
Afro-sia, n. 12, 1977, pp. 65-90.
36
Tentar traar um paralelo entre as naes seria, no mnimo, perigoso. Mas podemos
dizer que cada uma delas possui caractersticas prprias, que a diferencia das demais. Estas
diferenas se encontram na lngua utilizada, nas divindades cultuadas, em determinadas
prticas de carter sigiloso os chamados fundamentos , no modo de ver determinadas
questes, enfim, numa srie de fatores distintivos/reflexivos. A nao mais divulgada hoje em
dia a ketu, tambm considerada a mais tradicional. Segundo antroplogos e historiadores, o
primeiro candombl aberto na Bahia foi a Casa Branca do Engenho Velho (Sociedade So
Jorge do Engenho Velho ou Il Ax Iy Nass Ok), originrio dessa nao.
A grande maioria dos estudiosos das religies afro-brasileiras desde Nina Rodrigues
(1935), passando por Lpine (1979) at os mais atuais como Prandi (1991) concorda que a
nao ketu serviu de modelo para as demais naes. Assim, conforme os estudiosos, a
primeira (e primordial) diferena entre as naes de candombl se encontra com relao s
divindades, objeto do culto.
Os adeptos do candombl de origem bantu (nao congo e nao angola) denominam
seus deuses por Nkisi (no plural se diz Jinkisi), embora alguns terreiros da nao angola
prefiram chamar seus deuses de Ankixi (o plural seria Mukixi). Os adeptos da nao ketu
chamam seus deuses de Orix e os da nao jje cultuam os Vodun. Se existem diferenas
entre essas divindades, essa uma discusso que at hoje sacerdotes e estudiosos do assunto
no conseguiram responder satisfatoriamente. As opinies esto polarizadas entre aqueles que
crem que existem diferenas e aqueles que dizem no haver diferena alguma, e que s
mudam os nomes conforme as naes.
Uma outra diferena encontrada a variao do idioma/lngua/dialeto utilizado por
cada nao. Assim: os angoleiros e angoleiras os adeptos do rito angola-congo cantam
numa mistura de kimbundu e kikongo, as nicas duas lnguas do tronco bantu que
sobreviveram no Brasil. Os adeptos da nao ketu cantam em yorub, e os adeptos da nao
jje cantam na lngua ew. Entretanto, em muitos terreiros de candombl e de umbanda
possvel observar a utilizao destas trs lnguas rituais. Hoje em dia, devido
(re)africanizao, os terreiros que ainda mantm essa mistura de lngua em seus rituais so
chamados de sincrticos em contraposio aos terreiros que adotam apenas uma lngua ritual
chamados de (re)africanizados.
As naes distinguem-se ainda pelo prprio ritmo dos atabaques, pelas denominaes
que cada nao d a estes, ou mesmo pela maneira de toc-los. Assim alguns pais e mes-de-
santo da nao angola-congo dizem que existem trs toques em seu rito: congo de ouro,
barravento e cabula (tambm chamado de angola-munjola). Porm outros dizem que existem
37
quatro toques, que seriam: cabula, barravento, rebate e o arrebate; todos estes ritmos so
tocados com as mos. Das tradies sudanesas (jje e ketu) tem-se o ijex, igbin, aguere,
bravum, opanij, aluj, adahun e avamunha, entre outros. Uma caracterstica das naes ketu
e jje que cada orix e/ou vodun tm um ritmo prprio, o que j no acontece nos
candombls de origem bantu.
As denominaes dos atabaques para os jjes so: rum, rumpi e l, os atabaques nesta
nao diferem-se das demais at mesmo no formato, pois so acomodados em suportes na
posio horizontal, diferentemente das demais tradies; os adeptos do candombl ketu
mantiveram a denominao da nao jje e os atabaques so tocados com a ajuda de varetas
(exceto o ijex, que se utiliza tambm do toque com as mos). J os angoleiros denominam
seus atabaques genericamente de ngoma (tambor em kimbundu), mas cada um deles, assim
como na nao jje, tem um nome prprio: ngoma txina (o grande), ngoma mukundu (o
mdio) e ngoma kasumbi (o pequeno).
Segundo Barcellos (1998, pp.18-19), estudioso e sacerdote do culto angola-congo,
uma tradio dos candombls ketu [...] fazer o xir (brincadeira) dos orixs, quando se canta
para todos eles, numa ordem determinada; os angoleiros conhecem e praticam o jamberesu,
que o ritual de invocao do inquices (divindade) [...].
Porm, na opinio do autor a mais explcita diferena existente entre o candombl de
origem sudanesa e o de matriz bantu talvez esteja na questo tnica e na questo da origem
religiosa. Em relao aos povos de lngua yorub o sacerdote diz que:
Os iorubanos, cujo imprio foi fundado por Oduduwa, na Nigria,
fronteira com o Daom, hoje Repblica do Benin, foram absorvendo aos
poucos determinadas divindades uma da outra, como por exemplo, a
incorporao do orix Nan pela cultura iorubana. Outro caso, os
iorubanos vinculam o culto a um determinado orix a uma regio
especfica. Por exemplo, Oxogb cultua Oxum; Oy, Xang; Ire e Hondo,
Ogun; Ir, Ians, etc. (BARCELLOS, 1998, pp. 19-20)
Sobre a mesma temtica o autor diz o seguinte em relao aos povos de origem bantu:
Os angolanos originaram-se da migrao dos negros africanos do norte e
nordeste da frica, vindos da regio do Sudo. Foram mais de 150
milhes de emigrantes, que ao longo de sua jornada at o sul da frica
foram fundando imprios, reinos e pases. Os bantos foram fundadores do
Congo, de Angola, da Nambia etc. (BARCELLOS, 1998. p. 20)
38
Fazendo uma ltima referncia religiosidade bantu, o autor vai dizer que Ao
contrrio dos iorubanos, os bantos cultuavam seus inquices de acordo com a ocasio
(BARCELLOS, 1998, p.20).
2.3 A hierarquia no candombl nao angola-congo
Os cargos mximos reconhecidos dentro dos candombls de origem bantu so:
mametu/tatetu nkisi (grafia africana) ou mameto/tata inquiciane ou ainda mameto/tata de
inquice, respectivamente me/pai-de-santo ou zeladores de santo; Tata nganga ngombu ou
tata ngana mesu (equivalente ao Babala do candombl ketu), aquele que joga, que tem a
incumbncia de aconselhar os zeladores.
Os outros cargos so: tata kambundu (kambondu/kambanda), homens que no entram
em estado de transe e que, escolhidos pela divindade, exercem funes superiores, so o
equivalente ao og na nao ketu; tata utala, responsvel pelos altares e outras funes; tata
pok o sacrificador consagrado a Nkosi; tata kivonda ou quivonda, o sacrificador
consagrado a outras divindades; tata kanzumbi/ tata nsalu/ tata nzo Vumbi responsvel pelos
sacudimentos, carregos, ritos fnebres (inzo ia Vumbi) e so os guardies da casa; o tata
kisaba ou quinsaba/insaba, que o responsvel pela colheita das folhas. Sobre este cargo,
Santana (1984, p.37) diz: No sei, no conheo se nas outras naes tem este cargo. Sem
querer desmerec-las, absolutamente, se existe este posto eu no conheo. Essas so
autoridades fundamentais para um terreiro. Em algumas casas de candombl ketu, disseram
que esse cargo chamado de Olosse.
O Tata ngimbi o pai dos cnticos; o tata kixika ia ngoma/ sika a ngoma (grafia
africana) ou Xicarangomo, aquele que toca o atabaque; tata mbaia, responsvel pelo
barraco; o tata lubitu/lumbitu responsvel pelos compartimentos sagrados da casa de santo,
detentor das chaves; tata fufu/nfunfu prepara os ps (pemba em lngua kimbundu) que so
utilizados nos rituais sagrados; kota maganza/kiakaxi so as rodantes/mdiuns com idade
superior a 7 anos de iniciao; mam'etu ou tat'etu ndenge ou cota soror a me pequena ou
pai pequeno; Mam'etu-Kusasa a me criadeira; Mam'etu-Mulongi a me dos cnticos e
rezas (seria ela o equivalente masculino a tata ngimbi, o pai dos cnticos?); mam'etu-mutint,
responsvel pelo preparo das tintas rituais; mam'etu/ tat'etu/kota-hongolo matona, a que far a
pintura colorida; mam'etu/tat'etu-luvemb, responsvel pela pintura branca; mam'etu ou kota-
mulambi, responsvel pelo preparo das comidas ritualsticas; mam'etu ou kota-rinfula ou
39
quifumbera, a superiora da cozinha; tat'etu/ mam'etu ou kota-dianda responsvel pela
comunidade.
As dikota/kota so as mulheres que no entram em estado de transe e que, quando
escolhidas pela divindade, exercem funes superiores. Neste grupo temos: a kota nbakisi,
que aquela que cuida das divindades (este cargo comparado ao de ekde da nao ketu); a
kota ambela, que responsvel pelos iniciados; kota kididi, aquela que mantm a paz e a
harmonia na casa de santo; kota masoioio ou simplesmente cota a superior mais antiga da
casa. Aps este grupo de mulheres temos a/o mukaxi, que o mdiun; a muzenza (feminino)
ou o munanzenza (masculino), que so as/os iniciadas/os; e o ndumbe, assim chamadas as
pessoas que ainda no se iniciaram. O ndumbe est na base da hierarquia do candombl
angola-congo, mas to respeitado quanto as outras pessoas do terreiro.
Na maioria dos terreiros muitos dos cargos citados acima, inclusive os pesquisados,
so acumulados. Os cargos concedidos pelo sacerdote so exclusivos dos iniciados na tradio
religiosa angola-congo. Como no candombl ketu, o ttulo de sacerdote s ser reconhecido
(se tiver cargo) mediante a comprovao de sua iniciao e se tiver idade acima de 7 anos de
iniciao, bem como com suas obrigaes em dia. E as obrigaes de ano de feitura, se
atrasadas, no sero reconhecidas se feitas de uma s vez, devendo-se manter um intervalo de
uma para a outra. Os trabalhos feitos atravs de consultas, sakamene (sacudimentos), makesu
(noz de kola) e kudia mutue (comida cabea), no criam vnculos de filiao com a casa.
2.4 Os jinkisi divindades do candombl angola-congo.
Muitos so os nomes pelos quais os povos bantu denominam Deus: Nzambi
(bachicongos, baiacas, bassurongos, etc), Kalunga (bimbundas, nhanecas-humbes, etc),
Nzambi-Mpungu (congos-bavlis), Mulungu, Mukuru, Muvangi, Suku, etc. Mas, geralmente,
Ele pouco acionado. Segundo Santos (1969, p. 325):
O Banto preocupa-se essencialmente com os espritos, com a magia. S a
ttulo de exceo reclama diretamente a ajuda de Deus. Deus est no cu,
ens in se, que no se preocupa com as criaturas, sejam elas espritos,
homens, animais, vegetais ou minerais. A vida quotidiana do homem recebe
sim, mas a influncia de uma fora mstica, dos espritos.
Os povos bantu, assim como os yorubs, acreditam num Deus supremo. Para a maioria
das etnias Ele caracterizado como um grande rei (soba), que est muito acima de seus
sditos, e, justamente por isso, encarrega alguns dos seus homens de confiana para tomar
40
conta do reino. O mesmo sucede-se com Deus, que criou o mundo e entregou o seu governo
aos espritos (nkisi, ankixi). Santos (1969, p. 323 apud Junod s/d), explica da seguinte maneira
um mito do culto aos antepassados:
[...] um grande chefe banto tinha por hbito subir a montanha e l fazer as
suas preces a Deus. O seu filho, que lhe sucedeu, sentiu medo de se
aproximar do Grande Deus que seu pai adorava, e ento chamou o esprito
de seu pai para que intercedesse por ele e por seu povo diante do criador de
todos. Gradualmente, cada chefe de famlia teve os seus prprios espritos
ancestrais, primeiramente como mediadores, e depois como objeto de
adorao. E, desta maneira, com o rodar dos tempos, Deus foi posto de lado
para serem invocados os manes.
As divindades
25
cultuadas pelos angoleiros so: Pambu Njila ou Pambu Nzila
tambm conhecida como Aluvai a divindade protetora dos templos e dos caminhos, est
associada ao orix Exu. Todos o sadam da seguinte maneira:
Kuia'Luvai ngana nzila-Kuia
Viva Aluvai, senhor dos caminhos Viva
Nkosi/Hosi, em alguns lugares tambm chamado de Mukumbi, Ngangula, Xau.
Deus da Guerra uma divindade ligada agricultura e protetora dos ferreiros. Alguns
sacerdotes associam esse nkisi a Ogum. No entanto, no se furtam de saud-lo por:
Iuna Kubanga Mu Etu Nkosi E
Aquele que briga por Ns Nkosi E
Katende/Mpanzu, divindade ligada aos encantos, segundo o sacerdote tata Katuvanjesi
no se deve invocar Katende, na lngua kimbundu, e Mpanzu, na lngua kikongo, porque eles
no atendero. Este nkisi est associado a Ossain divindade das folhas no candombl ketu,
embora alguns estudiosos (BASTIDE, 1973, 216a; CARNEIRO, 1937, p.73) o aproxime de
Iroc (outra divindade do candombl ketu). Seja como for, os fiis sempre o sadam dessa
maneira:
25
Optamos por manter a escrita africana das divindades da nao angola-congo por motivo de coerncia com a
nossa discusso e porque nos terreiros pesquisados os sacerdotes assim se referem a eles. Todas as saudaes aos
Jinkisi foram retiradas do livro de BARCELLOS, Mario Csar. Jamberesu: as cantigas de angola. Rio de
Janeiro: Pallas, 1998.
41
Kisaba Kiasambuka Katende!
Folha Sagrada Katende!
Outro importante nkisi Mutakalamb, que o deus da caa. Na mesma famlia temos
Kabila, que a divindade protetora dos pastores e caadores, e Nkongo Mbila, prncipe
protetor dos pescadores e caadores. Em muitos terreiros, inclusive da nao angola-congo, os
adeptos tendem a associ-los a Oxossi. Conforme Tata Katuvanjesi estes dois jinkisi tm a
funo de auxiliar Mutakalamb. Sua saudao :
Kabila Duilu Kabila!
Caador dos Cus Kabila!
Nzazi-Loango ou Kambaranguanji a divindade dos raios e dos troves, est
associada a Xang. Sua saudao :
A-ku-Menekene Usoba Nzaji "Nzaze"!
Salve o Rei dos Raios Grande Raio!
Conforme tata Katuvanjesi, Luango auxiliar de Nzazi; porm, para outros sacerdotes,
este mesmo nkisi auxiliar de Vunji. Vunji, deus da Justia, atua no nascimento das crianas.
Por isso, a maioria dos sacerdotes e sacerdotisas aproximam-no aos Ibeji, que so divindades
do panteo ketu. De qualquer maneira, sua saudao :
Vunji Pafundi Vunjie!
Vunji feliz Bem-Vindo!
Depois vem Hongolo, Hongolo Meia / Menha, deusa das guas doces e do arco-ris,
popularmente conhecida como Angoro ou Angoroma, associada a Oxunmar, que cultuada
no candombl ketu. Por conta dessa aproximao que as pessoas fazem, tata Nkassut nos
disse que muita gente pensa que Hongolo Meia do sexo feminino.
Sua saudao :
Ngana'Kalabasa Angoro L!
Senhor do Arco ris Angoro Hoje!
42
Para Nzinga Lumbondo, divindade que atua tambm sobre os astros e o arco-ris, no
encontramos equivalente em outra nao. Conforme os sacerdotes entrevistados, este nkisi foi
trazido para o Brasil h somente 8 anos.
Kavungu, Kingongo, Insumbo/Nsumbo/Nsambo, deus protetor das pestes e doenas, e
que tambm atua na sorte, est associado a Obaluai/Omulu da nao ketu. Seus filhos
sadam-no por:
Tatetu Mateba Sakula Oiza Dixibe!
O Pai da Rfia est chegando Silncio!
Para Ntoto, divindade ligada terra, no encontramos equivalente em outras naes,
mas talvez no nos equivoquemos se pensarmos nesta divindade como uma qualidade ou da
famlia de Kavungu.
Kitembo/Tembu est associado ao orix Iroc ou a Tempo
26
, deus dos ventos, e atua
na cura de doenas. Sua saudao :
Nzara Kitembo Kitembo Io!
Glria Kitembo Kitembo do tempo!
Tere-Kompenso/Teleku Mpensu ou Ngongobila/Gongobira, divindade protetora dos
pescadores e caadores. Em alguns terreiros ele est associado a Logun Ed do ketu. Sua
saudao :
Mutoni kamona tere Kompenso Muanza E!
Pescador menino Tere-Kompenso Rio !
26
H quem afirme que esta a divindade mais reverenciada pelo povo de tradio de Angola Segundo uma das
lendas (Nkisi), Mutakalambo, um caador saiu caa juntamente com outros caadores e teve dificuldade para
retornar. Enquanto isso, a aldeia estava numa situao crtica, com fome, necessitando daquela caa. Ento
Nzambi Mpungu mandou que o Nganga (adivinho) que o responsvel por consultar o orculo sagrado fosse
consultar o que havia sucedido para Mutakalambo no ter retornado. Aps a consulta, este disse que
Mutakalambo tinha feito o trabalho que Zambi havia determinado, mas estava perdido numa selva. Nzambi
Mpungu chamou a caadora Mutajinji e pediu-lhe que ela juntamente com outros Jinkisi levantasse uma
bandeira de forma que as pessoas que estavam perdidas na mata pudessem ver e assim tivessem uma direo.
Eles conseguiram achar o caminho e chegar at "Sanzala Kasembe di Nzambi" (aldeia sagrada de Deus).
Tomando esse caminho para a senzala, Deus todo poderoso mandou que todos os bantos reverenciassem Tempo
e no p daquele mastro fizeram um ritual homenageando-o por ter dado a direo aos caadores, o vento deu a
direo para os caadores retornarem. Por isso todos os angoleiros e angoleiras devem ter um grande respeito por
essa entidade que o deus da atmosfera. (Este mito foi contado por tata Katuvanjesi em entrevista concedida em
26/05/2007.)
43
A respeito dessa divindade, tata Katuvanjesi nos disse que:
Existe no RJ uma casa tradicionalista e ortodoxa, o BATICAN [do bairro] de
Anchieta que conhece essas outras entidades que no so cultuadas por outras casas
de candombl. Isto porque o sacerdote falecido Jos... desta casa, fez uma viagem
de pesquisa a Angola e ao Congo e conseguiu fazer com que alguns Nkisi
atravessassem o Atlntico, por exemplo, um deles chama-se Teleku Mpensu (O
pescador menino), que pescador. Este sacerdote era muito estudioso e como
trabalhava na Alfndega tinha facilidade para adquirir material e conhecimento.
(Informao verbal)
Outro nkisi conhecido Ndanda Lunda ou Dandalunda / Kissimbi, divindade da gua
potvel e que atua no brotar das razes. Esta divindade sempre causou uma polmica, porque
uma boa parte dos estudiosos (Bastide, p. 1973, p. 216a; Cacciatore, 1977; p. 101; Prandi,
1991, p. 131) a associa a Yemanj do rito ketu, enquanto a maioria dos pais/mes-de-santo
(Barcellos, 1998; Santana, 1984, p. 41; tata Katuvanjesi, 2007; tata Nkassut, 2007) a
aproxima de Oxum. Entretanto, cremos que Kissimbi seja uma divindade das guas doces,
como a Oxum do candombl ketu. De qualquer maneira, seus filhos a sadam:
Mametu Maza Muzenza Kissimbi E!
Oh, Me da gua doce Kissimbi !
Divindade guerreira dona da paixo, Matamba a rainha dos raios, dos ciclones,
furaces, tufes, vendavais. Nkisi do fogo, guerreira e poderosa. Me dos vumbi (mortos),
guia dos espritos desencarnados, senhora do cemitrio, esta divindade est associada a Yans
na nao ketu. Todos a sadam dessa maneira:
NnguaMavanju Kua Matamba!
Senhora dos Ventos Viva Matamba!
Bambulu Sena ou Mbulu Sena ou Mvula ou Bamburucema, divindade atuante nas
tempestades e chuvas, pode ser considerada uma qualidade do nkisi Matamba. J Kaiango ou
Kaiong'u
27
uma divindade ligada aos espritos e caa, tambm da mesma famlia de
Matamba.
27
No livro de Bastide (1973), encontramos esta divindade associada a Yans.
44
Samba ni Nambu, divindade protetora dos adivinhos e caadores; Samba Nzundu,
divindade protetora dos caadores, foi uma das mulheres de Mutakalamb. Seriam estas duas
divindades da famlia de Mutakalamb? Consultamos nossas fontes de informao de
costume, mas eles no souberam responder.
Kayay ou Ndandalunda ( conhecida por vrios nomes como: Kaiala, Kaiaia,
Kaitumb), divindade que atua no encontro das guas do rio com o mar. O povo de santo
associa este nkisi a Yemanj. Da mesma famlia, temos ainda: Kuk'etu, deusa das guas
salgadas, Kisanga, divindade das baas, que auxilia Vunji no nascimento das crianas, e
Samba Kalunga, deusa do mar, da famlia de Kayay. Muito provavelmente, estes outros
nomes so qualidades de Ndandalunda/Kaitumb. A saudao a esta divindade :
Dandalunda Mametu Kaitumb!
Oh, Me Dandalunda Kaitumb!
Nzumba (Zumbaranda, ou ainda Ngangazumba), a divindade que atua sobre o
eclipse e as guas turvas dos pntanos, e est associada a Nan Buruku. Os fiis sempre a
sadam assim:
Mametu Ixi Onok Zumbarand
Me da Terra Molhada Zumbarand
Talvez a mais importante divindade do panteo afro-bantu Lemb ou
Lembarenguenganga, que ligada fecundidade e patrona do casamento. uma divindade
feminina e assemelha-se a Oxal. Sua saudao :
Kala Epii! Sakula Lemba-Dile Pmbele!
Quietos! A vem o Senhor da Paz Eu te sado!
Finalmente, temos Nzambi-Mpungu / Nzambi, ou simplesmente Zambi, que o deus
da criao e est associado a Olorun ou Olodumar do candombl ketu.
A respeito dessas divindades, cremos que nem todas sejam conhecidas e cultuadas em
todos os terreiros de candombl angola-congo. Como, por exemplo, Ndundu (deus dos
albinos) e Ngonga (divindade da prosperidade e da sorte). Da mesma maneira no
45
encontramos equivalente s divindades Ew e Ob (do rito ketu) no rito angola-congo.
2.5 Outros rituais
Devido ao sincretismo entre as vrias etnias africanas, os rituais nas religies afro-
brasileiras se assemelham. Contudo, como cada pai/me-de-santo a autoridade mxima em
seu terreiro, esses mesmos rituais foram se diferenciando na medida em que os ensinamentos
de cada nao foram sendo absorvidos pelos seus adeptos, e mesmo de regio para regio. Os
sacerdotes devem cumprir os rituais de iniciao de acordo com as normas tradicionais
exigidas pela sua nao, por isso, a partir de agora, selecionamos trs pontos que so
substanciais e, ao mesmo tempo, incomuns entre as naes ketu e angola-congo.
Na nao ketu, o correto apresentar o xir cantando sempre numa ordem
predeterminada. Na nao angola-congo no existe o xir. A sucesso de toques executados
nesta nao chama-se Jamberesu.
O ritual fnebre no candombl ketu conhecido por Axex (CACCIATORE, 1988,
pp.55-56). No candombl angola-congo este ritual recebe o nome de Vumbi (CACCIATORE,
1988, p. 262). Alguns pais e mes-de-santo o conhecem por Sigum ou Sirrum
(CACCIATORE, 1988, p. 244), e representado por uma metade de cabaa emborcada em
um alguidar onde se encontra uma mescla de substncias sagradas lquidas. A respeito desses
rituais, Barcellos (1998, p. 19) diz:
Obviamente, no iremos entrar em detalhes quanto aos rituais em si, por
serem secretos, mas tenham certeza, so muito diferenciados,
profundamente srios e de rarssima beleza plstica, embora sejam lgubres,
pois a morte, muito temida pelos povos animistas, ou seja, por aqueles que
crem que a natureza tenha vida e vontade prprias, encarada como a
passagem para um mundo mais evoludo ou seja, o mundo dos inquices ou
orixs.
Ainda a respeito desse ritual, o xicarangomo Santana (1984, p. 38) diz: Eu no vou
entrar em fundamento, mas preciso que se diga. A nica nao que bota pote o jeje.
Mais frente, sobre este mesmo assunto ele continua: Ento, eu classifico a nao que
mais se aproxima de ns o jeje. Com a diferena que ns, na obrigao de sigum, botamos
dois potes, eles s botam um. O queto no bota pote (SANTANA, 1984, p. 39) (grifo do
autor). Botar pote uma expresso utilizada pelo povo-de-santo para dizer que naquela nao
os assentamentos so feitos com argila, e no com loua. Tata Nkassut em entrevista
46
concedida tambm disse que a nao angola-congo s bota pote pra Vumbi, na obrigao de
sigum ou sirrum.
O perodo de iniciao no candombl ketu pode se dar de 15 dias a 1 ms. No entanto,
no rito angola, a durao vai depender do iniciando. Se a pessoa estiver disponvel, ela pode
ficar at trs meses no bakisi (camarinha). Para a iniciao, predeterminado um perodo de
recluso e resguardo, onde deve ser respeitado, em no mnimo de 14 a 21 dias antes da
iniciao do nefito.
Poderamos continuar a discutir outros pontos que diferencia a nao ketu da nao
angola, porm no esse nosso intuito. Mas, uma pergunta nos incomoda: se as naes so
to parecidas e, ao mesmo tempo, to diferentes, por que ser que os pesquisadores estudaram
apenas uma delas? Certamente no somos os primeiros a fazer esta pergunta, pois, j em
1981, Santana (1984, p. 35), na ocasio do I Encontro de Naes de Candombl, realizado em
Salvador, Bahia, pedia:
Temos tido pesquisadores de todas as naes, principalmente no queto, a
arca j pesquisada por demais. Temos muitas pessoas tratando do assunto,
mas no me consta que nenhum pesquisador tenha feito o mesmo em
angola. A gente acha algum livro, alguma coisa, mas tem pedaos daqui,
pedaos dali. (grifo do autor)
A discusso sobre o privilgio dispensado ao candombl ketu no de hoje, e
sempre quando este assunto vem tona somos obrigados a pensar numa espcie de confraria
que faria a defesa da nao ketu. Alguns estudiosos que criticam essa postura chamam essa
defesa de ideologia nag. Seria possvel a construo da ideologia nag?
2.6 Abandono do candombl angola ou a construo da ideologia nag.
Historicamente, podemos associar a valorizao do candombl de origem sudanesa no
Brasil com a inveno de uma nao yorub, pois, nesta poca (final do sculo XIX), uma
religio africana denominada Culto dos Orixs teria se estruturado e solidificado no que
hoje a fronteira da Nigria com o Benin. Conforme Sansone (2002, pp. 259-260):
De acordo com Matory foi, precisamente por volta da virada do sculo XIX
para o XX, que a grandeza do povo iorub comeou a ser celebrado
internacionalmente. Como sendo um povo culto e orgulhoso, que resistiu s
presses do colonialismo e tinha uma sofisticada religio prpria tal idia de
47
grandeza logo reverberou em todo o mundo afro-latino e como, veremos
depois, aparentemente se tornou uma bandeira para aqueles que afirmavam
o valor da pureza nas culturas negras do Novo Mundo.
Desta forma, historiadores especializados em frica, forneceram o grmen para que
estudiosos brasileiros e estrangeiros comeassem a filtrar aspectos considerados puros,
que expressassem uma contribuio africana mais nobre para a cultura brasileira. Para que os
traos puros tivessem que ser realados, aspectos supostamente impuros ou menos
nobres tambm foram identificados. Se os yorubs eram considerados os representantes
oficiais da mais pura cultura africana, assim a tradio histrico-antropolgica brasileira
elegeu a tambm inventada cultura bantu como a menos importante contribuio africana
para o Brasil.
Nesta dicotomia de influncias africanas, o lado bom era associado com o
que era alternativamente definido como culturas mina, nag,
sudanesa e at mesmo iorub, vindas dos escravos deportados da frica
Ocidental sub-saariana. De acordo com uma longa linhagem de intelectuais,
comeando no final do sculo XIX, os escravos desta sofisticada parte da
frica, acima do Equador seriam a grande maioria dos africanos na Bahia
e em outras partes do Brasil, onde as formas mais puras do candombl
emergiram, tais como o Maranho. (SANSONE, 2002, p.261) (grifos do
autor)
Na historiografia e na antropologia negro-brasileira composta por estudiosos do peso
de Nina Rodrigues, Artur Ramos, Gilberto Freyre, Edison Carneiro, Donald Pierson, Melville
J. Herskovits, Pierre Verger, Roger Bastide, entre outros , os bantu sempre foram
considerados e descritos como rudes e sem nenhuma habilidade particular, quando
comparados aos yorubs. Certamente a chamada Revolta dos Mals
28
, ocorrida em 1835 e
liderada por uma maioria de escravos islmicos (tambm sudaneses), contribuiu muito para
que essa idia se fortalecesse. Por isso, concordamos com Sansone quando este diz que:
Essa preferncia declarada pela cultura ioruba, identificada como
representao do vrais ngre (verdadeiro negro), dentre tantas outras
culturas africanas possveis, como a mais vibrante de todas na frica
Ocidental, assim como nas culturas negras do Novo Mundo, contribui muito
para que ela tenha um papel de destaque nos sistemas religiosos Afro-
Americanos. (SANSONE, 2002, p. 262)
28
Cf. REIS, J. J. Rebelio escrava no Brasil a histria do levante do mals 1835. So Paulo: Brasiliense, 1986.
48
Apoiados, sobretudo nos escritos de Nina Rodrigues (1935), a maioria dos estudiosos
do tema (ainda hoje) tendem a concordar que o sistema religioso yorubano de divindades
quase internacionais, representa bem este papel no Brasil, uma vez que em terras africanas
este povo j havia difundido sua religio entre outros povos de divindades apenas nacionais
ou de simples fetiches.
Esta lei assim exemplificada e posta em evidencia por A. Ellis para os
povos negros da Costa dos Escravos d a razo psychologica da
preponderncia adquirida no Brasil pela mythologia e culto dos Gges e
Yorubanos, a ponto de absorver todos os outros, prevalecer este culto quase
que como a nica forma ritual organisada dos nossos Negros fetichistas.
(NINA RODRIGUES, 1935, p. 320) (sic)
Talvez devssemos atentar para o fato de que os assim chamados nags foram
predominantemente numricos em relao s outras etnias, tese sustentada por muitos
estudiosos. Contudo esta argumentao no se sustenta, pela simples razo de que os
integrantes das etnias bantu foram to numerosos quanto os nags. Mesmo assim, o autor no
se abala e diz:
A suggesto collectiva exemplificada na lei de Ellis, servida pela melhor
organisao do sacerdcio e pela diffuso da lngua nag entre os Negros
africanos e creoullos, sem excluir a importncia do factor numrico, explica
de modo completo o phenomeno observado, attestando em todo o caso a
ascendncia espiritual e cultural deste povo. (NINA RODRIGUES, 1935, p.
320) (sic).
Seria esta a razo pela qual o modelo de culto ketu (j misturado ao jje) teria
suplantado os outros cultos de origem africana no Brasil. O fato de que os sudaneses estariam
mais evoludos religiosamente? Em que bases tericas os estudiosos da poca se apoiaram
para chegar a esta concluso? (Tudo indica que podemos apontar ecos do Evolucionismo
29
e
do Difusionismo
30
nestas idias.) Quais critrios foram adotados para hierarquizarem as etnias
africanas? Estaria a estrutura litrgica judaico-crist sendo utilizada como modelo? Cremos
que sim, pois, desde os primeiros estudos sobre sobrevivncias religioso-africanas no Brasil,
29
Refere-se s teorias antropolgicas de desenvolvimento social, segundo as quais as sociedades tm incio num
estado primitivo e gradualmente tornam-se mais civilizadas com o passar do tempo. Nesse contexto, o
primitivo associado com o comportamento animalesco; enquanto que civilizao associada com a cultura
europia do sculo XIX. O Evolucionismo Social tem relao com o Social-Darwinismo, e representa a primeira
teoria de Evoluo Cultural.
30
De acordo com o Difusionismo, presume-se que uma inovao maior foi criada num tempo e local particular
para ento ser passada para populaes vizinhas atravs de imitao, negociao conquista militar ou outras
maneiras. Esta teoria foi aplicada a temas artsticos, religiosos, culturais e outros.
49
que os pesquisadores detiveram-se na observao da religio jje-nag e no seu sincretismo
com a mitologia judaico-crist. (Embora no devamos esquecer o papel dos prprios africanos
nessa aproximao de suas divindades com as divindades catlicas.)
Logo, na hierarquizao das etnias africanas no Brasil, os povos que vieram da regio
do Golfo da Guin os chamados yorubs estariam em primeiro lugar no quesito
civilizao. (Neste caso, entendendo como civilizadas apenas aquelas etnias que tinham a
estrutura religiosa mais prxima da do catolicismo).
Assim pois, decorrido meio sculo aps a total extinco do trafico, o
fetichismo africano constitudo em culto apenas se reduz aos da mythologia
gge-yorubana. Angolas, Guruncis, Minas, Haussas, etc., que conservam
suas divindades africanas, da mesma sorte que os Negros creoulos, Mulatos
e Caboclos fetichistas possuem todos, moda dos Nags, terreiros e
candombls em que suas divindades ou fetiches particulares recebem, ao
lado dos orichas yorubanos e dos santos catholicos, um culto externo mais
ou menos copiado das prticas nags. (NINA RODRIGUES, 1935, p. 321)
(sic)
Para o estudioso dison Carneiro pioneiro nos estudos sobre o candombl de origem
bantu , Nina Rodrigues no teria dado ateno suficiente aos negros bantu, detendo-se,
principalmente, no sistema religioso dos sudaneses particularmente dos jjes e dos nags.
Isso no significa que Nina no tenha mantido contato com a cultura bantu. Provavelmente,
ele deve ter se deparado com os cucumbis, os ranchos totmicos dos reis e as vrias revoltas
quilombolas que aconteciam no Brasil naquela poca, no entanto: Negro na Bahia, para Nina
Rodrigues, era, apezar de tudo, negro sudans. Os demais no tinham existncia legal no
quadro ethnico, social e religioso da Bahia. (CARNEIRO, 1937, p. 20) (sic)
Conforme o mdico sanitarista que era Nina Rodrigues, os nags, por possurem uma
mitologia mais complexa, teriam a capacidade de ter uma abstrao religiosa na divinizao
do cu, que o prprio autor interpreta como Olorun, o Cu-Deus, ainda que acreditando na
capacidade inferior que a raa negra teria para conceber representaes.
A divinisao mythica do Firmamamento, divindade abstracta, sem
interferencia nas aces humanas, no exigindo culto nem possuindo
adoradores, habilita sem duvida os Nags a encontrar nas suas crenas uma
concepo similar a que referis a do Senhor Omnipresente e Omnipotente
da catechese christ dos missionrios. (RODRIGUES, 1935, p. 323) (sic)
50
A propsito dos rituais religiosos das etnias bantu, Nina Rodrigues argumenta que
seus ritos estavam ainda em fase de estruturao, na adorao de elementos da natureza como
o Sol, a Lua, e outros fetiches, que por serem atrasados no possuam divindades nacionais
e no tinham capacidade e fora de generalizao, de propagar-se ou de transplantar-se.
Para defender sua ojeriza frente aos negros africanos das etnias bantu, Nina Rodrigues
foi capaz at de divergir com outro grande estudioso da poca, Silvio Romero. Quando este
escrevera sobre a inferioridade religiosa dos negros e dos indgenas, Nina Rodrigues (1935, p.
329) disse:
Para confundir, pois Negros e Indios brasileiros na mesma inferioridade
religiosa, como faz o Sr. Sylvio Romero, preciso que se considere todos
os Negros de procedncia bant, porquanto s estes dentre os Negros so de
pobreza mythica reconhecida. (sic)
Contudo, mestre Nina no foi o nico a ter a viso de que a cultura sudanesa era mais
pura do que a das demais etnias. Manuel Raimundo Querino
31
, primeiro discpulo de Nina
Rodrigues, no fazia distino entre os negros de diferentes grupos tnicos, noticiando tudo
como se aquelas manifestaes, as quais observava, fossem originrias apenas de uma etnia.
Foi seguindo o mtodo gentico inaugurado por Nina Rodrigues e procurando a
frica no Brasil que dison Carneiro encontrou as sobrevivncias bantas nos terreiros de
Angola.(DANTAS, 1988, p.187). Mas, apesar de seu pioneirismo, dison Carneiro [...]
considerava os pais de santo do candombl banto (o rtulo dele) praticantes de baixo
espiritismo e da feitiaria de que isentava os nags [...] (SERRA, 1995, p. 49) (grifo ao
autor). Aps Carneiro, pode-se dizer que (quase) todos os estudiosos estrangeiros, Ruth
Landes, Donald Pierson, Melville J. Herskovits, passando por Pierre Verger (culminando em
quase todos os estudiosos das religies afro-brasileiras da atualidade, Juana Elbein dos Santos
um caso exemplar) foram, cada um sua maneira, defensores do candombl nag (ketu) por
consider-lo o mais prximo da frica, configurando a estruturao da ideologia nag.
Contudo, entre todos os citados acima, cremos que no h ningum com a dedicao
do etngrafo Pierre Verger, que fez vrias viagens regio dos povos falantes da lngua
yorub, na Nigria chegando mesmo a se iniciar por l , mas que nunca foi alm desta rea
31
QUERINO, M. R. A raa africana e os seus costumes na Bahia. In: Anais do V Congresso Brasileiro em
Geografia. Salvador, 1916.
51
para defender sua tese de que o candombl realmente originrio dos sudaneses, esquecendo
que outras etnias tambm contriburam para a configurao desta religio
32
.
Embora sabendo e assumindo a enorme importncia que Pierre Verger teve e tem no
estudo das religies afro-brasileiras, no poderamos deixar de lembrar que o posicionamento
desse pesquisador s contribuiu para condenar ao obscurantismo as demais naes de
candombl que nunca se sentiram representadas em suas pesquisas.
32
Para uma leitura desta crtica veja a pesquisa de FIGUEIREDO, Rodolfo Aquino. Pierre Verger e o Culto aos
Orixs, 2005. Dissertao de mestrado, PPGCS - Unesp/Marlia.
52
Captulo 3: Da africanizao (re)africanizao
3.1 Africanizao: algumas sobrevivncias religiosas
Podemos dizer que a africanizao da Amrica se deu primeiramente com a vinda de
milhes de pessoas escravizadas para o continente, por isso, at este momento o interesse pelo
estudo do africano na Amrica no tinha despertado os estudiosos. Esse despertar surge no
momento em que o negro e no mais o africano torna-se cidado e os estudiosos passam a
se perguntar se ele seria capaz de integrar-se nova sociedade.
Seria o negro capaz de ocidentalizar-se ou iria ele inventar outras culturas com os
resqucios que tinha trazido de frica?
Eis porque Nina Rodrigues, no Brasil, um dos primeiros estudiosos do
assunto, interessa-se pela religio dos negros de seu pas, por esta presena,
em plena civilizao portuguesa, de um animismo fetichista
extremamente vigoroso, sob um fundo aparente de catolicismo. [...] O
mesmo se d em Cuba onde Fernando Ortiz estuda a cultura africana como
a de um Lumpenproletariat, vivendo margem da sociedade; no Haiti
tambm, onde a elite urbana (composta sobretudo de mulatos) denuncia no
Vodu da massa rural (composta sobretudo de negros) o maior obstculo ao
desenvolvimento econmico e social da ilha. (BASTIDE, 1974, p. 5) (grifo
do autor)
Fica claro ento que o interesse principal dos estudiosos estava focado nas
sobrevivncias culturais africanas no novo continente, mais especificamente nas religies.
Pois os navios negreiros no trouxeram apenas homens, mulheres e crianas, mas tambm
seus deuses, suas crenas, seu modo de se relacionar com o sagrado. Como tambm ressalta
Bastide na afirmao acima, cremos que os principais pontos geogrficos onde as religies de
matriz africana se mostram (se mostravam?) mais presente no continente americano so: o
Brasil, com o candombl; o Haiti, com o vodu; e Cuba com a santeria. Com isso, podemos
tambm afirmar que a africanizao, pelo menos na Amrica Latina, se deu, principalmente,
atravs da religio. Mas essa africanizao bem que poderia tambm ser chamada, como disse
Braga (1988), de nigerianizao ou nagoizao, pelo fato de os estudiosos acreditarem que
todas as religies afro-americanas foram um legado apenas dos povos falantes da lngua
yorub, como se essas religies tivessem uma nica raiz cultural.
53
Em Cuba, como na Bahia, a religio predominante veio dos Yorubas ou
Nags entradas l sob a denominao de lucums. E esta predominncia se
deveria, segundo Ortiz, a vrias causas: a) ao considervel nmero de
escravos nags introduzidos em Cuba; b) ao maior progresso de sua
teologia comparado com os demais, na frica; c) intensa fora expansiva
dos yorubas; d) grande densidade de sua populao; e) difuso de sua
lngua falada por mais de trs milhes de negros... Creio que todas estas
causas se podem resumir numa s: grande importncia da sua cultura,
tendendo a englobar as demais. (RAMOS, 1946, pp. 131-132) (grifo do
autor)
Em outras partes da Amrica Latina, podemos encontrar tambm relatos de estudiosos
que perceberam a africanizao do continente atravs da nigerianizao. Como exemplo,
citamos os chamados Bush Negroes
33
(Negros da Selva) das Guianas e do Suriname que,
conforme Arthur Ramos (1946), baseando-se nos estudos de Herskovits (1936), so
predominantemente de origem fanti-ashanti etnia africana de lngua yorub.
Ainda segundo estes dois autores:
As religies e cultos dos Negros da Guiana Holandesa so inteiramente
africanos. Vamos encontrar, entre eles, Nyankompon ou Nyame, O Grande
Deus dos Fanti-Ashanti. Mas h outros winti (deuses ou espritos), tambm
chamados entre alguns negros gado e vodu, este ltimo nome por influncia
daomeiana. (HERSKOVITS, 1936 apud RAMOS, 1946, p. 225) (grifo do
autor)
Segundo Arthur Ramos (1946), neste mesmo estudo de Herskovits (1936), em todas as
ilhas caribenhas, as sobrevivncias religiosas africanas vieram da sub-rea ocidental do Golfo
da Guin (que banha alguns pases como: Nigria, Benin e Togo). Entretanto, o mesmo autor
explica que o legado religioso africano dos pases hispnicos em sua maioria de origem
bantu. Ainda hoje podemos encontrar o candombe, no Uruguai e na Argentina, a brincadeira
dos diablitos, na Colmbia, e os cabildos e as confradas, no Peru.
J na Amrica Anglo-Saxnica o africanismo tomou forma inteiramente diferente.
Nesta rea no se percebe (quase) nenhum aspecto das religies de origem africana. Ramos
(1946), baseando-se em estudo de Krehbiel (1914), diz que, at meados do sculo XIX, ainda
se encontravam em alguns pontos do sul dos Estados Unidos formas religiosas de origem
africana. A migrao dos Negros do Haiti para a Louisiana, nos primeiros tempos do trfico
33
A histria do negro nas Guianas, e especialmente na Guiana Holandsa, das mais interessantes para o
estudo das culturas de origem africana no Novo-Mundo. O isolamento cultural quase absoluto em que
permaneceram as populaes negras das selvas das Guianas, permitiu estabelecer um paralelo entre a sua vida e
a das outras populaes relativas da Amrica, e da, extrarem-se concluses relativas ao processo da
aculturao. Pr esse motivo, os negros da Guiana Holandesa so considerados um laboratrio de experincia,
no cotejo entre as culturas negro-africanas e negro-americanas. (RAMOS, 1946, p.223 grifo do autor)
54
trouxe em seu bojo as prticas do culto vodu (chamado pelos norte-americanos voodoo ou
hoodoo) [...]. (RAMOS, 1946, p. 93) (grifo do autor)
A prtica do vodu em terras americanas no sobreviveu como forma de culto
organizado e desapareceu rapidamente, embora alguns pesquisadores americanos ainda falem
em resqucios de culto vodu no sul do pas (Nova Orleans, por exemplo). Outra possvel
forma de sobrevivncia africana em solo americano seria a dos gullahs
34
, comunidades de
negros que habitam algumas reas entre os Estados da Gergia e da Carolina do Sul. Os
gullahs so conhecidos por (tentarem) manter um estilo de vida igual ao dos primeiros
africanos que pisaram nos Estados Unidos.
Mas, no geral, o negro estadunidense teria encontrado no protestantismo, ao invs do
catolicismo, alguns textos que atingiriam a sua condio psicolgica de escravo como: [...] o
relato da servido de Israel no Egito e de sua libertao por Moiss, o do cativeiro da
Babilnia com as profecias da salvao [...]. (BASTIDE, 1974, p.151). Enfim, o negro norte
americano abraou os movimentos carismticos e suas expresses, como o falar em lnguas,
mas parece que no conseguiu se distanciar da frica, mesmo quando Roger Bastide (1974, p.
151) diz:
O sincretismo africano-protestante vai orientar-se, ento, a partir dessas
linhas de fora, sobre outros caminhos, o angelismo, o messianismo, a
reinterpretao do transe africano em termos de seitas da Renovao ou de
descida do Esprito Santo.
O legado cultural e religioso africano no continente americano foi to profundo que,
atualmente, no contexto das idias de globalizao, identidades e etnicidades, percebe-se um
movimento de volta (simblica) frica, ou seja, um movimento de revalorizao do legado
africano em todo o mundo. Os estudiosos (Prandi, 1991; Silva, 1995; e outros) chamam esta
volta de (Re)africanizao e tm identificado este movimento em alguns pases da Amrica e
da Europa.
3.2 A (re)africanizao no continente americano
Discutir sobre o(s) processo(s) de (re)africanizao das religies no continente
americano no tem sido fcil, pois se trata de uma recente vertente na rea dos estudos afro-
34
Para uma histria dos Gullahs ver o livro de POLLITZER, Williams. The Gullah People and their African
Heritage. Athens: University of Georgia Press, 1999.
55
americanos. Alm disso, a produo acadmica e a traduo de textos em outras lnguas sobre
o assunto no Brasil ainda so escassas. Contudo, acreditamos que o tema da (re)africanizao
na Amrica esteja inserido no contexto da discusso da (re)construo das identidades tnicas
e religiosas, mas deixaremos este assunto para outra oportunidade.
A construo que o senso comum faz da frica, como um continente mtico a Me
frica onde se pode sempre renovar as energias, alimenta a imaginao de muita gente no
mundo todo, principalmente no continente americano, que tem um legado africano
significativo. Mas tambm h uma outra frica, igualmente inventada pelos africanistas
estadunidenses e europeus, to mtica, quanto ilusria.
A frica tem sido um cone contestado, tem sido usada e abusada, tanto
pela intelectualidade, quanto pela cultura de massas; tanto pelo discurso da
elite quanto pelo discurso popular sobre a nao e os povos que
supostamente criaram e misturaram no Novo Mundo. (SANSONE, 2002, p.
249)
Alguns estudiosos acreditam que a (re)africanizao na Amrica tem razes nas idias
de Marcus M. Garvey. Outros dizem que foi uma gama de acontecimentos, tais como: o
movimento de direitos civis nos Estados Unidos, a luta contra o apartheid na frica do Sul,
bem como a opulncia do Egito dos faras e a casa real da Etipia motivaram a revalorizao
da frica.
No entanto, verificamos ecos dessa (re)africanizao em vrios pontos do continente
como por exemplo, a entrada das religies afro-brasileiras em pases como a Argentina e o
Uruguai (Carozzi & Frigrio 1992, 1997; Oro 1995, 2002), onde j existem confederaes de
umbanda, e o Brasil est para eles, assim como a frica est para o Brasil. O processo de
expanso das religies afro-brasileiras nestes pases comeou a partir da dcada de 1960 do
sculo passado, sobretudo atravs do Rio Grande do Sul.
O perodo ureo das relaes religiosas internacionais platinas ocorreu na
dcada de 80. Em relao Argentina deu-se sobretudo aps o retorno
vida democrtica, em 1983 (Frigrio & Carozzi, 1993), enquanto no
Uruguai o crescimento do nmero de terreiros e o incremento das relaes
religiosas com o Brasil coincidiram com o perodo ditatorial, que se
estendeu at 1985 (Hugarte, 1993). (ORO, 2002, pp. 363-364)
A expanso das religies afro-brasileiras no Cone Sul constitui um claro exemplo de
circulao de bens culturais que antecede em muitos anos a constituio do Mercosul. Este
fluxo cultural, sem dvida, foi por muito tempo ignorado, quando no desdenhado ou
56
combatido por diversos setores das sociedades regionais. Mas, apesar de tudo, o intercmbio
entre mes/pais-de-santo brasileiros e filhas/filhos-de-santo argentinos e uruguaios continua
intenso, mantendo uma estreita rede de relaes e parentescos simblicos. Para alm do
sucesso das religies afros nestes pases, pode-se dizer que a (re)africanizao se mantem a
toda devido ao gosto que muitos turistas tm de ir Bahia conhecer um pedao de la frica,
como se apenas na Bahia a (re)africanizao acontecesse. No captulo seguinte discutiremos
como, justamente, os terreiros baianos tm se mostrado reticentes com a (re)africanizao.
Mas as religies afro-brasileiras no se fazem presente apenas no Cone Sul do
continente, pois tambm nos Estados Unidos e nas capitais europias possvel encontrar
terreiros de candombl. Durante o IX Congresso Internacional de Tradio e Cultura de
Orix (Orisa World), ocorrido na Universidade do Estado do Rio de Janeiro, no perodo de 1 a
9 de agosto de 2005, reuniram-se representantes da Nigria, Cuba, Trinidad & Tobago,
Mxico, Estados Unidos, Reino Unido, Porto Rico, Colmbia, Argentina, Uruguai, Canad e,
evidentemente, do Brasil, para discutirem vrios temas relacionados com a cultura yorub no
mundo.
Muito mais do que o candombl, os terreiros de santeria
35
so encontrados no Mxico,
em Porto Rico, mas so mais facilmente encontrados nos Estados Unidos
36
, principalmente
em Miami, no Estado da Flrida, onde a comunidade cubana expressiva. A prova de que
esta religio se faz to presente que, em 1993, a Suprema Corte americana teve que julgar
uma apelao de ativistas dos direitos dos animais contra os adeptos da santeria. Estes
ativistas fizeram exame da prtica da santeria do sacrifcio de animais, declarando que cruel.
Os santeros seguidores da santeria alegaram que as matanas eram conduzidas da mesma
maneira como os animais so abatidos para consumo, e que isto no era necessariamente
cruel, alm disso, o animal assado ou cozido e comido mais tarde. Por fim, a Suprema Corte
35
Santeria (literalmente, caminhos dos santos - os termos preferidos entre praticantes incluem Lukumi e Regla
de Ocha) um conjunto de sistemas religiosos relacionados que funde crenas catlicas com a religio
tradicional yorub, praticada por escravos e seus descendentes em Cuba, em Porto Rico, na Repblica
Dominicana, no Panam e em centros de populao latino-americana nos Estados Unidos, como Florida, Nova
York, e Califrnia.
36
Para um estudo do percurso da santeria at os Estados Unidos, ver o captulo intitulado De Havana a Los
Angeles, conforme, DANTEILL, Erwan. Des dieux et des signes: initiation, criture et divination dans les
religions afro-cubaines. Paris: dition de lcole des Hautes tudes em Sciences Sociales, 2000, 381 pp.
57
estabeleceu que leis de crueldade com animais dirigidas especificamente contra a santeria
eram inconstitucionais, e a prtica no viu nenhum desafio legal significativo desde ento.
A questo da (re)africanizao tem trazido difceis desafios para os adeptos da santeria
nos Estados Unidos, no devido ao do governo americano, mas devido ao de uma rede
de chefes religiosos em Cuba. Um comentrio traduzido do ingls por Amaral (2007) diz que
h alguns anos tem chamado a ateno que alguns santeros de Cuba estejam consagrando
um suposto Babaluaiy arar
37
para devotos suspeitos, que pagam altas somas por esta
entidade. A comunidade religiosa, tanto em Cuba como fora dela, tem se referido a esta
consagrao como diplo-santeria, uma prtica que vende e inventa divindades e rituais para
os estrangeiros que visitam o pas em busca das razes religiosas da santeria. Segundo este
mesmo comentrio:
O termo diplo-santeria, refere-se verso da religio correntemente
praticada por um grupo particular de Olorixs em Cuba, destinada a
satisfazer os extranjeros-estrangeiros. Em muitos casos, aqueles indivduos
inventam cerimnias e orixs que so consagrados queles que viajam at
Cuba, acreditando terem viajado Meca da religio lukumi, onde nada
poder dar errado, j que se trata da nica fonte! Ento, retornam s suas
terras de origem, acreditando que o que lhes foi feito, por esses deplorveis
Olorixs, foi legtimo e comeam a divulgar as mesmas cerimnias e orixs
para os omorixs de suas comunidades ou iles. Deixem-me esclarecer que
esta tendncia, no se aplica a todos os Olorixs cubanos, e que esse grupo
parece no constituir a vasta maioria. No obstante, isto nos afeta a todos,
em Cuba e Dispora cubana, pois cria um cisma com um impacto
negativo atravs do tempo. (AMARAL, 2007)
38
O que podemos perceber, pelo menos no caso cubano, que a busca pelas razes ou
pelo modelo ideal da santeria est fazendo com que ela sofra algumas deturpaes. Entretanto,
nos perguntamos: qual a finalidade destas alteraes? Uma possvel resposta que talvez
estas alteraes tenham sido feitas para que se adeqe as religies ao chamado mercado de
bens simblicos americano, uma vez que o ritual da consagrao da nao arar a
Babaluaiy, em Cuba, minucioso e totalmente diferente da consagrao da nao lukumi,
predominante nos Estados Unidos.
Outra religio que praticada ainda hoje nos Estados Unidos o vodu
39
,
principalmente, nos Estados de Louisiana e Mississipi, mas tambm encontrado em outras
37
Divindade da santeria cubana, que s pode ser consagrada em solo cubano, devido falta de sacerdotes da
nao arar fora do pas.
38
Disponvel em < http//: <www.ilarioba.com/articlesmine/araraport.htm.> Acesso em 27 mai. 2007.
39
Culto de origem jje-daomeana, praticado nas Antilhas, principalmente no Haiti, e que combina elementos de
possesso e magia com influncias crists, apresentando semelhanas com o candombl.
58
cidades. O vodu foi levado para solo estadunidense por africanos escravizados, vindos do
Haiti h mais de cem anos. Esta religio cresceu nos Estados Unidos de forma significativa, a
partir do final dos anos 1960 e comeo dos anos 1970, com as levas de imigrantes haitianos
fugindo do regime opressivo de Duvalier
40
, estabelecendo-se tambm em Miami, Nova Iorque
e Chicago.
Em relao s terminaes, a palavra Voodoo a mais conhecida. Comum na cultura
popular americana ela vista como ofensiva pelas comunidades praticantes da afro-dispora.
Entretanto, as soletraes diferentes deste termo podem ser explicadas da seguinte maneira:
Voodoo usada para descrever a tradio creole de New Orleans, j o termo Vodou usado
para descrever a tradio Vodou Haitiana nos Estados Unidos. Fora da Amrica, o vodu
tambm pode ser encontrado em Cuba e na Jamaica.
Uma das principais demonstraes da valorizao do vodusmo no Haiti foi a do ex-
presidente haitiano, Jean Bertrand Aristides, ex-padre catlico, que declarou, em abril de
2003, o vodu como religio oficial do pas. Com essa posio do governo, os casamentos
realizados nessa religio passaram a ser aceitos e considerados oficiais, tendo valor religioso,
como ocorre com as demais religies ao redor do mundo. Existem muitos estudos sobre o
vodu. Entre os principais estudiosos do assunto, indicamos Alfred Mtraux e Wade Davis
41
.
O kwanzaa no uma religio, mas serve de exemplo para mostrar como a frica
constantemente invocada, numa tentativa de fazer uma aproximao entre os africanos fora da
frica, os negros e sua busca por uma identidade , e os no negros, que de alguma
maneira se identificam com a frica. A celebrao do kwanzaa foi inventada pelo professor
Maulana Karenga (nascido Ron Everett, na cidade de Parsonsburgh, Maryland, EUA), ativista
negro e atual diretor do Departamento de Estudos Negros da Universidade da Califrnia. Na
abertura do site oficial, que o professor Karenga criou para divulgar o ritual do kwanzaa, ele
diz:
As an African American and Pan-African holiday celebrated by millions throughout
the world African community, Kwanzaa brings a cultural message, which speaks to
the best of what it means to be African and human in the fullest sense. Given the
profound significance Kwanzaa has for African Americans and indeed, the world
African community, it is imperative that an authoritative source and site be made
available to give an accurate and expansive account of its origins, concepts, values,
symbols and practice. (KARENGA, 2007)
42
40
Jean-Claude Duvalier (1951-), mais conhecido como Baby Doc, foi ditador do Haiti de 1971 a 1985.
41
MTRAUX, A. Le vaudou haitien. Paris: Gallimar, Collection Lespce humaine, 1958; DAVIS, W. A
Serpente e o Arco-ris. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986.
42
Disponvel em <http: //www.officialkwanzaawebsite.org> . Acesso em 28 mai. 2007.
59
O ritual do kwanzaa foi concebido aps a Revolta de Watts
43
, na dcada de 1960.
Karenga buscou em remotas tradies africanas valores que fossem cultivados pelos negros
americanos naqueles dias de lutas pelos direitos civis, de assassinatos de seus principais
lderes e que, no sendo religiosos, pudessem atrair como atraram as igrejas de todas as
comunidades negras em todo o pas e, no futuro, pelo mundo afora. A palavra kwanzaa
44
significa o primeiro, no incio ou ainda os primeiros frutos, as festividades iniciam-se
no dia 26 de dezembro e termina no dia 1 de janeiro, por isso, muita gente a confunde com as
festas do Natal e do Ano Novo cristos. Mas o kwanzaa est ligado antiga tradio dos
povos falantes da lngua swahili, de celebrao das colheitas.
Karenga organizou a celebrao do kwanzaa em torno de cinco atividades
fundamentais, comuns s celebraes africanas da colheita das primeiras frutas: 1) a reunio
da famlia, de amigos e da comunidade; 2) a reverncia ao criador e criao, destacando a
ao de graas e a reafirmao dos compromissos de respeitar o ambiente e "curar" o mundo;
3) a comemorao do passado, honrando os antepassados pelo aprendizado de suas lies e
seguindo os exemplos das realizaes da histria; 4) a renovao dos compromissos com os
ideais culturais mais altos da comunidade como a verdade, justia, o respeito s pessoas e
natureza, o cuidado com os vulnerveis e o respeito aos ancios ; e por ltimo, 5) a
celebrao do "Bem da Vida", que um conjunto de lutas, realizaes, famlia, comunidade e
cultura.
Conforme as idias de Karenga, o Kwanzaa celebrado atravs de rituais, dilogos,
narrativas, poesia, dana, canto, batucada e outras festividades. Estas atividades devem ser
feitas em torno dos sete princpios denominado Nguzo Saba: umoja (unidade); kujichagulia
(auto determinao); ujima (trabalho coletivo e responsabilidade); ujamaa (economia
cooperativa); nia (propsito); kuumba (criatividade); imani (f).
A cada dia uma vela de cor diferente deve ser acesa num altar onde so colocadas
frutas frescas e uma espiga de milho por cada criana que houver na casa. Depois de acesa a
vela, todos bebem de uma taa comum em reverncia aos antepassados, e sadam com a
exclamao Harambee, que tanto pode significar renam todas as coisas, como vamos
fazer juntos. A grande festa a de 1 de janeiro, quando h muita comida, muita alegria e
43
A Revolta de Watts foi um acontecimento ocorrido em agosto de 1965, em Watts, bairro negro da periferia de
Los Angeles, por conta da deteno de 03 jovens negros e que resultou na morte de 34 pessoas, dentre elas 28
negros. Cf. HORNE, G. Fire This Time: The Watts Uprising and the 1960s. Charlottesville, University of
Virginia Press, 1995.
44
A palavra Kwanza (com apenas uma letra a no final) o nome da moeda oficial da Repblica de Angola,
desde o ano 2000.
60
onde cada criana deve ganhar trs presentes que devem ser modestos: um livro, um objeto
simblico ou um brinquedo.
Entretanto nos perguntamos: a celebrao do kwanzaa
45
, por ser uma inveno
essencialmente estadunidense, pode ser pensada como um legtimo produto da
(re)africanizao por qual passa o continente americano? Mas, se no seu incio esta celebrao
era feita apenas nos Estados Unidos, hoje encontramo-la tambm no Canad, na Inglaterra,
em algumas ilhas do Caribe e at no Brasil, onde festejada h cinco anos, sempre no dia 20
de novembro dia da Conscincia Negra.
Mas, como diria o ditado popular, nem tudo so flores, pois, fora dos seus pases de
origem as religies afro-latinas no so muito bem aceitas e muitas vezes sofrem violncia,
tanto fsica quanto simblica. Mas a violncia que recai sobre essas religies
especificamente em seus praticantes, que so geralmente imigrantes pode-se dizer que
gerada devido ao medo provocado pelo completo desconhecimento destes sistemas culturais.
Este outro lado da (re)africanizao das religies, que as obrigam a se reorganizarem no
interior de uma nova sociedade, pode ser percebido nos estudos de Oro (1998)
46
, sobre o
candombl na Argentina, e Schmidt (2003)
47
, sobre o vodu nos Estados Unidos.
No final das contas, a celebrao do kwanzaa, o surgimento da diplo-santeria e at
mesmo a expanso das religies afro-brasileiras no Cone Sul, nos faz pensar que a questo da
(re)africanizao no continente, no sentido de resgate de uma africanidade perdida ou at
mesmo da construo de uma identidade afro, parece que no mais precisa necessariamente
passar pela frica. Esta sensao de descentralizao da africanidade reforada pela idia de
que No interior dos sistemas de trocas de smbolos, idias e imagens, h vrios centros
emanadores de negritude, alm da prpria frica e dos hegemnicos Estados Unidos.
(PINHO, 2005, p. 41) Outros exemplos podem ser lembrados, como a crescente vinda de
angolanos ao Brasil, especificamente Bahia, na procura de ensinamentos bantu que foram
perdidas na frica; e o chamado turismo de razes, que so viagens empreendidas Bahia
por turistas negros do Estados Unidos desde a dcada de 1970.
45
Para saber mais sobre o ritual do Kwanzaa, ver KARENGA, M. Kwanzaa: Origin, Concepts, Practice.
Kawaida Groundwork Commitee, 1977; A Celebration of Family, Community and Culture. Los Angeles: The
University of Sankore Press, 1998, 143pp. SCHOLER, L. The Story of Kwanzaa. The Dartmouth Review,
January 15, 2001.
46
ORO, A. P. Sectas satnicas en el Mercosur: un estdio de la construccin de la desviscon religiosa en los
mdios de comunicacin de Argentina y Brasil. Porto Alegre: Horizontes Antropolgicos, ano 4, n.8, pp. 114-
150, 1998.
47
SCHMIDT, B.E. La imagem violenta de Vodu: La xenofobia en la recepcin de la religin haitiana en Nueva
York. Espanha: Sphera Pblica, Universidad Catlica San Antonio de Murcia, Murcia, Publicacin anual, n.3
pp. 85-104.
61
Os turistas de razes afro-americanos buscam conhecer culturas negras
diaspricas e estabelecer uma conexo com povos afrodescendentes de
outras partes da dispora. Eles visitam a Bahia a fim de conhecer de perto o
que afirmam ser suas tradies perdidas. comum encontr-los, com
suas roupas africanizadas, tranas e turbantes, nos ensaios dos blocos afro,
nos terreiros de candombl e nos locais onde as expresses culturais afro-
baianas acontecem. (PINHO, 2005, p. 43)
62
Captulo 4: A construo da (re)africanizao no Brasil
4.1 Introduo
A questo acerca da dessincretizao do candombl reacendeu o debate no meio
acadmico e entre o povo-de-santo. Este movimento sobre a (re)africanizao dos terreiros
aconteceu por ocasio da II Conferncia Mundial de Tradio dos Orixs na cidade de
Salvador, na Bahia, entre os dias 17 e 23 de julho de 1983.
Mas a busca, na frica, de fragmentos perdidos e/ou esquecidos durante a travessia do
Atlntico, ou, simplesmente, uma volta (simblica?, fsica?) ao continente africano no
recente, pois O processo de reafricanizao adquire, contudo, significados e nuanas
diferentes ao longo do tempo e nos lugares onde ocorre principalmente se considerarmos a
noo de tradio nele envolvida. (SILVA, 1995, p. 276)
Assim buscaremos mostrar neste captulo como foi construda a noo de
(re)africanizao durante a histria do negro no Brasil, e sua relao com a noo de tradio.
Mostraremos tambm como cada nao de candombl tem feito uso desse termo para resgatar
(ou inventar) suas tradies.
Pode-se dizer que o processo de (re)africanizao comea com as revoltas dos
africanos praticantes do islamismo no Brasil, no sculo XIX. Atravs destas rebelies,
iniciadas em 1807, e culminando com a mais conhecida delas, a Revolta do Mals em 1835
48
,
esses africanos no aceitavam a condio de escravos e, mais do que isso recusavam-se a
fazer parte da sociedade brasileira.
Durante o perodo que marcou o que chamaremos de primeira fase do movimento de
(re)africanizao, havia duas maneiras de voltar frica: a) ser expulso, como ocorreu com
boa parte dos revoltosos e com aqueles que professavam outras religies que no fosse o
Catolicismo; b) alugar um navio, fato que comeou a ocorrer mesmo antes da libertao
definitiva dos escravos.
A volta dos africanos ao seu local de origem era o resultado de dupla
influncia: uma voluntria e espontnea, feita de fidelidade terra de onde
tinham sido arrancados contra a sua vontade; a outra, passivamente sofrida
e involuntria, era provocada pelas medidas tomadas pela polcia em
conseqncia das revoltas e sublevaes dos africanos, escravos e
emancipados. (VERGER, 1987; p. 599)
48
Para uma discusso mais aprofundada sobre este acontecimento verifique o livro de: REIS, Joo Jos.
Rebelio Escrava no Brasil, A Histria do Levante dos Mals em 1835. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
63
A partir da segunda metade do sculo XIX, com as constantes viagens desses homens
e mulheres que vo s suas terras de origem e voltam ao Brasil trazendo conhecimentos
profanos e sagrados, a (re)africanizao passa a regular-se a partir da religio. Caracterizando,
assim, a segunda fase desse processo que consideramos o perodo mais longo e ureo do
candombl , e vai at 1980. Com isso, podemos afirmar que a (re)africanizao, nesse
momento, acontece paralelamente ao surgimento dos terreiros, na Bahia, na primeira metade
do sculo XIX.
Para Jensen (2001, p. 2)
Desde o comeo os pais-de-santo buscavam re-africanizar a religio. Isto foi
possvel em parte, porque a rota dos navios entre Nigria e Bahia,
conservou viva a conexo com a frica. Isso continuou mesmo depois da
abolio da escravido em 1888. Escravos libertos que puderam viajar para
reas dos Yorubs foram iniciados no culto dos Orixs e ento, ao retornar
ao Brasil, puderam fundar terreiros e revitalizar a prtica religiosa. Quando
as religies afro-brasileiras comearam a aparecer, o conceito de nao
ganhou nova fora e significado, em parte como um smbolo de transmisso
de tradies religiosas locais, em parte como uma marca da identidade
tnica. (grifo da autora)
O Atlntico mais uma vez utilizado como meio de transporte pelos negros
emancipados e/ou seus descendentes, trazendo africanos para o Brasil. Nos primeiros anos do
sculo XX pai Ado
49
, filho de africanos provenientes da regio de Lagos, tambm na
Nigria, foi outro sacerdote do candombl ketu que devido a uma temporada que passou neste
pas, aprendeu vrios rituais tornando-se um dos sacerdotes mais requisitados da cidade do
Recife. No sculo XX este trnsito entre a Bahia e a Nigria aumentar consideravelmente.
Como exemplo podemos citar o babala Martiniano do Bonfim
50
, que foi responsvel pela
implantao dos Obs de Xang
51
no terreiro do Il Ax Op Afonj, na poca, sob liderana
49
Felipe Sabino da Costa Pai Ado (1877-1936), foi a maior personalidade da histria do Xang do Recife,
por seus poderes rituais, seus conhecimentos profundos dos rituais, estticos e mitolgicos e do seu domnio do
idioma yorub.
50
Martiniano Eliseu do Bonfim, tambm conhecido como Oj-Lad, foi o grande precursor do retorno s razes
africanas e da busca de elementos capazes de fortificar as prticas religiosas dos negros ex-escravos. Ver o livro
de BRAGA, J. S. Na gamela do feitio: represso e resistncia nos candombls da Bahia. Salvador:
CEAO/Edufba, 1995.
51
Os Obs de Xang so: At, Kakanf, Aress, Arol, Tel. Abiodun, Oni Kou, Olugbon, Onaxokun, Erim,
Odofim e Xorum. Entre os ministros do Op Afonj encontramos: os escritores Antonio Olinto e Jorge
Amado, os msicos Dorival Caymmi e Gilberto Gil, os intelectuais Muniz Sodr, Marco Aurlio Luz e Vivaldo
da Costa Lima, e os desenhistas Caryb e Mario Cravo.
64
de Me Aninha. Os Obs de Xang so ttulos honorficos dos reis/ministros da regio de
Oy, na Nigria, que so concedidos aos amigos e protetores do terreiro.
Na virada da dcada de 1950 para 1960, com a vinda do candombl para o sudeste,
mais precisamente, So Paulo e Rio de Janeiro, e na esteira dos movimentos culturais e das
revoltas polticas, principalmente na Europa e Estados Unidos, comea-se a desenhar uma
outra caracterstica desta fase da (re)africanizao. A classe mdia descobre a frica, ou
melhor, descobre um "pedao" da frica no Brasil, por meio do candombl. So os anos da
contracultura, da valorizao da cultura do outro, do extico. Muitos estudantes, intelectuais e
artistas de renome se voltam para o nordeste (Bahia?), pois nesta poca:
Ir a Salvador para se ter o destino lido nos bzios pelas mes de santo
tomou-se um must para muitos, uma necessidade que preenchia o vazio
aberto por um estilo de vida moderno e secularizado [...]. (PRANDI, 1998;
p. 159) (grifo do autor)
Na msica surge o Tropicalismo, que tem como seus principais expoentes, no por
acaso, dois baianos, que passavam a maior parte de seu tempo transitando entre So Paulo e
Rio de Janeiro, mas que cantavam as belezas da Bahia e da frica e estavam, de alguma
maneira, ligados religiosidade baiana. Na literatura houve a valorizao dos escritos de
Jorge Amado e no desenho surgiu Caryb, cartunista argentino radicado na Bahia e que tem
como tema principal o cotidiano da gente da Bahia e a vida nas comunidades-terreiro. Caryb
trabalhou muito tempo como ilustrador dos livros de Jorge Amado.
Em 1962 o jovem Glauber Rocha, tambm baiano, estria no cinema com o filme
Barravento pelcula que mostra a vida de pessoas numa aldeia de pescadores, que so
adeptos do candombl. No mesmo perodo, comea-se a ter um maior interesse, no meio
acadmico, em estudar as religies afro-brasileiras, mais particularmente o candombl.
Nesta fase da (re)africanizao a noo de "tradio" ganha ainda mais fora do que de
costume, pois os principais terreiros da Bahia (Il Ax Iy Nass Ok [Casa Branca do
Engenho Velho], Il Ax Op Afonj, Ax Il Iy Omin Iyemass [Gantois], Il Maroia
Lage) que serviram (e servem ainda hoje) de modelo para os demais terreiros, pertencem
nao ketu e falam o yorub, so considerados at hoje os mais prximos da frica.
Mas a (re)africanizao ganha um novo impulso, como j dissemos, a partir da dcada
de 1980, com a divulgao da Carta-Manifesto
52
de Salvador assinada, justamente, pelas
lderes dos terreiros citados acima, incluindo nesta lista o terreiro jje Zogod Bogum Mal
52
Para uma anlise mais aprofundada deste manifesto, ver: Consorte (1999).
65
Rund, liderado, na poca, por Me Nicinha. Na nossa opinio, esta carta um marco na
recente histria do candombl, por dois motivos: 1) marca declaradamente o incio da
dessincretizao do candombl (baiano?) com o catolicismo, pois em relao aos elementos
indgenas, mais precisamente os caboclos, as grandes casas baianas j haviam feito essa
limpeza; 2) inaugura uma espcie de distanciamento de alguns terreiros paulistas, frente ao
candombl baiano, o qual consideramos como a principal caracterstica da terceira e atual
fase da (re)africanizao como um todo, seja ela ketu, angola-congo ou jje.
Em relao questo do rompimento com o sincretismo catlico, tem se a um marco
porque esta questo sempre fora discutida por membros da igreja catlica e pela academia,
mas como disse Josildeth Gomes Consorte (1999, p. 78):
O manifesto, conseqentemente, comeava por representar uma grande
novidade, medida que no s partia da comunidade do candombl, aquela
costumeiramente identificada com a prtica do sincretismo, como sobre ele
estavam se manifestando cinco das suas mais expressivas lideranas, muito
embora entre elas se encontrassem apenas representantes de casas jje-nag
ou jeje-iorub.
Contudo, mesmo os candombls baianos apontando o sincretismo como um
instrumento de dominao, que teria sido imposto pela igreja catlica no perodo colonial, a
questo entre (re)africanizao e sincretismo parece ainda no estar muito bem resolvida.
Pois, das cinco lderes religiosas que assinaram a Carta-Manifesto de Salvador apenas me
Stella de Oxossi, do terreiro do Il Ax Op Afonj, tem levado adiante a (re)africanizao.
Iyalorixs importantes como me Olga do Alaketo
53
e me Nicinha do Bogum
54
invocam a
tradio ao argumentarem que elas receberam os ensinamentos dessa maneira, e no sero
elas que faro diferente. Pai Abdias, sacerdote baiano radicado em So Paulo, no consegue
entender por que outros babalorixs sentem a necessidade de modificar as prticas
tradicionais do candombl. No entanto, acreditamos que a noo de tradio fica
comprometida, pois cada sacerdotisa utiliza o termo sua maneira. Sobre este assunto,
Consorte (1999, p. 88) diz:
Segundo as ialorixs Olga do Alaketo e Nicinha do Bogum e, pelo que pude
observar nos Terreiros da Casa Branca e do Gantois, na manuteno da
53
Olga Francisca Rgis, me Olga do Alaketo, nasceu em 1925 e faleceu em 2005. Atualmente o terreiro do
Alaketo est fechado em processo de escolha da/do nova/novo lder espiritual da casa.
54
Me Nicinha do Bogum, nome civil Evangelista dos Anjos Costa, nasceu em 1978 e veio a falecer,
precocemente, no ano de 1994. Sobre a sucessora de Me Nicinha no conseguimos informao segura, mas hoje
o Terreiro do Bogum liderado por uma dessas duas mulheres: Zaildes Iracema de Mello (Me ndia) ou
Emiliana Piedade dos Reis.
66
tradio, como algo que se reproduz sempre igual, que reside a fora do
candombl, essa tradio que funda e legitima sua autoridade. J para Me
Stella, manter a tradio no significa reproduzir-se sempre da mesma
forma. Assim, no seu entender, rompendo com a tradio que ela se
mantm fiel tradio do seu terreiro. Na medida em que divergem, tais
posies revelam uma compreenso diversa da natureza da formao das
religies afro-brasileiras, com repercusses significativas para o debate e o
encaminhamento da (re)construo da identidade do negro no Brasil.
De certa maneira, as posies de me Olga, me Nicinha e pai Abdias, em relao ao
significado do termo tradio, refletem a posio da maioria das sacerdotisas e sacerdotes,
seno da Bahia, pelo menos de Salvador. Pois dos cinco terreiros que assinaram a Carta-
Manifesto de Salvador, quatro ainda continuam fiis ao costumeiro sincretismo de rituais
entre o catolicismo e o candombl.
No caso da interpretao do termo tradio, podemos dizer, com Pereira & Gomes
(2001), que as cinco sacerdotisas que assinaram a Carta de Salvador utilizam o termo no
sentido de uma tradio-nostlgica. Porm me Stella de Oxossi nos parece ser a nica
sacerdotisa a utilizar o termo com duplo sentido: o de tradio-nostlgica, como as outras
lderes, e o de tradio-princpio.
A idia de tradio-princpio e tradio-nostlgica discutida por Pereira & Gomes
(2001) quando analisam a festa da Capina ou de Joo do Mato na comunidade do Arturos, na
cidade de Contagem, em Minas Gerais. Para os autores:
O sujeito da tradio nostlgica no aceita a mudana dos rituais ou do
discurso que os fundamenta, censura os jovens porque julga que eles nem
chegam a aprender o passado. A tradio, nesse caso, exibe a face da
permanncia e pode significar para o grupo uma opo segura. Por isso
tende a prevalecer a opinio dos mais antigos, em alguns casos,
acompanhada da volta aos esquemas primordiais de reza, dana, canto,
vestimenta, iniciao. (PEREIRA & GOMES, 2001, p. 52)
Por outro lado, o sujeito da tradio-princpio:
[...] prev a ocorrncia das mudanas como risco sem que tenha
mecanismos para control-las. Por isso estimula situaes, em geral, abertas
e polmicas, que apontam para uma diversidade diante da qual os sujeitos
tero de se mobilizar. (PEREIRA & GOMES, 2001, p. 53)
Na Bahia, e no Brasil, de um modo geral, parece que essa busca dos conhecimentos
perdidos se deu e se d complementando-se a tradio (nostlgica) sem fazer uma "reforma"
mais profunda. A (re)africanizao e o sincretismo convivem sem maiores problemas. No se
67
rejeitam de maneira clara os elementos do cristianismo, o que j no acontece com as
religies indgenas, como no caso do culto aos caboclos.
Talvez poderamos dizer que na Bahia o que ocorre que muitos pais/mes-de-santo
esto mais propensos a uma tradio-nostlgica e a uma dessincretizao no plano poltico, na
esteira das discusses sobre as etnicidades (ver Sansone, 2000) no Brasil, na dcada de 1970,
do que assumir a eminncia da tradio-princpio e uma real (re)africanizao no plano
religioso. Assim que pai Ado, famoso babalorix do Recife, construiu em seu terreiro uma
capela para as imagens dos santos catlicos, mostrando, com isso, que a f nos deuses
africanos pode muito bem conviver ao lado da f nos santos catlicos. Pode-se dizer que o
movimento de (re)africanizao no tem uma posio de destaque no candombl baiano, pois
[...] o movimento de busca das razes esto aqui representados por eles mesmos
[...](SILVA: 1991; p. 278).
4.2 O modelo da nao ketu.
Mas se o candombl baiano no seguiu as deliberaes da Carta-Manifesto de
Salvador, algumas lideranas religiosas do candombl paulista, como pai Aulo de Oxossi, og
Gilberto de Exu
55
, pai Armando de Ogum, me Sandra Epega, me Wanda de Oxum entre
outras/outros sacerdotisas/sacerdotes utilizaram, justamente, este documento, e esto
empenhados a colocar em prtica a (re)africanizao, assumindo tanto a tradio-nostlgica,
como a tradio-princpio, afastando-se da Bahia, inaugurando com isso, a terceira e atual
fase da (re)africanizao.
Conforme Reginaldo Prandi (1991) o candombl instala-se em So Paulo, no como
uma religio de negros, mas agora voltada para todas as pessoas, independente de raa e
classe. Outra caracterstica do candombl paulista (sudeste em geral) a sua intelectualizao,
isto , o fato de muitas pessoas ligadas ao universo acadmico comearem a freqentar essa
religio, no apenas como pesquisadores ou simpatizantes, mas tambm como fiis. Com isso,
voltamos velha discusso, que sobre a influncia da escrita na liturgia do candombl.
Outro ponto de destaque o alto nmero de no-negros que professam a religio na
atualidade, uma vez que os negros, em sua maioria, esto migrando para as denominadas
religies evanglicas.
55
Atual vice-presidente da IX-Orisa World (Conferncia Mundial de Tradio dos Orixs), realizada no Rio de
Janeiro, em 2005.
68
Alejandro Frigrio (2005), a fim de tentar entender o panorama complexo das religies
afro-americanas e suas disporas, vai dividi-las em dispora primria e secundria. Assim, no
Brasil, a Bahia seria uma das localidades que faz parte da dispora primria, pois ali teria sido
o primeiro lugar onde surgiu o culto do candombl. Por outro lado, a cidade de So Paulo est
classificada como dispora secundria, pois foi uma das cidades para onde migrou o
candombl baiano. Frigrio (2005, p. 144) ainda faz uma distino entre africanizao e
reafricanizao (sem os parnteses). Assim diz ele:
A transio de uma variante mais sincrtica para uma variante mais africana
pode ser considerada um processo de africanizao. por meio dessa
passagem que a pessoa comea a participar dos rituais religiosos nos quais
minimizado ou desaparece o simbolismo catlico, os cantos so cantados
em lnguas africanas e no em portugus ou espanhol, as pessoas so
possudas por orixs e no por espritos de ndios, de negros ou de outros
mortos. Mas esse processo deve ser diferenciado da reafricanizao pelas
quais muitas pessoas passaro (ou no) mais tarde pois suas
conseqncias diferem em trs nveis importantes: individual, meso e
macro. (grifo do autor)
Parece que para Frigrio (2005) a (re)africanizao mais possvel em cenrios da
dispora religiosa secundria So Paulo, Rio de Janeiro, Miami, por exemplo , do que da
dispora primria Bahia e Pernambuco, Havana , pois estas cidades, geralmente, so
grandes centros mundiais, onde as possibilidade de contatos so maiores.
De nossa parte, no concordamos com a distino proposta por Frigrio entre
africanizao e reafricanizao (sem os parnteses). Acreditamos que o candombl seja uma
expresso religiosa brasileira embora tenha uma africanidade e, por isso, seus adeptos no
poderiam reafricaniz-lo, como prope o autor. Porque daria a impresso de que o candombl
uma religio africana que teria perdido suas razes, e que agora querem resgat-la, ou seja,
reafricaniz-la. Por isso, preferimos utilizar os parnteses sempre que fizermos meno a tal
palavra. Assim, marcamos bem a nossa posio em relao a este termo.
A (re)africanizao adquire vrios significados, tudo depende da abordagem de quem
se prope discuti-la. Jensen (2001), por exemplo, percebe que h diferenas de
comprometimento com a (re)africanizao, quando se trata de negros e brancos. Brown
(1994) associa o assunto conscincia tnica e poltica na luta contra a discriminao dos
negros brasileiros. Mas em geral os autores (Capone, 1999; Lpine, 2005 e 2007 [no prelo];
Melo, 2004; Prandi 1991, 1996, 1998, 1999; Silva, 1995) concordam com a definio de
Prandi, para o autor:
69
[...] africanizar no significa nem ser negro, nem desejar s-lo e muito
menos viver como os africanos. Africanizar significa tambm a
intelectualizao, o acesso a uma literatura sagrada contendo os poemas
oraculares de If, a reorganizao do culto conforme modelos ou com
elementos trazidos da frica contempornea (processo em que o culto dos
caboclos talvez o ponto mais vulnervel, mais conflituoso); implica o
aparecimento do sacerdote, na sociedade metropolitana, como algum capaz
de superar uma identidade com o baiano pobre, ignorante e
preconceituosamente discriminado. (PRANDI, 1991, p.118)
O processo de (re)africanizao parece ser amplo, pois cada sacerdote/sacerdotisa est
bem livre para buscar e implantar os elementos que for conveniente para seu terreiro e
destacar-se no concorrido mercado das religies.
Nesse sentido, africanizao bricolagem. No a volta ao original
primitivo, mas a ampliao do espectro de possibilidades religiosas para
uma sociedade moderna, em que a religio tambm servio,e, como
servio se apresenta no mercado religioso, de mltiplas ofertas, como
dotada de originalidade, competncia e eficincia. (PRANDI, 1991 p. 119)
Ao mesmo tempo, cremos que o processo de (re)africanizao no seja para todos,
pois para (re)africanizar um terreiro o sacerdote precisa de trs coisas bsicas: dinheiro, tempo
e pacincia. Dinheiro porque as viagens empreendidas frica (Nigria? Benin?), no so
baratas. necessrio saber ingls ou francs para se comunicar com os africanos, e os
produtos usados no "candombl africanizado" so importados. Demanda tempo, porque os
ensinamentos no so assimilados de uma vez, a lngua litrgica no caso o yorub, para a
nao ketu exige dedicao quase integral para se aprender, pois uma lngua tonal,
diferente das lnguas ocidentais. E finalmente, preciso pacincia, porque depois de aprender
todos os ensinamentos e a lngua, o sacerdote/sacerdotisa ter de repass-los aos seus filhos e
filhas. Por estas razes que poucos terreiros tem conseguido manter a sua (re)africanizao.
Mas qual ser o propsito dos lderes religiosos do candombl paulista?
Sobre este assunto Lpine (2007 no prelo), ao fazer um balano desse movimento em
So Paulo, diz que:
[...] a questo da africanizao do candombl, com efeito, j foi muito
discutida, e pode at parecer hoje, suficientemente esclarecida, ou
desprovida de implicaes mais srias. Na verdade ela est associada a
problemas no resolvidos de nossa poca: o crescimento do pensamento
mgico; a concepo da identidade pessoal, o pluralismo e o nomadismo
religioso; a globalizao e o sincretismo, e ela no pode ser
satisfatoriamente explicada sem estar situada no contexto global de
transformaes por que passam as sociedades atuais.
70
Contudo, alguns desses pais e mes-de-santo argumentam que foi preciso recorrer
(re)africanizao porque as tias velhas da Bahia j no estavam ensinando tudo o que
sabem, passando a seus filhos apenas uma parte dos segredos. Armando de Ogum, babalorix
do terreiro Il Ax Orokon Ogum, parece relativizar a discusso dizendo:
De fato, no existe uma verdade nica, o culto aos orixs na modernidade
fruto dessa caminhada. Cabe ao sacerdote ter a conscincia relativa sobre a
celebrao do culto, dentro de uma dinmica moderna, em que se possa
contar com a possibilidade do resgate e da sua conseqente adaptao ao
modus vivendis atual. (VALLADO, 1999; pp. 142-143) (sic)
Talvez pai Armando esteja querendo dizer que o sacerdote do sculo XXI no pode
ficar preso somente aos ensinamentos anteriores. No que isso signifique uma negao dos
preceitos dos primeiros templos e da oralidade, mas que preciso ficar atento s
transformaes que a sociedade e a cultura sofrem e adaptar a religio a essas transformaes.
Segundo Sandra Medeiros Epega
56
, yalorix do Il Leuywato, o sincretismo e os
problemas do candombl paulista tm sua origem na ausncia de mestres no Brasil, mais
especificamente de babalas, que so sacerdotes detentores dos conhecimentos sagrados,
mestres que eram responsveis pelo culto a Orunmil
57
na regio yorub. Esta ausncia fez
com que os babalorixs (CACCIATORE, 1977, p. 61) assumissem as responsabilidades dos
babalas (CACCIATORE, 1977, p. 60), sem possuir o conhecimento do sistema dos Odus
(bzios) de If. Na opinio da yalorix, o sacerdote brasileiro ganhou poder, mas a religio
perdeu conhecimentos importantes. Me Sandra aponta, com isso, para um conflito entre os
sacerdotes mais velhos e os mais novos, acostumados agora a buscar conhecimentos em
livros, cursos e outros recursos. Ou seja:
A princpio buscando livros de autores populares nas lojas de artigos para o
culto, depois lendo uma tese sobre afro-brasilidade religiosa, da se
aproximando da Universidade para estudar rudimentos do ioruba, e a seguir,
tendo a idia de procurar conhecimento na fonte, estender a trajetria de
busca prpria frica (EPEGA: 1999; p. 163) (grifo da autora).
56
Sandra, que foi iniciada no Brasil e era filha de Xang, trocou de nome quando foi Nigria e l foi
adotada/reiniciada pelo sacerdote nigeriano Onadele Epega.
57
um dos nomes do Deus Supremo, criador, ligado ao destino do mundo, pouco conhecido no Brasil. If
sua palavra e mensageiro da luz (enquanto Exu seu mensageiro das trevas) e ao mesmo tempo Ele prprio. F.
ior.: runmila contr. De runmon eni ti yi l Somente os Cus sabem quem ser salvo.
(CACCIATORE, 1977, p.208)
71
A nova gerao de pais/mes-de-santo estaria cobrando dos antigos outra forma de
transmisso do saber religioso, que no apenas atravs da transmisso oral.
Por outro lado, o discurso da (re)africanizao, se para alguns parece estar
totalmente assimilado, para outros a discusso est ainda confusa. Perguntamos a me
Wanda de Oxum
58
o que ela entendia por (re)africanizao, e a yalorix nos disse:
[...] eu no sei, inventaram essa palavra a, eu t vendo tanta gente fazendo
essas perguntas, que j me fizeram e que eu acho assim, eu sempre vivi
dentro da coisa da reafricanizao, eu sempre vivi isso, ento pra mim
meio complicado ver desta forma [...]
Mais adiante me Wanda acrescenta que:
[...] quem foi frica e trouxe alguma coisa de l, naquela poca ou mesmo
depois daquela poca, so pessoas que... pra se legitimar. No so feitas de
santo e que foram l pra se fortalecer...
Gilberto de Exu, que parece estar de acordo com a yalorix, nos disse que: [...] 90%
das pessoas que tem ttulos dados na Nigria especificamente so prias do candombl... na
verdade so esprias dentro do candombl e vo buscar o reconhecimento fora do Brasil [...].
Em outro momento pai Armando de Ogum diz que:
[...] muitas vezes o pai de santo no ensina tudo o que ele sabe, ele guarda
uma parte para si e transmite apenas fragmentos: o chamado
conhecimento de p quebrado [...], por isso, acredita que a reafricanizao
foi a soluo encontrada, porque ela nivela o conhecimento, pois os pais de
santo visitam os mesmos lugares da frica e aprendem todos a mesma
coisa.
Percebe-se que no candombl paulista assim como no baiano h divergncias
internas quanto aos procedimentos adotados em relao (re)africanizao. Alguns ainda tm
dvidas em relao ao prprio movimento, outros fazem pesadas crticas queles pais/mes de
santo que buscam ttulos, e outros ainda dizem que a (re)africanizao foi uma maneira de
manter a tradio, porm renovada, que os mais velhos no querem passar. Mas parece que
todos esto de acordo de que ir frica d mais legitimidade para o terreiro do que ir Bahia,
logo estes sacerdotes e sacerdotisas tambm evocam a tradio-nostlgica e a tradio-
princpio como recurso para (re)africanizarem seus ils.
58
Entrevista com a yalorix, e com o og Gilberto de Exu, realizada em abril de 2002, em seu terreiro no bairro
da Casa Verde, zona norte da capital paulistana.
72
Contudo, o movimento de (re)africanizao, por mais que seja revolucionrio para
muitos, para nossa discusso ele pouco avana. Pois quando se pensa em (re)africanizao
aqui no Brasil, nos Estados Unidos ou em Cuba, o que vm mente , ainda, a Nigria ou o
Benin.
Mas esta postura parece que vem mudando desde os anos 1990, pois tem se verificado
uma maior mobilizao dos sacerdotes da nao angola-congo do estado de So Paulo (e de
outros estados) em buscar as suas razes, suas tradies. Ou seja, verifica-se hoje que um
nmero ainda que pequeno de angoleiros e angoleiras tambm esto buscando a sua
(re)africanizao. Essa (re)africanizao recebe o nome de Tradicionalismo Bantu.
4.3 O modelo da nao angola-congo ou Tradicionalismo bantu.
Embora a preocupao com a questo do resgate das tradies bantu no seja atual,
temos informaes que podem situar o recente advento desta busca (revival bantu?), entre a
segunda metade dos anos 80, e a primeira metade da dcada de 1990.
Conforme tata Katuvanjesi
59
, somente em 2003 foi possvel fazer o primeiro encontro
dos lderes religiosos da nao angola-congo. O encontro foi organizado pelo prprio pai-de-
santo, e recebeu o nome de ECOBANTO (Encontro de Cultura e Tradio Bantu). Na ocasio
foram reunidos alguns sacerdotes em apenas um dia de discusso, para pensarem um encontro
maior que se realizou em 2004 nos dias 03, 04, 05 de setembro, na cidade de So Paulo, no
qual participamos e verificamos um intenso debate sobre a tradio e a cultura bantu.
Este segundo encontro contou com convidados (gente de santo, professores e
pesquisadores) nacionais e internacionais. L estavam Nei Lopes, msico e pesquisador da
cultura bantu, os professores Yeda Pessoa de Castro, Hlio Santos, Henrique Cunha Junior,
Jlio Morales, de Cuba, Edwin Pitri Vsquez, do Panam, dos angolanos Victor Narciso,
adido cultural da embaixada de Angola no Brasil; Jorge Gumbe, professor em Portugal e
Almerindo Jaka Jamba, na poca, presidente da Assemblia Nacional de Angola, alm de
representantes dos principais terreiros da nao angola-congo da Bahia e de outros estados da
federao.
Quando perguntamos a tata Katuvanjesi qual foi o salto que as discusses tiveram do
primeiro para o segundo encontro, ele nos disse que:
59
Tata Katuvanjesi lder do Inzo IaTumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu, localizado na Estrada de
Itapecerica, km 27,5 Itapecerica da Serra SP. Entrevista concedida em 26/05/2007, em seu terreiro.
73
Foi positivo, do ponto de vista do adormecimento
60
foi positivo. Porque
hoje as casas de angola se preocupam mais com a questo da lngua, esto
insistindo na fala do kimbundu e do kikongo, que muito importante.
Ento, isso j foi um ponto significativo. O ECOBANTO contribuiu muito
para esta questo porque o ECOBANTO bate justamente na questo da
lngua.
Segundo tata Nkassut
61
, que tambm esteve no segundo encontro, ele prprio teria
sido o primeiro sacerdote a se preocupar com a questo da busca da tradio do candombl
angola-congo no Brasil, e seu incio teria sido por volta da segunda metade dos anos 1980.
Em entrevista concedida, o religioso diz:
[...] h 20 anos voc ouvia falar em tradio bantu?, [...] porque esse
negcio de tradio, se voc trouxer os grandes tradicionalistas que esto l
[na Bahia], voc no houve... Quando voc ouvir falar em tradio, vai
ouvir falar assim: tata Nkassut, que sou eu mesmo.
A (re)africanizao empreendida pelos adeptos da nao angola-congo, ao mesmo
tempo em que se aproxima, ela tambm se distancia, em alguns aspectos, da (re)africanizao
pretendida pelos seguidores da nao ketu, embora, acreditemos que ambos os movimentos
evoquem uma identidade tnico-religiosa
62
prpria.
Alm de empreender o resgate das tradies religiosas bantu, os participantes deste
movimento preocupam-se tambm em demarcar claramente a diferena entre o seu culto e os
outros cultos de matriz africana, principalmente a nao ketu. Em relao a este assunto os
dois pais-de-santo entrevistados parecem concordar com a prerrogativa de que a nao
angola-congo foi renegada como culto secundrio em relao nao ketu. Para tata
Katuvanjesi:
[...] o candombl de angola usa muita coisa dos outros, e ns no temos essa
necessidade, [...] h [uma] preocupao de se mostrar que o candombl de
angola tem reza prpria, saudao prpria, cntico prprio e entidades
prprias, tem seus prprios deuses, sem necessitar de estar buscando nesta
ou naquela nao.
Embora o prprio pai-de-santo parea ter cuidado em suas palavras, ele acredita que
houve uma confuso quando diz:
60
Tivemos a oportunidade de verificar que vrios sacerdotes e sacerdotisas da nao angola-congo utilizam esta
palavra no sentido de expressar que somente h poucos anos comeou-se a discutir o resgate das tradies bantu.
61
Sacerdote do Aba Nkassut Lemba Nzambi Keamazi, localizado nas Terras de So Jos, zona rural do
distrito de Padre Nbrega, regio de Marlia - SP. Entrevista concedida em 31/07/2007, na casa de sua me
carnal que reside em Marlia.
62
Termo que emprestamos de SERRA, 1995, p. 65.
74
Ento o que eu acho que... No estou criando com isso um divisor de guas.
At porque estaria criando um processo de desconstruo que foi, que a
duras penas est a: [que ] a construo da identidade afro-religiosa em
todo o seu sentido, independente de grupos tnicos que para aqui vieram.
Mas eu acho que angola angola, ketu ketu e jje jje, e cada qual no
seu. No pode, no pode fazer a mistura das coisas. (TATA
KATUVANJESI)
Perguntamos a Tata Nkassut sobre a identificao entre nkisi e orix, e o sacerdote
nos disse:
O nkisi um antepassado divinizado, um Nkosi. O Ogum, do yorub, uns
dizem que divindade, outros dizem que antepassado divinizado. Mas
ento, a gente vai em Zaze. Zaze quer dizer, para ns o Raio. Zaze,
divindade, Raio, ele no teve vida. Xang, antepassado divinizado, ele tem
parente na frica hoje vivo ainda, tem o castelo que ele montou. Quando
ele se matou, ele se divinizou. Ento ele um antepassado divinizado. Veja
que ns temos a divindade, eles tm um antepassado divinizado, a histria
jamais poderia ser a mesma. a que eu digo que mora a diferena. [Porm,
algumas pessoas podem contestar] Ah, mas Xang o trovo. Ento j
tem uma diferena, o nosso Zaze quer dizer Raio. [Mas tambm podem
perguntar] Ah, mas raio no de Yans? Problema dela, ns temos
Bamburucema, o Ronco do Trovo, olha a diferena. Ento, quer dizer, a
diferena gigante. [Mas ns] s conseguimos descobrir isso depois que
aprendemos o dialeto.
63
A questo do resgate das tradies bantu tem sido objeto de um intenso debate entre os
prprios adeptos do rito angola-congo, que atualmente parecem estar divididos entre aqueles
que preferem manter a tradio (tradio-nostlgica), ou seja, deixar as coisas como esto, e
os adeptos do Tradicionalismo Bantu, isto , evocar a tradio-nostlgica e a tradio-
princpio.
Mas o que significa estas duas posies? Manter a tradio, neste sentido, significa
seguir o modelo de culto das casas matrizes angoleiras da Bahia Inzo Tumbensi, Tumba
Junara e Bate Folha. Sobre a influncia desses terreiros no movimento de resgate da tradio,
tata Katuvanjesi, embora creia que temos que manter o respeito, por outro lado diz que:
[...] a maioria dos terreiros de angola aqui de So Paulo, eles seguem, eles
rezam uma cartilha dos terreiros, das casas matriz de Salvador. Eles chegam
at um determinado processo, depois esse processo interrompido. Esse
63
A questo do resgate das lnguas bantu vem se tornando um objeto de preocupao de rgos nacionais e
internacionais. Um exemplo desse interesse o programa Reabilitao do Patrimnio Inteligvel Afro-
Iberoamericano: os bantusmos em espanhol e portugus da Amrica, que prev pesquisa na rea de
Lingstica e Antropologia nos continentes africano e americano, sob coordenadoria de Jean-Pierre Angenot,
(Universidade Federal de Rondnia) no Brasil; e Lus Beltrn, (Universidad de Alcal), na Espanha. Um evento
de mesmo nome est previsto para acontecer entre os dias 31/10 a 02/11 de 2007, na Universidade Federal de
Rondnia, onde se encontraro os pesquisadores desse projeto.
75
processo interrompido porque eles seguem da seguinte forma: Se o meu
av diz sim, no sou eu que vou dizer no. Mas precisa ter coragem pra
ensinar, porque a obedincia, o respeito uma coisa, a coragem, sem criar
nenhuma celeuma, nenhuma animosidade, outra!
Talvez os pais e mes-de-santo da Bahia no vejam como um problema repassar os
ensinamentos como aprenderam, mesmo que estes contenham uma mistura de lnguas e rituais
de outras naes (fato que parece acontecer tambm com a maioria dos terreiros da nao
ketu), pois foi assim que nos foi passado, dizem os sacerdotes e sacerdotisas. Neste sentido,
manter a tradio tambm significa no fomentar purismos de separao entre as naes,
no vendo problema em chamar nkisi de orix como, por exemplo, Nzaze, de Xang;
Kavungu, de Omulu , em tocar os atabaques com varinhas chamadas de aguidavis ou
aquidavis , ao invs de tocar com as mos, em botar pote, entre outras assimilaes.
Por outro lado, ser tradicionalista procurar justamente demarcar esta fronteira no
sentido barthiano do termo ethnic boundary
64
, na tentativa de mostrar que cada nao tem
sua lngua, seus ritos, seus deuses, e sua saudao, colocando cada qual no seu cada qual.
A (re)africanizao prev tambm o resgate e o conhecimento da filosofia e da cultura
bantu. Sendo que para isso no mais ser necessrio recorrer apenas aos mais velhos dentro da
religio, mesmo porque estes, geralmente, tm se posicionado ceticamente em relao ao
movimento, principalmente os terreiros baianos
65
. Sobre a resistncia dessas casas, tata
Nkassut, que ligado ao terreiro do Tumba Junara liderado por mametu Messoegi, diz:
A o que que eu fiz, dei andamento a tudo isso e fui mudar a minha casa
matriz. Por que eu fui mudar a minha casa matriz? Porque eu tinha que
fazer uma poltica l. Porque se uma casa de angola a primeira do Brasil e
[as pessoas que esto l] falam que filho de Ogum, ela no de angola. E
se voc for l hoje, tem aula de kimbundu l dentro.
Ainda sobre este assunto, tata Katuvanjesi, ligado ao Inzo Tumbensi, que atualmente
liderado por mametu Lembamuxi, no exita em dizer que: [...] embora se tenha feito vrias
investidas para que o povo de santo de angola pudesse estar se desligando e buscando sua
prpria identidade, ainda essa busca l nas casas matrizes ainda tmida.
64
Embora Barth (1998) utilize este termo para referir-se aos grupos tnicos, cremos que podemos emprest-lo
para definir os adeptos dos candombls (re)africanizados das naes ketu e angola-congo, que parecem buscar
uma identidade tnico-religiosa, uma vez que fazem referncia a lugares e a grupos tnicos e lingsticos do
continente africano, para poderem demarcar suas diferenas.
65
Em 2006, tivemos oportunidade de conversar com Ktia, makota do terreiro do Bate Folha, em que fez srias
crticas (re)africanizao. Infelizmente Ktia no nos autorizou a gravar a conversa.
76
A discusso acerca da utilizao da escrita (obras literrias e etnogrficas) no
movimento de (re)africanizao do candombl paulista j foi abordada por alguns autores
(Melo, 2004; Silva, 2005). E, assim como os adeptos da nao ketu, angoleiros e angoleiras,
tambm se valem de textos escritos, como um recurso importante, para o resgate de suas
tradies, mesmo porque essa uma prtica antiga entre o povo-de-santo. Sobre a
intelectualizao do candombl (re)africanizado de So Paulo, Lpine (2007, no prelo) diz:
Com esta intelectualizao as tradies vo sendo sistematizadas e
adquirem novos contornos. Certas prticas e conceitos que se verificam hoje
nos candombls de So Paulo parecem ter se formado em virtude do acesso
dos religiosos literatura cientfica, acadmica, aos relatos de viajantes ou
missionrios da frica, aos de etngrafos, pesquisadores [...]
De fato, a relao entre escrita e oralidade, e sua importncia no interior do sub-campo
religioso dos adeptos do candombl (re)africanizado angola-congo, no parece ser um
problema. Pelo contrrio, nossos entrevistados se mostram bem vontade para falar desse
assunto.
Tata Nkassut nos falou da biblioteca que mantm em seu barraco com muito
orgulho. Aqui na regio eu no conheo ningum que tem uma igual. Tanto que eu mando
material pra Casa de Angola em Salvador. O sacerdote diz que busca a tradio nos livros
que adquire na Europa para poder ter acesso aos rituais e ensinamentos dos povos bantu:
Mas isso que eu falo. O que que a gente depende, nos nossos cultos,
desses livros. Onde se fala em tradio, se fala em Mrio Fontinha, Jos
Redinha e outros... Eu tenho uma biblioteca grande l no barraco. Tanto
yorub, quanto bantu. Yorub eu guardo tudo num cantinho l, porque no
serve, e normalmente, eu mando pro pessoal de Salvador. Eu levei pro
pessoal do Engenho Velho, agora, dessa ltima vez que fui, umas apostilas
de 1990. (TATA NKASSUT)
Quando perguntamos a tata Katuvanjesi da relao entre oralidade e escrita para o
resgate das tradies bantu, o sacerdote disse que as casas matrizes no negam a escrita, mas
fazem ressalvas. O sacerdote diz ainda que a oralidade importante, mas que no se pode
prescindir da literatura.
Sim, o candombl foi moldado nos pilares de que tudo repassado. Ento o
repasse dessas informaes, essas informaes j me foram repassadas
pelos meus avoengos
66
nas discusses, nas casas de candombl, nas
66
Antepassados; ancestrais.
77
conversas, nos eventos, nos inmeros eventos realizados. A gente tambm
faz um proveito da literatura, n? Principalmente a literatura fundamentada
dentro daquilo que a gente t preocupado, no essa subliteratura. Por
exemplo, tiveram grandes pesquisadores das tradies bantu no no
candombl de angola como Oscar Ribas, Jos Redinha, Lus Kandjimbo,
Pepetela e tantos outros que tiveram a coragem de estudar essa cultura,
ainda um pouco adormecida. (TATA KATUVANJESI)
Neste sentido, os sacerdotes do candombl angola-congo parecem estar diante de um
paradoxo. Pois, ao mesmo tempo em que buscam resgatar (ou inventar?) as tradies orais,
para que o rito angola no desaparea, esto sendo obrigados a servirem-se da escrita, e, com
isso, correndo o risco de cair em outras interpretaes.
Lpine (2007, no prelo), parece preocupada com a relao entre oralidade e escrita no
candombl. Segundo a autora, a escrita faz com que desenvolvamos [...] novos hbitos e
quadros mentais que inevitavelmente acabam modificando sua interpretao da teologia do
candombl. Em outra parte de seu texto, quando o assunto gira em torno da competio entre
estas casas de culto e as religies evanglicas, a autora levanta a seguinte hiptese sobre o
assunto:
Um fator que parece levar os religiosos a se posicionarem em favor da
transmisso escrita do saber a competio com os evanglicos no mercado
de bens religiosos e a guerra travada pela Igreja Universal do Reino de Deus
contra os terreiros. (LPINE, 2007)
Outro ponto que se discute, quando se pensa a (re)africanizao do candombl de
origem bantu, a possibilidade de viagens aos pases africanos (Angola?, Congo?,
Moambique?), onde os povos bantu se fixaram, para conhecer as religies locais e seus
adeptos, na tentativa de estabelecer algum tipo de conexo e partilha de conhecimento. Em
nossa entrevista verificamos que os dois sacerdotes ainda no foram para a frica bantu.
Sobre este assunto tata Katuvanjesi nos disse ter ganhado uma viagem de uma autoridade
angolana, que est prevista para o ms de julho ou agosto de 2007. Enquanto que tata
Nkassut tambm nos disse que pretende ir a Angola ainda este ano
67
.
Com relao questo do contato entre os sacerdotes brasileiros e os sacerdotes dos
cultos locais em Angola, principalmente a regio norte/nordeste deste pas, percebemos que
os nossos entrevistados tm experincias diferentes. Tata Nkassut nos disse, em conversa
informal, que tem contato com alguns sacerdotes angolanos, mas apenas via internet. E que
67
Assim que possvel, entraremos em contato com os dois pais-de-santo, para colhermos informaes sobre suas
estadias no continente africano.
78
geralmente essas conversas giram em torno de assuntos relacionados aos fundamentos das
religies locais, questes como: iniciao, produtos utilizados nas oferendas, locais das
oferendas, etc. Ele disse que no poderia aprofundar estas questes conosco, porque no
somos iniciados, so coisas do bakisi. No que diz respeito aos cultos angolanos, tata
Nkassut nos disse apenas que O culto em Angola l, ele bem livre, ele comunitrio. Ele
no tem aqui no Brasil.
J tata Katuvanjesi disse que tem contato com vrios sacerdotes angolanos, e que estes
so procurados para dar orientaes sobre o pensamento africano.
A casa aqui, ela recebe com freqncia diversos sacerdotes e sacerdotisas
do candombl de angola, devido aos laos de amizade que temos. Em se
tratando de frica j recebemos, nesta casa aqui, mas quando ela
funcionava em Ferraz de Vasconcelos, o kimbanda Mokumoloji, que
kimbanda do Malanje (provncia do norte/nordeste de Angola), que veio,
inclusive, [devido] a um lao de amizade muito grande com a nossa casa,
comigo e ele, e tambm ele nos orienta, em se tratando do pensamento
africano. Ento h essa ligao, existe essa orientao, n. No
desrespeitando as coisas brasileiras tal qual como praticado aqui, mas h
essa conciliao, h uma tentativa de conciliar o pensamento afro-bantu
brasileiro e o pensamento bantu africano, ento existe estas duas coisas
caminham junto aqui nesta casa.
68
(TATA KATUVANJESI)
Ento, perguntamos a tata Katuvanjesi como estava o culto em Angola, e ele disse:
O culto continua preservado, s que muito distante dos grandes centros.
Porque o candombl bantu, ele no urbano, ele rural, ento se voc
for, por exemplo, se voc desembarcar em Luanda voc no vai encontrar
nenhuma kimbanda e nenhum kimbanda. Voc tem que ir l pro nordeste
de Angola pra poder voc encontrar alguma coisa, que eles chamam de
Crena do Povo Nativo ou Kimbandeira. Que no tem nada que se parea.
Tudo que tem em frica nada se parece com o candombl do Brasil, quer
seja candombl de ketu, candombl de angola ou jje; no existe nada de
semelhana.
Por fim, quando observamos o que foi efetivamente resgatado nos dois terreiros,
percebemos que h um ponto em comum e outro divergente. O ponto em comum com
referncia s divindades. Pois os dois sacerdotes disseram que resgataram alguns jinkisi que
68
Sobre a relao do terreiro liderado por tata Katuvanjesi com sacerdotes angolanos, extramos a seguinte
notcia da revista eletrnica Irohn, noticiada em 09/06/07, s 09:47min45s. No dia 30 de maio foi a vez do
Inzo Ia Tumbansi receber a visita do Kimbanda Va Nludi acompanhado do Kimbanda (sacerdote angolano)
Mokumoloji, procedente do Kuanza Sul, Angola (frica), que conduziu no Tumbansi, o Luvembu (culto, na
lngua ritual) e kuxikama assentamento dos Ankixi (plural de mukixi santo) Kitembu, Ngamba, Katende e
Nvumbi. Ao chegar no Inzo Ia Tumbansi, em Itapecerica da Serra, o kimbanda Mokomuloji pronunciou as
seguintes palavras: vim at aqui porque Xisuri Uanga permitiu e porque fiquei muito impressionado com as
informaes de que esta Inzo se preocupa em manter viva as tradies do culto fora da rica, por isto estou aqui
neste espao sagrado abenoado por Nzambi, disse. Fonte http//www.org.br/onl/new, em 13 set. 2007.
79
no eram conhecidos aqui no Brasil e que, justamente por serem novos, no tm equivalncia
com as divindades do panteo ketu, como Karamusseco e Nganga. O ponto divergente a
questo do sistema oracular bantu, que se chama ngombu. Para se ter uma idia, o ngombu o
similar bantu do jogo de If dos yorubs.
Segundo tata Katuvanjesi, no possvel ter este tipo de sistema de adivinhao no
Brasil porque nenhuma pessoa preparada para exercer esta funo atravessou o Atlntico para
traz-lo. Contudo o mesmo sacerdote disse que alguns pais-de-santo da nao angola
resgataram o ngombu. Tata Nkassut um destes religiosos. Ele nos disse que est tentando
montar o ngombu, disse que este sistema oracular tem 210 peas e que ainda falta muito para
conseguir montar.
69
No entanto, quando nos referimos ao termo (re)africanizao nossos entrevistados
divergiram de opinio. Mas ao mesmo tempo parecem estar afinados, pois os dois sacerdotes
preferem usar o termo tradicionalista bantu, quando se trata de definir suas casas.
Para tata Nkassut no possvel (re)africanizar um terreiro de candombl e nem
essa a sua inteno.
A minha casa um candombl, porque uma reunio de pessoas. uma
casa tradicionalista bantu, porque eu procuro cultuar as tradies bantu. No
vou reafricaniz-la, porque jamais algum vai reafricanizar alguma coisa.
Primeiro, porque a frica [de hoje], no a frica ancestral. [...] no quero
mudar a casa de ningum, cada um vai sofrer as coisas pra mudar. Eu no
quero mudar a casa de ningum. Mudo a minha, que a minha divindade
que est contente. T me dando o que ela t me dando.
No entanto, tata Katuvanjesi parece no se incomodar com a aproximao dos termos
(re)africanizao e tradicionalista, embora se utilize mais deste ltimo para definir seu
terreiro.
Eu chamo de Casa de Candombl de Tradio Kimbundu-Kikongo. Nem
angola, nem nada, porque aqui se fala a lngua kimbundu e o kikongo, [que]
foram as duas lnguas [bantu] principais que vieram e ficaram pra voc
identificar os Ankixi e os Jinkisi, a definio da nossa casa essa.
Ainda segundo este sacerdote, a denominao de que seu terreiro (re)africanizado foi
dada por uma academicista, como ele mesmo disse.
69
Abordaremos a questo do resgate dos jinkisi e do ngombu e sua polmica no captulo seguinte.
80
Ento, num trabalho de uma academicista da USP, Patrcia Marinho
70
, hoje
antroploga, ela qualificou essa casa como um candombl, a primeira casa
de candombl reafricanizado bantu em So Paulo, e talvez do Brasil. Porque
aqui tm muitas coisas que entram em choque com a Bahia. (TATA
KATUVANJESI)
Diante de todas essas informaes to novas para ns , o que mais nos chamou a
ateno, no que diz respeito questo do resgate das tradies bantu, que parece estar se
delineando um novo tipo de relao entre a Bahia e So Paulo. Se antes os pais-de-santo
paulistas (de todas as naes) tinham que ir Bahia se iniciar, agora parece que, com a
retomada da identidade tnico-religiosa bantu iniciada, segundo os prprios entrevistados,
aqui no sudeste , estes mesmos religiosos esto indo Bahia para levar as tradies s casas
matrizes da nao angola, como expressado nas afirmaes de tata Nkassut e, em alguns
momentos, por tata Katuvanjesi.
Neste sentido, essa volta Bahia, para levar as tradies perdidas e resgatadas
atravs dos livros, imprime-se como a principal caracterstica e diferena da (re)africanizao
do candombl nao angola-congo paulista (e do sudeste). Seguindo esta linha de raciocnio,
concordamos com Frigrio (2005), quando este diz que a (re)africanizao mais propcia em
cenrios da dispora secundria So Paulo, Rio de Janeiro, por exemplo do que em
cenrios da dispora primria Bahia e Pernambuco.
Resta-nos agora discutirmos questes como: identidade (tnica?, religiosa?, ou tnico-
religiosa?), tradies, sincretismo e o campo religioso, para ver como estes conceitos se
articulam com as informaes que temos sobre os adeptos da (re)africanizao do candombl
angola-congo que entrevistamos.
70
Tentamos entrar em contato com a antroploga, mas at agora no foi possvel.
81
Captulo 5: identidades, tradies, sincretismos e o sub-campo religioso afro-
bantu.
5.1 Construindo uma identidade.
A discusso acerca da busca da identidade religiosa do candombl nao angola-congo
sempre foi um ponto importante discutido entre seus adeptos. J em 1981, no I Encontro de
Naes de Candombl, realizado na Bahia, o Sr. Esmeraldo Emetrio de Santana, integrante
de um dos terreiros angola mais antigos de Salvador, pedia que os pesquisadores olhassem
com mais ateno para esta nao. Entretanto, atualmente, parece que essa preocupao tem
se intensificado pelo menos entre os angoleiros , sobretudo, a partir da segunda metade dos
anos 80 segundo tata Nkassut ou da primeira metade da dcada de 1990 conforme tata
Katuvanjesi , principalmente em So Paulo e no Rio de Janeiro.
Acreditamos que esse despertar para uma identidade bantu, tenha se dado, em
grande medida, por causa da mobilizao de pais e mes-de-santo da nao ketu de So Paulo,
ao empreender o seu processo de (re)africanizao iniciado nas dcadas de 1970/1980, o que
fez com que essa nao, que j era (?) a mais divulgada, aumentasse ainda mais o seu
prestgio, tanto entre o povo-de-santo, como no meio acadmico e entre os representantes do
poder pblico.
Entretanto, muito mais do que uma identidade religiosa, os adeptos da
(re)africanizao da nao angola-congo (e talvez possamos incluir tambm os
candomblecistas da nao ketu) buscam, na realidade, uma identidade tnico-religiosa termo
que, como j dissemos no captulo anterior, emprestamos de Ordep Serra (1995, p. 65).
Resolvemos utilizar essa expresso porque em nossas observaes de campo,
verificamos que os sacerdotes dos terreiros pesquisados definem a si prprios, seus rituais, e
as suas divindades se reportando sempre a reas geogrficas e a grupos tnicos e lingsticos
ligados ao continente africano, como se fizessem parte de alguma etnia africana no caso o
grupo tnico bantu
71
.
71
Em ltima instncia, pode-se dizer que a etnia bantu no existe como categoria para classificar um grupo
como tnico. Pois este termo foi construdo para poder dar conta da diversidade lingstica dos vrios grupos
tnicos que se fixaram na regio Centro-Sul da frica. Com o tempo, a palavra bantu foi utilizada como
categoria tnica para designar todo aquele/aquela que provinha da regio mencionada. E com este sentido que a
utilizamos em nossa discusso.
82
Da que tata Katuvanjesi diz em uma passagem quando perguntamos a ele sobre a sua
iniciao: Eu fui iniciado no angola, e no angola estou at hoje. Tata Nkassut, parece ser
mais objetivo em assumir uma identidade tnico-religiosa, pois em vrias passagens de
nossa conversa ele se posiciona como pertencente ao grupo tnico bantu, principalmente
quando se refere diferena entre as naes ketu e angola-congo, com frases do tipo:
[...] ns somos bantu cara! diferente. Por isso que eu t falando pra voc
que eu tenho orgulho de ser bantu. [...] Por isso que eu falo pra voc que
jamais somos iguais ao povo yorub. No tirando nem o mrito deles, nem
do povo jje. Mas ns somos bantu, tenho orgulho de ser bantu. Deu pra
perceber que [comigo] no tem esse negcio.
Outro motivo que nos leva a adotar essa expresso que estes mesmos lderes se
referem aos adeptos do candombl nao ketu, s vezes como os yorubs, outras vezes
como os ketu, nomes referentes a grupos tnicos e lingsticos da frica Ocidental.
Mas ao assumir uma identidade tnico-religiosa no significa que essas pessoas
querem voltar ao estilo de vida das etnias as quais se reportam. Ser que elas esto dispostas a
viverem sem luz eltrica, gua encanada, veculos motorizados e outras benesses da vida
moderna, que ainda no chegaram em muitas das aldeias do norte/nordeste de Angola? Neste
sentido podemos dizer que os sacerdotes entrevistados buscam uma identidade tnico-
religiosa sem querer ser tnico.
O termo identidade um dos mais polissmicos e controvertidos dentro das Cincias
Sociais, e foi considerado por Lvi-Strauss como [...] o novo mal do sculo, uma miragem
que no corresponde na realidade a nenhuma experincia. (BARBU, 1980)
72
Mas a
identidade est a, e h quem diga que ela constitui a marca dos nossos tempos. Ruben (1988),
estudando os conceitos clssicos e contemporneos de identidade, diz que, apesar de toda
contradio, existe pelo menos um fator que permanece em todos os conceitos de identidade,
que a noo de outro. Neste sentido, pode-se dizer que o estudo da identidade tambm o
estudo da alteridade, da diferena e tambm da relao. perante o outro que a identidade se
afirma, quando nos defrontamos com o diferente que tomamos conscincia de nossa prpria
identidade.
Esta necessidade do outro para se identificar, nos leva idia de grupo tnico
pensada por Barth (1998), e que tem na noo de fronteira tnica (ethnic boundary) sua
principal argumentao para a definio do conceito.
72
Frase proferida por Lvi-Strauss, na abertura do Seminrio Interdisciplinar Lidentit. Citado por BARBU,
Zevedei In: O conceito de identidade na encruzilhada. Anurio Antropolgico, n. 78, Rio de janeiro, Tempo
Brasileiro, 1980.
83
A noo de ethnic boundary, elaborada por Barth, marcou uma virada
importante na conceptualizao dos grupos tnicos e representa um
elemento central da compreenso dos fenmenos de etnicidade. Num
primeiro nvel, ela volta a sublinhar que a pertena tnica no pode ser
determinada seno em relao a uma linha de demarcao entre os membros
e os no-membros. Para que a noo de grupo tnico tenha um sentido,
preciso que os atores possam se dar conta das fronteiras que marcam o
sistema social ao qual acham que pertencem e para alm dos quais eles
identificam outros atores implicados em um outro sistema social.
(POUTIGNAT. P.; STREIFF-FENART, J., 1998, p. 152)
A manuteno das fronteiras no depende da permanncia de suas culturas, elas so
produzidas e reproduzidas pelos atores no decorrer das interaes sociais. Logo, podemos
pensar que as fronteiras tnicas so manipulveis.
No Brasil colonial e imperial, a fronteira entre as diversas etnias africanas era mais
claramente observvel. Com o tempo os smbolos culturais de identificao foram perdendo
progressivamente sua pertinncia, e estas etnias (os bantu, os ijex, os mina, os cabinda, entre
outros grupos) sumiram. Surgiu ento um novo grupo tnico, o dos negros. A partir dessa
reconfigurao uma nova identidade surgiu, a identidade negra ou afro-brasileira, que
est em discusso at hoje.
No entanto, com a (re)africanizao dos terreiros estas fronteiras parecem estar
reaparecendo novamente com mais fora, pelo menos no que diz respeito ao legado religioso
africano. Pode-se perceber a idia de fronteira tnica entre os angoleiros e os adeptos da nao
ketu, quando estes fazem uso de simbologias religiosas como: nomes de divindades, maneiras
de tocar os atabaques, mitos referentes s divindades, lngua ritual, procedncia do grupo que,
supostamente, teria trazido o culto ao Brasil, etc. Ao demarcar a fronteira entre quem bantu
e quem no , estes religiosos parecem concordar com Bastide (1971, pp.46-47), quando o
autor diz que em geral, cada seita conservou a tradio tnica de seus fundadores.
Muitos autores pensam os conceitos de etnicidade e etnia, partindo de diferentes bases
tericas
73
. O conceito de etnia foi pensado por Vacher de Lapouge no sculo XIX, mas o
termo etnicidade relativamente novo. No entanto, devido s suas pretenses universais,
concordamos com Hofbauer (1997, p. 180), quando ele diz:
De modo semelhante ao uso feito dos outros dois grandes conceitos
histricos raa e cultura , a antropologia parece incorrer nos mesmos
vcios em relao identidade [etnia e etnicidade]: quase todos os
73
Ver: Poutignat & Streiff-Fenart, 1998.
84
pesquisadores usam o conceito, mas poucos se preocupam em defini-lo de
maneira precisa [...]
Aceitando-se a premissa de que os adeptos dos terreiros (re)africanizados da nao
angola-congo buscam no apenas uma identidade religiosa, mas uma identidade tnico-
religiosa, podemos ento nos perguntar com qual idia de identidade pretendemos pensar esta
nao.
A noo de identidade contrastiva, que Roberto Cardoso de Oliveira (1976)
desenvolve, ao tentar dar conta do processo de identificao tnica entre algumas etnias
indgenas do Mato Grosso, talvez seja a mais apropriada para podermos analisar a
(re)africanizao empreendida pelos adeptos do candombl angola-congo. Apoiando-se em
Barth (1998), o autor assinala que:
A identidade contrastiva parece se constituir na essncia da identidade
tnica, i.e., base da qual esta se define. Implica a afirmao do ns diante
dos outros. Quando uma pessoa ou um grupo se afirmam como tais, o
fazem como meio de diferenciao em relao a alguma pessoa ou grupo
com que se defrontam. uma identidade que surge por oposio. Ela no se
afirma isoladamente. No caso da identidade tnica ela se afirma negando
a outra identidade, etnocentricamente por ela visualizada. (OLIVEIRA,
1976, pp.5-6) (grifo do autor)
Todo grupo humano tem o seu ponto referencial que o diferencia de outros grupos.
Considere-se aqui que se pode ultrapassar o mbito da identidade tnica e pensar com Barth
(1998) que, rompendo com a idia de identidade vinculada cultura e, principalmente, ao
fator biolgico, pensa os grupos tnicos como um tipo de organizao social (organization
type), cujo trao fundamental a atribuio tnica.
Uma atribuio categrica uma atribuio tnica quando classifica uma
pessoa em termos de sua identidade bsica mais geral, presumivelmente
determinada por sua origem e seu meio ambiente. Na medida em que os
atores usam identidades tnicas para categorizar a si mesmos e outros,
com objetivos de interao, eles formam grupos tnicos neste sentido
organizacional. (BARTH, 1998, pp.193-194)
A idia de auto-atribuio ou da atribuio por outros a uma categoria tnica uma
das mais importantes caractersticas da moderna teoria da identidade social, ou seja, a
definio de si mesmo como pertencente ou no a um grupo. Se agora o sentimento de
pertena a um grupo passa pela auto-atribuio, fatores subjetivos devem fazer parte deste
85
contexto. Isso significa que a identidade uma interao entre o eu e a sociedade o
subjetivo e o objetivo , do interior da pessoa, de seus valores, idias, crenas e tambm de
suas ideologias.
A posio ideolgica e poltica uma vez que a busca por uma identidade pode ser
pensada como uma ideologia e um posicionamento poltico do grupo fica clara quando
nossos entrevistados se referem questo do legado cultural bantu no Brasil para
fundamentarem seus argumentos de que o candombl nao angola-congo to tradicional
quanto o ketu. Tata Katuvanjesi disse em entrevista que:
[...] o brasileiro nem se apercebe o kimbundu e o kicongo to presentes no
portugus vernacular brasileiro. Que o brasileiro nem se apercebe que a
maioria dos falares brasileiros de origem bantu. Por exemplo, as palavras:
nega banto, quitanda, muleque, que quer dizer grito. Ginga, samba,
Zumbi.
Seguindo a mesma linha de argumentao, tata Nkassut lana mo de outros
argumentos para provar a importncia da cultura bantu para o Brasil. Segundo este pai-de-
santo, at mesmo gestos com a boca, com os olhos, so um legado da cultura bantu.
Ns somos homens da floresta. A gente sente cheiro das coisas. A gente
faz assim (o sacerdote faz uma virada de cabea, como quem quer escutar
algo, mas no consegue), no ? No um costume... De repente voc
quer escutar as coisas e voc faz assim (novamente a postura de quem
quer escutar algo). Voc sabia que os gestos so bantu? Quando voc faz
assim (fazendo estalos com a boca ao mesmo tempo em que balana a
cabea negativamente), isso bantu. Quando faz assim (pigarreando
como se no estivesse gostando do que est vendo ou ouvindo). Quando
voc entorta a boca, voc no gostou de um negcio, tudo isso bantu.
Voc sabia ou no? [...] Ns somos bantu e ao mesmo tempo ns somos
ndios. (TATA NKASSUT)
A idia de pensar a identidade social como uma ideologia nos permite entender melhor
no s as identidades tnicas, mas toda e qualquer identidade social (religiosa, poltica,
cultural). A noo de identidade nos remete idia de que ela uma construo, e como tal,
se faz em funo de objetivos, expectativas, anseios, que so partilhados pelo grupo.
Outro aspecto da identidade social que ela parece se configurar tambm na idia de
grupos inclusivos. Se olharmos de fora os adeptos das religies afro-brasileiras,
perceberemos que eles ao reivindicarem seus direitos como, por exemplo, o direito de fazer
suas oferendas, fazer sacrifcios animais, de bater os atabaques, etc , aparecem de uma
maneira unificada, como um grupo homogneo, embora saibamos que por trs dessa
86
unificao existe o candombl, a umbanda, o xang, o batuque, o tambor de mina e outras
religies, que tem sua prpria identidade como sub-grupo. Mas h um interesse comum que
os liga e que os faz se unirem para a formao de um novo grupo com uma identidade
religiosa comum, a dos adeptos das religies de origem africana.
Relacionando com mais propriedade identidade e religio, Cohen (1978 apud
Poutignat & Streiff-Fenart, 1998, p. 162) dir que o que diferencia a identidade tnica das
outras identidades sociais (religiosas ou polticas) que aquela [...] tem uma orientao para
o passado e tem sempre uma aura de filiao. Entretanto, no percebemos esta diferena,
apontada por Cohen (1978), entre os adeptos da (re)africanizao da nao angola-congo,
uma vez que uma das marcas desse grupo religioso a sua constante referncia ao passado
mtico bantu e no aos bantu na atualidade, por isso, podemos falar de identidade tnica-
religiosa.
Segundo muitos estudiosos da identidade (Barth, 1998; Cohen, 1978; Oliveira, 1976),
existem algumas dimenses simblicas que podem ser utilizadas para identificar um grupo
como tnico: a lngua, a religio, o territrio, etc.
[...] no justamente para nelas buscar critrios de definio, mas como
recursos que podem ser mobilizados para manter ou criar o mito da
origem comum. Embora determinados atributos culturais (como a lngua)
estejam em melhor posio para serem nisso utilizados, nenhum pode
merecer o crdito de uma validade universal e essencial para a
identificao tnica. (BARTH, 1998, p. 163)
A respeito da dimenso dos smbolos como identificao de um grupo, nossos
entrevistados fazem uso da lngua para poder se identificar enquanto um grupo tnico-
religioso. Neste sentido tata Katuvanjesi incisivo ao utilizar a lngua como principal smbolo
agrupador para estruturar a identidade dos adeptos da nao angola-congo. Inclusive o prprio
sacerdote nos disse, e pudemos verificar na ocasio do evento, que o principal objetivo do
ECOBANTO (Encontro Internacional de Cultura de Tradio Bantu) era discutir a questo
das lnguas de origem bantu.
[...] eram cnticos e rezas que falavam uma outra lngua, n? E tudo o que
se tem na Bahia voc s se reporta questo orix, e se voc se reportar
questo orix, voc est se reportando tradio yorub-nag. Mas a lngua
no batia, n? E um povo voc identifica ele pela lngua. A lngua a
identidade de um povo. E isso comeou a nos (pais/mes-de-santo do
candombl angola) preocupar j l no meu estado de origem. (TATA
KATUVANJESI)
87
Para ilustrar a importncia da lngua como grande smbolo da identidade tnico-
religiosa de seu grupo, tata Nkassut nos apresentou a seguinte reza:
Kelele, kelele, kelele
Relampejou
Pelo clice, pela hstia
Relampejou
Em seguida, o mesmo pai-de-santo d a seguinte explicao:
P no ... isso eu no precisava ter feito santo pra aprender. Isso no
tradio dos meus antepassados. Porque eu vou cantar turimba
74
? Ento...,
mas voc fala assim: Ah, fulano vai... O que que voc vai cantar? Vou
cantar no meu dialeto (na lngua da minha nao) bantu, e s vamos
conversar l dentro [do barraco] no meu dialeto bantu. [E a voc me
pergunta] Como que voc vai fazer isso, voc sabe? [E eu te
respondo] No. Porque eu no sei tudo. A tivemos que estudar o
dialeto. (TATA NKASSUT)
5.2 Tradio e sincretismo na construo da identidade afro-bantu.
A tradio um tema constantemente vinculado questo das identidades sociais,
sobretudo as religiosas. Pois, conforme os sacerdotes entrevistados, a opo pela
(re)africanizao (ou Tradicionalismo bantu) um dos pilares da nao angola-congo para
reaver seus conhecimentos. Para os pensadores da identidade, muitas vezes os grupos
inventam tradies para poderem sobreviver culturalmente.
O fato de que numerosos grupos, que se consideram atualmente como
grupos tnicos, no tinham nenhuma conscincia da sua identidade
comum h apenas um sculo atesta que a continuidade com o passado
sempre estabelecida por processos criativos, como Hobsbawm & Ranger
(1983) mostraram-no a propsito da inveno das tradies. Que uma
identidade tnica seja sempre de um certo modo criada ou inventada, no
implica por isso que seja inautntica ou que os atores que a reivindicam
possam ser taxados de m-f. (BARTH, 1998, p.165)
O termo tradio j foi discutido por muitos autores. Entre eles, Borheim (1987) pensa
a tradio juntamente com a noo de ruptura, numa esfera mais filosfica. Se para Giddens
(2000) este termo est relacionado com o contexto da globalizao e da modernidade, para
74
Segundo tata Nkassut a expresso turimba utilizada para identificar quando algum canta numa mistura
de portugus com alguma lngua africana ritual (yorub ou bantu).
88
Hobsbawm & Ranger (1997) a tradio est no mbito das invenes. A idia de inveno das
tradies aplicada por Teixeira (1999), ao analisar os terreiros de candombl fluminenses.
Entretanto, Pereira & Gomes (2001), apoiados nas idias de dois autores africanos
75
,
esclarecem-nos que tradio e evento (os conhecimentos, os rituais, os ensinamentos, etc.)
so termos diferentes e que muitas vezes so apresentados como sinnimos. Para nossa
discusso utilizaremos este termo na acepo de Hobsbawm & Ranger (1997). Isso no
significa que os demais autores eventualmente no possam ser chamados a participar desse
debate.
Segundo Giddens (2000, p. 49) As razes lingsticas da palavra tradio so
antigas. A palavra inglesa tradition tem origem no termo latino tradere, que significa
transmitir, ou confiar algo guarda de algum. Logo, a utilizao do termo tradio no
sentido de transmisso de algo de uma pessoa para outra no est equivocado. A questo da
tradio, como na acepo acima, um dos pontos centrais e determinantes nas conversas
entre o povo-de-santo para designar se uma nao de candombl (ou um terreiro) mais ou
menos prestigiada do que a outra.
Em nossas idas a campo, percebemos que os sacerdotes da nao angola-congo de So
Paulo, embora faam algumas crticas aos terreiros mais antigos de Salvador, ao mesmo
tempo fazem referncias a essas casas como tradicionais. Eles se preocupam em vincular-se
a estas casas, como se a filiao aos terreiros da Bahia tambm tornasse as casas paulistas
tradicionais. Este tipo de postura a questo da legitimidade parece acontecer tambm,
como mostramos no captulo anterior, com alguns terreiros paulistas (re)africanizados da
nao ketu. Para ilustrar nossa argumentao, extramos um trecho da entrevista concedida
por tata Katuvanjesi, em que o sacerdote discute a relao entre a busca da identidade e a
manuteno dos conhecimentos:
Mas agora o que [os pais/mes-de-santo de] So Paulo ainda sofre, que
tem que pedir a beno Bahia, em virtude de l ser o papado do
candombl, o Vaticano do candombl, a Roma Negra do candombl. Se,
por um lado a Bahia conserva uma tradio, por outro a Bahia cria uma
impossibilidade de um avano da busca da identidade do povo de
candombl de nao angola-congo.
Tata Nkassut tambm parece preocupado com a questo da filiao aos terreiros
baianos quando diz que conheceu um senhor que tinha sido iniciado no terreiro do Tumba
Junara. Ele era filho legtimo de Ciriaco, o homem que fundou o Tumba Junara, e me
75
ACHEBE, Chinua (1979); AGUESSY, Honorat (1980).
89
ensinou as tradies do Tumba Junara. Foi quando eu tomei a segunda obrigao numa casa
de angola. Em outro momento o sacerdote cita o nome de algumas sacerdotisas que
comandam os terreiros angola-congo mais antigos do Brasil, que obviamente esto na Bahia.
Tenho amizade com todas as casas de angola, as primeiras (Tumba Junara,
Bate Folha, Inzo Tumbensi) de Salvador, com Tatas, com Nenguas [...] Inzo
Tumbensi, mametu Lembamuxi; Bate Folha, mametu Guanguacessi; Tumba
Junara, mametu Messoegi.
Se aceitarmos a idia de tradio como sinnimo de antigo, de algo que vai nos dar
respaldo ao evocar o seu nome, nada parece mais apropriado do que ser filiado a um terreiro
de candombl baiano, que as pessoas no sabem nem a data da sua fundao, como nos disse
tata Katuvanjesi, a respeito do terreiro Inzo Tumbensi, local onde se iniciou.
Porm, nem tudo o que considerado tradicional est associado a um passado
longnquo, pois como diz Giddens (2000, p. 48) Muito do que supomos tradicional, e imerso
nas brumas do tempo, na verdade um produto no mximo dos ltimos dois sculos, e com
freqncia ainda mais recente. Logo, pode-se pensar a tradio como um produto da
modernidade.
Seguindo as idias de Borheim (1987), podemos dizer que os conceitos opostos
costumam atrair-se. Toda realidade seria entendida a partir da oposio dos contrrios:
continuidade e descontinuidade, estaticidade e dinamicidade, tradio e ruptura. Um no pode
viver sem o outro. Neste sentido, quando pensamos a tradio, implicitamente, evocamos a
ruptura.
Esta idia de transformao contnua, que tambm est na base do significado de
tradio discutido por Pereira & Gomes (2001), leva-nos a pensar este conceito como algo
inventado ou construdo. Segundo Hobsbawm & Ranger (1997, p. 9), entende-se tradies
inventadas como:
[...] um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcitas ou
abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam
inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o
que implica, automaticamente, uma continuidade em relao ao passado.
Alis, sempre que possvel, tenta-se estabelecer continuidade com um
passado histrico apropriado.
Cremos que a noo de inveno das tradies seja um outro termo importante para
analisarmos a questo da (re)africanizao empreendida pelos angoleiros e angoleiras, pois os
elementos que esto sendo introduzidos nos terreiros pesquisados no existiam h menos de
90
30 anos no Brasil. So smbolos culturais bantu caractersticos dos povos do norte/nordeste de
Angola, os cultos aos jinkisi, que so chamados de Crena do Povo Nativo ou Kimbandeira.
Como exemplo, citamos a polmica questo do mtodo de adivinhao, que nas
religies afro-brasileiras representado pelo jogo de bzios, mas que tata Nkassut e outros
sacerdotes da nao angola-congo esto tentando substituir pelo ngombu, que o mtodo de
adivinhao dos povos bantu que habitam o norte/nordeste de Angola. Eduardo Santos (1969,
p. 430) dissertando a respeito do adivinho (nganga) e do ngombu diz:
De um modo geral, no Noroeste de Angola, o adivinho, no desempenho da
sua funo, utiliza o chamado ngombu, uma pequena quinda com objetos,
dos mais variados e excntricos que a mente africana frtil de engendrar: o
bom adivinho, l em frica, no faz questo nem da qualidade nem do
nmero das peas divinatrias. (grifos do autor)
A implantao e a utilizao do ngombu um dos muitos pontos de conflito entre os
pais e mes-de-santo da nao angola que so adeptos do que chamamos de (re)africanizao.
Tata Katuvanjesi no concorda com a substituio do jogo de bzios pelo ngombu,
porque, para ele, no possvel (ainda) t-lo no Brasil. O ngombu na realidade no
atravessou o Atlntico [...] hoje est todo mundo cheio de ngombu a [...].
Ainda a respeito deste sistema oracular, perguntamos a tata Katuvanjesi se ele no
achava possvel trazer este mtodo de adivinhao para o Brasil, e o sacerdote disse: Seria
possvel trazer, agora quem vai atravessar o Atlntico com esse jogo? E quem vai ser
preparado? Pode sim, eu acho possvel. Ento perguntamos sobre a possibilidade de algum
ir at a frica bantu para ser preparado, e ele disse: No. Tem que ser preparado aqui,
atravessar pra c, pra quem detm o conhecimento plantar aqui.
Resolvemos ouvir nosso outro entrevistado (tata Nkassut) sobre a questo dos
mtodos de adivinhao, e o sacerdote disse:
No pensa que o nosso mtodo de adivinhao so os caurs, os bzios do
povo yorub no. Chama-se ngombu. Voc sabe onde que t as nossas
coisas que a gente conseguiu. A gente no, eu! como eu falo pra voc,
eu falo de boca cheia em qualquer lugar do Brasil que voc chegar, eu
resgatei os ngombu, que so brinquedos de criana.
Diante dessa afirmativa, perguntamos a tata Nkassut como ele fez para resgatar o
ngombu, e o sacerdote disse que copiou as peas deste mtodo de adivinhao das fotografias
dos livros que encomenda da Europa. Em visita ao seu terreiro tata Nkassut nos mostrou as
91
peas que compe o ngombu, mas no deixou fotografar. Por isso, resolvemos colocar no
final de nossa discusso trs fotos (reproduzidas de um livro) deste sistema oracular.(VER
ANEXO)
Tata Nkssut explica o ngombu da seguinte maneira:
No tem aquele brinquedinho que voc enrola pra l, e depois enrola pra c.
Aquilo um ngombu, aquilo um mtodo de adivinhao. Se a gente
tivesse no barraco eu ia te mostrar Voc segura ele aqui, a nica diferena
que ele tem uma bolinha aqui assim, e aqui eles fizeram um negocinho
gozado, voc leva na pessoa e vai fazendo coisa e ele vai fazendo assim. A
ele enrola pra c, a ele l a adivinhao por aquele instrumento. No tem
aquele que voc aperta e que vai l na frente assim? Aquela coisinha?
Aquilo um ngombu, um mtodo de adivinhao. Peteca, que as pessoas
falam que portuguesa, um ngombu, um mtodo de adivinhao. O
cesto de ngombu tem 210 peas, eu consegui reproduzir algumas. Ento,
quer dizer, essa a nossa adivinhao.
Para fazer uma comparao e tentar esclarecer melhor a dinmica deste mtodo de
adivinhao, citamos uma passagem um pouco longa, mas importante em que Eduardo
dos Santos (1960, p.158) descreve as peas de adivinhao do ngombu:
Sentado no cho, comea o thi (adivinho) por engolir uma beberagem,
gua agitada num copo, o musenge u sopo (copo do remdio), que tem
dentro pemba (p branco), uns pedaos de muehe (Hymenocardia acida
Taul [planta utilizada para tratar diarria e disenteria]) e de mutete
(Swartzia madagascariensis Desv.[planta utilizada no tratamento de
malria]). Em seguida, tira mukndu (p vermelho) do mulmbu
(pequena cabaa cortada em forma de copo) e pe dele um pouco no bordo
do ngmbu, frente e atrs e na base dum chifre de kai (Sylvicapra
grimmia [espcie de antlope africano]), que o kapele (pea de
adivinhao) por excelncia; pega dum pouco de pemba (p branco), entre
os dedos da mo direita, e esfrega o muktchi k pemba (meio da pemba),
entre o rsu ri ngmbu knji (olho do ngmbu macho) e o rsu ri
ngmbu tchiuh (olho do ngmbu fmea) e a parte oposta do chifre de
kai (antlope africano), onde colocou mukndu (p vermelho); toma o
lusngu (singular de sngu = guizos feitos quase sempre de uma ou mais
pequenas cabaas, ou do mesocarpo seco do fruto do muanzenze e um
pequeno cabo de madeira) e abana-o ao mesmo tempo que numa arenga
quase sem fim pede dos thi (adivinho) antigos, do Muachinvua, do
Tchingri, etc; tira do sku ri mukndu (um pedao de pele de myionax
sanguineus [rvore de caule vermelho]) um pouco desse caulino e pulveriza
todos os tupele (plural de kapele [peas de adivinhao]). Depois,
peneira o ngmbu at apontar ao ulngu (?) aquele dos tupele (peas
de adivinhao) que desejar... De vrios ngmbu conseguimos a explicao
dos seguintes tupele:
76
76
A partir da pgina 158 at a pgina 174 de sua obra Eduardo dos Santos vai descrever 84 dessas peas de
adivinhao.
92
Outro smbolo religioso introduzido pelos sacerdotes o culto s divindades dos povos
bantu do norte/nordeste de Angola. Perguntamos a tata Nkassut quantas divindades existem
no panteo bantu, se eram 16 ou mais, e ele nos disse que so centenas e no d para cultuar
todas.
No, no d. Voc no consegue cultuar todas. No Brasil chegaram algumas
conhecidas n. Bantu chegou... Chegaram algumas conhecidas tambm e
chegaram, por exemplo, outras que to chegando agora, por exemplo,
Nkukualunga. Voc j viu O Pensador, aquela que t abaixadinho em
pose de pensador, aquele l Nkukualunga. Aquele a terceira pessoa de
Nzambi Mpongu, ele no o Pensador, ele a Sabedoria. Nkukualunga.
Ento, a terceira pessoa de Nzambi. Este culto eu resgatei. Hoje aparece
pai da matria em todos os lugares, mas h 20 anos voc ouvia falar em
tradio bantu?
Fizemos a mesma pergunta a tata Katuvanjesi, e o sacerdote nos disse que at o
prprio povo-de-santo da nao angola desconhece as divindades do panteo bantu, porque
so entidades recentes em terras brasileiras.
[...] Nzinga Lumbondo e existe tambm muitos santos, muitas entidades do
panteo afro-religioso bantu que nem o prprio angoleiro conhece. Por
exemplo, o povo no conhece Kianda, o povo no conhece! Nzinga
Lumbondo, at bem pouco tempo no se conhecia Nzinga Lumbondo [...]
Mutajinji, que uma caadora, e existe uma infinidade, que no momento eu
no me lembro.
Ainda segundo o lder do Inzo Tumbansi, existem muitas divindades bantu que no
tm comparao no panteo ketu. Assim como tata Nkassut, tata Katuvanjesi disse que estas
entidades so cultuadas, mas as pessoas no so possudas por elas.
Elas so cultuadas, porm sem entrar no estado de possesso. Nem transe,
nem possesso. Karamusseco, Nganga, tambm so entidades que no tm
semelhana. Fazem algumas comparaes, mas so comparaes,
meramente absurdas. (TATA KATUVANJESI)
Em conversa informal com tata Katuvanjesi, perguntamos a ele como estas divindades
vm para o Brasil para serem cultuadas em seu terreiro, e o sacerdote disse que tem um amigo
dele, kimbanda (sacerdote na lngua kimbundu) na regio do Kuanza Sul, em Angola,
chamado Mokumoloji, que traz a representao nkisi, orix e vodun, segundo o povo-de-
93
santo no tem imagem e faz o assentamento dos jinkisi, somente ento estas divindades
esto prontas para serem cultuadas em solo brasileiro.
Um ponto importante nesta questo do resgate dos ensinamentos que a noo de
sincretismo sofrer a uma reformulao. Ferretti (1995), em estudo realizado na Casa das
Minas, no Maranho, vai trabalhar com vrias noes de sincretismo: paralelismo,
justaposio, adio, alternncia, fuso, convergncia. Canevacci (1996) trabalhar a noo de
sincretismo como sinnimo de justaposio, mas numa perspectiva mais cultural.
De nossa parte assumiremos o termo fuso para poder pensar a aproximao entre o
candombl e a umbanda. Porque entendemos que a umbanda teria fundido os elementos do
candombl com o catolicismo. Assim, na umbanda se cultuam entidades brasileiras os
caboclos, os preto-velhos, linha de cigano divindades africanas Yemanj, Ogun , e reza-
se para os santos catlicos So Miguel Arcanjo, So Benedito, sem nenhum problema.
A respeito do culto aos caboclos
77
, os dois sacerdotes entrevistados dizem que os
cultuam e fazem festa para estas entidades uma vez por ano. Outro fator relevante a ser
destacado, que a maioria dos pais e mes de santo paulistas passaram pela umbanda.
Tata Katuvanjesi fala da importncia dos caboclos e preto-velhos e denuncia que os
prprios adeptos do candombl angola discriminam as entidades da umbanda.
O que acontece que a festa do nkisi uma e a festa do caboclo outra.
Porque caboclo o que eu considero da importncia do caboclo, que eles
so os nossos verdadeiros ancestrais brasileiros, eles no so espritos
malignos, espritos que possa voc despachar. E o caboclo de fundamental
importncia, o caboclo na casa de candombl como se fosse o mensageiro,
ele tem essa funo tambm, de mensageiro, e tem funo tambm de
guardio. (TATA KATUVANJESI)
Mais frente, o mesmo sacerdote fala sobre a discriminao:
As pessoas tm aquele preconceito, aquela discriminao de forma
camuflada. Na realidade ele discrimina e cria um preconceito contra o
caboclo, quando na realidade ele (o caboclo) est no fundo da casa. Uma
aldeia, uma palhoa, onde ele cultua um Sulto das Matas, um Ubirajara,
um Gentilero, um Boiadeiro, e assim por adiante. igual a questo do preto
velho. H uma discriminao, um preconceito contra o preto velho, quando
na realidade o cara t l. Ele de candombl, mas toda sexta-feira ele t
dando o preto velho dele, dando Tranca Rua dele, dando um Tiriri, um
77
O culto ao caboclo tem a ver com a questo de se cultuar a entidade da terra onde se est instalado. Em frica,
devido aos constantes deslocamentos, as etnias, sobretudo os bantu, se preocupam em cultuar a entidade que
toma conta da localidade em que esto, porque acreditam que sem essa permisso nada pode ser feito no local.
Para os adeptos do candombl angola-congo, os caboclos so os antepassados dos indgenas brasileiros, por isso
devem ser cultuados.
94
Marab, isso acontece, isso comumente se vivencia isso por a. (TATA
KATUVANJESI)
A questo do sincretismo fica clara quando tata Katuvanjesi diz que em seu terreiro
no h problema em cultuar entidades da umbanda, porque a pessoa j veio da umbanda com
essas entidades e porque bom para o respirar espiritualizado do ancestral. Entretanto o
sacerdote ressalta que no se pode misturar entidades com nkisi.
Aqui nesta casa, por exemplo, tm pessoas que vieram, que so oriundas da
umbanda e que vieram com essas entidades. E quem sou eu para mandar
essas entidades embora, se ela j veio com o prprio mdium dele, o prprio
cavalo? Como que eu posso dizer a um Preto Velho, a uma Pomba Gira, a
um Tranca Rua, um Caveirinha, pra ele nunca mais incorporar no cavalo
dele, no mdium dele? Pode terminar prejudicando aquela pessoa. Ento eu
tenho que respeitar essas coisas. Eu concilio o pensamento africano com o
pensamento afro-brasileiro e respeito todas as manifestaes. (TATA
KATUVANJESI)
A fala de tata Nkassut vai ao encontro do que disse tata Katuvanjesi. O sacerdote
tambm diz que respeita e cultua os caboclos, e que eles so importantes para a nao angola-
congo. Eu ainda cultuo uma divindade, que eu trouxe ela da umbanda, que um ndio. Ele
chega l no barraco uma vez por ano e recebe uma festa muito grande, porque pra mim um
prazer de ser brasileiro, diz tata Nkassut
A fala de nossos entrevistados expressa bem a questo da inveno da tradio, do
resgate de conhecimentos para estruturar o culto angola no Brasil e torn-lo to tradicional
quanto os outros cultos. Mas tambm expressa uma posio ideolgica de poder escolher o
que vai ser resgatado o ngombu, os novos jinkisi , o que vai ser abandonado a lngua
portuguesa e os santos catlicos , e o que vai ser preservado , o culto ao caboclo.
Mas acreditamos com Hobsbawm & Ranger (1997), que no porque uma tradio foi
inventada, que ela menor ou menos valiosa do que as tradies desenvolvidas em grupos
fechados. Mesmo porque em algum momento todas as tradies j foram inventadas.
Mas porque as pessoas, os grupos humanos, inventam tradies? Segundo os autores
citados acima, estas transformaes ocorrem:
[...] quando as velhas tradies, juntamente com seus promotores e
divulgadores institucionais, do mostras de haver perdido grande parte da
capacidade de adaptao e da flexibilidade [...] Em suma, inventam-se
novas tradies quando ocorrem transformaes suficientemente amplas e
rpidas tanto do lado da demanda quanto da oferta. (HOBSBAWM &
RANGER, 1997, pp.12-13)
95
Seria este o motivo pelo qual os adeptos da (re)africanizao do candombl angola-
congo buscam suas razes? Em nossa discusso, as falas de nossos interlocutores parecem
apontar para razes como: legitimidade frente s outras naes, prestgio, visibilidade e,
principalmente, manuteno dos conhecimentos e do legado cultural bantu na atualidade.
Como diz Teixeira (1999, p. 131)
Assim, tradies (sejam elas religiosas ou no) devem ser consideradas
como algo inventado, isto , como um conjunto de prticas atualizadas em
funo de uma continuidade do passado [...] comportando tambm
adaptaes no intuito de conservar alguns costumes ou complexos
simblicos em condies novas.
Sobre a questo do resgate dos ensinamentos, os dois sacerdotes dizem que muitas
vezes foram (e ainda so) desacreditados pelo que fazem. Tata Katuvanjesi nos disse:
A, nesses meus intentos, em busca da identidade bantu, eu sou taxado de
maluco, louco, invencionice. Como que eu vou inventar coisa pro
ancestral? O ancestral me mata! Eu fui feito sim no candombl de angola
orixalizado, mas procuro na medida do possvel adequar ele a uma questo
real.
Tata Katuvanjesi tambm nos disse que j foi chamado de charlato e acusado de
inventar outro culto. Ento, antigamente eu falava sozinho. Eu fui tachado de louco,
[disseram] que a minha casa ia esvaziar, que no ia ficar ningum certo.
Contudo os pais-de-santo entrevistados parecem bem seguros ao evocar estes eventos
(os resgates) como uma verdade que colocar o candombl nao angola-congo em seu lugar
de direito, onde outras alternativas a no ser o Tradicionalismo esto fora de cogitao.
Estes religiosos parecem se posicionar como guardies (feiticeiros, sacerdotes, sbios) de uma
religio/cultura que est se perdendo. Conforme Giddens (2000 p. 52):
Guardio no o mesmo que especialista. Eles conquistam sua posio e
poder graas ao fato de serem os nicos capazes de integrar a verdade ritual
da tradio. Somente eles so capazes de decifrar os verdadeiros
significados dos textos sagrados ou dos outros smbolos envolvidos nos
rituais comunais.
Esta postura de guardio fica expressa quando tata Nkassut se coloca como o
iniciador do resgate das tradies bantu. Ou mesmo quando tata Katuvanjesi diz que seu
terreiro o primeiro (re)africanizado do Brasil.
96
Por outro lado, a idia de que possa existir um guardio das tradies, um zelador dos
conhecimentos, bem como a luta por visibilidade e legitimidade, leva-nos a pensar em
Bourdieu (1992) e a sua teoria do campo religioso. Ser que podemos dizer que existe um
campo (ou sub-campo) religioso bantu (re)africanizado brasileiro? Se existe, qual a sua
configurao, como ele se expressa em relao aos demais campos religiosos?
5.3 O campo religioso brasileiro e o sub-campo (re)africanizado bantu.
O conceito de campo cunhado por Bourdieu (1992) nos ajudar a pensar este sistema
de relaes de oposio, aliana e concorrncia que se travam entre os terreiros
(re)africanizados e sua jornada de resgate dos ensinamentos. Seguindo a linha de pensamento
de Bourdieu (1992), podemos dizer que um campo religioso seria um espao onde algumas
foras/idias se atraem e se retraem formando relaes de concorrncia, aliana, oposio e
conflito entre os religiosos do grupo; e relaes entre os especialistas e os leigos que
consomem os produtos religiosos.
No modelo proposto por Bourdieu (1992) apresentado por Lpine (2005) , cabe
igreja a administrao e o monoplio dos meios de produo, reproduo e distribuio dos
bens e servios religiosos, impedindo, portanto, o acesso do leigo aos textos sagrados, aos
instrumentos de culto e, principalmente, aos sacramentos. Na era colonial brasileira a agncia
religiosa que ocupava este posto era a igreja catlica, o saber e exerccio religiosos eram
privilgios exclusivos desta instituio, preparada especialmente para essa atividade,
possuidora de um conhecimento refinado, de alta qualificao. A igreja catlica como
detentora do capital religioso:
Negou, sistematicamente, a existncia de outras religies no territrio
brasileiro, as quais foram rotuladas de heresias ou de prticas de feitiaria,
como foi o caso das primeiras religies afro-brasileiras, os calundus.
Naquele tempo, pois, apenas duas posies no campo religioso estavam
preenchidas. (LPINE, 2005, p. 122)
No contexto brasileiro a figura do profeta foi interpretada pela vinda das primeiras
denominaes protestantes j no sculo XX, e a figura do feiticeiro ficou relegada s religies
afro-brasileiras, marginalizadas desde o comeo.
O profeta e o feiticeiro se aproximam em suas atividades, na medida em que exercem
o ofcio do sagrado fora das instituies religiosas para garantir o sucesso de seu
97
empreendimento. Precisam, ento, adquirir capital religioso corpo de conhecimentos sobre
determinada religio pela conquista, atravs de sucessivas demonstraes de competncia
mgica e religiosa.
Pode-se dizer que este era o modelo do campo religioso brasileiro que vigorava at
1950, quando, a partir desta dcada, as religies afro-brasileiras comearam a incomodar a
igreja catlica que passou a persegui-las com mais afinco e a classific-las como religies do
demnio. A rusga entre as religies afro-brasileiras e a igreja catlica durar at os chamados
anos 80, quando as religies protestantes (pentecostais e neopentecostais) comeam a
crescer e a ganhar adeptos tanto do catolicismo, quanto das religies afro , reorganizando o
campo religioso brasileiro. Isso nos leva a crer que o modelo terico de campo, pensado por
Bourdieu (1992), pode ser bem amplo e sofrer alteraes dependendo da poca e do contexto
em que se aplica.
Atualmente, a igreja catlica ainda detm a maioria dos fiis, mas se mostra
preocupada com o fenmeno evanglico. Segundo Prandi
78
, em 2000, a igreja catlica tinha
cerca de 73,7% de fiis, os protestantes 15,4% (crescimento de 16% nos ltimos dez anos), os
sem religio 7,3% e as religies afro-brasileiras 0,3%. Neste sentido, podemos nos perguntar,
juntamente com o socilogo Antonio Flavio Pierucci, em palestra ministrada na TV Cultura,
em agosto de 2007, onde est o pluralismo religioso brasileiro, uma vez que, somando-se
catlicos e protestantes obtm-se 89,1% de cristos. Por outro lado, podemos perguntar
tambm se vivel considerar como participantes do mesmo ethos religioso adeptos de
denominaes to dspares como, por exemplo, as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e
a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), com pensamento e aes totalmente diferentes.
No entanto, apesar da diminuio no nmero de fiis entre as religies afro-brasileiras:
O candombl pelo menos as vertentes tradicionalistas e africanizadas
esto escapando do lugar que o modelo de Bourdieu (1992) atribui ao
feiticeiro, e, liderado por uma elite de sacerdotes intelectualizados, est
tentando conquistar o status de legtima religio brasileira. (LPINE, 2007
no prelo)
Conforme estudo de Mello (2004)
79
, o sub-campo religioso dos candombls
(re)africanizados da nao ketu formado por algo em torno de 12 terreiros. J o sub-campo
78
PRANDI, Reginaldo. As religies afro-brasileiras e seus seguidores. Porto Alegre, PUC, Civitas, Revista de
Cincias Sociais, 2003, v.3, n.1, pp.15-34.
79
MELO, Aislan Vieira de. A voz dos fiis no candombl reafricanizado de So Paulo. Dissertao de
Mestrado Universidade Estadual Paulista, Faculdade de Filosofia e Cincias, 2004.
98
da nao angola-congo (re)africanizada, segundo prvio levantamento, no comporta mais do
que 09 ou 10 templos, embora acreditemos que este nmero possa ser maior.
Para nosso propsito estamos chamando de sub-campo um conjunto de terreiros que
tm empreendido aes conjuntas, no intuito de apresentar alguns smbolos que os legitimem
como um grupo com uma identidade em comum, mas que ao mesmo mantm um vnculo com
as demais correntes religiosas afro-brasileiras.
Ser que podemos pensar um sub-campo bantu em So Paulo j na dcada de 1960,
quando o candombl nao angola-congo era o mais difundido na cidade, qui tambm no
Estado, muito por conta da aproximao entre esta nao e a umbanda? Com Joozinho da
Gomia e outros sacerdotes vindo de Salvador e do Rio de Janeiro para iniciar filhos/filhas-
de-santo como me Manod, que foi a primeira religiosa a registrar um terreiro na cidade
como de Candombl? Talvez no. Pois, neste momento, o candombl paulista, como um
todo, ainda estava formando seu campo religioso em relao umbanda e ao catolicismo.
Acreditamos que a nao angola-congo s constituir um sub-campo, no interior do
campo religioso do candombl, quando seus lderes comearam a pensar um caminho para
essa nao sair da sombra da nao ketu. Segundo tata Katuvanjesi, apesar da preocupao
com o resgate estar presente desde a dcada de 1990, somente em 2003 foi possvel reunir os
sacerdotes da nao angola-congo para uma discusso sob o tema-pergunta: o que somos, o
que queremos e para onde vamos. Tata Katuvanjesi e tata Nkassut nos disseram que
existem muitos sacerdotes buscando a bantuizao dos seus terreiros, tanto em So Paulo,
como em outros estados.
Mas se existe um sub-campo afro-bantu, percebemos que este fragmentado e
comporta terreiros de outros estados, apesar do centro ser na cidade de So Paulo.
Verificamos que a (re)africanizao (ou Tradicionalismo bantu) pensada pelos
angoleiros/angoleiras est geograficamente dispersa. Temos notcias de terreiros
(re)africanizados situados nas cidades de So Paulo e regio metropolitana (tata Katuvanjesi,
em Itapecerica da Serra; tata Sessekaod, na cidade de Embu; tata Taleu, na capital), regio
de Marlia (tata Nkassut, em Padre Nbrega), regio de Campinas (mametu Endangoromea,
em Sumar), alm de outros estados da federao. No Rio de Janeiro temos notcias de
mametu Luangi em processo de bantuizao de seu terreiro , com casa situada na cidade
de Duque de Caxias. No Distrito Federal h pelo menos um terreiro, o de tata Kavinaj. Por
nossa prpria conta e risco inclumos tambm as casas matrizes em Salvador como
participantes da (re)africanizao afro-bantu.
99
Captulo 6: Entre os jinkisi e os caboclos: descrio dos terreiros e das festas.
6.1 Introduo
Nosso trabalho de campo foi realizado em dois terreiros de candombl angola-congo,
que se autodenominam tradicionalistas, ou seja, seguidores do Tradicionalismo Bantu que,
teoricamente, chamamos de (re)africanizados, muito embora um dos nossos entrevistados
(Tata Nkassut) no aceite que classifiquem seu terreiro como tal. Para ele, h uma diferena
entre (re)africanizar um terreiro e buscar a tradio. Nosso outro interlocutor (Tata
Katuvanjesi) j no se preocupou muito com os termos, pois, segundo o religioso, outra
academicista, j havia dito que o seu terreiro o primeiro de So Paulo e, talvez do Brasil,
da nao angola-congo a buscar a (re)africanizao.
Mesmo um de nossos entrevistados no concordando com a classificao, resolvemos
mant-la porque, assim como os adeptos da nao ketu, os angoleiros e angoleiras, mantm
aes parecidas com as da nao ketu como: buscar uma lngua ritual prpria, cultuar
divindades africanas de reas geogrficas especficas, ir a estas reas para travar contato com
sacerdotes africanos, importar rituais e produtos utilizados no culto, assumir uma identidade
tnica sem pretender ser tnico, etc. Estas aes permitiram que os primeiros autores (Prandi,
1991; Silva, 1995) definissem o termo que ora utilizamos: (re)africanizao.
A deciso de estudar as duas casas escolhidas e somente estas tem a ver com a
posio de destaque em que se encontram os sacerdotes destes terreiros no interior do sub-
campo da nao angola-congo (re)africanizada , e, com menor destaque, no campo maior do
candombl em geral. Em relao questo do resgate dos conhecimentos bantu na atualidade,
verifica-se que suas aes tm influncia tanto nas casas matrizes qual so vinculados, como
nos terreiros abertos por seus filhos e filhas-de-santo.
Como exemplo, podemos citar o caso de tata Katuvanjesi que adotou a me-de-santo
Ftima de Oxunmar, que foi feita em um terreiro angola orixalizado, isto , de influncia
da nao ketu. Atualmente, esta sacerdotisa, que tem terreiro em Duque de Caxias-RJ, vem
bantuizando seu inzo (casa) atravs dos ensinamentos de tata Katuvanjesi, comeando pela
adoo de um novo nome sagrado, mametu Luangi.
Sobre a influncia de tata Nkassut, podemos adiantar que este sacerdote tem filhos e
filhas-de-santo espalhados por Braslia, So Paulo e Rio de Janeiro, que tambm vm
empreendendo a (re)africanizao de seus terreiros. Inclusive este seu filho de Braslia (tata
100
Kavinaj) mantm uma pgina na Internet
80
sobre os ensinamentos dos povos bantu com
fruns de discusso, divulgao de eventos, enquetes, etc.
Neste captulo procederemos a uma apresentao da trajetria religiosa de cada um
dos sacerdotes. Descreveremos tambm as casas pesquisadas, onde pudemos verificar no Inzo
Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu, liderado por tata Katuvanjesi, uma festa de
Kavungu e uma sada de muzenza, ambas no dia 26 de setembro de 2007. No terreiro de tata
Nkassut, Abass Nkassut Lemba Nzambi Keamazi, acompanhamos uma festa dedicada aos
caboclos no dia 12 de outubro 2007.
Mostraremos o que foi possvel (re)africanizar em cada terreiro, quais foram os
critrios utilizados para substituir (ou no) um ritual, uma vestimenta, etc. por ltimo
destacamos a fala de um filho-de-santo do Inzo Tunbamsi sobre a (re)africanizao
empreendida por seu pai.
6.2 Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu
Este inzo liderado por tata Katuvanjesi, nome civil, Walmir Damasceno, 44 anos,
jornalista formado pela Universidade Federal da Bahia (Ufba), baiano de Ipia, baixo sul da
Bahia, regio cacaueira. O sacerdote nos conta que foi iniciado no dia 22 de setembro de
1974, aos 11 anos de idade.
[...] minha entrada no candombl foi pela dor, no fiz santo por amor. Eu
era... Arrastava pelo cho [e], segundo o diagnstico da medicina
convencional [eu estava com] paralisia infantil, at aos 11 anos de idade e
tinha tambm o corpo cheio de ferida.
Segundo tata Katuvanjesei, seus pais, pequenos lavradores, no aceitavam que ele
fosse se consultar com curandeiros, porque eles eram catlicos fervorosos. Ento ele foi
levado por uma tia a uma me-de-santo, de Salvador, que atendia na regio; esta me-de-santo
disse que ele teria que ser iniciado em Salvador. Tata Katuvanjesi passou 06 meses se
iniciando no Inzo Tumbensi [...] fui enclausurado por 03 meses processo de recluso e
passei mais 03 meses aps a iniciao, passei mais 03 meses num terreiro de candombl sem
ter acesso a rua ou coisa parecida. Aps a iniciao tata Katuvanjesi abandonou a religio,
foi estudar e se formou no curso de jornalismo. E l mesmo [em Salvador] comeou a me
preocupar essa questo da busca da identidade yorub-nag, como so conhecidos os
africanos que vm daquela parte da frica, ou seja, da Nigria.
80
Para quem quiser verificar a pgina o endereo http//:www.ritosdeangola.com.br
101
Aps as obrigaes de 1, 3 e 7 anos, ele foi autorizado a abrir seu prprio terreiro, fato
que ocorreu em 1985, e que foi abenoado por uma outra me-de-santo, pois a que o tinha
iniciado havia falecido. O sacerdote ficou com terreiro aberto at 1987, em Salvador, quando
aps esta data, migrou para o Estado de Gois e, logo depois, para So Paulo, mas deixou
famlia e terreiro na Bahia. [...] e a eu comecei a trabalhar aqui e no tinha condies de
manter o terreiro aberto em Salvador. Foi quando houve todo um processo de transferncia
do terreiro para So Paulo.
Primeiramente, tata Katuvanjesi instalou seu inzo no bairro da Vila Brasilndia, zona
norte da capital paulista. Em seguida ele vai para a Casa Verde, tambm na zona norte, volta
para a Vila Brasilndia, para depois migrar para a cidade de Ferraz de Vasconcelos, localizada
na regio leste da grande So Paulo, como ele mesmo diz: [...] sempre [em] casas de aluguel,
o que eu chamo de candombl artificial. Atualmente tata Katuvanjesi est com seu terreiro
instalado em Itapecerica da Serra.
Hoje tem 01 ano e meio que este terreiro est estabelecido aqui em
Itapecerica da Serra, cidade da regio metropolitana sul da Grande So
Paulo, em sede prpria, reconhecida pela Prefeitura Municipal de
Itapecerica como patrimnio cultural do municpio [...]
Conforme o sacerdote, seu terreiro, que fica na parte rural de Itapecerica da Serra e faz
divisa com a zona sul da cidade So Paulo, foi doado por uma me-de-santo que tinha se
iniciado na nao ketu, mas que estava em processo de migrao para o angola. Pelas nossas
contas, o local tem mais ou menos 30m x 50 m de rea total. Com um jardim de plantas
sagradas na frente, onde ficam os assentamentos de Kitembu, simbolizado por uma bandeira
branca, e de Pambu Nzila. A frente do terreno ainda comporta um galinheiro. Antes de chegar
porta do barraco, v-se ainda mais dois assentamentos, o de Kavungu, patrono da casa, e o
de Lemb. Os outros assentamentos ficam na parte de trs do barraco e no fomos
autorizados a entrar.
A rea construda uma casa composta de uma cozinha grande (runfila), o ronc ou
quartinho-de-santo (bakisi), trs quartos pequenos, a assistncia, que dividida em duas reas,
a masculina e a feminina, com mais ou menos 30 a 40 cadeiras de plstico, um sof e algumas
mesas, dois banheiros e o salo de culto (que toma quase metade da rea construda), onde as
pessoas que no so da casa s podem entrar com autorizao. Uma mureta separa a
assistncia do salo de culto. No se pode esquecer de mencionar que o terreno tem uma
grande rea verde nos fundos que faz divisa com uma mata fechada.
102
6.2.1 A sada muzenza e a festa de Kavungu.
Tnhamos marcado a entrevista com tata Katuvanjesi s 14:00, mas, devido ao trnsito
de So Paulo chegamos no local entre 15:00 e 15:30 aproximadamente e fomos recebidos por
duas mulheres de branco que estavam fazendo uma oferenda no assentamento de Pambu
Nzila. Uma delas, rapidamente, pediu para saudarmos Pambu Nzila e descermos para o
interior do barraco, onde uma outra senhora nos aguardava com um pouco dgua, devido ao
calor, e nos instalou no sof da assistncia.
Havia muito movimento na casa, com pessoas (todas devidamente trajadas de branco)
indo e vindo de um lado para outro, arrumando o terreiro. Em dado momento, duas mulheres
brancas, de cabea raspada, passaram por ns de cabea baixa, com bacias cheias de loua
lavada. Elas estavam cheias de colares e tinham pequenas cordas de palha amarradas no
tornozelo e no brao (algumas pessoas denominam estas cordinhas de kel). Imediatamente
meu amigo disse que elas duas eram as muzenzas
81
. Da cozinha (runfila) sentamos o cheiro
de comida que estava sendo preparada por mametu Lembamuxi, sacerdotisa do Inzo
Tumbensi, de Salvador, e me-de-santo de tata Katuvanjesi.
Aps 15 minutos, chegou um rapaz negro que estava de camisa social rosa e usava
culos. Ele se apresentou como Marcelo Novaes e seu nome ritual Kanjila di Nzambi.
Marcelo nos disse que um dos tata kambondu (ogs) da casa, e ser o presidente da
associao cultural que os membros do terreiro esto tentando fundar para dar cursos para a
comunidade e aulas de lnguas estrangeiras. Ele perguntou onde estudamos, se somos
iniciados no santo, como conhecemos pai Walmir (tata Katuvanjesi) e nos falou um pouco da
festa. Ele nos explicou que a festa daquele dia significava o encontro da casa matriz com a sua
filha de So Paulo e que, por isso, mametu Lembamuxi no poderia faltar. Segundo
Marcelo Kanjila e o prprio tata Katuvanjesi disse na entrevista, que essa festa importante
porque era a primeira vez, depois de mais de 5 anos, que os filhos e filhas-de-santo de tata
Katuvanjesi veriam o sacerdote incorporado com Kavungu. Pois, at ento, sempre que ele
era tomado por esta divindade, seus filhos e filhas tambm eram incorporados por seus
respectivos jinkisi. Ento a comunidade resolveu fazer uma festa especial para que todos os
filhos, netos, bisnetos de tata Katuvanjesi, pudessem ver e conversar com Kavungu.
81
O termo muzenza utilizado para fazer referncia pessoa que vai fazer a sua primeira apario pblica no
terreiro. No candombl ketu esta pessoa recebe o nome de ya.
103
Depois de meia hora de conversa com Marcelo, ofereceram-nos alguma coisa pra
comer. No cardpio tinha arroz, feijo, lingia frita e carne seca. Em meio ao almoo, tata
Katuvanjesi chegou um pouco nervoso e disse que havia vindo do hotel, onde deixara um
representante do embaixador de Angola que veio participar da festa. Nos apresentamos e ele
disse para comermos tranqilamente, porque tnhamos muito tempo para conversar. E
realmente, tata Katuvanjesi nos concedeu uma entrevista de 2 horas e meia, e no se negou a
responder nenhuma das perguntas que fizemos.
Na hora que chegamos, estavam na casa umas 15 pessoas, mas durante a entrevista
muitos foram chegando (entre filhos-de-santo de tata Katuvanjesi e seus netos, alm de pais-
de-santo convidados) e tomando a bno do sacerdote, at que no final da conversa, que foi
at s 18:30 no quintal da casa, em meio a galinhas e conversas paralelas, j ramos umas 50
a 60 pessoas no local.
No intervalo entre a entrevista e a festa, que estava prevista para comear s 20h00,
ficamos sentados na assistncia descansando e vendo as pessoas darem os ltimos retoques no
salo: os kambondu (alabs) afinavam os atabaques (ngoma), a makota Iara jogava folhas de
eucalipto no cho, e depois, defumou o ambiente, outras pessoas amarravam fitas nos postes,
colocavam cadeiras para os convidados, e outras faziam umas das atividades mais
importantes: limpar o assentamento interior de Kavungu, que fica pendurado no alto do salo,
como que olhando e tomando conta de todos que entram.
s 20h30 Marcelo Kanjila deu incio cerimnia de entrega de diplomas a algumas
autoridades que compareceram para prestigiar a festa: Perly Cipriano, secretrio de Direitos
Humanos da Presidncia da Repblica; Roberto Bicelli, coordenador da Funarte;
representante do ministro da Cultura, Gilberto Gil e do secretrio-executivo, Juca Ferreira;
Edgard Amaral, coordenador do gabinete do lder do PT na Assemblia Legislativa do Estado
de So Paulo e diretor do Centro Cultural Afro Brasileiro Solano Trindade; Ktia Trindade
e Airton, representantes do prefeito de Itapecerica da Serra, Jorge Costa, e da secretria de
Cultura da cidade, Tatiana Lopes Nascimento Silva; o diplomata Gabriel Guimares,
ministro-secretrio da embaixada da Repblica de Angola, representando o embaixador
Leovigildo Costa e Silva. Todos os representantes foram breves em suas intervenes, e a
festa, propriamente dita, comeou.
Os tambores comearam a rufar exatamente s 21:30 com muitas pessoas vestidas
elegantemente de rendas, colares coloridos, e danando em roda. Os cnticos para o
jamberesu (xir) eram puxados pelo nganga diama (sacerdote supremo) do terreiro tata
Katuvanjesi e por um coro de xicarongomos, devidamente trajados de ternos de cor clara sem
104
gravata, que respondiam s canes. O primeiro a ser incorporado foi um pai-de-santo novo
que parecia ter uns 30 anos de idade, e que foi tomado por Katende. Segundo os adeptos do
rito angola-congo Katende o deus dos encantamentos e no deve ser confundido com Ossain
(divindade cultuada no candombl nao ketu), que responsvel pelas folhas.
Imediatamente makota Iara e mametu Lembamuxi fizeram conduzir Katende at ao bakisi, a
fim de ser preparado para danar. A divindade danou junto com as duas sacerdotisas por
quase 1 hora.
medida que tata Katuvanjesi e os xicarongomos iam cantando/apresentando o
jamberesu, outras entidades vinham e tomavam seus filhos e filhas. A esta altura da festa, a
assistncia estava lotada de gente em p e sentada nas cadeiras, e que vez por outra tambm
era incorporada por suas respectivas divindades. Nessas ocasies, as pessoas incorporadas
deveriam ser conduzidas para dentro do salo. Assim foram chegando Bamburucema, Nzaze,
Kissimbi, Kosi, Kayay, entre outras e todos danaram acompanhados de mametu
Lembamuxi e da makota Iara. At que em dado momento comeou-se a cantar pra Kavungu
que, imediatamente, incorporou em tata Katuvanjesi. Ao mesmo tempo todos os filhos e
filhas-de-santo tambm foram tomados por seus jinkisi. Da ento, os tambores silenciaram
para que Kavungu fosse levado ao quartinho, a fim de se trocar e se apresentar aos seus filhos
e filhas.
Fotografia 1- Tata Katuvanjesi incorporado com Kavungu. (Inzo Tunbamsi)
No intervalo aconteceu uma das cenas mais bonitas que j presenciamos dentro de um
terreiro de candombl. Instalou-se um silncio em que os nicos sons que se ouvia eram os
cnticos das divindades: Bamburucema dava seus gritos altos e agudos, Katende soltava uma
105
espcie de assobio, Kayay cantava como uma me dgua, e Nzaji andava de um lado para
outro parecendo fiscalizar a festa. Mas essa cena durou apenas uns 5 minutos, pois, logo em
seguida os mdiuns incorporados foram levados, um a um, para dentro do bakisi e l suas
divindades subiram. Felizmente tivemos a oportunidade de gravar estes sons maravilhosos.
Depois de quase meia hora de espera Kavungu nos foi apresentado em seu traje
habitual feito de rfia que uma palha originria de pases africanos. Na cabea ele vestia
uma espcie de bon com fios de palha caindo nas costas, alm de uma camisa e uma cala
tambm feitas de palha
82
. Vinha com o rosto descoberto e, embora srio como o seu estado,
parecia contente de estar ali em sua casa. Quando Kavungu entrou, todos os presentes
ajoelharam-se no cho, saudando-o, e os tambores comearam a tocar. Mametu Lembamuxi e
makota Iara conduziram Kavungu at o centro do salo e acompanharam a entidade em sua
dana lenta com o corpo curvado para o cho durante meia hora.
Fotografia 2- Kavungu danando. (Inzo Tunbamsi)
82
Faz-se necessrio esclarecer que Omulu, divindade do panteo yorubano, vestido com uma roupa do mesmo
tecido, mas este orix se apresenta totalmente coberto ficando somente os ps e parte dos braos de fora, no
dando para ver seu rosto.
106
Durante a dana de Kavungu ouvia-se gritos de jbilo e as pessoas pareciam estar
muito felizes de poder ver pela primeira vez tata Katuvanjesi incorporado. Todos cantavam
alto, e colocavam a mo no cho sempre que a entidade parava pra agradecer soltando sons
incompreensveis aos nossos ouvidos. Em dado momento entraram as muzenzas cobertas da
cabea aos ps por um pano branco, e se apresentaram entidade, que quando lhes tocou a
cabea caram numa espcie de desmaio e foram levadas de volta ao quartinho. Depois de 5
minutos elas voltaram para bater cabea para a divindade.
Aps a dana, Kavungu foi instalado em seu trono enfeitado de panos coloridos, que
ficava ao lado dos ngoma (atabaques). Formou-se uma longa fila para que todos os seus filhos
e filhas pudessem saud-lo, primeiro estendendo-se no cho e batendo a cabea em seus ps,
para, ajoelhado, conversar com ela por alguns momentos. Ao trmino da conversa Kavungu
danou por mais 15 minutos, saudou a todos e foi conduzido at o quartinho para ir embora.
Outro momento especial da festa foi a incorporao de mametu Lembamuxi por Nzaji.
No momento em que a sacerdotisa foi tomada pela divindade, todos os seus netos-de-santo
filhos-de-santo de Tata Katuvanjesi tambm entraram em incorporao. Nzaji veio saudar a
festa de Kavungu, danou com makota Iara por meia hora e foi embora.
No final do culto apenas os pais e mes-de-santo danaram no salo e agradeceram por
mais uma festa de Kavungu. Logo em seguida comearam a servir um banquete para a
assistncia, que consistia em carne de carneiro, coelho, arroz, feijo fradinho, frango com
polenta e refrigerante.
6.3 Aba Nkassut Lemba Nzambi Keamazi
A trajetria religiosa de tata Nkassut confunde-se com a da maioria dos pais e mes-
de-santo de So Paulo nos ltimos 40 anos. Pois muitos deles nasceram em famlia catlica,
iniciaram-se na umbanda e, depois, passaram para o candombl.
Tata Nkassut, nome civil Ari Coleti, tem 45 anos de idade, professor de boxe e
capoeira, e nasceu na cidade de Marlia, no Centro-Oeste do Estado So Paulo, numa famlia
catlica. Segundo o sacerdote, ele foi o nico da famlia a seguir uma religio afro-brasileira
[...] porque no tem ningum da minha famlia que j viu um candombl, nenhuma umbanda,
ningum viu. [Os meus pais] so catlicos de igreja e tal, mas me respeitam, e respeitam a
minha religio [...].
107
O sacerdote conta que se iniciou num terreiro de umbanda chamado Pai Joaquim de
Angola, que era comandado por dona Maria Mota um dos terreiros mais antigos da cidade,
fechado h muito tempo aos 11 anos de idade. Disse tambm que conheceu a umbanda
atravs da capoeira e que foi fazer essa dana (esporte?, jogo?) para se defender. Quem o
indicou a ir ao terreiro foi seu professor de capoeira que havia lhe dado um pato
83
que
precisava ser benzido. Foi quando falaram que ele era mdium:
[...] aquela entidade benzeu tudo, e eu vim embora pra casa. Me deu uma
dor de cabea tremenda, minha me me levou no mdico e eu no podia
falar pra ela que eu tinha ido l [...] A eu voltei l pra benzer, a o senhor
que tinha l, finado tambm, senhor Geraldo [...] esse senhor falou assim
pra mim: menino, voc mdium. Mdium!, , voc tem que pr
uma roupa branca e vim aqui no terreiro.
Tata Nkassut ficou neste terreiro at os 17 anos de idade, quando do falecimento da
me-de-santo. Ele conta que uma voz interior lhe falava que aquilo (a umbanda) era pouco pra
ele. Ento resolveu ir Bahia, na cidade de Nazar, para se iniciar no candombl. O terreiro
de candombl que tata Nkassut se iniciou chamava-se Congo de Ouro, da nao congo. O
sacerdote disse que seu pai-de-santo morreu com 104 anos. Quando o meu pai-de-santo j
tava numa situao de no reconhecer as pessoas nem nada, eu tinha feito 7 anos de
obrigao, e recebi a cuia, que so os meus direitos.
Aps o falecimento deste pai-de-santo, tata Nkassut disse que foi levado por um
senhor que era filho carnal de Ciriaco, fundador do Tumba Junara, em Salvador. Foi neste
terreiro que ele tomou a segunda obrigao e est filiado a esta casa at hoje. Passado este
perodo de iniciao, ele voltou para a cidade de Marlia e abriu sua casa.
O sacerdote nos disse que fundou seu terreiro em 1985 no bairro Nova Marlia, zona
sul da cidade, e que agora est, desde 2002, na zona rural do distrito de Padre Nbrega.
Minha casa tava aberta aqui no meio da cidade e eu fui obrigado a ir
embora. No d pra fazer candombl de asfalto t. Outra coisa que eu falo a
pra qualquer um que quiser escutar, o candombl na terra, no no
asfalto, no existe candombl de asfalto.
83
Traduo da palavra francesa patois, que significa dialeto. No Brasil esta palavra ganhou um outro significado
e no meio religioso afro-brasileiro ela utilizada para designar um amuleto, de 3x3 cm, que contm em seu
interior rezas, ervas e at partes de animais,como plos e peles, que as pessoas carregam junto ao corpo para
afastar mal olhado.
108
O terreiro de tata Nkassut fica numa chcara que tem cerca de 200 m x 300 m de
rea verde, com muitas rvores nativas, rvores frutferas, plantao de abbora, chuchu e
muitas ervas medicinais. Ele sempre diz que foi a divindade que deu o lugar pra ele, mas na
realidade foi comprado. O sacerdote diz ainda que a rea fsica est sendo levantada aos
poucos por pessoas que vem de longe para construir. Pudemos verificar que a rea construda
tem muitos compartimentos: 01barraco para as festas dos Jinkisi e outro para a festa de
caboclo (aberto uma vez por ano), 02 cozinhas, uma entre o barraco dos jinkisi e o dos
caboclos, e outra no fundo do terreiro para rituais em que os homens cozinham separados das
mulheres; 02 banheiros coletivos, 04 pequenas casas de hspedes, 01 quarto onde fica a
representao de Lemb (patrono da casa) em tamanho natural e outro com a representao de
todos os outros jinkisi, 01 biblioteca pequena, 01 quarto onde se joga os bzios e o ngombu,
01 quarto para exu e pomba gira, 01 quarto de Vumbi (representao dos mortos), 01
quartinho de tomar maianga (banho) e 02 quartinhos onde ficam os iniciados (bakisi).
Fotografia 3- Vista externa do barraco do caboclos. (Abac Nkassut)
Alm desses compartimentos, a rea ainda tem um jardim de rvores nativas com
bancos para descanso, que rodeado pelas representaes segundo tata Nkassut, um nkisi
no tem imagem, tem representao de todos os jinkisi em tamanho natural. Andando em
sentido horrio, as representaes esto na seguinte ordem: Pambu Nzila, Katende, Nkosi,
109
Nzaze, Ndandalunda, Kissimbi, Vunji, Kitembo, Kavungu, Kayay. Todas as representaes
so trabalhadas em argila e barro, juntamente com outros materiais, como ferro, bzios,
folhas. No se utiliza cimento nem azulejo nas representaes.
Tata Nkassut nos mostrou todos os compartimentos, mas em alguns como a casa de
Lemb, o quarto do jogo de bzios e ngombu, a casa de exu e pomba gira (que fica trancada),
a casinha de Vumbi (que no pudemos nem chegar perto) e os bakisi, no pudemos fotografar,
assim como no autorizou a tirar fotos de pessoas quando viradas no santo, de modo que
no pudemos registrar a festa como pretendamos.
6.3.1 A festa dos caboclos
Chegamos no terreiro trs horas antes da festa devido, a uma carona que conseguimos,
pois o local de difcil acesso. Estvamos em 06 pessoas, todas estudantes universitrios,
alguns deles cticos convictos.
Quem nos recebeu no porto da chcara foi uma moa jovem que estava trajada com
roupas africanas: turbante e pano da Costa coloridos, um grosso colar amarelo em volta do
pescoo, brincos amarelos e descala. Imediatamente fomos levados at tata Nkassut que nos
recebeu dando um grande abrao em cada um. O sacerdote trajava uma espcie de bon
marrom e amarelo muito parecido com os utilizados pelos homens das famlias reais
africanas , uma camiseta branca e uma cala da mesma cor que o bon. Ao seu lado estava
um outro sacerdote de So Paulo, que apenas nos cumprimentou com um aceno de cabea e
depois saiu. Tata Nkassut nos disse brincando que ele filho de Pambu Nzila, mas que no
morde ningum.
Tomamos gua, guardamos nossas mochilas e a partir da tata Nkassut nos
ciceroneou por todos os cantos de seu aba mostrando e explicando tudo de uma forma to
natural como se j conhecssemos todo aquele micro mundo africano , que ficou
impossvel guardar a maioria das informaes que ele nos transmitiu.
Entramos em todos os compartimentos do terreiro, inclusive nas casas de Pambu Nzila
e de exu. Antes de entrar em cada casa o sacerdote sempre utilizava a expresso bandagira
que significa licena e batia na porta antes de entrar. Enquanto ia nos mostrando os
assentamentos de nkisi, tata Nkassut nos dizia que entre os bantu no tem essa de esconder
as coisas, porque elas esto ali para serem vistas. No compartimento do terreiro onde se joga
110
os bzios, o religioso nos mostrou tambm o seu ngombu, as peas que compem este sistema
oracular, e como se joga.
Aps este passeio tata Nkassut nos deixou vontade, e foi se aprontar. Ficamos ali
sentados nos bancos de concreto perto das pessoas do terreiro que comeavam a andar de um
lado ao outro: uns iam tomar banho, outros trocavam de roupa, amarravam os turbantes, os
xicarongomos j estavam aquecendo os ngoma (tambor).
Durante este vaivm tentamos estabelecer contato com algumas pessoas, mas notamos
que elas no nos olhavam, que se afastavam de ns, que nos evitavam. A sensao de
invisibilidade era tanta que comeamos a nos sentir incomodados, perguntando-nos o que
fazer neste tipo de situao geertziana
84
de sopro de vento: se nos aproximar e tentar
dialogar, ou, simplesmente, deixar as coisas como estavam, ficando cada tribo no seu canto,
depois de alguma discusso decidimos ficar com a segunda opo. Em dado momento
estvamos to nervosos que comeamos a pensar na possibilidade de sermos os nicos de
fora a participar do ritual para os caboclos, mas logo que foi escurecendo, comearam a
chegar outras pessoas, embora de terreiros de umbanda. (Tata Nkassut nos disse que na festa
de caboclo de seu terreiro s participam os seus filhos-de-santo e as pessoas dos terreiros de
umbanda, pessoas de outros terreiros de candombl no so convidadas).
O barraco onde desenrolou a festa, como j o dissemos, especialmente aberto para
esta ocasio a festa dos caboclos. Ao lado esquerdo da porta havia uma oferenda que
constava de cabea e ps de boi sacrificado no dia anterior num alguidar, o corao em
outro alguidar e numa terceira tigela as vsceras do animal. Em volta havia grandes cestos de
vime com as seguintes frutas: ma verde, abacaxi, melo, melancia, laranja, banana, pssego
e um mini barril de jurema
85
. A casa, de madeira, estava pintada de verde por fora, e por
dentro, no cho de terra vermelha batida, estava enfeitada com galhos de rvores e panos
coloridos, que tambm serviam de enfeite aos tambores.
84
Clifford Geertz em seu livro A interpretao das Culturas (1989, p. 185) descreve situao semelhante,
quando de sua anlise da sociedade balinesa.
85
Bebida sagrada dos caboclos, que composta de vinho tinto seco e pedaos de gengibre.
111
Fotografia 4 - Vista interna do barraco. (Abac Nkassut)
Os xicarongomos j comeavam a repicar os atabaques, e a assistncia em nmero
de 30 a 40 pessoas de todas as cores, gneros e idades j estava sentada quando chegou tata
Nkassut vestido com a roupa de seu caboclo. Acompanhado de seus filhos e filhas-de-santo,
ajoelhou-se em frente oferenda e comeou a entoar cnticos em uma lngua que parecia o
yorub. Neste momento eu e um colega estudante de filosofia que praticante da
umbanda, nos entreolhamos e achamos estranho um terreiro que busca suas razes africana-
bantu, numa festa aos antepassados brasileiros, cantar em outra lngua.
Quando os cnticos em yorub foram sendo substitudos por cnticos em portugus, e
cada filho-de-santo se aproximava da oferenda, os caboclos com seus penachos coloridos iam
incorporando em seus cavalos, at que, por ltimo, tata Nkassut foi tomado por seu
112
caboclo. Toda essa cena aconteceu do lado de fora. S ento eles (os caboclos) adentraram ao
barraco danando e soltando seus gritos de guerra. As entidades estavam paramentadas como
na umbanda, algumas de chapu de couro estilo sertanejo, outros com chapus que
lembravam os gachos dos pampas, outros ainda de penachos.
Na medida em que a cerimnia se desenrolava com muitos cnticos, palmas e samba-
de-caboclo, agora somente em portugus, o caboclo de tata Nkassut chegava perto de algum
da assistncia que era da umbanda e a pessoa era tomada por seu caboclo. Isto aconteceu com
muitas pessoas. As kambondas mulheres que do assistncia aos caboclos, todas
devidamente paramentadas com roupas africanas coloridas comearam a servir a jurema
para as entidades e acender seus charutos quando apagavam; a assistncia foi servida por
ltimo.
Depois de quase duas horas de danas e cnticos, houve uma parada de 45 minutos
para quem quisesse se consultar com as entidades. Neste momento, mais pessoas convidadas
da festa quando pisavam no terreiro para conversar acabavam virando-no-santo. Aps o
intervalo os toques foram retomados por mais duas horas e foram servidas as frutas que
tinham sido oferecidas simbolicamente s entidades, pois os caboclos no comeram nada. A
festa encerrou-se com todos os caboclos saindo danando e formando uma grande roda fora
do barraco, para poderem ir para Aruanda
86
. Estava terminada a parte sagrada da festa.
Logo aps o silenciar dos tambores, todos os filhos e filhas-de-santo se apressaram em
montar mesas e cadeiras para que comeassem a servir a comida aos convidados. A parte
profana da festa foi um churrasco preparado com a carne do boi sacrificado, arroz com ervilha
e milho, e salada de tomate. De bebida tinha refrigerante e muita cerveja que duraram a noite
toda.
6.4 O que foi possvel (re)africanizar.
Como em todo processo, o movimento de (re)africanizao empreendido por nossos
interlocutores tem algumas diferenas quando se trata de verificar o que de fato foi mudado.
Nos terreiros pesquisados pudemos verificar que algumas coisas foram substitudas, outras
foram mantidas e outras ainda esto em processo de implantao.
86
Cu; lugar onde habitam as entidades da umbanda.
113
Assim, no que diz respeito ao sistema oracular, tata Nkassut continua a utilizar o jogo
de bzios, ao mesmo tempo em que vem tentando implantar o ngombu. Sobre o jogo do
ngombu tata Katuvanjesi j deixou claro que, no momento, no possvel t-lo no Brasil,
ento o sacerdote e seus filhos e filhas-de-santo continuam a usar o jogo de bzios.
Sobre a questo da indumentria no Inzo Tumbansi de tata Katuvanjesi, as mulheres
mantiveram as roupas tradicionais: blusa e saia rendada engomada, chamadas de roupas
baianas. Os homens do terreiro substituram as roupas de renda por ternos de cor clara sem
gravata. Tata Katuvanjesi nos disse que esta indumentria obrigatria apenas para os
kambondu (ogs), porque eles so os relaes pblicas do terreiro. No abass de tata
Nkassut, nas festas de caboclo, todas as pessoas homens, mulheres e crianas utilizavam
as chamadas roupas baianas, porque, segundo o sacerdote, estamos cultuando antepassados
brasileiros. Mas nas festas de nkisi as pessoas usam roupas africanas: panos e toalhas da
Costa coloridos.
A lngua, como j observamos, um dos pontos centrais na busca da identidade
tnico-religiosa afro-bantu de nossos entrevistados, por isso, estes tomam bastante cuidado ao
utiliz-la em seus terreiros. Na festa de caboclo do Abass Nkassut Lemba Keamazi todos se
comunicavam em portugus, a lngua do antepassado. Mas nos demais cultos tata Nkassut
nos disse que a lngua utilizada o kimbundu/kikongo. Na festa de Kavungu, que observamos
no terreiro comando por tata Katuvanjesi, as pessoas se falavam em portugus, mas quando
era pra cantar os pontos ou falar com as entidades era utilizado o kimbundu/kikongo.
Em relao s outras entidades pudemos observar que algumas delas, prprias da
umbanda, alm dos caboclos, foram mantidas nos terreiros pesquisados como, por exemplo,
exus e pombas-gira . No terreiro de tata Nkassut h uma casa com dois quartos dedicada a
estas entidades. O sacerdote nos disse que, quando foi para o candombl, eles o
acompanharam e esto com ele at hoje. Ele disse que s vezes trabalha com seu exu sozinho
na casa.
Tata Katuvanjesi nos disse que ningum tem autoridade para mandar embora um Z
Pelintra ou um Tranca Rua, pois, se a pessoa foi iniciada na umbanda e depois ela migrou
para o candombl, estas entidades vo acompanh-la e no podem deixar de ser lembradas.
Porm, o sacerdote deixa claro que no se cultuam entidades da umbanda junto com nkisi.
No Aba Nkassut Lemba Keamazi se usa o caxixi nas festas de nkisi. Nas festas de
caboclo as makotas utilizavam o adj. Tata Nkassut nos informou que o caxixi um
114
instrumento religioso-musical propriamente bantu e feito de palha com conchinhas dentro,
j o adj feito de ferro e se assemelha a um agog.
No Inzo Tumbansi a makota Iara na festa de Kavungu utilizava o adj. Tata
Katuvanjesi no nos informou se em seu terreiro este instrumento utilizado apenas nas festas
de nkisi. De qualquer maneira o adj no um instrumento exclusivo da nao angola-congo,
ele tambm utilizado na nao ketu, na jje, na umbanda e tem a mesma finalidade em todas
as religies, que a de ajudar a chamar as entidade e as divindades.
Em relao s festas dos antepassados, citaremos o exemplo da festa de Kavungu. No
Aba Nkassut Lemb Keamazi, conforme o prprio sacerdote, so preparados dois pratos
diferentes: um feito pelas mulheres, na cozinha de cima, com alimentos escuros (tal qual uma
feijoada), e outro feito pelos homens, na cozinha do fundo, com ingredientes claros. Quando
os pratos esto prontos, homens e mulheres se encontram no meio do terreiro entoando
cnticos, fazem a oferenda divindade e depois vo para o barraco. Pessoas que no so da
casa no podem acompanhar este ritual. Na festa de Kavungu no Inzo Tumbansi, que
observamos e descrevemos, o ritual todo feito dentro do barraco e toda comida que ser
servida feita pela kota runfila (me da cozinha).
Sobre as impresses dos filhos-de-santo, frente (re)africanizao, apresentamos a
fala de dois integrantes do Inzo Tunbamsi um deles o tata kambondu Marcelo Kanjila.
Eles disseram, em uma conversa informal, que no vem problema algum em utilizar roupa
social nos cultos, porque, para eles, essas roupas passam a imagem de que o candombl
tambm uma religio sria e organizada. Um outro filho-de-santo, que conversou conosco,
defende a idia de que os rgos pblicos deveriam financiar as viagens empreendidas pelos
sacerdotes e sacerdotisas frica. No tivemos oportunidade de conversar com nenhum filho
ou filha-de-santo do Aba Nkassut, mas a julgar pela posio de tata Nkassut, de que no
tolera filho-de-santo que no acompanha suas idias, parece que todos deste terreiro esto de
acordo com seus ideais de mudana.
Diante de todos estes dados, podemos dizer com segurana que no existe apenas um
processo de (re)africanizao, mas vrios processos. Talvez possamos falar em
(re)africanizaes, pois, na medida em que cada sacerdote faz o seu prprio caminho e
escolhe quais elementos sero mantidos e quais sero substitudos em seu terreiro, surge um
outro processo de busca dos ensinamentos, da busca pela identidade religiosa afro-bantu. Da
que, em ltima instncia, podemos falar tambm de uma identidade religiosa afro-bantu
115
particular, mas nunca esquecendo que esta identidade, em dado momento, se articular com
outras identidades que formaro uma identidade religiosa afro-bantu coletiva.
116
Consideraes finais
O que se tentou demonstrar nesta discusso foram os caminhos e descaminhos que
dois sacerdotes do candombl nao angola-congo vem percorrendo com o objetivo de
resgatar e implementar os ensinamentos religiosos (e filosficos) da cultura bantu.
Verificamos que para estes pais-de-santo chegarem ao atual estgio de seus processos o qual
denominamos de (re)africanizao , eles esto sendo obrigados a renunciar no sentido de ir
contra a toda uma tradio histrico-antropolgica de negao da cultura bantu no Brasil ,
pelo menos no que diz respeito ao estudo das religies.
Contudo, estes sacerdotes no esto sozinhos. Podemos citar autores como Dantas
(1988) e Lopes (1988) que, em nuances diferentes, tambm fazem a crtica da nagocracia.
Mesmo em frica, a cultura bantu j era caracterizada como secundria, em detrimento da
cultura dos povos sudaneses. Em outras palavras, nossa discusso tentou perceber como se
tem empreendido o resgate da identidade tnico-religiosa dos angoleiros e angoleiras nos
terreiros pesquisados.
Esta renncia passou pela deciso de dessincretizar seus ensinamentos, em relao
nao ketu, considerada pela maioria dos estudiosos antroplogos e historiadores
principalmente a mais prxima da frica. Por isso, a primeira coisa que estas pessoas
fizeram foi abrir um debate sobre a relao entre os orixs divindades do panteo yorub ,
os voduns divindades do panteo jje e os jinkisi divindades do panteo bantu , em que
assumiram como uma verdade que orix orix, vodun vodun e nkisi nkisi.
Outra deciso tomada pelos nossos dois interlocutores foi reaprender a lngua ritual da
nao angola-congo uma mistura de kimbundu e kikongo , lngua essa que influenciou o
portugus falado no Brasil. A essas decises seguiram-se outras como: fazer encontros
especficos para se discutir as diretrizes da nao; reaprender, seja atravs dos livros, seja
atravs dos mais velhos, ou do contato com sacerdotes africanos, os rituais bantu; enfrentar
a resistncia que ainda persiste por parte dos mais antigos; implantar assentamentos de
novas divindades bantu, at ento desconhecidas do pblico brasileiro, entre outras aes.
Alm de demarcarem uma fronteira de esclarecimento entre as naes de
candombl, mostrando que cada uma tem suas caractersticas prprias, os angoleiros
entrevistados tambm renunciaram ao sincretismo com a igreja catlica. Contudo, ao
assumirem a dessincretizao como pedra fundamental de suas aes para recuperar a
identidade perdida, os adeptos da nao angola-congo realizam outros sincretismos,
117
bricolagens com as religies africanas de Angola, tanto ao nvel dos rituais, quanto ao nvel da
crena. Logo, se no possvel chegar a uma pureza nag, tambm no possvel buscar
uma pureza bantu.
Por no ter um rgo que centralize as decises, como o Vaticano para o catolicismo,
o candombl permite que cada me/pai-de-santo seja o soba (rei) em seu terreiro e realize a
sua prpria (re)africanizao. Por isso, podemos falar de (re)africanizaes.
Como j sabemos, o movimento de (re)africanizao no est circunscrito aos
universo dos angoleiros, outras naes precisamente, a nao ketu j vm empreendendo
sua (re)africanizao desde a dcada de 1980, aps a publicao da Carta de Salvador. A
busca dos resgates afro-bantu teria comeado por volta da dcada de 1990, portanto 20 anos
depois da nao ketu.
Contudo, este movimento adquire semelhanas e diferenas quando se trata de
comparar as duas naes. Quando se verifica que as naes angola-congo e ketu buscam falar
lnguas africanas de localizaes geogrficas especficas, quando cultuam deuses encontrados
somente nestas regies, quando importam rituais ou quando mantm intercmbio de idias
com sacerdotes africanos, podemos aproxim-las e at dizer que o movimento de busca o
mesmo.
Mas as semelhanas acabam a. Pois, enquanto a nao angola busca se reinventar, se
reestruturar, para manter vivo o culto aos antepassados e conseguir legitimidade, a nao ketu
(re)africanizada quer se adaptar ao novo milnio e ao mercado de bens religiosos.
Outra diferena est na influncia das casas mais antigas do Brasil. Sabemos que a
(re)africanizao no candombl ketu comeou com os baianos e que, depois, o povo-de-santo
de So Paulo adotou este movimento para se posicionar politicamente contra a Bahia. J na
nao angola-congo o caminho foi inverso, isto , a busca das tradies teria comeado aqui
no sudeste, para depois ser levada aos terreiros baianos, como bem afirmaram tata
Katuvanjesi e tata Nkassut em suas entrevistas.
Ainda h muito que ser pesquisado, mostrado e reescrito sobre as outras naes de
candombl, sobre os estudos realizados por pesquisadores brasileiros das culturas bantu
em frica, e sobre sua religiosidade. Pois o Brasil, como filho direto, deve ir frica e pens-
la sobre sua prpria tica, que jamais deve ser a tica do colonizador. Certamente outros
pesquisadores tambm esto atentos para esta necessidade, a comear pela ampliao da
divulgao da literatura africana e afro-lusitana no Brasil e da produo de livros didticos
sobre a frica muito por conta da Lei n 10.639/03.
118
Talvez fosse o caso do governo brasileiro, via Ministrios da Educao, das Relaes
Exteriores, da Cultura, da Sade, financiar mais projetos de intercmbio com o continente
africano ou, pelo menos, com os pases que mais contriburam com mo-de-obra escrava e
cultural, para a formao do que hoje chamamos de Brasil.
Enfim, nossa discusso pretendeu a partir da observao de uma nao de
candombl levantar algumas questes a respeito dos estudos do legado africano no Brasil,
mostrando que a frica est mais presente do que nunca em nosso cotidiano.
A frica no um continente homogneo e o candombl no s orix
119
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124
Apndice A
Entrada do Inzo Tumbansi
Apndice B
Entrada do Abac Nkassut
125
Anexo A
Ngombu com cesto.
126
Anexo B
Ngombu
127
Anexo C
Peas do ngombu