JAN

PATOCKA

INTRODUCCIN A LA

FENOMENOLOGA

INTRODUCCIN A LA FENOMENOLOGA

JAN PATOKA

INTRODUCCIN A LA FENOMENOLOGA

Traduccin de JlMN A. SNCHEZ

Revisin de IVN ORTEGA RODRGUEZ

II III

IV V
VI

VII VIII
IX X XI XII XIII

XIV XV
XVI

XVII XVIII XIX XX

XXI XXII XXIII

9 24 36 48 62 72 82 92 103 115 127 139 149 159 171 184 197 209 221 233 246 254 265 277

Nou

En el presente curso querramos mostrar hasta qu punto sigue viva la obra de Husscrl en la filosofa actual. La orientacin de las lecciones ser tanto histrica como sistemtica, de manera que de ellas se pueda extraer una contribucin a la historia de lafilosofacontempornea y al mismo tiempo supongan un anlisis profundo y sistemtico de la pregunta filosfica. La comprensin de las circunstancias histricas debe hacerse a travs de la elucidacin de problemas, objetivamente. La fenomenologa de Husscrl se presenta a s misma como un nuevo comienzo de lafilosofa.O sea, la idea de la filosofa que empieza desde cero algo con lo que nos encontramos muy a menudo en la historia de la filosofa. Por ejemplo, la filosofa de Descartes, que se lulamente desde el principio. En la filosofa de Husscrl hay una pretcnsin parecida. Y no slo porque una (ase concreta de la misma se origina en una revisin de ese nuevo comienzo que propone la filosofa cartesiana, sino porque ya antes, y en un sentido ms profundo, la posicin de Husscrl se caracteriza por el hecho de que es una aplicacin radical en filosofa del principio de experiencia. Desde sus mismos comienzos, lafilosofade Husscrl aspiraba a aplicar una forma completamente nueva del empirismo enfilosofa.Con ello, prctenricncia. Consecuencia: el principio de experiencia nunca fue tratado de forma tan fructfera enfilosofa.De esta manera, el principio de experiencia se presenta como fundamental para lafilosofa,entendida en un sentido absoluto. El Husscrl maduro formul este pensamiento, hilo conductor de sus esfuerzos filosficos, bajo el nombre de principio de todos los prin-

cipios-: el origen de todo conocimiento y de toda verdad es el darse, y esto de manera que la cosa misma se da en el original es decir, intuicin de la cosa misma. La intuicin como origen de todo conocimiento originario y primero debe ser empleada como se da, y slo dentro de los limites en que se da.' Si formulamos de esta manera la idea fundamental de la filosofa de Husscrl, notamos que resuena en ella el eco reiterativo con el cual se suele caracterizar comnmente esafilosofa:unafilosofaque quiere volver a las cosas mismas como fuente de la experiencia de las cosas. Nada de principios abstractos, nada de consideraciones sobre las condiciones y posibilidades del entendimiento, sino las cosas mismas como origen, las cosas mismas de las cuales obtenemos toda adquisicin. Dudas acerca de estas caractersticas generales: 1) Qu es lo que hay en ello de tan especficamentefilosfico?Con todo, es en la idea de las cosas mismas en lo que se basa todo conocimiento, ya sea cientfico o precientlfico, la manipulacin prctica de los objetos, la experiencia prctica. En apariencia, este principio no supone una especificidadfilosfica.Es demasiado amplio. 2) Parece que este principio no contiene en si nada nuevo ni categrico. No dice acaso lo mismo el empirismo en su formacin positivista (siglos XIX y XX)? La experiencia que es experiencia de las cosas es tambin, en el positivismo, el principio de todos los prin-

1. U formulacin del principio de lodos los principios, que Paioeka cia de E. Husseil. Idten zu tinrr rtintn Phnomtnologie und phlnOTnenologixhtn PhibiofhU, Entes Buch. I lusserliana lll/l. Den Haag, Mariinus NijholT. 1976, p. 43. se corresponde con la traduccin de Jos Gaos: E. Husscrl. Idtat rtlarivat a una finomtnotoglapuray unafihtoflafmomenolofita, Mxico. FCE. 1949 (1962. edicin

menre es: que toda ntuiin tnqutttda algo originariamenu a un fundamento de derecho del conocimiento; que todo loqucienoi brinda originariamente (por decirlo asi. en su realidad corprea) en a 'intuicin; hay que lomarlo limplcmcnu tomo u

cipios. Todo conocimiento y todo juicio remite a la experiencia. La experiencia es la base de la verificacin, distingue la mera pretensin de conocimiento del verdadero conocimiento. Las aspiraciones de la filosofa de Husscrl a ser una renovacin de la filosofa y de todo el saber son, segn parece, exageradas. La primera duda (1) se resuelve mediante una aclaracin de la concepcin que tiene Husscrl de lafilosofa.Por ahora slo esto: su concepcin se remonta a una tradicin que comienza ya en la Antigedad, segn la cual entre ciencia y filosofa no existe una diferencia esencial. En Aristteles, lafilosofay la ciencia se pertenecen la una a la otra inseparable c ineluctablemente. Lafilosofaes la ciencia universal, contiene en s todas siva especificacin. La concepcin de Husscrl retoma esta idea. La segunda duda (2): es sabido que el principio de todos los principios, el principio de la experiencia radical, del darse, que es la fuente del saber y de la comprensin en tanto que lo tomamos como se da, y slo dentro de los lmites en que se da no es especfico de la fenomenologa. El empirismo lo aplica hace tiempo. Es necesario entender qu es lo que significa para Husscrl, concreta y especficamente. Sobre todo, acentuar que, segn la concepcin positivista, el principio de lo real c individual. Sobre esa experiencia sensorial (que, en tanto es original, pone siempre algo individual) se fundamenta un conocimiento abstracto e hipottico de lo individual y lo real, un conocimiento de leyes abstractas. Ese conocimiento es hipottico en tanto que general, y cuando se verifica lo hace siempre apoyndose en casos individuales. Para Husscrl, la clave del principio del darse esta en la siguiente pregunta: <cs la experiencia sensorial absolutamente la nica forma y el nico origen del darse? Es la nica base sobre la cual es posible fundamentar el conocimiento, es decir, enunciados que tengan validez? Lo especfico de la fenomenologa ya en su fase inicial (nmrigaciona lgicos)1 consiste en que, en estas pginas, Husscrl ampla el alcan-

Sallc. 1900). Nueva olidn de E. Holcnucin. Lopxhr Ummubunfm. Enter Bind.

ce del empirismo tradicional. Sus aspiraciones en las Investigacin*) lgicas no son todava propiamente terico-gnoscolgicas, sino ms bien de carcter metodolgico. Se trata de una aclaracin de las estructuras lgicas bsicas, del conocimiento de lo lgico en tanto tal. Debe haber alguna fuente de la cual extraer este conocimiento. Esta fuente es la experiencia sensual de lo individual y real? La mera formulacin del problema nos hace ser esepticos. Si la experiencia sensorial no es la fuente, cul es aqu esa base especfica? Uno de los pensamientos ms importantes de Husscrl h i l o conductor de sus reflexiones sobre el pensar humano y el conocimiento es una evidencia sugerida por el lenguaje y sin la cual el lenguaje mism o no es posible, entendido el lenguaje no nicamente en el sentido de nuestra orientacin en un mundo en el que las cosas estn dadas inmediatamente sino tambin en un mundo que no aparece slo como dado, un mundo que en su no presencia, o en tanto a las cosas que no estn presentes, nosotros comprendemos de todas formas como presente. El lenguaje no es posible sino por el hecho de que somos capapresencia concreta o nada en absoluto. Somos capaces de comunicar nuestra experiencia inmediata con quien no la tiene, y esto de forma que se piensa lo mismo, que aquel con quien nos comunicamos puede pensar lo mismo, dirigirse en la misma direccin. Sin esta banalidad el lenguaje no es posible. Pero qu significa esta banalidad? cia no percibo directamente, pero cuyo significado todo lo que est presente, la experiencia inmediata, corrobora habitualmente a travs de mis sentidos. Por ejemplo, el profesor da dase, tenemos expericn-

Pmlegomow Or irirun Lagilt. Icadtr I. un tUr 2. Aujlagr. HiuscriiuXVIM. Hug. MamnusNijhofW. 3. Adoptamos la propuesta de Miguel Garca-BanJ. traductor de Husscrl, La idea de la fenomenologa, Madrid, l'CE, 1989, el cual, frente a) verbo alemn meiel objeto de traducir d verbo checo minit, y teniendo en cuenta la relacin etimolgica, ya que probablemente provienen ambos de una misma raz indoeuropea, adopcin. (N. del T.)

ca de este encuentro, el cual se integra en la circunstancia vital que tiene c o m o centro la presencia inmediata de las cosas, aquellas que aqu percibimos inmediatamente; alrededor est la periferia de las cosas que no percibimos inmediatamente, pero de las cuales sabemos algo. Sin este saber de las cosas no inmediatamente presentes, la percepcin de las presentes no sera lo que es. En la periferia, hay cosas mentadas mis o menos vagamente, representaciones inciertas qucTo probamos de forma directa, pero que sin embargo se pueden transformar en presencia real. Cuando mentamos de forma vacia aquello que no percibimos, lo mentamos lo mismo que cuando lo percibimos. D e lo cual se puede tinuamentc se da una diferencia entre la mencin vacia y la experiencia que llena. Esd esta diferencia restringida a la esfera de lo real c individual? En tanto que tengo ante m menciones puras por ejemplo, en enunciados lgicos perfectamente formulados, en completas estructuras de enunciados, en tanto que mis pensamientos se mueven dentro de tales estructuras, no se puede hablar de veracidad o falta de veracidad. La veracidad o su carencia se alcanzan all donde las meras menciones quedan llenadas mediante intuiciones sensoriales c individuales. La mera mencin no supone un conocimiento en el sentido de veracidad o falta de veracidad; la veracidad remite a aquella implccin'. La cuestin entonces es: acaso existe algo como esa implccin unir de esa realidad, que llena o decepciona la mencin concebida de antemano? Existe implccin nicamente en este encuentro entre mencin y experiencia sensorial? C o m o por ejemplo ante la pregunta ;llucvc? d eb o mirar por la ventana. Es esta la nica forma de encuentro del pensamiento con la experiencia? Tambin en otros casos, en otros mbitos en los cuales no disponemos de una experiencia sensorial plcnificadora tenemos sin embargo algo parecido a mencin c implccin. 4. Paioclu emplea el vetbo vyptnit y d sustantivo derivado vyplnbii, que hemos

b*g), que es d lamino empicado por Hussal para hablar de b impleddn de las -menciones vacias* (en \Ko, prixJn/minfn, dondeprdzjn/ equivale al alemin Utrt). Seguimos b sugerencu de Migud Garcla-Baro para b traduccin. (N. dd RJ
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Por ejemplo, existe una diferencia entre una demostracin matemtica que se llega a comprender y el mero entendimiento, la constatacin, de lo que en ella se enuncia: Ico una demostracin, entiendo, articulo su estructura, sin embargo puede que no entienda la idea de la demostracin; entiendo las palabras, no son slo sonidos, signos, y analgico a aquella mencin de algo concreto y su verificacin. En el caso de la demostracin matemtica no se trata de un hecho concreto, sino de una verdad abstracta. As pues, en la regin de lo que es abstracto y no concreto tenemos una analoga de la relacin entre mencin y verificacin. Y ahora la cuestin es: dnde se da algo tal como la implccin fuera del mbito de lo sensorial? Surge el siguiente problema: sobre qu base se fundamenta esa implccin? Naturalmente, sobre la base de la diferencia esencial entre el mero mentar y el tener experiencia. El concepto de experiencia, que originalmente (por ejemplo, en el empirismo) fue creado con vistas a lo individual y real, se hace problclo sensorial, lo real c individual, extenderlo a otros territorios? Husserl se esfuerza en ampliario a lo que llama el mbito de lo categorial, mbito de relaciones tales como aquellas que dependen de ciertas partculas lgicas (y, o, cpula). En todo juicio nos encontramos con un tipo determinado de sntesis, la sntesis ms comn de sujeto y predicado (adicin, negacin). Ciertamente, ral sntesis se puede apoyar en un dato sensorial, por ejemplo un cuaderno rojo o azul; en este caso, la verificacin se apoya en una evidencia sensorial, pero el mero ver el color azul no es una sntesis cognoscitiva, no supone una adicin de lo azul a un determinado sujeto. Para ello, debe pasar del mbito de los datos sensoriales al de las formas lgicas. As pues, tengo que tener tambin en este mbito una experiencia segura. El hecho de que la adicin del predicado a un sujeto determinado se apoya en la experiencia sensorial no significa que sea experiencia sensorial. Hay una gran cantidad de esas formas que utiliza el pensar. Se agrupan en relaciones que, poco a poco, se van construyendo a s mismas; un enunciado complejo puede ser tomado como sujeto de otro enunciado ulterior; o toda una estructura considera-

blemcnte compleja puede funcionar como sujeto integrante de un juicio. Los trminos individuales de un juicio pueden ser sencillos o complejos. Todo esto son experiencias del mbito de la lgica. Nos encontramos aqu otra vez con algo como la distincin entre la mencin y A primera vista parece que las estructuras lgicas son tales que, cuando las comprendo, esa comprensin se J a siempre adecuadamensegn parece, en los Imbitos evidentes de la lgica. Pero la diferencia entre la comprensin cierta y la mera articulacin significativa de un un ver claramente y un mero buscar. Describir qu son y cmo se diferencian estas dos modalidades: en esto consiste el problema fenomenologa). Segn el principio de todos los principios, es necesario precisar la idiosincrasia de la experiencia que serefierea cieas objetividades frente a la de la experiencia, que se refiere a otras muy distintos. Se trata de la diferencia entre experiencia sensorial y categorial. Husscrl se da cuenta de que es posible seguir avanzando, que existe una experiencia originaria de lo universal y de lo abstracto en tanto que tal. La experiencia de lo universal es una experiencia que esencialmente se diferencia de la experiencia de casos particulares; se trata de una experiencia que hace posible remontar el mero conocimiento de las cosas individuales y de aquellas generales que se formulan nicamente como generalidades hipotticas o como juicios hipotticos, es decir, hace posibleremontarlo general emprico hacia un conocimiento enteramente abstracto. Este conocimiento se fundamenta en una experiencia de clase especial. Husscrl llama muiran genrica a esta especial y tpica experiencia de lo general.' La experiencia de lo individual es, segn Husscrl, la experiencia de una nota individual, por ejemplo La natural, cuando alguien la toca en un diapasn, es decir, la experiencia de lo particular mientras tal 5. En chm>. nzarobtmt, se corraponde con gmtnt Irtvitim, que Kgn d Brrde* gentica- (hnpJ/www.nkpricK.uium.mi/-aHon/BDACHJiim). (N. dd R.)

nota est sonando. Esta nota, sin embargo, podemos tomarla no ya en tanto que nota individual que est sonando en ese lugar y durante ese individual. Cuando hacemos esto, no estamos tomando la no(a laVutural como experiencia de lo individual, sino que llevamos a cabo una abstraccin. Todo el mundo da por supuesto de que* se trata, pero Husserl quiere verdaderamente dejar claro qu es lo que es una abstraccin, qu es ese distanciamiento de las coordenadas concretas en que se po, del hecho de que esa nota se encuentra en un determinado cont a t o , tiene una determinada cronologa, e t c Cuando abstraemos, cuannatural, tenemos ya ante nosotros un objeto completamente distinto, porque no es individual. Podr tener la experiencia de lo general en tanto en cuanto haya tenido experiencia de lo individual, lo cual no significa que sea lo mismo. Se trata de una experiencia de otro objeto, y este otro es precisasingular, real, por un lado, y la abstracta, no real, no individual, por otro, se pertenecen mutuamente. En ellas se atiende a diferentes objetos, pero ambas experiencias dependen esencialmente una de la otra. N o puedo tener experiencia de la nota La natural si antes no he tenido experiencia del caso particular. camente pensar la nota La natural y puedo tener una verificacin de esa mencin e s decir, experiencia en tanto que la nota La natural se hace presente. O al revs: el rojo de este tejado no lo tomo como hecho individual, sino como un caso de ese matiz del rojo en general. Saber dnde se encuentra realmente la base de estas experiencias de lo general plantea un gran problema. Husscrl distingue dos categoras de lo abstracto: la emprica y la cidtica. I) Dentro de las abstracciones empricas se agrupan los conceptos que se basan en repetidas experiencias de lo individual. Por ejemplo, nuestros conceptos zoolgicos (Icn, gato domstico) se obtienen

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mediante experiencias de las cosas individuales y la posterior generalizacin de estas experiencias, generalizacin esta enteramente hipottica. Por ejemplo, exista la presuncin de que slo hay cisnes blancos, pero despus se comprob que tambin los hay negros. Lo que determina aqu el establecimiento de un conjunto de rasgos comunes a ese objeto abstracto es la experiencia individual que se ha tenido de ellos, y que los ha dispuesto luego unos junto a otros en atencin nicamente a su reconocimiento concreto.

2) Abstracciones cidticas otra categora de lo general. Se trata de abstracciones que estn inevitablemente relacionadas con toda Toruna nota tiene ciertos aspectos intrnsecamente inevitables: intensidad, altura, color... Estos factores no estn empricamente aadidos a la nota; su intuicin nos la depara un caso concreto entendido en tanto que caso de la especie -nota La natural. Las nociones extradas a partir de una visin de este tipo tienen una validez genc-

Esta teora implica n o pequeas dificultades, de ello era consciente el mismo Husscrl. Entre todo aquello que sufilosofaha legado a nuestro presente hay que distinguir, a travs de una revisin pormenorizada de toda esta problemtica, qu es en ella lo que sigue sindonos til en sentido acadmico y general desde el punto de vista de nuestra situacin hoy. La teora de la intuicin genrica ha sido duramente criticada, entre otros, por Adorno. Adorno alega en contra de esta versin elemental de las intuiciones cidticas (intuiciones de tipo sptcia) que, en tanto que se trata de algo concreto, nos encontramos con una intuicin individual, mientras que si se trata de algo general no nos encontramos ya con una intuicin, sino con un concepto. Frente a una intuicin individual, por ejemplo la intuicin individual de la nota La natural o la percepcin del color rojo, no se da nada nuevo cuando esos casos los acojo en tanto que casos de una especie abstracta que los abarca, slo
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que se ha producido un conocimiento conceptual que es, en s mismo, Este tipo de crtica deja de lado todo el problema de la diferencia fenomcnolgica entre la mera mencin y la autntica mplccin. La cuestin es: tenemos en el mbito de lo general algo semejante a la mplccin? Si queremos seguir de cerca nuestra propia experiencia, entonces no puede haber duda a este respecto. La pregunta, ms bien, es: es posible caracterizar con exactitud la mplccin en el mbito de lo cidtico como mplccin de la intuicin? La palabra intuicin nos sugiere algo que es inmediato, algo dado sin ms, a lo que se accede sin el requerimiento de un acto explcito, lo cual significara algo distinto de la mera y pasiva recepcin de lo dado. Es evidente que no alcanzamos lo general de la misma manera que cuando abrimos los ojos y las impresiones sensoriales penetran en nosotros, o sea, en un estado de cierta pasividad espiritual. Las abstracciones hipotticas tanto como verdaderas son, en un sentido fuerte, algo que, en cualquier caso, presupone el acto de la comparacin, de una serie de operaciones mentales, de acciones. As que, segn parece, se dira que en el trmino evidencia no se halla contenido ese otro tertium compantrionis que aqu se presenta como necesario. La experiencia de las cosas abstractas requiere algo ms que meramente abrir los ojos y ver las abstraccioEl mismo Husserl se dio cuenta de las dificultades que comportaba su teora de la intuicin genrica. Una teora fundada sobre el establecimiento de la diferencia entre el caso particular sometido a proceso de abstraccin, por un lado, y la abstraccin emprica, por otro, se vuelve problemtica a partir del momento en que nos damos cuenta de que cada caso puede ser materia de muy diferentes abstracciones. Por ejemplo, la diferencia entre familia y especie, todo lo que se encuentra entre la agrupacin ms amplia y entre la especificacin ms pormenorizada: una nota concreta efectivamente percibida, la nota La natural, es un un caso de la nota La natural., pero tambin de la idea de tono, de la idea de acstica. Con vistas a hacer consistente la teora de los universales, es necesario mostrar de qu manera se alcanza el ltimo y ms elevado grado de la abstraccin. Esto era justamente contra lo que haban luchis

do los cmpiristas Bcrkclcy, Hume y la teora tradicional de la absAbstraer significa discernir y extraer reflexivamente algo que en la realidad no se puede llegar a individualizar. Cerno es posible compartimentar lo real y extraer aquello que individualmente no se da? Dnde se halla la experiencia base para esta experiencia conceptual de lo general? Frente a estas preguntas, los empiristas rechazaron el concepto tradicional de lo abstracto en tanto objeto especial y propusieron una teora nominalista: lo general no existe, la abstraccin es slo un uso general de un objeto, que en s mismo es real como individualidad. Con respecto a ello, daban una importancia esencial al lenguaje, que suministra un sistema de signos individuales, los cuales podemos utilizar de forma general. Un signo, una palabra pronunciada, es individual y singular; no obstante, en determinadas circunstancias, hacemos uso de las palabras de forma general, es decir, se caracterizan de forma general. Se trata tan slo de una aplicacin abstracta del lenguaje, de una caracterizacin general de cosas concretas. Naturalmente, la dificultad se presenta aqu en otro sitio, en esa aplicacin abstracta unificadora. Con vistas a superar esa dificultad del grado mas alto de la abstraccin, Husscrl formul la teora de las variaciones cideucas. Cada abstraccin verdadera la entendi como una invariante que se alcanza a travs del siguiente proceso: se somete cierto caso de un determinado cides (una sola nota La mayor) a una serie todos los casos que de esta manera entran en el juego de variaciones. Habiendo permutado en Us variaciones distintos grados de color, intensidad, etc., obtenemos al final de dichas alteraciones algo que, teniendo definitivamente color e intensidad, es comn a todas ellas y que nos lleva directamente a la contemplacin del cidos de la nota La mayor. O de otra manera entiendo la nota La mayor en s como cierta posibilidad conmutativa de las variaciones del fenmeno altura y que nos conduce a la idea de .nota, en absoluto: a la nota le corresponde una cierta altura, color, etc. De tal manera quiere Husscrl asegurar la experiencia base de lo universal como lo dado en la experiencia. Al mismo tiempo, podemos ver que la experiencia en el mbito del cidos no es

de variaciones, es experiencia de variaciones posibles, continua pero ubicada de acuerdo a unas referencias especficas. No sintindose satisfecho con esta constatacin general, Husserl insista en que, respecto a la experiencia cidtica, lo mis importante es la reciproca superposicin de datos individuales, la creacin de algo comn de lo que todos participan, a partir de cuya concomitancia se descubre su ridos. Supone que, por ejemplo, en el caso delrdosde color, existe algo asi como una base comn para toda la cualidad de color, para todos los colores concretos. Se trata de un pensamiento muy problemtico. En el marco de las teoras husserlianas, hay lugares oscuros, por lo que es necesario discernir entre lo que es posible aceptar y lo que debe ser desechado. Con su principio de todos los principios, Husserl formul un problema, de ninguna manera su acabada resolucin. Lo que verdaderamente supone la formulacin de este principio es una pregunta hecha a nuestra experiencia. La experiencia no est de una vez por todas dcficomo los empiristas ingleses, para los cuales estaba claro que experiencia era experiencia sensorial.) La experiencia es el nombre del problema. Esta es la novedad del empirismo de Husserl. Qu significa realmente el empirismo husserliano? Significa que la filosofa, en tanto que teora bsica de todos los aspectos de la expeque soluciona problemas abstractos, sino que la filosofa es, ante todo, el seguimiento de lo dado. Filosofar significa ver. La losofta tiene su pero de ninguna manera podr conocerlas slo expon, contentndose con un conocimiento adaptado de otro sitio; s es admisible que se pregunte por sus propios fundamentos y por sus conceptos fundamentales, e incluso que llegue a adaptar reflexivamente alguna de las estructuras con las cuales los saberes objetivos trabajan hace tiempo. La filosofa, segn la fenomenologa husscrliana, puede extraer de s misma lo que tiene que decir, tiene su propia fuente de conocimiento. Se trata de una disciplina que es seora de s misma. Todo lo que hemos mencionado hasta ahora la diferencia entre la esfera sensorial y categorial y, en la categorial, la teora del conoci-

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miento de los universales, es slo un ejemplo de la aplicacin del principio de todos los principios, no se trata de la totalidad de la fenomenologa. La fenomenologa ha sido simplificada a menudo, identificada como disciplina del conocimiento de los universales, en tanto que verdaderos universales. (La Escuela de Munich, Max Schcler: la fenomenologa es la experiencia de lo universal.) Y esto porque Husserl descubri en este mbito un nuevo continente en tanto que en toda la filosofa moderna se consideraba el conocimiento de los universales como algo acabado y perteneciente a la Escolstica. El conocimiento de los universales es, segn Husserl, un campo propio de la experiencia y esto fue inspirador para los filsofos de comienzos de siglo. Sobre todo para Schcler. Schcler es el Adn del nuevo paraso de las intuiciones cidticas> dice Ortega y Gasset. Pero la intuicin cidetica, tal y como fue conceprualizada por los primeros discpulos de Husserl Rcinach y Schcler, implica ciertos problemas que hemos de aclarar antes de poder echarnos a la sombra del rbol del nuevo paraso. Porque el caso es que nos encontramos con crticas sumamente adecuadas pero que, no obstante, parecen no dar de lleno en los pensamientos de Husserl. Si es que queremos entender la intuicin cidetica, tenemos que partir del principio de todos los principios, y de su relacin con esa experiencia originaria sin la cual es imposible el lenguaje y nuestra orientacin en el mundo; debemos partir de la relacin entre mencin y verificacin, y slo despus entenderemos la intuicin cidetica como una cierta regin de la experiencia. No podemos tomar el concepto de intuicin en tanto que intuicin inmediata, intuitiva. La intuicin cidetica debe ser un procedimiento metdico, que pretende legitimar y resear cada paso de su avance. Lo cual es un aspeeTodo aquello de lo que se trata enfilosofahay que researlo con conocimiento de causa. La experiencia de las cosas est reglamentada y estructurada. Sobre cada articulacin de tal experiencia hay que cerciorarse de forma vinculante. Lo que el filsofo ha pretendido debe situarse al alcance de la revisin de cualquiera. Lo mismo que en la ciencia. Cada nocin est controlada, revisada. La filosofa no est en los dominios de la profundidad, sino en los dominios de la claridad, una

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claridad que quiere desplegarse completamente ante nuestra vista. No est en los dominios de la genialidad, sino en los de la ciencia exacta. Ciencia exacta aqu significa estricta aplicacin del principio de todos los principios que la fuente de todos los conocimientos es la experiencia tomada como se da, y slo dentro de los limites en que se da, es decir, sin exceder los limites de lo dado originariamente. Segn esta concepcin, la fenomenologa se presenta como filosofa que no cas, que pretende tener su propio cuerpo de nociones y su propio metodo que consiste en realidad en el principio de todos los principios. Una filosofa que progresa de esta forma es unafilosofaque problematiza y que no consiste en el establecimiento de dogmas indiscutibles. Pretende ser tan critica como lo es la ciencia. Cada uno de sus pasos controla y es controlado por los dems. El concepto de intuicin eidtica es, por tanto, el nombre del problema. Sobre todo, hay que llamar la atencin sobre el hecho de que el objetivo principal de Husscrl no fue apreciado en su justo trmino en las producciones de sus primeros seguidores, en la primera fase de la asuncin de su problemtica es decir, en Scheler. Lo dicho se manifiesta en una interpretacin incorrecta de larelacinentre fenomenologa y lgica. La diferencia fundamental entre mera mencin, por un lado, y verificacin, intuicin cidtica, por otro, se interpret como diferencia entre fenomenologa (intuicin de las cosas mismas) y lgica en tanto que disciplina que trata con estructuras puramente abstracnuevo en alguna intuicin y extraer de ella su propia justificacin. Si la lgica tiene que justificarse a partir de intuiciones, entonces la lgica es, con relacin a la intuicin de las cosas mismas, algo derivado, secundario, dependiente y, desde el punto de vista de la filosofa, intil. Sobre la base de esta diferencia, Scheler erigi su propia teora de verdad e ilusin. Filosficamente, lo mis importante es acceder correctamente a la experiencia de lo general, de los genuinos universales. No tenemos verdaderos universales slo en el mbito del color, en mbitos irrelevantes, sino tambin respecto a cosas muy concretas, en los mbitos de la vida, de los valores y de la moral. En todos estos mbitos, en los que Scheler pretende proporcionar verdades profundas y

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vinculantes, tenemos ante nosotros diferencias enormes entre unas intuiciones y otras. A este respecto, Schcler quera formular, sobre fundamentos fcnomcnolgicos, una teora general de los valores y sobre ella una etica con la que todos pudieran comprometerse. Una tica que, partiendo de una intuicin pura, fuera universalmcnte convincente acerca de sus compromisos. En principio, la ordenacin de los valores, desde el mis inferior al superior, se apoya en la misma intuicin cicltica que la matemtica. De dnde proviene entonces la divergencia que, acerca de esos valores, tienen todos en este mbito? Segn Schcler, existe una dificultad en el hecho de que a menudo las intuiciones cideticas singulares se obstaculizan mutuamente si no estn inventariadas en el orden requerido. Para ser capaces de llevar a cabo una intuicin eideuca, hemos tenido que tener previamente una cierta experiencia que le sirva de fundamento. Pero para llevar a cabo esa experiencia correctamente, tenemos que apoyarnos asimismo en otra experiencia anterior, este orden no lo podemos cambiar. Y aqu, en el mbito de lo cidetico, pueden darse errores que afectan a esas relaciones esenciales. Esto lleva a Schcler a afirmar que el mbito de las intuiciones esenciales que son importantes para el hombre no depende del discurso puramente lgico, no est controlado lgicamente. Lasformaslgicas dependen tamos en la tcnica que permite analizar las relaciones eidticas en su orden conveniente, asf como cmo estn construidas en sus propios fundamentos. No debemos preocupamos del control lgico posterior. Y, con todo, Husserl, ya en sus nvengacionet lgicas, mostr que el concepto de fundacin en la esfera cidetica es un concepto lgico. Que cada intuicin, cada estructura, est fundada en otra se trata de una legalidad abstracta que pertenece a la oncologaformal,la cual es uno de los captulos de la lgica. Pero la divergencia entre fenomenologa y lgica llev al hecho de que la fenomenologa fuese asumida como algo irracional c irracionalista. Fue una crtica que se le hizo muy frecuentemente. Por ejemplo, Lucidos, en su libro sobre el colapso de la razn,* dice 6. Gyorgy Lucida. Dir Znlminf litr Vrmiinfi, BcHn. Aufbiu-Vcrlig. 1953. Tnd. esp.: Elialn c k min. U mjtmrii dtl mtnomlmo JnM StMling huu HUr. uad. Wcncobo Roca. Maico. Grijilbo. I9B3. (N. dcIT.).

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que el juicio cidtico es irracional, basado en la intuicin en sentido irracional. Encontramos una crtica semejante en un pensador por lo dems de orientacin radicalmente distinta, como es Ortega y Gasset. Una crtica como esta se basa en una mala comprensin de Husserl. Si adscribimos la ampliacin fcnomcnolgica de la idea de experiencia al mbito de lo catcgorial y lo universal, de tal manera que no se trate aqu de una idea irracional, sino de una estructura regular y discursiva de cierra actividad mental, un pensamiento que se realiza de tal fortn que proviene de la mera mencin y va hacia la implccin comprometida, entonces la fenomenologa se abre a problemas en los que trabaj lafilosofade Kant: la sntesis intuitiva, el discurso y su refercncii en la experiencia. Por eso, para Husscrl, lafilosofade Kant sigue viva. Lo que estamos intentando es responder a las preguntas que nos legaron Kant y Husscrl acerca del significado de intuicin, experiencia, afriori.

II

Volvamos por un momento al principio de todos los principios. La formulacin de este principio se encuentra en deas 1: toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; todo aquello que se nos brinda originariamente, por as decirlo, en su realidad corprea, en la intuicin, hay que tomarlo simplemente como se da, y slo dentro de los lmites en que se da-. 7 La intuicin originaria es la fuente ltima de conocimiento. Lo dado debe darse en el original. Aquello que se da, debe estar realmente presente, no en representacin. Tal evidencia est por encima de todo argumento, por encima de toda demostracin indirecta. Y, por otra parte, solamente esa intuicin es la que en ltima instancia puede presentarse como origen de toda demostracin. Seguramente, tal formulacin no es un ejemplo de claridad. Si queremof entender el principio, tenemos que someter los distintos trmi7. E. rluscri. Um turnrrrtinm Phdiumnmlefft unaphitumtrwlegixbm Phibwph. Erna Buch. Huoaliaiu, Ill/I. Den Haag. Maninu NijhoT. 1976, p. 43.

nos a un anlisis profundo. En la exposicin de hoy vamos a mostrar que Husscrl nos transmiti este principio en tanto que problema, en tanto que uno de los problemas centrales de la fenomenologa. Ante todo la intuicin; y la intuicin que da originariamente. En la d a pasada hemos dicho que una cosa as suena a empirismo si tomamos intuicin en el sentido de un darse inmediato que no presupone nada anterior ni posterior a \ mismo. Encontramos un principio parecido en Hume cuando este analiza las ideas compuestas: las representaciones formadas sobre la base de vas quedan en entredicho en cuanto a su capacidad objetiva y su validez. Hume dice que debemos remitir toda idea compleja saber no originario, derivado de una determinada percepcin a esa percepcin original en cuya esencia se fundamenta, si es que queremos mantener su validez objetiva. Este principio tiene el mismo sentido que la navaja Je Occam: lo reduce todo a las sensatiom (datos atomizados). Todo lo sinttico que hay en nuestra experiencia es un agregado subjetivo que ponemos encima de lo puramente emprico. Su validez objetiva es problemtica, no est garantizada objetivamente. El principio de todos los principios no se deja interpretar como la navaja de Hume. Lo hemos mostrado ya en el anlisis del intento husscrliano de ampliacin del concepto de evidencia al mbito de lo catcgori.il, de los universales. En ese mbito, Husscrl se esfuerza igualmente por encontrar lo originario, lo dado originariamente. Con su concepcin del principio, Husserl no se sita, ya desde el origen de su pensamiento, en el mbito de lo sensorial. Sera incorrecto decir que lo que le interesa es una ampliacin del principio de intuicin, de la te, porque Husscrl, ya desde su punto de partida, est en una situacin ajena al mbito de lo sensorial. El principio no se radica originalmente en la percepcin. El principio husscrliano se radica ya desde el comienzo en el mbito de la lgica, en el mbito del significado, en el mbito del lenguaje dotado de sentido. Ah es donde estn sus races. Para que podamos hablar, para que el lenguaje, con todo lo que implica para el hombre pueda funcionar efectivamente, son necesarias ciertas estructuras fundamentales.

Formular significa formular trivialidades, pero tales que podamos rceoI nocedas. En cosas aparentemente triviales que contemplamos como si fueran lo ms normal se ocultan cosas importantes. Las contemplamos como algo extremadamente evidente, transparente, banal, con lo cual su verdadero sentido se nos ensombrece. Lareflexinacerca de estas trivialidades puede conducir aregionesque ya no son tan triviales. Si el uso del habla y la comunicacin tiene sentido, entonces en las debe estar contenido lo mismo. N o slo lo que es anlogo, lo que comparte muchas semejanzas, sino lo mismo. Lo mismo e n los multiformes actos del pensamiento. Es ms: debemos ser capaces de pensar. de mentar lo mismo, est o no est dado, presente, intuido. Es decir, que frente a las diferentes formas del darse,' se mienta lo mismo. Lo mismo en las diferentes formas del darse. Consecuentemente, a esta obviedad, de la que depende la teora del lenguaje, le pertenece la siguiente trada: 1. 2. 3. Los actos del mentar, que se puedenrepetiry en los que se mienEl sentido u n a unidad que no se dispersa con el hecho de que est presente en diversas menciones. El objeto al cual se refiere la mencin, el cual puede pero no debe

Lo dado originariamente no es mera mencin, sino el objeto mismo mentado, presente en la experiencia. La experiencia que efecta ese dar est inscrita en una estructura bsica: una estructura lgica, una estructura del logos, una estructura del discurso dotado de sentido. 8. En checo. Janm es un sustantivo derivado dd veri JAI (dar). Puede signifiscriiano GrgefcwAm. que se refiere a la forma como se presentan los fenmenos en casos, en que el contexto lleva a traducir por -daio>). Debe notarse no obstanre que Gtpbtnhtit ha sido traducido en ocasiona como donacin, dacin, -dadidad o -dalirud . Cf. la Introduccin de Miguel Garcia-Bar a U lfa dt la frnomenoicgU, Mlico. FCE. 1997. p. II. (N. del R.)

Por ejemplo: Hoy hace buen da.. Todo el mundo puede entender esta frase. Pero eso no quiere decir que la frase concenga en si mispor la ventana. Este segundo acto serelacionade cierto modo con el precedente: coincide o no coincide con el. La frase que ha sido pronunciada es un acto que pertenece al mentar. Un mentar puede coinEsto es una estructura que no est tcmatizada en nuestra experiencia diaria del lenguaje, que ignoramos. Mediante el lenguaje, mediante esa estructura, pasamos directamente al objeto, que es lo nico que nos interesa. Se trata de una estructura compleja: una mencin vaca y una mencin que se llena, en la cual nuestra actividad subjetiva tiene un papel importante conrelacina la mencin y al objeto, al mundo objetivo, a la implccin de la mencin. Por ejemplo, el fenmeno del habla se basa en lo siguiente: constantemente estamos insertos en un sistema dereferenciaslingisticas, sin embargo no vivimos en el puro lenguaje, sino en aquello a lo que el lenguaje se refiere. El mbito del sentido lingstico incorpora hacia s aquello que puede confirmar o desmentir las proposiciones lingsticas. Todo ello se halla recprocamente relacionado. Esto significa que, cuando Husscrl habla del darse originario se refiere al darse originariamente que llena una cierta intencin o mencin: ya desde el principio se est moviendo en el mbito del legos, y de ninguna manera en el mbito de los datos sensoriales, como Hume. Husscrl va ms all de este mbito; se da cuenta de que nuestra experiencia tiene eminentemente el carcter de una actividad por medio de una cierta forma del mentar. Esto no significa que cada acto de nuestra experiencia sea un acto lgico o de sentido lingstico con su correspondiente implccin o decepcin que actan inmediatamente en su examen. Porque nuestra experiencia vital no est atomizada, sino que, por el contrario, siempre hace referencia a ms y ms experiencias ulterioresrecprocamentecontrastndose. No existe la expeTomemos, por ejemplo, una percepcin. No estamos hablando ahora del lenguaje, sino de un mbito ms elemental con el cual el lenguaje se conecta de alguna manera, presuponindolo, es decir, presu-

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poniendo una cierta verificacin o decepcin. Y se iraca del nivel ms elemental. Por ejemplo la alfombra: la anticipacin del dibujo geomtrico tal y como contina debajo del armario es un ejemplo de la estructura analgica que est presente sin cesar en nuestra vida perceptiva. La vida perceptiva est especialmente construida de forma sinttica. Cada uno de sus momentos concretos remite a un todo, que se nos muestra en la percepcin. La vida perceptiva incluye, por tanto, la estructura de implccin o decepcin. Cada anticipacin se puede HeLa estructura del lenguaje nos ha conducido al descubrimiento de tura sinttica de un tipo especial en la que se da una contradiccin entre intencin y su cumplimiento, es decir, su conexin sinttica. banalidades. Esto se encuentra en evidente contradiccin con el sensualismo empirista, que se esfuerza en llegar en nuestra vivencia al dato ms elemental posible, al dato que est puramente dado como presencia inmediata, ms all del cual no es posible seguir avanzando. Esos datos son como tomos fundamentales, ladrillos de construcciones ulteriores. Husscrl asegura: la percepcin sensorial en tanto que tal es aquello que da la cosafsicamisma, en su presencia. En tanto que tal, es la fuente garantizado del conocimiento. Debemos tomar lo dado asi como est dado, y no ir ms all de lo dado. Pero cuidado: la intuicin sensorial no da impreaiom, como suponen los empiristas britnicos, sino que da las cosas. Eso es el darse en el original. Hemos dicho que la diferencia entre intencin c implccin, esta estructura bsica de menciones y referencias a travs de la cual las menciones quedan llenadas o decepcionadas, es la vasta estructura en la que se da el hecho de nuestra experiencia, y tal estructura no se limita al mbito de lo sensorial. Esta estructura se relaciona tambin con el mbito de lo categorial, el mbito de los juicios, del raciocinio lgico, de las estructuras lgicas en general. Todo ello proviene de esta estructura de intencin c implccin. Sin embargo, corremos aqu el peligro de caer bien para este mbito. Al usar ese trmino, en lo que est pensando es en implccin*.

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La tradicin emprica ha cargado el trmino intuicin con el sentido de algo que se da de forma inmediata y atomizada. La implecin en el mbito de lo categorial no tiene, sin embargo, este carcter. Se basa en actos categorialcs, sntesis expresamente llevadas a cabo, mediante las cuales se llega a alcanzar algo como una implecin. Esta es una actividad sinttica que se desarrolla en juicios, en intuiciones cidticas, mediante los cuales y gracias a un mtodo de variaciones nos apropiamos del significado de un concepto determinado de manera que alcanzamos la identidad de tal concepto en la actualizacin de sus caractersticas no empricas de lo que aqu se trata es de actividades no damento de la implecin. Esta actividad va, desde el principio, ms all del dato aislado, y, bajo ciertas condiciones, esa intencin que rebasa lo concreto puede llegar a cumplirse. Pero, evidentemente, no es lo mismo que cuando tenemos ante nosotros la nota -La mayor y nicamente abrimos a ella nuestros sentidos y la percibimos. Es posible considerar el principio husserliano, que acenta de forma tan conspicua el papel de la intuicin, como anlogo del empirismo? Es que acaso lo que mantena Husscrl era que en el mbito de las mo que en el caso de las intuiciones inmediatas, tal y como postulan los empiristas para el mbito de lo sensorial? No es por eso por lo que considera tan importante el trmino intuicin, el darse originario? Por qu utiliza un lenguaje heredado del empirismo? Incluso en el mbito de lo sensorial, se sita Husserl contra el empirismo. Algo como los datos atomizados es en realidad una mera construccin. A pesar de que la teora husserliana de la percepcin es slo una teora, su impulso fundamental es antiempirista. En cada percepcin est ya siempre superado aquello que aparece como dado inmediatamente. En cada una de nuestras experiencias sucede que estamos originariamente orientados hacia la cosa, la cual nos parece inmediatamente dada, como si fuera suficiente que nos abramos y recibamos ese objeto. Pero precisamente por el hecho de que no es as, porque Husserl no es un sensualista, por eso se hace necesario interpretar aquel principio, el principio de experiencia. Asegurarse el terreno en el que se muestra la experiencia, saber qu es para poderla con-

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trotar, aprehender, analizar; fijar cstructuralmcnte cada uno de sus diversos componentes que competen al darse, al no darse, al superar,

el momento de su aprehensin, en el cual se muestra verdaderamente la importancia del principio. El anlisis de nuestra experiencia se decon la reflterion de Lockc, es decir, con un acto de la tcnsarion interna. No es la aprehensin de un instante puntual que se da en su actalo en que se comprendiera la reflexin como una mera aprehensin de anualidades en su actualidad, en su presencia viva, estaramos abocados a consecuencias csccpticas. Existe una serie de psiclogos modernos que estudian las posibilidades de la aprehensin de nuestra vida espiritual interior. Husscrl cita a tales psiclogos: apenas podemos establecer hiptesis sobre cmo ocurre la aprehensin de las vivencias inmediatas. La vivencia inmediata no es conocimiento ni tampoco objeto de conocimiento. No es posible percatarse de qu manera se llega a recoger la vivencia. Con todo, la observacin de uno mismo es un hecho. Podemos tener diferentes intuiciones de esa vivencia en si, diferentes intuiciones de la autoaprchensin consciente y autocontcmplativa. De lo que aqu se trata es de los resultados de la autoobservacin, o sea, de una intuicin contemplativa, del conocimiento de las vivencias que ya hemos tenido. Cmo es posible determinar esos estados de los cuales no nos es posible tener conciencia, que son en si estados de conciencia, que todo el mundo experimenta pero sin saberlo? Y si pudiera saberes tal y como uno mismo se la representa? ;Dc la cabeza de quin le est permitido a la fenomenologa saltar a la vida? A raz del amoralmente como el conocimiento dice que la vivencia es. Hara falta aqu un nuevo mtodo experimental, pero Husscrl tiene la esperanza de que la psicologa avance ms cuidadosamente, teniendo en cuenta que le falta el celo que pona en su trabajo el fundador de la fenomenologa.

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Husserl tiene una respuesta para esto. Sobre todo se esfuerza por mostrar que la fenomcnologfa debe, por razones esenciales porque la cosa lo pide as, ensayar una exposicin no solo de aquello que se experimenta inmediatamente en la reflexin, sino que debe hablar tambin sobre aquello que no est presente inmediatamente en la reflexin, porque con aquello que est presente se vinculan esencialmente muchas cosas que no lo estn. En la reflexin sobre la vivencia, no se puede aislar un instante inmediatamente presente de todo aquello que el pasado le ha transmitido. La retencin y la protcncin pertenecen inexorablemente al presente vivo. En cuando hablo del presente vivo ya estoy tratando eo po Acaso no es competencia del fcnomenlogo la constatacin de ciertas vivencias concretas, la concentracin en una situacin real y en el darse de las vivencias que desea analizar para dejar claro este darse. Las vivencias de una persona real cualquiera no deben interesarle en tanto no hace la fenomenologa de esa persona determinada. A pesar de que abstrae a partir de esa experiencia, a pesar de que no le interesa, puede analizar el acto de la duda o del recuerdo en tanto tales y encontrar en la reflexin la estructura esencial que la fundamenta, no slo lo que est en ella presente, sino la esencial conexin con el resto de la vida espiritual, en la cual est inscrito siempre el acto concreto. Una semejante limitacin a la pura fcticidad, a la absoluta realidad concreta de la vivencia, que no sabe nada de s misma, que no es un conocer, sino una concentracin de un cieno instante de la vida en s mismo, una tal concepcin, que hara de la vida algo ciego a s mismo, pertenece por definicin al escepticismo ms genuino, porque presupone aquello que niega. Hablar sobre la propia conciencia, sobre la les, utilizar cienos trminos. El escepticismo hace uso tambin de ciertas estructuras, las cuales toma de la reflexin, de la consideracin de las ltimas fuentes del conocimiento. El mono esencial de Husserl suena as: A las cosas mismas! Vuelta a la experiencia! Este mono Husserl lo precisa en el principio de todos los principios. El principio se encuentra radicado en el mbito dd logos,

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pero de ninguna manera en el mbito de los meros significados lgicos, sino en el mbito de la dinmica del logos, all donde las cosas se muestran, donde, a otra altura, las cosas se hacen fenmenos. Este es el mbito de la fenomenologa. Cul es entonces la tarca de la filosofa? Qu son las cosas mismas, hacia las cuales hay que volver? Es decir, las cosas en ese mbito especial donde, gracias a la reflexin, se hace posible encontrar la estructura de la experiencia de cmo las cosas se descubren. No se puede investigar cmo se descubren las cosas en la contingente facticidad de su aparicin, sino en las estructuras fundamentales que permiten de antemano que las cosas se aparezcan como objetos de una cierta clase, para que en actos sintticos se den estructuras universales, se den verdades, para que el mundo se aparezca en su construccin conforme a leyes. Esto es posible estudiarlo de antemano, Husscrl est seguro de ello. Esa es justamente la tarea de la filosofa. Si esto es asi, acaso no pertenece al dominio de la filosofa nicamente el dato puntual, sino estructuras ms profundas que permiten su ubicacin, elaboracin y dotacin de sentido? Acaso no pertenece al dominio de lafilosofalo sinttico, lo unificador, en lo cual se detiene ese principio? Por qu se le da tanta importancia a la prueba que se encuentra en el sentido pleno, en la intuicin , en el darse originario? No se trata de un resto de empirismo? No es un resto de la sugestin del ideal, propio de las ciencias de la naturaleza, de una construccin a partir de elementos simples, los cuales se pueden constatar e situar indudablemente en su presencia? Pero es que es precisamente fr esto donde la fenomenologa es original. Pretende ser una nueva Uticos, sino a la intuicin. En esta intuicin reside su faceta filosficamente ms fructfera, imprescindible, aquello que hace de ella una disciplina con contenido propio, y no slo una reflexin sobre los conocimientos que otras ciencias o la vida cotidiana proporcionan. Husscrl quiere que lafilosofapueda extraer del mbito de la intuicin aquello que de otro cualquiera no podra extraer. Es la razn por la cual la intuicin cidenca fue acogida con entusiasmo. Cuando ahora vemos que esta supuesta revolucin no era tal, que solamente renovaba, profundizaba y precisaba lo que ya se sabia

que en los actos sintticos hay un dominio que es propiedad de nuestro pensamiento, de nuestra conciencia, a diferencia de lo que pasa con el mero darse, entonces qu es lo que queda de esta revolucin? A este respecto, Husscrl y sus alumnos nos han legado una cuestin profunda. Hay diferentes posibilidades de enfrentarse a esta dificultad de la fenomenologa husserliana. Una de ellas, que quiere radicalmente llegar hasta elfinal,es esta: realmente, la fenomenologa de Husscrl no es un empirismo, sino que su acentuacin de la importancia del Xvoc,, lo que encierra todo en s, a lo cual nada le es extrao, debe conducir, y en realidad conduce, a consecuencias radicales, a la concepcin segn la cual el objeto de la filosofa es el espritu que se conoce a s como la totalidad de todo lo que es. La tarca de la filosofa l o que es la fuente de la intuicin original, lo que esta intuicin finalmente considera y tambin lo que la hace posible es el espritu que se comprende a s mismo. Evidentemente, de lo que aqu se trata es de una concepcin especulativa de raz hegeliana. El principio de todos los principios nos lleva finalmente al sujeto absoluto que se comprende a s mismo y que despliega frente a los ojos del espritu toda su experiencia completa. Lo cual presupone que de ninguna manera se debe tomar como objeto de nuestra experiencia una intuicin que sea producto de la investigacin de las cosas dadas individualmente, sino el seguimiento de las conexiones esenciales que constituyen el ncleo de nuestra experiencia. Adems, el principio debera estar dado intuitivamente, debera ser la implccin de una intencin espiritual, a la cual alude dicho sistema. El caso es que en nuestra candida c inmediata experiencia pasamos de largo y olvidamos aquello que la hace posible. El objeto de la filosofa queda olvidado en ella. Para nosotros, las cosas bastan en s mismas, y no reflexionamos acerca de la manera en que se presentan y cmo esto es posible. Estn aqu, sencillamente; pensamos slo acerca de sus relaciones internas, reales o ideales. As pues, lafilosofano es otra cosa que despertar del olvido a nuestro pensamiento, a nuestra alma y a nuestra vida espiritual entera. La vida espiritual consiste precisamente en estas consideraciones, que originalmente se le sustraen a s misma. Elfilosofarse centra en el esfuerzo de abolir ese olvido. O dicho de otra manera: en realidad,

el espritu se encuentra enajenado de s mismo. La tarea de la filosofa es perseguir y abolir esa enajenacin. Todo esto son conceptos especulativos. Husscrl presupone sin cesar tales conceptos especulativos, pero precisamente porque lo que le interesa es un procedimiento metdico con el objetivo de hacer de la filosofa una ciencia exacta que acte cientficamente en cada uno de sus actos, en la que cada elemento de la cadena argumentativa sea inmediatamente accesible, por todo ello este fundamento especulativo lo silencia y lo suspende, esforzndose por disolverlo en investigaciones concretas prcticamente empricas. Al mismo tiempo, hay momentos determinados en que deberla aumentar la actividad especulativa, y precisamente entonces lafilosofade Husscrl se esfuerza por esquivar esa dialctica que sale a su encuentro. Pero la concepcin especulativa inconfesable se disfraza de doctrina emprica que pretende, en la aplicacin del principio de todos los principios, entender cada momento de nuestra experiencia como un darse originario, en lo cual imita al empirismo. Uno de esos momentos es la relacin entre un universal y un hecho concreto. Todas y cada una de las cosas son un caso de lo universal. Este gularidad cidenca, la categora inferior, por debajo de la cual no hay ninguna otra, sino que se encuentra ya nicamente su propia realizacin fctica. Si considero este que est aqu presente como un caso de lo universal, entonces lo adscribo a la escala de los universales, la cual se dirige desde este caso de aqu hasta los gneros ms altos. Pero este que est aqu no es slo un caso de lo universal, sino que al mismo tiempo se trata de un hecho concreto y, en tanto que hecho, es una sntesis de lo universal y de ese hecho concreto. Se trata de un ejemplo en que lo universal es al mismo tiempo algo ms que lo universal. De estas situaciones podemos encontrar una larga lista con referencia a la conExiste otra interpretacin, esencialmente diferente, pero que en el fondo est determinada tambin por las dificultades de la fenomenologa de Husserl y que se aplica a la dilucidacin de estos dos aspectos: por una parte, del hecho de que no se trata de meras realidades cuando hablamos del objeto de la filosofa, sino del darse en el marco

de las condiciones de posibilidad de ese darse; por otra pane del mtodo especficamente husserliano de reflexin, su consiguiente referencialidad al darse originario, a la evidencia. Esta segunda teora propone lo siguiente: los fenmenos de los que trata lafilosofason finalmente fenmenos histricos, porque cuando algo obvio c inapelable deja de ser obvio, entonces se trata de un hecho histrico. Por ejemplo, los presupuestos obvios y transparentes del discurso. Mediante las reflexiones susodichas pierden su carcter de obviedad y aparecen como algo que no hemos visto hasta entonces. Las a pensar pierden aquella calidad que las hace evidentes (se descubren las posibilidades que no hemos visto hasta entonces). Se hace necesario el control de las posiciones metafsicas, y esto incluso en ciencias que operan con conceptos que dan absolutamente por ciertos, que se tienen a s mismas por acabadas. La pretcnsin de la fenomenologa se basa en que las posiciones dogmticas de la vida diaria y de la ciencia se pueden convenir en tema suyo. Lo que se dice de la ciencia y de la vida diaria se puede decir tambin de la mismafilosofay de la misma fenomenologa. No hay una ciencia absoluta. Tampoco la filosofa establece verdades eternas, cada una de sus proposiciones es susceptible derevisin.Tambin sus presupuestos estn sujetos al control del conocimiento, tambin se pueden fcnomcnologizar, tambin se pueden reducir trasccndcntalmcnre. Hace falta un procedimientoreflexivoyregresivo,porque en el conocimiento fenomcnolgico las obviedades se nos descubren y, mediante unareduccincrtica, se deshacen. El descubrimiento de los presupuestos ocultos, su crtica, su eventual relativizacin, limitacin, su descarte, todo esto es un proceso inacabable. Este es el sentido de la fenomenologa. La fenomenologa no puede ser metafsica, sino que es una crtica de toda metafsica, de todos da interpretacin tiene algo en comn con la primera. De nuevo se trata de despertar nuestra alma de su olvido y de su tendencia a dar muchas cosas por obvias. De ofrecerle puntos de vista hasta ahora no considerados. Esta interpretacin, a pesar de que parece que se distingue radicalmente de la primera, sin embargo se diferencia solamen-

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le en el hecho de que el principio especulativo no se inscribe aqu en el espritu que se sistematiza ideolgicamente en una vuelta sobre s

III En la clase pasada hemos intentado interpretar el mono volver a las cosas mismas. Hemos visto que la interpretacin poda tomar fundamentalmente dos caminos con un aspecto compartido la fenomenologa de Husserl, va sea en la interpretacin especulativamente metafsica de Fink, o en la metodolgica de Funk, significa el desvelamiento del espritu oculto y no manifiesto a s mismo. Segn esta contextualizacin, en este rasgo c omn se muestra un problema que la fenomenologa de Husserl ha presentado a sus sucesores, un problema que, expresado con una terminologa metafsica poco precisa, sera m i s o menos este: cmo es que el espritu, que pretende conformarse como un punto de apoyo firme y claro para s mismo, ser algo transparente a s mismo si es que en el existir se da absolutamente algo como la transparencia, la comprensibilidad, entonces debe haberla tambin en en una forma originariamente velada? Qu significa para el espritu dcsatcnazarsc de ese vclamicnto? Con la misma fenomenologa, al significado del mono a las cosas, porque en fenomenologa no se trata slo de una idea especulativa, sino que la fenomenologa es verdaderamente unafilosofaque se propone hacer de lafilosofaun trabajo sistemtico y metodolgico, semejante a la ciencia, ejemplar para la ciencia misma. Sabemos que este mono tiene verdaderamente este significado: en el existir, tiene que haber alguna manera de que las cosas se muestren alfilsofoen su originalidad. Pero no estamos suficientemente adelantados para poder comprender el terreno en que se desarrolla ese mostrarse. Con elfinde aclarar ese terreno, debemos recurrir a los anlisis fenomcnolgicos y, para poder situarlos all donde pertenecen histricamente, volvemos a la his36

toa para darnos cuenta de que la indagacin que tiene un punto de partida histrico y la que ejecuta un anlisis minucioso se complementan y se condicionan mutuamente. El terreno en el que se desarrolla el mostrarse de las cosas es, para Husscrl, el terreno de la reflexin filosfica. Esta se refleja en la propia vida consciente delfilsofo,quien la destaca en todo su sentido, en su rasgo ms especialmente significativo; ese rasgo, determinado por el hecho de que la vida consciente se ocupa de algo que est prima factt separado de la vida misma, es lo que se conoce como intencionalidad. Si queremos comprender el significado de este concepto, haremos bien en dirigirnos a la historia. La primera caracterizacin de la intencionalidad est en el aristotlico flepi yuxn;, libro I I I , cap. 8,431 b. Aristteles no conoce el concepto de conciencia, as pues no puede tratarse de una intencionalidad de la conciencia. Aristteles define yugi) desde la perspectiva de su propia metafsica. Tuxn es lo que constituye la vida en el ser viviente. Esto no significa lo mismo que alma en nuestro sentido mctafisico-moral (segn la tradicin cristiana), ni se puede tomar en el sentido de conjunto de fenmenos mentales. Se trata de la vida en tanto que vida. La vida en el ser vivo. El objetivo de Aristteles es explicar la vida con ayuda de sus conceptos filosficos elementales los conceptos de la filosofa primera, sin los cuales es imposible determinar y pensar los entes en tanto que entes. No nos intensa aqu desarrollar exactamente el concepto de yuxn en lafilosofaaristotlica, se trata sencillamente de hacernos una representacin fiable. En el escrito lepl yuxn? ese escrito magnfico, imprescindible para el estudio de la biologa desde un punto de vistafilosfico,para el estudio del significado de la vida hay ciertos lugares en los que se deciden soluciones generales y all Aristteles, afinde no refrenar la marcha de la problemtica sino de mantenerla a buen paso, utiliza ejemplos que deben servir como temas de meditaciones concretas. Se puede apreciar qu es yuxn en dos cosas. Dos experimentos mentales: si el hacha estuviera viva, la capacidad de cortar serla el alma del hacha. Si el ojo fuera l slo un ser vivo, la visin, la capacidad de ver sera su alma. Con elfinde que se pueda hablar de algo como el alma de una herramienta como el hacha debe haber en su caso un mango, un 37

filo, el hacha tiene que ser contundente, es decir, deben darse cualesquiera dispositivos (pyavov) que el hacha misma usa con vistas a la ejecucin de sus funciones. El ojo dispone de un prpado, etc., dispositivos necesarios para que la visin se pueda realizar. Estos varios aspectos son las condiciones de que algo as como el alma pueda aparecer, de que pueda tener sentido. Dejemos ahora este ejemplo c intentemos transferirlo a un mbito dnde pueda tener un efecto ms esclarecedor. El hacha es un ouo. pvaviKv, se compone de elementos ejecutores, es algo corpreo, instrumental, pero no es oAua cpvaiicv. Eso es producto de la actividad humana (ya que no se da normalmente de forma autnoma en la naturaleza) que la sostiene en su ser Y otra vez: el ojo no es oua, sino nicamente una parte suya. El organismo todo el oua pvaviKv es un todo, una realidad unitaria de instrumentos que son capaces de ser reconocidos con un sentido unitario, asi como el sentido del ojo es ver. El que todo el organispermite ubicarlo en la naturaleza, en el conjunto de las cosas. La yx>x es al mismo tiempo la esencia del cuerpo vivo. La determinacin que lo hace ser lo que es. Si hemos de compendiar lo que dijo Aristteles acerca de la yux, diramos que la yvxn es en cieno modo rc, todas las cosas.' es decir, de t x&vta. Todo lo que es se divide en: 1) aquello con lo que nos podemos encontrar t aiotrnra. Pero no encontrarnos como dos bolas que chocan la una contra otra, sino encuentro en la experiencia. 2) aquello que se puede contemplar tic vonr. Nnoic,, mcrtf|ir|

Esta peculiar forma de ser, este iribe,, hace falta examinarlo. 'Emo-rrun y aicOnoic,, en tanto que son posibilidades o realizaciones del ver y del

9. Aiisitdcs. De anima. 431 b: irad. p.. Atma el alma, cd. Tomas Calvo Marlina. Madrid, Credos. 1983. (1978). p. 241. (N. ddT.)

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Respecto de las ideas, tales como por ejemplo perro, mesa, etc., hay que decir que son algo que puedo contemplar, observar la mesa, tomada en sentido general, es algo que puedo reconocer, pero con lo es un perro? Hay, evidentemente, una serie de rasgos que lo tipifican y le pertenecen; veo cuatro patas, un cieno cuerpo, y cosas as. Me familiarizo con ellas en el caso particular. Y cuando miro la idea, el universal, lo que veo es, por ejemplo, la forma en que las funciones se compaginan entre s(. Por ejemplo, con la visin, el movimiento y los rganos se corresponden mutuamente, se presuponen; puedo contemplarlo. El resultado de las diferentes observaciones en el caso del hombre es un conocimiento fiable, una ciencia, morriin. El resultado de cada encuentro es una cierta impresin, una cierta experiencia, afotinoic,. 'Ememjun. y atenme, estn repartidos entre los seres individuales. Son la moTun y atoOnotc, de los seres individuales, presuponen la realidad de estos seres y la capacidad de contemplar o encontrar. Para ser capaz de contemplar o de encontrar debo tener esta potencialidad, debo poseer rganos sensoriales y un alma que los utilice. Esta capacidad del alma es capacidad de ser lo mismo que la cosa con la cual se produce el encuentro, con la cosa que se contempla. La dificultad que entraa esta afirmacin, que hay que llevar hasta sus ltimas consecuencias, es el embrin de los problemas con los cuales se mide la fenomenologa. jetivas carecemos originalmente de posibilidades expresivas, aprehensivas. El lenguaje y su aparato conceptual estn vueltos originalmenfenmeno bsico que se podra describir as: en el encuentro con el mundo tenemos, por un lado, algo que afecta a nuestra propia vida, que le pertenece, y, por otro, tenemos algo exterior, fuera de nosotros. La enunciacin ti alma ion las coiai pretende indicar que lo que tengo en mi experiencia o en mi conocimiento es, de alguna manera, espiritual. Esta capacidad del alma debe ser, o bien las cosas mismas, o sus formas, sus figuras eSoc,. Las cosas, en s mismas, no pueden ser. De

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algunaforma,el alma es ese objeto, pero no de (al manera que el objeto mismo deba estar trasladado al alma. Cmo entonces? to de todos los instrumentos, la contemplacin es la semejanza de todas las semejanzas, el encuentro es la semejanza de aquello con lo que se encuentra. Este pasaje de Aristteles se encuentra entre los toctos fundacionales de lafilosofa.La mano es el instrumento de los instrumentos. El instrumento es un instrumento porque cumple sus funciones, pero ello depende slo de la mano, se ejecuta por la mano, el instrumento es instrumento slo en razn de la mano. El trabajo es, en la Antigedad, el trabajo de la mano; no hay miquinas. Cuando la mano trabaja, maneja un instrumento, en un cieno sentido se identifica con este instrumento y, mientras tanto, se convierte en \ mismo. El instrumento es la prolongacin de la mano. Esta profunda analoga aristotlica no es la resolucin de un problema, sino su designacin. La mano da un sentido a los instrumentos, los hace otros, pero simultneamente los instrumentos permanecen independientes, y sin embargo son la prolongacin de la mano. La contemplacin es la semejanza de las semejanzas. El encuentro es la semejanza de aquello con lo que se encuentra. El mundo que nadie contempla y que nadie se encuentra es, sin embargo, lo que es: brillante, sonoro; es un mundo desmesuradamente rico, los mismos colores y sonidos, pero no obstante sus formas no estn completas con aquello que son, falta un aspecto esencial con vistas a su total cumplimiento. El caso es que son formas. Las formas llegan a ser formas en el momento en que son contempladas, encontradas, slo en relacin con quien es capaz de contemplarlas y encontrrselas en tanto que formas. Las imgenes, las figuras, las formas reciben su pleno sentido el sentido del que est encontrndoselas, contemplndolas slo desde el momento en que su semejanza se hace anloga de otra que es capaz de contemplar, de encontrrsela, asi como debe haber una mano para que surja el instrumento. Aristteles parte, para elaborar su teora sobre el alma y sobre nuestra experiencia como seres vivos, de una autocomprensin natural tpica de cada hombre, tal y como se experimenta en la vida cotidiana; de nuestra experiencia de nosotros mismos, sin recurrir a aprendizajes o

anlisis psicolgicos profundos. Nuestra experiencia de nosotros mismos se forma de manera que tenemos experiencia de las otras cosas y del mundo. Sin cualesquiera tematizaciones o propsitos tericos, sin mos se relaciona directamente con tal hecho. Esta representacin es, de alguna manera, muy interesante. Sin esta imagen de si. la psicologa noi tendra con qu empezar. Esta imagen de s no es una teora de s, sino que esta en situacin caprior respecto de todas las teoras. Lo que significa percibir, recordar, pensar, temerse algo, esperar, y todos los trminos afectivos, todo ello lo tenemos presente de forma incesante en nuestra vida, todo dio pertenece al estrato de nuestra experiencia de nosotros mismos. Es de lo que pane Aristteles, constatando determinadas estructuras elementales. Para trabajar con ellas adopta, tal y como suele hacerlo siempre, el procedimiento habitual en l: sigue la pauta de la funcin universalizadora que se encuentra en el lenguaje. Las caractersticas de la experiencia de s mismo estin expresadas en el lenguaje. Aristteles se esfuerza por tipificar y precisar el uso del lenguaje. Encuentra la atavnoic, y lo que en griego se forma fcilmente: mbstannmm orr/on-ateranrv. "Ooaaic-visin, patv-lo visto, sobre vnoic. se forma vorrtv. Lo cual apunta a la estructura general de todos los procesos de la experiencia: la experiencia y de qu se tiene experiencia. Pero Aristteles no propone absolutamente ningn trmino para designar el objeto de la vida espiritual, de la experiencia, porque el problema del que desea tratar se puede expresar meramente con estructuras y casos individuales. As pues, falta un trmino general que designe la entidad con lo que la yux se relaciona en sealar la relacin misma entre la yu%n y el objeto hacia el que se dirige. Aristteles atiende a ciertas estructuras subordinadas concretas (afo6r|0ic,-aio8ntv, etc.), pero de ninguna manera hay un trmino para la relacin entre la vida y el objeto. La escolstica en el ms alto grado de sus reflexiones supli tales carencias creando trminos generales como obieelum, ntcntio. Es uno de los obstculos con los que se tiene que batir el texto aristotlico. Pero cuidado! En el desarrollo de los problemas filosficos, ciertas adquisiciones quedan equilibradas por otras prdidas. Aristteles pue-

de ver ciertos aspectos que nosotros hemos dejado de ver porque nos son demasiado obvios. En lo que Aristteles se concentra es segn el dice en lo siguiente: el alma es en un cierto sentido aquello con lo cual se relaciona, es aquello que est en el mundo lo que le interesa es tcmatizar esta situacin general. Traduciramos el texto de Aristteles ms o menos as: al alma le pertenece lo que consignamos como vonua. El alma no es slo lo vital, sino que al mismo tiempo es algo objetivo, le pertenece tambin un polo objetivo Pero no podemos olvidar el concepto aristotlico de wbc,. 116? un cieno modo. Aqu nos encontramos realmente con un problema que debemos resolver. Aristteles lo intent utilizando smiles que, sin embargo, no facilitan demasiado el camino. Unas cuantas apreciaciones sobre la Escolstica. Se reflexion sobre este problema, pero de forma tal, que el problema mismo se convirti en su propia solucin como sucede a menudo en la Escolstica. Cmo es esto posible? Llevando el problema mismo hasta sus ltimas consecuencias, y haciendo que aparezcan las condiciones de posibilidad de suresolucin;despus, esas condiciones son designadas con una cierta y precisa terminologa y se consideran como la resolucin misma. La escolstica produjo un aparato terminolgico de uso general. Por ejemplo, cuando Aristteles habla de un cierto tipo de identificacin la yuxn (Aristteles no habla nunca dc\y) es algo distinto de aquello que percibe y comprende, y sin embargo se da aqu una forma de identificacin, la Escolstica, en cambio, introduce una serie de trminos precisos preparados anticipadamente: 1) obiectum, para aquello con lo cual nos encontramos y lo que recc2) inunro (concepto, significado), para el modo segn el cual nos relacionamos con tal objeto en nuestros pensamientos. La identificacin con la cosa no esreal,no me convierto en piedra cuando la miro ni en concepto cuando la comprendo, pero hay que nal, lo no real y lo que llega del exterior al alma que es intencional

y noreal.El esse intencional hay que distinguirlo delroreal. Se adopt de Aristteles la idea de que el esse intencional es forma: existe, as pues, la tendencia a concederle no ms que un cieno grado de realidad. Sin embargo, el esse intencional tiene tambin una determinada independencia, una especificidad que se distingue del asereal.Se impone entonces la tendencia de tomar al esie intencional como imagen representativa de ese objeto. Este es el estado de la cuestin cuando Descartes se enfrenta a esta problemtica en el siglo XVII. Descartes analiza: cogitalio-cogjtaium. Los objetos de la reflexin, que encontramos en nosotros, son los ms diversos moj cogiMiionis. Entre esos moji hay algunos que tienen manifiestamente un carcter representativo: Descartes los llama deae (aunque nombra igualmente a toda forma de eogiiarioms, a estas les da un estatuto especial). Por ejemplo, la dea de -polgono-; el esse imemionale de tal polgono se diferencia delroobjectivum. La diferencia que existe entre la intencionalidad y el objeto real es ms difcilreconocerlaen el caso de un tringulo que en el caso de un polgono de mil lados. Con un polgono de mil lados, cuando me lo represento, resulta que tiene una forma determinada en mi cegirario. El ase mienrionaU aquello que me represento se diferencia de un polgono de mil lados contemplado en la realidad. Pero mediante la observacin directa o sea, de los polgonos reales ante mis ojos no acabo de diferenciarlo de un polgono de quinientos lados segn el esse objcciivum se me confunden en la realidad. El esse intentionale de las ideas es algo importante. De ninguna manera se trata de algo nulo! (Todo esto tambin supone el fundamento en el que se apoya Descartes para su demostracin de la existencia de dios: tenemos una idea de lo infinito en tanto que imenrio que no conseguimos explicarnos, pero no dejamos de tener.) La doctrina cartesiana de las ideas tiende a hacer de ellas representaciones c imgenes que estn en nuestro espritu. De aqu nace una proclividad a entender la idea como una parte real del existir espiritual. Esta proclividad culmina en el empirismo britnico. Descartes recoge la tradicin de la yuxn y le da un nuevo fundamento. Descubre el concepto de conciencia. De l parte el concepto de lo espiritual en tanto que entramado consciente de experiencias mentales.

En el caso de Aristteles, la vida en su misma esencia se encuentra fuera de la conciencia y del conocimiento. El ser percipiente no es slo la percepcin actual, sino tambin la capacidad y la posibilidad de percibir, que no siempre est actualizada. Aristteles siempre piensa objetivamente la vida; la vida es vida tambin all donde no t i evidentemente concentrada sobre s( misma. Aristteles no posee el concepto de conciencia, porque no dispone de un criterio para diferenciar lo consciente de lo no consciente. En Descartes, ese criterio es la seguridad que la conciencia tiene de s( misma. Aristteles dispone del concepto de desvelamiento y acto. Entiende la diferencia entre el ser durmiente y el ser desvelado. El desvelamiento es, a su vez, la actualizacin de una mera capacidad, por ejemplo aio6ncnc,. Aristteles pondera la vida desde u n / punto de vista objetivo, desde el punto de vista del ser, no de su experimentacin, conocimiento o de su conversin en tema. Desde tal punto de vista se le aparecen la vida y sus estructuras como semejanzas. El alma es la semejanza de las semejanzas. Con ello queda levantado el puente que lleva de las vivencias a las cosas. Ese puente Descartes no lo puede utilizar: est cortado. El alma no es semepresencia; en ningn caso concibe alma como semejanzas concretas que caracterizan a la cosa en su ser, en su estructura interna. En Desdientes de la vivencia," que quedan tcmatizadas como una serie de cogtationer, estas estn presentes en tanto que si mismas, es lo nico de lo que puedo sentirme seguro. 10. Aqu Patoka introduce d adjetivo rw/W, que empica para traducir d adjc-

cia en sus componentes constitutivos. La traduccin espaola para mtYcs ingrediente-, siguiendo a Gaos. Este adjetivo es especialmente importante a b hora de distinguir las Paroclca. de hecho, aplicara1 mis adelante esta diferencia, y emplead para la inmanencia ingrediente el adjetivo mnl. En estas lneas no tratamos con temas directamente rcnomcnologicos. pero el hecho de que Paiodu introduzca mini nos lleva a pensar que rsmo. o ms adelante, empirismo. Por dio. creemos que es mejor traducir cambien aqu rrrtn/por .ingrediente-. Vase d citado diccionario de Antonio Zirion. (N. del R.)

En el empirismo britnico, se pierde, frente a la fiabilidad de las ideas, larelacincon los objetos; tal relacin queda desenfocada. Hay aqu una tendencia a dejar de lado cualquier relacin con los objetos, por la importancia concedida a los elementos ingredientes de nuestra vivencia. Este desarrollo de la cuestin en el empirismo britnico es, al mismo tiempo, el fundamento de lo que conocemos como psicologa moderna. Asf fue como la psicologa extrajo su problemtica de la filo-, sola: la incorporacin de los fenmenos psquicos convenientemente conceptualizados al contexto de las ciencias de la naturaleza. Su cometido es el anlisis de los hechos de nuestra experiencia, la cual es considerada en un sentido relativamente apriorstico (es decir, en tanto que una serie de supuestos no aclarados). Mientras no aclaremos las experiencias que han servido de fundamento de su tcmatizacin histrica, seguirn estando poco claros esos supuestos con los que, de forma no crtica, fundamenta la psicologa su discurso cientfico. Apanc de esto, la psicologa no ha dado grandes resultados. D e este hecho se dio perfecta cuenta ella misma; entonces procur emanciparse de esa tradicin metafsica. En el siglo XX se produjo un corte radical: el abandono de lareflexincentrada en la subjetividad y la reduccin del problema a la vida en susrelacionesobjetivas, es decir, tratada desde la perspectiva de la conducta. En esta nueva fase se puede reconocer una comprensin preterica de aquello que esencialmente perobjetivo, no es un trmino que se pueda aplicar conrentabilidaddescriptiva, en \ lo que se da es la comprensin de una cierta funcionalidad y de un cieno sentido e n lo cual se basa precisamente Aristteles (recurdese la comparacin entre la y u x n y la mano). En el siglo XIX, con motivo de los esfuerzos por hacer de la psicosupone un impulso significativo para el desarrollo de la psicologa y la filosofa moderna. Junto a J. S. Mili, se apropi de las tesis positivistas de Coime, mediante las cuales los mbitos del conocimiento humano toman un carcter cientfico aplicando ciertas leyes en un orden determinado. En el siglo XIX surgi la biologa cientfica; es ah donde hay que buscar los presupuestos para la psicologa cientfica. Y en tanto que la psicologa se conviene en una disciplina filosfica fun-

damental, la misma filosofa se vuelve ciencia exacra. Con vistas a ello, la psicologa debe operar con su propio cuerpo de fenmenos. Los fenmenos psquicos se definen con dos caractersticas: 1) los fenmenos psquicos a diferencia de los fsicos se caracterizan con el hecho de que su existencia es segura (lo cual est tomado de Descartes). La percepcin es segura lo percibido de ninguna manera lo es; el color, etc. no tiene garanta de existencia. 2) cada coputio tiene su copuium, es decir, est caracterizada por una clase especial de relacin con su objeto: la inexistencia" intencional o mental de un objeto (retomando la tradicin aristotlicocscolstica). Brentano no puede hacer suyo a Aristteles en los trminos en que le gustarla hacerlo. Descartes por un lado y Aristteles y la Escolstica por otro no son muy compatibles. Descartes desarrolla la problemtica del alma en el nivel de la conciencia, Aristteles en el de las formas del ser. El uno trabaja sobre un fundamento mcta/Lsico, el otro sobre un fundamento inseguro y problemtico. Brentano se esfuerza todo lo posible por adoptar un pensamiento aristotlico fundamental: que las formas individuales de la vida de la ipujcri se presuponen mutuamente y se construyen unas sobre otras. La vida vegetativa, la vida animal, la vida de la inteligencia en Aristteles, una construccin jerrquica. Aristteles se esfuerza en mostrar tales formas concretas en su autonoma y en su dependencia, en sus discrepancias y sus concatenaciones. De I, toma Brentano la idea

de Jo*' Gaos a lu induccin de Brentano. Piinlogtt, Revista de Oxdenle. Madrid. memo en cuestin de Bfenano, dice as: -Todo fenmeno psquico esta earaaeriado mental) de un objeto, y que nojoiros llamaramos, si bien con cipresiones no enicramenic inequvocas, b referencia a un contenido, la direccin hacia un objeto (por el cual no hay que entender aqu una realidad), o b objetividad inmanente. Todo

de que existen diferentes clases de relaciones con las cosas y tambin relaciones que se construyen sobre s mismas. Distingue tres clases de relaciones bsicas con las cosas: representacin,'-' juicio y estimacin" (amor y odio). El juicio es una tesis, positiva o negativa, es una enunciacin de que algo existe o no existe. El juicio, por tanto, presupone algo a lo cual este asigna la existencia o la inexistencia. El juicio se debe formar con la base de una representacin. El sentimiento se apoya en ambos. A partir de esto nos damos cuenta de que, con el concepto de juicio y reconocimiento, irrumpe una nueva problemtica de la mano de Brcntano que en el caso de Aristteles no tenia destacada importancia; la problemtica se concentra en la siguiente pregunta: Qu es lo que legitima el juicio? s e trata de la problemtica de la verdad. Sobre este tema y acerca de cmo esta problemtica toma un sesgo especial en la fenomenologa nos ocuparemos en la prxima clase.

IV

Continuamos con la interpretacin del mono de la fenomenologa: volver a las cosas mismas-. Se trata de aclarar el sentido que tienen los trminos contenidos en esta proclama. Qu significa -a las cosas mismas? Por qu volver a las cosas mismas? En la ltima clase, intentamos establecer los limites ltimos del horizonte de nuestras preocupaciones preguntndonos lo siguiente: cmo es posible en un sentido u otro que las cosas se puedan aparecer a nuestro espritu? Cmo es posible algo como el encuentro con las cosas, la cercana con las cosas? Dnde tienen estas metforas su Recordemos la explicacin aristotlica, acuada con referencia a un contexto diferente (es decir, respecto a la pregunta filosfica fundamental, tal y como l la comprende: qu significa T v?): el hombre puede acertar o no acertar al dispararle a una puerta, pero con el ser es diferente, porque todo el mundo sabe de alguna manera lo que es." Aqu de lo que se trata no es de abrir una puerta y entrar, que es una cosa prctica, sino de comprender qu es el ser. El acto originario del encuentro con las cosas, de su presentacin el hecho de que el hombre se encuentra con las cosas en su vida espiritual, de que se le presentan en una mayor o menor proximidad esto es algo que no ha dejado de estar en el punto de mira del hombre desde que se dio en l el primer impulso de reflexin sistemtica. En la ltima dase mencionamos la extraa declaracin de Aristteles: El alma es, de alguna manc-

J. partir. OJAmuuU tb Merina. Antologa de obrafilosficas.Braiislava. Pravda. 1973. p. 266. (N. <ld A.) Para la induccin espaola vene Aiiflotda, Mtufliia, liad. inir. y notas dcTomis Calvo Martina. Madrid, Credos. 1994, pp. 121-122: <E1 estudio acerca de la Veidad es difcil en cieno sentido, y en cieno sentido, fcil. Prueba de dio es que no es posible que alguien la alcance plenamente ni que venen lodos, sino que cada uno logra decir algo acerca de la Naturaleza. Y que si bien cada uno en par-

" quien no aliara disparando a una puerta?", en este sentido (b verdad] es fcil: pero el hecho de alcanzarla en su conjunto, sin ser capaces de (alcanzar) una pane [de dial.

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ra, todas las cosas. De qu manera? De qu manera se puede decir que nuestro pensamiento, en tanto que modalidad consciente de nuestra alma, se encuentra con las cosas? En qu sentido? Cmo es que eso con lo que el alma se encuentra tambin le pertenece a ella misma?, cmo es que le es tan propio? Hemos visto cmo la formulacin aristotlica trasciende las edades; cmo a partir de ella se van sucediendo intentos de encontrar una solucin al enigma; intentos que no buscan nicamente una solucin al problema de la conducta del alma y del pensamiento respecto de las cosas es decir, al problema propuesto por la psicologa sino que buscan una solucin a la problemtica de la verdadera aprehensin de los objetos," a la problemtica de la verdad y del conocimiento. A pesar de todo, tales problemas estn profundamente vinculados. Nuestra relacin con los objetos es importante precisamente porque en ella, a partir de su fundamento, se puede desarrollar algo como la aprehensin de los objetos, el encuentro con ellos en su esencia, en su ser. La aprehensin de las cosas tal y como son, esta es la bsqueda atvica de la verdad. No se trata slo de un problema especifico del carcter de nuestro ser es decir, visto desde un punto de vista antropolgico, no nos afecta slo a nosotros, sino que se trata absolutamente de las condiciones fundamentales de posibilidad de la existencia en la verdad, con vistas a que la verdad, sea como sea, pueda existir. De alguna manera, en la reflexin aristotlica siempre est presente la cuestin de la aprehensin de las cosas, de la relacin de la yvxn con las cosas, lo cual demuestra la importancia de esta temtica para Aristteles, mientras que en el pensamiento de una gran pane de la psicologa y la antropologa moderna este aspecto ha pasado a un segundo plano de tal manera que la vida mental y psquica, la yujcrj, ha sido considerada cada vez de una forma ms patente como otro objeto ms de entre los objetos reales, pasando por alto el hecho de que en esta clase especial de ente se desarrolla de algn modo (iwbc,) nuestro acceso al sentido de todo lo que es. El encontrarse en la forma que sea con

utpMmA poi .objno.. Al himnos en iodo d tato. (N. dd R.)

las cosas es lo que da pie a que la verdad y otras agencias importantes, como los valores, puedan llegar a manifestarse. N o vamos a repetir las ideas que hemos expuesto con anterioridad, slo queremos llamar la atencin sobre el meollo del comentario precedente. El alma y las cosas, el encuentro con las cosas, la proximidad con las cosas. Lo que sucedi, cuando Brentano, en sus esfuerzos por hacer cientfica la psicologa y, a partir de ah la filosofa, dirigi su atencin al pensamiento de la inexistencia intencional, fue que con ese gesto todo el conjunto de la disciplina qued afectada de repente: el alma, y en su marco el pensamiento y su relacin con la objetividad, con el existir. Pero entre Aristteles y Brentano est Descartes, y su descubrimiento del concepto de conciencia, de la vivencia en tanto actual, la cual puede ser aprehendida en la reflexin como aquello que no es inmediatamente dado. El concepto brentaniano de inexistencia intencional del objeto esta orientado hacia este concepto de conciencia. Esto no es as en Aristteles. Para l, el alma nuestra vida est constantemente en relacin con los entes, ya sea en la presencia de los actos de la conciencia o de una manera potencial y habitual. La y u x n , los a n o s psquicos, no son nicamente una relacin actual con las cosas, sino tambin una posibilidad de comportarse, de alguna manera, frente a las cosas. Fuxn implica potencialidad e instrumento tanto como presencia. De qu forma podemos reconstruir el concepto de inexistencia intencional, a partir de estas apreciaciones? Brentano buscaba la definicin del fenmeno psquico, que es el objeto de la psicologa. Encontr en l dos caractersticas: 1) El fenmeno psquico garantiza su existencia en su propia actualidad. En tanto que est dado, debemos reconocer que existe. Percibo, as pues, que esta percepcin existe. 2) La percepcin contiene en s misma, de una manera especial es decir, intencional lo percibido. El color es el objeto del acto de la percepcin. El a a o de la percepcin es, segn Brentano, complenosotros una extensin de una tonalidad cualquiera de color y, por
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otra pane, el juicio de que eso es el color de esa pared. As que hay dos relaciones intencionales: por una parte la presentacin, propuesta, prc-senrada;" por otra parte el juicio de que eso existe. Tanto la presentacin como el juicio son ambos actos intencionales; se relacionan con su objeto, pero cada uno de forma diferente. La presentacin pone ante los ojos cieno contenido (el color). Brentano tiene una idea de la representacin distinta de la que tienen los empiristas britnicos. En el empirismo britnico: presentaciones - recuerdos, imaginacin. Para Brcnuno, la presentacin es tambin el ponerse actual de un color delante de m. en tanto que hago abstraccin del hecho de que al mismo tiempo afirmo su existencia. El juicio afirma o niega: es una asercin de que algo existe o no existe. Esto es lo que para Brentano significa el juicio, no la sntesis de un sujeto con un predicado. Este pensamiento le llega de la tradicin, probablemente de Bolzano, que fue el primero en distinguir estos dos tipos de relaciones con las cosas. El fenmeno psquico, tan pronto como est dado, existe. Sin embargo, su objeto no est garantizado. Me represento un color, pero con tal acto no est garantizado el hecho de que exista realmente ese color. El fenmeno fsico no tiene pues, a su vez, por qu existir. La segunda caracterstica de Brentano es la existencia intencional (intxiiunca mental) del objeto. El fenmeno psquico se relaciona siempre con algo exterior a s mismo, pero, de alguna manera, tambin tiene dentro de si mismo ese objeto. Cmo: Es un enigma.

-representacin, sin embargo, aquf Patotka llama de la palabra: pfttt a una preposicin que significa trmino alemn. vor-ittUavU. Haciendo notar los componente de b palabra. Fatoka

la no tendramos posibilidad de pona en osiclL a podra ser una opcin, pero plantea el problema de introducir un lr k>. Por dio, -pit-scnrada parece b mejor de bs opciones, pues IKU)V una

La inesttnti intencional del objeto es, desde el principio, algo problemtico. Cmo es posible existir /? Cmo es que el objeto existe en el acto de la conciencia? Cmo es que el alma es este objeto? La existencia de su propio acto puede garantizarla el fenmeno psquico. La existencia de su objeto no la garantiza. Entonces, la inexistencia es algo muy especial. Cmo es que existe in, cmo est dado el objeto? Brentano distingue entre tres clases de relaciones del fenmeno psquico con las cosas: 1) presentacin, que propone un cieno contenido (en el sentido de acto mental de representacin), 2) juicio, que asevera o niega, arma su existencia o su inexistencia (segn Brentano todos los juicios son juicios cxistenciales), 3) estimacin: algo gusta, se odia algo. Estas son las tres relaciones fundamentales con las cosas. Son los tres fenmenos psquicos fundamentales. Estos fenmenos forman un entramado de relaciones recprocas las cuales, segn Brentano, es posible localizar en la experiencia interna y describirlas. El modelo est tomado de Aristteles. Aristteles muestra en lepi yvxnc, de que" manera estn vinculadas entre s las diferentes funciones de la yt>xn* Por ejemplo, que cada ser vivo debe ser capaz al mismo tiempo de mantenerse con vida y de crear do esta funcin como fundamento ms elemental que deben compartir todos los seres vivos se construyen las dems, rales como percibir y desplazarse, y sobre ellas de nuevo se apoya la ulterior capacidad de comprender lo general. Cada una es presuposicin de la siguiente. La reinterpretacin que Brentano hace de esta doctrina consiste en la transposicin, al plano de lo mental, de la pura conciencia, de aquellos fundamentos vitales. El resultado es presentacin, juicio, sentimiento. Tres elementos que se apoyan mutuamente. El juicio presupone la representacin, el verdadero amor y odio presupone el juicio. Mediante la combinacin y la interconexin de estos fenmenos fundamentales, intenta Brentano explicar el sentido ltimo del juego de la vida de la conciencia. Verdaderamente, este sentido ltimo es, para
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l, el problema clave. La psicologa no es, a sus ojos, lo que era para los empiristas ingleses: una mera psicologa de los actos internos. Sin embargo, Brentano no est radicalmente emancipado de esa doctrina. Los fenmenos intencionales como tomos intencionales se agregan unos a otros con una dinmica propia, se componen de formas diferentes a partir de los componentes ms elementales: presentacin, juiLa inexistencia del objeto, con todo, sigue siendo un problema. La problemtica se manifiesta en el momento en que nos preguntamos cosas como: qu pasa con el objeto inmanente de los actos individuales del pensamiento? Actos intencionales direrentcs pueden tener un mismo objeto o tienen objetos diferentes? ;La representacin y el juicio tienen el mismo objeto? Estas preguntas acerca de la relacin con el objeto se pueden responder de diversos modos. Brentano (y sus discpulos directos) tuvieron en cuenta dos posibilidades: 1) La relacin intencional esencialmente sigue siendo la misma, la misma comprensin de una cierta objetividad; es la objetividad lo que va cambiando en cada caso. 2) La relacin intencional es diferente en casos diferentes pero el obje-

Comcntario a 1): tomemos como objeto intencional de un juicio el hecho de que 2 x 2 4. No se puede decir que el objeto del juicio es 4 o que es la relacin entre 2 y 4, sino el hecho mismo de que..." Aqu se est tratando con un objeto de clase diferente al objeto de una presentacin. La presentacin propone un objeto ms sencillo. Entenderamos aqu hechos en tanto que estado de cosas, el hecho de que las cosas estn de esta manera y la otra. En ese sentido, los hechos son incontables. Brentano recorri este camino un momento nada ms. Se dio cuenta de que conduce a un desmesurado aumento de las objetivaciones, y tuvo miedo de ello. La estimacin: su objeto son los valores y sus relaciones. Los juicios: su objeto son las objetivaciones (un trmino de los discpulos de Brentano) es decir, cmo estn las cosas, 17. Alendoriginal. (N.ddT.)

estados de cosas. Las objetivaciones tienen a) contenido nal, b) contenido ideal (por ejemplo, las verdades matemticas). Este camino conduce al reino de las cosas no reales, al reino de las cosas ideales. Cmo orientarse en esos parajes? Cmo encontrar el camino de vuelta a la realidad? Brcntano es un aristotlico. Lo niComcntario a 2): el otro camino va en sentido contraro. La diversidad de la vida de la conciencia se basara en la variedad de las relaciones intencionales con objetos de una misma clase. Este camino puede conducir al objetivo que Brcntano quiere alcanzar reconciliar dos cosas; por una parte, la teora metafsica de Aristteles del objeto y el ente (slo existe lo singular real, y slo esto puede ser objeto), y por otra pane el hecho de que nuestro psiquismo est caracterizado por las relaciones intencionales con las cosas, de que realmente tiene la posibilidad de aprehender las cosas, de aprehender un objeto real en la representacin y en el juicio, ya sea un objetofsicoo unarealidadpsquica; en ambos casos se trata de una existencia singular. Los objetos tienen una existencia real, unos en el espacio y otros meramente mental, no espacial. Cmo reconozco que he aprehendido un objeto? La aprehensin de un objeto se da en el juicio. El juicio es el lugar en el que sucede la aseveracin de una verdad o de una negacin. (Tradicin aristotlica.) Lo que caracteriza a la verdad es, no obstante, lo mismo que en Descartes; evidencia, claridad, limpidez. Es digno de atencin el hecho de que Brcntano, en su teora acerca de la relacin de nuestro pensamiento con la verdad, deba recurrir a la evidencia como justificacin ltima. Es verdad que ciertos juicios cuentan con un carcter de evidencia inmediata, como por ejemplo los juicios sobre nuestra propia existencia o sobre la existencia de los fenmenos

La evidencia es un criterio de verdad en el sentido de que hay go, tenemos constancia de que es as, de que son cienos. Por qu existen juicios que son evidentes y que reconocemos, sin embargo, sin poder explicar?, esto es algo que Brcntano no explica. En su caso, se tratan de datos fundamentales y ulteriormente no analizables y no explicables.

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Ese tipo de diferencias entre las distintas clases de juicios, entre el entendimiento a ciegas (simblico) y el intuitivo, lo podemos encontrar en el joven Leibniz siguiendo la estela de la tradicin cartesian a , en el tratado Medttationts de cognitione, veritate et ide't (1682). Este tratado jug un gran papel en el mbito de la lgica. En I, Leibniz distingue entre ideas claras y oscuras. En el grupo de las ideas claras hay ideas distintas e ideas confusas. En el grupo de las ideas distintas, ideas adecuadas c inadecuadas. Una idea adecuada es, al mismo tiempo, intuitiva algo que se intuye."

La idea es, para Leibniz, esencialmente una imagen, y puede ser clara u oscura. Oscura es aquella imagen tal que, cuando me vuelvo a encontrar ese objeto. La imagen clara es fundamento suficiente para un nuevo reconocimiento. La imagen clara no tiene que ser distinta, puede ser tambin no distinta, confusa. La imagen no distinta es aquella de la no soy capaz de detallar sus rasgos, de analizarlos. Las cualidades sensoriales tienen, por ejemplo, la siguiente idiosincrasia especial: que en s( mismas deben ser siempre compuestas (segn Leibniz), porque esas cualidades tienen siempre una

18. No es U nica posibilidad de las ideas adecuadas, segn b edicin que manejo de Leibniz. Meditaciones sobre d conocimiento, b verdad y las ideas-, en Eumfitotfim, irad. Ezcquid de Obso et al.. Buenos Aires, Editorial Charcas, 1982. (N.ddT.)
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De estas causas no se conserva, no obstante, absolutamente nada en las ideas. Debe ser que estn ah( de alguna manera, pero de tal manera que no soy capaz de discernirlas. Si soy capaz de detallar sus rasgos, la idea es distinta. La indicacin de los rasgos tiene una doble impronta. De las ideas puedo a) entresacar unos rasgos que son en s mismos no distintos, sino nicamente claros; o puedo b) alcanzar unos rasgos que son en sf mismos distintos. En el primer caso la idea es relativamente distinta, es decir inadecuada. En el segundo caso se trata de una idea adecuada, y, al quedar analizada hasta en sus ltimos componentes, la tengo claraLos hombres tenemos pocas o ninguna de estas ideas adecuadas. La mejor aproximacin a la dea adecuada es la idea de nmero. Sin embargo slo me puedo representar de forma adecuada algunos, y de ninguna manera cualquiera, de los nmeros: puede que los primeros diez. En este caso, es posible tener una idea de todos los componentes, de todas las unidades de esta serie. El nmero es un tipo especial de agolpamiento de unidades, no hay nada mis contenido en esa idea, veo las partes componentes directamente, no se me remite a otro anlisis ulterior, no hace falta y no es posible nada ms. (El concepto Icibniziano de las ideas tuvo una gran importancia en la historia de la filosofa: con l se enfrenta, por ejemplo, Kant.) De estas apreciaciones podemos extraer la conclusin de que Lcibniz no distingue siempre y tajantemente entre la ideay su objeto. La idea de nmero y el nmero como su objeto no se pueden diferenciar. Pero Leibniz s alcanza a vislumbrar cmo es posible pensar lo mismo de diferentes maneras. Lo mismo pensado como lo mismo en formas diferentes del darse. Basta con efectuar una diferencia entre la representacin y el objeto, una diferencia entre la forma en que cada uno est dado, para que tengamos ante nosotros el acuciante problema de la relacin entre el pensamiento y su objeto. Esa distincin entre presentacin y objeto la desarroll Rolzano en cierta medida al tomar el testigo de la tradicin Icibniziana. Para l, larepresentacinsignifica siempre represcnucin objetiva: de ninguna manera el ano espiritual de la representacin, sino lo representado. Larepresentacinse encuentra, para l, tajantemente diferencia-

da de la cosa que representan. Hay representaciones que no tienen ningn objeto, o diversas representaciones de un mismo objeto, por ejemplo diferentes definiciones de un mismo nmero. El vencedor de Jcna es una representacin distinta de la de quien ha sido derrotado en Watcrloo, pero el mismo objeto. D e manera que la problemtica de la relacin con el objeto consiste en que por una pane tenemos el objeto y, por otra parte, la forma en que tales objetos son representados. Diferentes formas de darse de lo uno y de lo otro. Puede suceder, por ejemplo, que tengamos ante nosotros el objeto en si, adecuadamente (como es para Lcibniz el nmero, una composicin de unidades ante nosotros), o puede ser que tengamos un caso de representacin de carcter simblico (por ejemplo, en el caso de los nmeros, no con el objeto de reconocer sus componentes, sino cuando nos los representamos simblicamente, podamos llegar a algn resultado numrico). N o s enfrentamos con un problema intrincado, que hace falla aclarar. Husscrl se consagr a la resolucin de esa problemtica en el segundo volumen de sus nvcsngac'tona lpeos. Toda la tradicin que habla tras este problema, toda la problemtica acerca de la relacin con las cosas, la tradicin que declara que el alma es de alguna manera (ntbcj todas las cosas, y toda la problemtica de la verdad, todo ello riie revaLa clave para que Husscrl, como Brcniano, pudiera partir de antemano de una determinada metafsica que le sirviera como base p o r ejemplo la metafsica aristotlica, para la cual slo tienen existencia los objetos individuales y reales: para Brcntano slo estos objetos tienen sentido, el resto son ficciones del lenguaje es decir, la clave para partir de una tesis determinada y despus reconstruir los procesos espirituales con arreglo a esa tesis, esa clave lleva directamente a la cuestin de la intencionalidad en el acto originario, o sea, la cuestin de la relacin con el objeto existente en el interior del acto representativo y establece una divisin entre dos campos: por una parte, las diferentes formas del darse, de la relacin misma; por otra, la objeEsta distincin ha sido ya aludida al tratar el trmino -repre-

a) el proceso de las vivencias y de las representaciones, b) la cosa representada, aquello con lo cual el representar se rclacioporque la cosa representada puede serlo de diversos modos (d ejemplo de Napolen). Ms bien al contraro: un nico significado puede dar pie a representaciones de diversos objetos. Es justo lo que pasa con los universales cuando entresacamos los casos concretos incluidos en toda su gama. Todos los universales tienen subordinadas singularidades que mentamos a travs de tales universales. Por ejemplo, este perro.: el significado es universal, pero mediante 1 miento un animal singular y acaso distinto de aquel en el que puede pensar otro mediante el mismo universal. Se trata slo de ejemplos elementales, discernimientos que afectan al mbito de la objetividad. Nuestra vida espiritual es el exuberante campo, el caamazo de esas relaciones. No podemos dominarlas tan perfectamente como para colocarlas en cualesquiera secciones, molculas (mejor que tomos), como hace Brentano, quien las supona asi: una cierra afeccin que presupone el hecho de que tengo este o el otro juicio acerca de las cosas, las cuales me represento de esta o la otra forma; esto es, segn Brentano, la realidad psquica concreta una triada, una amalgama de tres unidades intencionales. En Brentano, la vida espiritual parece un caleidoscopio hecho a base de secciones intencionales individuales. Aunque la pane objetiva del problema estuviera suficientemente clara, de todas formas la subjetiva tampoco est clara de antemano. Es en el caso de la parte objetiva, llevar a cabo un anlisis en la parte subjetiva. A medida que avanza el examen husserliano, parece que la pane objetiva puede proporcionar una gula, un hilo de Ariadna al cual confiarnos para indagar en la subjetiva. No es como en Descartes o en Brentano, para quienes nuestra relacin intencional con las cosas no parece ser problemtica; parece que est dada fcilmente, y que nos puede conducir por el anlisis y descubrimiento del objeto. La vida espiritual quedar desvelada slo si la entendemos desde el rendimien-

to" que lleva a cabo sin ni siquiera saberlo y que, inexorablemente, va a parar a los objetos. Pongamos el ejemplo de como Husserl, en las nmtigadona lgicas, quiso deshacer el equivoco relacionado con el concepto de representacin. Para ello estableci, en la vertiente objetiva de nuestras vivencias aqu las trata Husserl en el nivel lgico ciertas distinciones fundamentales. Decir nivel lgico- no implica aqu lgica en un sentido estricto, sino que nos referimos a todo cMrnbito dcTdiscurso con sentido. Todo lo que se puede manifestar significativamente, todo lo que puede ser comprendido. El anlisis husserliano que finalmente afectar al sentido de la vida en sus ltimas consecuencias comienza en los estratos lgicos porque en ellos se da la posibilidad de establecer distinciones exactas y de crear modelos y frmulas compatibles con otros sectores de la experiencia, todo lo cual facilita los primeros pasos de tal anlisis. Esta es la razn para que opte por un mtodo tan intrincado y seco, porque, a causa de estas distinciones, es tambin un mtodo transparente y fructfero. Pero al estudiar estas relaciones abstractas no podemos olvidar que el objetivo al que nos encaminamos no son las exposiciones lgicas de las que vamos a tratar justamente ahora, sino la comprensin de todo lo que significa nuestra experiencia en su naturaleza concreta. Por eso hemos comenzado con Aristteles en cuya opinin la vida es la vida de alguien concreto que ca pertenece. Cuatro distinciones fundamentales en lo que toca a la presentacin: I) El objeto ya sea uno de los que nos representamos en el despliegue de las diversas maneras que hay de hacerlo o una serie de objetos como producto de una sola forma de representacin. Sea como fuere, los dos el objeto y la forma en que lo vemos no tienen

19. Patoeka introduce aqu el termino vjkon. que se puede traducir como rendo para hablar de lo que la vida intencional da de i-. como MJ rendimiento, las prestaciones que ofrece. Por ello, optamos por traducir en todo momento vfhon por

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rivo: aqutllo que nos representamos. 2) La forma de ver el objeto. Es lo que Husscrl llama tambin sentido, sentido objetivo. Los objetos estn dados en las representaciones ya se tomen estas representaciones en tanto que significados individuales o en d sentido de juicios sintticos; normalmente se nos muestran en uno de sus aspectos, vistos de un lado u otro, no es temtico. Su representacin desde este lado o el otro no es un producto de nuestra facultad de tcmatizarlos facultad subjetiva. La victoria de Jcna (tambin algo objetivo, pero no solo, a travs de ello pensamos inmediatamente en Napolen), por ejemplo, puede ser objeto de muchsimos predicados. Pero tales predicados, en su variedad, son posibilidades de llegar al mismo objeto en los precisos condicionamientos de su darse al mismo objeto. Es importante en matemticas, por ejemplo, una ecuacin: bajo diversas formas podemos pensar lo mismo. Definir de formas diferentes lo mismo, ese es el cometido de las matemticas. 3) Objeto y sentido objetivo en su modo de darse. Hay que distinguir entre un objeto que est dado como meramente existente y el que est dado como posible o como dudoso. No se trata aqu solo de mi actitud subjetiva con respecto a ese objeto, sino que un objeto dudoso es, con su forma propia, diferente al que est sencillamente dado, seguro. La duda, la seguridad, la posibilidad son procesos psicolgicos, vivcncialcs, que tienen sus correlatos objetivos. No es que existan objetos dudosos, sino que este objeto, que lo es de una duda, tiene otra cualidad objetiva que caracteriza el sentido en el que el objeto est dado; ese sentido tiene ciertos aspectos desde los cuales el objeto es contemplado, y esos aspectos especiales y que lo determinan son los que remonta la intencionalidad hacia el objeto mismo. Los planteamientos de que algo es o de que es dudoso o verosmil, son diversas modalidades de tesis. Tales caractersticas tencas son tambin caracteres objetivos. Si tomamos el sentido objc-

tivo juntamente con ese carcter tilico, obtenemos lo que Husserl llama la materia del acto. Husserl diferencia, a su vez, de la materia del acto, lo que l mismo llama la cualidad del acto''9 (es terminologa especifica de nvatigacioms lgicas). La materia misma puede aparecer bajo una determinada postura, puede ser afirmada o negada, o bien puede responder a un impulso imparcial: a esta actuacin subjetiva, Husserl la llama cualidad del acto. Materia del acto + cualidad del acto esencia intencional del acto 4) El sentido objetivo con el carcter ttico puede tener todava diferentes formas de darse. Es una diferencia importante: a) ya sea que, al presentarse las mismas hiptesis, se pueda dar el objeto mismo en el original;

b) o que se de de forma deficiente, es decir, que aqu no est el ' objeto mismo, sino una mencin vacia, una mera noticia que escucho, una intencin vacia. Por ejemplo, un colega da clase arriba. El sentido objetivo es lo que se lleva a cabo cuando da clase. Ese hecho est dado con seguridad, fuera de toda modalizacin este es su carcter tilico y, sin embargo, est dado de forma deficiente, como si fuera una intencin vaca, no llenada. Cuando voy arriba a cerciorarme, veo lo mism o que apareca antes como meramente mentado. Eso significa que la esencia intencional del acto es la misma, mientras que la esencia cognoscitiva del acto se transform. De una representacin vacia ha venido a darse una implccin, una intuicin. Qu significa esto? Q u e entre las vivencias de la intencin y de la implccin entre escuchar la noticia y su verificacin hay una relacin interna y significativa. Tienen su referencia en s mismas, dentro del marco de la intencionalidad. La intencionalidad no es una cualidad aadida a la vivencia, no es una mera matizacin, sino que es la vivencia misma en su lgica interna, en las referencias de lo que esa

20. Veac en p. 298 de l<Uu. (N. M T.)

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vivencia ejecuta. En ese caso, el acto de la verificacin y de la autoridad estn en la objetividad misma. Al mismo tiempo, vemos cmo se van dibujando los trazos de una transformacin fundamental; la transformacin de nuestra forma tradicional de concebir enfilosofacmo est estructurada la vida del alma y qu es lo que en ella se ejecuta.

V
Seguimos con la interpretacin del lema de la fenomenologa: volver a las cosas mismas* una consigna que habla sido precisada en el principio de todos los principios, el cual deca as: Toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; todo aquello que se nos brinda originariamente, por as decirlo, en su realidad corprea,*'1 en la intuicin, hay que tomarlo simplemente como se da, y slo dentro de los limites en que se da. Si tenemos que volver a las cosas, entonces debemos disponer de un acceso a las cosas, debemos ser capaces de encontramos con las cosas de alguna manera. 'Cmo? Segn el principio de todos los principios, de la siguiente forma: directamente, de tal manera que la cosa est realmente frente a nosotros, que estamos en contacto con ella. Est ah. en su realidad corprea. Y si tenemos la cosa en su realidad corprea ante nosotros, basta con lomarla as como se da. No disponemos de ningn la en las condiciones en que se da. Este curioso principio parece que lo que verdaderamente nos est es posible ir ms all, no podemos aspirar a ms que aceptar lo que el objeto nos ofrece desde s mismo. Si el objeto se nos ofrece, pues ya est. No existe la posibilidad de ir ms all del darse de las cosas. Pero

min UMyfiif. Con ello nos referimos a que el objeto, de alguna maneta, se nos <la l mismo originalmente, y no a travs de repieseniaciones. En castellano, se ha utilim (-en carne y hueso-). (N. dd R.)
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este darse es fiable. En el darse est garantizadamcnte contenida la cosa misma. Y por eso tampoco hay ninguna dificultad en hacer uso de lo que de esta manera se ofrece en su presencia corprea. Es posible hacer uso de ello ahora veremos. En las clases anteriores hemos visto, en el ensayo de interpretacin de cienos pasajes aristotlicos, que, para una de las ms antiguas y conocidas personalidadesfilosficas,la forma en que se da, de alguna manera, el contacto directo con las cosas era algo conocido y cercano, una de las posturas ms antiguas y conocidas de lafilosofaantigua. Se trata del pasaje en el cual Aristteles habla de que el alma la vida, lo vital es, de alguna manera, las cosas mismas. El alma est con las cosas en contacto directo. Las cosas de algn modo estn dadas y no dichas como dadas. No sabemos de qu manera. El problema es la interpretacin de ese de alguna manera. Repitmoslo otra vez para dejar claro cul es el cometido especial del que se ocupa lafilosofa.Se hace a lafilosofael llamamiento a que vuelva a las cosas. Cul es el asunto del que se ocupa la filosofa? Quiz podamos establecer cul es el asunto de lafilosofaponindolo junto a otros fines que persigue nuestra vida. Es caracterstico de la vida humana y ahora voy a hablar de forma dogmtica fuera de los mrgenes de la fenomenologa, que todo lo que ejecuta es de alguna manera humano, todo est llevado a cabo con una ciea claridad, una orientacin en su medio, una conciencia, todo est de alguna manera instruido, civilizado. Esto incluye la claridad" del hombre acerca del mundo, de s mismo, de sus relaciones y de sus condicionamientos, etc. La vida humana es un comportamiento que se caracteriza por esa claridad, la cual no tienen otros seres vivos. Como cada comportamiento, la vida humana tiene una determinada orientacin, un objetivo, un propsito. Este prop-

zada por Patocka para designar el espacio de comparecencia donde se da el aparecer, y donde (al hablar de Hcideggcr) se abre el mbito de respuesta a la pregunta por el ser. Coruidenmoi que la mejor traduccin en ate aso es -claridad al designar un ponga, su objeto. (N. del R.)

metafsicas mis profundas en sf mismo. La vida misma se tiene a si como finalidad, se ocupa incesantemente de s. La vida humana se desarrolla sobre el fundamento de esa claridad. El comportamiento llamado vida (y las actuaciones humanas, que son sus presupuestos y sus resultados) se promueve a s mismo hacia el xito. Vivimos en la claridad con el objetivo de que nuestro comportamiento salga adelante, con el objetivo de que la vida persista y se multiplique, de que supere sus problemas y sus obstculos. La resolucin de estas dificultades presupone en todo momento una cierta claridad. Pero, al llevar a cabo todos esos procesos, la claridad misma no se erige nunca en tema, no es un asunto del que ella trate. La tcmarizacin de esa claridad o sea, el hecho de que el hombre se encuentra con las cosas y consigo mismo es una actividad especial que, a primera vista, no parece en sf misma ineludible ni conectada con la finalidad primaria de la vida: llevar a cabo prsperamente el deber de vivir y de ser. Qu es lo que pasa con esta segunda obligacin y cules son sus contactos con esa obligacin fundamental, es una pregunta que no se puede resolver a priori y que nicamente se puede adarar en relacin a la misma claridad que el ser humano proyecta sobre sf mismo. Dogmatismo significa presuponer a priori que esta segunda funcin est integrada, subordinada a la primera funcin de conseguir xito vital. En cambio, es una presuncin fuerte el que esa funcin, que se esfuerza en la tcmatizacin y elucidacin de esa claridad en tanto que tal, tenga un significado fundamental para la vida humana desde su propia perspectiva. Es una presuncin. En tanto que contemplamos al hombre desde el punto de vista del cumplimiento de sus obligaciones vitales, incluso desde la perspectiva que lo ve resolviendo esas obligaciones en su claridad acerca de las cosas y de sf mismo, acerca del universo a diferencia de otros seres tura de intereses. Se trata entonces de un punto de vista desde el cual el hombre lleva a cabo una tcmatizacin objetivadora de los saberes, como son la psicologa y la sociologa, y tambin la historia y las disciplinas histricas en general. Tcmatizar al hombre en tanto que criatura de intereses, y exclusivamente como criatura de intereses, nos lleva, por tanto,

a dar razn aprior de la claridad que le es propia en razn a unos determinados intereses y esto significa eludir el problema. Hay dos formas de eludir el problema: 1) el naturalismo: una conccptuacin del hombre en tanto que ser vivo que est intcrconcctado en la causalidad de los nexos naturales y objetivos de los que forma parte con sus intereses propios; 2) el hiioricimv. una conccptuacin del hombre desde un punto de vista segn el cual en cada poca hislrica objetivamente analizable estamos obligados a partir de una estructura fundamental y comprobable de valores c intereses humanos, cuya mutabilidad podemos constatar gracias a una metodologa objetiva. En ese contexto se transforma tambin la idea del hombre acerca de su orientacin en el mundo. Si nos situamos en esta perspectiva hUtoricista, el resultado es que tenemos ante nosotros meramente una serie de imgenes y perspectivas histricas variables, perspectivas objetivamente constataba c histricamente transformables que se desarrollan en d mundo, pero no tenemos ninguna perspectiva privilegiada. As pues, en esta perspectiva no existe algo como el confrontamtento directo con las cosas mismas. Llevada a la filosofa, esta perspectiva significarla algo asi como el perspectivismo y pragmatismo nicrzschcano, el cual define la verdad como conveniencia, versatilidad, valor vital. Qu significa frente a estas ideas el intento de la fenomenologa husserliana de volver a las cosas mismas? Significa tcmatizar de nuevo la postura fundamental del hombre en el mundo que hemos caracterizado desde el principio como claridad sobre si mismo y sobre las cosas. Esto significa preguntarse de qu manera contando con esa interrogante be, aristotlica se nos muestran las cosas mismas, qu son. Aprehenderlas en lo que son y asi mismo declararlas, y no en lo que no son o sea, decir la verdad. Y aquf est el tema fundamental de la fenomenologa, y aqu tambin, como pensaba Husscrl, toma su tema la filosofa la posibilidad de la verdad, la posibilidad que tiene el hombre de vivir en la verdad. El sentido del mono volver a las cosas mismas significa: no huir, no escabullirse ante el problema de la verdad.

Segn hemos visto, Husscrl, al esforzarse por entender el carcter de la verdad, ya antes debe encontrar un contexto en cJ que plantear el problema, tiene que encontrar el terreno en el que algo, sea lo que sea, pueda ser descubierto. Ese terreno fue demarcado hace muchsimo como yuxri : lo que est vivo en el ser, lo que, de todas formas, no es que nicamente este* vivo sino que tiene que estar vivo de una manera especial, de una manera tal que involucre la vida con aquella claridad en tanto que una de las funciones de la vida. Esto, que la vida est unida a esa claridad en tanto que aquello que hace posible el funcionamiento de la vida, no implica todava la subordinacin de esa claridad al funcionamiento aludido. El hecho de que gracias a esa claridad el hombre sea capaz de superar las pruebas de la vida no significa que la esencia de la claridad se agote en esa aplicacin, y que esta le sea esencial. Eso es dogmatismo, del cual se aparta esta, la ms metafsica de lasfilosofas y con razn. El terreno en el que, segn Husscrl, es posible situar el problema de la verdad, es el terreno de nuestra vida consciente, que se caracteriza por la intencionalidad: o sea, es el terreno de la relacionalidad

por una pane la forma en que Leibniz entiende lo que es idea y por otra lo que sobre esa cuestin indagaron y teorizaron Brentano y sus seguidores. Recordemos el texto leibniziano sobre las diferentes clases de ideas: oscura, clara, confusa, distinta ya sea esta relativamente o, por el contrario, intuitivamente dada hasta sus ltimos componentes te (las que ms se les aproximan son las representaciones aritmticas). Leibniz, a pesar de que le faltaba una distincin esencial, se dio cuenta de algo importante: podemos tener en nuestro pensamiento lo mismo, podemos tener la misma objetividad de muchas formas diversas, que nos podemos representar de modos diferentes: discriminada, analtica, distinta o indistintamente y sintticamente, es decir, de forma que tenemos ante nosotros la cosa en intuicin adecuada, o la tenemos representativa y simblicamente. Pero en Leibniz falta una diferenciacin entre el acto de la representacin (el representarse) y el aspecto objetivo de lo representado. El

acto de la representacin es subjetivo, transcurre en el tiempo, tiene un principio y un final, convive con otras vivencias reales en el tiempo. Lo En el caso de una circunferencia, no tiene sentido hablar de una existencia temporal, es algo que est m i s all de la realidad y del tiempo, es siempre y nunca. N o todos los objetos representados tienen este carcter pero, en tanto que objeto representado, se distingue del objeto real. Ni siquiera la imagen de algo real es en si realidad. Se hace necesario, en este momento, distinguir entre el acto representativo y su envs, que no est localizado en el tiempo, no tiene individualidad, tiene una identidad bastante diferente que la que tiene el acto que representa. Por ejemplo el nmero, el concepto comn de nmero, lo que se expresa con smbolos algebraicos e n tanto que se da en ciertas formas que sabemos reconocer como correctas, que podemos pensar en diferentes actos de pensamiento individuales es ni ms ni menos que slo uno, no hay tantos cuantos actos de pensamiento lo representan. Pero no se puede decir absolutamente que esa x es slo una, en una misma ecuacin hay dos x; la identidad de tales objetos es diferente de la de los objetos reales, los cuales tambin podemos identificar: de lo que se trata es de diferentes actos de pensamiento que se refieren a la Bolzano, en la segunda pane -Prolegmenos- de su obra WUsemchafiiUhrt, estableci una clara distincin entre los actos de representacin y lo representado en ellos: lo representado, la proposicin en s, es el contenido objetivo de la representacin, del juicio, es lo que propone el juicio, por ejemplo, que 2 x 2 - 4 . Otra clara distincin entre dos conceptos establecida por Bolzano: entre sentido y objeto en un sentido objetivo. Hay expresiones plenamente significativas que no tienen objeto, por ejemplo la palabra nada. Hay muchas de ellas. Pero tambin teniendo en cuenta lo que dijimos antes: el mismo objeto lo podemos tener ante nosotros en diferentes concepciones o versiones (Napolen). Todo ello tiene una importancia especial en matemticas. De lo que se trata en ellas, muchas veces, es de determinar un objeto a travs de tematizaciones indirectas. Otra distincin fundamental entre dos relaciones intencionales: 1) representacin, 2) juicio, tesis. Representar tener algo en el pensa67

miento. Juzgar - asumir un punto de vista: existe, no existe, es vlido, no es vlido. Son dos relaciones con las cosas subjetivamente diferentes. El objeto 2 x 2 4 lo puedo tener en mi pensamiento como 1) objeto de una representacin, en cuyo caso no asuma ningn punto de vista, o como 2) objeto de un juicio, cuando afirmo que algo es. Brentano promueve aquf la restitucin d c l a nexisttncia intencional: un problema escolstico que se vincula con la Wbc, aristotlica. De qu forma define la Escolstica la xc, aristotlica? Intencionalmente, mentalmente dice el escolstico. La cosa misma se convierte en objeto del pensamiento. Lo mismo que el principio de todos los principios: tenemos que ser capaces de encontramos con las cosas. Pero, Para Brentano, hay tres formas fundamentales de relacin con las cosas: 1) representacin, 2) juicio, 3) complacencia o rechazo. La renovacin de Brentano del principio de la nosuncia intencional, en nuestra opinin, plante el problema, pero no dio la respuesta. El problema se manifest inmediatamente en las discusiones de sus primeros discpulos: 1) diferentes relaciones con el mismo objeto en diferentes clases de actos, o bien 2) diferentes objetividades para diferentes clases de actos (Meinong y otros). Brentano prefiere la primera posibilidad, hacindola compatible con las tesis que fundamentan la metafsica aristotlica, adaptadas, naturalmente, segn la impronta moderna: lo que existe son singularidades reales, cualesquiera otros objetos no tienen sentido. El pensamiento de Husserl entronca con Marry y con Twardowski centrndose en la pregunta por la intencionalidad misma: cul es concretamente su forma? Cmo son nuestras relaciones intencionales en la esfera que es fundamental a todo saber y a toda ciencia, en la esfera del lenguaje plenamente significativo? Qu forma tiene la intencionalidad en nuestra vida, en la cual se muestran, aparecen como dadas de alguna manera, ciertas formas lgicas? Cul es el secreto de codo esto? Cul es aqu la clave? En todo aquello que Husserl lleva a cabo, no invoca principios absolutos, sino que sigue de cerca la impronta del principio de codos los principios, se esfuerza por ver y por distinguir en la visin, prestar atencin a las relaciones y estructuras que hasta ahora se han pasado

por alto y han quedado confusamente referidas. ltimamente hemos mostrado de qu forma en el mbito del pensamiento tradicional se establecieron diferenciaciones en referencia a la lgica del acto de la mencin. Menciono algo, se produce una expresin lingstica que comprendo, aunque no puedo decir que haya una presencia perfectamente intuida en mis pensamientos; la llevo adelante, con ayuda del significado de las palabras, logro avanzar en el terreno lgico. El significado esti aqu con su propia presencia llena de sentido, pero junto con ella tengo el objeto en el pensamiento como dbil y deficientemente. Un objeto puede llegar a concretarse de diversos modos en tanto que sentido objetivo p o r ejemplo, de forma compuesta: de alguna manera, es posible mencionar un objeto de una vez; no obstante, algo como el vencedor de Jena es algo compuesto, es una estructura compleja Apresada gramaticalmente, es un sustrato, una formacin morfolgica que expresa un compuesto, una composicin, una sntesis. Una vez que tal estructura compleja esta formada de algn modo, paso adelante a travs de ella hacia el objeto. La sntesis tiene de nuevo la misma estructura: Jena, el vencedor, una amalgama dentro de un acto Se puede continuar con la distincin de que ese -camino al objet o en forma expositiva se conviene en objeto del juicio con ayuda del sentido objetivo, se convierte en objeto de una tesis explcita. En el juicio, el objeto no permanece como en la representacin, sino que se carga de un carcter especial: es objeto existente: en su caso, rige el hecho de que existe. Es difcil decir qu significa ese existo. Se trata en este caso de un carcter peculiar que se manifiesta especialmente en una cierta modalidad. Un objeto dudoso es algo distinto de mi propia duda acerca del objeto, que es algo que yo aado al objeto. En aquel caso no se trata de mi predicado, no me pertenece a m, pertenece al objeto, incluso en ese estado de cosas en el que yo dudo. Otro estrato. El darse fenomnico o el carcter cognoscitivo de los actos que recogen el aparecer pueden ser de dos clases: en el original o en la mera mencin. Las formas del darse son variadas y se manifiestan de varias maneras. Pero lo que s( se manifiesta umversalmente en todas las formas del conocimiento es la diferencia entre la mera mencin y la verificacin.

Se trata de una diferencia descriptiva que apara los mtodos fenomcnolgicos de Husscrl de las tesis aristotlicas. Queda mostrado (por primera vez) de que1 manera. Una diferencia mnima pero esencial: primero en b mera mencin, deficientemente, luego en presencia. Proximidad, presencia corporal son meras metforas. Pero todo el mundo entiende la diferencia entre mera representacin y representacin de demostrarlo, entre representarse meramente algo y encontrarse con ello. El hecho de que nuestra experiencia debe tener una estructura bastante especial para que algo asi sea posible, para que nos podamos representar de forma vacfa y plena lo mismo, esto es evidente. En todo cen con una esencia cognoscitiva diferente y, sin embargo, en ellos lo que se conoce es lo mismo. Sin esa diferencia, es decir, sin la posibilidad del cruce entre el objeto en el modo autentico y en el deficiente, la experiencia no tendra sentido. Al mismo tiempo, esto nos muestra a que" nueva altura recogi Husscrl la tradicin del problema de la evidencia. Para la filosofa antigua, la evidencia figuraba como criterio de verdad. Se busc posteriormente una definicin ulterior como garanta de que pudiera quedar diferenciada de todo lo que no le fuera equivalente. Los estoicos proponen: vpYeta. claridad, brillo. Cundo es clara la cosa? Cuando esta cerca, iluminada, cuando est aqu, cuando nos puede iluminar, cuando nos podemos encontrar con ella. En el siglo XIX, la evidencia se estiliza en un sentimiento especial de necesidad que acompaa a ciertos procesos mentales. Investigar a que" procesos est necesariamente unida esa necesidad esa era la tarca de la reflexin lgica. Husscrl muestra que tal concepcin del problema de la evidencia no tiene sentido. La evidencia no es mas que la forma en que se nos muestra la cosa de la que nos ocupamos. Es la mostracin de la cosa misma. Consecuencia de lo cual es que no tiene sentido y es incorrecto apelar a la evidencia con respecto a una tesis cualquiera. La que la verdad es esa cosa misma que se muestra, a diferencia del mero mentar, que es mucho ms libre y arbitrario. Mentar puedo hacerlo a

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cada momento. Como mencin tiene sentido, por ejemplo, hierro de madera, cualquier contradiccin es mcntable, pero no es realizable. La diferencia entre lo que significa la mera mencin y la implccin, la diferencia descriptiva entre realizar la intencin y quedarse slo en la intencin es lo que aporta el anlisis fcnomcnolgico. Las paradojas que nos salen al paso son conducidas ante la cosa misma. Las contradicciones que se aparecen en nuestra experiencia, en nuestras tesis, no se resuelven de ninguna manera en conjeturas sobre qu tesis es ms evidente, sino recurriendo a estructuras concretas que se deben aclarar. Hemos visto que no es vlida ni la tesis de los discpulos directos de Brentano, segn la cual la diversidad de las relaciones intencionales se explica j partir de una multiplicacin de los objetos, ni tampoco la tesis opuesta del propio Brentano, sino que la realidad es an ms complicada: ambas son posibles. No podemos hablar de inexistencia intencional, es decir, de que el objeto existe en el acto de la representacin. El objeto no csti contenido en el aao de ninguna manera, no forma parte del acto o sea, el objeto no est en la mente. La palabra inexistencia no es muy feliz; la ntbc, aristotlica es posiblemente mejor. Si el objeto no est en el interior, si no se da algo como el arrastre del objeto exterior hacia el interior de la vida espiritual (hacia una objetividad no temporal), entonces, con qu operar? De qu forma describir algo como la relacin entre el objeto y la vivencia? Como correlacin, como correspondencia. Las actividades del vivenciar responden a una forma de objetivacin que est sujeta a una cierta legalidad y regularidad. Existe una legalidad primera, fundamento de toda legalidad, fundamento de toda posibilidad de verdad una regulacin entre los procesos y los objetos. No existe el acto intencional aislado. Los actos individuales slo existen como abstracciones. Por primera vez en Husserl, la intencionalidad tiene un sentido pleno. Es, sencillamente, la dinmica de la vida intencional: la implccin de menciones vacas, de meras representaciones y tesis. Gradualmente se ordena as su sentido: mero objeto, objeto como sentido, carcter ctico, y carcter de un darse ese es el sentido pleno, algo as como una construccin ideolgica (una estructura cuatridimcnsional por lo que se refiere al objeto, a las correlaciones objetivas). Cada uno presupone al anterior. Por lo que respecta a la parte subjetiva en tamo que se ira-

ta de una cartografa, de un trazado y de la consecucin de lo trazadono podemos distinguir, desgajar momentos intencionales independientes. La vida intencional es un mminuum de ejecuciones intencionales. En ese terreno es donde se desarrolla lo que podramos llamar la vida de la verdad.

Vi
Volvamos de nuevo al tema: El alma es de alguna manera todo, todas las cosas. Esta proposicin aristotlica es el punto de partida para nuestra interpretacin de ese terreno en el cual radica el tema de la filosofa. A travs de una tematizacin milenaria, la 116; aristotlica se encam como intencionalidad en Husscrl. De qu forma es el alma todas las cosas? En forma de una identidad intencional (escolastica). En forma de inexistencia intencional (Brentano). En forma de intencionalidad en tanto que tematizacin de un estudio profundo y no restringido de cmo las cosas acceden a una posible experiencia (Husscrl). Eso, que las cosas acceden, significa al mismo tiempo como deca Aristteles que esa relacin es, de alguna manera, una identidad. No slo una relacin entre dos o ms realidades separadas, conectadas luego nicamente por una relacin externa, sino una relacin profunda designar como identidad, inseparabilidad, indivisibilidad. Ademas no es una identidad vaca. La forma en que el alma es esas cosas (la forcosas, su interioridad ilimitada y cnriqucccdora. La estrategia husserliana de anlisis del terreno de la filosofa se caracteriza, en contraste con el mtodo histrico, con el hecho de que Husscrl, concentrndose en la forma de mostrarse de las cosas, fue capaz de aclarar una serie estructuras fundamentales de su propio mostrarse. Esto no es solamente una repeticin, una revivificacin de las posturas aristotlicas, sino que ese nc, se convirti despus de un ne contenido y autonoma por s mismo.

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En o a circunstancia, Husscrl sigue avanzando. A pesar de que la cucscin en referencia a ese nK, est de alguna manera superada la forma en que las cosas acceden a la experiencia, no est totalmente elucidada la esencia de aquello que es el terreno en el que crece la filosofa. Gracias a las explicaciones de Husscrl, podemos entender lo interior es incesantemente relacin con las cosas, sea cual sea el modo en que el objeto accede a nuestra visin espiritual; pero no sabemos qu es la yuxri, qu son las cosas, de qu forma es posible que algo como las cosas se pueda mostrar en si, acceder a un foro tal como la yvX't <Cmo es posible todo esto? Y lo que es, sin embargo, mis importante: cl-mismo fundamento. Es posible encontrar en ese xtbc, aristotlico tal y como Husscrl se propuso mostrar en anlisis mencinales que fueran susceptibles de presentarse ad oculta y en cuyo sentido se pudiera vivirfilosficamentelas respuestas a estas preguntas fundamentales? El hecho de que estas preguntas sean el territorio propio de la filosofa, que sean lo que, sobre ese terreno, podemos decir de ella, es algo que hace falta aclarar ante todo; para ello disponemos de testigos muy antiguos. El tema de lafilosofaaparece por primera vez bajo el titulo de la cosa misma el asunto de lo que se trata, t pyua ar, mencionado en la Carta V I I de Platn, en el que habla de que el asunto, el tema de lafilosofa,es algo que el hombre razonable se guardara mucho pre una serie de malentendidos. Platn reflexiona en l acerca del mximo cometido de lafilosofa:TI notara x\& fxxstax;. <t>woi<; significa el ser en general; el principio (poic,, el ser este es el sello de la filosofa. Sereconocey se origina el principio desde el que parten todas las cosas. Platn se expresa irnicamente sobre la intencin del joven Dionisio de realizar un escritofilosfico.Precisamente alguien como Platn sera el ms autorizado para realizar lo que podemos llamar un escritofilosfico,pero, sin embargo, se cuida mucho de escribir alguno. Y lo piensa de verdad: Platn no escribi nunca un escrito filosfico. Los dilogos platnicos son xouvfiuaTa, notas compuestas artificialmente a partir de las discusiones reales, y tienen el carcter de actualizar por escrito el trabajo realizado en los dilogos de la Acade-

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mia. No son tratados filosficos en el sentido actual. Por una parte, deben promover y mostrar cmo se puede vivir en la filosofa, y, por otra pane, actualizar los pasos con que se enfrentaban en la Academia a una cierta problemtica. Platn dice a este respecto: Acerca de tales cosas sobre m mismo no hay ningn escrito ni lo habr, porque algo asf no se puede expresar como el resto de las uaSriiaTa. (MaSfiiata tiene el sentido de saber que es comunicable, que se puede pasar de un pensamiento a otro, un saber objetivo, lo que Bolzano llama la proposicin en s y .la verdad en sl>. En la palabra griega, ese -en si est ya expresado en la misma matemtica, pero en un sentido mucho ms amplio.) El principio del ser no se puede declarar con palabras, OUK pn/tov (be, i b &XXa uaSfiiata. Sino que de una problemtica que muchos afrontan a la vez, de los esfuerzos de la discusin [tal y como sonreferidasen los dilogos platnicos], de la convivencia dialogstica, de la vivencia comn en contacto con esos problemas, de la dedicacin comn a los asuntos de que se trata, xepi T Kpdvua auto (es la clave de la filosofa, la cosa misma debe mostrarse, hacerse presente), sucede que, de repente como cuando salta una chispa y se hace la luz [la cosa misma prende ese fuego; la comunidad es imprescindible, pero no basta] el espritu se ilumina y, entonces, ya se vive autnticamente. Una declaracin enigmtica. El tema de la filosofa est de alguna manerarelacionadocon la yux, que tiene la posibilidad de ser todas las cosas en cierto sentido. Todas las cosas le pertenecen a la yvxtj esencialmente, y no, de ninguna manera, casualmente; no es una relacin externa, sino una relacin que se aproxima a la identidad, a partir de cuyo fundamento las cosas aparecen. Tal aparicin puede ser, consecuentemente, estudiada. Pero como hemos visto hasta ahora, segua siendo problemtico ese Kp&vua crin ese afuera. Que Platn tiene constancia de esa problemtica lo testifica el pasaje inmediatamente posterior, en el cual explica por qu no se puede escribir sobrefilosofa.En suma: no se puede escribir porque no se puede confiar una cosa tal a la palabra. Por qu? Porque por una parte tenemos solamente una palabra para expresar el tema del que trata la filosofa (npyua avt), y por otra tenemos todo el resto de las cosas. Hacia cada cosa, cuando queremos acceder a ella (en d caso de la Kp&Yua 74

avr, no basta con abrir los ojos y la cosa ya est ah presente, sino que la chispa acaba saltando slo despus de una larga y compleja problemtica y de una convivencia con la cosa en cuestin), debe haber algn camino. Eso es lo que describe Platn. Para todas y cada una de las cosas que as se nos presentan, cada cosa que queremos aprehender, que queremos tener clara, debemos tener en cuenta imprescindiblcmcnre lo siguiente: I) la palabra, el nombre; 2) el Aovo;, la determinacin; 3) la imagen (debemos ser capaces de representrnoslo); despus, un conocimiento correlativo: 4) la opinin, Sc,a; despus 5) Xnefec. Sfyx, un juicio verdadero; y por ltimo 6) conocimiento en sentido propio, motnt) w n voOc,. Es lo mismo que dice Husserl. "Ovoua, nombre, lo que entendemos, y XYOC,, determinacin, designacin. Cuando quiero hablar de las cosas debo usar los nombres y, de alguna manera, definirlas (por ejemplo: la circorrespondicnte &a, AnOlc, Sa, es decir, un juicio verdadero, como lo propone, por ejemplo, un axioma matemtico. En tanto que entiendo sus signos sin ms, no tengo todava ffiarrmn,. Cuando la cosa misma se me presenta ante mi pensamiento ya no es XnBfcc, S^a, verdad no demostrada (una verdad que no veo como verdad), sino marjun,, verdad demostrada, que es la ms cercana a la npavua aw: la cosa misma presente aqu, la idea y sus conexiones en tanto que idea. Qu hay aqu de nuevo bajo el sol? La cuestin es que en lo que pas individuales de las que habla Platn:

VERTIENTE OBJETIVA 'Ovoua

XYOC.

VERTIENTE SUBJETIVA B^a

XnSfec, 8E,a

iota

motfitin

Lo que aqu tenemos es una correlacin, pero lo que nos falta es el seguimiento de cmo tales elementos concuerdan unos con otros, es

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decir, de qu manera se cruzan y cmo conducen finalmente al descubrimiento de las cosas. Respecto a este viejo tema de lafilosofacabe preguntarse lo siguiente: es que acaso no se ha retomado y profundizado esta problemtica en la historia del pensamientofilosfico?S, asi ha sido, y ha sido as ms a menudo y de manera mis profunda en la filosofa alemana de Kant y posterior a Kant. Cuando Kant dice que la intuicin y la idea estn la una con la otra esencial y estrechamente relacionadas, que la idea tiene sentido slo en vista de la intuicin, que la idea es esencialmente dependiente de la intuicin, entonces, a pesar de que Kant entiende intuicin slo en tanto que intuicin sensorial, intuicin de datos sensoriales evidentemente en forma slo intuitiva entonces, dnde se establece la diferencia fundamental? La diferencia, naturalmente, se encuentra all donde para Husserl radica la relacin entre intencin c implecin. En Kant no hay una relacin entre intencin c implecin por una razn esencial: Kant nunca filosofa acerca del lenguaje. Ese tema lo pasa siempre por alto en direccin a un conocimiento mis significativo, sobre todo en las ciencias de la naturaleza y las matePero a pesar de ello, en la Fenomenologa del espritu de Hegcl, nos encontramos con la reflexin sobre el fenmeno de que nuestra conciencia v u x est constantemente en relacin con su objeto. La relacin con el objeto es una correlacinrigurosa,es decir, un cierto tipo de objetividad puede darse slo en un cierto tipo de experiencia. Y luego, algo ms profundo todava. Se muestra cmo cada uno de los objetos correlativos a una determinada forma de la experiencia o , como dice Hegcl, a una determinada forma del espritu se proyectan fuera de s mismos, hacia otro ulterior; tienen en s ms de lo que podemos distinguir a primera vista. Esto es esencialmente un pensamiento husscrliano: objeto y sentido objetivo. El objeto tematizado queda siempre atrs en relacin con el sentido objetivo. El pensamiento de Hegcl ahonda todava ms: el objeto, teniendo en cuenta el hecho de que su sentido es algo ms quetimismo, se proyecta fuera de s convirtindose con ello en el fundamento de la ulterior tematizacin de otro objeto. Se trata de un pensamiento parecido a cuando Husserl dice que a cada actividad del pensar, que forma

correlativamente una cierra objetividad, podemos llamarla acto politenco." Cuando predicamos, construimos un juicio; cuando Icemos, construimos una amalgama; cuando incorporamos una parte al todo, construimos un todo. Esta construccin es un acto politctico. Partiendo de una politesis sencilla por ejemplo que decimos esto podemos construir una tesis unitaria; partiendo de un juicio, construimos un objeto; partiendo de un conjunto, podemos construir un objeto unitario ms elevado y de categora ms avanzada. Hegel dice: esta es absolutamente la forma que tiene nuestra experiencia es una formacin de ms y ms contenidos a partir de otros que antes se nos presentaron como dados pero que son enrealidadsedimentos de una cierta dase de actividad del espritu que est siempre en correlacin con ellos. Otra idea de Hegel, todava ms profunda: en un movimiento dialctico que va de un sentido objetivo al siguiente al que el primero se orienta, se dirige, se lanza, se lleva a cabo una cierta totalidad. Adonde es que se dirige este movimiento? Tiene unfinal,tiene un sentido? Este movimiento tiene un sentido, no es casual. Es justamente dentro de ese movimiento donde el sentido y la significacin tiene lugar. Lo cual significa que no somos nosotros los autores de ese movimiento, no soy yo, arbitrariamente, quien produce ese movimiento; yo soy meramente un miembro suyo. La mayora de las veces me encuentro en el territorio de la subjetividad. Pero es que ese movimiento yo nicamente lo reproduzco, en tanto que se trata de un movimiento cognoscitivo que yo mismo no he obtenido sino que lo repito segn otros. Qu es lo que se presenta en este caso como fundamento de ese movimiento? Es mi propio capricho, es una cualidad subjetiva y arbitraria? Se trata de una cierta voluntad, pero no de un capricho, sino que se trata de la cosa misma. Tal voluntad radica en el hecho de que ese todo (al todo en cuestin Hegel le da un nombre especial: aquello que integra todas las etapas, la objetiva y la subjetiva, es decir, lo absoluto) es un todo que vive, que nos permite que entremos a formar parre estar en nosotros. 23. Cft. Huacrl. Uta. p. 285 ). (N. dd T.)

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Este mostrarse, este aparecerse es la cosa misma, es el tema de la filosofa. Cuando Hegcl se sita en el cnit de ese movimiento, el cual le muestra como ltimo objeto al sujeto que piensa todas las cosas, que piensa la universalidad de las cosas, en ese punto queda constatado que lodo lo que se encuentra en la pane objetiva se encuentra tambin en la parte subjetiva. La parte subjetiva no es ni ms ni menos que la conciencia del todo. La conciencia que piensa el todo es ella misma la conciencia del todo. As que ese todo tiene conciencia. Y en el objeto se encuentra lo mismo. Y este es elfinalde dicho movimiento conceptual, en este punto queda cerrado sobre s mismo. Si esto es asi, es decir, que toda objetividadfinalmentecoincide con las formas de la subjetividad y que esencialmente son lo uno, es entonces cuando el pensamientofilosficode Hcgel, teniendo en cuenta que es el que abre el camino a la tarca de la descripcin de la experiencia interna, deja de lado la pregunta que ha empezado a responder, y acaba por no responderla. Y esto, en el preciso momento en el que de lo que se trata es de la comprobacin de que las formas del espritu integran la totalidad que l llama lo absoluto. De todas formas, entre lo que dice Hcgel y lo que dice Hiuscrl se da una analoga de largo alcance. Slo que lo que dice Hcgel se vigoriza a partir de lo que despus propone Husscrl una clara diferenciacin entre objeto y sentido objetivo, intencin y verificacin, etc. una distincin netamente delimitada entre el sentido claramente comprensible y el sentido rcpctiblc. Hcgel pone en marcha este movimiento, describe la experiencia de la conciencia, analiza, pero sin embargo no explica el funcionamiento del mecanismo con ayuda del cual es posible el mismo movimiento de la conciencia. Una analoga ms: en su ramosa introduccin a la Ciencia de la experiencia de la conciencia (ese era el ttulo original de la fenomenologa del espritu), Hcgel ruega de corazn alfilsofoque respecto a las formas de la conciencia que a continuacin se siguen las formas de la conciencia son enteramente formas conceptuales, y el concepto es para Hegcl una correlacin de ciertos procesos de la experiencia y de ciertos objetos no involucre sus propias opiniones. Dice: mira, analiza, persigue las estructuras y el movimiento pero no te inmiscuyas. ^rtr.^jadir.lr.intrxraaJn^qe.ri>opasjLi<SDean^Noe.trata.sln. 78

de una moral de la humildad filosfica; significa que el filsofo no tiene que interponer tesis ante lo que se le aparece ante los ojos." Por qu no debe inmiscuirse en ello? En qu sentido no debe inmiscuirse en la cosa que persigue? En el sentido de que no debe oscurecer la tesis que le pertenece a ella misma. La tesis pertenece a la conciencia que el filsofo analiza. La tesis, es decir, que esto y lo otro es o no es, no pertenece alfilsofo,sino a la conciencia por l estudiada. Esa conciencia dice: hay para mf cosas vigentes tales como una cierta seguridad sensorial, una confianza de que, tras el fenmeno, se encuentra una sustancia, algo que est ah. Eso lo dice una cierta forma de la conciencia. Eso alfilosofeno le incumbe, l slo lo estudia. Sus intereses: que la conciencia lo dice y de qu manera se presenta en ese decir teniendo en cuenta que necesariamente cada objeto es mis que aquello que es en tanto que tema un sentido ulterior y no tematizado. De aqu surge el movimiento hacia el objeto siguiente. Cuando Hcgcl alcanza la cima de su pensamiento la conciencia pensando la totalidad, el universo entonces cree saber cul es el objeto de la filosofa: justo esta revelacin. Pero justamente lo que ah se revela tal y como aparece formulado en la Fenomenologa del espritu es la manera en que nosotros en tanto que espritufinito,en tanto que pensamiento, estamos insertados dentro de esta revelacin absoluta. Sin embargo, nosotros, en tanto que hombres, nunca estamos al principio de nada, mientras que esa revelacin en tanto que tal est al principio y alfinal.El principio y elfinalse identifican. Quien alcanza este vertiginoso movimiento del espritu y se da cuenta y reconoce cul es el objeto de lafilosofa,debe tener la posibilidad de repetir todo el proceso, de situarse a s mismo en un comienzo en el cual el hombre no se encuentra originalmente y que es el comienzo de ese objeto, de ese absoluto que se encuentra al principio y al final. De qu manera comienza Hcgcl? Es un panorama interesante. Naturalmente, en el punto culminante de la Fenomenologa delesplri-

24. Vase G. W. K . Hcgcl. Fmmmobgia drl np/ril*. Madrid, K X l%6. md. Wcncobo Rocet. p. 39: -Abstenerse de inmiscuirse en dritmoinmanente de los conoptas, no intervenir en el de un modo arbitrario y por medio de una sabidura adquirida de olro modo (...). (N. dcT.)

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tu queda demostrado que el ltimo objeto es la conciencia pensante, te naturalmente en pensamiento a su vez. Sin embargo tenemos que darnos cuenta de la diferencia entre lo pensado y el pensamiento. El principio original y esto es el principal y el ms importante problema de una nueva temtica que se puede desarrollar a partir de aqu no puede ser un principio semejante a aquel con que da comienzo la Fenomenologa del espritu: un principio humano, una seguridad de sentido el principio como momento absoluto. En nuestra circunstancia, sin embargo, nada es sencillo y nada es absoluto. El problema del principio conlleva el problema de la sencillez. Como es posible algo sencillo, cuando cada objeto contiene a su antecedente? Cmo es posible violentar los lmites del objeto? Aqu nos encontramos con una paradoja del hegelianismo, pero su propio sistema asi lo exige imperativamente. Para el hombre, todo comienzo tiene en s una determinacin que lo proyecta hacia algo ulterior. Consecuentemente, debe ser no determinado c inmediato no puede ser algo dado. De lo cual se siguen dos tesis fuertes: I) el ser es lo no determinado c inmediato. Rindamos atencin a ese ser asi aparece la segunda tesis: 2) el ser y la nada son lo mismo. De que" forma pueden coincidir estas tres cosas? Primero la fenomenologa alcanz, como ltimo objeto de su tarea, la idea que piensa la totalidad de las cosas. Despus sigue el estudio del contenido de esta idea. La lgica hegeliana en tanto que ciencia del contenido de los pensamientos y no, de ninguna manera, la lgica tradicional comienza as: la determinacin del principio como inmediatez no determinada y junto a ello la tesis de que la inmediatez no determinada es el ser y que el ser es lo mismo que la nada. Qu significa todo esto? Puede que nos ayude Husscrl. Aunque al mismo Husscrl nunca se le ocurri interpretar a Hcgcl. Aceptemos el riesgo de la interpretacin nosotros mismos. No debemos tomar la idea pensante, sino lo pensado. ;Qu es lo inmediato indeterminado? Aquello sin lo que la dea no puede ser. La idea, en su forma ms fundamental y sencilla, es intencin. No hay intencin que no sea intencin de algo, cualquier cosa incluso la intencin ms vacia. En el objeto de la intencin hay siempre algo dado, aunque sea de forma deficiente. Esto significa: lo inme80

diato indeterminado es el ser. El resto mana del intento de realizar esa inmediatez indeterminada. Si quiero determinar que no tengo nada en mis manos, la intencin est vacia. En el vacio de esa intencin vaca (de ese inmediato indeterminado) estn, en el mismo acto, incluidas dos cosas: el ser y la nada. Aqu se encuentra dado, segn Hcgel, el principio absoluto de todo pensamiento. En esta clula primordial se muestra que lo que es, en tanto que creador, es la idea. Tenemos el ser y la nada, pero no podemos decir que el ser se convierte en la nada. Ya se ha transformado antes. En tanto que le pregntame^ al ser por su contenido, ya est aqu esta nada. Es que no se trata de un contenido esttico, que ha sucedido una vez de alguna manera y ya; aqu entra en juego un tercer miembro: el acto, el devenir. En lo que Hegcl se centra es en el pensamiento de lo absoluto en dos sentidos: el objetivo y el subjetivo. Lo absoluto es el creador, es lo que ha creado todas las cosas, aquello de lo que todo depende y sin lo cual todo es nada. Situarse en el principio absoluto la demostracin del principio primigenio creador. Las crticas posibles no tienen nada que hacer contra l (Trcndclcnburg y otros): lo inmediato intederminado es el gnero del ser y la nada, y sin embargo esa pareja no forma algo indeterminado. Hegcl al menos no lo piensa as. No se trata de la relacin entre dos contenidos, a partir de los cuales es posible abstraer algo. Solamente es perceptible en la estructura radicalmente originaria de la intencionalidad. No se puede someter a las estructuras lgicas, que precisamente quedan establecidas a partir de ese movimiento originario que las posibilita. A primera vista, esto parece un galimatas, un desmesurado esfuerzo lingstico. Hemos llevado a cabo un intento interpretativo con el objeto de mostrar posteriormente qu puede aportarnos la ciencia husserliana con vistas a la comprensin de cienos fenmenos de la historia de lafilosofa.Pero esto sera demasiado poco, si no persiguiramos con ello un fin sistemtico y ulterior.

VII Hemos dicho que el terreno en el que se puede desplegar el tema acerca del cual trata lafilosofaes decir, el conocimiento de la verdad es la intencionalidad, como detonante de la visin antiqusima segn la cual el alma es de algn modo todas las cosas. Nos hemos basado para ello en la historia de la recepcin de una afirmacin inmemorial: que d alma es, de alguna manera, todas las cosas. Hemos menudo exponer concisamente la historia del desarrollo de esta intuicin filosfica. Hemos prestado una atencin slo superficial a ciertas etapas de ese desarrollo, y ello desde el punto de vista especfico de que ese terreno debe ser la base del conocimiento de la verdad. Hemos dicho que aun cuando la idea husscrliana de intencionalidad, no la mera inexistencia intencional, sino el acto intencional, responda de cierto modo a la pregunta de cmo el alma es tambin las cosas, el concepto de alma sigue siendo problemtico. La subjetividad, yo, se relaciona de alguna manera con los objetos; se lleva a cabo un anlisis de tal relacin, de las presencias de la objetividad, de sus diferentes capas todo esto lo hizo Husscrl pormenorizadamente, mostrando una tupida red de relaciones. Pero no se ha mostrado por una parte cul es el carcter de lo que se relaciona, y por otra parte mediante qu, y cmo se abre el paso a y se garantiza en esa relacin el alcance de las cosas mismas, la aprehensin de la verdad. Husscrl ha desarrollado el tema de la intencionalidad con una profundidad hasta ahora no alcanzada por otros digamos Brentano y su escuela. Hemos visto con qu problema se encontraron estos ltimos: pluralidad de las clases de objetos o pluralidad de las formas de conocimiento subjetivo; en el caso de Husscrl, se mantienen ambas puertas abiertas y, adems, en regularizada correlacin. Pero qu es aquello que se relaciona, cul es su carcter y cmo, en qu medida y con qu fundamento se puede decir que toca verdad, esto no ha sido respondido todava. Husserl supona al menos despus de un tiempo que ambas preguntas estaban ya contestadas en su forma de aprehender las relaciones intencionales y las correlaciones entre los objetos, tal y como se manifiestan, y la subjetividad, ante la cual y en el tejido de los rendimientos intencionales esos objetos se manifiestan. El mto82

do mediante el cual Husserl aspira a la justificacin de su tesis o sea, la tesis de que en la aprehensin de cmo se efecta la correlacin entre el rendimiento de la intencionalidad y la objetividad (pero no slo individualmente sino en la universalidad de esa descripcin) tales preguntas ya estin contestadas este mtodo se puede aludir con el nomEn qu consiste la reduccin fenomenologa y por qu se llama asi? Volvamos una vez m i s a Brcntano. Recordemos cmo caracteriza los fenmenos psquicos: a) inexistencia intencional del objeto; b) autogarantizados. Al utilizar el concepto de autogamntizaaot. Brcntano toma la tradicin cartesiana como punto de apoyo. En su principio fundamental Jubito ergo tum aqu dubitatio implica cogitatio, en un principio que tiene mucho de desarraigo asctico, Descanes establece como punto de partida capaz de garantizar solidez filosfica siendo filosofa la pregunta por la verdad la autoseguridad de la conciencia. La autoseguridad de la conciencia se convierte, en el caso de Brcntano, en autoseguridad del fenmeno psquico; se convierte en una caracterstica psicolgica. Tal como hemos visto, esa autoseguridad del fenmeno psquico no exclua la pregunta por la forma que tiene ese fenmeno en realidad, porque la escuela de Brcntano, una vez aceptado el punto de partida de la intencionalidad, se disgreg en direcciones diferentes, determinadas por la respuesta precisamente a esa pregunta acerca de la relacin del fenmeno psquico con el objeto. Brcntano considera seguro, nicamente, el fenmeno subjetivo en si mismo. La seguridad de su existencia es ti dada independientemente de la existencia de su objeto. Pero si quiero afirmar la incontestable existencia de algo, debo saber qu es eso respecto de lo cual lo afirmo. Husserl, en los suplementos al segundo tomo de las Logitche lintertuchungen, se esforz en mostrar que la autoseguridad de nuestra conciencia esa autoseguridad la entiende, igual que Brcntano, como un acto reflexivo con el cual nos aprehendemos a nosotros mismos, puede comprender teniendo en cuenta que, por una parte, nos acogemosfirmementeal principio de seguridad de lo que est dado en la conciencia y, por otra, dejamos que el objeto nos diga y nos d la medida de aquello que nos es tan seguro. El objeto, que se nos apare83

ce como indicador de lo que realmente nos est dado en la reflexin, debe ser concebido c o m o indicador puro. Este objeto precisamente no lo estudiamos, no es objeto de nuestro inters cognoscitivo, no nos sarnos, eliminamos este inters objetivo, eliminamos este objeto en tanto que objeto de nuestros intereses, y concentramos nuestro propio inters sobre la experiencia del objeto. En un inters como el nuestro no incluimos nada que tenga que ver con el inters en el objeto en tanto que tal. Este objeto no se nos quita de delante de los ojos a los que reflexionamos, porque reflexionamos sobre algo que la vida en acto de no reflexin tiene constantemente ante s; sin embargo dejamos de lado el objeto en tanto que objeto que la vida en estado de no reflexin tiene ante s para volvernos en la reflexin a esa vida misma sobre la que no se ha reflexionado. Su inters en ese objeto no es nuestro inters, el cual debemos eliminar a toda costa. Y todo esto es la condicin para que lo podamos introducir en nuestro campo de visin con la pretensin de llevar a cabo un estudio de validez universal. Lo que Husserl supona era que le sera posible alcanzar ese mtodo exclusivamente con referencia al orden de nuestras experiencias contempladas en su lgica interna. Las experiencias seguras se presuponen unas a otras; hay que seguir la formacin de esas presuposiciones: por ejemplo, un recuerdo presupone la percepcin, contiene en s mismo internamente, entre parntesis, una percepcin pasada, es recuerdo de una percepcin pasada, su objeto es una percepcin pasada, el sentido de ese recuerdo muestra una experiencia perceptiva, o sea, que la presupone. La vinculacin entre la implicacin interna de la vivencia y la vivencia de la objetividad que esti en el exterior se puede estudiar con un enfoque puramente reflexivo, construyendo as una lgica pormenorizada de nuestra vivencia ya que en este campo disponemos de relaciones tan necesarias y transparentes como las relaciones lgicas pueden serlo. Por qu se conoce este proceso con el nombre de reduccin? Esto es comprensible slo teniendo en cuenta que Husserl desea, con este procedimiento, contestar a la siguiente pregunta: cul es realmente el fundamento del conjunto de las relaciones intencionales? <Y en qu sentido ese fundamento as concebido llega a convenirse en ese o p a -

ci original en el cual la verdad puede aparecer? Comprendemos por qu es as en cuanto volvemos al principio en el cual ha sido creado: al principio cartesiano de la autoseguridad de la conciencia. El principio artesiano, un principio absolutamente no psicolgico que se dirige es a responder una duda, una pregunta que se formula una mente csccptica que quiere superar su escepticismo: si puedo, en mi conciencia, en la cual s algo acerca de las cosas, aprehenderlas de forma absolutamente radical, y si es posible, y de qu" modo, garantizar una tal aprehensin. La respuesta cartesiana a esta pregunta csccptica es la siguiente: puedo dudar todo lo que quiera pero justo en esta duda est contenida la cogiutio, asi que el objeto que en todo caso debe estar garantizado para nuestro acceso a la verdad se encuentra completamente seguro en este punto y slo en \. Husseri hace suyo este pensamiento. En su escepticismo de todas las cosas (radical, universal, que pona en cuestin absolutamente la posibilidad de que nuestro entendimiento pudiera disponer de un objeto garantizado), Descartes alcanz al mismo tiempo y de inmediato el punto culminante de sufilosofay lleg hasta lo mis profundo y lo mis esencial. N o obstante, se esforz por extraer de esa autoseguridad un criterio para la aprehensin de otras verdades ademis de aquella segn la cual en la dubiutio tengo un objeto garantizado que es mi propio pensamiento; pero en realidad cada uno de esos intentos de encontrar un criterio ulterior acaba en un callejn sin salida. El criterio de la claridad y la distincin extrado del cogito una claridad absoluta no dice nada acerca de cmo puedo conseguir una ulterior y anloga claridad y distincin respecto de otras cosas. Por eso, en el caso de Descartes, aparece un nuevo principio: la idea de infinito est implicada en nuestra cogiutio del ser finito. Con ello intenta llegar a algo positivo, pero la idea de infinito carece de la distincin y claridad que caracteriza el darse del cogito. Y all donde Descartes se esfuerza por alcanzar, con ayuda de la ventcitai Dei, algo objetivo, en ese trance no lo podemos secundar. Husseri reprocha a Descartes que no supo explotar el cogito. Por qu? Porque intenta situarse a toda costa m i s all de 1, alcanzar un territorio que no csti garantizado por el propio cogito. Segn Husseri, el mismo Descartes no se dio cuenta del verdadero alcance de su
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descubrimiento. Lo cual csri relacionado con el hecho de que Desearles no es capaz de explotar este descubrimiento hasta sus ltimas consecuencias justo porque no es consciente de que en la apiario si es que la concebimos de verdad umversalmente debe darse correlativamente comprendida la totalidad de las objetividades posibles para esa copuaio. Descartes descubre la seguridad de la inmanencia, del ser, gracias al cual somos nosotros mismos, y entonces pretende, desde tal inmanencia,restituirla trascendencia. En lugar de eso, Husscrl dice: hay que llevar a cabo la reduccin de todo ente a la inmanencia. Pero es posible entender inmanencia de muchas maneras. Todo lo que se puede tener en la experiencia, lo que se puede justificar como verpresentar esto es un pensamiento completamente formal. Toda tesis verdadera, en tanto que verdadera, se me debe presentar verdaderamente a m: yo soy verdaderamente el que la tiene que registrar aceptando la responsabilidad. Podemos considerar como inmanente en primer lugar aquello que, como pane, secuencia, momento, pertenece de forma ingrediente a mi propia realidad digamos interior. La pregunta entonces es, evidentemente, si la reduccin a la inmanencia, esa reduccin que hace falta llevar a cabo para cerciorarnos de que tenemos acceso al objemi experiencia es parte ingrediente ma. Entonces, cerciorarse con respecto a esa objetividad significareducirlaa una parte de mi propio ser? Esa reduccin de la objetividad a mi propia realidad es lo que intentaron algunos empiristas britnicos. Los objetos son para ellos mis propias representaciones en el sentido de procesos absolutamente fiables y con duracin temporal que suceden en mi mente. Pero justamente por eso tratamos aqu una concepcin general de la intencionalidad que debera mostrar que la clave no debe ser y no es una reduccin en partes ingredientes a una pane ingrediente de nuestras vivencias, sino que se trata de

En el acto intencional se puede diferenciar entre: 1) el objeto, 2) el objeto en sentido intencional, 3) el objeto en caracteres tilicos (en modalizacin), 4) el objeto en tanto que lo dado. Husserl cree que con ayuda de la distincin entre la presencia en el original y otra pre-

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sencia que no se da en absoluto en el original seremos capaces de reducir el objeto a un verdadero Jarse en si mismo. Ese darse en m mismo significa: a m, en tanto que el que filosofa, se me aparece en el original una estructura vivencia! en la cual est presente para mi el objeto en su esencia gnoscolgica. As que tenemos dos tipos de inmanencias diferenciadas: 1) una inmanencia ingrediente; 2) una inmanencia en el sentido del darse en si mismo.-' Con ayuda del siguiente descubrimiento: cuando habla de reduccin no se trata de reduccin en sentido de reduccin en panes ingredientes a mis propias vivencias. Husscrl cree haber distinguido entre la comarca de la autoseguridad cartesiana y otro territorio que es el del darse a si mismo. Esta diferencia significa que ha mostrado lo que estaba ya realmente dado en la autoseguridad cartesiana: la objetividad que se da a s( misma permanece en correlacin esencial con las estructuras de la conciencia acerca de los objetos dados y su posible verificacin. Intentemos responder a la primera pregunta: cul es el terreno en el que se desarrollan las relaciones intencionales? Intentemos pregun(La pregunta ;qu< significa conciencia? ya haba sido respondida: relacin intencional.) La conciencia del hombre no puede ser el espacio en por su propia naturaleza en tanto que individualidad psicoflsica objeto de una posible experiencia y por lo tanto tiene una forma espcdfihecho de que el hombre puede ser cvcntualmcnte objeto de su propia experiencia y ser objeto en tanto que tal es ser algo que no tiene una seguridad inmanente fundamental y original, no podemos apelar aqu a la conciencia del hombre, sino que lo que en este caso es el fundamento en el cual se lleva a cabo la reduccin es, a diferencia de esa individualidad objetiva y siempre relativa a la conciencia, algo que se podra nombrar as: la conciencia absoluta. Absoluta en el sentido de que su 25. En dHxo. amuUnou. equivalente a uUnigtitbfnhtit. Los elementos temo- o

darse (su presentarse) est absolutamente garantizado, sucede en el territorio de lo que se puede calificar como inmanencia absoluta. Asf pues, el terreno en el que se desarrollan las relaciones intencionales es en la conciencia absoluta. Sin embargo, en Husserl hay una cierta falta de claridad respecto a cmo se debe entender la inmanencia de la conciencia absoluta. Permanece sin respuesta la pregunta de si la inmanencia de la conciencia que se relaciona consigo misma El terreno de las relaciones intencionales es la conciencia absoluta. La palabra absoluta- la entiende Husserl en el sentido de que, en la reflexin, la conciencia misma est dada en el original. Dicha reflexin no es una reflexin comn, tal y como la empleamos en la vida ya sea de forma prctica, cuando analizamos nuestros propios sentimientos, o cuando como psiclogos nos interesamos tericamente por nosotros mismos en tanto que seres humanos con una determinada interioridad, sino que esa conciencia es, segn Husserl, un acto completamente nico, y tiene un carcter universal. A ese acto le es propia una total inhibicin de cualesquiera juicios acerca de todo objeto, es decir, acerca del mundo. Al que lleva a cabo esta reflexin el mundo no le interesa en absoluto, la tesis mundo no rige; el mundo est all slo como el mundo de esa conciencia, acerca de la cual reflexiona, pero no como el mundo acerca del que reflexiona. Este se inhibe de esa fe en el munpara poder llevar a cabo una reflexin radical. No podemos atender a este tipo de reflexin radical como otro acto trata de una produccin pura llevada a cabo por el que reflexiona, el cual,tmismo, pertenece a la esfera de la conciencia absoluta. Se trata de una produccin absoluta de un contemplador asptico. Ese ojo incontaminado ha irasccndido toda objetividad, por eso es un observador trascendental. Husserl, a partir de cierto momento, afirma que no hay nada de la experiencia que quede deformado o perdido cuando realizamos la operacin de reduccin, porque porque loda la experiencia en tanto que experiencia del mundo la tenemos en el objeto de la reflexin. Todo aquello de lo que en algn momento podemos encontrarnos convencidos, todo aquello de lo que podemos tener una expe-

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nolgica no es ningn empobrecimiento ni ninguna abstraccin. Al contrario, en lo que se origina gracias al observador trascendental tenemos algo ms que en la experiencia, entendida en un sentido comn. La conciencia absoluta producirla, en tanto que momento de reflexin, algo que ni aparece ni puede aparecer en el mundo. En este sentido, la reduccin fcnomcnolgica es un acto creativo. Lo que se origina gracias al observador trascendental que originariamente no puede aparecer en el mundo pero sin embargo yo soy l revela el hecho de que nuestra experiencia, que entendamos en tanto que experiencia de un serfinito,es en realidad un flujo de la conciencia absoluta, es experiencia de la conciencia absoluta. (Es un proceso, por eso Husserl habla de un flujo.) Por qu se mira a sf mismo? Que es lo que busca? Se mira a si mismo porque esa conciencia absoluta es el terreno de la verdad. Ah es donde realmente tenemos la posibilidad de alcanzar el objeto panes absolutamente fiables de nuestro ser. La vivencia se da en el tiempo; tales objetos no pueden darse en el tiempo, o, en cualquier caso, su carcter temporal debe quedar plenamente distinguido de la temporalidad de la vivencia, y, con todo, tales objetos quedan reducidos a inmanencia en el sentido del Jarse en si mismo. Ellos mismos se aparecen a la parentes correlatos de la forma en que la experiencia los alcanza. ;Qu es lo que se puede aprovechar de este programa tan ambiciopio y qu es lo que realmente se lleva a cabo en l? Naturalmente, la consecuencia elemental de esta tesis e n la versin tal y como la hemos expuesto es un idealismo absoluto. N o se trata de un idealismo estilo Bcrkclcy y Hume, que no conoce la diferencia entre la inmanencia absolutamentefiabley otra inmanencia en tanto que un darse en s missobre esta diferencia. Para que podamos entender esto, debemos preguntarnos cul es la idea husserliana de la inmanencia en tanto que el Segn Husserl, la inmanencia en tanto que el darse a s mismo se basa en tres principios: 1) percepcin del objeto aquf y ante mi;

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2) mi propia vivencia; 3) objetividad atcmporal. Nunca deja de observar estos tres principios; ademas, el objeto en tanto que atcmporal le sirve perfectamente para la demostracin de ese tipo de trascendencia que se aviene tan bien con la inmanencia una tal objetividad se puede mostrar en su propia esencia, de manera que podamos abandonar nuestra propia inmanencia. La esencia del matiz rojo que esta ejemplificada por este techo de aqu se aparece una sola vez en mi representacin. Este desvelamiento de esa esencia depende de un cambio que sucede en mi posicionamiento ante esa experiencia, segn el cual, a partir de un hecho emprico, a partir del momento accidental de un estado de cosas, construye un ejemplo universal el rojo de ese matiz. Es posible que ese universal se presente as como es, en toda su esencia; no hay nada aadido, nada oscuro sobre lo cual nos podamos seguir preguntando, est completamente ante mi mirada. Husscrl gusta de contrastar el caso 1), la percepcin del objeto aqu y ante m, con el caso 2), mi propia vivencia: 1) El objeto material aqu se encuentra siempre dado directamente un aspecto o un lado del mismo, pero de tal manera que ese aspecto de un objeto remite hacia otros aspectos. En todas las diferenmuestra lo mismo (la unidad del objeto) e n el cruce de experiencias que, concomitantemente, se siguen unas a otras y que ticindependiente, su mostrarse pertenece a un cierto entramado de otros objetos que se muestran tambin, a un contexto de perspectivas en el que objetos ulteriores se dan, a la totalidad de la experiencia. Esta experiencia es inagotable, siempre modificablc, siempre susceptible de una verificacin ulterior: aqu se muestra la relatividad de la experiencia de la percepcin. La cosa aparece dada en una interminable pluralidad de perfiles o perspectivas, en un inacabable encadenamiento, en un sistema de afinidades. All doncipacin, entonces lo puedo corregir en el prximo eslabn de la experiencia cuyas reglas conozco, lo puedo borrar, puedo gra90

bar otra cosa que posteriormente funciona como representante de otra experiencia. Naturalmente, esto depende de la forma espacial y causal de mirar la realidad de un objeto material. 2) Respecto al punto segundo: me acuerdo por ejemplo de que ayer

recuerdo en tanto que tal, el recuerdo que de alguna manera est presente, sea el que sea, no lo veo en tala perspectivas, no hay algo a travs de lo cual lo percibo, con ayuda de lo cual lo puedo identificar y objetivar, sino que csti aqu dado para mf tal y como es, en el original, sin sombras, absolutamente. Husserl afirma que hemos de ser capaces de legitimar absolutamente todo lo que para nosotros tiene sentido, significado; tenemos que llevarlo todo al terreno de la inmanencia. La inmanencia tiene realmente el significado justo de esa legitimacin de todo lo que est pleno de sentido. Legitimacin significa finalmente legitimacin en el terreno de la reduccin. Reduccin significa esencialmente reduccin en el dae a s mismo u n darse a sf mismo de ltimo grado: la conciencia que se aprehende a s misma. En la prxima clase nos preguntaremos si es que esta posicin es consecuente consigo misma, sin fisuras, si responde a las dos preguntas arriba formuladas.

VIII Pasamos a la critica de la idea husserliana de que el terreno en que todo acontecimiento se puede presentar es la autoconciencia dada reflexivamente, en el terreno de la conciencia dada en la reflexin; y que ese terreno puede ser descrito, analizado y estudiado como cualquier otro dato. C o m o toda filosofa seria despus de Descartes, Husserl parte del convencimiento de que todo lo que se conoce y se puede conocer aparece y llega a darse en nuestra conciencia. Todo conocimiento debe estar fundamentado de manera que podamos acceder actualmente a las razones que lo fundamentan. Todos y cada uno de nosotros debemos tener la posibilidad de convencernos de si realmente es comprobable una tesis que se presenta con la pretensin de ser conocimiento. Se busca un terreno en el cual sea posible llevarlo a cabo, y una medida con la que sea posible medir ral pretcnsin de conocimiento. Husserl elige un camino difcil para dar respuesta a este problema. Sabemos que la respuesta es: ese terreno que buscamos es la conciencia, que puede ser estudiada en la reflexin en tanto que se da.* Esa conciencia la poseo modo recio en el enfoque directo del objeto, y justamente ese enfoque directo sobre el objeto lo puedo estudiar en la reflexin. Se trata de un dato de clase especial. Husserl no ha llegado a este resultado, a este punto de partida de cualquier manera. Se basa en un descubrimiento que hace en las nvaligacione Ugicar. entre la mencin vaca y su implecin existe una diferencia, y con fundamento en este principio es posible ensanchar el concepto de intuicin. La intuicin que da una cosa la presenta en s(, as como es y como ella se da, y de ninguna manera se puede decir que lo que presenta es un cosa. Oe aquf surge posteriormente el principio de todos los princi-

26. En cKar.jah) tlanou. Patocka utiliza b pilabra daneu, empicada para d darse- de los objetos en la conciencia. Claramente, emplea el tnUmo sentido para el danc de la conciencia, que puede ser as{ aprehendida en b reflexin. Traducimos por Jtnott. (N.ddR.)
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pios, segn el cual la fuente verdadera de legitimacin de todo conocimiento es el darse primario y originario, la forma de presentarse de la cosa, en la cual la cosa se da en el original. Asf pues, la fuente de ginal, el darse original, y ello slo en la medida en que se trata verdaderamente de una intuicin original y en tanto que no se va ms all ese darse. La siguiente critica no es originariamente ma, sino que procede de Ernst Tugcndhat. Cuando aplicamos el principio de todos los principios, una de las primeras consecuencias que se sigue es esta: lo primero que hacemos es poner en claro la diferencia entre intencin llenada y la intuicin en sentido propio. A primera vista, parece que se trata de un asunto meramente terminolgico, una cuestin de si vamos a hablar en el campo conceptual slo acerca de la intencin llenada o de la intuicin categorial. Pero esta diferencia tiene un fundamento objetivo. Hablamos de intuicin en sentido propio cuando la intencin llenada es un objeto, una cosa, un objeto en el propio sentido de la palabra. En la diferencia general entre mencin vacia e implccin, toda nuestra experiencia queda implicada: por una parte, en la esfera de las percepciones, decepcionada); en la esfera de los enunciados sintticos, tenemos mencin judicativa y juicio afirmado con evidencia, es decir, con conciencia de la necesidad y fundamenracin de la sntesis judicativa. Es posible seguir analgicamente estas diferencias paralelas en los territorios ms diversos. Pero miremos ms de cerca qu es lo que Husscrl llama intuicin categorial, verificacin de una intencin categora], es decir, de un cierto KaTrrfOpeioeat, de un predicado, de una mencin judicativa o de una cierra estructura que juzga algo. Por ejemplo: A es ms grande que B. S" de que" se trata cuando lo leo, pero la verificacin de esta intencin presupone unas verdaderas A y B que de alguna manera tienen que estar dadas para mi. Y si es que tienen que estar dadas para m, una mencin vacia que entiendo y nada ms. Si es que ha de ser vli-

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da, debo ser capaz de mentar un cierto contenido a travs de esa forma, el cual debe estar dado sensoralmcntc: por ejemplo, B es pane de A. Si pretendo determinar la parte del todo, debo estar en posesin de la forma general parte-todo. No solo es que debo saber lo que esta forma significa, sino que debo saber tambin si es posible aplicarla en este caso. As que al realizar esa aplicacin sucede que en la implccin no se da nicamente la cosa como intuicin sensorial, sino tambin en una determinada relacin catcgorial. Dispongo de tal relacin en la forma de conciencia-conocimiento: me doy cuenta de que puedo llevar a cabo esta sntesis, que incluso debo hacerlo, pero que no se trata aqu de otra cosa ms, de algo ulteriormente susceptible de consideracin, de otro ser, no hay una cosa en s perteneciente al hecho de que B es parte de A. Sin embargo la ampliacin husserliana del concepto de intuicin da pie a tal interpretacin. En Investigaciones logeos, Huscrl buscaba constantemente eso que mentada en la intuicin catcgorial. Pero en un caso como este no hay sino la realizacin tangible de una sntesis judicativa, con su implccin en sf misma. Despus, ex pon, puedo quiz tcmatizar esa realizacin, convertirla en un objeto de un nuevo acto de mencin. Aquello que originalmente se encontraba en el acto de la sntesis catcgorial luego lo puedo mencionar independientemente, hacer de ello un objeto de una sntesis posterior l o cual no significa que ello en s es un objeto susceptible de consideracin. Lo mismo pasa con la intuicin cidtica. Elooc, es el ncleo constante, la esencia de la cosa con todas las categoras que a ella pertenecen. (Categora en tanto que estructura general del pensamiento, por ejemplo -todo-parte.) En los ejemplos husserlianos de intuicin cidtica por ejemplo un matiz del rojo, la intuicin sensorial juega una especie de papel fundador en tanto que acto a partir del cual se puede comenzar la tcnica de variaciones que ltimamente nos lleva al ElSoc,. En este terreno tambin tenemos algo como implccin de una intencin general, una intencin que se dirige hacia algo general. Por ejemplo, s que algo como un cieno matiz del color rojo y una ciea superficie se pertenecen mutuamente. Pero cuando, a travs del proceso de variaciones, he llegado a este convencimiento, eso no significa 94

que se haya aparecido un nuevo objeto, un nuevo EtSoc,. Solo el acto fundador es intuitivo en el sentido de que da el objeto. A travs del proceso de variaciones lo que alcanzamos es nicamente la implecin de la intencin de lo general. Ahora cabe preguntarse, ;qu pasa en el caso de la reflexin? No es acaso lo mismo? No postula acaso Husserl una cierra objetividad en el momento en que tenemos ante nosotros ya slo una implecin de una cierta intencin general, aunque no se trate de una intuicin especfica? Parece indiscutible que me puedo comportar para con la conciencia as como para con las cosas; en tanto que hablo sobre los pensamientos puedo, de alguna manera, experimentarlos, verlos, dirigirme a ellos como a las cosas. Esto parece indiscutible. Husserl acepta ese indiscutible verdaderamente en gran medida. La famosa teora de materia y cualidad del acto, los conceptos de vonai<; y vnua, todo ello se apoya en la tesis fundamental de que precisamente de la misma manera que tengo ante mi un objeto en sus caracteres teneos y en las diferentes formas de su darse, igualmente, puedo tener ante siste precisamente en poner en juego las formas del darse. La intuicin es lo que da un objeto, el objeto es dado en la intuicin. Y esta clase especial de intuicin es ahora verdaderamente la reflexin. A esta representacin responde la siguiente concepcin o esquema: de la misma manera que puedo ver este rbol, estos tejados en su vestidura invernal, y despus puedo volverme y ver la pared, etc., puedo hacer lo mismo y, apartando los ojos de esas cosas que pertenecen a una determinada categora, fijarme en una cosa que ahora pertenece a otra categora diferente y aprehender tanto esa cosa como mi percepcin de ella. Slo que para ser capaz de volver la mirada de la ventana hacia la pared, o a las otras cosas, naturalmente se concluye que debe haber un cieno mtodo de hacerme con una y con otra experiencia. Este mtodo es en este caso ni ms ni menos que volver la cabeza o el cuerpo y mirar las otras cosas. Pero de qu manera me vuelvo de estas cosas hacia No hay duda de que desde el principio la teora de lo dado en la reflexin despert sospechas e incredulidades entre aquellos que se ocupaban txprofao con las vivencias psicolgicas, con las experiencias de

la psique, es decir, entre los psiclogos. Husscrl se ocupa precisamente delk escepticismo de los psiclogos en el primer libro de deas." Cita al psiclogo de la Escuela de Wrzburg, H . J. Watt, que no tiene nada de behaviorista ni de objetivista, sino que representa una tendencia muy oportuna en el anlisis de la vida interior. La Escuela de Wrzburg tom muchos elementos que provenan de Husscrl; la totalidad de su instrumental la constituye el mismo Husscrl expoliado, la asi llamada psicologa del pensamiento, hoy en da ya obsoleta. Pues bien, Watt atacaba en realidad a otro psiclogo, Theodor Lipps, que segua pormenorizadameme a Husscrl.'* Cmo vivimos verdaderamente nuestras vivencias? Apenas es posible hacer conjeturas acerca de la forma en que ni un saber acerca de un objeto: no es posible seguir el camino por el que el discurso sobre las impresiones de las vivencias pasa al papel. Sin embargo, la forma de vivir esa vivencia, de tener la experiencia de ese objeto que llamo vivencia, es d problema esencial de la observacin de uno mismo.'' Esta absoluta descripcin se designa con el nombre de fenomenologa absoluta. Todos tienen esa vivencia, slo que no todos se dan cuenta. Pero cmo puede saber la fenomenologa que la vivencia es precisamente tal como se figura? Desde la cabeza de quin tiene permiso la fenomenologa de saltar a la vida? La psicologa emprica tiene necesidad de la fenomenologa, pero no de la fenomenologa absoluta. Cmo lo refuta Husscrl? La refutacin es precisa. Seala que si no aceptramos la posibilidad de la vivencia de la vivencia es decir, que la reflexin es posible caeramos en el escepticismo en sentido pleno, es decir, en un escepticismo que es contradictorio, porque impl-

27. Vase E. Husscrl. Idttn tu riitrr ninm Phiummobfit unjphaiumtbgiithm Mbicph. Entes Bud>. Hussettbna.Ton lll/l. Haag, Maninus Nijhoff. 1976. 79. 28. De b da n l a U pigina 180 de Husscrl. Idt. cit.: Watt polemiza adular su critica como dirigida tambin contra m. puesto que una gran parte de lo que 1901) que a los trabajos de Th. Lipps. posteriores cronolgicamente. (N. del T.) a su va reproduce Husscrl en b p. 181 (edicin espartob). pero en d tato de Paioclu no aparece como cita. no hay comillas. (N. del T.)

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ciramcntc presupone aquello que est negando. Decir que no nos podemos apoderar de nuestras propias vivencias, pero saberlo, es contradecirse, porque la pregunta misma presupone que s algo sobre ello, presupone la reflexin. Todas las objeciones de Husserl se mueven en esta direccin. Se trata de refutaciones generales, formales; son vinculantes, pero no aclaran de qu se trata. Porque lo que dice Watt, que se expresa de forma poco hbil (le gula una tendencia al escepticismo) trata en realidad acerca del sentido de la reflexin de las vivencias. Eso que es la reflexin acerca de las vivencias, esarepresentacintan extraa, que se puede expresar ms o menos con la metfora de que un haz de rayos intencionales choca con el objeto, vuelve y se detecta a s mismo, en ese retorno. Verdaderamente es la reflexin una intuicin? Se est estableciendo aqu un paralelismo entre vAnoic, y vtjua?, se puede aprehender ese haz derayosrealmente a si mismo?, adquiere experiencia de s mismo? Esta es la cuestin. Est claro que el paralelismo vnotc, y vrjia tiene sentido, que debemos siempre partir del objeto, pensar ese objeto, porque est dado objetivamente con sus caracteres lencos y propios del darse, o puede que est dado en tanto que mera intencin, que no es otra cosa que un darse de forma defectuosa; sobre esto no cabe duda. Parmenidcs dice: No puedes encontrar ningn conocimiento en el que estes pensando, que no sea." Siempre, cuando se piensa algo, hay ah algn ser, algo que es. Esto es un dato comprobable y objetivo que podemos considerar. Pasamos a Descartes: yo mismo no soy la silla en la que estoy sentado ni la pizarra que estoy mirando. S de mi mismo que soy de otra clase, porque para mi existe la silla, para la silla no existo yo. Dicho de otra forma: yo soy un ser para el cual hay mundo. Soy un ser existente en el mundo, mientras que la silla es pane del mundo, pero ella Entre estos dos puntos de apoyo se mueve la reflexin. Considero un objeto y luego vienen los juicios, la sntesis, que se apoya en un saber bsico: estamos en el mundo de forma diferente que las cosas. Consecuentemente, se sigue que la reflexin, a pesar de todo, dispone de evidencia, es un actorespectodel cual se puede hablar de implc30. H. Diclt/W. Fran, Fmpymledir VimhurUrr. PlimcniJo. B 8. 36.

cin de una intencin, pero eso no quiere decir que sea susceptible de la misma intuicin que las cosas en s. De esto resulta un componentefilosficocomn a Husscrl y a Hegel y que Hegel expone asi en su Fenomenologa del aplrtu: la conciencia es un concepto para s misma, la conciencia se sondea a s misma" este componente carece de fundamento. En la reflexin, el filsofo reflexiona acerca de esa actividad que est dirigida a las cosas y la tematiza; tal actividad tiene un correlato objetivo, tiene un sentido objetivo que no se cruza con el objeto, sino que siempre lo supera y se transforma. Todo ello segn Hegel. En Husscrl no podemos encontrar, en cambio, una dialctica as. La tesis de Hegel, segn la cual los objetos que hay en la conciencia construyen un todo, un crculo, se sealan unos a otros y forman Analmente un objeto absoluto cuyo resultado es la conciencia absoluta, la conciencia acerca de la conciencia esta tesis carece de fundamento. En el caso de Husscrl, aunque no hay un aprovechamiento especulativo del pensamiento de la autorrclexin, existe la represenracin fundamental de que en la reflexin ya no slo tenemos un acto necesario, algo que se sigue necesariamente de reconocernos radicalmente heterogneos con las cosas; hay algo ms, algo que proviene de una intuicin cidtica, de la contemplacin esencial de que existe una incesante correlacin entre las actividades subjetivas y los objetos que en ellas se presentan o se muestran estas relaciones son cideucas. Pero que, adems, es posible aprehender estas actividades objetivamente, que son objeto, que pertenecen a una categora especial de cosas; esto ltimo constituye un punto en comn entre Hegel y Husserl. Entonces, que* es verdaderamente la reflexin? Hay unos objetos que, para m, estn dados directamente. No estn dados en tanto que objetos desnudos, aspticos, sino que estn dados en unas ciertas perspectivas y dentro de ellos hay referencias. Por ejemplo, esto es una silla

31. G. VK F. Hcgd. rhinamnnbgit da Griua. inducida al checo por Palotka. que lambich fimu la Introduccin {FaumemlorU uth, Praga, CSAV, 1960). Trad. en., hnamawlola <U ttptriiu. trad. por W. Roca y R. Guan. FCE, Meneo 1966. *1985.

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va, dentro de unas determinadas referencias. Todo esto, sin embargo, transcurre objetivamente, puede describirse objetivamente en que un darse, etc. Esto no significa en absoluto que haya que llevar a cabo algo como la aprehensin directa de nuestras vivencias en tanto que tales. Las vivencias se manifiestan ah. La cosa esta dada en las perspectivas. La perspectiva es la relacin que tiene conmigo. Percibo la silla desde un cieno punto de vista, en relacin con. Es una cosa Pero la silla, sin embargo, es algo objetivo, no es slo vivencia. A la silla le pertenece la posibilidad de que uno vaya hacia ella y se sienvida. As que en las cosas nos encontramos con aquello para lo que o para quien tienen sentido. Pero esos caracteres son dados directamente, aparecen al mismo tiempo que las cosas mismas y no en un acto reflexivo posterior, extra. La cosa por ejemplo, la silla me muestra ella misma que es un cierto medio a travs del cual puedo Husserl parti del anlisis de las estructuras lingsticas, de los actos lgicos. Se trata de estructuras del pensamiento, no de la percepcin; de objetividadades de un grado superior que estn siempre fundamentadas en un darse sensorial. El anlisis husserliano se mueve dentro de la abstraccin, trabaja en la capa fundadora sobre la que se fundamenta el aparato abstracto posterior y luego la abandona para ocuparse de la implccin categora! y de la mencin lingstica. Estas son las agencias hacia las que dirige su mirada cuando ejecuta la misin de descubrir el sentido de las cosas objetivas. En el aire puro de esas cumbres abstractas acaso puede suceder que aquello que se encuentra del lado de la objetividad, slo por el hecho de que se encuentra en armona con el rendimiento de la conciencia a pesar de que ese rendimiento en s es inconsciente y sus consecuencias se me aparecen slo y exclusivamente en el objeto, puede darse tambin del lado del sujeto. Husserl tena muchas veces la impresin de que la frontera entre lo objetivo y lo subjetivo es movediza y que poda tocar directamente, con sus propias manos, esos actos de pensamien-

to y mostrarlos en tanto que cosas dadas en la experiencia. De este punto decisivo es de dnde proviene la especial interpretacin que Husserl lleva a cabo en el momento en el aue nasa de lasJnvesiieaciones lgicas y de los casos particulares de la experiencia a la problemtica del conocimiento en general: es decir, su especial interpretacin del principio cartesiano de la filosofa. Pero volvamos atrs. El punto de partida de Husserl es la conviccin de que todo lo que se presenta con pretcnsin de ser conocimiento debe ser mostrablc en la experiencia particular de todos y cada uno. Es una demanda de legitimacin que se encuentra ya presente en el punto de arranque de Descartes. El ser es ante todo el ser para m. Si es que pretende alcanzar una cierta legitimidad, debe ser capaz de mostrarse en mi experiencia. Otro pensamiento de Husserl es este: si tengo la capacidad de mostrar, debo de tener un suelo y una medida, un punto de partida. Ese terreno debe estar afincado firmemente, debe ser l mismo un fundamento, una causa. Ese fundamentum inconcussum, ese fundamento inconmovible, es la autoseguridad de la conciencia, Jubito trgo sum. Pero al intentar dudar sobre su propio ser, la intencin queda atribucin negativa. Pues bien, en este punto de partida est contenido: soy. Soy diferente al objeto. En este punto de partida, sin embargo, no se presupone que mi yo sea el terreno reflexivamente analizable en que se dan las formas aprchcnsibles de mi propia experiencia. Lo que es ese yo no es aprehensible mediante ese tipo de experiencia. La experiencia tan directa como la que tengo de las cosas mismas. No se trata de una experiencia que obtendra volviendo el haz de rayos sobre mf mismo. En tanto que puedo decir que poseo el objeto, que se me aparece a travs del rendimiento de mi yo, de forma semejante puedo decir que tengo experiencia del yo. Hay que decir, si es que este es un procedimiento admisible y correcto, si es que es el camino hacia la resolucin del problema de la reflexin, que en la fenomenologa de Husserl hay un aspecto fundamental que queda sin tratamiento: falta una teora de la reflexin. Husserl presupone la reflexin desde el principio y en esta presuposicin est 100

construida la totalidad de la fenomenologa trascendental. La fenomenologa trascendental es precisamente un intento de sacar rendimiento al fundamento reflexivo que est siempre dado originalmente, absolutamente, sin la relatividad propia del objeto dado externamente en la percepcin. Solamente con vistas a ese principio tiene sentido la idea de la reduccin fenomcnolgica en tanto que camino mediante el cual se pretende aprehender el yo, la conciencia, originalmente, en sus estructuras y posibilidades de alcanzar el objeto. Pero si fuera como hasta aqu hemos dicho, entonces no habra que* considerar, en tanto que la conciencia es impensable como objeto en s, y la idea de la reduccin fenomcnolgica deberla ser sometida a una revisin fundamental. tarse como tal y con evidencia el darse a sf mismo, sin la relatividad que implica aprehender y mostrar algo que est dado. Lo que Husserl presupone se revel insostenible. En la evidencia del darse a s mismo y en la consideracin incondicionada no est dado el etfoc,, ni algo categorial, ni un ser reflexivo. Significa esto que la fenomenologa no tiene salida, que no tiene sentido? Husserl demostr con toda razn que existe algo as como la reflexin. Pero no es una intuicin. Es nuestra conciencia en s, a solas consigo misma. Lo que ocurre es que no tiene el carcter de lo que se puede intuir. Todo lo que Husserl analiz en sus Investigaciones lgicas, ese estudio tan sutil, segn hemos visto el objeto en sentido objetivo, en sus caracteres (ticos y en los caracteres propios de su darse, etc. ligaciones. El pensamiento bsico de que lo mismo puede aparecer dado en diferentes modos de darse y de cmo puede darse es, a pesar de todo, fenomenologa. Sin embargo, no podemos convertirlo en una filosofa absoluta, como quera el mismo Husserl. Hace falta reconstruir la fenomenologa sobre una base diferente. Podemos entender ahora por qu la fenomenologa de Husserl no lleg all donde podamos esperar que sera aceptada: la psicologa y la sociologa contemporneas. Estas especialidades se consagran, aduciendo exigenciasfilosficas,a un absoluto objetivismo, behaviorismo, y cosas por el estilo, y, sin embargo todo el mundo sabe que no es suficiente. El hecho de que la fenomenologa no haya sido acepta101

da en estas especialidades se debe a sus carencias en la teora de la reflexin. Se trata de un esquema inocente, sin crftica, de la forma en que el haz de rayos se alumbra a s mismo, la manera en que se vuelN o vamos a entrar ahora en la cuestin de cmo es posible retomar el hilo de esta problemtica mediante las propuestas de otros ensayos fenomenologa diferentes al de Husserl. Cuando nos preguntamos por la diferencia fundamental entre las filosofas de Husserl y de Hcidcggcr es preciso darse cuenta ante todo de que la filosofa hcideggcriana no se cruza en el camino de la fenomenologa de su maestro. La filosofa de Husserl asume la pretensin de que la fenomenologa es \zfibsofia prima, de que en la fenomenologa estn echados los fundamentos de todas las ciencias. En el caso de Hcidegger no es as. Pero existe una determinada disciplina que, segn Hcidegger, no se puede tratar ms que fcnomcnolgicamcntc y que es el primer paso para ulteriores inquisiciones filosficas: la oncologa fundamental del ser humano en el mundo. Con el hecho de que en el caso de Husserl falta una teora crtica de la reflexin se relaciona tambin que falta, igualmente, una teora del sujeto. Hace falta una aclaracin de qu es la subjetividad del sujeto, qu forma de ser tiene el sujeto, el ser humano, qu forma tiene no ya cuando lo tcmatizamos en algunas de sus posibles relaciones sino en el mismo ncleo que constituye lo ms esencial del ser humano. Es decir, ni desde el punto de vista de la antropologa filosfica ni de la sociologa o de disciplinas por el estilo. Cuando tcmatizamos al ser humano esto debe ser en vistas a un fundamento nico, que es algo que slo se puede alcanzar filosficamente. En Husserl echamos de menos una teora de la reflexin y una teora del sujeto, y, aunque parece que toda la fenomenologa trascendental se mueve constantemente en el territorio de la subjetividad, no es posible encontrar en ella una respuesta explcita a esa pregunta tan fundamental. Husserl se esfuerza en responder a dos preguntas: 1) cul es el terreno en el cual el hombre se puede encontrar con los objetos; 2) de qu forma se encuentra con ellos, c m o puede acceder a este encuentro. Husserl se esfuerza por encontrar unarespuestaa estas preguntas en el terreno del darse absoluto, de un pretendido dae a si misma de la con-

ciencia. En esta propuesta husscrliana podemos encontrar claras analogas con lafilosofaespeculativa alemana, sobre todo con Hcgel y su conciencia que es un concepto de s misma..1-' La pregunta sobre el tema de la filosofa ha sido respondida. La tarca filosfica es la verdad. Hemos visto cmo el pensamiento de Husserl da principio a este problema y de que" forma lo desarrolla posteriormente. Puede que este gran filsofo se equivoque, pero piensa esta idea de forma magistral hasta sus ltimas consecuencias. Y, a pesar de que entra con ella en un callejn sin salida, es capaz de mostrar muchas cosas. Aparte de las crticas que se le puedan hacer, ofrece una gran cantidad de resultados parciales en los cuales es posible captar la fuerza creadora de ese pensamiento. Algo importante: el principio de todos los principios, que dice que la verdad se nos debe mostrar y que no podemos forzarla si no se nos quiere mostrar y hacrsenos accesible. Despus esti la genial correlacin entre mencin vaca e implccin. Todo lo cual muestra de q u manera se nos puede llegar a aproximar realmente la verdad.

IX
En la ltima leccin no pudimos terminar con la cuestin de la problemtica de la fenomenologa de Husserl. Hoy vamos a intentar hacer un esbozo general que determine la direccin en la cual se ha encaminado la fenomenologa despus de Husserl. Las explicaciones precedentes han culminado en una acometida crtica contra la tesis esencial de la fenomenologa de Husserl, en tanto quefilosofaabsoluta fundamentada sobre una reflexin absoluta capaz de aprehender los actos mentales de forma absoluta en el original e n tanto que exponente ms importante de todo lo que implica nuestra experiencia, es decir, de manera que el resultado de una tal aprehensin es un conocimiento evidente, no relativo, es el cono-

32.Vu<Um>3l.

manera que a esa aprehensin no hay nada que aadir, sino que tenemos algo que se basta a s mismo como fundamento de conocimiento y como resultado, de manera que se puede decir de ello lo siguiente: en la aprehensin de la experiencia reflexiva y de sus procesos nulla re ndiget ad existtndum. Se trata de un ltimo y absoluto fundamento, que, una vez alcanzado, se convierte en un punto de partida fiable para ulteriores explicaciones, para la comprensin de cualquier cosa perteneciente a la clase que sea. Pero la critica que hemos indicado pretende mostrar que no existe algo asi como la pretendida reflexin sobre los actos de la experiencia, la reflexin que aprehende las cosas originariamente. Que tampoco existe algo as como el acto interior aprchcnsiblc y objctivizable en el original. Con esto que hemos dicho, no hemos acabado de golpe con todas las pretcnsiones de Husserl y con todo el mundo conceptual de la fenomenologa? No hemos vuelto con ello a una posicin prc-fenomenolgica, es decir, anterior a una filosofa que, a travs de una reflexin filosfica, puede conducirnos del mbito del razonar abstracto al del reconocimiento, al de la experiencia concreta, su estudio y su descripcin? fenomenologa, que no se trata de una critica abstracta que enfrente, sencillamente, una posicin filosfica contra otra. La critica ha sido propuesta desde el punto de vista del mismo fenmeno, de aquello que se muestra. Tenemos la impresin de que lo que Husserl propona como novum frente a la tradicin filosfica que la diferencia entre las varias formas de ese darse es algo que fundamenta nuestra experiencia, eso justamente es lo que hace falta estudiar, es el imbisu casa. Esa adjudicacin de las formas diferentes del darse est en desacuerdo con el pensamiento que se basa en un ltimo y absoluto fundamento en el cual se pueden dar cualesquiera apariciones, como si fuera el terreno de la experiencia reflexiva que se halla en nuestro sujeto. Ambos motivos estn en desacuerdo, en tensin, incluso en Nuestra critica es precisamente critica en nombre de la misma fenomenologa, en nombre del principio filosfico husserliano y de

su principio de (odos los principios: que el fundamento de iodo conocimiento, por razones obvias contra las que nada se puede objetar, siempre es la experiencia, la intuicin cxpcricncial, y que de esa experiencia se deben deducir todos los argumentos que podamos producir posteriormente del mostrarse, del aparecer, y no de la argumenTencmos la impresin de que Husserl, all donde ms se esforzaba por establecer un fundamento absoluto, sucumbi a la tentacin construir. Tenemos la impresin de que ese suelo absoluto no es algo que se mostrara a s mismo, sino algo construido precisamente por elfilsofo.Y si esto es asi, entonces los motivosfilosficosque llevan a Husserl a la construccin de la fenomenologa trascendental deben ser pensados de nuevo, sometidos a una revisin pormenorizada, uno La idea de la reduccin fcnomcnolgica, de la reduccin de la experiencia a la pura inmanencia, est fundamentada sobre la afirmaxin objetivadora capaz de aprehender los actos de tal experiencia en el original. La pura inmanencia es un proceso de la experiencia que no existe, de si esa experiencia n concreto nos lleva a una confirmacin o a un desengao. Los procesos y la estructura del mostrarse del objeto siguen siendo los mismos, esto o no est puesto el objeto. El estudio de las estructuras de la experiencia no exige el estar puesto de algo; antes al contrario: si es que hemos de ser capaces de alcanzar el conocimiento filosfico segn Husserl debemos deshacernos del objeto porque lo nico que permanece en absoluta seguridad y es demostrable y aprchcnsiblc es el aspecto subjetivo, el acto de la experiencia vnoic,. El lado noemtico es el correlato que no se pierde con la reduccin. El objeto que estaba puesto se convierte en mero fenmeno del objeto, y tal fenmeno sirve de gua de los anlisis que ulteriormente nos deberan mostrar al propio objeto en tanto que absolutamente aprchcnsiblc: ello es un proceso de la expericnfenomcnolgica como el descrito, entonces la idea de la reduccin 105

fcnomcnolgica no liene razn de ser o debe ser formulada de principio afinde forma diferente. Con ello hay que aadir, evidentemente, que tambin hay que sacrificar el pensamiento de la psicologa puramente cidtica. Ni la reduccin fenomenologa, que pone un sujeto absoluto y trascendental, ni la psicologa puramente cidenca, que se refleja e n la abstraccin de todo lo emprico y corporal en un sujeto emprico, o mucho mejor, en un sujeto finito son caminos transitables filosficamente. De todas formas, hemos de volver los ojos hacia todo aquello que no ha quedado afectado por la crtica que hemos propuesto. N o queda afectada la autoseguridad del cogito, es decir, que ego cogito es algo garantizado por si mismo y que Jubito ergo mm es una evidencia absoluta. Esto no queda afectado por la crtica. Qu es lo que queda de la fenomenologa? Mucho an. Todo lo que serla posible llamar el lado noemtico de la fenomenologa. Que no sea posible reducir el fenmeno a la pura inmanencia no significa que el fenmeno no sea fenmeno. Ms bien al contrario. Justamente ahora, por primera vez, la fenomenologa se convierte en la ciencia del aparecerse en tanto que tal y no la ciencia de un fundamento absoluto al cual hay que reducir el fenmeno. La fenomenologa, entendida c o m o ciencia del aparecerse, pone en juego incalculables implicaciones. Qu es lo que significa la reduccin a la pura inmanencia, a la conciencia pura? Significa que el aparecer otra vez como en la tradicin no queda contemplado precisamente como aparecer, sino c o m o una determinada clase de ente, c o m o una cierta dase de aquello que se ha aparecido y no ya como Al interpretar la Carta VII (uno de los textos claves de la historia de lafilosofa),hemos visto cmo elfilsofoalcanzaba una profundidad comparable a la que alcanzarla posteriormente Husserl en la sexta de sus investigaciones lgicas. Todo aquello acerca de lo cual s algo, todo lo que se me descubre, lo que se me presenta, lo hace a travs de unas determinadas etapas, que son los pasos del manifestarse. Para cada cosa que puedo conocer existen estas etapas: palabra (para Platn nombre, voua)

darse de las cosas.

opinin (imagen, e&oXov) tesis (Xnec. 8.a)

visin de la cosa misma (XIOTTIIII). ES lo ms cerca que se pue-

de llegar respecto de la cosa, la cosa misma que se muestra como aquello que autnticamente es, no de modo deficiente sino como ella misma.

lugar en la cual se muestra, algo que no es ella misma pero que la muestra, que, en efecto, le permite que se nos manifieste. Sin embargo, da la impresin de que Platn pierde de vista esa consideracin cuando dice que voua (el nombre) y Xvoc, (la determinacin), son, no obstante, cosas, son aire en agitacin cuando se pronuncian. (Hoy, para nosotros, ondas acsticas.) Platn da un salto del orden del aparecerse al de aquello que es. Aquello que es, es conocido verdaderamente porque se ha manifestado, porque se manifiesta. Pero, con qu fundamento? El proceso de mostrarse en cuanto tal es el tema de la fenomenologa. Obligatoriamente, toda cosa debe mostrarse y presentarse en una cierta plaza, en un cieno campo. Seguir de qu manera la cosa se muestra, tanto de forma deficiente como de forma autentica, significa seguir el aparecer en sf mismo. Esto no significa seguirme a m (al yo-, segn Husserl), a quien las cosas se aparecen, porque yo soy un ente entre otros entes as lo piensa Husserl. De todas formas, a la estructura del mostrarse le corresponde la necesidad de que no existe un mostrarse puramente objetivo, un mostrarse de la mera cosa. El mostrarse de las cosas est inexorablemente unido al mostrarse de un ente tal como soy yo mismo. Por otra parte, un ser como yo mismo no puede manifestarse sin el manifestarse de las cosas. Se da aqu un fundamento recproco. Fundamentar el primero en el segundo, es decir, el aparecer de las cosas en el aparecer del yo es un intento siempre repetido de simplificacin y de reduccin de la estructura del aparecer en tanto que tal. Querra ahora mencionar que existe una tendencia fcnomcnolgica representada por un pensador que ya hace tiempo, sin aplicar explcitamente esta crtica a Husserl, reformul la fenomenologa en tanto 107

me estoy refiriendo a Manin Hcidcggcr. Est en concordancia con losrasgosprincipales de su orientacin filosfica el hecho de que la fenomenologa, en unto que tal, no implica para l en primer lugar el problema de dar con una disciplina que preceda a todas las dems, llevando a cabo la misin de sa su fundamento; por el contrario, su pensamiento filosfico va, desde el principio, en otra direccin, es decir, en la direccin de la renovacin y del nuevo planteamiento de la pregunta filosfica, que ha sido planteada por lafilosofaclasica principalmente a travs de Aristteles cuando se preguntaba por el sentido de la palabra: x v (el ente, alguna cosa). Hcidcggcr, de alguna manera instintivamente, llevado por su tacto filosfico, dio la espalda a la fenomenologa subjetiva, a esa clase de trascendcntalismo que significa la fenomenologa. Sin embargo, su enfoquefilosficopersonal desembocfinalmentede forma caracterstica en el problema de que las cosas se nos muestran; de que nosotros, nuestro prjimo, el mundo: todo esto es. Incesantemente, examina el problema de un tal es-, es su sentido lo que a l le importa. En cada aparicin debemos necesariamente presuponer que lo que se nos aparece es, que se trata de un ser verdadero, que no es un mero fenmeno, una parte de nuestras vivencias, que no es algo de alguna manera privado, que es, en el pleno sentido de la palabra. Qu significa ese -es-? Los entes se nos desvelan en lo que son y en cmo son. El trascendentalismo husserliano, su ciencia sobre la reduccin a la pura inmanencia aprehendida originariamente en la visin reflexiva, es ella misma, en vista de la tradicinfilosficatrascendental es decir, de la filosofa de Kant y sus seguidores unafilosofatrascendental especial. Lafilosofatrascendental de Kant se basa en lo siguiente: lo que pretende Kant es que el objeto de la experiencia y el conjunto de los objetos de la experiencia lo que llamamos realidad emprica, todo ello estfinalmentefundamentado en un acto sinttico que no est de ninguna manera aprehendido reflexivamente, sino lgicamente formulado, en un acto de sntesis cuya ltima presuposicin es el yo u n acto de pura espontaneidad del pensamiento. El yo, en pura identidad, 108

es el fundamento de la construccin de las cosas, es decir, de la produccin subjetiva de los objetos de la experiencia. La filosofa trascendental deberla mostrar este momento fundamental, es decir, la forma en que el objeto se origina. Dicho de otra manera, lo que quiere Kant es en cierto sentido solucionar el problema del aparecer de las cosas para nosotros: la distincin entre los fenmenos y los nomenos implica el carcter del fenmeno en tanto que tal, aquello que se nos puede aparecer, y aquello que el aparecer hace posible. La tesis fundamental de Kant y sus seguidores es la misma que encontramos en Husserl, si bien concebida de manera mucho ms radical. El ltimo fundamento del aparecerse es el sujeto en el sentido del puro yo, el que lleva a cabo la experiencia de la sntesis. La Critica de la razn pura en su anlisis trascendental deberla mostrarnos el secreto de la formacin de los objetos fenomnicos as como nos es dada. Ahora no nos adentraremos en el hecho de que el seguimiento de ese secreto conduce, no obstante, a un secreto todava ms profundo. Lo importante por ahora es que Kant se propona mostrar de qu manera la sntesis presupone el yo, cmo el ano de la imaginacin sinttica es el presupuesto de algo parecido a la unidad del objeto fenomnico. La fenomenologa trascendental de Husscrl no tiene tales pretcnsiones; es una forma no unitaria, analtica. Qu forma tiene la reflexin trascendental en Husscrl? Husscrl propone, en el campo de la reflexin trascendental, como orientacin en el anlisis el objeto de la experiencia, es decir, el objeto de la percepcin, como, por ejemplo, este banco. Ese objeto de la experiencia conduce el proceso de la investigacin, que nos lleva al hecho de que el banco est dado en el acto de la percepcin, est estructurado, es unidad de ese objeto desde diversas perspectivas. El acto de la visin desde un ngulo muestra la posibilidad de la visin desde otros ngulos Husscrl estudia esto en lareflexin.Al mismo tiempo, se da cuenta de que el acto de la percepcin presupone una determinada conducta corporal por nuestra pane, una distancia, una Unaitsir, se hace necesario, por tanto, el fundamento de un horizonte espacial, exterior, que es tambin un horizonte interior de las cosas; caracteres verdaderamente fenomnicos. Al mismo tiempo, lo que aprehendo originalmente, lo que rige en tanto que objeto de la relie-

xin trascendental no es objeto en su propia unidad, sino un acto de percepcin, horizontes, entramados kinestsicos. Estos actos son lo que tengo precisamente ante mi en la pura inmanencia. Pero no se llega a plantear la pregunta de cmo funciona la inmanencia para que ante mi se aparezca el objeto en tanto que tal. Esto es lo que Kant se esforzaba por resolver de qu manera se comporta la inmanencia para que a partir de ella, en el otro lado, en el lado noemtico, pueda nacer una de unafilosofafenomenologacomo la que tratamos, pues nos enfrentamos a una fenomenologa reflexiva, no constructiva, que desea cstutravs del mostrarse y no, de ninguna manera, a travs de meras construcciones dialcticas. Si esto es asi, nos damos cuenta de que el irascendentalismo husscrliano es un irascendentalismo imperfecto o que funciona a medias. Frente a Kant o a Fichtc, el irascendentalismo de Husserl es en cierta medida tmido. Husserl llega nicamente a echar un vistazo a la fragua del sujeto trascendental. Presupone sencillamente que el sujeto trascendental tiene una estructura esencialmente doble: noematico-noctico. Sin mayores complicaciones, da la impresin de que el filsofo aplica aqu una solucin que tiene preparada de antemano. Kant pretende mostrar la necesidad del objeto: tan pronto como hay un yo, debe haber tambin un objeto. Lo que busca es mostrar la conexin necesaria entre el yo y la objetividad. En el caso de Husserl, una lgica asi no es necesaria. Slo hace falta constatar fnicamente una serie de estructuras cideticas. No mejora luego, cuando llevamos hasta elfinalel camino del anlisis del aparecer, del aparecerse en su darse, en la estructura de su presentrsenos es decir, el camino de la fenomenologa, y no el de una construccin en gran pane subjetiva? Con ello se origina el problema del aparecerse en cuanto tal. Esencialmente, en investigaciones lgicas /se lleva a cabo el descubrimiento de que ese cometido se puederealizar.Pero Husserl no fue capaz de sondear esas profundidades que aparecan inscritas en la esfera de las estructuras lgicas: enunciado, significado y su relacin con la verificacin en un verdadero programafilosfico.Justo en el punto en que se le insinuaba un pro110

grama filosfico, se le escap de las manos el puro aparecerse y, abandonndose al impulso constructivo, acabo reducindolo a lo ente. Pero inmediatamente se nos aparece una objecin frente a la esperanza de llevar a cabo un programa de pura fenomenologa. En qu aventura nos estamos embarcando? (Tiene realmente sentido analizar el aparecerse en cuanto tal, sin anclaje y sin fundamentotctico?No sera una fantasmagora filosfica? Esto no significa que el aparecer sea algo que va volando por ah. Es algo que acaece en el mundo, pertenece al mundo de la experiencia no menos que la experiencia se da en el marco del aparecerse. Pero hay que darse cuenta de que una cosa es el orden y la lgica interna de las realidades en cuanto tales u n orden cspaciotcmporal y causal, en el cual se encuentran trabados entre s los objetos reales de la naturaleza y otra cosa diferente es el orden con cuyo fundamento las cosas se pueden aparecer. La naturaleza, a la cual nos hemos aproximado en cuanto existe objetivamente y por tanto, en cierto sentido, se aparece con una armona propia, independiente c interna, tal y como la hemos estudiado a travs de las ciencias naturales, se diferencia esencialmente de aquello que rige como fundamento de esas ciencias mismas y mediante lo cual podemos ponerlas en prctica. Todos y cada uno de nuestros modos de comportamiento en tanto que humanos y relevantes para con las cosas existentes son comportamientos respecto de cosas que se aparecen o que se han aparecido. Cuando trabajamos, luchamos, congeniamos, amamos y odiamos, todo ello siempre significa una postura hacia algo que se ha aparecido, que se nos muestra, que se nos abre y que, en cuanto tal, nos apela y nos atae. Estudiar este orden tampoco es que sea ms paradjico que la consideracin husscrliana que aparece en las nvagaciona lgicas, segn la cual para cada objeto lgico existe un cierto modo de fcnomcnalizacin, de acceso a l. Esto, llevado a sus ltimas consecuencias, es como decir que el mundo es mucho ms que un mero conjunto de entes, y ello implica que estamos sobrepasando un concepto filosfico tradicional segn el cual deben tenerse en cuenta exclusivamente una serie de entes, una serie de cosas que se aparecen, y no se pregunta cmo es que se pueden aparecer, cmo se pueden mostrar. Aqu es donde, por primera vez, la fenomenologa muestra su verdadero rostro, don-

de nos damos cuenta de que no es posible subsumirla en cualesquiera conceptos filosficos anteriores. Aqu es donde, acaso, vislumbramos la posibilidad de profundizar todava ms, de ir ms all, de engolfarnos en unas posiciones de las cuales, ahora, por primera vez, puede salir algo parecido a una contestacin a las tesis filosficas tradicionales: matcrialismo-espiritualismo, trascendentalismo-empirismo o como Despus, la pregunta clave es cul es el mtodo adecuado para una filosofa que, como esta, se ocupa del anlisis del aparecer. Tal y como ya hemos dicho, en el caso de Husscrl el mtodo se basaba en que la gua del anlisis trascendental segua siendo la objetividad. El objeto del cual verdaderamente se ocupa la filosofa sea el que sea, un ente ideal o natural, vivo, social este objeto, en sus estructuras, siempre debe servirnos de seal, de ndice para el acceso a nosotros mismos. acogerse, con algunas modificaciones, el mtodo que se basa en esa gua, y tambin sera posible aplicar, sin producir demasiados desajustes, la fenomenalizacin del fenmeno al campo de los procesos subjetivos, del ente subjetivo. Sin embargo, es preciso tener cuidado porque para Husscrl existen dos tipos de subjetividad: 1) la subjetividad supuestamente aprehendida de forma original en la reflexin y 2) otro concepto diferente de subjetividad o de subjetivismo, tal y como se muestra en su ultimo estudio, es decir, en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental." El mundo nos es dado (vorgegeten*) sin nuestra contribucin activa. Existe un tipo de acceso activo que tiene impronta etc. pero el mundo nos es dado originariamente no en tales actos, sino en la pasividad y receptividad de nuestros actos, lo cual significa: vives, y a eso le corresponde un mundo, el mundo se arremolina alrc-

33. K. Ilwscrl.DitKriittdtrntmpdiuhmWiumuhafinitnddirtranaenJenuJe PhJnomaiolegif, HuttcHiana, tomo VI, Haag. Marlinu Nijhoff. primera edicin 1954. agunda edicin 1962. Traduccin checa de Oldhch Kuha. Kriuempdjth M a irairemUliitfrumerultfir. Praga. Academia, 1972. 34. En alemn en d original. (N. dd T.)

dedor de ti. Por supuesto, se trata de un mundo de perspectivas (avenida, calle, Hradcany"), un mundo de caracteres dados (cosas que son originariamente y cosas que estn solamente esbozadas, aunque lo que est esbozado a). Todo ello se puede caracterizar tambin como subjetivo. Esta subjetividad no es otra cosa que la fenomenidad* del fenmeno mundo. El mundo salo puede aparecer como dado, slo puede mostrarse en perspectivas, a travs de neertidumbres, a travs de modalidades distintas de seguridad. Pero el mundo en s( no es ni perspectiva ni inecrtidumbre, no es un darse ni un no-darse." El mundo en si es algo van a cabo metdicamente las ciencias. Les falta precisamente la parte subjetiva, el carcter fenomnico, y por consiguiente entienden el fenmeno como una cierta aproximacin, un medio a travs del cual nos acercamos al mundo verdadero, a travs del cual vemos el mundo tal y como es en s. Este es el mundo de las ciencias objetivizantcs. Lo importante es tener en cuenta que ese mundo de las ciencias objetivas, el mundo de esa objetivizacin, es accesible solamente a travs del fundamento del fenmeno original. El mundorealno se pucEl proceso por el cual las cosas se muestran no es un proceso que de alguna manera cristalizase en un sujeto absolutamente aprehcnsiblc para s mismo y en las actividades de este sujeto. La totalidad del mundo en los caracteres de su darse, en sus perspectivas, tiene su propia legalidad y estructura fenomnica. En el estudio de esa estructura se concentra la fenomenologa en cuanto tal, ese es el objetivo al que se dirigen sus pretcnsiones.

35. Conjunto monumental en Praga. que incluye el Palacio Presidencia] y que

fenmeno y d -venir a icr fenmeno-. (N. del R.) del fenmeno (M) para indicar el peculiar aparecer del mundo. (N. dd R.)

Existe todava una circunstancia a tener en cuenta: captar la diferencia entre la fcnomcnalizacin del fenmeno y aquello que en el fenmeno se muestra presupone el entendimiento de que aquello que en el fenmeno se me muestra es. Los fenmenos no son algo en s, son algo que conduce a otro sitio. La fcnomcnalizacin tiene su funcin propia: los fenmenos muestran a los entes en su propio ser e n su estructura y construccin esencial. La fcnomenicidad del fenmeno contiene en si misma ya una comprensin esencial de la construccin de las cosas. (En el caso de Husserl, esta construccin se relaciona con el hecho de que el objeto de la percepcin nos indica cundo nuestra anticipacin se verifica y cundo se descarta, o sea, cundo la deja descomponerse en ilusin.) Al ocupamos de las estructuras esenciales estamos implicando tambin la esfera de la experiencia prctica, del conocimiento activo, de la investigacin terica. En el campo de las ciencias, si es que pretendemos ser capaces de ocuparnos del objeto y de hacer preguntas con sentido, debemos tener una anticipacin de cmo est estructurado tal objeto. Se trata de proponerle a la naturaleza preguntas que ella pueda responder. Aquf se origina todo el problema de la anticipacin. Un problema que apriori deberla quedar liberado de todo filosofema tradicional como, por ejemplo, lo innato o la eternidad de los entes ideales. Estas tesis deben ser investigadas para descubrir cul es la carga fenomnica de la que se alimentan. En la fcnomenicidad del fenmeno est contenida la comprensin de las estructuras esenciales de las cosas, pero esas estructuras son inherentes a las cosas mismas! Por otra pane, el fenmeno en tanto que fenmeno es una cosa esencialmente distinta con las cosas. Solamente en el m o m e n t o en que hay aquf algo que se diferencia de la entidad en cuanto tal, algo que de alguna manera la presagia, que le deja sitio, algo que no es esa entidad en el sentido de que no es aquello que pertenece a la estructura de su ser, slo bajo esas concierna importante. El sentido de qu significa ser no se agota con la pregunta por la estructura de la entidad de las cosas: lo que pasa es que esa pregunta por el ser hay que plantearla mucho ms radical y profundamente.

Por una pane, el ser es algo de lo cual ya debemos tener un conocimiento antes de entrar en el anlisis de las cosas; por otra parte, existe la revelacin de que las cosas estructuradas segn el mtodo clasico c o m o objetos fsicos, congneres nuestros, vida, sociedad, acontecimientos histricos, son. As que, segn parece, la problemtica de la fenomenologa se relaciona con el sentido problemtico de que algo es. Justamente por eso, porque es la condicin de todas las condiciones, el fundamento de todos los fundamentos, hay que proponer la siguiente pregunta: de qu manera puede ser accesible?, de qu manera se puede fcnomcnalizar ese a, que es diferente de lo que las cosas son?, de qu manera podemos encontrarle un lugar desde el cual podamos, de una vez por todas, comprenderlo? As que se podra subdividir el problema de la fenomenalizacin del fenmeno en tres etapas: 1) La fenomenalizacin de la entidad, las cosas en su cosidad, en su spropias estructuras. El ser como fundamento de esa fenomenalizacin. Lo que forma el fundamento de la fenomenalizacin del propio los fenmenos en el primer sentido de la palabra. Sobre esto, dios mediante, hablaremos ms adelante. C o m o del hecho de que, al intentar ejercer una crtica sobre la fenomenologa de Husserl en tanto que subjetivismo trascendental, no hemos abandonado la fenomenologa sino que hemos hecho esfuerzos por restituirla a la pureza de sus primeras pretensiones filosficas.

2) 3)

X
Quisiera formular una vez ms, sumariamente, en qu sentido la fenomenologa de Husserl contiene un resto de brentanismo y, a travs de l, de un cartesianismo que en ltimo sentido es inconmensurable con las verdaderas intenciones de la fenomenologa y heterogneo respecto a ellas.

El cartesianismo es una teora metafsica cuyas races se hunden en una tradicin antigua. Para caracterizar esa tradicin, con vistas a su

lgicas aparece como el propsito ms importante: el descubrimiento original de la fenomenologa. Por otra parte, vamos a intentar csclato. De esta manera, nos proponemos entender la forma en que esos dos complejos racionales el cartesiano y el husserliano van en direcciones paralelas. El cartesianismo es lo que determina, por una parte, el signo de la sistematizacin fcnomcnolgica que propone Husscrl, pero, al mismo tiempo, es lo que causa las contradicciones a las que su pensamiento se tiene que enfrentar y ante las cuales finalmente no Habamos partido de la creencia de que la clave que hace ser a la fenomenologa ella misma descansa en el hecho de que en lugar del estudio de las cosas en su composicin interna y en su propio orden se ocupa primeramente de la forma en que las cosas se nos aparecen. A simple vista, parece que se trata de una banalidad y que, ademas, esto no constituye ninguna novedad. El concepto del aparecerse, del descubrirse es muy viejo. Todos los sistemas tradicionales metafsicas hablan cologa, como ciencia positiva, se ocupa en gran parte precisamente de ese descubrirse, de ese mostrarse en el sentido de procesos que tienen lugar en nuestra psique, en nuestra conciencia. La novedad de la fenomenologa no descansa en el hecho de que haya descubierto el concepto de fenmeno, de aparicin, del aparecerse, sino en la forma en verlo filosficamente y cmo intenta sacarle fruto desde el punto de vista filosfico. El enfoque fcnomcnolgico del concepto del aparecerse, tal y como lo hemos expuesto aqu, parte del aspecto lingstico fundamental de que podemos tener lo mismo dado de formas diferentes: lo mismo puede aparecer ante nosotros, en primer lugar, en forma de insinuacin no evidente que, de todas formas, entendemos; en forma de contenido no verificado, en una forma impropia de ser. Le-

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go, puede aparecer en forma de evidencia, de actualizacin, y rodase nos ofrece de diferentes formas. Recordemos las mportanies enseanzas de los caracteres dxicos, que nos muestran que lo dado objetivamente no lo es solo en forma de seguridad. En el juicio, por ejemplo, afirmamos el contenido judicativo no solo en forma de seguridad, sino tambin en forma de duda o de problemtica, de posibilidad, en tanto que hiptesis, etc., y esos caracteres se adosan a aquel contenido, no pertenecen a los procesos de la vida sino a la objetividad de la que realmente nos ocupamos en ese momento. La objetividad del juicio es la que es cierta, problemtica o verosmil, de ninguna manera lo es mi vida. Existe un conjunto enorme de formas diferentes en que lo mism o se nos aparece como dado, y una legalidad con que nos regimos para pasar de una forma a otra, y este territorio, este conjunto de leyes, este campo de los fenmenos en unto quefenmenos es el que descubre la fenomenologa en su propia legalidad interna. Porque lo que es el fenmeno en tanto que fenmeno es el aparecer en tanto que ral. Ser fenmeno es algo que se fundamenta en su mostrarse, en su descubrirse. El fenmeno es algo que se aparece. El fenmeno es algo que, en tanto que se ha aparecido, est aqu y muestra algo ulterior, apunta a algn lugar fuera de s. La forma tradicional de tcmatizar el fenmeno se basa en no tomaroriginalmentc diferente al fenmeno, por ejemplo, como el ente que fundamenta el mismo fenmeno, como algo con cuya fudamentacin el fenmeno puede llegar a ser el mismo por ejemplo, los fenmenos psquicos que, digamos, nos describen un ente cualquiera. En tal caso, no tomamos al fenmeno en su pureza interior, en su cstruchaba presentado, descubierto; no estudiamos el aparecerse en s, sino -Lpbir,tfi j14e.se sojrr.cri>rLobu-,tnjii(crri.r>-.Ucirior.'ulcrui5aliflld^en otras cualesquiera es el producto de ese mostrarse, que ese mostrarse origina o compone. Frente a ello, la manera de tcmatizar el fenmeno es completamente distinta en el caso de la fenomenologa. La gran novedad filosfica 117

de las Invatigaciona lgicas de Husscrl reside en el hecho de que en ellas se llevaba a cabo un anlisis interno y descriptivo del fenmeno en si sin caer en la tentacin de construir una teora acerca de algo, sin incidir en el anlisis que se basa en presuposiciones causales o que est sujeto a otros condicionamientos semejantes. Esa apuesta de permanecer en el mbito del fenmeno en tanto que tal es algo que expresa el principio de todos los principios: que justamente el suelo al que recurrimos al final de todo y ms all del cual ya no hay ninguno es el darse, que la forma de anlisis filosfico del conocimiento en tanto que un mosnos aparece a nosotros y la forma en que se da y en los limites en que se da, sin sobrepasar nunca ese darse originario. Seguramente estarn pensando en la siguiente objecin: el fenmeno en tanto que tal? A travs de la percepcin, alrededor de mi, se me aparecen las cosas; en mis juicios se presentan ciertas relaciones, y se construyen teoras acerca del orden general de la totalidad del ente. Este mostrarse, ya sea de cosas individuales o de relaciones, de rdenes generales, es tambin algo que existe. El fenmeno tiene tambin su propio ser y, puesto que el fenmeno existe, debemos plantear impostergablemente el problema de la inclusin del fenmeno en el conjunto delrestode los entes. Indudable: en cuanto hablamos del fenmeno no decimos que no existe, que no le corresponde un ser. Est claro que es. Pero, si queremos solucionar el problema filosficamente, no podemos confundir la esfera del fenmeno y del ser del fenmeno con el ser de las cosas. Lo que hemos mostrado en los casos histricos que hemos tratado es decir, de qu manera vuelve siempre a aparecer el problema de las diferentes formas de ese darse en una tradicin que es antiqusima (por lo menos desde Platn), todo ello demuestra que, en la tradicin filosfica, nunca se han dejado de producir malentendidos a este respecto. En vez de investigar de qu manera se produce el aparecerse de las cosas, cmo se muestra un ente, lo que se investiga es esa cosa que podramos alcanzar un conocimiento cualquiera sobre las cosas, es decir, el mostrarse slo gracias a ello disponemos de cosas, eso justamen-

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do, por asi decirlo, ese proceso de fcnomcnalizacin, ese descubrirse. Por eso la metafsica convierte el problema de las diferentes formas original, de las diferentes categoras del ente o de las diferentes categoras de nuestro conocimiento del ente. Cuando, en cambio, lo que pasa es que el conocimiento es tambin algo concreto, una cierra cosa, un proceso que previamente se nos tiene que aparecer tambin para que podamos hablar de l con sentido. Debemos estar en posesin de un acceso a ello, debe abrrsenos. En vez de eso. lo que tenemos en la tradicin filosfica son innumerables discursos acerca de las ms bajas o las m i s altas formas de conocimiento, acerca de la creacin del sentido, de la razn, del entendimiento de lo individual y de lo general, y de las esencias y cosas asi. En todo esto se transparenta una tendencia fundamental: saltarse el problema del fenmeno en tanto que fenmeno. Saltarse la fenomenologa entera y adecuarla a otra cosa completamente distinta, a la ciencia acerca de un ente, el que sea, que, quiz, fundamenta el proceso del aparecerse, del que quiz depende o del cual se origina, en el cual se basa. C o m o si el aparecerse en tanto que tal no fuese ya de por si un ente originario, como si hubiera que adjudicarle un fundamento ms profundo y ms originario. Con todo, hay que decir que el fenmeno mismo da pie a tales actitudes que desvian la atencin hacia algo que est ms all de l. Por qu\Porquc el fenmeno no se basta a si mismo, muestra algo, descubre en si algo diferente a lo que l mismo es] Y lo mismo pasa en el caso de que el fenmeno seamos nosotros mismos. Evidentemente, nosotros penenccemos tambin de forma esencial al conjunto de fenmenos, a su estructura. El fenmeno tiene siempre esta estructura: que algo se le aparece a alguien. En este aparecerse hay una exhortacin del propio fenmeno de que se vaya ms all de l mismo. Pero que haya que dejarlo atrs en direccin al ente que hace aparecer, cuando el fenmeno nos descubre una cosa, no quiere decir que el fenmeno no sea tambin un ser autnomo, porque a partir del ente que se aparece es imposible explicar de ninguna manera ese extraer algo de la nada. Realmente el fenmeno reenva esencialmente algo que est mas all de s. Pero este reenvo no debemos entenderlo en trminos de que justamente ese ente que aparece mostrado es el que puede explicar el fen-

meno en tanto que tal. El fenmeno explica todo ente porque lo ilumina, pero ningn ente es capaz de explicar el fenmeno. El descubrimiento ms relevante de las Investigaciones lgicas, trivial y profundo al mismo tiempo, consiste en que en ellas se reconoce y se muestra cmo es posible desplegar, en tanto que fenmeno, el funcionamiento interno del aparecer con referencia a una regin segura la regin de las estructuras lgicas y ello internamente, en tanto que fenmeno. <Y qu es lo que sucedi al mismo tiempo? Las Investigaciones lgicas son explicaciones fcnomcnolgicas de los fenmenos en el lenguaje de la lgica, del logos, en un lenguaje que tiene sentido, bsicamente, en el lenguaje del conocimiento y de la ciencia. La ciencia se mueve entre tesis y juicios, en unto que iodos podemos reconocer el mismo sentido en esos enunciados, o sea, la ciencia se compone de juicios que son comunicable y de los que una comunidad puede participar. No obstante, sabemos que la ciencia nos afecta, dentro de la vida que vivimos, slo de forma parcial. Nadie puede pasar la vida entera con la ciencia; ser hombre sujeto al logos es algo que se puede hacer slo en horario de trabajo. La vida y con ella el correspondiente aparecerse de los fenmenos, el aparecerse y el fenmeno, es algo mucho ms amplio. La compresin del fenmeno como problema filosfico nos lleva inexorablemente a una superacin del Ifmitc del conocimiento cientfico, que es a donde han llevado los descubrimientos y i el desarrollo de la filosofa del fenmeno, y a pasar a un mbito ms vasto, es decir, el de la comprensin del fenmeno, de la problemtica de la fenomenologa de forma universal. Este fue el problema de Husscrl: cmo llevar a cabo una filosofa radical y un mtodo a partir de un descubrimiento particularfilosficamenteincontestable; cmo renovar lafilosofapor medio de la fenomenologa, sobre su fundamento. En este punto, Husscrl se remiti a la tradicinfilosficaque le era ms cercana, con la que tenia contacto a travs de Brcntano, que habla sido profesor suyo, y se propuso profundizarla, aplicndole su propia problemtica y su conccptualizacin de las diferentes formas del darse. Asi se podra formular el proyecto filosfico de la fenomenologa, tal y como aparece en las Investigaciones lgicas. Vamos a esbozar ahora, brevemente, la tradicin a la que Husscrl se remita. Se trata de una tradicin cartesiana. En esta tradicin car120

tcsiana como en toda la filosofa tradicional el problema del fenmeno ha estado siempre presente aunque fuera de forma latente. De la misma manera que en lafilosofaen general, porque lafilosofaes la ponderacin del mundo a base de principios para poder aprehender las cosas en sus raices ms profundas y el acceso a las cosas es esencialmente el acceso a travs del fenmeno, a travs de la forma en que las cosas se presentan. Por ello, tambin en la filosofa cartesiana es este un problema sumamente agudo que tiene en ella una tradicin propia y Cmo plantea Descartes el problema del descubrirse, del fenmeno! JPara_Descartisi nunradejxunVjsJa jruatinaccrcajicJa celeridad o inseguridad de todos nuestros pensamientos, conocimientos, tesis. Ya esta seguridad o inseguridad son caracteres cticos. La tesis queda planteada de alguna manera como algo que existe. El modo de la absoluta seguridad se puede sustituir por otros modos como la problcmaticidad, la duda, la modalizacin, y otros parecidos. Dado que la filosofa trata acerca de la verdad y la verdad no es algo que naturalmente puedo tener o no tener, sino que es algo que debo tener en modo de seguridad, esa seguridad se conviene en un problema urgente. Entonces se trata del problema del aparecerse y del problema de la seguridad. Descartes entiende el problema de manera que lo que se propone alcanzar como solucin al mismo es un sistema de tesis y de verdades que disfruten de absoluta garanta y que estn de tal manera conectadas entre s que todas se presupongan recprocamente. En este caso, nuestro pensamiento se comportara de un modo especial: estara obligado a recorrer cada vez el espacio que hay entre esas verdades garantizadas y a actuar slo a travs de la revisin y la aceptacin de ese sistema entretejido por verdades. Este es justamente el funcionamiento de algunas ciencias, que gozan desde la Antigedad, desde mucho tiempo antes que Descartes, de una aceptacin general a causa de la garanta de sus resultados, como por ejemplo la geometra. Lo que caracteriza a la geometra es que en ella la verdad la segura aceptar un cierto pensamiento fundamental est obligado a recorrer todo el sistema, y as, la certeza original, que antes era una pequea explicacin sin importancia, se extiende por toda la superficie de conocimien-

ios sistemiticamence conectados, y todo ello con el nico fundamento de unas cuantas intuiciones'* originales. Salo un nmero reducido de ellas. Este es el modelo previamente dado, segn el cual es posible, a partir de una chispa, encender un medioda entero de conocimiento. De forma semejante piensa Descartes que sera posible resolver los problemas que plantea la filosofa. Para Descartes, la fenomenalizacin tiene el valor de ser capaz de ampliar de unas cuantas tesis a un complejo sistema de ramificaciones y jerarquas lgicas, el campo de intuicin en el que opera lafilosofa.Sin embargo, hay una diferencia entre lo que pretende lafilosofay lo que hace la geometra. El sistema de los conocimientos geomtricos es particular, no afecta a las cosas en general. Y, aparte de eso, la seguridad con la que nos encontramos en el caso de la geometra no es radical. Por qu? Porque puede que sus verdades iniminado que a la geometra le basta y con respecto al cual no pretende nada mis. Esefines, precisamente, poner en pie un sistema de conocison en realidad. Tambin es posible hacer geometra en sueos. Frente a ello tenemos la filosofa, que desea encontrar una certeza absoluta y radical, no slo una certeza en vistas a esto o lo otro, sino una certeza total, una certeza del existir, una certeza de absolutamente todo lo que afirma. Esta certeza, lafilosofadebe ganrsela a sus propias contradicciones al absoluto y radical escepticismo. Una vez que esto se ha llevado a cabo, se puede seguir avanzando con claridad. Slo hay un principio que ofrece resistencia a ese escepticismo, un principio que est autogarantizado en s mismo: dubilo ago sum. Aqu, de lo que se trata es de la certeza de] yo firmo. El Jubito es un modo de pensamiento, lo nico relevante con vistas a esa certeza primordial. As pues Jubito ergo sum garantiza el cogito crgo sum. Pero no el cogito en el sentido estrecho del juicio, sino en el sentido de todo lo que, cuando esa misma existencia y realmente la modifica. Cogito es affirmo, nego, 38. El termino checo a nahltdnuti. Significa literalmente -vistazo, miradi ripi-

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vol, cupio, etc. Es iodo modo de pensamiento, de cogitatio, que en la reflexin puedo aprehender inmediatamente en tanto que mi propia actividad ocupndose de un objeto cualquiera. Se trata de pensamiento no en el sentido de actos lgicos, sino en el sentido de conciencia. Este concepto, estarepresentacinespecial de lo que es la conciencia n o asi la palabra proviene de Descartes. N o existe una tradicin m i s antigua de este concepto as entendido. La filosofa griega y la Escolstica, apoyndose en la tradicin aristotlica, prescindieron del concepto de conciencia. En ellas podemos encontrar conceptos que remiten a una cierta actividad psquica, c o m o aloensic,. tfavraoa. |tvf|ii), pero no a un concepto general de conciencia. Estos conceptos definen una posibilidad, por tanto no nicamente una actualidad psquica sino tambin una potencialidad, una virtualidad. N o son, por tanto, conceptos de conciencia en el sentido agudo del trmino. Por ejemplo, para Aristteles, (pavracria no es slo un imaginar, sino la misma capacidad de la imaginacin. La cogitatio cartesiana, por el contrario, no es una potencialidad: esa cogitatio que soy capaz de reconocer, que est garantizada en la autoseguridad de la conciencia, es slo una fase actual de vivencias actuales. Esa cogito garantiza el darse de las cogitaliona, el darse de la conciencia en tanto que ella misma. Es la primera certeza que poseemos. Cmo sigue Descartes? Mientras que lo nico que est garantizado es el mero cogito y nicamente su fase actual, o sea, para decirlo con palabras modernas, en su inmanencia, no sabemos todava cmo podesobre nosotros mismos, aislados de todo. En el titulo de la segunda meditacin, Descartes dice que es ms fcil conocer el espritu que cimiento es ms fundamental que el conocimiento de todo lo dems, porque todo lo que se nos aparece dado en ese espacio es ya verdadero conocimiento y no slo presuncin de conocimiento.* Dubito, affirmo, vol, etc. son enunciados verdaderos, conocimientos ciertos. Mientras que cuando digo, por ejemplo, la frase: Affirmo, tole movtri, lo que 39. Vale b induccin espaola. Mtiutiont% mtufhicat con objetionay mfutttai, trad. y notas Vidal Pena. Madrid. Alfaguara. 1977. 123

pasa es que la parte de la frase en la que se expresa la tesis de que el sol se mueve todava no puedo decir que sea, para m(, un conocimiennc que ver con el cgo. Por eso el conocimiento mental es anterior y ms esencial que el conocimiento del resto de las cosas. El conocimiento de mi affirmo es inmediato; el conocimiento de lo otro, como, por ejemplo, de oh moveri, csti mediatizado por el hecho de que la cogitatio tiene un determinado cogitatum. Descartes nombra idea a este cogitamm. Cada cogitario tiene un cogitatum, ya sea un objeto del pensamiento, de la percepcin o de la voluntad, del deseo, etc. Lo importante es que, si queremos seguir avanzando a partir del ego cogito, si queremos encontrar algn criterio seguro que nos permita afirmar un nmero determinado de cogitla con la misma certeza con que podemos afirmar el cogito, entonces el camino es el siguiente: la certeza que hay en el cogito hay que trasvasarla al cogitatum. Descartes presupone que puede darse algn cogitatum que est tan plenamente garantizado como la cogitatio en la autoseguridad de la conciencia. Que' es lo que esto significa? Nuestras ideas juegan un papel de intermediarios entre nosotros y las cosas. Tenemos las ideas inmediatamente en nosotros, pero lo que no est dado de forma inmediata es la garanta de que puedan elevarse al grado de conocimiento. Descartes cree que, por lo menos en un caso, tenemos la misma certeza en referencia a una idea que es cogitatum de nuestra cogitatio, por lo menos en referencia a una idea que, con cierta cautela, puede fundamentarla certeza de las dems ideas que tenemos, para el resto de los cogtala, y esta idea es la idea de la existencia divina. Dicha idea implica internamente que, en el caso de las ideas garantizadas, tenemos ante nosotros las cosas mismas, tenemos justo lo que necesitamos para conocer las cosas se nos descubran en su propio ser. En el cogito tengo la garanta de mi propia existencia. Descartes tcncia de la cosa pensante, la m cogitan!. La cogitatio es un proceso. Todo proceso presupone que hay algo que se mantiene a lo largo necc en el proceso de la cogitatio es la r o cogitan). La ra cogitans que-

da garantizada por la autoscguridad de la conciencia. Qu es lo que nos revela la auiosegurdad de la conciencia? Nos revela un cncc que es siempre capaz de tener certeza de si mismo, de ser evidente para s. Para que las cosas se puedan aparecer hace falta un ente que se encuentre siempre en la posibilidad de alcanzar seguridad sobre sf mismo. Este ente es, al mismo tiempo, un ser finito, porque no tiene seguridad acerca de todas las cosas y, en tanto que no tiene seguridad acerca de todo, es un ente que duda. Respecto de la certeza de s debe tener claridad, respecto de todo lo dems, sin embargo, puede y debe dudar. En el mismo acto que fundamenta la certeza acerca de s mismo est tambin fundamentada la duda acerca de todo lo dems. Precisamente porque al pensamiento de la finitud le corresponde ese dudar, en el pensamiento acerca de m mismo est contenida co ipw la idea contraria l a idea de lo infinito. La idea de lo infinito est en mi propiedad, pertenece al contenido de mi caprario, lo cual es el punto de partida de la demostracin de la existencia de dios. Es importante considerar que para Descartes la existencia de dios implica una sustancia divina. D e aquf se deduce una tmaciti, es decir, que dios no falla a nadie, lo cual significa una garanta para el hombre que, habiendo sido creado su propio ser lo aboque a un engao constante. D e lo que se trata, por tanto, es de la fuerza de representacin de nuestras ideas, de que representan la realidad, de que en ellas est contenida la esencia de lo que est fuera de nosotros. Tenemos acceso inmediato a nosotros mismos, sin ideas; a todo lo dems tenemos un acceso mediatizado, a travos de las ideas. En tanto que las ideas contienen la esencia de las cosas, representan las cosas, y por tanto se hace posible extraer de ellas la esencia de las cosas, reconocer las cosas. El conocimiento es posible slo a travs de las ideas que estn contenidas en nosotros. As que lo que hace Descanes respecto al problema de cmo las cosas se aparecen es transferirlo al problema del carcter de mi mismo en tanto que m cogiiaru. En vez de ocuparse del aparecerse mismo se ocupa de una cosa determinada d e la cosa pensante, a cuya refleEsta forma de hacer preguntas es, ms o menos, la que hered Husscrl de Brcniano. Para Brcniano, la concepiualizacin cartesiana rige 125

as: Brenrano discierne entre dos fenmenos, el psquico y el fsico. El fenmeno psquico es capaz de proporcionar una garanta acerca de su propia existencia. El fenmeno fsico es, no obstante, igualmente garantizado en tanto que fenmeno, pero la existencia de su objeto no esta* garantizada. El fenmeno psquico es al mismo tiempo portador de un fenmeno y. adems, es accesible adecuadamente, con toda certeza, para aquel a quien se aparece. En eso consiste la garanta de su existencia. Lo psquico nunca es inconsciente. Los fenmenos psquicos son siempre fenmenos conscientes. Esto no significa que siempre que los tenemos debamos estar pensando en ellos (como cuando escuchamos msica, pensamos en la meloda), pero no sera posible que el fenmeno psquico pudiera aportar una garanta acerca de su propia existencia si tal existencia no estuviera aqu siempre presente. Segn cicntc que, sencillamente, no se viese a s mismo, que sin mis escapase a s mismo. Un fenmeno espiritual que se garantiza a s mismo y la mayor pane de los casos, es decir, cuando no se trata de la explicacin de unareflexinsu objeto intencional modo recto (directamente), o sea, un fenmenofsico,y al mismo tiempo modo oblicuo (aparte) es consciente de s mismo. Es una consecuencia del cartesianismo el hecho de que la garanta de la cogiurio, en tanto que remite a una actividad espiritual, deba tener alguna incidencia en los mismos procesos psquicos, deba estar siempre en una cierta concomitancia con el correr de la conciencia en su fase actual. Esto por cuanto se trata de la enseanza de Brentano acerca de los dos tipos de fenmenos y de susrelacionesrecprocas,y de su doctrina acerca de la inexUumia intencional del objeto en el acto de la conciencia. Los fenmenos fsicos son inexistentes mentalmente en el psiquismo. Brentano se cuida mucho de decir que se trate de la inclusin de la parte en el todo. No es que el fenmeno psquico sea como una caja dentro del cual est guardado el fenmeno fsico como un objeto. Brentano se esfuerza por caracterizar larelacinespecial que existe entre lo psquico y lo fsico en su teora de lasrelaciones.Pero aqu lo importante es que el fenmeno fsico en tanto que fenmeno slo es posible bajo la presuposicin de que hay un fenmeno psquico sobre el

cual esti construido. Se trata de un motivo artesiano: nos conocemos a nosotros mismos antes que a las cosas. En la prxima clase llevaremos a cabo una confrontacin entre la perspectiva cartesiana y la perspectiva genuinamente fcnomcnolgica.

XI
En la leccin pasada intentamos establecer una tras otra todas las propuestas de la fenomenologa husscrliana en tanto que doctrina de las formas del darse del objeto, y la propuesta cartesiana para establecer un fundamento del conocimiento en la seguridad de s de la conciencia. En la historia de lafilosofa,la teora de las formas del darse del fenmeno o la teora de la fcnomenalizacin del fenmeno ha sido siempre acometida a imagen y semejanza de alguna ciencia que presupone la primada de lo fenomenalizado en tanto que tal (lo que ya se ha aparecido) por delante del fenmeno, lo que se aparece. Pero la preferencia del fenmeno se basa en que todo lo que conocemos lo conocemos precisamente gracias a aquello que esta* siendo una aparicin, a lo que de alguna manera se nos muestra. El hecho de que podamos proponer preguntas acerca de las cosas y despus tambin una pregunta crtica acerca de nuestro propio conocimiento, de sus posibilidades, de su Habilidad y alcance todo ello no es posible sino sobre el fundamento, no ya de lo que se aparece, sino sobre el fundamento del aparecerse en s. Esto es lo que en esa pregunta ocupa el primer lugar. Este argumento si as les parece noetico, este argumento en relacin con la teora del acceso a las cosas, es posible enunciarlo slo en el momento en que hemos dado un paso adelante y hemos progresado hacia b prxima argumentacin, que no se puede decir ya que sea meramente notica, que no se mueve ya alrededor del conocimiento, sino que se pregunta verdaderamente acerca de aquello que presupone cada conocimiento es decir, acerca del ser del mismo conocimiento y de lo que en l llega a ser conocido. Hemos expuesto sumariamente la forma en que Descartes entiende el problema del conocimiento. Hemos visto que Descanes plantea dicho problema partiendo de b cuestin de la certeza, de aquello que en nuestro conocimiento es seguro. Para alcanzar sus objetivos encontrar ese 127

punto de apoyo que buscaba Arqulmcdcs sigue la pauta de un escepticismo lo mis general c intensivo de que es capaz. La razn de que hayamos introducido este comentario sobre Descartes es alcanzar un punto de partida crtico acerca de la forma en que Husscrl desarrolla la fenomenologa. Por eso hemos tomado a Descartes como el termino de comparacin de lafilosofade Husscrl. Lo que estamos intentando es hacer fenomenologa fcnomcnolgicamentc doctrina pura acerca del mostrarse y del aparecerse, ciencia erarse, acerca de cmo se lleva a cabo ese aparecerse, cmo acta a travs del mostrarse de todo lo que esta en relacin vinculante con ese darse, una ciencia de las formas de mostrarse de todo existir. Esto, al mismo tiempo, significa resolver to ipso el problema de la experiencia, es decir, de quformanos encontramos con las cosas y qu son para nosotros a travs de lo que son. Llevar a cabo el mostrarse y el aparecerse mediante un verdadero aparecerse, mediante lo que muestra una entidad, que no falsifica; mediante aquello que, al contraro, pone al alcance. Este era en sustancia el propsito de la fenomenologa de Husscrl, tanto en su fase inicial como en su culminacin. En la fase inicial se trataba de mostrar las estructuras de una cierta ciencia estructuras de la lgica, estructuras de una pura malhesu que constituye un cierto mbito, no tanto de realidad sino de una entidad, de algo de lo que podemos decir que es, que no es nicamente una mera imagen, una ficcin subjetiva, sino una entidad que se muestra. El sentido de la fase culminante de la fenomenologa husserliana era mostrar que, con el fundamento de ciertas legalidades fundamentales que rigen nuestras vivencias es posible objetivizar cualquier entidad, es decir, no slo hacer una imagen de ese ente, sino describir y analizar cstructuralmcntc el acceso a ella misma en su propio carcter y esencia. La pregunta es si Husscrl consigui lo que se propona producir una fenomenologa en cuanto acceso al ente en tanto que ente, y si no se obstinaba slo en un subjetivismo de cierto tipo que no se dirige al ente en tanto que ente, sino que permanece en la esfera de la subjetividad. Tenemos la sospecha fundada de que la teora del fenmeno en Husscrl, de la esfera fenomnica y de las formas del darse del objeto en la esfera fenomnica est, de alguna manera, contaminada 128

de subjetivismo, y que es herencia de la tradicin filosfica fundada por Descartes. Justamente por eso nos ocupamos tanto de Descartes. La tesis cartesiana, en la cual rastreamos el principio de la subjetivizacin del fenmeno, la totalidad de la esfera fcnomcnolgica en Husserl, el principio en el que se basa Descartes, no es nicamente el cogito. El cogito cartesiano, el pensamiento segn el cual el punto de apoyo de Arqufmcdcs, con el que finalmente nos topamos cuando llevamos a cabo un programa metdico de escepticismo de todo lo que est supuesto, es el cogito-tum un pensamiento tal sigue estando vigente. En I todava no hay ningn elemento subjetivista. La proposicin cogilo-mm no es subjetivista porque no habla del cogito como puro cogito, sino que lo pone en tanto que ente. Se trata de la certeza del propio ser. La forma en que Descartes desarrolla el pensamiento del cogito est contenida en la segunda meditacin, que lleva por titulo De la naturaleza del espritu humano; y que es ms fcil de conocer que el Que* es lo que tiene en mente Descartes cuando dice y que es ms fcil de conocer que el cuerpo? ;Quicrc con ello comparar el grado de certeza o el grado de dificultad en el conocimiento de uno o de otro? Nada de eso. Descartes se refiere al hecho de que cualquier certeza, cualquier conocimiento fiable de las cosas presupone esa certeza, ese visto bueno, que slo puede proporcionar la parte subjetiva. Que cada vez que que hay en la naturaleza), ya siempre est conjuntamente implicado el recen dadas. Que cada cosa material presupone un cierto acceso a s o dicho con un lenguaje moderno una cierta experiencia de s. Tenemos una certeza originara acerca de esa experiencia, con el fundamento de la cual podemos nicamente tener o no tener certeza acerca de las cosas. Esto significa, al mismo tiempo, lo siguiente: Descartes pane de) hecho de que originalmente tenemos en el cogito slo certeza acerca de nuestra propia existencia, pero todava cuando formulamos el cogito por primera vez no tenemos garantizado, explcito, aprehendido aquello que somos en tanto que somos. Cogito-sum-cgo tum, yo soy. pero que" soy, eso es algo que todava no est dado. La tesis ulterior de que es ms fcil conocer lo que es el alma significa que en el cogito no est slo la cer129

teza de su propio ser, sino de algo mis, esto es, de que fundados en el cogito no slo podemos comprender que somos nosotros, los que tcneLa diferencia entre aue (que algo es) y lo que (lo que algo es) es una diferenciafilosficamentetradicional en la metafsica, la diferencia entre la respuesta a la pregunta de que1 es algo y a la de si algo es. La respuesta a la pregunta qu es? (quijal) da comoresultadola asenta; la respuesta a la pregunta de -si o (an esi) da como resultado la existencia. Lo que de alguna manera esta presupuesto en la forma de pensar de Descartes es la disgregacin, corriente en la filosofa europea desde el siglo As pues, cuando Descartes afirmaba la existencia del ego estaba respondiendo a la pregunta de si es. Despus tenia que responder a la siguiente pregunta: que" soy? y ,-cmo soy?; y de nuevo deba hacerlo mediante el programa de riguroso escepticismo segn el cual debe eliminarse todo lo que no este1 garantizado. Ego tum est garantizado; nada de lo que esta supeditado a esa criba escptica puede ser considerado como caracterstica del ego. Queda excluido todo lo que caracteriza al yo en tanto que cosa entre las cosas, lo que caracteriza al hombre en tanto que cosa, como que tiene cuerpo, que tiene funciones corporales, etc. Despus de esta seleccin (que Descartes lleva a cabo como heredero de una determinada tradicin, aquella que entiende al hombre como anmale rationale) lo que queda es la eogitatio, que Descartes entiende como un cogitare actualmente presente. En el cogito se encuentran de forma natural cienos cogtala. Este cogito puede significar, como dice Descanes, lo siguiente: soy una cosa pensante. Cosa: es decir, realidad que duda, que entiende, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, querepresenta,que percibe. Affirmo, neg, cufio, ttntio, concipio (concibo ideas) todo eso son modi cogiutonU. Son muy diversos. Hay algunos que tienen como objeto directamente un hecho, como por ejemplo lenlio o concipio-, y otros que tienen por objeto mi propia posicin ante tal hecho, como cupio, vol, segn Descanes tambin affirmo, neg. Lo importante es darse cuenta de que todo esto es, segn Descartes, el mbito de lo que esta garantizado por la autoseguridad de la conciencia, y que es tan evidente como ego sum. En estas cogitationa se explica el carcter de todo ello en tanto que ego. No soy 130

ms que estas cogilalio. En ramo que cogilalio y sus modalidades soy algo garantizadamentc. Lareflexinproporciona la seguridad en toda esta esfera. En cuanto las cogiaiiontt quedan mediatizadas, deja de estar garantizado su contenido. Lo cual significa que el las cosas, y que le precede. El conocimiento de s est ya siempre garantizado en el momento en que conozco cualquier otra cosa. Ahora, sin embargo, cabe preguntarse si, y hasta qu punto, el contenido de esas cogitationes estrealmentegarantizado y qu significa aqu la garanta de esas cog/aliona. No podemos negar que ego um rizamos como cogitatio. Pero la clave es dnde se encuentra la justificacin para decir que tales elementos como affirmo, vol, cufio, etc., pertenecen a la cogilalio. No ser que son en realidad formas de cogitla que posteriormente hemos aplicado, en tanto que cogitlionei, sin preocuparnos por analizarlos? Cmo podemos diferenciar la esfera de las cogitationes de la esfera de los cogitla? Para la perspectiva cartesiana es caracterstico que los cogitla qua cogitla estn garantizados, dados en la autoseguridad del ego sum.

Hay una diferencia esencial que sirve desde hace muchsimo para caracterizar a los entes con los cuales nos encontramos en la naturaleza: esa diferencia se pone en prctica diciendo, por una pane, lo que el ente es (definicin esencial y accidental), y, por otra parte, diciendo meramente que es. Descartes opt por aplicar las mismas determinaciones de los entes objetivos a ese tipo especial de ente que se dice a si mismo ego, acerca del cual rige el ego sum, sin pararse a meditar sobre el significado de esa adjudicacin y acerca de si era absolutamente posible. Las determinaciones del mbito donde se dice al las traslad al mbito del tum, sumus, es, atii. De la esfera de las cosas, pas a la esfera del ego. Por eso dice, consecuentemente: yo soy res cogitan!. Si se ha de definir ontolgicamcntc, con arreglo a la doctrina acea del ente, el ser del ego, entonces la respuesta lgica en esa tradicin es: res cogitaos. Esto implica que las distintas modalidades del cogito de las que hablamos (afirmo, neg, vol, etc.) tienen el carcter de determinaciones csicas, son atributos csicos*' y que tienen tal carcter que se pueden confirmar. Puedo llegar hasta ellas, acceder a ellas y decir: esto es asi y asi. Hay una distancia: por una parte, estoy yo; por otra pane, est la cosa. La reflexin, mediante la cual se produce esa aprehensin, rige aquf como una mirada, una intuicin. Y en esa visin el cogito, yo en tanto que acrivo, se conviene en una serie de cogitationes, es decir, de objetos que puedo constatar. Pero, cmo puedo constatar estos objetos en mi propio yo? Los puedo constatar porque se diferencian segn los cogitan. Y eso son objetos que veo delante de m y puedo constatar. Volvamos ahora a Husserl. Husscrl acepta todo este esquema (egocogito-cogitamm). Pero en realidad, desde el mismo principio, le interesa muchsimo el cogiutum en tanto que se diferencia en distintas capas y elementos. Husscrl muestra que el cogitatum es posible en formas diferentes del darse. Por ejemplo, como intencin vaca o como verificacin. Como intencin vaca, se halla frente a m en una especie de

je mueve en mbitos cercanos al pensamiento de Zubiri. (N. del R.)

forma imperfecta del darse, est ante mi c o m o si no estuviera en su corporeidad, en su darse corporal, sino que se encuentra ante mf como un punto oscuro, que slo despus es susceptible de concretarse. Pero est ante mf, no en mf. En la implccin, la cosa est ante mf especial entre la intencin vaca y la implccin, de manera que lo mism o csti ante mf de forma imperfecta y despus aparece en sf. Entre la intencin vacfa y la verificacin hay todava una etapa ms, que corresponde a una especie de iluminacin, una ilustracin de la mera intencin en la que el objeto se perfila slo esquemticamente. Otro ejemplo que nos suministra Husserl es el caso de la percepcin sensorial. En una percepcin sensorial percibo un objeto, un objeto material en el espacio ante mf, siempre en una determinada perspectiva o en otra. Las perspectivas son inagotables, presentan la cosa en una de sus facetas, pero no obstante no es esa nica perspectiva lo que veo, sino que a travs de ella el objeto me es presente, desestimando la perspectiva. N o puedo decir que no la vea, pero la veo de forma que al mismo tiempo dejo de verla. Veo el objeto no como si estuviera en perspectiva, pero la perspectiva est ah. Lo que ocurre es una incesante referencia, una transferencia de un aspecto al otro, de una cara a ro de perspectivas posibles, es inagotable. Esto que hemos analizado con motivo del examen de la percepcin, de lo que pasa cuando percibimos, todo eso, sin excepcin, son cogitara. Las perspectivas que he pasado por alto, los aspectos indiviest, de ninguna manera. Los aspectos individuales de las cosas estn dados scnsorialmcnte como cualidad, pero la cosa misma no est dada como cualidad; es a travs de esa cualidad que queda dada una y la misma cosa. En el caso de la percepcin tenemos, asf pues, facetas individuales, perspectivas que se dirigen hacia una nica cosa. ego cogito cogiutum

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Este anlisis de la cosa percibida es un anlisis fcnomcnolgico, es decir, un anlisis que revela de qu manera, en el campo fcnomcnolgico de lo que se me muestra, hay cienos componentes que actan haciendo posible que la cosa se me pueda aparecer como ella misma, y de qu forma contribuyen a esefin.Eso es lo que significa fenomenologa. Segn Husscrl hay que pensar profundamente acerca de lo siguiente: qu es lo que en este proceso est realmente dado para m? Aquello que se me aparece como inmediatamente prsenle en la reflexin. En el caso de la percepcin son impresiones visuales: lo marrn, pero marrn en tanto que dato contribuye al hecho de que la impresin que tengo de \ pueda construir una cierta faz de la mesa. Hay, por una parcepcin que anima esa intencin. C o m o vemos, para Husscrl hay dos perspectivas o dos aspectos de la perspectiva: la impresin y la inten-

Egp

cogito sentio impresiones

cogitalum

intenciones actualizadoras

perspectivas - unidad de la cosa

Pero en la percepcin no dispongo ni de impresiones ni de intenciones que animen esas impresiones, sino slo de perspectivas y la cosa en su propia unidad. Cmo se origina esta divisin? De dnde salen la perspectiva y la cosa que se encuentra en el plano objetivo una vez ms en el campo de la reflexin, siempre a partir del fundamento del esquema cartesiano ego-cogilo, individualizando en ella un nuevo objeto, esta vez un objeto subjetivo, lo mismo que en Descartes. De este objeto afirma que se nos da con total seguridad en la certeza intuitiva de la mirada reflexiva. Eso es lo que sucede cuando reducimos la cosa

al estado de inmanencia, es decir, a lo que i d dado y presente en la inmediata c indudable seguridad de la vivencia interior. Hasta aqu tenemos el esquema cartesiano, esta es la clave de la cogitatio. Y, sin embargo, en el esquema cartesiano queda desatendido lo ms importante: el cogitatum. En lugar de cogitara qua cogtala, lo que Descartes ve inmediatamente es lo que se muestra adecuadamente en ellos, es decir, el objeto material, que Descartes examina posteriormente basndose en el concepto de extemio, con lo quefinalizaen las cosas objetivas que hay en la naturaleza, en las cosas materiales. Sin embargo, existe el cogitatum como cogitatum. Y se halla en la misma proporcin que la perspectiva con la cosa misma o que la intencin vaca con la implccin, o que la expresin lingstica en tanto que que se manifiesta a travs de ella. Hay que tomarlo en serio de una vez por todas y decir que existe algo as como el campo fcnomenolgico, que son ellas mismas. Ese campo fcnomenolgico debe estar separad o de las cosas, aunque en l las cosas se pueden mostrar a ellas mismas, originariamente. Este campo es siempre el campo de alguien, de algn ego-, algo se muestra siempre a alguien. Si se quiere se puede decir, en este sentido, que lo fenomnico es campo de la subjetividad. Pero si lo llamamos sujeto, que quede claro que se trata de un sujeto con un seguiremos llamando sujeto en un sentido fcnomenolgico al ego qua ego de Descartes. La estructura de ese ego cartesiano es la del ente que se aparecen en el campo fcnomenolgico, no la estructura del campo fcnomenolgico en tanto que tal. Dejemos ahora el cogitatum qua cogitatum y volvamos al ego lum. El estudio del campo fcnomenolgico parte siempre del esquema egO'CogitO'C0gitatumt pero no antes de haberlo examinado crticamente. Este es el momento oportuno de apelar a Hcidcggcr. Heidcgger parte tambin del esquema ego-cogito-cogitMum, pero frente al ego tum ontolgica de las cosas. N o tiene sentido preguntarse qu es, porque precisamente el ego en s mismo tiene el carcter de nicamente ser. Pero es de tal forma que ese ser se puede analizar en s mismo. N o es 135

tenido a la cosa, a la realidad, lo cual se basa en el hecho de que aqu no se da un mero al, sino un sum, que en tal esse est contenido ego, la persona que yo soy. Hcidcgger muestra que la palabra ser tiene dos sentidos completamente distintos ya se aplique a cogtala o a ego. Aunque decimos la misma palabra, el sentido est diferenciado esencialmente. La fenomenologa francesa diferencia entre el ser en tercera persona y en primera persona. Los objetos alrededor de nosotros, es decir, los objetos prcticos y los objetos del saber, de las ciencias, de las teoras, tienen otro tipo de ser, su existencia tiene el carcter de tesis. Qu es lo que pasa con egomm} En ese caso no hay ningn contenido que se pueda diferenciar y asignar a un ente. Lo que est bajo especie de yo se diferencia en esencia de las cosas, que son cvcniualmentc sus objetos. En el caso de las cosas, es indiferente, en vistas a ellas mismas, si son o no son. Pero si digo sum pongo un rque no es indiferente, que se interesa por sf mismo. Con ello estamos ya frente al problema siguiente. La oncologa de las meras cosas es una ontologa que se construye sin consideracin hacia el tiempo. El ser del ego no es posible si se prescinde de la consideracin del tiempo esencialmente. Ahora bien, en qu sentido entendemos aqu el trmino tiempo, eso es otra cuestin. As que tenemos un tipo de ente que se corresponde con el sum ese al que todo se aparece, y otro ente que es de tipo objeto lo que se muestra, el cogiatum en tanto que cogilatum. Todo lo que se ser antes que nada algo que se muestra, y solamente puede hacer eso (mostrarse) en el momento en que se da algo como el mostrarse en s. Un ser, como por ejemplo una silla, en tanto que un conjunto de tomos, puede existir incluso aunque no se d ningn mostrarse, ningn fenmeno. Pero ego sum no puede. Ego sum slo puede existir si existe el fenmeno. Lo cual significa que si queremos caracterizar el campo fenomnico como subjetivo podemos hacerlo, pero hay que decir tambin que en el marco de esa subjetividad se relacionan dos entes, y slo entonces es posible calificar a uno de ellos con verdadera pregnancia en tanto que sujeto. La calificacin de sujeto para el ego

tum, por otra pane, tiene sus puntos oscuros, asi como tambin la calificacin de subjetivo para el campo fenomnico tiene sus puntos sculo que yace por debajo de unas y otras designaciones, lo que se reafirma en el cambio, lo que en el movimiento permanece como fundamento perdurable. En la conccptualizacin cartesiana s es posible calificar a todo el conjunto del ego-cogito-cogiuium como estructura subjetiva, porque la m cogitan) es un sujeto, es un fundamento duradero, un portador. Pero desde el punto de vista segn el cual ego tum es algo esencialmente distinto en su ser de las cosas, distinto de wcoKEuevov, no se puede entender el terreno fenomnico como estructura que estuviera radicada en algn noxeiuevov. En qu sentido decimos entonces subjetividad? Hablamos de subjetividad solamente porque las estructuras con las cuales nos encontramos no son estructuras en un espacio objetivo, estructuras en la naturaleza. En el mundo fsico no nos encontramos con fenmenos en tanto que fenmenos. El fenmeno en tanto que fenmeno es lo que integra ese campo unitario en el que se encuentran las dos clases de entes diferentes; es aquello en lo que todo lo que es puede llegar a ser. En la te, lo que Husscrl tiene en consideracin. La esfera fenomnica en tanto que tal es lo que la fenomenologa husserliana pretende tcmatizar, sosteniendo acerca de ella que es verdaderamente algo de lo que estamos en posesin. Aplicando su teora de lareduccinfcnomcnolgica, Husscrl se propone reducir el ente trascendente, lo que se nos muestra, a la pura inmanencia. Esto significa que intenta evitar a toda costa que se confundan la estructura y las legalidades del aparecerse en tanto que tal con la estructura y las legalidades de aquello que se aparece. Lo que se aparece es algo distinto del aparecerse. Un objeto fsico, una realidad biolgica, se aparecen; nosotros mismos nos aparecemos, ego tum, con nuestras estructuras biolgicas propias y con nuestra propia integridad biolgica. El tum est" integrado tambin biolgicamente esto no es contradictorio. El un, que tiene una estructura temporal, que tiene una relacin especial con el tiempo, tiene tambin una forma de integracin temporal. El tiempo es una determinada extensin. Gracias a esa extensin est 137

inserto en una segunda extensin, que es una realidad material-natural. (Sobre ello, sobre la forma en que el hombre, con ayuda del cuerpo subjetivo forma parte del mundo objetivo, tratamos en el curso del ao pasado.)" Husserl defiende que las legalidades de lo que se aparece no son las mismas del aparecerse. Las estructuras de ese aparecerse son esencialmente otras. Y c m o puedo reconocerlas? La forma es hacer de ese aparecerse la gula de la investigacin, hacer de <fl un fenmeno puro. En la vida comn, as( como en la ciencia, estamos abocados al cogiutum, de forma que lo que nos interesa son solamente sus destinos, sus leyes, las tesis acerca de l. Esto significa que vivo una vida confiada, en la que incesantemente coloco las tesis propias directamente en el cogitatum, que, para m, tiene la vigencia de ser sencillamente existente, que est ah, de entidad que absorbe todos mis intereses y mi atencin. Con referencia a m ( cogito, ese cogiutum es algo esencialmente trascendente. En que sentido? En el sentido de que cada cogiutum individual presupone y pertenece a un cierto conjunto de cosas que ya existe, en el cual creo y al cual conozco como mundo objetivo. Entonces, cuando adopto una mirada fcnomcnolgica, dejo de interesarme en ese gran cogiutum, en ese m u n d o objetivo y empiezo a interesarme acerca de cmo ese mundo objetivo me es dado, como se me aparece, o sea, empiezo a interesarme acerca del fenmeno en tanto que tal: esa es la reduccin fcnomcnolgica. De qu manera describe Husserl la reduccin? La reduccin es reduccin a la pura inmanencia. Se lleva a cabo con ayuda de la reflexin. En la reflexin aprehendo las propias vivencias originalmente en tanto que ellas mismas. La vivencia es una cogiurio, es lo que aprehenm como objeto dado inmanentemente. En ella observo, posteriormente, de qu manera quedan coordinadas ciertas cogiutiona con otras tantas objetividades. Si a esa vivencia que puedo aprehender originariamente le doy el nombre de vnou;, y puedo despus investigar en las H.Jinfcloefci. Vb.tfoUcnmi.jazyk.iWt{rfy3K I968I969): [Cuerpo, amuijad, lenguaje, mundo], n Arthiv de loi trabajas de Jan Patoeka. Mundo naturaly

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estructuras noticas de qu manera se constituye el objeto vigente para mi en ellas, es decir, el vnua. Sin embargo el hecho de que aprehendo el lado subjetivo originalmente a travs de una mirada objetiva es meramente una presuposicin. En realidad, la totalidad del proceso del mostrarse tiene lugar en el mbito del objeto, en la esfera del noema. Pero entonces lo que pasa es que precisamente no lo podemos llamar vnua, porque vnua tiene sentido slo en relacin a una vnsic,. Entonces, podemos decir con exactitud: el proceso del mostrarse transcurre en el campo fenomnico, en sus variadas y diversas estructuras y capas. En la prxima clase hablaremos de en qu medida se puede, no obstante, decir que la intencin de la fenomenologa husserliana tiene justificacin y que el tema de la fenomenotcma susceptible de teora.

XII La fenomenologa se presentaba con la pretcnsin de crear una disciplinafilosficaque ocupara el puesto de lo que tradicionalmente se habla conocido como philoiophia prima. Qucrfa fundar esa disciplina primaria que todas las otras disciplinasfilosficasy, segn Husscrl, todo saber cientfico deberan tener como presupuesto y de la cual no podran prescindir de ninguna manera. La cuestin de la philosophia prima es un problema tradicional; realmente es un problema tan controvertido y antiguo como la filosofa misma. El trmino es un prstamo escolstico del aristotlico xp&tn. 91X00910. En el caso de Aristteles, el trmino significaba al mismo tiempo la ciencia acerca del ente en tanto que ente y la ciencia acerca del ente mximo. El mismo Aristteles lleg solamente a indicar estas dos disciplinas, sin formularlas en toda su extensin. Por qu se refera Aristteles a estas disciplinas como Kp&m. 91X0009(0? Y con qu derecho se califican despus en la tradicin en tanto que philosophia prima? En qu sentido se puede decir absolutamente que estos dos problemas se corresponden reciprocamente, que se rclacio-

Anee codo, hace falla darse cuenta de que Aristteles desarrolla su pensamiento en una situacin en la que lafilosofay la ciencia forman una unidad, un todo nico. Su brjula es la idea de un conocimiento terico unitario; aunque se trate de un conjunto articulado de saberes, debe ser accesible en un espacio nico y unitario el espacio de la reflexin pura. Evidentemente, Aristteles tiene en cuenta una cierta articulacin de ese espacio. Tanto Platn como Aristteles son pensadores sistemticos. Para Aristteles, tanto como para Platn, era imponderablemente importante y valiosa la sistematizacin de la esfera del conocimiento y de lo que es posible conocer, con el objeto de no saltar de un sector a otro desordenadamente, para que la produccin de conceptos fuera precisa y no diera lugar a confusiones. Por eso, para ambos es de importancia crucial la pregunta sobre la sistematizacin y, consecuentemente, llevan a cabo intentos de clasificacin del saber. Aristteles dice que cada una de las disciplinas individuales, las cuales pertenecen, todas ellas, al nico mbito del conocimiento, la filosofa, se reservaba su propia parcela del ser para ocuparse de l en exclusiva (por ejemplo, las disciplinas matemticas, que avanzan de forma completamente exacta, con un mtodo deductivo, en conexin con un nmero no muy alto de conceptos y axiomas fundamentales. Son disciplinas que, por otra parte, se conceptualizaban y estructuraban entonces de manera levemente distinta a como lo hacen para nosotros hoy: una trataba del clculo, otra sobre superficies cuantificables, la tercera sobre la relacin de los tonos, la cuarta sobre las medidas astronmicas. Todo ello pertenece a la antigua idea sobre las matemticas). De manera que es posible decir que todo el ser est repartido entre las diferentes disciplinas y que cada disciplina se esfuerza en dar lo mximo en su terreno correspondiente. Pero se da la necesidad de tratar no ya de los territorios individuales que es posible distinguir y especializar, sino acerca de aquello que todas estas disciplinas presuponen en tanto que concepto fundamental que fuera y que debe ser claro para todas ellas. Y este concepto fundamental, con el cual todas necesariamente cuentan y sin el cual no puede pasar ninguna de ellas; el concepto que todas presuponen sin ser capaces a su vez de influir en l, que se les anticipa, est contenido en el hecho de que todas se ocupan de algo que , todas se ocupan de algn ser. Qu significa ser, qu es lo que se puede respon-

der anrc esta cuestin, la mis fundamental, es el objeto, segn Aristteles, de la disciplina ms bsica, de la cual dice que es una f| emarf|iii conocimiento en el sentido fuerte de la palabra, es decir, no opinin inestable sino una consideracin penetrante que contempla el ente en tanto que existe y lo que en consecuencia de este hecho le corresponde. Pero cmo llega despus al otro problema, de qu manera le corresponde a esto, desde la misma esencia de la cuestin, el hecho de que justo esa disciplina que se ocupa del ente en sentido absolutamente general y de sus atributos es al mismo tiempo la disciplina acerca del ser mximo, que es un ente de una categora especial, que es el ser par rxcelaictsobre esto no nos podemos extender mucho, pero por lo menos voy a apuntar lo siguiente: ese ente mximo debe tener la calidad de lo ente en el sentido mis intenso, es decir, debe ser posible extraer de l el carcter de ser del ente, de tal manera que en su propio ser sea posible llegar tan intensamente a lo que significa y representa el ser que no sea posible acercarse ms al ser mismo y que no sea posible decir nada ms apropiado del ser. La phitosophia prima es la primera disciplina que se ocupa de lo que es especifico para lafilosofa,de lo que ninguna ciencia especfica, con su competencia particular, es capaz de tcmatizar ni convertir en un objeto productivo en el campo del conocimiento. Asi pues, la philoiophia prima es una disciplina independiente en el sentido fuerte del trmino, es algo que no puede alcanzar ninguna especialidad cientfica, porque rodas la presuponen, siendo algo sin lo cual no podran ser lo que son, es decir, no podran ser ciencias en el sentido fuerte del Debido a factores exteriores, pero tambin orgnicos, la philoiopitia prima, segn el concepto aristotlico y segn su posterior reformulacin en la tradicin de lafilosofaescolstica, fue calificada como disciplina metafsica, una disciplina que est ms all, ms en lo alto que la filosofa que se ocupa del ente en el cual estamos radicados, el ente que se encuentra aqu, que podemos ver en cuanto abrimos los ojos, la filosofa que se ocupa de lo que est aqu, de lo dado de los entes fsicos, de la entidad ipotc,, ese todo cambiante del cual formamos pane, del cual dependemos en nuestra existenciafsica.La philoiophia

MI

investiga iodo ser y todo ente, no sdlo ese ser cambiante, real, actual, activo, tal y como habla de el la fsica, la ciencia de las cosas maduras, lapmlosophiaprima se ocupa del ser en absoluto, del ser en toda su extensin. Y, precisamente, una idea fundamental para Aristteles es que todo lo que es cambiante depende en ltima instancia de algo fijo, etemo. De ah proviene la dignidad especial que tiene la ciencia del ente en tanto que ente. Esta ciencia es una disciplina que se ocupa de lo eterno en tanto que se ocupa de la forma mis elevada del ser. Relacionado con ello se encuentra in margine ese especial valor que para Aristteles caracteriza a lafilosofaen contraste con las otras actividades humanas; es decir, que precisamente por el hecho de que se ocupa de lo ms fundamental, de lo eterno y eso para un griego significaba lo que es divino la Jifxjrm. 91X00910 implica un acercamiento del hombre al mbito de los dioses, supone la realizacin de lo mas elevado que el hombre puede llevar a cabo en su vida. La tarca del hombre en la tierra es no ya vivir en ella en tanto que hombre, sino acercarse todo lo posible a lo divino. En esto consiste ese pathos especial que implica la philosofiaprima. La tradicin de hphilotophia prima se ha ido debilitanto en la poca moderna. La philoiophiaprima en tanto que metafsica la ciencia del primer ser, del ser etemo, de la estructura del ser en tanto que tal ha sido desplazada en la poca moderna por motivos que, en pane, tienen que ver con la misma evolucin de esta disciplina, conocida en su versin escolstica como principia prima cognilionii humarme. Se anuncia aquf el momento que condujo al desplazamiento del tema del ente en tanto que ente como problema esencial, sin el cual no es posible ningn conocimiento humano, en beneficio de otra investigacin que la forma en que podemos conocer. En los grandes desarrollos de la filosofa moderna, por ejemplo cuando dirigimos la mirada a los productos de la filosofa cartesiana, vemos que en sus tentativas se trata tambin de unos principia prima, de un primer principio en el cual est cimentado el conocimiento humacic de philosophia prima pero, sin embargo, vemos tambin que la totalidad del problema ha tomado un giro inesperado. Est claro en las 142

Meditaciones que de lo que se trata es tambin de unas principia prima cognionis humarme, y estas principia mismas son de tal clase que la primera de ellas es la autoseguridad de nuestra conciencia acerca de si misma, y solamente despus se pasa a lo que trata de aquello que es imperecedero, a lo ms alto existente. Est claro que en la jerarqua del ser la perfeccin de dios ocupa el primer lugar, pero precisamente por el hecho de que lafilosofaes una disciplina que se lleva a cabo segn los designios de la razn, el primer principio no est en la regin de lo imperecedero, sino en la de la autoseguridad (ctica de cada espritu humano individual. Este desarrollo contina despus de Descartes y de esta manera la tarea de la philowphia prima se subjetiviza. Kant lo deja en un estado de perfecta metafsica subjetiva. Para Kant, la philotophiaprima se convierte en una critica de la razn humana, es decir, una decisin de cul es su alcance y su vigencia lo que aqu tenemos es verdaderamente un escepticismo respecto del alcance ontolgico y del valor omolgico de la razn humana. Y luego con este hecho va siempre de la mano el retroceso de lafilosofa,dejando las posiciones digamos patticas de seguridad y convencimiento que detentaba en los momentos culminantes de su desarrollo en la Antigedad, por ejemplo en el caso de Aristteles. Lafilosofase convierte en algo privado y deja de ser esa disciplina que pretende no slo desentraar complejos problemas del pensamiento, sino que supone tambin la ms alta realizacin de la existencia humana, lo que muchos de nosotros posiblemente esperbamos de ella al principio. A cambio, se carga de una importancia enorme lo que en tanto que filosofa segunda se encontraba originalmente a la sombra de un todo principal. Aumenta la importancia del saber especifico, del hecho de que las disciplinas individuales se han repartido el mbito del ser y, al mismo tiempo, de que cada una de ellas dispone de una serie de conocimientos adquiridos y vinculantes que estn aceptados por la generalidad. Qu pasa con las adquisiciones de lafilosofadespus de dos mil aos? Dnde est la disciplina gcneralizadamcntc aceptada de los antiguos griegos, esa disciplina que sabia avanzar con pasofirmeen el campo del conocimiento objetivo?

As( llega la filosofa al tiempo del positivismo, a un tiempo en que los saberes estn especializados y gozan de una inconcusa aceptacin general, en que se encuentran en rgimen de no compromiso respecto a un fundamento o a una culminacin que pueda depender de la filosofa. Esta es la epopeya en la que estamos todava hoy. Y llevamos en ella ya mucho tiempo. La segunda mitad del siglo XIX es la poca dd positivismo. Una filosofa que hoy lucha por establecerse con carta de disciplina independiente, como discurso que no repite meramente los resultados propios de otras disciplinas especificas de otra forma y con otras palabras, que pretende presentarse, no slo como una disciplina formal del raciocinio, sino acometer independientemente un determinado contenido; esta filosofa se encuentra, conforme va avanzando en su ejercicio cada vez ms exigentemente csccpuco, con mayores objeciones fundamentales. Cuando Husscrl dice que est proponiendo la fenomenologa com unaphilosopbiaprima, lo que se le viene a la cabeza es la restitucin del estado originario en el que lafilosofasignifica un contenido determinado, en el que tiene su propio problema y su propio mtodo y es capaz de decir a las disciplinas cientficas individuales lo que ellas necesitan, lo que las puede ayudar en sus problemas particulares, pero que, sin embargo, tiene su centro de gravedad en ella misma, en sus propias preguntas c intereses. Por una parte, lafilosofatal y como la concibe Husscrl supone una renovacin de la vieja idea de la filosofa en tanto que unificadora del saber humano, en tanto que saber unitario en la medida en que es posible realizar algo as. Por otra parte, es tambin una disciplina principia prima cognitionit humanar conlinens porque, a diferencia de las disciplinas especializadas que se esfuerzan por progresar todo lo posible hacia ulteriores y arriesgadas adquisiciones, la consideracinfilosficase dirige hacia el ms fundamental de los fundatcnica (es decir, que lo que le importa no son los resultados), sino que su objetivo es el reconocimiento, la verdadera visin de las cosas y de la forma en que las constatamos y verificamos su conocimiento, por ello sera capaz de colaborar con las ciencias, sobre todo en situaciones comprometidas, cuando estas se ven obligadas a enfrentarse con un problema de aplicacin ulterior, cuando tienen que volver sobre s mis144

En este sentido se representaba Husscrl la posibilidad de que la filosofa pudiera revivir el antiguo ideal de la philosophiaprima el ideal del conocimiento humano un fiador y unificado. Hemos visto de que manera se esforzaba Husscrl por llevarlo a cabo: por una parte mediante una investigacin orientada hacia el concepto fundamental que comparten las disciplinas individuales, profundiza en una direccin objetiva en el concepto bsico de las disciplinas matemticas, movimiento, espacio; despus, por otra pane, analiza enformaeminentementefilosficasobre todo las formas de certificacin de cualesquiera objetividades y su constitucin en nuestra experiencia. Esta es la idea que Husscrl no dejaba de tener en mente, la idea de la fcnomcnologfa como philosophia prima. La philosophia prima husserliana hace converger en si los ms diversos momentos de la tradicin filosfica, aparte del principio trascendental de la filosofa kantiana. La fcnomcnologfa de Husscrl se presenta como fcnomcnologfa trascendental porque su inters no se halla en los objetos empricos de la reflexin, sino en los objetos de la reflexin tal y como la pone la experiencia en su forma ms fundamental y pormenorizada, allf donde cada objeto se sita ante la mirada de esta reflexin absolutamente radical; consecuentemente, ese objeto tambin pertenece por derecho propio a las ciencias del sujeto. En las clases pasadas, hemos pretendido analizar, minuciosamente e intentando llegar hasta la rafz del asunto, la crftica de esta idea de la fcnomcnologfa. Sometiendo a un ejercicio de crftica la totalidad del sistema conceptual de fcnomcnologfa trascendental que construye Husscrl, hemos rechazadofinalmenteel mtodo de aprehensin de nuestra expeLa pregunta que ahora nos acucia es la siguiente: qu significa este rechazo crtico de la fcnomcnologfa trascendental de Husscrl? La fcnomcnologfa trascendental es, para nosotros, un callejn sin salida. Pero acaso significa esto que todo lo que Husscrl ha llevado a cabo no ha servido para nada, es decir, su intento de respaldar lafilosofacon ayuda de una disciplina fundamental, de alguna philosophia prima, de darle de nuevo un objeto, un contenido y un mtodo? Rechazar la fcnomcnologfa trascendental es de inmediato elfinalde la fcnomcnologfa

comofilosofaprimera? Debemos abandonar esta pretensin? No debera quiz aparecer una nueva disciplina en lugar de la fenomenologa con vistas a esta pretcnsin, si es que es en absoluto posible volver en el presente a lo que implica la palabra filosofa? Este es uno de los problemas que ahora nos ocupan. Cul era el timn filosfico con el que esa crtica se guiaba? Cul era el motivo fundamental alrededor del cual giraba esa crtica? Hay una lista entera de crticas a la fenomenologa. Por ejemplo, ha sido criticada toda la teora del aspecto noetico: la experiencia aprehendida en la reflexin originalmente, en la que se constituye una objetividad. Hemos mostrado que no existe algo as. El problema de la constitucin en si: paralelamente a los procesos ingredientes de la experiencia tal y como se originaran a partir de las reciprocas relaciones fundamentales entre objetividades que estn dadas en ellos pero que no son vivencias, existe la vivencia, que sin embargo en si no contiene un objeto como parte suya constituyente. Este problema de la constitucin es irresoluble: no se muestra cmo se alcanza el ncleo de la constitucin, en que se apoya. Serfa quizi posible lomarla como ltimo factor, pero slo y exclusivamente en tanto que tuviramos frente a nosotros algo como una ltima visin, algo que en ltima instancia podemos reconocer y contemplar, pero no, de ninguna manera, una construccin. Se trata, en todos estos casos, de apreciaciones individuales que cuestionan la solidez de la teora fcnomenolgica. Sin embargo, el motivo ms importante y ms fundamental en el que se apoya la critica de la nocsis, de la aprehensin reflexiva de la subjetividad, no se trata realmente de un motivo que se refiera al carcter de la reflexin en tanto que tal, sino que se trata de una crtica ontolgica. Es una pregunta que afecta a la totalidad de la estructura: cogilatum

La pregunta es, precisamente, acerca de la estructura cogito-sum; si es posible convertir el cogito en cogitatum y en qu circunstancias. La fenomenologa trascendental constantemente se empea en hacer del sum un cogtuium, para que haya un objeto al que poder dirigir la mirada. En la ltima clase hemos mostrado cmo se relaciona esto con el renovado cartesianismo de la filosofa husscrliana. Descartes es el primer filsofo que introduce en la filosofa de manera radical la entidad personal. El principio cogilo-tum, formulado en primera persona, es algo que no se encuentra (fuera de ciertas alusiones) en la filosofa ms antigua en tanto que principio filosfico. Descartes introduce en lafilosofael ente personal y su estructura. En la segunda meditacin, queda formulado en tanto que resultado de un mtodo de escepticismo radical: ego sum, existo esta es la primera certeza. Nada de quodcogitat est, ego cogito ergo sum, sino sum, es decir, el ser que contiene en si la primera persona. Pero despus no s muy bien cmo soy yo, ese yo que tiene tal certeza sobre sf. nicamente una vez aclarada la primera certeza, Descartes plantea la pregunta de la esencia, del carcter de aquello cuya certeza le ha sido dada en el cogito (sum, existo). Entonces, cuando Descartes se pregunta qu es realmente lo que soy y cmo, lo que responde es lo siguiente: soy res cogitan), en ese momento est aplicando el esquema ontolgico tradicional esencia-existencia a ese sum, existo, a esa entidad personal. En ese momento, al aplicar este esquema sin hacerse preguntas ni someterlo a ninguna critica, parece que est llevando entidad que se lematiza ahora por primera vez. Esta es laraznen tanto que una tal distincin entre natura, essentia y aquello que la realiza es realmente caracterstica para esa entidad, a la cual su propio ser siempre le es esencialmente extrao, a travs de esta aplicacin especial del ego como res, de que ego sum se convierta en un objeto. Esto es la esencia del cartesianismo. En este sentido, lafilosofahusscrliana es realmente una filosofa cartesiana, por lo menos en su etapa ms importante. Landgrcbc, uno de los ms cualificados intrpretes de la doctrina de Husscrl, escribi en el ao 1961 el estudio .La ruptura de Husscrl con el cartcsianis147

mo. u En l, Landgrcbc se esfuerza por mostrar que en Husscri hay testimonios de que este pensador inusualmente honesto,radical,modelo delfilsofoconsecuente, se dio cuenta de su cartesianismo, lo asimil e intent posteriormente apartarse de el. Sin embargo, hasta hoy en da no hay estudios que aporten con suficiente claridad una definicin husserliana del cartesianismo, y por eso no son capaces de responder a la pregunta de la ruptura de Husscri con el mismo. Sea como sea, supongo que este motivo, en el cual he puesto un especial inters, muestra hasta qu punto estas consideraciones ontolgicas son importantes para la pregunta de la fenomenologa y de hphiloiophiaprma. Esta crtica,formuladadeformams o menos abstracta, parte naturalmente del hecho de que M . Hcidcggcr, de toda esa estructura de tgocogito-cogitatum destac el sum y lo que se propuso precisamente fue mos ante nosotros estructuras tales como: portador y su complemento, ni estcmia-a'uientia, a lo cual apelafinalmentela estructura cartesiana de ego-cogilo-togitatum. Algo as no est explcitamente en Husscri, ms bien es Brentano el que lo lleva sistemticamente a cabo. Segn Brcntano, tenemos fenmenos psquicos en los que se nos aparece una realidad psquica: representacin, juicio, agrado, rechazo, odio; en ellas se manifiesta un cierto sustrato individualizado, y a esto es a lo que llamamos tgo. Esto est explcitamente desarrollado en la enseanza de las categoras de Brentano. En Husscri no se encuentra una cosa as. Husscri no apunta a ningn sustrato ltimo y sustancial, sino a la cogiurio, a la corriente de las vivencias, de las cogitaiiones. Pero entonces surge la pregunta: si es que no es posible tomar la fenomenologa como tcmatizacin de la subjetividad, la cual, en su experiencia, constituye cualesquiera objetividades, y, con ello, pasar a la phtlosophtprima, no sera acaso realizable una fenomenologa que partiera del concepto de sum, existencia, que no es otra cosa que la existencia con un carcter personal, que no es sustancia con su atributo, sino un ser para el que lo crucial es su propio ser, es decir, un ser que se rela . 1 . Undgrcbc, Huiscrk Abxhicd vom Cinaiinimiu (Eme Philouphic, II).. en PhHeuphiuh,RHKIUIMII, 9 (I96I-IM2), pp. 133-177.

dona con su propio ser, que, medanle su ser no slo es, sino que debe ser (zu-icin), y por lano es un ser que est en el movimiento y en el tiempo? No podremos constituir la fenomenologa es decir, una disciplinafilosficafundamental, sobre la cual y slo sobre la cual es posible unificar todo el resto del conocimiento alrededor del movimicn-

XIII Vamos a ocuparnos ahora de dos objeciones o puntualizaciones con las que nos encontramos en el momento en que tomamos la resolucin de ir mis all de la fenomenologa husscrliana. Si abandonamos la fenomenologa subjetivamente orientada, que, aparentemente, tenia un fundamento firme en la subjetividad reflexivamente aprehendida, entonces aparece el siguiente problema: dnde podemos encontrar otro fundamento, tan absoluto como accesible, al que podernos entregar? No destinamos nuestras ponderaciones a un mar sin orillas y sin fondo, en el que no es posible apoyarse en nada ni hacer pie? De qu manera puede tener la fenomenologa esperanzas de aprehender los fenmenos si no son fenmenos de la clase descrita por Husscrl? Cuando inicia sus consideraciones, Husscrl parte del objeto, de diferentes tipos de objetividades a las cuales asigna la clave del anlisis fcnomcnolgico. Pero dnde est la clave para una fenomenologa que no considera el darse de los objetos en tanto que dato ltimo? Qu es lo que se puede establecer como gula de ese anlisis y de qu mbiles trata despus? La fenomenologa, como toda disciplina cientfica que pretende reconocer el sentido de las cosas, depende esencialmente de ensearnos algo que todava no conocemos, de hacernos ver lo que todava no hablamos visto, lo cual debe extraer de algn mbito que sea en si mismo convincente y que disponga de una justificacin propia. Dnde, fuera del sujeto, se encuentra ese mbito? Dnde hay fenmenos de una clase diferente de los tcmatizados por Husscrl, esto es, algo que no solamente aparezca dado de forma fiable sino

M9

un conocimiento ulterior? Dnde est ese tactor si no tenemos ya una subjetividad garantizada en la reflexin? En la ltima clase nos ocupamos de la crtica de la fenomenologa de Husscrl, para lo cual partimos del pensamiento hcidcggcriano de que la existencia humana, fundamento del cogito cartesiano, en su propio carcter es slo un sum, un sum puro acerca del cual no es posicsc ser y lo que a ese ser le pertenece, es decir, su esencia. Este pensamiento en toda su extensin, el pensamiento del puro sum, no es un pensamiento no crtico? Con qu derecho dice Hcideggcr que el hombre es, en su verdad ms profunda, un puro sum! En efecto, para poder enunciar con relacin a m mismo el cogito, para poder afirmar que soy m cogitaos, para refutar que soy anmale rationalt, ser con brazos y piernas, etc., para todo ello he necesitado las reflexiones de Descartes. De qu manera me encuentro de repente con ese sum! No hay que siruartura, es una corporeidad animada? Pasamos ahora de la demarcacin de este problema a la explicacin del pensamiento hcidcggcriano que le sirve de fundamento, para afirmar que puede realmente reconocer un fenmeno capaz de hacernos ver que el ncleo del hombre es ese puro sum. Una vez que hayamos repasado la estructura de ese pensamiento volveremos a la pregunta de en qu se apoya y de qu manera progresa la filosofa no subjetiva, es decir, una fenomenologa que no considera el terreno de la subjetividad garantizado reflexivamente en tanto que tema central y base metdica. De momento, nos vamos a basar en el texto de la ramosa conferencia hcideggcriana Qu es melafisica?" Siendo tan cieno como es en verdad que la totalidad del todo en s

43. M. Hcideggcr. Ufe* ia mttaphpiki. Wcgmaitcn. Francfort dd Meno. Viitorio Klosiermann. 1967. pagina 7 tic la traduccin al checo por Ivan Chvatflt. Ceje Melaftzika!. Traga. Oikmcnc. (Tengo a la vista la versin clsica de X. Zubiri. en M. Hcideggcr. Qun miufliiti!. El Clavo Aidicndo. Rditoiial Sneca. Mciko. 1941.

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Aqu hay una contradiccin: querer hacernos con iodo el mundo, con el universo, mediante una mirada sensorial es imposible; mediante la mirada de la razn, tambin es imposible en su totalidad, slo es posible en parte, y es por esto por lo que se esfuerza la guc aprehender es slo una parte insignificante. As que la absoluta aprehensin del todo del universo es imposible. Pero, por otra parte, es evidente que sabemos algo de ese todo, no en el sentido de que tenemos una representacin (aun cuando siempre tenemos alguna), sino en el sentido de que estamos situados en ese todo y ello de manera que esa situacin es al mismo tiempo una revelacin del todo para nosotros. Siempre sabemos que estamos en el mundo. De qu forma tenemos conocimiento de ello?

to de la totalidad dd en

urque la induccin checa se dina

percepcin la que nos evoca este mbito. Claro que exisirarquas que se aparecen a lo lejos, pero tienen su frontera, perdindose en lo indeterminado.

o, todo ello afecta a nuestra forma de estar en el n

mismos en una extraa indiferencia unificado de todas las cosas. Un hasto de ese genero nos presenta al ser en su totalidad, En el hasto profundo no es que tengamos b sensacin de que una cosa u otra es indiferente. que no nos dice nada y que no nos afecta, sino que en este estado lo que saltemos precisamente es que ninguna cosa nos dice nada. Todas

Esta es la idea mis importante que Heidcggcr expres en toda su vida. Se trata de la idea fundamental de su fenomenologa y de su ontologfa a partir de ella podemos acceder a la explicacin del anlisis del ser del hombre, as como a la explicacin de cmo serepresentaHeidcggcr lareformade la ontologfa en general, a la respuesta a la pregunta de qu significa el ser en absoluto. ra posibilidad de

es capaz de crear una atmsfera vital sin la cual d hombre no puede vivir. El hombre est arraigado de tal manera en la vida y en la sociedad que d amor es lo que le da la bienvenida al mundo, los otros hombres lo aceptan en un calor vital, lo defienden de las amenazas del mundo, a las que es difcil enfrentarse a solas. Esto significa que esa totalidad est contenida en el mundo, el hombre la puede sentir cuando siente esta felicidad, el mundo se ilumina, nuestra relacin con el todo del mundo est en armona a travs de ese hecho, mediante el cual, de alguna manera, esa totalidad se manifiesta. Pero no de ral manera que nos lo podamos nosotros una determinada pane del ser, con la cual nos ocupamos en ese momento, respecto de la cual nos situamos. Sin embargo, al mismo tiempo y de forma no tematizada, no explcita, hay ah conjuntamente todava algo ms. Esto es particularmente evidente en d caso dd hasdb profundo; all ese <cn d todo es darfsimamcntc evidente. En el hasto profundo sentimos la insignificancia de cualquier cosa a la que pudiramos acceder, que no nos apela a nosotros, que no nos impresiona. Habitualmcntc, estos fenmenos se conocen con el nombre de temples de nimo.** Podra pensarse que unfilosofque piense de esta manera est exponiendo la filosofa a los temples de nimo. Hay que tener en cuenta que, precisamente, Hcidcggcr pretende dejar de lado la interpretacin de los temples de nimo en tanto que mero estado subjetivo, como si fueran una mancha de color que no deja ver la cualidad, el aspecto sustancial de nuestra relacin con el mundo, como sensaciones y presencias que se dibujbante nuestros ojos, y pretende hacerlo mediante una profunda investigacin acerca de cmo realmente somos cuando nos

ra por -disposicin afectiva. Optamos poi b solucin de Gaos, po

lidad. Estos factores tienen su significado y su contenido propio. Su significado radica en el hecho de que no tienen lugar en una pura interioridad, donde posteriormente las podemos constatar. Esa es justamente la forma en que se contemplan las vivencias desde Descanes y lo que despus se esfuerza por desarrollar sistemticamente Hiuscrl. Hemos dicho ya que en los estados de nimo tenemos (rente a s( algo como un encontrarse aunque no tcmatizado, no objetivizado , un encontrarse en el todo. Lo cual significa que existe algo diferente, existe todava una forma de claridad acerca de las cosas y de s(, diferente a la relacin objetiva y a la objetivizacin. La objetivizacin se puede realmente desarrollar, nicamente puede ponerse en funcionamiento all donde ya hay un ser que sin objetivizacin, antes de toda posibilidad explcita o potencial de orientacin intencional, tiene algo claro. Esta forma de claridad sin objetivizacin previa le corresponde a un ser que pertenece a cierto gnero de seres, c o m o por ejemplo al hombre. Esto significa que nuestro ser se ubica en la claridad. Su forma es el estar aclarado. Este estar aclarado es fundamental, y slo sobre sus cimientos se puede desarrollar despus para el hombre una relacin explcita con las cosas. Somos y nos encontramos en el mundo en tanto que totalidad de forma no explcita y, sobre este fundamento, las cosas se muestran como parte de una realidad unitaria, de un Ante nosotros tenemos un hecho fundamental que caracteriza nuestra vida y nuestra estructura de ser. Ese encontrarnos en medio del ente, tal y como nos lo muestran nuestros temples de animo, no es algo que fundamental de nuestro ser-. La consecuencia de ello es que . t o d o aquello que conocemos como sentimientos no son apariciones efmeras y concomitantes de nuestro comportamiento intelectual o volitivo, tampoco son impulsos instintivos que nos llevan a ese tipo de actos, ni una cualidad dada que se nos presenta y a la cual debemos hacer frente de esta manera o la otra (como por ejemplo, cuando nos duele el estmago). Heidegger contina hacindose preguntas: si es cierto que existen esos temples de i n i m o que nos permiten reconocemos en medio de la totalidad del mundo, del universo, no hay acaso en el hombre 154

miento, no ya frente a un universo en su totalidad, sino a nada? (Esta conferencia se ocupa temticamente del problema de qu es la nada y cmo serelacionanreciprocamente nada y algo, pero nosotros no nos interesamos por el problema a este respecto, por el cual aqu Hcidegger toma partido, sino en otra contextualizacin.) De lo que se trataba hasta ahora era del ser en su totalidad, y de pronto se plantea la pregunta por la nada. El ser en su totalidad y la nada se excluyen. Cmo da Heidegger con esta pregunta? Larespuestaest incluida en lo que hemos ledo hasta ahora. Este temple de nimo del que se hablaba sos las cosas no nos dicen nada, todo es indiferente, tambin este estado nos sita a su manera en el todo del ser, pero de tal forma que cualquier cosa de ese todo y el todo en si no nos dicen nada. En este sentido pero slo en este sentido (no en el sentido intclcctualmcnte conceptualizado) es posible decir que el estado de nimo de esta clase, que tiene una especial agudeza, hace aparecer nada, la nada. No de manera que la nada fuera algo, no de manera que fuera posible considerarla en tanto que algo sea en el sentido que sea del ser, sino ese estar afectado, en ese autoposicionamicnto en el mundo, da de lado a todas las contradiciones y todas las cosas se dirigen a ella slo decir nada. A una tal agudizacin de profunda indiferencia, cuando las cosas nos dejan de decir esto o lo otro, a esto Heidegger lo califi-

Se trata de un acontecimiento nal y que puede darse, aunque sea de tarde en tarde y slo durante un momento, en el temple de nimo radical que es la angustia. La angustia no es un temple de nimo como los otros, sino uno fundamental; es decir, que solamente a partir de l se pueden comprender los dems y que est incluida en todos ellos, incluso slo en el sentido de que los dems son un desahogorespectode el, un rechazo, una huida, una reaccin. Tiene la funcin de descubrirnos el mun155

do, de situarnos en el mundo, de manera cal que, en un cii do, es imposible ir mis all de este estado de animo. Aqu como en el fondo.

por una situacin, por la salud, por la vida, etc. Debido a que al temoi teme esti, a travs de eso de lo que tiene miedo, como aprisionado. Er intento de defenderse ante eso que teme, queda, en su relacin cor

Lo que nos interesa es que, frente a un hecho de ese gnero, no somos libres, perdemos nuestra libertad. Cuando algo asi se da sbitamente, quedamos como acorralados, aturdidos. Por contra, Heidcgger acenta el hecho de que en el caso de la angustia no hay nada de algo o por algo determinado, sino una angustia total. En la angustia, nuestro ser se aflige por la posibilidad total de su ser en el mundo."

Esto se expresa dicho de forma comn asi: Qu es lo que te ha deprimido tanto? Realmente nada; en efecto, realmente no fue nada.

45. En checo, bytl na svtf. Se corresponde el 46. En alemin en d original.

Todo lo que era habitual, lo que nos hacia sentirnos en el mundo como en nuestro lugar, en nuestra casa, lodo eso cae, desaparece en la angustia. Qu es aqu lo extrao y para quin es extrao?, quin es realmente ese a quien le pasan tales cosas en general en el mundo? Las cosas no nos dicen nada, ni siquiera nosotros a nosotros mismos. Hay que darse cuenta de que es lo que son las cosas en nuestra vida comn, originara, fundamental. Las cosas son algo que nos habla, que nos sirve, que nos apela, llamadas para que hagamos algo con ellas, para y de la otra. Pero de repente, las cosas pierden esa capacidad, no nos dicen nada y, sin embargo, siguen aqu. Y tambin nosotros, yo. Quin soy yo? Yo, en la vida diaria, soy aquel que responde a esa llamada, aquel que, por ejemplo, se sienta en esta silla. Pero en la angustia dejo de serlo, todo desaparece. Qu es lo que permanece aqu? Aquel puro tum. De esta manera, se muestra nuestro ser en su carcter fundamental, que remite en ltima instancia al fenmeno siguiente, tal y como ya lo explicamos en el seminario: que la esencia del hombre es la existencia, que no est caracterizada con un conjunto de caractersticas, la que le corresponde un conjunto de caractersticas, un carcter al cual conocemos por astnri, sino un ser al que lo que le corresponde es una Jemeimgkeit*' un carcter personal. Pero no nos referimos con todo ello a la designacin que cabe en la palabra yo, sino al carcter especial de ese ser, a una designacin que es especifica precisamente porque ese Cmo se ha perdido? En efecto, no se detenta. Slo se encuentra consigo mismo en las apelaciones que le hacen las cosas que se vuelven hacia l. Qu soy yo? Nos despertamos por la maana y un programa vital nos absorbe desde el primer momento, en cuanto empezamos a enfrentarnos con la llamada del mundo. En la vida normal, cuando nuestro mundo con sus apelaciones nos absorbe en s, en ese momento podemos decir que estamos fuera de nosotros mismos. Con todo ello hemos llevado a cabo un cierto anlisis fenmenolgico, un anlisis de clase distinta al que estbamos acostumbrados

con Husserl. Podramos preguntarnos por qu Heidegger habla de un estado de nimo fundamental y por qu dice que estamos en el fondo de la vida, de la existencia, cuando entramos en l. No podramos continuar ms all, ahondar ms profundamente en este anlisis? No veo por qu no. Aunque sea slo sucintamente, pues no podemos detenernos aqu ahora, hablaremos de la razn por la que a Heidegger le parece que no se puede ir ms all. En la angustia no hay ninguexistencias empricas, pero todas las cosas se vuelven hacia nosotros, no en lo que son, sino en esa mera desaparicin, en esa huida, en el no sugerirnos nada, en el no decirnos nada competente a nuestra actitud. Al suceder algo asf, se muestra lo ltimo, mejor dicho lo primero, sin lo cual no es posible ningn significado y sin lo cual nada no significa nada; se da el significado fundamental qu significa ser. La claridad de nuestra existencia, signifique lo que signifique esa claridad, reside en que entiendo no explcitamente lo que significa ser. Slo sobre el fundamento de este conocer bsico es posible despus establecer cualesquiera significados, objetivizaciones, juicios. La significacin se encuentra en este estado en su mayor profundidad, en su comienzo absoluto. Aquf se nos muestra el ser aparte de todas las cosas existentes y al mismo tiempo en su significado fundamental para todas las cosas existentes. Slo con el fundamento de este hecho primordial es posible algo como la claridad. Y slo con fundamento en esa claridad se hace por primera vez posible algo como enunciar una proposicin. Y slo tras la enunciacin de proposiciones se puede dar un juicio verdadero o falso. Esta es la genealoga de aquella cosa conocida como verdad, en tanto que definimos verdad al estilo tradicional como juicio verdadero. Pero lo que a nosotros nos interesa especialmente es el paso a un anlisis fenomenologa) diferente, que se organiza alrededor del concepto fundamental de claridad, el cual muestra que la manifestacin, el ser del hombre, es la existencia, nada de lo cual lia sido aseverado dogmticamenuna afirmacin dogmtica por aquella que no se apoya en los fenmenos. Lo que Heidegger quiere decir es resultado de un anlisis fenomenologa) de otro tipo, diferente del que hemos visto hasta ahora. 158

XIV En la clase pasada nos ocupamos de lo siguiente: de que manera y con el fundamento de qu fenmeno es posible afirmar que la estructura tgo-cogiio-ngiusum es transfcriblc a otra estructura, concretamente a la estructura del sum, pero un sum que no es ya el que contiene internamente en s una clase de cogitatto que podemos aprehender a travs de la mirada de la reflexin, de la percepcin interior, del seguimiento explcitamente analtico, sino que se trata de un sum que contiene en si una relacin con el mundo. Pero ustedes dirn seguramente: una relacin con el mundo eso es precisamente esa cogitatio, una relacin intencional, una relacin sujeto-objeto en la cual est realmente dada la relacin con eso otro que no soy yo. De momento no nos anticipemos e intentemos entender lo que significa para Heidegger el abandono del cartesianismo, qu le lleva a dejar de lado la estructura ego-cogjto-cogiuuum para concentrarse directamente en el sum. Recordemos en qu consiste el fenmeno del cual trata Heidegger, considerndolo como hilo conductor de sus reflexiones. Hemos visto cmo su anlisis comenzaba inesperadamente no en el territorio de una estructura general, sino a partir de un fenmeno especial, a partir del estudio de los estados de nimo. Este estudio se centraba en un estado de nimo especial que, a resultas de ese anlisis, se reconoca como estado de nimo fundamental y al cual se le aplicaba la calificacin de angustia. Pero no es tan importante este marchamo; lo que importa son las caractersticas de lo que en ese fenmeno se muestra y cmo lo hace. Este temple de nimo esencial podra ser calificado, por ejemplo, como angustia o como aburrimiento profundo. Sucede que ese aburrimiento profundo se considera como punto de arranque para el anlisis de la angustia. Por qu se elige este temple de nimo entre los otros? Porque en l se muestra que todo deja de interesarnos, tanto las cosas concretas con las que nos encontramos en la experiencia, en el trato diario, en la apertura cotidiana de nuestra vida, como nosotros mismos para s, para nuestras propias coordenadas vitales. Pero ;en qu consiste nuestra relacin diaria con las cosas, nuestra experiencia diaria con las cosas comunes? O sea, qu es aquello en 159

que las cosas se nos aparecen, se muestran en lo que son?, es decir, que son desde este punto de vista de la vida diaria? En el trato con las cosas existe algo as como la comprensin de lo que son en su forma intransferible de ser. Pero qu cosas? No de las cosas fsicas o qumicas, de lo cual nos da noticia una ciencia moderna altamente especializada, sino de cosas como las sillas, las casas, las ciudades, los caminos, o sea, la comprensin de todo lo que nos rodea en la vida diaria porque es lo que significa algo para nosotros en tanto que seres prcticos. Tiene sentido desde el punto de vista del comportamiento practico, nos apela en el sentido de que somos seres que nos comportamos de forma prctica, se presentan como cosas que tienen un valor prctico, una cierta funcin, una capacidad de servir de algo, la cual se realiza en las funciones cotidianas tal y como las llevo a cabo yo mismo, t, nosotros, hombro con hombro en la presencia de estas cosas, recfproTodo esto son definiciones y formas de aparecerse de las cosas prcticas. Nuestra experiencia original es eminentemente prctica. Eso significa que nuestra praxis no pertenece al mbito de lo objetivo, que fuera posible contemplar slo desde fuera, como observadores puros, sino que nuestra praxis es algo que tiene en s( una luz especial, algo que de alguna manera se nos muestra. En nuestra praxis estn contenidos ta operacin, sino que est ya contenido todo el proceso de comprensin de las cosas y nuestra capacidad de encontrarnos con ellas. Este nuestra capacidad de encontrarnos con ellas. Y eso es una capacidad del ser corpreo. Todo lo que hacemos con las cosas se lleva a cabo con la mediacin de nuestro cuerpo. En el momento en que nos deja de interesar una cierta entidad, en que deja de decirnos algo, de incitarnos a que hagamos esto o lo otro, a que reaccionemos de esta o la tambin lo que en relacin a ello somos nosotros mismos en tanto que entidad prctica que se encuentra con las cosas. Cuando se va consumiendo la llamada de las cosas, al mismo tiempo se va consumiendo la posibilidad y la capacidad de nuestro cuerpo, y nosotros en tanto que entidad que reacciona corporalmcntc. Con lo cual se muestra que

en el aburrimicnio profundo q u e es el grado ms agudo del dcsfonslo el hundimiento del inters por las cosas, sino que nosotros mismos quedamos tambin modificados por ello. La cuestin es qu es eso en lo que quedamos modificados en ltima instancia en ese profundo estado en el que las cosas no dejan de estar ah, y sin embargo parece que nos han abandonado completamente; a pesar de que se vuelven hacia nosotros, ya no suponen el mismo apoyo con el que nos encontramos normalmente cuando, con xito o sin l en nuestras aspiraciones prcticas, eso es aparte, tratamos diariamente con ellas. En esa situacin en la que lo nico que nos queda es la experiencia de que nada nos dice nada, de que nada nos brinda su apoyo, de que nada tiene ningn significado para nosotros e n ese caso nosotros mismos quedamos reducidos a u n mero tum, al mero ser en el cual es como si se desfondara todo lo que se apropia de las cosas, todo lo que logra hacer algo con ellas, todo nuestro ser que est c o m o en acuerdo con esas cosas, y permaneciera solamente ese mero tum. Y, sin embargo, justamente entonces, sabemos que pero slo en riores determinaciones, se encuentra en el centro de nuestra experiencia; slo en este sentido hablamos de existencia en tanto que naturaleza de nuestro ser. Toda esta experiencia que hemos analizado aquf, que hemos observado en tanto que fenmeno, prueba que el ser en el que se llevan a cabo esos acontecimientos no puede ser aludido en tanuna sustancia indiferentemente cerrada sobre s misma. Al revs: lo que pasa es que el ser que pertenece a esa clase es esencialmente algo abierto en el sentido de que incluso cuando el inters queda reducido tal y dar de l, incluso en ese momento en que a su mano tendida no se dirige ninguna otra mano, en una situacin de inmediato desengao, incluso ah tiene precisamente la mano rendida, est abierto, hay todava ah un inters en s mismo, un inters inmediatamente desengaado. Induinters en s mismo y por su propio ser, que es algo dinmico, se cncuen-

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En el anlisis precedente hemos trado a colacin el hecho originario de que las cosas nos apelan en tanto que mediaciones en el camino hacia nuestros intenses, o mediaciones para llegar a otras mediaciones con el objetivo final de alcanzar tos intereses que nos incumben. En tanto que la apertura hacia uno mismo es tambin apertura hacia las cosas, el inters en s y en las propias posibilidades es, al mismo tiempo, una apertura a lo que puede obstaculizar o colaborar en relacin a esas posibilidades, de lo que de una manera u otra puede poner en relacin con dichas cosas. Consecuentemente, el inters en nosotros mismos nos abre el camino hacia aquello que no somos, nos abre el mundo. Ahora debemos continuar hacindonos la siguiente pregunta: no hemos do a parar a un sitio en el que ya hemos estado, no se trata aqu de un concepto de la subjetividad parecido al que manejaba Husserl? No tenemos de nuevo aqu una estructura subjetiva? Es decir el inters en uno mismo, la interioridad subjetivamente vivenciada: tengo una vivencia, reflexiono sobre ella, en esareflexinse me da algo subjetivamente y posteriormente afirmo, sin mis comprobacin fenomenologa, que este inters me abre el camino hacia las cosas. A lo mejor, de lo que se trata aqu es de una constatacin emprica, de una proposicin semejante a la de los pragmticos, segn los cuales las cosas no son asuntos que se puedan constatar, sino que slo tienen una utilidad vital. No estareresiduos de la fenomenologa subjetiva de Husscri? Aqu hace falta hilar fino y darse cuenta de qu es lo querealmentenos quiere decir Heidcgger y de qu manera la ponderacin fcnomcnolgica heideggeriana se diferencia de la husserliana por una pane y del empirismo por otra. Volvamos a la experiencia analizada en la ltima clase al estado de nimo del cual parti el anlisis. Siendo tan cieno como es en verdad que la totalidad del todo en s no la aprehendemos nunca absolutamente, es tambin cieno por otra parle que continuamente nos encontramos situados en el centro de ese todo,

Hay aqu dos tipos de ser netamente diferenciados y contrastados: por una pane, existe un ser en su totalidad susceptible de ser aprehendi162

do o no, y, por otra pane, hay un algo que o r puesto en el centro de un ser que, de alguna manera, se descubre en su totalidad. De lo que se trata es del ser en su totalidad, que en d primer caso se supone que se podra representar como conjunto de todos los seres existentes y, en el segundo caso, no se halla situado frente a nosotros, no es objeto de una representacin, no se halla en distancia con respecto a nosotros y sin embargo queda descubierto en su totalidad. Y esto es un fenmeno, no es un meroficto,ni una invencin, sino que es algo que tenemos continuamente en nuestra propia experiencia y de lo cual nos convencemos todos los das, sin lo cual la experiencia no puede ser lo que es. Pero qu significa estar puesto en el centro de un ser descubierto en su totalidad? No implica acaso una forma de representacin, de relacin intencional, una relacin con un objeto? Existe una diferencia esencial entre la aprehensin de la totalidad de un ser en s y el encontrarse en medio del eme en total. Lo primero es, en principio, imposible; lo segundo se lleva a cabo continuamente en nucs-

Aqul se alude bsicamente a una claridad que no es objetiva, que no se relaciona con el objeto, que no distancia al objeto de nosotros, lo que hay claridad. Se trata de un tipo de claridad en la que dicho de forma inadecuada el sujeto y el objeto se confunden. Pero Hcidegger no usa esta expresin, porque habra que presuponer que el universo, ese ente en el cual me sumerjo, es un objeto. Este es verdaderamente el problema. Debe por tanto existir otra forma de claridad que no

Se han confeccionado muchas teoras sobre el yo. Qu significa yo? En la tradicin filosfica en el empirismo britnico as como en Kant, que, en este sentido, estd cerca de otros pensadores anteriores a l, como Rousseau, a quien Kant adapta frecuentemente el yo es un acto de pensamiento tal que en l el pensar, habitualmcntc proclive al exterior, se busca a s mismo, se vuelve hacia su propia activi-

periferia, se vuelve desde la periferia hacia el centro. La pregunta es cmo puede realizar algo por el estilo. Esta teorfa del yo originado en la reflexin dibuja un circulo vicioso. Oyendo a Heideggcr parece que tengamos ante nosotros tenemos un tipo de claridad que no es claridad objetivante. Claro que da la sensacin de que estuviramos dispersos, en la vida diaria, entre una inmensidad de entes individuales, dentro de aquello de lo que nos ocupamos en un momento determinado. Se dira que cuando estamos trabajando o dedicados a las cosas de cada da nos ocupamos de un tema determinado: por ejemplo, ahora nos encontramos en esta aula y tenemos que solucionar algo todos juntos. Cualesquiera acciones que llevemos a cabo son siempre acciones racionales, actos de seres racionales, de seres que ven una serie de cosas dentro de una lucidez. La praxis humana no es nunca mbito de una mirada objetiva, siempre es una comprensin de una realidad en la cual ponemos todo nuestro inters; nunca un proceso objetivo, sino un proceso de racionalidad, y cuando se trata de su realizacin, entonces no slo se trata de comprensin, sino de su puesta en prctica y de sus resultados. Da la sensacin de que siempre nos concentramos en la demarcacin de un determinado sector del ser, que lo que nos importa es siempre algo concreto c individual y sin embargo, se hace sentir aqu algo as como la presencia inexplicable de una to-

Aun cuando no atemos en verdad ocupados con las cosas y con nosotros mismos y precisamente entonas, nos sobrecoge ese lodo. Despus sigue el anlisis del aburrimiento en tanto que temple de nimo significativo. Cuando se trata de un aburrimiento en su grado ms agudo, esa sensacin de totalidad se presenta de forma mxima. Lo que es ms significativo en este caso es que esa totalidad no se manifiesta en ella en rgimen de restriccin a cosas individuales. Pero ese temple de nimo en el que el todo queda contenido est presente mental e inexorable. Nuestra vida siempre est afectada por un temple de nimo, lo cual significa que nunca dejamos de sentir. Ese -sentir 164

no significa aqu una relacin intencional, sino una lucidez no distanciada dentro de la totalidad. Nos encontramos frente a un hecho ineludible que debemos, por nuestro estar en el mundo; una estructura que nunca nos abandona, un rasgo estructural que Heidegger describe diciendo que se trata de mos, cmo nos situamos en el todo. Esto significa que no se trata, cuando se habla del temple de nimo, de una mera coloracin secundaria de los estados del espritu o de la conciencia. El temple de nimo es la manifestacin de una no distanciada claridad. Es un componente de la claridad original de nuestro tum acerca de s mismo en el reconocimiento de que ese tum es algo que se encuentra dentro del todo del ente. El hecho de que estamos siempre en un determinado estado de nimo no es slo un mero asunto de nuestra subjetividad, sino que, por el contrario, tiene una gravedad imponderable. Es la claridad acerca de nuestra situacin justamente ahora, en ese todo. Evidentemente, no se trata de una situacin objetiva que es dado analizar a la luz del conocimiento de las cosas y de sus constelaciones y relaciones. En este sentido, el temple de nimo permanece mudo; el que quiera construir algo objetivo a partir de la experiencia del temple de nimo es que mucho ms esencial y ms importante, desvela aquello con cuyo fundamento y slo a partir de I nos es posible despus constatar relaciones, constelaciones y situaciones, indagar en ellas, ponerse a la misma altura que ellas es decir, el hecho de que estamos ya siempre en ello es asi porque existe algo que determina cada uno de los temples de nimo. Un temple de nimo originario, fundamental, un fundamental encontrarse aqu. l es el que me desvela que soy un puro tum en nudo dentro de mi tum, el que soy y debo ser, el que se me impone que sea. En el momento en que extiendo la mano hacia el mundo, ya estoy intensado en m mismo. Debo ser, estoy ya situado dentro de m mismo, me he encontrado ya a m mismo: en todo momento, cuando alargo la mano, ya estoy colocado en m mismo. Ese -alargo la mano y

en ello llego a comprenden presupone y se basa en un anterior encontrarse, en un ya estoy aqu. Debemos existir, y existimos, pero igual que una cosa, ni como un proceso objetivo cualquiera, sino que debemos llevar a cabo nuestra propia existencia. La existencia es un cometido, tenemos que llevarlo a cabo. Todo esto son metforas, cada una de las cuales remite a otra metfora ulterior, y as(, unas en relacin con otras, nos comunican algo importante. Por ejemplo, ese llevarlo nos dice que nuestro ser-ah(" comporta en si mismo algo asi como un peso y esto ya es otra metfora. Ese peso se desvela en el temple de nimo originario y fundamental del que ya se ha hablado. Todos los otros temples tienen ya este otro originario y fundamental siempre dentro de si, incluso aunque se distancien de l de forma cualitativa. Incluso esos temples de nimo elevados (otra metfora) no remiten directamente a ese peso. Frente a la depresin el descubrimiento abrumador y revelador de que somos y debemos ser reaccionamos mediante otro estado de nimo mucho ms positivo que, sin embargo, siempre se vincula o remite a ese temple de nimo originario. El nico ente que tiene tal temple de nimo originario, tal arraigo originario en el universo, que est puesto frente al todo sin distancia y al tiempo con claridad, slo tal ente puede resolver su situacin concreta en el mundo, slo para un ente tal tiene sentido la situacin. Toda situacin presupone nuestro inters, inters en nosotros mismos, y ningn inters es posible de otra manenos descubre no explcitamente conceptualizado. D e esta manera se nos descubre el todo, no reflexivamente. N o s encontramos aqu con algo distinto a un anlisis intencional. Lo que Heideggcr lleva a cabo aqu tambin es, a su manera, un tipo especial de reflexin, pero en ella no se nos aparecen analizados 48. En ckao.pobfimi 111M. Dado <^Kfcbyla d termino que se empica en checo para traducir Daitin, cua es la razn por la cual se ha optado en cita traduccin por b terminologa castellana habitual, d 4cr-ahf> de Gaos. Resulta interesante nour, sin embargo. que^otf en choco significa -csrancia- (en francs: >$c|our*). con lo que pareque han interpretado d Ditin como un habitar el mundo (Garcfa-Bacca o Julin Maras, por ejemplo). (N. dd R.)

los dos aspectos habituales con que hasta ahora nos encontrbamos, por una parte un anlisis de la subjetividad y por otra de la objetividad, es decir, una parte noemtica y una parte notica como en Husserl. El desvelamiento del todo no se puede descomponer y analizar en esas dos venientes que se pertenecen la una a la otra. Es slo un aspecto de las cosas. El otro aspecto es nuestro propio reaccionar, nuestro encontrarnos con las cosas, nuestra atencin a las cosas. Para explicar esto serla til recurrir a un ejemplo concreto. Por ejemplo, nosotros, de qu ocupamos con una serie de preguntas Filosficas, nos esforzamos por llegar a alguna parte con ellas. Somos el profesor y los estudiantes, queremos aprender algo, culminar algo, y todos sabemos lo que es necesario para eso, que implica que entendemos el sentido de nuestra instalacin aqu, de nuestra preparacin previa, del contexto histrico, etc. Todo ello no se halla aqu tcmatizado, sin embargo no dejamos de comprenderlo, y en ese contexto entendemos cada una de las palabras que se dicen aqu, a partir de esa comprensin interpretamos cada uno de los gestos que aqu se hacen o no se hacen la posibilidad de aprender algo, de hacerse algo; siempre se trata de esa posibilidad. Pero esa posibilidad no es algo con lo que nos encontr aprender aqu, no es algo que se aparece slo cuando hay algo que llevar a cabo explcitamente. Posibilidad es algo que las cosas nos de decirnos, esa totalidad que es algo que podemos utilizar, que es apta para algo, que posibilita algo. tos de la percepcin. Husscrl se esforz por desarrollar la percepcin en tanto que ejemplo, modelo de la presencia de las cosas mismas ante nosotros en el original. Esto significa que tomaba las cosas en tanto que cualidades cromticas, resistencias materiales, etc.. y despus nos deca que todo est mostrado en perspectivas u n lado remite a otro lado, y todas las perspectivas, en inagotable combinacin, forman el conjunto de todas las visiones posibles de una cosa, en el que nos podemos mover interminablemente hasta agorar la cosa misma dada originaria-

mente. De todas formas, tambin en este pensamiento se encuentra el concepto de lo posible en las idas y venidas, en las referencias, de las que nos podemos convencer desde otro lado con slo cambiar de postura, en lo que todava podemos ver. Pero de dnde le viene ese elemento de posibilidad a este concepto husserliano de la percepcin, de la observacin? De dnde se toma si no es de la idea de que nuestro entendimiento es siempre originalmente un conocimiento de lo comprensin de las posibilidades. Pero, naturalmente, no se trata aqu de posibilidades en el sentido de Husscrl, posibilidades de idas y venidas, de perspectivas, de mirar desde diferentes puntos de vista, etc. son posibilidades deducidas. Son posibilidades primarias que nos hablan, en las que parece que las cosas nos dicen lo que nos es posible, lo que podemos hacer con ellas. Lo que de esta forma se nos declara desde el mundo en unto que posibilidad son nuestras propias posibilidades. Por ejemplo, la aptitud de la silla para un sentarse. As nos habla el mundo; habla directamente a nuestras posibilidades y las En las explicaciones inmediatamente precedentes nos encontramos con fenmenos de signos opuestos. En el primer caso, en ese desvelarse del universo en total y sin distanciamiento, es como si estuviramos sumergidos entre las cosas; en el segundo caso, las cosas nos dicen desde lejos lo que somos nosotros. Encontrarnos con nosotros mismos es un encontrarse con el mundo y a travs del mundo. En este contexto vamos a introducir un fenmeno analizado de forma magistral por Hcidegger, el fenmeno de nuestro ser en el espacio. El ser que habita dentro del mundo y se comprende a s mismo a partir del mundo, de las posibilidades que las cosas le presentan, que habita en esas mismas cosas, ese ser tiene la estructura yo-ah, y no la estructura yo-aqu. Yo-ah, y slo desde ah puedo volverme hacia tros no tiene frente a s una extensin neutral, sino que existe digamos para el espacio. En ese existir para el espacio, en la concentracin en ese ah, se olvida de su propio aqu, que Husscrl analizaba brillantemente llegando, en apariencia, hasta el fondo del asunto. Aqu: el centro de las perspectivas que se extienden en todas direcciones, el

lugar del cual parten todas mis acciones posibles, el punto indispensable para que ese ser que hace cosas en el mundo pueda alcanzar ese mundo. Evidentemente, todo esto presupone un habitar prctico en el mundo. Este fenmeno no queda analizado con exactitud. Todo lo que dice Husserl tiene una justificacin fcnomcnolgica, pero sin embargo, lo mis fundamental de todo, es el hecho de que esa perspectiva nuestra no es esttica, que estamos casi como encima del espacio, pero no en el sentido de que nos levantemos por encima del espacio, sino mas bien en el sentido de que nos provecta hacia l. Estamos en cercana de aquello de lo que nos ocupamos, ese es verdaderamente nuestro lugar y no aquel en el cual otros nos ven a nosotros; ese aqu nuestro, ese centro de las perspectivas, que nunca hemos visto, es nicamente la proyeccin de los que nos miran desde fuera a nosotros en nuestra soledad. Cuando atendemos desde estos presupuestos a la pregunta acerca de nuestros intereses personales y a sus relaciones con los adverbios de lugar, nos damos cuenta de que todo aquello que se desprenda de las explicaciones de Husserl ahora se complica esencialmente. La composicin yo-aqu no es una estructura primaria; toda la estructura yo, en tanto que existente aqu, tu-ahf, es elresultadode un proceso de nales. En ellas hablamos siempre desde nuestro punto de vista, pero nos ponemos al mismo tiempo en el lugar del otro. Esta especial realizacinrecprocaes la condicin de posibilidad de una especial comprensin mutua que se da en la conversacin. Tenemos la sensacin de que entendemos lo que el otro expresa de una forma casi inmediata, de que el sentido que de formarecprocanos intercambiamos se origina en nosotros mismos y al mismo tiempo nos llega de algn sitio. frente a un hacerse nico. Volvamos ahora a la situacin de nuestra comprensin. I J comprensin humana es siempre una comprensin de las propias posibilidades. Naturalmente, ese propias no aparece aqu con el sentido de lo que es nicamente mo, se trata de unas posibilidades que podramos llamar annimas. Estas posibilidades se vuelven hacia m para que yo haga algo con ellas; al mismo tiempo, yo, a quien hablan desde 169

all esas posibilidades, respondo. Este hecho de que todas las cosas estn como injertadas en el mbito de la posibilidad, que tienen su lugar en los parmetros de la posibilidad capacidad, incapacidad, habilidad, aplicabilidad nos muestra que la forma ms originaria de nuestro entendimiento de las cosas est en dependencia directa de la forma en que nos abren esa posibilidad. Qu es el mundo en su sentido originario? Por una parte, el mundo en el temple de nimo es un universo de cosas que est desvelado con vistas a erigirse en objeto explcito. Por otra parte, todo aquello con lo que nos podemos encontrar est inserto en un cieno mbito de comprensibilidad que entronca directamente con las posibilidades al alcance. Aquello con lo que nos podemos encontrar pertenece a la esfera de nuestras posibilidades. En este sentido el mundo es el mbito de nuestras posibilidades. Con estos dos trminos queda delimitado lo que siempre, en todas las circunstancias, pertenece a nuestro ser-en-el-mundo. Este scr-ahl" (Daiein) sucede siempre dinmicamente enrelacincon las posibilidades que se le presentan; un desvelamiento no objetivo del universo en total es lo que acoge esa dinmica. Segn hemos visto, todas las posibilidades que se nos ofrecen migo mismo, es decir, con mi mismo -yo puedo. Lo cual no sucede en el aislamiento del s(, en lareflexin,sino por una parte en el temple y por otra mediante el ingreso en la esfera de las posibilidades que se presentan. Este todo, este estar dentro y este ingreso, todo lo que siempre ya soy, y todo lo que me llama, lo que todava no soy, pero puedo ser esta doble apertura es al mismo tiempo lo que hace posible que me pueda situar espacialmentc entre las cosas, que me verso desvelado en su totalidad y, sin embargo, todava no ha realizado lo que puede posteriormente realizar en el momento en que alcanza las cosas. En el momento en que reconocemos esta estructura: ya-an no, aqul-ahl; en el momento en que nos damos cuenta de ese espacio propio que el scr-ahl no ocupa, sino que ms bien es, 49. Aqu apanxr por primera vtzpoiy para referirse ll Dattin. (N. dd R.) 170

entonces nos damos cuenta de que ese scr-ahf es una especie de estiramiento, un unitario salir fuera de si, ms all de si, hacia delante, hacia las cosas. Y todo esto en un acto nico, aunque no un acto en el sentido husserliano. Todo ello en una unidad. De esta forma, el ser-ah( es, con todo su ser, una distancia, una lejana, es espacio en el cual y slo en el cual se descubren las cosas. Y de esa manera podra ser que todo lo que Husserl esperaba de la subjetividad trascendental es decir, que fuera capaz de mostrar cmo a partir de ella misma como fundamento nace y se mantiene el mundo objetivo, todo ello puede ser realizado desde el punto de vista del scr-ahf en el mundo segn la concepcin de Hcidcggcr. Pero no es asi.

XV
En la dase pasada intentamos reproducir la gnesis de dos momentos fundamentales y estructurales del scr-ahf: el temple de nimo" y la comprensin. Hoy vamos a volver a destacar las caractersticas de estos habla. Posteriormente, mediante el anlisis de los lies momentos fundamentales de la estructura del scr-ah, pasaremos al diseo de una de las posibilidades fundamentales en las que al scr-ahf le es dado existir, es decir, de aquella posibilidad en que existe como dice Hcidcggcr primeramente y ya casi siempre." Que* es lo que los momentos esenciales o aspectos del temple de nimo nos dejan vislumbrar?

BtfinJUMnl, que Gaos tradujo como cncontnne-. ptimo

El temple de animo nos descubre el mundo de antemano, nos introduce en el mundo. A travs de l quedamos arraigados en el mundo para hacer de l una composicin temtica frente a nosotros mismos. El ser en el mundo, en tanto que anmicamente, no se relaciona con el senta el mundo, no se lo plantea, pero tampoco lo comprende en atencin a individualidades; lo comprende como un todo, como aquello en donde la vida se desarrolla. Por otra parte, en el temple de nimo comprendemos tambin que somos nosotros mismos. La autocomprensin contenida en el temple prensin prctica. Prctica en el sentido de que pertenece a la realizacin de nuestras funciones vitales. El entendimiento de uno mismo es verdaderamente el entendimiento de un ser que est ya siempre situado en el mundo. No es el resultado de una ponderacin terica, de un anlisis, sino larelacinprimaria, la comprensin primaria de uno mismo en tanto que arraigado en el mundo. Arraigado en tal sentido que no es posible pensar en que voy a remontar el mundo como en una contemplacin filosfica, en un filosfico y explcito relacionarse con el mundo como un todo, lo mismo que si fuera un objeto. Ese arraigo es un sentimiento que tengo en tanto que yo, ser finito, me relaciono de alguna manera con el todo, dentro del cual estoy. En esta relacin originaria, en esta primigenia autocomprensin afectada, aprehendo lo que est contenido en ese primigenio arraigo en el mundo, en la rebeln con uno mismo es lo que Heidcgger llama estado de yecdo un cierto momento afectivo. Es evidente que siempre reflexionamos acerca de asuntos de la afectividad, pero en tanto que filsofos lo hacemos no afectivamente. Suelerelacionarsecon ese estado de yecto hcidcggcriano un cierto matiz pattico: el hombre en tanto que abando-

checa y apala de Srirt undZtil. Elias son.- Bitrytlltrmpo, liad. Jase Gaos, Madrid, Hondo de Cultura Econmica. 2001. y ByilulM. irad. Ivan Chvailk. Pavcl Kouba. MirasJav Pcir&k jr. yJif Nemcc, Praga. Oilcoymcnh, 1996. En d apartado 38, eHcrmino choco vrlmose corresponde con el aladodtyntoinducido por Gaos. 172

nado, rechazado, etc. Pero no hay nada de eso. Por ejemplo, los franceses traducen: JMlicrion el termino sugiere precisamente algo parecido. En realidad, el concepto hcideggcrano alude nicamente a la circunstancia fundamental de que ese momento afectivo de nuestra autocomprensin nos pone en estado de abiertos respecto a nuestra propia situacin en el mundo. Toda postura hacia el mundo y hacia nosotros mismos se desarrolla ya siempre a partir de ella; sin ella no es posible ninguna autocomprensin, ninguna autorreflcxin, ninguna relacin con uno mismo, no es posible tampoco reflexin alguna acerca de lo que sea aqu est el fundamento y el comienzo. El tercer momento importante del temple de nimo es el hecho de que el estado de yecto, que es al mismo tiempo desvelamiento de nuestro arraigo en el universo en total, es el fundamento de toda posible afeccin. Por ejemplo, las afecciones que provienen de los sentidos slo son posibles a panir de su fundamento. Lo que el mundo nos dice, sus llamadas, lo que nos toca desde el mundo de las cosas, todo ello debe erigirse a panir del fundamento de nuestro originario encontrarnos en el mundo que se da en la esfera del temple. Lo cual, por ejemplo, significa que no es posible interpretar la percepcin, la sensacin, meramente como algo que se aparece. El aparecerse es la forma especial de ser que tienen las cosas, y nosotros podemos solamente constatarlas. La sensacin, la percepcin nunca es una mera constatacin, sino que siempre esti en relacin con una cierta atraccin-repulsin, es algo que nos apela en tanto que seres afectivamente arraigados en el mundo. Por ello, todo nuestro aparato sensorial, todo el amplio margen de nuestro contacto con el mundo, con aquello que se da en el original, es decir, en el contacto sensorial, est siempre en estrecha relacin con nuestra afeeno es un mosaico de cualidades c impresiones que cada uno tiene exclusivamente, carente de contacto con los dems, sino que es unitariamente una afectividad originara, una atraccin y una repulsin originaras, una unidad de nuestras impresiones en forma de miedo, belleza, sublimidad, banalidad, trivialidad, insignificancia, etc. Slo con el fundamento de lo que hace que cierras impresiones puedan serlo verdaderamente, es decir, que puedan apelar a la condicin de nuestro arraigo originario en el mundo, slo con ese fundamento puede ser que pos173

algo originario. Esto no quiere decir que nuestra scnsorialidad sea, en general, una expresin, un detalle de algo que nuestra afectividad sumariamente ha anticipado ya antes. La relacin entre afectividad y scnsorialidad no es anloga a la relacin que segn Husscrl existe entre intencin c implccin. Es un asunto de la percepcin fcnomcnolgica saber posibilidades diversas en las que el mundo nos apela, desde confusos caos c impresionismos hasta la indiferencia y la objetividad de algunos mbitos de los sentidos. Pero ya en esta apretura afectiva hay algo que hace posible que el contacto sensorial con las cosas no se resuelva do sus pasos, el empirismo britnico y la psicologa emprica, sino que, por el contrario, la totalidad del contacto sensorial con las cosas es ya dualidades sino con un mundo en el cual realmente se presenta toda cosa individual que entra en contacto con nosotros. Aquello sobre lo que Husscrl llamaba la atencin de forma ms intensa, el hecho de que las cosas en la impresin son susceptibles de incesante recolocacin, que se manifiestan siempre desde una determinada perspectiva y que ser ponderadas en sntesis el proceso en el cual las cosas pueden llegar verdaderamente a mostrarse en su plenitud, todo ello est en estrecha relacin con el carcter originario de nuestro percibir en el mundo, y este est de nuevo en contacto con el arraigo afectivo originario en el mundo. La percepcin es verdaderamente el lugar en el que establezco contacto, en el que echo el ancla en la realidad. Pero no se trata de un acto unvoco; echo el ancla para aferrarme al contacto con la realidad, para penetrar en ella profundamente, en lo que la cosa es realmente. Ese contacto corrige siempre al anterior y esa correccin nos lleva siempre a un contacto ms profundo. Esto es lo primero el estado de yecto. El otro aspecto es la comprensin. La comprensin es comprensin de las posibilidades. Podran ustedes decir lo siguiente: a pesar de todo, en esa afectividad llevo a cabo tambin un cierto entendimiento. A pesar de todo, las cosas me dicen algo, me hacen evidente mi con174

tacto con el ente, me hacen comprender mi situacin en el mundo. Justo: pero, en s misma, mi situacin en el mundo es siempre algo abstracto. Tiene que convertirse en una situacin concreta y real en el mundo para que deje de ser situacin a secas. En ella, mi actividad se pone en movimiento, llega a la altura de s misma, se realiza. Por ello es correcto decir que la comprensin se da, en el verdadero sentido de la palabra, slo en cuanto investigo ese segundo aspecto, ese todo en el cual e s d implicado el aspecto afectivo, hacia el cual se dirige. 1 aspecto de la comprensin tiene, de nuevo, dos momentos: El primero es la comprensin en un contexto objetivo, prctico: de qu manera nos las habernos con las cosas. Por ejemplo, la tiza es una cosa que sirve para escribir. Inmediatamente nos damos cuenta de qu manera queda implicada toda mi dedicacin perceptiva a travs de lo que desde el mundo llega hasta mi, apilndome. Puedo dejarlo o cogerlo por ejemplo, este trocito de tiza es casi inutilizaba. Esta constituye ya una cierta comprensin. Las cosas representan para nosotros, en origen, una cierta versatilidad; son originariamente utilizables o no utilizablcs, dainas o beneficiosas, tiles o intiles, aprovechables, rentables... y todo ello dentro de un cieno contexto. Las utilidades de las cosas apuntan ms all de sf mismas, hacia un contexto ms amplio, en el cual se puede usar la cosa misma, en el cual puede encajar ms o menos.

siempre contenida en la primera comprensin. Lo que es aprovechable, til, perjudicial, apunta hacia algo que ya no es til, perjudicial, etc., sino que tiene el carcter de la forma de ser del hombre en el mundo. En estos contextos objetivos est conjuntamente incluida una contextualidad no objetiva, sino oncolgica. La comprensin incluye inseparablemente estos dos momentos. Por una parte la comprensin de un contexto pragmtico. Con la expresin pmgnu se hace alusin al hecho de que las cosas hablan directamente a un tratamiento prctico que se plantea que hacer con ellas. Este contexto no es, de ninguna manera, algo subjetivo, sino que pertenece a 175

las cosas en su propio ser. Por otra pane la comprensin de un ser tal y como somos nosotros mismos. La comprensin de uno mismo en tanto que uno que utiliza las cosas, uno para quien las cosas apuntan precisamente a ellas mismas en tanto quefinalidad,un ser para el cual lo primero que tiene sentido es la utilidad y la esfera pragmtica de las cosas. cQut forma tiene nuestra manera fundamental de comprender? No se trata, ni en el primero ni en el segundo caso, de un conocimiento tcmatizado de los contextos aludidos, ni en ninguno de sus contextos posibles es decir, ni en el contexto en el que estn implicadas las cosas en sentido meramente pragmtico, ni en el que estn implicadas las cosas y el ser-ah(, ni mucho menos en el contexto ms propio del scr-ahf. En el trato con las cosas y en aquello que incesantemente comprendemos desde el punto de vista de las posibilidades en tanto que posibilidades de empleo, de utilizacin, realizamos una comprensin de la forma existenciara del ser, pero ello no significa una comprensin para la cual el scr-ahf quede tcmatizado en su aspecto ptico, ni tampoco una comprensin explcita del ser del scr-ahf. No se trata de una comprensin explcita sino puramente prctica. Y precisamente es a esta comprensin a la que debemos preguntar en el anlisis filosfico lo siguiente: de qu clase es esta posibilidad a la que no dejamos de referirnos cuando decimos que el scr-ahf es incesantemente un ser en las posibilidades. cuidadosamente, sefijaen la diferencia entre el tratamiento del concepto de posibilidad en la esfera del aparecer y en la esfera del scr-ahf. En la esfera del mero aparecer en el mbito de los entes y en sus estructuras internas que les corresponden, en el mero aparecerse que todavfa no tiene carcter pragmtico ni tampoco el mismo carcter desarticulado en la constatacin observadora la posibilidad es siempre algo inferior y algo derivado respecto a las modalidades de lo real ca es necesaria. Puede decirse, en cierto sentido, que slo lo real, lo que nos apela con la inminencia que posee la vida, nos deja deducir lo que es posible. Todo esto deja bastante clara la deficiencia dcJ concepto de posibilidad en la esfera del mero aparecer.

En el mbito del scr-ah(, de la vida, es justamente lo contrario. Nuestra vida es siempre vida dentro de las posibilidades que la demarcan, y en la misma extensin, no somos rcduciblcs a un mero aparecer. Por ejemplo, es caracterstico de la vida humana que se vive en el futuro. En tanto que lo futuro entra en nuestro horizonte, vivimos ya siempre con vistas a esas posibilidades futuras, dentro de su alcance. Rsio es rsneciauncntcfyide.aie.en b. mradoia.nu^-accrcs-df_U relacin del hombre con la muerte, proclamaba en la Antigedad la filosofa epicrea. Los epicreos decan as: esencialmente, la muerte carece de un significado este o aquel para el hombre, ya que mientras estamos aqu ella no se da, cuando luego ella de pronto aparece, ya no estamos. Esto se proclama desde la perspectiva del puro aparecer. Se observa la vida humana objetivamente como una serie de fases en una lnea temporal objetiva. Pero precisamente por el hecho de que esto no es as, por el hecho de que para nosotros, lo que no es, en cierto modo est ya presente, precisamente por eso la paradoja epicrea viene perfectamente para demostrar que el acceso al problema desde el fundamento del puro aparecer falsea el significado de la vida humana. Si se aplica momentneamente el modelo de la pura aparicin se puede decir, de alguna manera, que nuestra vida en el acto de comprensin de s misma se sita siempre delante de s. Dicho en el sentido del puro aparecer, se sita en esas posibilidades que estn frente a ella. Hay que comprender, sin embargo, la frase nuestra vida es vida en las posibilidades desde el punto de vista de una anticipacin en la cual nuestra vida tiene lugar. Es ms exacto hablar de posibilidades que de anticipacin, teniendo en cuenta que originariamente la vida es vida en las posibilidades que se le ofrecen, de las cuales ticposibilidades aparezcan frente a nosotros como representaciones, de modo que despus podamos elegir una u otra; lo que ocurre es que, desde el principio, se da otro tipo de relacin con uno mismo y con

Si tuviramos que volver de nuevo filosficamente a los anlisis

del scr-ahf por otro, podramos ver que su pensamiento est directamente dirigido contra la filosofa que comienza con el mero aparecer, la cual cree poder obviar la fcticidad original que, desde el principio, vivir es algo que sucede sobre el fundamento de la siguiente fcticidad: que soy y estoy emplazado a ser. & y significa, al mismo tiempo, tengo que ser. Tengo que no en el sentido de una necesidad objetiva, sino que se me impone esa tarea y la tengo querealizar,lo cual significa que tengo una serie de posibilidades, que existo en esas posibilidades. En vista de esto, es secundario que se pueda descomponer de crea forma el existir de esas posibilidades. Antes de entrar en esa descomposicin, debemos completar algo importante en relacin todava con la comprensin. Existe una cierta simetra entre el estado de yecto y la comprensin que, de alguna manera, es posible expresar. Las posibilidades en las cuales existe el scr-ah no son posibilidades aisladas. El ser-ah existe en una cierta situacin, en unas posibilidades, precisamente para el, tcticamente abiertas. El scr-ahf est algo as como lanzado a sus posibilidades. Pero no de manera que este encontrarse como lanzado al mundo determine al hombre sin que l pueda hacer nada; ms bien es un lanzar que 1 mismo lleva a cabo, que recoge y prolonga. A ese lanzamiento, a ese pro-yecto lanzado es posible entenderlo en tanto que lugar propio de la comprensin. Cuando el hombre entiende lo que es I y el mundo, entonces es un proyecto lanzado. El tercer existenciario peculiaridad ontolgica de la existencia, "esencia", del ser-ah, que, segn Heidcgger, es tan bsico como el temple de nimo/estado de yecto, como el comprender/proyecto es el habla. Para poder entender en qu sentido Heidcgger dice que exisel anlisis. El concepto hcidcggcriano de habla no serefiereal hablar, sino a toda la articulacin de nuestro comprender, tal y como se despliega en la cotidiana consecucin de nuestra existencia, en la percepcin, en el trato con las cosas, en nuestro cuidarnos de las cosas. No es desarticulado ese cuidado; continuamente sabemos de qu nos cuidamos, con qu tratamos, con qu cosas nosrelacionamosen ese proceder. A esta articulacin serefiereHeidcgger con el concepto de habla. En ella est 178

contenido que esto es una silla, una barrera entre el profesor y los estudiantes. Tan pronto como hago uso de las cosas presentes, todo esto es algo que se encuentra ya siempre aqu, independientemente de que se lleve a cabo una explcita actividad lingstica o no. Todo son articulaciones. No hay ante m un todo desarticulado, sino que todo con lo que me relaciono tiene su forma determinada, su propio carcter, y ello de tal manera que el resto de las cosas se le corresponden al mismo tiempo tambin articuladamente. Lo que tengo ante m lo articsti aqu delante de m en tanto que mesa. Ya en la comn percepcin y en el comn tratamiento de las cosas tengo una estructura: algo en tanto que algo. Esta estructura no est dada en forma de juicio de que algo es esto o lo otro, sino que aparece ya de forma pre-predicativa. El sentido del habla es verdaderamente esta articulacin. Articulacin de que? De aquello que podemos comprender. Y a lo que podemos comprender, y a lo que cada uno puede comprender en una situacin determinada lo llamamos sentido. El habla articula el sentido. El sentido es pensablc slo desde el punto de vista del scr-ahf, no existe algo como el sentido en s. El ser-ah es el que articula el sentido. Su trato con las cosas, el lanzar su proyecto, es la cuna de todo sentido y, por tanto, tambin del habla. En el momento en que el habla se hace expresin, se conviene en algo objetivo, en algo que ha abandonado el lugar de su nacimiento y, sobre todo, en su forma de fijacin grfica, se hace expresin lingstica o incluso expresin literaria. Esto lo podemos analizar en su estructura general y entonces estamos hablando de lenguaje. Pero el lugar originario de nacimiento del lenguaje es el habla. El habla tiene su lugar en el scr-ahf, es decir, en algo que no tiene el carcter ontolgico de las cosas, de lo que se aparece, sino el carcter del ser en el mundo. Hcidcgger dice que los griegos vieron este aspecto del habla: en griego no existe una expresin correspondiente a nuestro trmino de lenguaje. Acaso YXcooa, pero Xiyoc, significa habla, no lenguaje. El habla tiene tambin unas determinadas modalidades, lo mismo que los precedentes momentos esenciales, el temple de nimo y la comprensin, tenan cambien sus modalidades. Puede destacarse algo semejante acerca del habla.

Pertenece al habla, en primer lugar, el pronunciarse. Y tambin le perteneced el comunicar, una explcita articulacin lingistica de algo xoeavoic, en sentido clsico es, en un sentido lingstico original que se corresponde con el uso habitual que hacemos de la facultad del habla, algo sumamente alusivo. Muy pocas veces en nuestra vida hablamos con frases del tipo -S es P>, sino que habitualmcntc hablamos con frases en las cuales nos pronunciamos sobre acciones, necesidades, correcciones de las cosas, etc. Aquf tiene todava una tarea que llevar a cabo la fenomenologa del habla, de las manifestaciones lingisticas del hombre. A las realizaciones del habla pertenece no solamente el pronunciardcl habla que no significa sencillamente quedar tcito, otar enmudecido temporal o permanentemente, porque el silenciarse puede ser una forma de comportarse muy expresivamente acerca de algo y es especialmente una forma inmediata del habla en el caso en que se trata de una compensacin de lo que podramos llamar una forma calda del habla. La forma calda del habla es aquella que imposibilita toda entidad, que bloquea el acceso a las cosas mismas. Anula las funciones del habla mediante una mera habla o, dicho mis exactamente, de un mero parlar que se interpone all donde deberla estar el habla en tanto que ella misma es decir, la capacidad articulados de las cosas. El hecho de que el habla suplante a la entidad en nuestra vida o que se entrometa en el lugar que no le corresponde es un fenmeno importante. El habla se convierte aqu en algo aparentemente peculiar, autnomo, y cierra el paso a todo ente. Frente a una forma tal de existencia en el habla, que alcanza de esa manera una esfera absolutamente desechable, no hay nada que decir. Hay entonces otra posibilidad de existencia, que se vuelve de nuevo a las cosas: el silencio. que caracterizan el ser en el mundo, el -en- en tanto que tal: 1) el temple de nimo o estado de yecto, 2) el comprender o el proyecto, y 3) el habla articulante. Podramos ahora prestar atencin a la forma en que reaccionan estos momentos cuando, en el proyecto de nuestras posibilidades propias, no acentuamos la comprensin de si, lo que nos es mis propio, 180

es decir, la comprensin del scr-ah(, sino justamente el otro lado, la perspectiva del ente que no es el scr-ahl, la de toda la esfera de lo que desde el mundo nos habla a nosotros, lo que nos llega desde fuera. Comencemos con el fenmeno del habla. Es cosa conocida por todos que el mundo, tal y como lo experimentamos cotidianamente, no es mundo absoluta y totalmente actualizado por nosotros en la experiencia, sino que ms bien nos llega de l una pane imprecisa; en nuestras tareas, dedicaciones,realizaciones,slo una pane de su totalidad se nos muestra en tanto que ente. Esto depende naturalmente de diversas circunstancias. Depende, por ejemplo, de lo que HusseH explicaba diciendo que no vivimos meramente en atencin a actualidades, sino en referencia a unas formas de vivir a las que estamos habituados. Y precisamente lo ms importante y lo ms irresistible es que esas formas de vivir que ms cuentan para nosotros son lo que sabemos gracias a los dems. El mundo es un mundo aprendido, reportado, participado. Tenemos precisamente un mtodo especial para ponernos a la altura de un y es el hecho de que ese mundo lo verbalizamos. Nos contentamos con nuestras expresiones verbales en tanto que formas de comprensin. En la mayor parte de los casos, no podemos hacerlo de otro m o d o y sera una pretensin utpica querer que siempre, cuando nos encontramos con las cosas, ese encuentro tuviera un sentido absolutamente gen o de su surgimiento. Pero la confianza que habitualmcntc sentimos en lo que las expresiones verbales nos aportan, esa costumbre de la que participamos a travs de la comunicacin lingstica, entraa tambin sus riesgos. Tales riesgos tienen que ver con el hecho de que nuestra vida, nuestra secucin especial: no interpretar las posibilidades que se le aparecen desde su propia perspectiva, es decir, comprenderse a uno mismo en tanto que entidad individual en las posibilidades y no interpretarse a uno mismo desde la perspectiva de su propio estar en el mundo, sino desde la penpectiva de las cosas. N o es slo un ocultamiento de uno mismo, sino tambin un apartar la vista de uno mismo. Este mirar a otro lado, este no reconocernos est completamente dado de forma

natural ya en el hecho de que en nuestro trato, en nuestro cuidado por pamos de ellas y llenamos con ellas nuestra vida. Lo que somos en sentido propio nosotros, nuestro yo, es algo originalmente no temtico. Ese lo que somos se nos descubre en las cosas bajo diversas formas: orden, solicitud, carcter de postulado de las cosas; lo que ellas nos requieren en tanto que algo por lo que hay que preocuparse y que hay que organizar. Por lo cual, precisamente, se presupone alguien que se ocupe de ello. Lo que tenemos aqu ante todo es el hecho originario de que noque supone una inclinacin suya que difcilmente es capaz de contrastar, la tendencia a escabullirse ante s mismo, la tendencia de la huida frente a s. Ese volverse la espalda a s mismo encuentra su terreno ms apropiado en el trato con las cosas, que es precisamente un tipo de trato que no se preocupa ni siquiera por la objetividad de las cosas con las que est tratando. Y es justamente aqu donde el lenguaje suministra una baza importante para el desahogo que el scr-ahf no deja de aprovechar eminentemente: permitir apoyarse sin ninguna pretcnsin de objetividad en los otros y que los otros hagan lo mismo con nosotros. En el ser-ah existe una tal tendencia originariamente cada que nos lleva a que, cuando nos preguntamos cul es el sujeto de esa vida originaria, annima, irreal c irresponsable, la respuesta no sea este sujeto ni aquel otro, sino que, por el contrario, el sujeto de esa vida, digamos en degeneracin, sea una especie de annimo pblico, ese annimo pblico que en la vida originaria y cotidiana entre las cosas vivimos de forma no objetiva pero descansada. Nos ahorramos el esfuerzo de la objciivizacin, vivimos dejndonos seducir constantemente por ese aligeramiento con el que tambin de forma constante nos cnaDc esta forma se origina la primera modalidad de la totalidad vital del ser-ah en el mundo, que podramos llamar la cada originaria, la primera cada de la existencia humana. El sujeto, en esa cada, es un annimo pblico. Una de las modalidades ms significativas de su forma de existir es el incesante mero parlar, la locuaz carencia de objetividad; su mirada a las cosas es siempre superficial, hace referencia ni-

camente a la superficie y sirve de pbulo a una incansable curiosidad acerca de ellas. Esta es una de las formas originaras en que la existencia puede existir, en la cual existe desde el principio, y despus ya casi siempre. Toda objetividad, toda orginariedad debe conquistarse y proclamarse siempre a travs de un enfrentamicnto con esta tendencia cadente del ser-ah. Explicamos todo esto porque, aunque no consideramos que para Heidegger sean los ms importantes, son de todas formas fenmenos una aproximacin critica a la fenomenologa de Sin undZtit. En ella a travs de una crtica esencial hecha al subjetivismo husscrlian o est todava presente algo del subjetivismo de la fenomenologa trascendental. Con el objetivo de preparar el terreno para ejecutar una postura critica, debemos presentar los fenmenos en los cuales Heidegger se propone exponer el sentido del ser de la existencia y todas sus funciones. Por ahora, analizamos el ser del ser-ah en tanto que sum como preparacin de la siguiente pregunta: si no puede acaso el anlisis del sum en si mismo suministrar aquello en lo que Heidegger reprocha a los anlisis fenomcnolgicos husserlianos haber fracasado, es decir, un fundamento para la verdad tanto en el sentido del juicio verdadero cuanto en el de todo lo que ese juicio verdadero presupone. Puede establecerse como suelo fundamental para el problema de la comprensin y de la verdad el anlisis del sum! Hemos visto era nuestra crtica fundamental a la fenomenologa husseriiana que Husy desarrollar este problema. Ese terreno no lo puede constituir la subjetividad trascendental aprehendida en la reflexin. s misma, a su propio ser, y que en esta comprensin comprende el ser de todo lo dems? En qu sentido se puede decir que es y no es ese terreno? Esta es la pregunta crtica que le hacemos a Heidegger. N o hacemos la pregunta por causa de una meticulosidad excesiva, sino para diferenciar el sum en tanto que existencia de aquello que, en tanto que a travs del comprender), lo hace posible. 183

Serla esto posible sobre el fundamento de lo que hemos visto con referencia al anlisis del temple: el hecho de la inseparabilidad de lo que podramos provisionalmente denominar sujeto y objeto? Una distincin precisa entre sujeto y objeto, entre el corte objetivo y el subjetivo, era un presupuesto sobre el que se desarrollaba la teora de las Logiiche Untersuchungtn refutacin del psicologismo y defensa de la verdad objetiva. No caemos ahora de nuevo en algo parecido, en una especie de psicologismo como el que la fenomenologa de Husserl se esforzaba por dejar atrs? Para afrontar el problema con las debidas exigencias y desde el punto de partida elaborado de forma tan magistral por Heideggcr, interpretaremos las posiciones de Sein unZeil. En el tratado se puede encontrar una serie de indicios de que la filosofa de El ser y el tiempo, la filosofa de la existencia en tanto que tal y de su autenticidad c inautenticidad, no es el sentido propio de la fenomenologa hcidcg-

XVI Para acceder a una visin panormica del aparato fenomenologa) con ayuda del cual trabaja Heideggcr en el tiempo de la redaccin de Sein unJZeii, haremos un esquema de los conceptos existenciarios" principales, con los cuales hemos tenido ya un primer contacto. Hay que tener continuamente en cuenta estos conceptos, ya que son indispensables, conforme vayamos avanzando en nuestras consideraciones, para entender de que manera se profundiza en ellos y se nos muestran en nuevos contextos. Las ideas fundamentales con las que trabaja Heideggcr parten de esa red de estructuras, las cuales aparecen siem-

pre bajo nueva luz y de forma mis profunda. Porque de lo que se trata es de ver el carcter ubrrimo de ese sum. Sum en unto que existencia es una forma especial de ser, no rcducible a la mera presencia, a un mero darse que se presentara ante una mirada cualquiera. Las primeras estructuras fundamentales son las siguientes: El temple de nimo" (BrfiuUichkri) el cmo nos va. No se trata de un anlisis psicolgico de estados espirituales, sino de un anlisis oniolgico de las formas de ser de un determinado ente, el cual es de forma bien distinta que las cosas. La disposicin afectiva tiene la caracterstica de que, en ella, el mundo en su totalidad se encuentra presente, descubierto, pero de ninguna manera en tanto que objeto. Al mismo tiempo, yo mismo, ese sum y ello al mismo tiempo, uno momento , estoy situado en el mundo en total. El temple de nimo me pone en tanto que ente ante m mismo en el mundo; me pone en el mundo de una forma especial tal que me pone de alguna manera a mi mismo respecto de mi mismo ser en el mundo ya sea que me vuelvo hacia l o que me aparto de l. En el temple y de ello su carcter especial, descubro en un sentido extrao lo que ya siempre antes de nada soy. Si llevo a cabo algo, si hago planes acerca de algo, ya siempre antes soy. En todo lo que concluyo ya est presupuesto algo acerca de lo cual yo no puedo decidir, no he decidido nada, algo que es ya antes y que soy yo. Ese estar puesto en el mundo no es todo, es slo un aspecto del hecho de que estoy en el mundo no meramente como cosa, sino que en l incesantemente me pongo a la altura de lo que desde el mundo llega hasta mi en forma de posibilidades. Vivo en el mundo en las propias posibilidades. Las cosas me hablan, me dicen lo que puedo y lo que debo hacer. Las cosas estn ah para algo, contienen una llamada, son utilidades, ayudas, obstculos. Esa utilidad de las cosas muestra que hay algo que lo posibilita, es decir, el hecho de que me puedo tratar con las cosas. Lo cual significa: existo siempre en las propias posibilidades, las comprendo.

moj anta, nuntmemai u induccin de temple de anime. (N. dd R.)

Con ello alcanzamos el segundo fenmeno fundamental: la comprensin. Cules son las formas de la comprensin? Por un lado, entiendo esas posibilidades, y despus entiendo las cosas desde estas posibilidades. O sea, o bien me vuelvo en la comprensin a lo que me es propio l o cual son posibilidades de mi propio ser (el trato, la consecucin, el alcance, la decisin), o entiendo las cosas, que estn en concomitancia con esas posibilidades, es decir, entiendo lo que no ayo, lo que no me es propio. Por ello, hay dos diferenciaciones del comprender, propia, cuando comprendo las posibilidades de mi propio ser, e impropia, cuando comprendo las cosas en estas posibilidades. Al mismo tiempo el comprender puede ser verdadero, es decir, aquel que est orientado objetivamente, o falso, aquel que no est orientado objetivamente, que se emancipa de las cosas. Cuando se habla de objetividad, no se hace en un sentido ontolgico, sino en el sentido de que cada accin puede ser objetiva, o sea, conducirse segn su sentido propio o apartarse de e l La comprensin acaba llevndonos a la interpretacin. Cada contracto con el mundo, todo lo que desde l llega hasta mf, todo lo que me alcanza (por ejemplo, las afecciones sensoriales) queda inmediatamente cargado con una cierta interpretacin. Esto significa que esa aprehensin sucede no nicamente en relacin con mi temple de nimo, ese hecho fundamental no sucede nicamente en tanto que las cosas me afectan de alguna manera, que se vuelven hacia mi en tanto que ser capaz de volverse a su tiempo hacia ellas o apartar de ellas su mirada para dirigirla hacia si mismo es decir, capaz de sentir, en definitiva, que las cosas me afectan de alguna manera. Por el contrario, el contacto sensorial originario permanece ya siempre como algo cargado con una ciea interpretacin. En el mismo trato con las cosas hay ya siempre una cierta manera de c m o entender el hecho de que el mundo me alcanza y de cmo estoy dispuesto a ello. La comprensin es originariamente una comprensin prctica. Saber hacer algo, reparar algo, promoverlo, cuidarse de ello todo ello sonformasde la comprensin y de la interpretacin. La interpretacin pertenece a la comprensin como una modalidad suya. Cuando decimos que la comprensin es siempre compren-

sin de algo en u n c o que algo, no queremos decir que sea un juicio, una proposicin explcita, un tejido de tcprescntacioncs, sino que en nuestro trato prctico es ya una interpretacin. Por ejemplo, cojo la tiza con la mano, y escribo con ella: este objeto se me descubre desde un determinado contexto; ya con ello esri esa cosa, de alguna manera, interpretada. Una forma especial de interpretacin, que en la incesante interpretacin prctica que entraa la vida humana supone el siguiente componente originario de su estructura, es el habla. El habla significa que nuestro interpretar es siempre un interpretar articulado. En el trato con ciones que pertenecen a un organismo unitario. Siempre articulamos y jerarquizamos nuestra experiencia. La posibilidad del habla en tanto que actuacin especifica consiste en la articulacin de la experiencia, cificamos nuestra propia experiencia, nuestro ser en el mundo. La interpretacin tiene tambin su propia estructuracin." Toda interpretacin se refiere a algo l o que interpretamos ya nos tiene que ser accesible desde antes. Toda interpretacin parte siempre de un tener previo (Vorhabcn).* Por ejemplo, mi actividad en este momento cuenligada a la situacin en la que me encuentro, es decir, la situacin en la que se da una cierta comunicacin entre el profesor y el discpulo. Una consideraciones, de mis finalidades, el cual remite a ese tener previo en el que me encuentro con anterioridad. Esa finalidad, ese propsito lo expresa Hcideggcr con el trmino Vorsicht" Los dos trminos tienen

55. Vale M. Hcideggcr. Sein unZtiu Tubinga. Mai Niemcyei Vcriag. 1967, aparrado 32, p. 150.

tr. al. inducen despus, sin embargo, mucho mis VumXnKnK pttd-e-vztt. p. 182. Vi 57. Hcideggcr. p. 150. Gaos, p. 168: .ver previo.. (N. del T.) 187

el componente vor. Es imposible expresarlo adecuadamente en checo. En la partcula zi" se expresan resonancias espaciales; a travs de ella no alcanza expresin el componente temporal. En el contexto de mi tener previo (la docencia) de repente tengo que escribir en la pizarra este esquema del que estoy hablando. A esto se corresponde un determinado ver previo que me descubre esta cosa y me permite utilizarlo algo ulterior, precisamente a travs de aquello que me permite hacerlo realidad de un modo concreto. Podra quizi completar este esquema que dibujo en la pizarra con otros medios, por ejemplo utilizando un proyector, etc. Este m o d o concreto que tomo c o m o realizacin del ver previo es el concebir previo" (Vorgriff). Estos tres elementos pertenecen esencialmente a la interpretacin, al mis comn trato y comprensin de las cosas, y a la cuestin de sus rendimientos, con los cuales nos encontramos en la vida. Qu significan estos tres elementos? Significan que nunca en nuestra vida nos hallamos en directa confrontacin con los hechos desnudos y recin originados, y que la experiencia nunca se reduce a un mero registro de datos. Experiencia es siempre interpretacin. La silla, la mesa, el aula y el resto de las cosas con las que nos encontramos, p/agmau, son competencias del entender y del interpretar, no de la mera recepcin. Lo cual no significa que sean nuestras creaciones. M i s bien al contrario: la comprensin, a pesar de que no es una recepcin pasiva, es comprensin de algo que es, es comprensin precisamente porque es comprensin de un cieno ente. Todas estas estructuras son estructuras de nuestras relaciones con el ser, de nuestra comprensin del ser, a partir de cuyo fundamento y slo a partir de l nos podemos encontrar con los entes, ya se trate de entes otros o propios, distintos o semejantes a nosotros mismos. Se ha dicho que estas tres estructuras fundamentales (el temple de i n i m o , la comprensin y la interpretacin o el habla) las hemos ana-

58. Porque se a t i refiriendo a los trminos checos que acaba de utilizar eJtVr, plano, visa, zdmpi atar pensativo, y zdmh. finalidad. (N. dd 1'.) 59. Patoelu utiliza ifer/n. anticipacin yffrJJm, como prc-coger. Chvatlk ci al. rraducen mis literalmentepmt-poj*t prc-concepto. Sigo la nomenclatura de Gaos. (N.ddT.) 188

es decir, desde el punto de vista de lo que podramos llamar la vida cotidiana, desde la cotidiana autocomprensin de nuestro lum. Esta conica forma de nuestro vivir. Sera un error pensar que con esta estructura triple, cuyos componentes estn ineluctablemente integrados unos en otros, el fenmeno de la vida humana est caracterizado en su totalidad. Todo lo que hemos dicho estaba orientado a la compaginacin del scr-ah( con las cosas en tanto que dadas originariamente en las relaciones prcticas de su tratamiento. Esta forma originaria, de la que de todas formas hay que panir porque es la ms comn y es originaria, est caracterizada todava por otros interpretacin, sobre todo con el fenmeno del habla. Precisamente en la cotidianidad, la vida del hombre se comprende a s misma desde dad con respecto de la comprensin de s, en la cual las posibilidades son opacas en tanto que posibilidades suyas. Esto significa que interpretamos, percibimos, atendemos a las cosas en tanto que rendimientos, pero no somos capaces de ver, no somos conscientes de que esta forma de vida presupone nuestra vida en las posibilidades, que presupone esta especial capa de percepcin de las cosas en el mundo, que presupone alguien que vive en las posibilidades y que las comprende, abriendo asi la posibilidad de la comprensin de ms cosas. Esto no nos es originariamente evidente. Esta opacidad se intensifica teniendo en cuenta que existen ciertos fenmenos que testifican que estamos vinculados a esa especial comprensin de s desde de las cosas. Estos fenmenos son, especialmente: el hablar no objetivo/las habladuras, la avidez de novedades, la vaguedad/la ambigedad. La curiosidad y la vaguedad pertenecen al mbito de la comprensin, el hablar no objetivo o las habladuras pertenecen al mbito de la interpretacin en tanto que una forma suya calda. El hablar no objetivo consiste en una emancipacin del interpretar respecto de las cosas interpretadas, sobre todo y precisamente por mor del hecho de que detentamos el habla. La avidez de novedades consiste en que nuestra comprensin, nuestra claridad acerca de las cosas, nuestro trato con 189

ellas se puede agotar en u n t o que concreta interpretacin, se puede relajar, llegar a sufin.Pero con ello precisamente surge la posibilidad de interpretar otras cosas, slo que, como no tiene una base y una fuente en las cosas, la interpretacin va saltando de un inters en una cosa al otro, agotndose por el mero mirar, el mero contemplar, por el inters superficial que no se dirige de suyo segn las cosas. D e estos dos fenmenos se deriva el tercero: la vaguedad. Consiste en que las situaciones comunes de la cotidianidad se comprenden de una forma especial que equivale al mismo tiempo a no comprenderlas. Es como si lo comprendiramos todo, pero resulta que no llegamos a nada; es como si todo estuviera claro y sin embargo nada est claro. episdicos, algo que sucede en la periferia de la cotidianidad. Sin embargo, en realidad, ocupan un lugar ms amplio de lo que parece en un nuestro intercambio comunicativo, de nuestros contactos diarios? Cuando se trata de la avidez de novedades, la mayor parte de nuestra vida rados de todo. El tiempo que nos queda y nos esforzamos por que sea el mximo posible lo ocupamos en estos menesteres. En la vida cotidiana, la vaguedad es un fenmeno sintomtico que demuestra que en ella muy raramente penetra esa luz que emana de las cosas. En ella, d fenmeno por el que nos conducimos habitualmcntc es un hablar no objetivo. Estos tres fenmenos nos llevan a una especie de extraa implicacin en el mundo, en una autocomprensin que en ninguna manera parte de uno mismo, sino de alguna otra parte. Una comprensin de las cosas y de uno mismo no desde la perspectiva de lo que nos es propio, sino desde la perspectiva de algo que no podemos ver claramente, en general presuponen algo asi como un sujeto que debe responder por ellas, que las lleva a cabo, siendo sin embargo este sujeto que vive en la experiencia de ese hablar no objetivo, en la avidez de novedades y en la vaguedad, algo diferente a nuestro propio sum. Aquello que incesantemente se orienta a lo que proviene del exterior no soy naturalmente yo, ni tampoco el yo de ningn otro, sino la exterioridad del sujeto en

si misma. Para esie fenmeno no tenemos en chcco una signatura; en alemn correspondera con el pronombre indeterminado man. en francs on. Se trata de una especie de se:" as se hace esto, as se comporta el hombre, esto es lo que se debe hacer. Estos tres fenmenos dependen de lo que podramos llamar lo annimo pblico, una especie de annimo yo. D e la vida determinada y realizada por un tipo de sujeto como este, diramos que est en estado de calda; una vida a la que el m u n d o ha confundido y desorientado, y ello con el fundamento de la relacin con ese ser en modo de pblico anonimato. Este es el esquema general de lo que segn Heidegger puede caracterizarse como cotidianidad cada. El sujeto de toda esta estructura es lo annimo pblico, y su compendio y su resultado es el decaimiento o estado de calda. Vemos que estas tres estructuras (el temple de i n i m o , la comprensin, la interpreracin-cl habla) se pertenecen mutuamente. En qu sentido se pertenecen mutuamente? La comprensin tiene siempre carcter de anticipacin, el temple tiene carcter de vuelta sobre s mismo, la interpretacin es interpretacin de aquello con lo que nos encontramos. Estas tres estructurasremitena un determinado estado de cosas. En todo momento en nuestra vida, en cada uno de sus actos, se abre camino esa estructura ternaria en la comprensin anticipadora en sus posibilidades, de la cual progresa la consecuente interpretacin y posteriormente la vuelta sobre s en el temple de nimo. Esto se puede expresar as: la anticipacin ya siempre se lleva a cabo en el mundo, y ello en d dedicarse a la atencin de las cosas originalmente existentes en tanto que utilidades. (La anticipacin radica en que se ocupa de algo, atiende a algo dentro del mundo.) Este esquema ( I . anticipacin: ya siempre en el mundo, 2. encontrarse: volver sobre s, o sea, lo que describe nuestro ser cabe aquello con lo que nos encontramos en el mundo) se corresy segundo elemento, o sea el temple y la comprensin, truecan sus posiciones; ahora la comprensin pasa a primer lugar. Una vez alcanzada pie de nimo, llama Heidegger a esta estructura, que segn el caracteriza esencialmente toda nuestra vida, -la cura.

La cura no significa algo asi como preocupacin, como si fuera un estado de nimo determinado. La cura es el trmino ontolgico que caracteriza la estructura de la vida humana en cualquiera de sus fases. Se relaciona lxicamente con cuidarse de: esa es la actividad primigenia de esa estructura, que se anticipa se radica en nuestras posibilidades, est siempre lanzada al mundo y es un cuidarse siempre de algo, o sea, ser en la utilidad de ese algo. Hasta aqu el anlisis de la vida cotidiana originara en consideracin al fenmeno de la cada. En esa vida cotidiana del hombre en estado de calda, se ha analizado el fenmeno de la cura. Ahora hace falta preguntarse lo siguiente: qu es lo que justifica el hecho de que pensemos que estas estructuras no bastan para explicar qu es la vida del hombre, que no ofrecen una visin precisa de la situacin del scr-ah en el mundo en total? La razn de que esto sea as es que el ser que de esta manera se caracteriza es un ser que es en determinacin absoa su forma de ser es la calidad de incompleto. En qu sentido es incompleto? En el sentido de la dispersin, de la discordancia. Nuestra vida cotidiana se lleva a cabo sin consideracin a la totalidad vital, en el momento inmediato dentro del cual estamos fragmentariamente y eso es lo que le corresponde, le va bien, vive de un momento a otro ms en esa dispersin. El desahogo y la dispersin lo conducen a un cada vez ms grande y radical estado de calda. La pregunta se refiere a una posible generalidad, a una posible totalidad, a una potencial aprehensin de nuestro ser en el mundo de tal manera que el ser-ah sea aprehendido unitariamente, de forma no dispersa. La orientacin bsica de esta problemtica la puede suministrar el hecho que hemos comprobado ltimamente cuando hablbamos de que al fenmeno de la calda le corresponde un cierto desahogo, una tranquilidad. La dispersin en los instantes, en las ocupaciones que nos llegan desde la exterioridad, desde la tradicin, del automatismo de la vida en todo ello hay una especie de paz, un cieno desahogo. Esto les se muestra el camino hacia las estructuras de la totalidad del scr-alil, no son fenmenos, digamos, indiferentes, no son fenmenos de la cla192

se de la comprensin, la interpretacin, etc., tal y como los hemos entendido hasta ahora, sino que afectan a lo que en la vida aparece digamos como difcil, verdaderamente lo contraro de aquel desahogo. Son fenmenos que nos muestran la vida como una carga esencial. Ahora por primera vez estos fenmenos nos muestran el sentido de la vida en el estado de calda: ante aquello que est en el ncleo, en la esencia del ser del scr-ahf en lo cual al mismo tiempo se concentra y encuentra su carga vital, lo que queda es solamente una cosa: huir. Estos fenmenos muestran que la cada es de forma absolutamente esencial una huida. Ya hemos hablado de un fenmeno especial, del mis fundamental de todos, el que nos muestra qu modalidad tiene la vida en s( misma, en el momento en que la comprensin y la interpretacin dejan de ser efectivos, en el momento en que quedamos a expensas del mero tum. Cuando todo lo positivo, lo disgregante, todo lo que nos aparta de nosotros mismos, de lo que somos en sentido propio, deja de afectarnos; en ese momento en que el temple de nimo en su forma mis pura y esencial nos pone ante nosotros mismos de tal manera que de noretorno a nosotros mismos y de lo cual no podemos de ninguna manera escapar y adems esto nos es evidente, eso es el temple de nimo (unto que gravedad. Desvela que somos y debemos ser. Desvela que este hecho no es meramente un hecho y ya est, sino que es algo que tenemos que llevar a cabo, que tenemos que llevar adelante, algo en lo que estamos puestos pero que adems tenemos que realizar. Al mismo tiempo, nos muestra que el mundo en el cual estamos insertos no es nucs-

ese fenmeno, el alemn dispone del vocablo unheimiich. En el mundo nos sentimosraros,inquietos. N o se trata de una cualidad meramente subjetiva, sino de algo que caracteriza la vida humana desde sus fundamentos. N o existe un trmino asi en checo; si acaso en algunas regiones se dice, cuando se llega a un sitio en el que uno no se encuentra a gusto: taJy je d&vodni'." La palabra dvodninQ es inadecuada para 61. Se traa de un usorarsimoen d ebeco alindar actual que, sin embargo, servir para que d leelor pueda seguir el juego de palabras que propone Patoclu. Se ira193

esta situacin, porque precisamente en la angustia, que es lo que caracteriza nuestra forma originaria de estar en el mundo, prorrumpe una carencia de toda razn y justificacin de estar aqu. Por qu? Esta cuestin, por qu estamos aqu, se conviene en algo urgente que hay que resolver, se convierte en tema. Todo lo que alrededor de nosotros nos deca algo, todo lo que nos interesaba, cae en beneficio de la importancia de aquel porqu. Qu sentido tienen los otros temples de nimo? Adems del temple fundamental, tenemos otros. Pero por otra parte, por qu fundamental? Los temples elevados solemnidad, despreocupacin remiten al hecho de que para ellos tambin esa situacin fundamental es la clave, el punto de vista primigenio desde el cual se pueden abrir. Esa situacin fundamental es un enfrentamicnto con la inconcusa conciencia de que somos y debemos ser, haya o no haya una razn para ello. Podemos o no hacer c o m o que no nos afecta, que no nos viene siempre de frente sin que podamos escapar de l o darle la espalda. Lo que desvela este estado de nimo primigenio es aquello de lo precisamente su propia totalidad. Pero qu significa vida en tanto que totalidad?, qu significa vida en tanto que no fragmentada? En este algunas de las ms atractivas de las que hicieron de Heidcgger un autor aclamado y actual en nuestros das. La totalidad de nuestro ser en el mundo significa que nuestro ser, en el meollo de su comprenderse a s mismo, conoce su propia finitud. En este ponerse ante s mismo, reconoce su finitud. Qu da su gravedad a nuestra vida en el mundo? El hecho de que vamos en algo que inexorablemente se dirige hacia su fin, que es un ser hacia su final, ser en ida hacia la muerte. Profundizar en este fenmeno nos lleva a otros fenmenos. El fenmeno de la angustia nos lleva ante el sentido de la cura en su totalidad.

ta, segn parra, de una manifestacin dialectal y antigua de la zona de $umava, al sur nzonablcfiientc- para significar b situacin c unbetmlith. o sea. de allanamiento y 194

La angustia desvela, por otra parte, el sentid nano, la posicin en el mundo del serfinito;desvela su initud, su mortalidad y, al mismo tiempo, que el rechazo del fragmentarismo que habitualmente califica nuestra vida significa volvernos desde las cosas y desde el annimo pblico hacia lo que nos es propio. Pero lo que nos es propio es precisamente lo que yo debo realizar y de lo cual soy responsable. Esto significa que, en tanto que ser que vive ahora y en direccin a m mismo, vivo debido a una cierta responsabilidad. Lo que me emplaza a esa responsabilidad es la conciencia moral."-' El encontrarse originario, la angustia y la conciencia moral se pertenecen mutuamensivo. Al contrario, angustia significa detentar este emplazamiento humano principal para entenderla en tanto que fundamental comprensin de uno mismo y en tanto que fundamento sobre el cual se yergue la conciencia, sobre el cual la vida se vuelve consciente, no fragmentaria, unitaria, siendo con ello capaz de ponerse a la altura de esa posibilidad irrepetible que espera a cada uno de nosotros, que somos cada uno de nosotros. No en el sentido de que lo espera en algn punto del futuro eso sera una forma cada del vivir. La forma propia de mi vivir, que es algo que no me llega desde fuera, algo de lo que respondo por mf mismo, y que tengo que crear por m mismo, una vida consciente, esa vida es vida cara a cara con ese fenmeno. Querer ser consciente; voluntad de conciencia moral esa es la actitud de quien se pone a la altura del fenmeno de la conciencia moral, porque angusLa angustia es el temple primigenio que nos sita ante el hecho desnudo de nuestro ser en el mundo, de tal manera que slo en nuestro propio ser y en ningn otro, en nada de todo aquello con lo que

nos encontramos en el mundo, se puede encontrar una razn del hecho primigenio de que estamos situados en el mundo, y este hecho primigenio es siempre el fundamento de nuestra actitud y de nuestro comportamiento. No lo podemos fundamentar ni superar, cst irrefragablemente determinado por un no, es siempre en ese sentido insuficiente, hay siempre en el algo negativo que tenemos que asumir sin mis ni mis, sin que tengamos que adjudicarle este o el otro fundamento ni hacer nada mis que aceptarlo y llegar hasta i\ por la nica v(a, que es el. En el carcter negativo de este hecho originario, el que no podemos sino aceptarlo, el que sea como sea tenemos que aceptarlo en tanto que fundamento de nuestras consecuciones, de nuestra vida, pero cuya aceptacin, sin embargo, no nos desahoga, no nos proporciona mis transparencia o ligereza en ello se encuentra la primera insuficiencia de nuestra vida, que podramos designar como la culpabilidad primigenia, la cual es el fundamento de todas las ulteriores insuficiencias con las que la vida tiene que enfrentarse de alguna manera, siendo estigmatizada y descalificada Cuando contemplamos toda esta estructura desde este punto de vista, nos damos cuenta de que estos fenmenos (la angustia, la conciencia, la culpabilidad) nos llevan a una forma especial de existencia que podramos calificar como autentica. Esto significa adems lo que en nuestra vida no proviene de fuera, lo que supone la vida en s, lo que nos sita ante la existencia propia como tarea a la que no ataen las decisiones que se toman desde fuera, una existencia de la que nadie nos puede enajenar, que tenemos que asumir, conducir y llevar a cabo sin poder esquivarla. La cura: anticipacin vuelta hacia lo que ya estaba, ser cabe... Entre la anticipacin y la vuelta se despliega el contexto de nuestras significa que el scr-ahf es, con todas las implicaciones de su carcter, una estructura tridimensional. Esta forma ha sido reconocida con motivo de la existencia impropia, pero rige tambin para la propia. Incluso aunque el sentido de estructura ha sido esencialmente modificado, sea como fuere se ha mantenido una cierta estructuracin: la posibilidad que todava no est aqu; posicionamiento que

ya soy; aquello, cabe lo cual soy, en referencia a lo cual soy l o que Estas tres dimensiones tienen una relacin especial con el ser-ahf: son las dimensiones de nuestro ser en tanto que ser temporal. Aquello de lo que la cura se cura es la temporalidad de nuestro sum. De que1 manera la forma autntica de nuestro estar en el mundo abre estas dimensiones de su propio ser? De qu forma somos autnticamente te el yo fragmentndose, inmiscuyndose con todo lo que no es l mismo, alejndose de s mismo, puesto ante s y huyendo de s(, desencontrndose consigo mismo. En la prxima leccin vamos a exponer cmo en la esfera de la temporalidad el ser propio" se encuentra autn-

XVII El ser-ahf ha sido caracterizado c o m o ser en el mundo. El fenmeno de ese en ha sido imbricado en el encontrarse y en la comprensin, lo cual se articulaba en el habla. Con el habla se relaciona el fenmeno en cafda de la conversacin no objetiva, las habladuras, el hablar vado; la comprensin tiene siempre, hombro con hombro, el fenmeno degenerado del aran de novedades y de la vaguedad. Estos fenmenos muestran quin es el sujeto del originario y ms comn ser en el mundo: el annimo pblico. Posteriormente, hemos llevado a cabo el pertinente anlisis de la impropiedad y del inautntico ser en el mundo. Hemos expuesto despus en qu consiste esa particularmente desasosegados caracterstica del inautntico ser-ahf: se trataba de su calidad de fragmentario, de su incompatibilidad con un determinado yo, de su irresponsabilidad. Un ser-ahf en estas circunstancias es esencialmente algo carente de unidad, disperso entre las cosas individuales, confinado a los lmites del momento. N o obstante, este entramado 63. Para hablar de la forma propia c impropia dd Dastin. Patoeka lo har en trda vUmUimUmi. pan lo segundo, aulnirittymiiimiritk? (N. dd R.)

de fenmenos nos deja ver laformapermanente y en ese sentido totalizadora del ser-ahf la cura. La cura tiene tres momentos que caracterizan al ser en el mundo: 1) ame ti, ante lo que est presente objetivamente, lo que est dado fragmentariamente es un carcter, es decir, exitleneia-, pero existencia en tanto que momento de esta estructura completa es otra cosa que existencia en tanto que caracterstica del lum en s; 2) ya en el mundo fcticidad, actualidad; 3) ser cabe los entes de los que se cuida, cabe las cosas por las cuales el ser-ahf se interesa la calda. La triplicidad de la existencia, de la fcticidad y de la cada caracteriza permanentemente nuestro ser el termino especializado para referimos a ella es la cura. N o se trata de un cierto cuidado, sino de la estructura presente de forma continua, antes y despuls, en cada una y cualquiera de las fases de nuestra existencia. La acotacin de esa estructura en su totalidad se apoyaba en el anlisis del ser primario y ms frecuentemente presente en el mundo en la forma de la impropiedad y de la no verdad. Cabe preguntarse cmo es posible pasar de estos fenmenos e s decir, del momento fragmentadad y mutabilidad se nos impone y que nos impone precisamente esa variedad y esa mutabilidad a la totalidad de nuestro ser en el mundo, a las estructuras que todava nos hacen falta. Las palabras fragmentario', incompleto nos llevan al problema de la totalidad del ser-ahf, a la cuestin de su ser en total, de su ser total. La posibilidad de la totalidad del ser-ahf inmediatamente nos confronta con el problema de la relacin de nuestra vida y de nuestra propiedad con nosotros mismos en tanto que totalidad, totalidad vital. Entonces surge el siguiente problema: podra ser que la relacin con la vida en su totalidad no fuera ni siquiera posible desde el punto de vista que hemos alcanzado, segn el cual el ser en el mundo est continuamente ante s( mismo, delante y ya siempre en el mundo, disperso en un espacio del que no puede vislumbrar ningn final por una parte ni por otra. En eso consiste la especial fragmentacin del ser-ahf. Es como el pasar a tra-

vs de un horizonte abierto por las distintas fases individuales de la vida, la cual no tiene ni principio nifiny en este sentido no puede ser concebida como totalidad, por lo menos en el sentido de nuestra propia vivencia de ella. Mientras somos, vivimos siempre como si algo nos faltara, nuestra vida siempre es incompleta, fragmentada. cia. En nosotros mismos vivimos de forma incompleta y tenemos la sensacin de que no es posible vivir la propia vida en total; sin embargo, respecto de los dems, nos parece que llevan a cabo una vida cerrada en s misma como si fuera un hecho pleno. A nuestro propio ser le pertenece el ser con" los otros. El acceso a la totalidad podra lograrse desde este aspecto. Cuando miramos la vida de los otros tenemos una sensacin de totalidad o por lo menos de que se dirige hacia la consecucin de algn fin. Cmo experimentamos esta sensacin? Vemos que la vida de los dems tiene un principio y un final, tenemos la vivencia de la muerte de los otros. La muerte de los otros es un fenmeno indudable que tiene una interesante estructura oncolgica. En cualquier caso, esti claro que la muerte del otro no se trata nicamente de un paso del estado del scr-con, del habitar compartido en el mundo de la forma de ser tal y como es nuestra estancia en un mundo que, aunque no sea mfo, siempre lo considero como mi mundo al estado de ser en tanto que mera aparicin. El otro, que ha dejado de vivir, no se conviene to fio meramente en un objeto para m. Se convierte en un ser con el cual va no puedo existir en la forma de la estancia compartida en un mundo, pero existe para m en el sentido de las afinidades inactuales: no deja de ser para m un vivir conjuntamente. Un congnere muerto es aleo mis que un mero cadver. La forma de la existencia de uno que ha dejado de existir actualmente es un problema ontolgico impordicionalcs nos confunden ms que ilustrarnos. Habitualmente entendemos este problema de ral manera que lo que hacemos es preguntamos por las condiciones de una vida despus de la muerte, por el sentido
64. En checo. fpolubyti, donde OW/II significa -junte y jrr/jcr>. Se puede establece! un paralelismo con Mitttin. (N. dd R.)

199

de la inmortalidad del alma, por la inmortalidad y la mortalidad, olvidndonos de analizar la experiencia que tenemos aqu sobre ese hecho actual y el sentido de qu es ahora para nosotros ese que ha dejado de existir en la tesitura de la existencia que caracteriza el compartido vivir nosotros mismos existamos; no podemos existir de otra manera que en La forma de la existencia del otro que ha dejado de existir en el acostumbrado intercambio esto es una verdad banal es el legado que nos deja, existe en el legado en actualizacin que se da en nosotros mismos. Lo cual significa que en tanto que tengo la vivencia de su final, tengo una vivencia que <fl no puede tener, algo que no es su propio ser. Pero, en esta relacin con aquel no puedo, sin embargo, nunca, suplantar su propia totalidad, su culminacin y clausura. Cuando experimento de forma demoledora la sacudida que provoca la prdida del otro, no la considero como prdida que ha sufrido un ser otro, sino como algo que me aune a m mismo; tengo la vivencia de mi prdida, no de la suya. Todo el intento de suplir con un fenmeno que pertenece a otro nuestra propia incapacidad de llegar hasta el final de la vivencia del propio ser descansa en una presuposicin que necesariamente debe ser expuesta y criticada la presuposicin de la fungibilidad de un ser en otro. La fungibilidad, la transferencia, es un fenmeno especial; lo experimentamos casi de forma obvia como algo que se puede de suyo llevar a cabo, ya que se fundamenta en el annimo pblico. Porque ese yo coordinador y coordinado consigo mismo no es el sujeto originario de nuestra existencia, sino que esa funcin la ocupa alguien que no es nadie determinado, el vago annimo pblico, el que somos todos y que al mismo tiempo no es nadie as pues parece que con ocasin de lo que comentbamos somos igualmente transfcriblcs que como lo somos corrientemente. Sin embargo no es as; con objeto de esa vivencia, la relacin de ese vago sujeto consigo mismo y con las cosas queda congelada. Se podra objetar lo siguiente: existe, no obstante, algo as como una fungibilidad con respecto a esta ocasin que es la ms extrema de cuantas hay; por ejemplo cuando la madre da la vida a cambio de la de su hijo, cuando alguien redime a otro de esa carga insoportable, algo 200

que se ha dado en los campos de concentracin, donde hubo gente que se entreg a la muerte en lugar de otros, etc. De todas formas, esto significa una especie de digamos relativa fungibilidad; no puede tomarse en el sentido de usurparle a otro su propia posibilidad viral, no siendo posible tomar posesin de su final, de su muerte. Es posible pasar por \ ese momento angustioso que [ es incapaz entonces de soportar, teniendo que mirar a la muerte frente a frente eso es posible hacerlo, pero lo que no se puede hacer es que este otro no muera. Es posible sacrificarse, aunque solemos mucho mis a menudo sacrificamos por algo que por alguien, por algo concreto, por un cierto ideal, por algo considerado mis grande que la propia vida. Aqu se puede comprobar verdaderamente que nuestra relacin con la totalidad de la vida lo cual significa con nuestro propio fin esti constituida de la misma manera que nuestro propio ser, nuestro sum. Cmo? De tal manera que ese cometido me ha sido intransferiblemente asignado, que no es un moa faenan, sino que lo tengo que hacer yo, aunque lo que haga sea despreciarlo. Aqu se echa de ver que no podemos interpretar la totalidad de la vida de alguna manera que no est ya indicada en la forma del ser mismo del scr-ahf. La totalidad de la vida no es la culminacin de una suma de fases o de momentos, de los cuales la vida se componga, ni tiene tampoco el caricter de totalidad de la obra de arte perfecta en tanto que manifiesta y libera todas las posibles sugerencias que se encuentran dentro de ella la obra de arte esti realizada y se nos presenta aquf. Nuestra vida no se culmina as. En el momento en que esti alcanzando la consecucin ltima de sus razones, justo entonces deja de existir. Todava hay que dejar clara una diferencia fundamental entre ese agotamiento de la vida al que podramos aludir con la palabra fallecer y ese otrofinaldel ser en el mundo para el que reservamos la palabra muerte. El fallecimiento es la conclusin de un ciclo biolgico, el fin de una serie de funciones vitales, el txitus mdico," algo que se lleva a cabo en una esfera eminentemente cercana al scr-ah pero que sin embargo es, en su estructura ontolgica, distinto. Slo condicio65. Comprele en la induccin de Gaos de Sriit undZiil, apartado 47. p. 263. Pero el concrplo medico de V n W no coincide con el de -finaliaiV (N. del T.)

de alguna manera, en manos de algo que no se corresponde consigo mismo, en manos de algo que funciona automticamente y por cuenta propia. Por ejemplo, hoy en da se discute en medicina acerca de la frontera entre la vida y la muerte, acerca de las fases y la definicin del momento en el cual el hombre deja de y ahora nos preguntamos: ;de vivir o de existir? Esta pregunta slo la podemos resolver desde la perspectiva de una ontologa apropiada de la vida y del scr-ah. Es importante darse cuenta de que la esencia misma del ser-ah excluye la posibilidad de entender la muerte de nuestro ser en tanto que ltima fase, como algo que todava queda por realizar mientras vivimos. La muerte no es lo ltimo que queda. Por eso el concepto existenciaro de relacin y confrontacin con la muerte es algo distinto de la psicologa del morir en tanto que ltima fase de la vida. El anilisis ontolgico del acabamiento del scr-ah no tiene nada que ver con eso. Para intentar explicar de alguna manera lo que significa la muerte para el scr-ah, Hcidcggcr prueba con la expresin -tesitura," lo que est ante nosotros, algo con lo que hay que enfrentarse de una forma o de otra y que no se trata de un resto, sino de algo que al final est ante nosotros. Esta tesitura se puede caracterizar de formas diversas, hay distintos tipos de tesituras. Podramos decir tambin asechanza, en el sentido de lo que siempre nos espera ms all de toda posibilidad que an podemos realizar; es decir, en un sentido temporal de lo que nos est 6. Pan los trminos de -tesitura)' -asechanza no sigo a Gios. que induce d

que tiene un matiz temporal. Palocka opone cxplflafncnlc lo espacial dd primo termino ptnbef con lo temporal dd segundo xJtuj. Y alude al significado tcmpotal dd prefijo s c u d t easovc'm smyslu. Para mantener la oposicin empleo para phle con b que hay que enfrentarse y. para d segundo. xAtej, asechanza, con un maliz que utiliza Gaos. (N.ddT.)

esperando siempre despus. Esta [la muerte) es nuestra mis intransferible asechanza, en el sentido de que nadie nos puede privar de ella, nadie nos puede quitar esta posibilidad tan nuestra. Es la mis intransferible de nuestras posibilidades. Todas las otras puede llevarlas a cabo otro: en ellas somos intercambiables. En esta no. De aqu se sigue que en su consecucin estamos despojados de toda relacin con cualesquiera otros c igualmente con el pblico annimo. En este sentido, la asechanza es irreferente.*7 Por ltimo, tenemos muchas asechanzas: nuestros proyectos, intenciones y posibilidades son asechanzas, pero esta de la que aqu tratamos es una asechanza tal que tras ella no se puede seguir ninguna otra, que de ninguna forma podemos dejarla atris, que es insuperable. Consecuentemente, ahora hay que dejar claro lo siguiente: la muerte no es en nuestra vida ese momento en d que dejamos de existir, sino esa misma asechanza. La muerte csti presente en nuestra vida hasta el fin. No se trata del silencio con el que acaba la meloda, sino la meloda misma, que evoluciona con una cadencia y con unritmotales que, de alguna manera, esefinalal que se encamina csti ya en cada uno de los compases, cst en la meloda misma. Pero tambin hay que tener en cuenta que toda estafilosofaque se esfuerza en analizar el ser en el mundo as como sus mis fundamentales relaciones consigo mismo y con la totalidad y, por tanto, con su propiofinalno es ninguna meditacin sobre cosas macabras ni ninguna doctrina para bien morir, sino una alusin a algo que caracteriza la vida entera en tanto que tal. Por qu no vemos este fenmeno del ser relativamente a la muerte? Por qu aparece slo una vez que lo hemos sacado a la luz de una forma peculiar? Por qu es tan difcil la fenomenologa de este fenmeno, por qu no es algo tan obvio como abrir los ojos y ver el mundo alrededor? Porque el ser relativamente a la muerte lo vemos originariamente en forma cada. Este asunto tan fundamental, esta relacin consigo misma la ve nuestra vida desde el principio y prcticamente

fefcnie y Rivera como irreincctiva-. Optamos poi d termino de Gaos por pareccrnos mis cercano al termino checo y mis comprensible en castellano. Cf. Gaos. p. 282 cin de Rivera a su traduccin de Srry Tttmpe). (N. del R.) 203

sin excepcin desde el punto de visra de su perecer. Esto significa que originariamente nuestra vida se oculta a s misma su ser relativamente a la muerte. Y por qu? La razn sigue siendo la misma la carencia de justificacin que encuentra el ser-ahl para su propio ser en el mundo, la sensacin de hallarse en una situacin inhspita." El ser es en su carcter esencial un ser diflrilmente. Nos encontramos aqu como en un exilio y huimos de el, intentamos encubrirlo, excusarlo, aligeramos de l. Aqu lo que m i s nos puede ayudar es lo que ms aligera la vida desde el principio y ms a menudo, el annimo pblico, el yo de nuestra cotidianidad. Cmo experimenta el annimo pblico, ese uno cualquiera que somos la mayora de las veces y originariamente, el ser relativamente a la muerte?, cmo se relaciona con el fenmeno muerte? Lo que hace es mirar la muerte c o m o si fuera un evento. Se da una y otra vez el hecho de que alguien mucre. Alguien vive y luego su vidafinaliza.A partir de ello, lo extrapolamos a nuestra propia vida: es un acontecimiento semejante pero en ella no hemos llegado todava a ese desenlace. Dado que las cosas se nos aparecen en nuestra experiencia, que es contingente, decimos: la muerte no es sino una ley de la naturaleza, debe darse necesariamente. Esta necesidad natural, no obstante, es objetiva, proviene desde fuera, y con esas leyes necesarias nos enfrentamos como con formas de la verosimilitud. Por la experiencia sabemos que la muerte es algo que afecta a todo hombre, pero nos afecta desde fuera, sin poder alcanzamos internamente. D e modo que conjun-

lamente con la visin de estefinalque sobreviene desde fuera en tanmismos la verdad de que se trata de nuestra posibilidad mis intransferible, irreferente, insuperable. Todava hay un aspecto ms al que debemos referirnos. Esta forma de ver la muerte nos lleva a dividir nuestra vida en dos fases diferentes: por una parte, lo que llevamos a cabo en los instantes individuales; por otra parte lo que nos espera, lo que est diferido y de momento no nos afecta. En el primer mbito de lo que todava nos est permitido, somos seores de nosotros mismos. Aqu se siguen nuestras disposiciones, que nadie nos diga lo que tenemos que hacer pues inocente a primera vista y sin embargo es, en realidad, el fundamento ontolgico sobre el cual descansa toda irresponsabilidad vital, todo retraimiento dentro de uno mismo y toda negligencia con respecto a las posibilidades propias y a las de los dems. Aqu se origina la posibilidad de la cerrazn, de la inaceptacin que se despliega en torno sin permitir nada ms que la propia promocin y disgustada de todo lo que no sea sus propios dominios. El a n n i m o nos tranquiliza, nos alivia, pero al mismo tiempo tambin nos aisla. Vemos ahora que tambin ese cotidiano ser relativamente a la muerte, que se niega a s mismo esa propiedad, es precisamente un ser relativamente a sufinal,aunque sea en forma de clusin, ocultacin, doble bles. Nuestro annimo ya al mismo tiempo tiene conocimiento de su final y no sabe nada de I, es relativamente a su propiofinaly al mism o tiempo es como si no fuera. Una cmoda indiferencia es lo que le importafinalmente,y la verdad es que acaba consiguindola. Al mismo tiempo, sabemos lo que significa, por contra, la seguridad que tenemos acerca de nuestro propiofin.N o es una seguridad acerca de un acto emprico que podemos constatar y punto. Elfinpertenece a la estructura ontolgica de nuestro sum, de nuestro ser en tanto que ser-ahl. Hoy se habla a menudo del problema de la prolongacin de la vida ad indefinilum. Desde un punto de vista estrictamente biolgico no es un problema irresoluble. Se trata de una circunstancia con la que cuenta la biologa de hoy aunque posiblemente no en formas de vida 205

humana. Pero Halndose de problemas esenciales, las posibles diferenciaciones y complicaciones son secundaras. La medicina ataca el problema de la prolongacin de la vida mediante el trasplante de rganos, en cuya fragilidad radica la pervivencia biolgica. En conexin con esto aparece otro problema. Hay teoras sociolgicas y antropolgicas que afirman que todo lo importante del espritu humano se fundamenta en el hecho de que el hombre es capaz, transitando caminos increbles, de superar su finitud. Todo el mbito religioso depende del hecho de que el hombre intenta aliviar su propio final mediante una proyeccin de una vida ultramundana hacia espacios imaginarios. En la biologa, donde el problema de la prolongacin de la vida se soluciona en trminos positivos, elfinalde este captulo sobre metafsica tendra tambin una salida positiva, llegara a un final positivo de las posibilidades humanas. Pero no reside precisamente la humanafinitud,no en el finar" sino en un especfico ser relativamente a sufinal,lo cual implica la presencia del silenciofinalen cada uno de los momentos de la meloda? En ese caso, el problema hay que plantearlo de otra manera. La seguridad acerca de nuestro fin es absolutamente distinta de cualesquiera otras seguridades objetivas a las que podemos llegar estando aqu. Se trata de una certeza de nuestra forma de vida, de nuestra forma de ser y de permanecer en el mundo. La cuestin es cmo podemos, desde este punto de vista, asimilar ese ser relativamente alfinalen su forma verdadera, no en la que reconocemos como su propio ocultamicnto dentro de un ser cerrado en s mismo. Cmo es posible representarse lo que csr contenido en esta posibilidad de la vida del hombre? El planteamiento de esa posibilidad depende de lo que hemos expuesto acerca de la inautenticidad. Para 69. En dicto v dovant. Es d sustantivo derivado de doil. Esie vtrbo se utiliza pan fallecer. Significa 'dejar de vivir-, donde d prefijo do nos transmite la implicacin de Terminacin de algo prcterminado (como dokoufiit significa comprar algo que

implicacin que do. Gaos induce por finar-. Rivera por -fenecer-. De nuevo, loma-

hacer posible esa asimilacin hay que llevar a cabo un contraste con la forma cada de ser relativamente alfinal,aquella en que el ser se cierra en s mismo y se oculta a s mismo su propiofin.Evidentemente, cuando hemos hablado acerca de las caractersticas bsicas del ser relativamente alfinalrelativamente a esa la mis propia, irreferente, la mis intransferible de las posibilidades, nos referamos al hecho de tener tales aspeaos ante los ojos, lo cual no es lo mismo que tener conciencia acerca de ellos, mirarlos y reconocerlos en modo de contemplacin intelectual; de lo que se trataba era de tenerlos presentes y de vivir en esa presencia. ;Qu significa esa contemplacin? De nuevo, no se trata de una contemplacin de ciertos estados espirituales aprehendidos en la reflexin, sino que, por ejemplo, cuando se trata de la iniransfcribilidad, lo que significa es que comprendemos la propia intransferible posibilidad radical, es decir, que entendemos que todas nuestras otras posibilidades son intransferibles. Y entonces eso significa que nunca nos vamos a absolutizar, ni a divinizar, ni a convertir en centro de nada. Significa meramente objetividad, la cual sin embargo no implica no-personalidad, sino que esti radicada en el ncleo mis profundo de nuestra personalidad. Es la apertura. Esa presencia y ese mantenimiento ante la misma slo en ese momento es cuando llegamos a algo asi como una normalidad vital. Lo cual significa desembarazarse del incesante remoloneo alrededor del yo en tanto que centro absolutizado de la vida. Significa desembarazarse del autismo. Comprender lafinitudde todas las posibilidades. Significa tambin ver al otro en tanto que otro en sus propias posibilidades y dejar que se desarrolle en ellas dejarlo ser. Esto por una pane. Por otra, slo desde esta perspectiva podemos existir en total, dedicarnos en total a alguna totalidad y dar a la propia vida un sentido total. Al mismo tiempo, tenemos ante nosotros una de las fuentes de lo que podramos llamar reflexin. La relacin del hombre consigo mismo y la relacin explcita del hombre consigo mismo es algo que pertenece a su estructura ontolgica. Pero esta relacin con uno mismo es posible llevarla a cabo de dos formas diferentes: o bien me veo a m mismo vagamente, como a travs de un cristal empaado, de forma inautentica, o bien hago frente al problema. Esta es la clave de la reflexin. La reflexin no es una simple mirada, algo que afect a Descar207

tes en su solitario aposento cuando soaba con fundamentar el conocimiento humano sobre la base de una certeza inconcusa, ni tampoco es el asunto de los profesores que escriben libros gordsimos y que adems extraen siempre esa informacin de algn otro sitio, sino que, por el contraro, la reflexin es un asunto vital sin el cual el hombre no puede vivir en la verdad, es decir, no puede vivir. Tampoco la reflexin es algo que se lleve a cabo en nuestra interioridad y que despus nosotros podamos aprehender, a solas con nosotros mismos, sino que es la forma en que estamos en el mundo, es la forma en que nos relacionamos con las cosas y con los dems. Es como una purificacin, una catarsis de esta relacin fundamental. Porque el plan vital que no confa ya la vida al annimo pblico sino a uno mismo, a nuestra propia responsabilidad, es una especie de catarsis. Lo que esto significa es autenticidad, significa una forma propia de vivir vida en responsabilidad. Por eso existe algo que, en la estructura fundamental de nuestra vida, nos est diciendo que la forma impropia, primera y ms habitual de vivir no es todo, que hay algo mis, que es una defectuosa negatividad, que no es la verdadera vida propia. Ese testimonio es un fenmeno que ya nos es ms o menos conocido, aunque no en estos trminos es el fenmeno de la conciencia en sentido moral. Esta conciencia moral suele interpretarse desde la relacin con el otro, como relacin con el mundo moral, se interpreta como el mundo ser con. El ser con tiene sin duda estrechas relaciones con el fenmeno de la conciencia moral, pero este fenmeno se fundamenta mucho mis profundamente en la relacin de nuestro propio ser en su totalidad consigo mismo. La conciencia moral no es otra cosa que la voz de la cura que se apela a s misma, al abandono de la disgregacin y al acogimiento de la propia forma de existencia. Vemos ahora la intimidad de estos fenmenos la cura, la totalidad, el ser relativamente al final y la conciencia moral. Esta fase de la filosofa hcidcggcriana est determinada por el siguiente problema: Cmo alcanzar una existencia propia? De qu manera se puede liberar la existencia que vivimos inautnticamente para as llegar libremente a su propia posibilidad? De lo que se trata es del problema de la propia libertad, en estrecha dependencia con el fenmeno de la conciencia moral, la culpa, el ser relativamente a la muerte. En el caso de Hcidcg208

gcr es un problema nuevo, pero que no acaba de liquidar su deuda con la antiguafilosofaexistcncial, la cual, como ocurre por ejemplo en el caso de Kierkegaard, est en el punto de mira. Porque cuando se habla de existencia otro nombre ms profundo y mis concreto para referirse al sujetofinito,o sea al y o es que estafilosofaest an en el mbito de la subjetividad y, consecuentemente, en el peligro del subde este peligro, cmo se propuso reaccionar contra \ y si pudo conseguirlo con todas sus implicaciones.

XVIII En la clase anterior nos ocupamos de la pregunta acerca de una posible totalidad de la existencia. Debido a que al principio el anlisis fcnomenolgico lo aplicamos a formas impropias e inautenticas de la existencia, la cuestin era la posibilidad del paso de la existencia impropia a la existencia en total, a la existencia dentro de un proyecto total. Hemos abordado el anlisis de la existencia con miras a lo que posibilita que la existencia se aprehenda y se comprenda a s misma en su totalidad, en tanto que algo que no est disgregado en fases individuales, sino como algo que forma una totalidad y en esa medida est clausurado. Al final, esta pretensin nos ha llevado al anlisis de la vida humana en referencia a su clausura en s, a su final. Hemos visto despus cmo la totalidad de la existencia no se puede reducir a ningn modelo que se encuentre fuera de esa misma existencia. La existencia no es un todo en el sentido de un todo que est ah presente, una suma, un organismo, una obra, sino que cuando se habla de totalidad de la existencia nos referimos a algo especfico. Hemos hablado de la tesitura en la que se encuentra permanentemente la vida, y procuramos analizar la forma especial de ser relativamente al final que tiene el hombre, la relacin con el propio fin, la cual no es ni meditacin acerca de la finitud de la vida ni una psicologa de los estados postreros sino ms bien un especfico ser relativamente a un final, a ese final que retela muerte no significa algo macabro, ni la consideracin gratuita de un 209

pesimista acerca de componentes mis o menos atractivos de la vida, sino que es algo que depende del carcter especial de la existencia de Hoy vamos a ocuparnos ms profundamente con la forma en que en nuestra vida se manifiesta n concreto esa otra posibilidad fundamental que consiste en existir en total, es decir, cmo es posible que nuestra vida abandone el estado de disgregacin y de impropiedad existencia! en direccin a un estado que hasta ahora hemos esbozado nada ms. Disfruta la vida de esta posibilidad desde lo disgregado, lo inautntico, la asfixiante experiencia de fenmenos tales como las habladuras, la vaguedad, la curiosidad huera, en los cuales se descompone y se enajena, es capaz de cambiar de vida y erradicar esa existencia que ha llevado hasta ah, abandonando todo lo anterior y acogindose a su concentracin y su apertura hacia las que hemos caracterizado la forma autntica de la existencia? Lo que vamos a exponer ahora es algo que en cieno sentido Heidegger es el primero en pensar, pero que al mismo tiempo es algo antiqusimo. De antemano hay que decir, aunque sea en pocas palabras, que se trata de un fenmeno mediante d cual Heidcggcr muestra este giro interno del hombre, la posibilidad de pasar del estado de disgregacin hacia el de concentracin, hacia la existencia autntica. Lo que, segn Heidegger, nos anuncia la posibilidad de que hay una salida al estado de disgregacin y una alternativa a los fenmenos de la calda el fenmeno de la conciencia moral. Nuestra vida debe ser capaz de demostrarse a sf misma que esa forma ms habitual que tiene de vivir no es su nica posibilidad, que es incluso una forma de vivir que no significa la verdadera para el hombre sino nicamente la ms comn. Esa capacidad debe hallarrelacin con las estructuras que hemos analizado hasta aqu. Cuando olmos la palabra conciencia pensamos inmediatamente en el mbito moral. Pero la tcmatizacin hcideggeriana del con-

70. Tengase en cuenta que en checo no se presenta explcitamente el adjetivo moral con el que hemos diferenciado la traduccin de tvidomiK la de vidomi. Por

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cepto no pertenece al campo de la moral y la tica. La conciencia moral es, segn Heidegger, un fenmeno que pertenece a la ontologfa de nuestro sum, es una parte del anlisis ontolgico de nuestro ser en el mundo. Esto no significa que este anlisis sea irrclcvantc para la moral, significa slo que con l no entramos en el terreno especifico de la tica, en el terreno de la pregunta sobre el bien y el mal, sobre los compromisos y sobre las leyes morales, etctera, sino que estamos en el terreno de los fenmenos que hacen posible que se realice, posteriormente, esa pregunta. Objctcrn lo siguiente: vida autntica frente a inaulntica, vida en disgregacin o en concentracin aqu hay una valoracin moral, una diferenciacin entre dos cualidades vitales. La palabra autntico, propio, es una valoracin que en un sentido eminentemente formal es tica. Lo propio es algo tras lo cual vamos, algo por lo que tenemos que esforzarnos. Sin embargo, estas dos vertientes fundamentales que puede tomar el vivir no tienen en absoluto sentido de valoracin moral, sino slo ontolgica. De lo que se trata es de la aprehensin de la estructura del ser que est en el mundo, no como una cosa ni tampoco meramente como forma viviente o como creacin humana, sino como algo que tiene su propia c intransferible estructura, a la cual le de beber de su propio manantial. En el momento en el que se alcanza la vida autntica todava no se ha resuelto ningn problema moral; ni siquiera se ha planteado. No hay que pensar que con la vida autntica se llega a una vida moralmcntc irreprochable, que las cuestiones morales quedan con ella zanjadas. El problema de la moralidad no se soluciona con ello, ni siquiera se ha formulado, sino que se establece slo el terreno en el que podemos hacernos la pregunta acerca del bien y del mal, acerca de la vida vaca y la vida plena. Por eso, a primera vista, el anlisis heidcggcriano de la conciencia moral puede parecer formal, incompleto, nsatisfactorio. Antes de analizar el fenmeno de la conciencia moral, nos detenemos un momento en cienos aspeaos de la forma inaulntica de la existencia, de la que ya hemos hablado. Esa forma de la existencia tiene su propio portador, ese que se llama a s( mismo yo. Este portador anote nicamente en el trato con las cosas, sino tambin en ser con, jun211

to a los otros. Es algo tan originario como el uso de las cosas, a travs del cual uno llega a comprenderse a s mismo. Los otros son sujetos como nosotros que tambin se ocupan de las cosas y que tratan con las cosas.'' Por ello estamos de alguna manera conectados en una especie de identidad. Del trato conjunto que tenemos ellos y yo en ese equilibrio con las cosas se puede pasar al trato directo con esos otros que estn en el mundo en nuestra proximidad; aparte de la atencin a las cosas, podemos prestar una atencin directa a los otros. El inters en el prjimo es tan Intimo y tan fundamental que slo con el trasfbndo de nuestra vida comn con los derrus podemos entender la verdad esencial de lo que somos nosotros mismos en u n t o que quienes viven en el trato con las cosas. Sin esa preferencia del habitar comn a las relaciones utilitarias no sera explicable la aparicin del annimo pblico. Estamos originariamente interesados en el habitar comn, que supone tanto para nosotros. De ah ese fenmeno especial de que siemte se desarrolla nuestro ser en el mundo no estamos nicamente cada uno de nosotros, sino tambin esos otros con los cuales hablamos, con los que nos nivelamos. El habitar comn no es una yuxtaposicin indiferente, un mero estar uno al lado del otro, as como parece a primera vista. En realidad no se trata de algo tan neutral, sino de una forma de ser segn la cual ponemos muchsima atencin a ver cmo nos aparecemos a ojos de los dems, nos contemplamos continuamente, nos observamos mutuamente. El fenmeno del annimo impersonal se explica realmente con el hecho de que junto al mero estar unos juntra. Es una continua carrera consigo mismo para adelantarse a uno mismo, una continua necesidad de no quedarse atrs, la atmsfera de la continua observacin del otro. Verdaderamente es aqu donde se origina el annimo pblico, el mediocre y externamente advenedizo, externamente compuesto, yo. El yo que piensa como se piensa, que valora

71. En checo: DruxJjwu pro rub potu-iubjtlit} ipQlu-whiztjkimi. ipolu-obturavttii vM~. Juega con el demento tpotu, equivalente aqu al alemn mit (utilizado por ejemplo en tpolubyli. ipolupobp...). Literalmente significara: -Lol otros ton co-

como se valora y que habla lo mismo que habla la genie, c t c Todos sus intereses y lo que representa en el mundo y en la sociedad es algo que se dispone segn esa coexistencia, y ello de tal manera que no puede desarrollar la vida que proviene de las renles propias. ;Qu implica, segn Heidegger, la aparicin de la conciencia moral? La conciencia moral pertenece al mbito de la comprensin d e la autocomprensin. En la comprensin, juega un papel esencial el habla, la comprensin queda articulada en el habla. El hecho de que la conciencia es un fenmeno de la comprensin se expresa, utilizando una metfora comn y extendida, cuando hablamos de la voz de la conciencia. La conciencia es una voz. Esta voz habla su propio lenguaje. Debemos representarnos la relacin entre la comprensin y el habla. La comprensinformuladaexplcitamente es algo distinto del habla. Para el habla la explicacin es un fenmeno secundario, el habla es originariamente articulacin del sentido. Tambin cuando tratamos el fenmeno de la conciencia moral nos encontramos con un fenmeno especial del habla, que se proclama en m o d o de silencio. El silencio es una forma de habla. La voz de la conciencia moral se manifiesta apelando a algo pero, no obstante, hacindolo en silencio. La conciencia moral tal y como Heidegger nos la presenta no es ningn daimonion que dice lio no. Ese viejo daimonion socrtico es una voz curiosa que nunca le dice a Scrates lo que tiene que hacer, sino que slo le advierte cuando hay algo que no debe hacer. Pero incluso en esta antiqusima forma se manifiesta un fenmeno especial del habla en m o d o de silencio. El daimonion es naturalmente un fendeggcn pertenece al mbito de la tica, mientras que de lo que se trata aqu es de una estructura puramente oncolgica. Al intentar determinar este fenmeno nos encontramos con una paradoja: por una pane, el habla en modo de silencio; por otra pane, la apelacin; es como si no cuadrara una cosa con otra. Llamar es algo que hacemos cuando queremos que alguien se vuelva, apelamos a quien queremos que se de la vuelta. Alguien le pregunta a otro por el camino y, cuando el que preguntaba se va por donde no es, el otro, vindolo mal encaminado, lo llama. Tambin la palabra apelacin o voz de la conciencia designa precisamente que de lo que se trata es de algo asi como

un aviso, un ademn para que se vuelva uno. Silencio: voz que no dice nada poique no hay nada que decir a quienes, como nosotros, estamos como dispersos y extraviados entre las cosas. Esta voz que nos dice que nos volvamos parece que fuera algo ajeno a nosotros mismos. Nos aproximamos con ello a la fuente de la interpretacin de la conciencia moral como voz de un ser superior, como algo en nosotros que no proviene de nosotros. Hay interpretaciones teolgicas de la conciencia moral segn las cuales en ella se oyen los ecos de la voz de dios. Pero de quin es realmente esa voz es algo que se nos muestra cuando confrontamos el fenmeno de la conciencia moral con el del annimo pblico. En tanto que enajenados de nosotros mismos y dispersos en el mundo, en tanto que annimo pblico no nos queda ms remedio que sentir esa voz como algo extrao; es algo que se encuentra en la lgica misma de ese fenmeno. Su emisor real lo conocemos a travs del destinatario. El destinatario es el enajedemos cuando nos damos cuenta de la manera en que se apela al annimo pblico. Esa voz apela al annimo pblico de manera que se hace no existiera. Es como una mirada silenciosa que se posa en algo; una mirada que se fija en algo, pero que es como si no viera, que mira como a travs. Todo aquello con lo que el annimo pblico se da importancia, todo lo que se figura, sus intereses y su forma de hablar y su ambigedad, todo ello de repente queda obsoleto. Todo aquello con lo que, digamos, se justifica, todas las cosas bsicas, todos sus valores, los pretextos de sus acciones y de su autoestimacin, todo eso deja de tener vigencia. Ello es as( porque la conciencia moral apela a nuestro de inhospitalidad en el mundo caracterstica del hombre, reclama esta situacin radicalmente originaria, este temple de nimo primero, es decir, nos apela a la primigenia situacin del scr-ahf en su estar puesto en el mundo. Todo aquello con lo que el annimo pblico esperanzadamente pretende sustraerse a esa situacin, todo lo que le sirve de alivio y le aligera de esa carga, de repente no vale nada, porque esta voz no escucha tales cosas, no se dirige a ellas. Ese annimo pblico esa voz no la quiere or, aunque realmente est hablando en direccin hacia l.

Esa voz que nos habla de esa manera reclama nuestro yo hacia su situacin mis originaria. En qu consiste esa situacin originaria? En el hecho de que somos y debemos ser, de que se nos ha adjudicado el ser en una desnuda e injustificada fcticidad yfinitud,una situacin a la que nos abre la angustia, que es el temple de animo absolutamente originario, que es d situamos en el mundo absolutamente mis originario. Por eso el fenmeno de la conciencia moral se dira que aparentemente carece de motivacin y de justificacin. El fenmeno de la conciencia moral no es algo que se proclama con motivo de un delito, sino que se desencadena meramente porque s. N o tiene por qu ser necesariamente algo que reacciona ante la culpa. Diciendo esto, estamos cerrndolo y reinterprerindolo. La conciencia moral surge de las profundidades como una voz que nos recuerda quines somos en el fondo de nuestra existencia. Ese de hecho somos y debemos llevar a cabo nuestro ser- no significa sufrimiento y hundimiento en la melancola, lo que significa es que nuestro ser no es un trozo de lava en la luna, dicho con palabras de Fichte, sino algo que nos ha sido confiado y que tenemos que realizar y ello en una situacin actual que csti presente, en la cual estamos puestos sin que podamos imaginarnos otra. N o somos aquello que nos gustara hacer con nuestra existencia, sino que nuestra existencia ya csti decidida, csti programada de alguna manera por algo que no es ella misma. Existir significa vivir en las posibilidades, pero no en unas posibilidades de carcter abstracto. Vivir en las posibilidades significa hacerlo con respecto a un programa prictico que llevamos a cabo en tanto que seres prcticos, en tanto que existencia que csti siempre motivada y arrojada siempre sobre algo, adoptando siempre una actitud con la que esa existencia se identifica. Las posibilidades individuales de nuestra vida se subordinan a un concepto mis elevado, al programa de cada da, y este de nuevo a un programa vital, el cualfinalmentees o bien un programa de existencia inautntica establecida desde fuera la vida est siempre originariamente prescrita desde fuera, o bien significa la conquista de esa sima profunda, el amanecer de algo como la exisLa conciencia moral nos apela a esta situacin absolutamente originaria, de la cual no somos nosotros el fundamento sino al revs, estamos en ella fundamentada, es en ella en donde nuestra vida se desarro215

Ha. Ese no, esa ncgatividad especial a la cual nos inclina esta voz, es el fundamento de todas las carencias de nuestra vida lo ms propio que hay en nosotros y a lo cual debo responder. Estoy situado en la vida de tal forma que yo no soy el fundamento, sino que estoy ya siempre arrojado a ella en vez de ser yo el que arroja." No soy yo el que arroja, sino que soy arrojado. Estoy arrojado, pero ese proyecto no lo he determinado yo. En ello consiste la carencia originaria, la culpabilidad originaria, fuente de toda posible ulterior culpabilidad. Slo el ser que tiene ese no en sus fundamentos ontolgicos puede sentir despus la culpa en cada caso particular. La voz de la conciencia moral nos remite a la situacin absolutado en una determinada ncgatividad, que parte originariamente de una situacin de culpabilidad esencial. Ahora se hace evidente por qu esa voz tiene que hacerle arco al annimo pblico, el cual, en todo caso, si la oye, queda en estado de confusin. Por ello, el annimo pblico no es otra cosa que una evasin de esa situacin originaria. Est concebido con la funcin de que el hombre no tenga noticia de ella, es el primer falseamiento de la verdad de nuestra existencia. Es aprovechamiento de nuestro ser<on junto a otros, con vistas a no sentirnos solos La novedad del anlisis heidcggeriano de la conciencia moral reside en que lo realiza en trminos ontolgicos, estudia la conciencia en tanto que estructura ontolgica del scr-ah, la cual indispensablemente pertenece a la estructura de nuestro sum en caso de que sea posible algo asi como una forma de ser que no sea un mero estar ahf, que implica llevar adelante su propio ser y adems llevarlo adelante en la

propia finitud y de forma ral que dependemos de I, que estamos pendientes de l. Slo ahora nos damos cuenta de lo que significan esos trminos de sentido preciso que antes no podamos comprender correctamente: Forma de ser al cual le va mucho en su propio ser.. No significa que al hombre lo que le afecta realmente sea su propia vida, fica es esta determinada estructura ontolgica que slo posteriormente le deja al hombre elegir entre una vida pendiente de sus propios intereses o pendiente de otra cosa. Ello implica una fundamental posibilidad de la vida del hombre que puede o bien progresar en un sentido inautntico o abrirse hacia posibilidades mis profundas de vivir, en las cuales el sentido de su propia vida no csti determinado de antemano o dispuesto desde fuera, sino que ese problema lo tiene que llevar continuamente consigo, enfreniindose con l de forma personal. Esa es la novedad de su anilisis el anilisis de la conciencia en tanto que cierta estructura ontolgica que caracteriza el ser humano en el mundo. mente de esta manera ya son conocidos en una perspectiva ntica desde hace tiempo. Aquello de lo que trata y que expone con una mirada ontolgica Heideggcr, lo encontramos ya en una maravillosa obra de Komcnsky,'' uno de los productos de esa literatura de educacin religiosa de amplias consecuencias y dimensiones, y que remite ulteriormente a problemas de interpretacin teolgica. Pero esos fenmenos antropolgicos de los que hemos hablado estn all tambin presentes. Al peregrino, que puede disfrutar del gran privilegio de contemplar desde las puertas del destino todos los caminos fatdicos que sigue la vida humana, todas sus formas y sus oficios, a este peregrino, apenas ha puesto un pie en el mundo, la reina del universo le suministra dos guas. Uno es VJudybud, el sabelotodo la curiosidad vaca, la indiscrecin, y el otro es Mimcn el hermeneula, el intrprete, que continuamente le explica al peregrino el sentido de todas las cosas que tiene a la vista: ofrece a sus ojos lentes para que no vea, y a su boca 73. htoelu fue un lustre comenilogo. Se m u de b obra de Kommity Ubj-

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una brida con la que lo conduce por donde quiere. Estos son los fenmenos degenerados que Hcidcggcr analiza en relacin con la comprensin. Pero los lentes no se ajustan bien: por un lado nos engaan pero, por otro, sospechamos algo. Despus hacen el viaje por todos los oficios y las posiciones, por todos los intereses y relaciones del hombre, y en todas partes se repite la misma historia con el annimo pblico. En todas panes el mundo se proclama al revs de lo que es. Cmo acaba este estrafalario y grotesco peregrinaje? Se descifra un drama curioso. La reina del universo utiliza mtodos cada vez ms duros. El camino llega hasta el centro de su imperio, hasta su mismo palacio. Aqu empieza a hablar otra voz, diferente de la de Mmcnf y Vjudybud, una voz que declama ahora violentamente contra cuanto hay. Cuando el peregrino huye, con el deseo de dejarlo todo atrs, llega hasta el final encuentra el hombre siempre e intransferiblemente y en este momento lleva puestos los lentes y la brida. Entonces comienza el segundo acto. Una voz que dice Atrs!, atrs! Vulvete! Esta voz habla, es una diferencia. En el caso de Hcidcggcr no habla. Y entonces aparece la interpretacin teolgica de esa voz: es la voz de aquel que puede conducir al hombre fuera del laberinto, de la situacin falsificada en la que se encuentra. Entonces el peregrino recibe unos lentes nuevos, que muestran cmo son las cosas en realidad. Son unos lentes especiales que tambin lo muestran todo al revs, pero al revs justamente de como antes lo habla visto. Dejamos aqu lo que pasa en la segunda pane. Toda la estructura que hemos analizado de existencia autntica c inautntica, todos los rasgos originarios de la existencia ms fundamental y ms comn (en el principio del Laberinto) todos estn aqu. Pero naturalmente no en forma de reflexin filosfica, sino en forma de nulificacin potica. Y, con todo, hay algo en lo que se fundamenta y que la hace posible. No se trata slo de entelequias poticas. Cuando el poeta habla con nosotros, lo que nos est diciendo, en sentido esencial, no son juegos de nios. Naturalmente, es un juego tambin, pero es el nico juego al que juegan las cosas cuando juegan consigo mismas, es decir, cuando se nos aparecen, cuando tiene lugar el fenmeno.

El significado de la conciencia moral en el plano oncolgico consiste en que hace aparecer una posibilidad fundamental de autenticidad; muestra cmo el que vive de forma inautentica puede, desde las profundidades de su propia estructura ontolgica, encontrar el camino que va de la originaria disgregacin hacia un escalafn superior. El fenmeno de la conciencia, que proviene de la cura, del estado radical de abierto que caracteriza su estructura ontolgica, aparece en tanto que apelacin que deja de lado, que hace caso omiso y que finalmente disuelve la presencia del annimo pblico. Segn hemos visto, la cura se compone de tres momentos que integran unitariamente su estructura ontolgica: existencia, facticidad y cada por delante de si, ya en el mundo, en medio de las cosas." La cura es un proyecto arrojado. Esto significa vivir relativamente a s en tanto que yecto, un estado caracterizado originariamente por un no, y, en el estar arrojado de ese proyecto, tener claridad sobre las cosas y sobre los otros seres humanos con los cuales nos relacionamos. Los tres componentes de la cura, las tres fases que caracterizan el scr-ah Heidcggcr las denomina xrasis nos informan de que la cura tiene esencialmente una estructura temporal, expresa esencialmente las tres dimensiones del tiempo. Pero el tiempo de nuestra existencia es un tiempo especial. Si hay que interpretar temporalmente los tres componentes de la cura, antes tenemos que darnos cuenta de que no podemos referirnos a la representacin ms comn del tiempo, la que lo comprende como amtinuum unidimensional, es decir, una linca temporal en la cual los momentos temporales individuales se siguen los unos a los otros exteriormentc. Desde el punto de vista de la linca temporal, los individuales ahora, cada una de sus fases, son como los componentes que se conforman los unos con los otros en un continuo temporal exterior, que entre si no tienen nada en comn fuera del hecho de que pertenecen a esa misma continuidad. Entretanto, en la cura hay una estructura temporal especial. De que es temporal no puede caber ninguna duda. Escju de nuestro estar situados en el mun-

do indudablemente mira hacia atrs; dprecs una anticipacin a lo que est verdaderamente dado; y en el presente del estar cabe las cosas que efectivamente estn dadas las vivimos en el ahora al que alude la palaa la vez. Podramos aducir que en la Ifnca temporal estn tambin a la vez, y despus nosotros los especializamos. Desde el punto de la linca mos entender esa linea como algo real, todos sus momentos precedentes deben estar de alguna manera retenidos y conservados tanto como tus momentos ulteriores anticipados; consecuentemente, esta linca presupone con su propia estructura lineal algo que no deja de ser temporal, pero que, tambin, al mismo tiempo no tiene una extensin temporal, sino ms bien el carcter de un conjunto, algo como una mutua conformidad (mejor que contemporaneidad) de estas tres dimensiones. Atendamos ahora a la relacin que hay entre nuestra vida y esa estructura fundamental sobre la cual est edificada, entre el scr-ahl y aquello sin lo cual no es posible. Esta estructura temporal no tiene el carcter departa atraparla, o de yuxtaposicin de los ahora en el espacio; hay que darle un nombre especial que est en relacin con el fenmeno del tiempo y seale que en esta estructura est el origen de todo lo temporal: ese nombre es temporalidad Ztitlichkeit. Ahora nos damos cuenta de que desde el principio todo nuestro anlisis estaba afianzado en el esqueleto que constituye esta estructura de la temporalidad. En la existencia no autntica vimos los fenmenos del temple de nimo, de la comprensin, dd encontrarse los cuales eran precisamente fenmenos temporales,formasinautnticas del ser en el tiempo. Paso a paso, en ese anlisis hemos ido descubriendo estructuras cada vez ms fundaexistencia al mismo tiempo inautntica y autntica la de la cura, conen tanto que momentos de originaria temporalidad. Ahora hay que mostrar de qu manera la temporalidad misma puede entrar en juego, en qu modalidad puede presentarse, cmo ella misma se temporada y es capaz de integrar todos los fenmenos precedentes de la existencia humana.

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XIX Volveremos una vez ms sobre el anlisis de la conciencia moral. tal y como lo hemos llevado a cabo, para, a partir de I, tener acceso a un estudio de la temporalidad, con la que nos ocuparemos despus. Volvemos al anlisis del propio carcter del scr-ahf. al desvelamiento de lo que hace del scr-ahf un fenmeno en tanto que totalidad, a lo que lo pone en el mundo como un todo. En el curso del anlisis, se ha mostrado que ninguna representacin de todos y panes es apropiada para el scr-ahf. La totalidad del ser-ahl se desvela en una anticipacin especial, en el por delante de s que ha sido radicalmente caracterizado como el ser relativamente a la muerte. Esta anticipacin es anticipacin hacia lo que nos es ms propio (lo ms intransferible), hacia la posibilidad insuperable c irreferentc del scr-ahf. Cuando decimos irreferentc nos referimos a que todo aquello que no proviene del mundo interior no tiene ningn peso para esa posibilidad extrema, crtica, de nuestra vida y de nuestra estancia en el mundo. Tambin hemos mostrado que si esta caracterstica formal de nuestra totalidad de nuestro ser en el mundo ha de convertirse en algo concreto y real, debe aparecerse en nuestra vida como su posibilidad tualmcntc vive en la disgregacin, en la autocomprensin a travs de las cosas exteriores y a partir de situaciones ya preparadas, ya propuestas, debe tener la posibilidad en sf mismo de entender y decirse que esta forma de ser en la que estamos inscritos originariamente y que seguimos ya casi siempre no es la nica posibilidad de ser, no es obligatoria. Y justamente en esta decisin es donde el fenmeno de la conciencia cumple su funcin especial. de la relacin con uno mismo, de la aprehensin de uno mismo pero no, de ninguna manera, en la reflexin, en la aurocontemplacin, sino en la comprensin de las propias posibilidades. Esta aprehensin, que se

del -atado de abierto, Rivera de la apefturidad. Opto por la traduccin de Rive221

temple de inimo, el habla. Esta especial comprensin de sf/dc lo propi de si, no de lo querecibimosde fuera sino de aquello que somos en el ncleo de nuestro ser, porque lo exterior en este sentido es irrelevante, este aislamiento especial se declara a travs de la conciencia moral en tanto que voz que habla aunque no diga nada. La clave del habla no est en la emisin lingistica, sino en la articulacin de lo que vivenciamos, de lo que se nos da. La articulacin toma forma en una cierra estructura. La voz de la conciencia moral habla sin palabras; habla de forma tal que nos pasa por alto en tanto que seres que viven en el mundo de una determinada manera, es decir, que desempean una serie de papeles, que tienen unos u otros significados, pasando por encima del annimo pblico, de nuestro yo pblico, apunta a nuestra vida especifica, a nuestro propio estar en el mundo, y nos apela a que nos demos la vuela, nos incita a que retomemos a la original irrcferencialidad o desarraigo, a la inhospitalidad original del estar en el mundo. Hemos visto despus que el fenmeno de la conciencia moral desvela en nuestro ser un aspecto especial su ahondamiento en la propia negacin. Y en tanto que cabria hacer corresponder esa negatividad y carencia interna de nuestra existencia con una nada radicada en el ente, es posible decir que el fenmeno de la conciencia nos llama a la nada esencial de la existencia, la nada de nuestra existencia en el mundo. Esa nada no tiene que ver con el pesimismo, con la melancola sino nicamente con el hecho de que la conciencia moral desvela nuestro no-estar en casa,"* descubre el hecho inconcuso de que somos y debemos ser, de que no somos los autores de nuestro ser y, sin embargo, tenemos que llevarlo adelante, de que somos responsables de 1, de que nos ha sido consignado. No hemos originado nuestro propio ser, pero si debemos ser su fundamento. Aunque no nos hemos dado el ser a nosotros mismos, tenemos que asumirlo. Nuestro ser no es meramente un hecho, sino que se dirige a nosotros como a quienes deben cargar con el, aunque sea hacindole arco y dejndolo secarse en la indi-

p.204yRmi.p.2(K.(N.ddR.) 76. Lilcnlmcnic nucun sm-ou-idjd.. (N. dd R.) 222

El hecho de que respecto a esta asuncin no podamos hacer nada sino sencillamente asumirla, es decir, que debamos alcanzar y adelantarnos originariamente a nuestro ser, ese hecho contiene un concreto no de nuestra asuncin; esa es una de las manifestaciones de la nada, de los aspectos negativos, que desvela la conciencia. Otra manifestacin de la nada est en la situacin misma que debemos asumir. Vivimos en un proyecto de posibilidades, somos seres que hacemos proyectos, pero nuestras posibilidades no estn puestas ante nosotros en abanico, sino que nos hemos decidido por alguna de ellas, en la cual procedemos y vivimos, y todas las dems estn de alguna manera descartadas, rechazadas. El tercer momento de nuestra negatividad es que nunca estamos a salvo de una cada en la impropiedad, en ese no en el que originariamente y por la mayor parte estamos; siempre somos susceptibles de volver a esa enajenacin. La impropiedad que nos caracteriza originariamente, desde la cual nos recogemos en nosotros mismos, y que para siempre, ya sea que vivamos presos de la disgregacin o nos hayamos recogido a nuestra interioridad. La conciencia moral, por tanto, desvela que el hombre, en la estructura de su propio ser, est determinado por estas tres negatividades, y nos dice que estamos en un mundo en el cual se llevan a cabo movimientos de los que no somos los autores. Nuestra vida es una tirada que no hacemos nosotros, y justamente en esta situacin, en la que el origen se nos escapa, justamente ah estamos obligados a llevar a cabo ms ni menos llamados a presentarnos frente a una vida que hemos comprendido en trminos semejantes y a efectuarla dentro de ellos. Y, verdaderamente, es en esta negatividad originaria en la que se fundamenta lo que podramos llamar, hablando en trminos ontolgicos, la culpa, la insuficiencia del hombre. Todo lo que el hombre entiende conplimicnto con respecto a ella por otra, se desarrolla ya en el terreno de esta estructura originaria. A su teora de la conciencia moral como conocimiento de una concreta y determinada culpa le podemos contestar a Heidcggcr que una culpa concreta, que sin duda es muy a menudo un 223

mucho ms corrientemente un mero estmulo sin ser en absoluto el fundamento, el origen, la estructura genuina de tal fenmeno. Nuestra vida emplea esquemas que, o bien extrae de sus propias estructuras tal y como Hcidcggcr y otros filsofos desde hace mucho se esfuerzan en hacer, o bien extrae a partir de las estructuras que le son ms cercanas y comunes, de las cosas de las que se ocupa, de las cosas del mundo. La aprehensin del fenmeno de la conciencia moral en tanto que algo que es una mirada hacia nuestra vida desde el punto de vista del ocuparse con con las cosas tiene carcter de reciprocidad do ut des; nos ocupamos de ellas con vistas a la utilidad que pueden proporcionamos. Aparte de eso, podemos preguntarnos si el anlisis hcidcggcriano es tan formal como cabra esperar y si acaso a sus objeciones no les podemos oponer otras contraobjeciones. El principio de la conciencia moral est en equilibrio, es neutral respecto del bien y del mal. Podra extraamos el hecho de que la mala conciencia reaccione slo con motivo de las faltas que cometemos con los dems, o sea, que se despierte en relacin al polo del mal y no al del bien. Podemos llegar a una respuesta, teniendo en cuenta que, si es cierto que el fenmeno de la conciencia, lo mismo que el fenmeno del precursar," de la confrontacin con la propia finitud, es decir, con la totalidad de la vida, nos aligera del yo externo que no responde a la objetividad en el cual se radica esencialmente lo ms propio del egosmo, entonces se hace comprensible la interpretacin vulgar segn la cual el fenmeno de la con-

y W, significa -carrera..feun trmino cstructuralmcntc pulido al que uriliu Hcidcggcr (Vor-laufrn). Gaos, intentando poner este juego de palabras en castellano, ntro-

ciencia entra en juego siempre en relacin con nuestro sentido de la culpabilidad trente a los otros. El fenmeno de la conciencia moral forma parte de las facultades de nuestra autocomprensin, es el fenmeno de nuestra relacin con uno mismo en tanto que principio activo de autocomprensin, de la comprensin de uno mismo en sus posibilidades. La autocomprensin tiene tres aspectos: un proyecto de las propias posibilidades, un cieno temple de nimo y una cierta forma del habla, la aprehensin de estas De qu forma se presentan estas estructuras cuando esa autocomprensin se da a travs de la conciencia? En este caso especial, el provecto es aquello a travs de lo cual el ser-ahf entra en contacto con su originara negatividad, su nada. El temple de nimo es el que se produce en ese momento en el que el ser-ahl se ve a si mismo desnudo en la situacin limite en que se enfrenta con su condicin: que le han sido adjudicados el estar y el ser. Ello significa que su temple de nimo fundamental es la angustia, la cual descubre nuestro ser en el mundo como un estar en un mundo inhspito, un estado en el que existimos sin excepcin en relacin con las cosas y sobre el fundamento de nuestra dependencia de ellas, pero de tal manera que, al mismo tiempo, nuestra radicacin ltima en el mundo es tal que las cosas, en determinadas circunstancias precisamente cuando nos damos cuenta de este acontecimiento tan bello, no nos dicen nada, no pueden decimos nada. Y la manifestacin del habla que pertenece a este momento de la conciencia es el acallamicnto: no hacer ningn discurso. A esta forma de la autocomprensin que es una segunda aperturidad del hombre (aperturidad hacia s y hacia las cosas, en la cual se radica eso por mor de lo cual nos intcrrelacionamos con las cosas v a oartir de lo cual las comDfCndcmos en tanto que aplicaciones prcticas), a esta manifestacin de la aperturidad Hcidcgger la llama resolucin.'* Esto significa: la propuesta,

[aniivo derivado de odhodlat u (decidinc, resolver hacer ligo). Podemos ver un paralelismo con los leoninos alemanes: Enuthlaunliril. derivado de lith ntttthUtflm. Adems. tntuhlowihtir guarda estrecha relacin con erxhtoaenhfil. que es b apenuridad (Rivera) o el esiado de abicno (Gaos). A mi juicio. Paiocka ha buscado transponer 225

la aceptacin, elrendirsea las indicaciones que llegan desde la exterioridad aqu no tienen nada que hacer, se ha acabado con algo as. La siguiente pregunta es: ;dc qu manera se relaciona la aperturidad con la posibilidad de todo el proyecto vital, el proyecto de la vida desde la perspectiva de su totalidad? 1.a resolucin y el precursar del ser finito respecto de sufinal,del serrelativamentea la muerte, son en realidad acaso no exactamente lo mismo, pero estn imbricados tan conjuntamente que el estado de resuelto es el propio ser relativamente a su estamos de manera irreferente, intransferible e irreemplazable. A travs de los discursos silenciosos de la conciencia moral se nos desvela la verdad de que no hay otra posibilidad de vivir sino esa. Pero este reconocimiento debe ser siempre reconquistado nuevamente. La resolucin no es un logro de una vez para siempre, es un estado tal que quien se encuentre en l debe estar y est constantemente al tanto de su propia precariedad, es un estado que siempre una y otra vez hay que reconquistar. Se nos aparece el siguiente panorama: en el precursar elfinal,la conciencia moral puede ser en sentido propio el entendimiento de la intransferibilidad de la situacin fundamental en la que el hombre se encuentra. Qu es lo que significa in canario ese fenmeno de la autocomprensin, ese poder advenir a s? El poder advenir a si, a esa forma de ser que no vive en la disgregacin, sino que es sorda a todo lo exterior, que se nos ha desvelado como fundamento ms propio y no est de antemano absorbida, empleada o definida en beneficio de algo externo. Ese poder advenir a si es el propio futuro. A dnde quiere llegar este advenimiento? De dnde proviene y a dnde se dirige? Llegar a ser uno mismo, ese advenir, es una adhesin a la propia negatividad. Es el proyecto de nuestra posibilidad ms propia e n lo cual radica su mismo carcter advenidero. Retoma, vuelen checo el juego de palabras alemn, para mtithloBtnhttt ha elegido odJwtlantt (en estado deresuelloy Rivera por -resolucin. Optamos por la traduccin de Rivera,

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ve hacia nosotros en tanto que atrojado en el mundo, en tanto que sujeto de ese movimiento que somos. En el llegar a ser nosotros mismos, tro emplazamiento entre las cosas, hacia lo que ya siempre somos, es donde debemos cumplir lo que nos ha sido encomendado: ponernos a la altura de las cosas. El advenir adviene al ya en el mundo, al ser cabe. Una estructura ternaria que es indisoluble, porque ese advenir tiene slo el sentido de volver hacia lo que ya somos (pasado), y ese ser cabe (presente)'' no es posible de otra manera que a condicin de ese movimiento que va del advenir hacia lo que ya somos. Recordemos ahora de qu forma habamos caracterizado nuestro ser en el mundo: en tanto que la cura en sus tres momentos; a) en el momento de la existencia en el por dtlanle de s; b) en el momento de la fcticidad en Aja-, y c) en el momento de la calda, es decir, de la calda en las cosas cabe las cosas. Ahora tenemos tres momentos, pero de repente nos damos cuenta de en qu seradican,que forma su indisoluble unidad. Hasta ahora hemos visto su mutua relacin, pero no los hablamos visto en esta Intima y ltima indisolubilidad. Ahora vemos por primera vez los fundamentos de esta unidad. Ese advenir originario, que se vuelve sobre s mismo y, en este retorno a s, nos deja ser cabe las cosas a esto Heidcggcr lo llama temporalidad. Por qu no tiempo? Porque existen muchos conceptos de muestra nuestro reloj est de alguna manera relacionado con este concepto, pero de una manera tal que para nosotros representa un oscuAlcanzamos el concepto de temporalidad. En este momento culmina por ahora lodo el anlisis precedente. A travs de este concepto clave se muestra que el anlisis del ser-ah, que parte de las formas impropias, se dirige hacia la elucidacin del momento en el que esas formas impropias son abandonadas en beneficio de las estructuras ontolgicas propias. As que aqu, en el concepto de la temporalidad, 79. Juego de palabras intraducibie, -ser cabe (presente) es bjilpf(prilomnat). deIR.) 227

tenemos el punto ms profundo de todos los que hasta ahora ha sondeado este anlisis, bajo la consideracin de los cuales es posible dar a la estructura una calidad unitaria. Hablemos ahora un poco acerca de los conceptos tradicionales de tiempo, teniendo en cuenta que los vamos a necesitar m i s adelante. Heidegger afirma y con razn, que el punto de partida de cualquier consideracinfilosficasobre el tiempo, dejando apae las exposiciones menos sistemticas y circunstanciales de Platn, lo establece el anlisis del tiempo que se encuentra en el libro cuarto de la Fsica aristotlica, a partir del captulo 10 hasta el final. Aristteles analiza cienos conceptos fundamentales, los cuales son reales o supuestas presuposiciones indispensables para la comprensin del movimiento, que es el asunto de esa compilacin de tratados n o unitarios que se llama Tct 9001K:. D e lo que se ocupa es de la (poic., uno de los ms complejos y mis importantes conceptos de la filosofa aristotlica fuente interna de movimiento en el mismo ser. La 9001c, est indiscriminadamente relacionada con el movimiento tanto como con el reposo. Hay ciertas cosas sin las cuales d movimiento es impensable. Klvnoic,, ucrafloXri esta palabra los griegos la entienden en un sentido muchsimo ms amplio que nosotros significan algo asi como cambio en general, proceso. Ya tomemos una u otra forma de movimiento, se trata siempre de un movimiento espacial, un cambio de lugar. Por eso hay que analizar el concepto de espacio. Hay algunos que creen tteles se ocupa tambin del concepto de vaco. Adems, el movimiento es un continuo de fases diferentes, las cuales se siguen unas tras otras, Lo imponantc es que Aristteles aborda el problema del tiempo dentro del contexto del anlisis de la 9001c, c u y o horizonte demarcan los conceptos de movimiento y reposo en la naturaleza, en el mund o exterior. Al principio, Aristteles dice que la concepcin csccptica, segn la cual el tiempo no existe, es exagerada. La fuente de tal escepticismo puede encontrarse en una consideracin del tiempo que lo encuentra dividido en dos partes una que ya ha pasado y otra que todava no es. Entonces, dnde est el tiempo? Es una consideracin del tiempo que pane del punto de vista de la lnea temporal. Entre lo

que ya transcurri, y por tanto ha dejado de ser, y lo que todava no es hay un puro punto sin extensin y en ese sentido tambin inexistente. Para todas las cosas compuestas de partes de las que efectivamente se pueda decir que existen rige una ley irrevocable segn la cual durante la duracin de su ser todas o al menos algunas de sus partes deben ser iguales a s mismas. Mientras que en el caso del tiempo, que es una forma compuesta de partes, una de esas panes ha desaparecido, la otra esri llegando, pero ninguna es. El punto en el que se encuentra ese abora no es parte alguna. La parte es una cosa que se puede medir respecto de otra. El todo se puede componer de partes, pero, sin embarpregunta difcil: si este ahora que divide el pasado del futuro dura un punto, o si constantemente se suceden unos a otros esos puntos sin duracin. De lo que aqu se trata es de lo que se conoce respecto a Aristteles como exposicin apodlctica. Una exposicin desde el punto de vista de los problemas y de las dificultades que afectan a los conceptos fundamentales sin los cuales es imposible tcmatizar ningn tipo de Dentro de esta exposicin apodfctica se encuentra, adems de los problemas que plantean los conceptos de pasado, futuro, o ese concepto del ahora, el comportamiento del tiempo en relacin al cambio y mismo que cambio y movimiento. A lo cual se podra contestar que el cambio es un proceso que sufre un determinado objeto y que tiene lugar all donde se sita este objeto que est cambiando, mientras que el tiempo est igualmente en todas partes para todas las cosas que estn cambiando al mismo tiempo. Adems, distinguimos el cambio con ayuda del tiempo, pero el tiempo no lo distinguimos con ayuda del tiempo por tamo, el tiempo no puede ser el cambio. Por otra parte, no hay tiempo sin cambio. Si no pudiramos experimentar ningn cambio es decir, en un sentido moderno, en nuestra experiencia, si no tuviramos la noticia de ningn cambio, entonces no tendramos la sensacin de que el tiempo pasa, lo mismo que sucede en la leyenda de los durmientes sardos, que duermen a la sombra de las estatuas de los hroes. Sumidos en el sueo, conectan el ahora

lar, as que, para ellos, lo que ha pasado entre esos dos instantes no significa nada ni cuenta nada. A sus ojos, el tiempo no ha pasado. (Hay tambin una leyenda muy conocida: un hombre se duerme en una montaa mgica y pasa toda su vida en un sueo. Se trata del tema milito de los caballeros de Blanik). C o m o si no hubiera tiempo, como si no hubiera diferencia entre los ahora, como si hubiera un solo ahora quieto. Pero si no hubiera diferentes ahora no habra tiempo. El tiempo puede existir slo porque existen diferentes ahora, lo cual significa que el movimiento es algo que tiene diversas fases en las que siempre nuevamente podemos hacer un corte que significa y que designa la actualidad de los hechos. Teniendo en cuenta que cuando no podemos constatar ningn cambio desaparece nuestra conciencia del tiempo y parece que nuestra alma se queda congelada en un nico punto igual a s( misma, y que por el contrario, tenemos noticia del tiempo cuando observamos que se da algn cambio, queda demostrado que el cambio y el movimiento son condiciones del tiempo. Esto no significa que tiempo sea La pregunta sobre la esencia del tiempo empieza a formularse precisamente a partir de aqu. En qu momento del movimiento radica el tiempo? Siempre somos conscientes del tiempo y del movimiento a la vez. Incluso en la carencia de impresiones, por ejemplo, en la oscuridad, en tanto que por lo menos en el alma se desarrolle un movitiempo como algo que pasa se nos muestra que se ha dado algn proceso. Qu momento del proceso es el tiempo? La realidad del tiempo es la realidad de algo en ese proceso, no la realidad del proceso mismo. Tampoco se puede decir que el tiempo sea lo mismo que la serie de los ahora, porque los ahora son actuales y el tiempo esti en intimidad con el hecho de que el movimiento tiene diferentes fases que se siguen unas a otras. Se ha hablado del alma, del movimiento y del cambio que se dan en ella. D e aquf se puede deducir algo como que el tiempo debera ser analizado con la misma medida en el mundo interior y en el exterior, en el mundo de la vida y en el de las meras cosas. Pero lo que a Aristteles le interesaba mostrar realmente no era el hecho de que el tiempo

concuerda con nuestras vivencias, sino que el tiempo necesita de m i s de un ahora-, para que sea posible hablar del tiempo tiene que haber Y entonces dice Aristteles: porque cada movimiento que un objeto cualquiera lleva a cabo es el paso de un lugar a otro, y dado que cada de continuum, la estructura del movimiento csti imbricada en esa magnitud espacial. Es curioso comprobar que, al principio, Aristteles nos mostraba que el tiempo no es una serie de ahoras, que no es algo as c o m o una linca espacial, y ahora, de repente, se dispone a analizar el tiempo en relacin con el espacio. Dado que la magnitud espacial es tinuidad del movimiento radica en la continuidad del espacio, de la extensin. Una cierta cantidad de movimiento responde a una cierta cantidad de tiempo que ha transcurrido. El concepto del orden csti originalmente relacionado con la diferencia espacial y significa una posicin en el espacio. La relacin entre ames y despus es originariamente unarelacinfundada en el espacio. N o s encontramos aqu con un momento muy digno de atencin del anilisis aristotlico. Aparentemente diramos que larelacinentre ames y despus originariamente tiene un signo temporal. Sin embargo, Aristteles dice expmsis veris que el concepto en el que se fundamenta ese orden, esa sucesin, es originalmente el concepto de extensin en el espacio. Y por el hecho de que a esa sucesin le es inherente la magnitud espacial, tambin le es inherente en la correspondencia con la tal magnitud el mismo movimiento: desde alli-hasta aqu es el principio y el final del movimiento, y tambin lo que limita la sucesin. El comienzo y el final del movimiento existen porque existen el comienzo y el final en el espacio. El orden, la sucesin que podemos constatar en el movimiento es, por lo que respecta a su fundamento, el movimiento mismo, pero por lo querespectaa su concepto, difiere del movimiento. Pero tambin somos conscientes del tiempo cuando hacemos una serie de cortes en el movimiento y distinguimos las fases que son antes y despus, y entonces hablamos del tiempo transcurrido cuando reconocemos la diferencia entre esas fases del movimiento. Ponemos unas fases junto a otras, en inmediacin con las antecedentes, y a la vez las

entendemos como distintas. En el momento en que el alma diferencia dos ahora, en el momento en el que comprende dos cortes como distintos de aquello que se encuentra entre ellos, entonces empezamos a hablar del tiempo. A esa relacin la llamamos tiempo, porque parece ser el tiempo lo que por los dos lados est circunscrito por dos ahoras

mos de tiempo, porque el tiempo es nmero, cuenta que afecta al movimiento en la sucesin de sus fases. Esta es la definicin aristotlica de tiempo: esto, a saber, es el tiempo, lo numerado en el movimiento que hace frente dentro del horizonte de que el movimiento tiene unas fases, de las cuales unas estin antes y otras despus.*9 Pero, con todo, en qu sentido el tiempo es nmero? Hay dos conceptos de nmero p o r una parte lo que podemos contar, por otra parte aquello con lo que contamos. Para poder hablar del ejercicio de contar cosas tenemos que tener un concepto de lo que contamos. Por ejemplo un caballo; lo que contamos es un cierto nmero de caballos; la unidad, con la que contamos, es un caballo. El tiempo en tanto que nmero no es aquello con lo que contamos, sino ms bien lo que contamos. Lo contamos con ayuda del movimiento: con ayuda de pasos regulares, movimientos astronmicos, etc. Al lado de la cuenta del tiempo se desvela siempre algo por medio de lo cual contamos el tiempo algo como el reloj. Otro motivo m i s del anlisis aristotlico: el tiempo es nmero, tiene el ser del nmero, pero el nmero es algo que presupone un alma. El nmero no existe en el mundo exterior. La condicin para que exista el nmero es que haya un alma que cuente. Esta circunstancia, Aristteles la menciona, pero no la analiza de cerca. Esta forma de afrontar el problema del tiempo aparte de contadas excepciones de la tradicin cristiana se ha mantenido en la filosofa hasta el siglo XIX. La pregunta es si en el caso de lafilosofaque se vuelve hacia el sujeto fue ese aspecto precisamente el que Aristteles dej de lado vara en algn sentido esta conceptualizacin. Se

80. Vuc Elurjtltitmpo. 232

pp. 455-454.

dira que en Kant, que se esforz por profundizar justo en ese aspecto mis descuidado de la temporalidad, tendra que encontrarse algn cambio al respecto. Pero en principio no fue asi. Cabe preguntarse si en la fase posterior de la filosofa especulativa alemana se alcanz, con todo, un cambio de ese signo. Heidegger afirma que no. Segn otros, es demostrable que en Hcgcl tenemos una estructura anloga a la de la temporalidad hcidcggeriana.

XX
Hemos redondeado todo el anlisis precedente del ser del hombre en el mundo con la incorporacin del fenmeno de la resolucin anticipatoria, en la cual tiene lugar el desvelamiento de una manera propia de existir. Tambin hemos dicho que en este fenmeno se desvela lo que supone el sentido propio de toda la estructura de la existencia del hombre: la temporalidad. La elucidacin de la temporalidad la hemos interrumpido despus con un excurso que es forzoso para que luego seamos capaces de entender correctamente el anlisis de la temporalidad es decir, un excurso sobre la tradicional conceptualizacin filosfica del fenmeno del tiempo. Por eso me gustara primero resumir brevemente las ideas que expusimos en la ltima leccin para despus continuar con el anlisis donde lo habamos dejado. Tambin me gustara aplicar el resultado en el que hasta ahora ha desembocado el anlisis es decir, la elaboracin de la temporalid a d - a otras estructuras. mundo en el modo del impropio ser en el mundo, en el modo de la disgregacin, en un vivir apae de sf mismo y fuera de s mismo. Despus se formul la pregunta que indaga por una posible totalidad, por un fenmeno en el que el habitar humano del mundo se d en total. Primero la pregunta se hizo formalmente, de manera abstracta, y ello habida cuenta de que los anlisis de la forma inautentica de la existencia humana son anlisis de algo que en tanto que disgregado es esencialmente incompleto, no clausurado. Esa pregunta formal acerca del todo adquira un carcter concreto con la elaboracin de un fenmeno 233

que supone el testimonio de que el scr-ah cuenta en s mismo con la posibilidad de caer en la cuenta de su propio estado originario de disgregacin y de fuera de s este fenmeno era la conciencia moral. El fenmeno de la conciencia moral ha sido tratado en el plano correspondiente al del examen de los rasgos de ser de nuestro ser en el mundo, por tanto no trataba de responder a problemas establecidos por la etica o la moral, aunque lgicamente tambin quedaban afectados, sino que se estudiaba con intenciones eminentemente oncolgicas. La intencin no era la de analizar fenmenos ticos o establecer algn fundamento para su anlisis, sino la de elaborar la estructura interna del ser en el mundo en tanto que vitalmente suspenso entre dos posibilidades bsicas disgregacin o concentracin en s. La conciencia moral se apareca como llamada, como la voz de la cura. La cura, la estructura bsica del ser en el mundo, es una unidad formada por la fcticidad, la existencia y la calda cabe las cosas. Esta estructura ternaria tiene la posibilidad de caer en la cuenca de su situacin enajenada mirando su propio interior y, entonces, volver hacia si misma. Por ello, la llamada de la conciencia apela al retorno al estado originario del hombre en el mundo, es decir, a esa situacin originaria de emplazamiento en el mundo en la que no se da ninguna posibilidad de dejar atrs de una forma u otra esa situacin ni ser capaz de decidir sobre ella. Tenemos que asumir nuestra situacin. A esa asuncin de la situacin fundamental es a lo que nos llama la conciencia. Nos llama a ello porque en la disgregacin, precisamente, esa tarca no ha sido asumida como se debe, es decir, no ha sido asumida por mi. Yo vivo en estado de yecto en el mundo, he sido puesto en l, no me he puesto yo a m mismo; es algo comprobado a cada momento en cada accin y en la propia pasividad. Pero justamente esto es lo que me oculto en el estado de disgregacin; con las relaciones sociales y objetivas que me acosan desde fuera como algo dado, viviendo como perdido entre las cosas, consigo olvidarme de esa situacin originaria. Vivir en la disgregacin significa vivir en tanto que annimo pblico. A ese vivir es al que se dirige la conciencia moral pasndolo por alto, hablando como a travs de l de mi. La cura se habla a sf misma como traspasndose en tanto que annimo pblico y se hace un llamamiento a dejar atrs esa situacin fundamental caracterizada por tres negaciones.

Esta triple negatividad se sustenta, por otra parte, en el hecho de que mi propia situacin en el mundo escapa a mi alcance, no puedo convertirme nunca en dueo de m( mismo y de mi propia (adicidad. La (adicidad es irremediable. Por otra parte, en esta (adicidad en tanto que yo, como su portador, nunca dejo de vivirla, soy el fundamento de las propias posibilidades, del propio proyecto viral, y estas posibilidades estn caracterizadas de nuevo con esa negatividad que les es inherente. Porque vivir en las posibilidades no significa algo as como elegir de entre un abanico de posibilidades disponibles, no significa una eleccin abstracta donde todo es posible, sino que significa ya siempre comprometerse con una serie de posibilidades tcticas, desechando otras que son inalcanzables. Desechar posibilidades pertenece esencialmente al vivir en posibilidades. Esto supone una segunda negatividad. La tercera es la incesante proclividad a recaer en la forma impropia de la existencia. La posibilidad vital a la que somos asi llamados es la vuelta a esa situacin primigenia, y a su reconocimiento y acatamiento, que concn la sustentacin de la propia negatividad, de la propia existencia en tanto que traspasada de parte a parte por la nada. Esta posibilidad pia, mis intransferible, posibilidad, la que no se puede confiar o encomendar a nadie, o sea, la posibilidad de la ltima imposibilidad que hay en la vida, es decir, precursar el propio fin. En este precursar, el fenmeno de la conciencia moral, que ha sido caracterizado como posibilidad de la existencia autntica, se convierte en la realidad misma rcprescntabilidad, irrcfcrcncialidad) de esa absolutamente extrema posibilidad est contenida la preeminencia de ese propio movimiento de la existencia que consiste en su precursar el final. Ese propio ser relativamente a sufinalsignifica la realidad de la totalidad de nuestra vida. En el precursar eso que es intransferible, irrcfcrcnrc, eso que es lo mis propio que tengo, en ello soy yo nicamente yo, en ello realizo la posibilidad bsica que hasta ese momento me haba sido escatimada, la que me ocultaba la forma disgregada de vivir y de la que hasta ahora habla huido refugindome en el annimo pblico. La voz de la conciencia 235

moral nos ensea el camino hacia esa posibilidad, que pasa por la radicacin del annimo pblico y el descubrimiento, la apertura, de la forma propia de la existencia. ;Cul es la estructura de la forma propia de la existencia? Es un cierto movimiento que llegamos a entender cuando nos damos cuenta de lo que era el llamamiento de la conciencia en tanto que voz de la cura. Es un llamamiento a la propia negatividad, que se podra caracterizar en un sentido altamente formal como la culpabilidad originaria de la existencia humana. La culpa es siempre algo que representa una carencia de mi propio ser, de donde sale esta absolutamente primaria negatividad, esta absolutamente primaria carencia, que por ello es posible designar tambin como culpabilidad original. Pero cuidado, no se est tratando aqu de nada relacionado con los conceptos ticos o religiosos. Para tales conceptos est claramente presupuesta la estructura fundamental de la culpabilidad originaria, de la negatividad humana, pero ahora no se vincula con estos conceptos. La culpa, en un sentido tico, moral, o incluso religioso, el pecado, digamos, son estados en los cuales el hombre a veces se encuentra y a veces no se encuentra, son consecuencia de nuestras acciones humanas, mientras que la negatividad absolutamente originaria caracteriza nuestro ser siempre, sin que el hombre pueda escapar nunca de ella. El llamamiento de la conciencia moral es verdaderamente la vocacin a la asuncin de esta situacin insuperable e inevitable. hemos llegado hasta ahora en nuestro anlisis, vemos que todas las estructuras existentes del ser del hombre en el mundo, todas las estructuras de nuestro um, de alguna manera especial se compendian en ese curioso movimiento que representa el acceso a s. Este movimiento de la llamada, y luego la escucha de esa llamada, que se prolonga en la anticipacin de la ms extrema c intransferible posibilidad que nos abre paso a nuestra totalidad, es decir, que no vendr despus ninguna otra posibilidad que desvele todava ms nuestro existir este movimicnLlegados a este punto, me gustara recordar las antiguas palabras del orculo de Delfos: Concete a ti mismo! Tv<p9i oavtv. Este lema ha sido habitualmentc comprendido en la historia del pensamiento 236

bajo una perspectiva intelectual, pero en realidad de lo que se trata es del movimiento en el ente de nuestro scr-ahf, en relacin al cual aprehende la especial esencia de su propio ser. Slo ahora entendemos lo que significa la mxima formal que apareca al principio de nuestro anlisis, es decir, que el scr-ah es un ente al cual en su ser le va este su ser;*1 por primera vez ahora podemos concrctizarlo. En qu sentido le va su propio ser a la existencia? En el sentido de que se adhiere a su situacin fundamental de estar puesto frente al ente en total y que se adhiere a la voz de la conciencia moral, que tiene voluntad de conciencia. Es concienciacin. Este paso hacia uno mismo, este acceso hacia uno mismo y hacia la estructura fundamental segn la cual en el proyecto de las propias posibilidades estoy ya siempre junto a la mis extrema, irreferentc, intransferible y propia derodasla posibilidades que puedo llegar a experimentar este paso va al mismo tiempo de vuelta hacia mi mismo, hacia la situacin mis originaria, tctica e inevitable. Volver atrs desde un futuro hacia uno mismo es un movimiento curioso. Su estructura desde lo que va a venir hacia aquello que ya siempre soy en realidad, pero que slo ahora se me abre y desvela en su propio no-ocultamiento eso es la temporalidad. Y la temporalidad afirma Heidegger es el fenmeno mis propio y originario del cual dimana el hecho de que el hombre, en todo lo que hace y en todo con lo que se relaciona, debe estar y est en contacto con el tiempo y con los intervalos temporales. Teniendo en cuenta esto, hay que reconocer que todos los anlisis anteriores eran solamente preparatorios, y que ahora hay que repetirlo todo desde la perspectiva de la temporalidad. De qu manera hay que repetir todos los anlisis previos? De qu manera podemos profundizar en ellos? Slo a partir de la consideracin acerca de cmo la temporalidad se realiza en sus diversos modos o, como dice Heidegger, cmo se temporiza.10 Decir se temporiza es

81. ./-. < W Z ; . M . ( N . d d T ) 82. El ifrmino corresponde con la induccin checa. cd. di., p. 389: * tal. que corresponde al alemn tith virigtn. en Stin uiutZttt, p. 350. Gaos traduce por -tem237

como decir que se despeja. Es decir, como ella misma se aclara. La forma original en que la temporalidad se temporiza es la anticipacin de la mis propia, ms irreferenre y mis intransferible posibilidad, que es al mismo tiempo la posibilidad de la imposibilidad de existir. Esta forma de temporizacion de b temporalidad proviene del precursar, dd advenir, dd futuro, y con ello nos muestra la direccin fundamental que absolutamente existe en la temporizacion de la temporalidad. Sin embargo sabemos que la temporizacion de la temporalidad no se realiza siempre a travs de la anticipacin de la posibilidad extrema, sino que tambin puede darse tal y como se despliega en nuestra vida cotidiana. Cmo es la temporizacion de la temporalidad en su totalidad, en sus estructuras mis fundamentales desde la perspectiva del precursar de la posibilidad extrema? El futuro, el advenir originario, es el precursar. El precursar y el advenir originario tienen en tanto que comdecir, la vuelta a su postura original en tanto que ser-ah abierto existente en el ente en total, a la original situacin del scr-ahf en su nada, en la absoluta necesidad de asumirse, a la totalidad de lo existente. Lo cual significa que he sacado de la disgregacin original aquello que soy yo mismo. Es una reiteracin. El original ya en nuestra vida, el original tiempo pretrito, es una reiteracin. No en el sentido de repeticin mecnica, sino en un sentido bien distinto, es decir, en tanto que eso en lo que me recojo ya estaba aqu, pero no estaba para mf mismo en estado de abierto, en sentido de desvelamiento, no fui el que ahora soy; ahora por primera vez lo he elaborado, elegido, recogido. En ese sentido es una reiteracin, una renovacin. El pasado originario es renovacin. Al advenir originario, al futuro originario del precursar y al originario pasado de la renovacin le es inherente tambin una relacin originaria con lo que hay aqu, con las cosas a las que pertenece (constelacin y situacin), una relacin con todo cabe lo cual es, codo lo que esti dado y esti presente, es decir, con la presencia originaria. Se trata de lo que me descubre mis posibilidades en tanto que posibilidades de Opimos por b. solucin Je Rivera, por ser menos ciirana a odos castcUanohabUn*

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un ser viviente autnticamente y con la mirada puesta en su final, que se halla en relacin con la totalidad de su existencia; vislumbro las posibilidades que son realmente mas. Digamos que abrindose mis ojos mediante esa anticipacin, ahora por primera vez se me muestra la situacin tal y como es. Este abrir-y-cerrar-dt-ojoi el instante me muestra la situacin tal y como es. La situacin no es una constelacin de actos esta pertenece al mbito de la objetividad; la situacin consiste en confrontar la existencia con todas sus circunstancias, con su mundo, con todo aquello a lo que ella habla y que a su vez le habla a ella. El fenmeno del instante, del abrir-y-cerrar-de-ojos es algo completamente distinto del fenmeno del mero ahora. El ahora es un momento del tiempo objetivo, es un corte en la linea temporal, el ahora tiene ante si otros ahora y se cumple lo mismo que uno cualquiera de los momentos en el transcurso hacia el ahora actual. Mientras que, al contrario, ese instantneo abrir-y-cerrar-de-ojoi que desvela es algo perseverante, algo esencialmente imperecedero porque no se trata de un evento externo, sino ms bien la aprehensin de algo que en los muestra de qu es de lo que realmente soy capaz, es decir, me muestra mis ms propias posibilidades. Estas posibilidades, de nuevo, no las entiendo como posibilidades abstractas, pero las aprehendo ya. El que aprehender las posibilidades, desvelar la situacin tal y como ella me habla a m. probndome y constatndome a mf mismo cventualmentc en ella. N o de una forma adivinatoria o intuitiva; no es que el instante me d una fuerza profenca para desvelar lo que guarda la situacin desde la perspectiva de mis proyectos vitales de la forma ms apropiada y ms efectiva. El instante es realmente algo asi como el apercibir ciertas posibilidades con las cuales la existencia se encuentra comprometida de verdad, y al mismo tiempo el rechazo mediante un llamamiento incesante de todo lo que se aparece como inadecuado. El instante es algo que dura. Lo que queda como permanente en l es el momento del vivir en total, el ser relativamente alfinal,que constanEn la trada de los m o m e n t o s del precursar, la renovacin y la instantaneidad, el precursar la extrema posibilidad y el estado de abier239

co vivir constantemente en la certeza de nuestra posicin y de nuestra tarea y de que tengo que asumirlas se muestran en tanto que ya solucionados. Por que? Pensemos ahora paralelamente en la forma inautntica de la temporizacin. Por qu decimos que esta forma que acabamos de referir es autntica? Porque la totalidad de su estructura descansa en m mismo, en mi propio precursar mi ltima posibilidad; la fuerza para llevar a cabo esa asuncin y hacerme cargo de la situacin en que estoy la tomo de mi mismo. Y sin embargo, en el caso inautentico tengo tamde forma absoluta la unidad de la existencia, la facticidad, la calda cabe las cosas; siempre estoy ante m( mismo, ya en el mundo y cabe algo que me ha sido dado, como consecuencia de lo cual se da tambin un paso, un acceso desde el futuro hacia algo que est antes. Formalmente, la estructura es la misma. Pero en qu consiste el futuro, el advenir, la anticipacin, en la forma inautntica? El advenir tiene aquf un carcter tal que no se temporiza a partir de m mismo; me vuelvo hacia alguna parte que est fuera de mf mismo, hacia algo que se dirige hacia m. Espero, dejo que algo se dirija hacia mf, soy orientado hacia algn sitio que est fuera de mf, y en esta solicitacin estoy abierto para aquello que asf me trata, pero de tal manera que estoy siempre como en la mera intencin de ponerme a la altura de ello. Es una incesante intencionalidad. La forma inautntica del futuro es en sus caracteres generales una voluntad de hacer algo. ;Qu clase de pasado se corresponde con la forma inautntica de temporacialidad de la temporalidad? Se trata de una forma de pasado que acaso podemos analizar a partir de un contraste con la forma autntica de experimentar el pasado. La forma autntica del pasado es renovacin, y ello de tal manera que lo que soy me lo proporciono en tanto que abierto a travs del rechazo de la disgregacin. El pasado inautentico es precisamente esta disgregacin desde la cual me apelaba la voz de la conciencia, el olvido de mi propia situacin originaria en el mundo, mi forma de ser consuetudinaria en la que me relaciono con el pasado como con algo que tengo ya a mis espaldas, algo que ya est cumplido, que se aleja, que va hacia su ocaso, que ya no existe. Es el pasado en tanto que olvido originario.

Volvamos ahora, en este conicxio, al concepto de cicmpo en Husha tramontado a algn sitio ya lucra de nuestro alcance, de lo que ha pasado de la presencia viva eso es el olvido originario. Husscrl lo forpia, aunque no obstante llama la atencin sobre el hecho de que este proceso en general es, de alguna manera curiosa, un proceso pasivo, que es una sntesis pasiva, una conservacin pasiva del pasado que no es un rendimiento de nuestra memoria, o de un activo alcanzar y contactar y convocar nuevamente lo que ya ha pasado. El olvido originario es nuestro primer pasado. El recuerdo es posible slo a condicin de un olvido ms fundamental. Olvidar no es una modalidad negativa delrecuerdo.Naturalmente, hay que distinguir entre un olvido oriun olvido en sentido secundario, que se realiza slo a partir del olvido originario y supone ya una convocacin activa. El presente originario y no autntico es aquel que se deshace en su propia presentacin, que llega desde fuera, que se dirige a nosotros, se deshace en el ahora, sin que esta descomposicin afecte de ninguna manera a nuestra situacin vital tomada en su totalidad, sin que de estos fragmentos se origine, y a travs de ellos salga a la luz, ninguna situacin real. Al confrontar los diferentes modos de la temporacialidad de la temporalidad unos con otros, vemos que es imposible comprender la temporalidad, el fenmeno absolutamente originario del que parten todos los otros fenmenos temporales, como una estructura esttica. La temporalidad se temporada de diversas maneras; es modificablc en sus estructuras. La anticipacin el hecho de que vivimos bles, por ejemplo: en una anticipacin de la posibilidad intransferible o en la voluntad de hacer algo que est esperando a algo que viene desde fuera. El pasado originario el ya en el mundo es modificablc en la renovacin o en el mero olvido de nuestra situacin originaria. El presente es modificablc en una receptivamente complaciente disgregacin de las cosas actuales, o en el instante que

Lo que acabamos de presentar se puede ilustrar de una forma m i s clara diciendo al uso popular lo siguiente: lo que implica vivir esa vida que tiene en s( un sentido que abraza todos sus momentos, que realiza un programa, que quiere algo, esa vida que se vive en su totalidad es una asuncin del hecho de que la misin que ha venido arealizarest incorporada en el lapso finito de su curso. En la anticipacin que posibilita la propuesta d d programa vital se columbra una situacin que me dice de alguna manera, que me muestra, qu es lo que puedo realizar en las circunstancias practicas de cada da, cules son las exigencias del momento. Por ejemplo, en el caso de los protagonistas de la modernidad, para quienes de lo que se trataba era de la exposicin de un hasta entonces inaudito esquema de la naturaleza, de la fundacin de las modernas ciencias naturales y la tcnica moderna; aquellos que se comprometan con este proyecto seguiran un programa vital segn su propia situacin. Les corresponda una determinada tradicin histrica, especialmente a ingenios tales como Descartes o Galilco. En ese momento concreto que estaban viviendo, dencro del cual se encontraban inapelablemente condicionados por una determinacin histrica, estos hombres comprendan la medida de su proyecto vital segn eventualidades fcticas, contingentes, que primero cierran el paso para volver a permitirlo otra vez. Asi se realiza el proyecto vital del hombre en el mundo, todos los acontecimientos histVolvamos ahora a la tradicin de la filosofa del tiempo. Hemos estado examinando una filosofa del tiempo que es fundamental desde el punto de vista histrico, el anlisis aristotlico que se encuentra en el libro cuarto de la Fsica nos muestra que el tiempo es el cmputo del movimiento, pero no el movimiento mismo sino ms bien la forma en que medimos o contamos el movimiento, el nmero del movimiento desde la perspectiva de lo que precede y lo que viene despus. Hay dos conceptos de nmero, aquello que se cuenta y aquello con lo que se cuenta. El tiempo no es aquello con lo que se cuenta. Se cuenta con ayuda de movimientos regulares que nos son ya siempre accesibles en nuestro cuerpo o como relojes naturales y perfcctfsimos que estn ya siempre antes que nosotros esperndonos en

El nmero presupone la facultad de contar, lo cual, a su vez, presupone un alma. nicamente por el hecho de que el alma cuenta el tiempo se hace posible. Pero cmo puede el alma aprehender algo que huye, que no est aqu? El caso es que se trata de algo, de lo cual Aristteles afirma que es capaz de hacerlo. Pero cmo? Evidentemente, el alma tiene la facultad de recordar, que es la que le permite que este movimiento que csti siempre en huida y en retirada, que nunca est reunido consigo mismo, no obstante, pueda permanecer. Pero qu es lo que esto significa? Los problemas que plantea esta estructura se nos hacen evidentes cuando la comparamos con la estructura del olvido. La retentiva no es algo simple, presupone toda una serie de fenmenos. Se trata de un problema que, desde los comienzos aristotlicos, lafilosofaha considerado slo en general y como potencialmcnic resuelto, pero en realidad habra que decir que lo ha descuidado. Por una parte, el anlisis aristotlico del tiempo el tiempo como aquello que se numera en el movimiento encontr una aceptacin prcticamente general como si fuera algo, digamos, que caa por su propio peso. El tiempo es lo que sucede en los relojes unos nmeros que hay en la esfera de los relojes en la que se mueven las manecillas. Pero por otra pane se trata de un anlisis esencialmente incompleto. La filosofa parece no haberse dado cuenta de esta tarca incompleta. Lo que Aristteles caracteriz como la actividad de la yuxn es una funcin de todo ser vivo. Pero cuando la yuxn cuenta, entonces se trata de una funcin vital pero de una clase especial y que no puede llevar a cabo cualquier forma de ser vivo sino slo aquel que sabe contar, lo cual significa juzgar, abstraer, tener conceptos todo lo que pertenece al mbito de la comprensin y de la ciencia, por lo menos en el sentido ya habitual de estos trminos. Evidentemente, tambin contamos al margen de la ciencia, pero el dominio propio de algo como contar es realmente la ciencia, lo cual significa una produccin activa de conocimientos. Hay cosas que estn claras, que podemos comprender sin tener que poner en juego esa produccin activa. Cum grano ulit* todas las experiencias con sentido son en cieno sentido construcciones, pero construcciones espontneas que, precisamente, no perci83. En latn en d oiigiiul. (N. M R.) 243

bimos en tanto que tales. Se puede construir de una forma que no sea exclusivamente activa, basta con abrir los ojos y ver. Pero en el caso de contar, no basta con abrir los ojos; hay que aprender, hay que llevarlo a cabo de forma activa o, como mnimo, realizarlo activamente segn un patrn extetno. Este patrn no lo hallamos en el mundo, es un mbito que pertenece a lo que llamamos razn, entendimiento razonable. Todo esto es lo que implica el trmino alma. Kant consideraba el tiempo en trminos distintos que los de Aristteles! no entenda el tiempo a partir del nmero. En Kant, el tiempo es una forma del sentido interno. El sentido es lo que recibe las impresiones; cuando Kant habla de sensibilidad se refiere a una forma de receptividad. El tiempo es una forma de la receptividad, no una produccin numrica activa, tal y como lo era para Aristteles. A tal afirmacin le corresponden una serie de fundamentos fenomnicos. El tiempo pasa, lo queramos o no. No funciona lo mismo que una actividad del pensamiento, como la estimacin o d clculo, algo que depende de la libre eleccin y que permanece sujeto a ella. El tiempo nos lleva con l sin que podamos oponer resistencia. Es imposible imaginarse una experiencia que no transcurra en el tiempo. Cuando hablamos del sentido, nos referimos a que en la receptividad algo se me hace evidente, tengo sensaciones. Existe una separacin tradicional entre el sentido interno y el externo. El sentido externo es la receptividad de aquello que no somos nosotros mismos. Su forma es el espacio. El sentido interno es la receptividad de aquello que somos nosotros mismos. De alguna manera, somos seres capaces de representacin, tenemos vivenentonos el sentido interno es la que alberga la conciencia en tanto que recepcin pasiva de nuestras propias vivencias, de su diversidad y desarrollo. Esto es ya una insinuacin de su forma temporal. Todas esas vivencias se relacionan unas con otras siempre segn un modelo concreto, es decir, segn el orden de una diversidad lincalmentc continua. Cuando Kant habla de la forma del sentido interno, lo que tiene en mente es que esta diversidad lincalmentc continua es algo que se origin, de alguna manera, en nuestra interioridad, algo que se form dentro de nosotros. Por eso dice que el tiempo se origina en la auioaficcin del sujeto. El sujeto es el conjunto de las vivencias, de las reprc244

seniaciones. Verdaderamente, en la actualizacin de las representaciones en el hecho de que tiene mis y ms representaciones, es donde tiene conocimiento de s mismo; esas representaciones son las que Kant cree que ya no se puede decir ms sobre el fenmeno del tiempo; que es imposible ir mis all de la constatacin de esa autoafeecin subjetiva en forma de sucesin de choras que se da en las facultades interiores de las que depende el acto de la representacin. En lo que serefierea su estructura formal, Kant no supera las bases establecidas por la metafsica de Wolffy Baumgancn para la definicin del tiempo en tanto que orden sucesivo integrado en el mbito de una continuidad cuantitativa ordo sucessionu in serie quantitat'u continuae. Y afirma que no podemos rebasar el nivel de profundidad de esta constatacin que el tiempo se origina en la autoafeccin del sujeto, que consiste en una compuncin de los procesos que se dan en el mismo en el aparecer interior de las representaciones. Si hacemos caso de tales afirmaciones, consecuentemente, parece que estamos como maniatados ante la posibilidad de llevar a cabo un anlisis ms profundo que examine sustancialmente la forma en que se da esa actividad receptiva de signo tan especial. El tiempo no es una forma de actividad de nuestro pensamiento a travs de la cual el alma confecciona un cierto dato esto significara que se est dando un acto cognoscitivo creador que no le es propio al hombre esencialmente sino que mis bien es una receptividad cuya forma, cuya apariencia y origen podemos nicamente constatar en la autoafeccin del sujeto. Eso es todo. (En otro lugar, en realidad, el mismo Kant alcanza una mayor profundidad en susreflexionesacerca del fenmeno del tiempo en la esttica trascendental, pero justo cuando no est hablando del tiempo cxplAqu reside la explicacin de los anlisis husscrlianos de la conciencia temporal. Husscrl no poda sentirse satisfecho con la constatacin sin mis del ordo sucarionis in lerie qiunriuuis continuae, sino que se preocup de mostrar cmo era posible algo as. En su esquema temporal, y basndose en la actividad de retencin y protcncin que enmarca la experiencia del presente, mostr de qu manera es posible esa sntesis pasiva que conduce a la creacin de la extensin de la temporalidad, 245

de la linca temporal y del tiempo unitario. En esta sobresaliente revisin de la perspectiva kantiana, tenemos un primer bosquejo que aunque todavfa tiene caractersticas altamente formales, no tratndose todava de una temporalidad concretamente existencia), ya es un anlisis de la temporalidad en si.

XXI En la ltima leccin hablamos acerca del desarrollo histrico de la conceptualizacin del tiempo que hereda Kant. Hablamos de que el conponde esencialmente a la definicin tradicional en la linca Lcibniz-WolfF, en la cual est supuesta la conceptualizacin aristotlica del tiempo en tamo que cmputo en el horizonte de lo que antecede y lo que prosigue. La seria continua est siempre enreferenciaa una quantitas, pero esta puede ser continua o discreta. El cmputo es una quantitas discreta, pero que es continuo. El tiempo en Kant es una forma del sentido interno. El sentido es siempre una receptividad, en este caso no se trata de una receptividad de las cosas exteriores, sino vuelta hacia el carcter fundamental de la vida interior, la cual es bsicamente facultad derepresentacin.Aqu Kant est bsicamente de acuerdo con la tradicin dd subjetivismo moderno que comienza con Descartes. El sentido interno es una receptividad de la propia actividadrepresentadoraen s misma. Se habla de la autoafeccin, que es el fundamento del tiempo. En este punto, las reflexiones kantianas se detienen porque su autor cree que preguntarse por el por qu de esta forma, por el porqu se aparece como un continuum unidimensional de relaciones de antes y despus, es una pregunta inapropiada a la cual no se puederespondersino diciendo que es asi. Por ltimo, que se organiza como una unidad de presente, de rctencionalidad y protencionalidad, y que constituye un intento de ir ms all de la resignada respuesta kantiana ante el problema. Hcidcggcr en Sein undZeit dice que la conceptualizacin del tiempo en Hegcl sigue los mismos supuestos tradicionales a los que tam-

bien se atiene Kant; slo se diferenciaran en que Hegel vuelve al anlisis aristotlico del tiempo incorporndolo segn las pautas de su pensamiento al sistema de derivacin dialctica de categoras. En qu consiste el anlisis hegeliano del tiempo? N o buscaremos la respuesta en los textos de la Lgica hegeliana ni en los de la Enciclopedia, en los que se habla principalmente sobre el tiempo y el espacio, sino en textos del joven Hegel de la Realphilowphic de Jena, en cuyo tomo segundo se puede encontrar un anlisis interesante. Hcidcggcr tiene razn cuando dice que el ncleo del anlisis hegeliano es tambin el concepto de ahora. Hegel dice, lo mismo que Aristteles, que aquello sin lo cual no habra tiempo es el ahora, que el alma constata, y que decimos que pasa el tiempo cuando el alma una vez y luego otra vez dice ahora', el tiempo que ha pasado es el intervalo entre dos ahoras. Hcidcggcr afirma que el carcter tradicional del anlisis hegeliano es evidente cuando nos damos cuenta de dnde lo sita su autor: en lafilosofade la naturaleza, en el mundo de las objetividades, de las cosas; consecuentemente, en este sentido el tiempo es el tiempo de las cosas. Es verdad que lafilosofahegeliana del tiempo est inserta en este mbito y que est dialcticamente vinculada al anlisis del concepto de espacio. Espacio y tiempo son dos conceptos fundamentales, dos formas fundamentales; son el marco en el que se desarrollan los eventos naturales. Slo que no podemos olvidar lo que significa para Hegel lafilosofade la naturaleza. La filosofa de la naturaleza en Hegel es la teora de cmo el espritu resuelve la ms radical de las tarcas que se puede asignar absolutamente. El espritu, que segn Hegel es todo en el todo, la esencia de la universalidad, quiere ser todo ente; el espritu, que es consciente de s mismo dentro de s mismo, es, naturalmente, en s mismo y respecto de s mismo; pero, sin embargo, no sera todo en el todo, absolutamente, no sera un ser absoluto que ms all de s tiene slo la nada, si no se proyectara tambin en su eminente contrario, si no se asignara la tarca de alcanzar desde s su reverso radical. Y este es la exterioridad. El espritu es la interioridad, algo que se basta a s mismo, que se da a s mismo su propio fundamento, el cual no proviene de fuera. En esto radica la esencia del yo. La esencia de \*yoidadx encuentra en

su capacidad unitiva, es decir, que hace que las ms diversas vivencias y determinaciones se aproximen unas a otras y se hagan permeables. una forma de la exterioridad es el espacio. Lafilosofade la naturaleza de Hcgel es la solucin del problema de cmo el espritu que sali a la exterioridad no este o el otro, no t o yo, sino el espritu creador que es, segn Hcgel, el fundamento de cualesquiera entes de esa exterioridad absoluta puede volver otra vez sobre si mismo. La absoluta exterioridad es incapaz de abolir el espritu absoluto. En tanto que este problema est planteado de esta manera, est claro que no nos encontramos frente a unafilosofade la naturaleza en el sentido de ciencia de ciertos entes dados, sino de unafilosofade la naturaleza en el sentido de superacin de la naturaleza. En este contexto sita Hegel su filosofa del tiempo en tanto que primer paso para la superacin de la absoluta exterioridad. La absoluta exterioridad es, al mismo tiempo, absoluta indiferencia de las partes individuales unas respecto de otras. Es lo que sucede con el espacio. Las fracciones individuales del espacio son exteriores de tal manera que en el espacio no hay ningn lugar privilegiado. Por contra, el tiempo tiene un momento privilegiado que es el ahora. Todas las dimensiones son equivalentes en el espacio, y en cada una de ellas son lo mismo todas las partes; todo lo que se puede acotar en el espacio se halla en esa curiosa indiferencia de los entes objetivos. Hegel, en la Realphilosophiede Jcna, dice: el ahornes, evidentemente, tambin exterior con relacin a los ahoras precedentes y siguientes, y por tanto en el tiempo se da tambin una cierta indiferencia. El ahora tiene fuera de s a su pasado y a su futuro. Pero el otro aspecto de este orden de cosas es que esa exterioridad se neutraliza. ;Qu significa esto?" El ahora es; es la determinacin inmediata del tiempo, o, digamos, su primera dimensin. Si contrastamos el no-ser de su ser con ella, que

84. E J fragmento que inducimos pertenece a C. W. K Hcgd. /ciurur Btdiphiloufhit II, editado por Johanncs Houmcistcr. Leipzig, 1931. p. 11.

entonces lo que nos resulta es el futuro; es una alteridad que supone la negacin de aquel ahora: la segunda dimensin." Cuando enfrentamos el ahora con su otro, con lo que no es, distinguimos netamente el ahora actual del pasado y del futuro. Pero el ahora actual es. Sin embargo, como puedo aislar ese ahora del futuro? Slo diciendo lo que es el futuro. Y, ;qu es? Es un ahora futuro. Lo cual significa que en cuanto pongo un existente ahora, al mismo tiempo estoy poniendo los ahora no existentes, que son tales que neutralizan el ahora existente. Tan pronto como aislo el ahora actual fijando su propia exterioridad estoy poniendo al mismo tiempo su futuro; aquello que neutraliza el ahora actual. Esta es la segunda dimensin del tiempo. EJ futuro va a ser, esto significa que nos lo representamos en tanto que existente, adjudicndole el ser del presente, y no como algo meramente negativo. Pero su disgregado ser, y como partido en dos, (en tanto que nos lo representamos como un ente que ese futuro va a ser) esrl

Por ahora ese futuro se encuentra en el no-ser, porque todava de ese futuro es, sino all donde va a ser. Cuando pensamos asi en el ser de lo que en la actualidad no es, su ser es algo meramente representado en nuestras facultades.

6. Hcgd,.,. <*. p. I.: -Dic ZuVunf, wird > . IhciB.:] wi, i * *

Asf pues, el futuro tiene un ser verdadero y un ser no verdadero. Su ser no verdadero es la mera representacin, la representacin de su lugar en la linea temporal. A ese ahora futuro le adjudico el ser futuro que me represento, pero en realidad el ser de ese ahora futuro se encuentra en el ahora actual. Este es el diagrama temporal de Husscrl. La protencin del ahora futuro est aqu, en el corte del ahora actual. En el presente es donde se encuentra verdaderamente el ser del futuro. Hegel expresa estas ideas de forma muy paradjica y dialctica:

significa llevar a cabo inmediatamente su propio ser (igual que ese ahora significa una negacin de su propio ser) teniendo en cuenpasado ya, el futuro significa la negacin inmediata de su no-ser, y llegar a ser. La negacin de ese no ser es en s un ahora. Todo lo cual es m i sfcilexpresarlo diciendo que en el presente estamos ya en el

Lo que Hegel quiere mostrarnos es que por una pane tenemos que tener en cuenta necesariamente la linea temporal, la exterioridad de los ahora, de unos respecto de otros; pero, por otra parte, tambin su permeabilidad reciproca: que es en el presente donde se encuentra la verdadera realidad del futuro. Esto slo se puede comprender a partir del diagrama temporal de Husscrl, quien nos recuerda la conccptualizacin estructural del tiempo como unidad de advenimiento y mantenimiento, tal y como se esfuerza tambin por mostrar la teora de la temporalidad en Sein undZeil. Para entender esto tenemos que recurrir al diagrama temporal que propone Husserl, quien nos recuerda que la estructura del concepto de tiempo es una unidad formada por advenimiento y retencin, lo mismo que intenta tambin defender la teora de la temporalidad tal y como la encontramos en Sein undZeil. La teora de la temporalidad en Sein undZeit es la teora de lo que nos permite tener una experiencia del tiempo. Segn lo que hemos expuesto, se dira que la conccptualizacin hegeliana del tiempo no es aristotlica, sino que supera el aristotelismo. De todas formas, Hcgcl dice que la primera dimensin del tiempo es el ahora; la preferencia dada al ahora por Hegel proviene de Aristteles. Pero hay que darse cuenta de que, inmediatamente, Hegel se corrige diciendo que existe una estrecha cohesin entre dos hechos intcrrclacionados: por una parte, que el ahora actual se consume y se pierde en su propia negatividad, y, por otra, que surge un ahora ulterior. El surgimiento de siempre nuevos ahorai, la presencia del futuro, es justamente lo que hace que el tiempo sea el tiempo. En este sentido en el tiempo es mas originario y ms fundamental el futuro, que hace que el presente caiga en el pasado. ;Dc dnde sale esta conccptualizacin en el caso de Hegel? No se trata precisamente de una fbrmalizacin queresultede estar mirando el reloj. Lo queresultade eso es la constatacin de ahora, ahora, ahora, del cmputo del tiempo y de los intervalos que existen entre dos ahoras, entre dos presentes. En este momento, hay que hablar de un mbito bastante diferente, a partir del cual Hcgcl da forma a su con-

ihrcs Unimdiicdcn auficr ihnoi.. (N. dd T.)

ccpcualizacin. El hecho de que Hcgel ponga el acento sobre el futuro, en canto que aquello que hace del ahora precisamente lo que es, presupone una experiencia diferente del tiempo, una experiencia diferente de lo que hace que el tiempo sea d tiempo y diferente de la experiencia del cmputo de los relojes, ya sea aqu( abajo o en las esferas del ciclo. En qu mbito se mueve esa comprensin del tiempo sobre cuyo fundamento da forma Hcgel a su concepcin? No es el tiempo natural, sobre todo no es el tiempofsico,que le sirve de modelo; de esto Aristteles est mucho mis cerca. El tiempo en cuyo mbito el futuro es algo que supera el presente lo que est dado y lo empuja hacia el pasado, es el tiempo de nuestra vida histrica, el tiempo de las decisiones concretas. En ello reside verdaderamente el carcter de los hechos histricos, que mediante algo que originariamente concebimos en el pensamiento, desrealizamos la realidad dada. En esta contextualizacin hay que recordar que el camino en el cual el espritu se somete a la exterioridad, a la indiferencia externa, al ente al que es indiferente ser o no ser, es decir, ese ente al cual el ser no le va en nada, ese camino es la historia. El espritu supera esa indiferencia respecto del ser esencialmente en la historia y el tiempo es digamos en la misma naturaleza el primer momento de esa supepara siempre hubiera aquf algo como la historia, para que el espritu fuera otra vez el espritu, el espritu concreto, que vuelve a s( mismo desde la exterioridad a la que se ha lanzado por un instante. Esta es bsicamente la metafsica teolgica de Hcgel. En este momento nos interesa slo en tanto que hace posible que Hcgel. aunque ubica su teora de la temporalidad en la naturaleza, haya pergeado una filosofa del tiempo que no es slo una teora del tiempo natural. As que el argumento heidcggeriano de Sein undZtit no es vlido. Decir que la filosofa de Hcgel es una filosofa que repristina el aristotelismo no se corresponde enteramente con la realidad. La filosofa hegeliana de la historia presupone una conceptualizacin del tiempo que fuera ms all de los lmites establecidos por el concepto kantiano del tiempo como forma interna de la sensibilidad; el paso dado por Hcgel prefigura el rumbo seguido posteriormente por Husscrl y en el que se puede vislumbrar ya la temporalidad. Hay testimonios abun-

dantcs de que Hegcl haba visto ya algo como la temporalidad, que se haba percatado de la relacin entre tiempo y finirud. Da la impresin de que lafilosofade Hegel es conflicto irresuelto entre una voluntad zo de un pensar filosfico desde el punto de vista de lafinitud,del yo finito, por otra. Intentemos completar la trada temporal de Hegel incluyendo en ella la tercera dimensin del tiempo. El futuro es un ahora que anul el ahora inmediato; el futuro es el ahora en acto de impugnar aquel ahora y que se encuentra en el presente. El futuro que ha dejado de serlo convirtindose en presente es en verdad un pasado respecto de aquel futuro. El presente es un pasado en tanto que el futuro es venido a la realidad. Su inmediatez, con cuyo fundamento el futuro es contrario frente al ahora negativo, es decir en la relacin consigo mismo (con el futuro que ha pasado), hace que el mismo ahora, y en tanto que el ahora es indivisible, sea conjuntamente tres y el mismo ahora. El ahora negativo, que se opone negativamente al ahora actual, es el futuro. Este ahora deja de ser futuro cuando se hace presente; el futuro se anula a s mismo, no acta negativamente slo hacia el presente, sino hacia s mismo. En el ahora presente hay dos negaciones, la anulacin del futuro y su proyeccin, su desplazamiento hacia el presente. Estamos ante la primera forma del ser pretrito. De esta manera, se cumple la tridimensionalidad del tiempo. Fundamentadas en el ahora actual, hay dos negatividades. Una negatividad que hace del futuro algo pretrito respecto a ese futuro es la que nos muestra que el tiempo est absolutamente transido de negatividad, que es una incesante lucha consigo mismo. Lo cual significa que el tiempo, en su totalidad, es pasado, que el pretrito es la esencia ms propia del tiempo. Esta es una observacin que a menudo nos encontramos en los poetas cuando expresan As es como Hegel nos muestra, a travs de su aparato conceptual, la estructura que es posible interpretar con ayuda del concepto husserliano de tiempo y de todo su esquema temporal, y entonces comprendemos claramente, unas tras otras, todas sus palabras.

XXII Despus de este escamo por U historia de lafilosofavolvemos a nuestro tema, es decir, a la exposicin de las estructuras temporales con el fundamento de una conccptualizacin de la existencia finir. Establecemos como punto de partida de esta exposicin de las estructuras temporales lo que hemos llamado la temporalidad. Para dejar claro de antemano el sentido del anlisis que vamos a llevar a cabo, quisiera recordar qu es lo que verdaderamente nos impona comprender en todo este repaso de la problemtica fcnomcnolgica tal y como la estableci Husserl. El problema ms importante del que Husserl estaba pendiente y que se esforzaba por solucionar a travs de una conccptualizacin subjetiva de los fenmenos no era el problema de las cosas y de las estructuras objetivas, sino el problema del aparecerse de las cosas, el problema de la posibilidad de que las cosas y los entes de la clase que fuera se manifestaran. Lo que Husserl mostr en referencia al problema fundamental de que las cosas por una parte son y por otra pane se manifiestan, era que existen cieas funciones y cienos rendimientos que transcurren enmarcados en ellas que no se pueden transferir a las estructuras de algn ente en si, por ejemplo a las estructuras del sujeto que tiene su propia construccin. El aparecerse no se puede transferir a esa estructura porque para cada ente se plantea otra vez el mismo problema no slo el problema de su construccin interna y de las leyes que la rigen, sino el problema de cmo puede llegar a hacerse manifiesto ese ente mismo, cmo puede mostrarse. Evidentemente, el mostrarse presupone un sujeto al que se le muestra; algo se le muestra a alguien. Pero el mostrarse es algo que no se puede desarrollar en el marco de un determinado ente individual, sino que presupone algo ms, algo como el encuentro de entes distintos. Y esto, puedan companir. Es dcfcauosa eo ipto todafilosofaque desarrolle sus conceptos de manera que ese encuentro y ese lugar comn en el que se da el encuentro no accedan a un horizonte en el que se hagan pensaEn el semestre pasado vimos que el problema del encuentro, de la aparicin, del fenmeno, tradicionalmcnte se remita a la estructu254

ra de un ente individual cualquiera. Vimos que Husserl concentra el problema del manifestarse en tanto que descripcin de la aprehensin del fenmeno en la consideracin de las estructuras esenciales que hacen que se d algo de forma no originaria, en forma de mencin vacia, o en forma de implccin. Estas estructuras, que corresponden unas con otras la mencin vaca, que se llena, que, en la identidad del objeto, pasa del vaco a una plena autodonacin del objeto mism o proponen un problema que no afecta solamente al objeto en cuestin en sus estructuras internas. Tambin quedan afectadas cosas (ales c o m o sustancia, accidente, relacin, regularidad, etc., que no dependen de la forma del darse. Por otra parte, las estructuras del aparecerse no estn en dependencia del sujeto en tanto que tal. El sujeto, una vivencia, una existencia autntica o inautntica, que vive en las propias posibilidades o en las prescritas, manidas, en la disgregacin, etc.; pero no es la fenomenicidad en tanto tal. Cierto, por otra pane, que la vida humana, el ser subjetivo o d ser que esencialmente se encuentra determinado por una u otra forma de la subjetividad, no puede darse de otra manera que a partir del momento en que existe algo as como la posibilidad de que haya fenmenos. Pero la fenomenalidad es un problema mucho ms amplio que el mero aparecerse para m mismo Esta problemtica fue acotada y desarrollada por Husserl en las Investigaciones lgicas, originalmente en una disciplina muy concreta como lo es la del saber terico y las ciencias. Ms tarde, Husserl comprendi que se trataba de una problemtica mucho ms general y que abarcaba toda nuestra experiencia, nuestra experiencia de las objetividades y de los entes en general, y entonces se esforz por desarrollar esta problemtica eminentemente filosfica en un sentido filosfico de verdad. Con esta finalidad, renov el concepto de filosofa trascendental en tanto que filosofa del sujeto c o m o presuposicin de toda experiencia, al cual se le aparecen todos los objetos. Pero de qu manera podemos aprehender este sujeto, de qu forma podemos llegar hasta I? Descubri entonces que, para llegar hasta all, poda seguir un camino muy transitable: el cogito cartesiano. Pero por qu toma este camino, y no el camino tradicional que allan la filosofa alemana desde Kant a Hcgcl? Precisamente porque su 255

problema es la aprehemin del fenmeno en tanto que cal originariamente. Y el fenmeno en el original es aquello que se muestra, no lo que construimos, no lo que, de alguna manera, probamos. Husscrl no quiere probar que algo se muestra y que ese mostrarse parte de estas y las otras presuposiciones; lo que quiere es estudiar el mostrarse en su origen, en su autenticidad. Quiere situarse en la experiencia del mostrarse y producir unafilosofaque no pretende ser constructiva y argumentativa, sino una filosofa que surge de la plenitud de nuestra experiencia acerca del mostrarse, que surge de nuestra propia vida en su transcurso concreto y real con la esperanza de que esafilosofano se acople a esa inveterada discusin que, si miramos la historia del pensamiento, vemos que es incapaz de llegar a ningn sitio, sino que suponga un punco de partida a partir del cual sea la experiencia misma la que pueda determinar lo que es vigente y lo que no. En este sentido, la filosofa de Husscrl est bajo el influjo del empirismo. Pero es un empirismo especial. De ninguna manera se trata de un empirismo que finalmente recurre a modelos abstractos, esencialmente atomizados, como por ejemplo el empirismo britnico, sino que es un empirismo que parce de una conceptualizacin radical de la experiencia, a la que pertenece toda la vida, en canco que en ella hay cosas que se aparecen, en canco que en ella se puede dar algo como el acceso a las cosas y a uno mismo. Sartre, cuando descubri la fenomenologa, dijo una vez: Es esafilosofasegn la cual, en cuanto me sumerjo en mi propia vida eracando de analizarla y comprenderla, ya cscoyfilosofando;de manera que si paso de la vida a lafilosofano abandono el terreno vital; cuando hagofilosofa,estoy viviendo. Hemos visto de qu manera Husscrl se propuso ampliar su problema mediante la introduccin del concepto cartesiano. Husscrl lo acogi de buena gana porque no se trataba de una construccin abstracca, sino de un concepto intuitivo. En su reflexin, en su aprehensin de la propia vida del sujeto, lo que Descartes quera no era construir, sino ver. Toda la conceptualizacin cartesiana de razn, comprensin, consideracin, etc., es, en cierto sencido, un ejercicio intuitivo del entendimiento. Descartes diferencia esencialmente dos actos de la razn: la intuilio Y la deduclio, aunque la deductio no es otra cosa que una inmuto en movimiento, una idea que va de una visin a otra a travs

de la necesidad de ese trnsito. En este sentido, el concepto filosfico cartesiano, sobre todo la reflexin cartesiana, es algo que supone la promesa de la aprehensin de la vida de verdad y sin falsificaciones. El nico problema de la alianza con este concepto cartesiano es que, como hemos visto, Husscrl queda bloqueado dentro de la subjetividad. Dentro de una subjetividad que a primera vista parece absoluta y aprchcnsible en el original, pero que realmente es una sustancia cerrada en s misma con todos los atributos de una tradicin filosfica poco transparente. Y entonces se deja ver que todo aquello que se esforzaba por desarrollar, con el primer entusiasmo, como un problema fundamental que no se puede transferir a las estructuras de este o el otro ente porque es un problema todava ms profundo y que hay que desarrollar en tanto que completamente originario, todo su proyecto queda arruinado a causa del yo absoluto, de una subjetividad absoluta que, sin embargo, es entendida en tanto que objetividad, basada en que desde el punto de vista del espectador tengo frente a m el objeto en el original. Cabe preguntarse, entonces, si la idea misma de la fenomenologa es defendible; si el concepto de filosofa como fenomenologa, que no puede aprovecharse de ninguna otra disciplina ni mtodo, es viable o no. Ya que quiz el problema del fenmeno en un sentido originariamentefilosficoes irresoluble; porque segn se ha visto, al proponerse una solucin a travs de la va cartesiana, la va de la reflexin interior orientada a la pura interioridad, se entra en un callejn sin salida. El motivo filosfico ms importante que hemos entresacado de Sein undZth es, precisamente, que muestra que y cmo es posible la fenomenologa a pesar de todo. La clave de la posibilidad de la fenomenologa, del problema del fenmeno en tanto que tal, del problema de cmo las cosas se nos pueden llegar a aparecer y cmo yo mismo puedo llegar a formar parte del mismo aparecer, es el concepto de mundo. El concepto de mundo, tal y como lo hemos desarrollado en estos seminarios, parece a primera vista un asunto meramente terminolgico y un poco artificial. La verdad es que la cosa no depende mucho de que entendamos terminolgicamente mundo como conjunto de todo lo que es, o que lo etiquetemos con algn fenmeno que

pueda ser aclarado con garantas y que a primera vista no tenga nada internamente en comn con ese conjunto. Si el problema fuera meramente cosa de terminologa, est claro que el concepto no tendra mayor alcancefilosfico.En realidad, su alcance se basa en que nos muestra de que manera el problema del aparecerse de lo que se aparece es posible transferirlo desde lo interior justo donde Husscrl lo quera resolver. una interioridad supuestamente aprehendida en el original en tanto que conciencia absoluta hacia el exterior, sin que esta exterioridad se convierta por ello en un mero fuera de las cosas en si mismas y para si mismas. Ese es el significado del fenmeno de mundo. Para el hombre, estar en el mundo significa existir no como un alma cerrada en si misma, sino como minada, que no necesita de ventanas, porque toda ella es una ventana. Asi que esto presupone la comprensin de cmo las cosas nos estn dadas originariamente, es decir, no como meros objetos, sino en contextos prcticos. Estos contextos prcticos muestran que la clave del mostrarse de las cosas son las posibilidades de accin. La clave de la fenomenalidad del fenmeno reside en el concepto de praxis entendido en estos trminos. Nuestras posibilidades individuales dependen de una forma de ser que tenemos en tanto que criatura que todo lo que es lo es en sus posibilidades, y fuera de ellas no es nada. A partir de este momento se sigue toda una serie de relaciones completamente inseparables unas de otras: el ser de nuestro sum en tanto que existencia en las posibilidades, las posibilidades en tanto que constituyentes de un contexto en el medios para la realizacin de estas posibilidades, y mundo como la forma en que las cosas en su utilidad dependen de la vida en las posibilidades. Ms adelante vemos cmo se trastoca aqu completamente toda la problemtica de la subjetividad. Iniciada por Descartes, la subjetividad ha sido conceptualizada por lafilosofaclsica alemana hasta tiempos relativamente recientes en tanto que sujeto absoluto o al menos sujeto que se define en trminos absolutos, como una sustancia cerrada en y por tamo libre. Este es el concepto de subjetividad cerrada. Mientras que lo que aqu tenemos ante nosotros es un ensayo de concepto de

subjetividad que, desde el principio, esd orientada a algo que no <s ella

bien todo lo dems. Aunque las cosas, tal y como se nos aparecen, son los correlatos de nuestras posibilidades, son en esos correlatos ellas mismas, sin que se pueda pensar que nos las hemos inventado, que son ficciones que hemos creado subjetivamente. Como consecuencia de esto, en un mundo tal sobre el fundamento de estas posibilidades que son posibilidades de un mundo, lo cual significa posibilidades de acceso a un ente que se encuentra ya siempre en estado pblico, porque no accedemos a l slo nosotros, sino cada uno de nosotros, todo el que vive en las mismas o anlogas posibilidades, la objetivizacin tambin es posible. Una objetivizacin que en la forma de objetivizacin cientfica busca una siempre mayor objetividad de lo que nos est dado en tanto que objeto. Hemos visto que cualesquiera posibilidades de nuestra vida en definitiva apuntan a una alternativa fundamental que consiste en vivir autnticamente o en la disgregacin. Esta alternativa nos muestra una estructura originaria, en la que se integran estas dos formas fundamentales de vivir esta estructura originaria es la cura. Esta estructura fundamental de la cura, considerada en su unidad, se muestra de nuevo en tanto que temporalidad. De esta manera Sein unZcit nos muestra finalmente que la escena en la que se desarrolla el mundo el mundo mismo es escena para el aparecerse de las cosas es la temporalidad. Y en este sentido es posible decir que, puesto que hemos definido la temporalidad como el tiempo originario, el tiempo en este sentido originario es el horizonte de lodo aparecer. El tiempo es lo que Habitualmcntc se dice de golpe y todo junto asi: espacio y tiempo. Este es el concepto que alguien, como por ejemplo Kant, aplicaba para entender el aparecerse en su aspecto dereceptividadespacio como forma del sentido externo, tiempo como forma del sentido interno. Pero si tenemos en cuenta que originariamente el mitieu filosfico del aparecerse es el concepto de posibilidad la clave que descubre lo querealmentees el aparecerse y no perdemos de vista la relacin esencial del concepto de posibilidadrespectode la temporalidad, esto 259

nos est indicando que el tiempo y el espacio no pueden ser tomados bajo la especie de equivalencia en relacin al problema del aparecerse. En cuanto nos damos cuenta de que la temporalidad es algo as como el tiempo finito, el tiempo de nuestro ser en el mundo, el tiempo de nuestra estancia entre las cosas, entonces se nos revela que el espacio, aquello en lo que nos encontramos conjuntamente con las cosas es algo aucjMLUiLseniidojjrLeiQariQ cs.no salo inscoapblc deja temrxjralU dad, sino que implica algo asf como un momento estructural de la misma temporalidad originaria. Nos queda por mostrar lo ms esencial; superar las objeciones que hay todava en todos nosotros en contra de una conccptualizan como esta, que interpreta el tiempo (algo eterno e inconmensurable con la existencia humana) a partir de la existencia humana, a partir de un finito y humano estar en el mundo. La idea de que el tiempo es algo ilimitado, algo infinito en s mismo, es tan evidente a la razn humana que esta se dira equipada desde siempre con esa conviccin, y durante siglos y milenios se demostraba la eternidad del mundo partiendo de la eternidad del tiempo. En cada uno de nosotros hay algo que se resiste a la conccptuahzacin segn la cual el tiempo est radicado en el hecho de que hay aqu un ser finito que tiene que asumir su situacin de serfinitoy llevar a cabo el ser que se le asigna. Asf es como parece el problema desde la perspectiva de Sein undZeit. Recapitulemos una vez ms el desarrollo de sus pensamientos. Existen dos modos fundamentales, dos opciones principales de temporizacin de la temporalidad. El resultado de uno de ellos es la temporalidad en forma de disgregacin intento de un presente olvido. Esto significa que mi forma de vivir est indicada desde fuera, por algo a lo que estoy esperando, que estoy dispuesto a aceptar y llevar a cabo en una especie de disposicin hacia lo que se me adjudica extergo la determinacin y la direccin de mi vida. Hacindolo, me olvido de ello, porque quiero olvidarme de lo que significa mi modo cho de que ya siempre soy y debo ser, que me ha sido encomendado el que sea, que debo llevar a su consecucin ese estar yecto m i propio ser y no slo aceptarlo pasivamente. En ese modo de dcs260

memoria no queda sino estar dispuesto a aceptar la propia vida dcsEl otro modo es el instante precursoramente renovador. Esto significa que, al ser consciente de mi posibilidad m i s propia, irreferente e intransferible, aislada de todo, descubro la situacin en la cual estoy, descubro su concreta delimitacin, es decir, tal como el mundo me mira a m; no desde la perspectiva de lo que yo estoy dispuesto a hacer, sino desde la perspectiva de lo que el mundo, en tanto que lugar en el que soy cin, ya veo y acto; entonces es el momento en el que en un abrir y cerrar dt ojos descubro cul es ahora mi posibilidad y mi obligacin. Al mismo tiempo, vemos que estas dos estructuras se corresponden y que tienen, en tanto que trasfbndo que comparten, el ser relativamente al final. Esto no significa una espera del fin, sino que la finitud es la aqu, en ambos la temporizacin de la temporalidad se dicta desde el futuro. Slo que en el primer caso, en la disgregacin, en el olvido, oculesc ser relativamente al final aqu; en el segundo caso, en el caso de la instantaneidad, entiendo expresamente el ser relativamente al final en tanest incluido tambin el origen de las dimensiones temporales. Porque en el movimiento contenido en el precursar" el final se vuelve a s mises la estructura originaria del tiempo, segn juzga nuestro autor. D e que manera llegamos desde aqu al concepto de tiempo que tenemos cada uno de nosotros, del cual p a n e Aristteles y que se ha convertido en toda la historia de la filosofa hasta hoy en algo tan de obligada aceptacin, eso es otra pregunta. Lo primero es que tcnc-

91. En cneco. uphJbfhu kt W / . Como dijimos antes, phd-ifhu equivale a Verlaujrn (pre-cursar). Sin embargo, ya hemos vino que la solucin de Gaos no es dd

frasis como .ir corriendo por delante de s hacia el final.. (N. del R.) 261

mos que dejar aparte este tiempo, esta temporizacin del tiempo que es caracterstica para la existencia autentica, para la existencia en el modo de historicidad, concentrndonos en la existencia en modo de disgregacin. Porque esta es la que deja que lo que hay fuera, el mundo, le diga cul es el sentido de su existencia. En este mbito de la existencia disgregada seradicanrealmente la experiencias temporales que nos son ms habituales y que podemos resumir. El tiempo que contamos comnmente y que, enrealidad,el filsofo mira con ilimitado asombro, el tiempo que entendemos ms o menos y con el que contamos, el que nos indica lo que es a tiempo, lo que tenemos que hacer justo ahora, lo que todava nos podemos permitir, por lo que en este momento estamos determinados, con que nos ocupamos y nos tenemos que ocupar este tiempo es a la vez algo misterioso, porque aunque se presenta siempre en un contexto objetivo, aunque continuamente llega con las cosas, no es cosa alguna. Cuando miramos elreloj,nos guiamos por lo que dicen la esfera, los nmeros, las manecillas y cosas as pero dnde est el tiempo? La conexin del tiempo con las cosas que, de alguna manera, se mueven, que, en el movimiento, ocupan una determinada posicin, es un fenmeno que a cada uno le resulta habitual, y, sin embargo, totalmente oscuro. Cuando miro la hora que es en elreloj,qu estoy mirando? Cmo lo puedo determinar? Debo decir: ahora la manecilla seala tanto y tanto; la manecilla muestra, dice, qu hora es. Parece que, por una parte est el tiempo, y por otra hay una cosa cualquiera que tiene el dato temporal como adosado a ella. La posicin de las manecillas en elrelojest cronometrada. Pero, qu es lo que significa realmente cronometrar? Significa coordinar alguna cosa, las manecillas, o mejor aun, su posicin, con un cierto tiempo. Cuando la manecilla indica un nmero, est cronometrado. Un cierto nmero es asignado no a la manecilla, sino a la posicin de esta. Pero realmente tenemos ante nosotros un aparato muy especial, que el hombre no ha conociminacin del tiempo. En qu es en lo querealmentese basa esta necesidad de medir el tiempo? Dnde tiene su origen? Elrelojnos ayuda a noretrasarnosen todo lo que debemos hacer, a seguir adecuadamente el horario de nuestro trabajo, a saber que es 262

hora de ir a este sitio y el otro, hora de hacer algo, hora de empezar, hora de terminar, hora de lo que sea. El tiempo tiene en estos fenmenos la estructura de -hora de.... Con esta estructura de algo que esd ah para algo ya nos hemos encontrado; es la estructura de las cosas que tienen una determinada utilidad. Cuando tenemos en cuenta el tiempo de esta manera, le estamos adjudicando la estructura de lo que en general sirve para algo. De lo cual se sigue que este tiempo se corresponde de alguna manera con el mundo de las cosas con las que trtalo que es una atencin hacia las cosas. Y las cosas mismas presuponen un cierto miliar, las cosas que nos sirven a nuestro alrededor estn incorporadas a un entramado al cual apuntan, al cual pertenecen al entramado de la naturaleza. Con ello no dejan todava de pertenecer a la esfera de las utilidades tal y como nos pone de manifiesto el fenmeno de la hora de.... Nos despertamos por la maana y es de da, es hora de una determinada actividad. Despus ya no se detiene nunca, el proyecto que diariamente seguimos depende de que nos movemos entre las cosas. Y ese ir y venir entre cosas que peridicamente retornan, eso es lo que significa medir el tiempo. El proyecto que seguimos en nuestra vida, en nuestro trabajo, la forma en que estamos entre las cosas y cmo nos relacionamos con ellas, y por otra pane la aparicin de las cosas mismas, su estar enfrente, es algo que permite la medida del tiempo, el fenmeno del tiempo modo de -hora de... es mundano, es el tiempo terrenal. Pero, qu es lo que significa que sea hora de algo, de hacer cualquier cosa, de trabajar, de descansar, de esforzarse en algo, de hacer una pausa? Esto significa que la medida dd tiempo tiene sentido slo en relacin a algo ulterior, a algo que todava no es y que ahora mismo no es; la medicin del tiempo tiene sentido slo bajo esta tensin. El tiempo medido es tambin un tiempo tenso. ;Dc dnde proviene esa tensin? De que es el tiempo de nuestra vida. El fenmeno de la medicin temporal esta1 en conexin con el fenmeno de la tensin. Y depende del hecho de que d presente, que es donde se lleva a cabo esa medida dd tiempo, est insertado en un contexto de lo que se pretende para despus, de lo que todava estoy esperando, y de lo que procuro olvidar, lo que he conseguido 263

sacarme de encima, quitrmelo de la vista. Puedo acordarme de algo, tocar el horizonte del pasado, pero puedo retomar a ese horizonte porque, en el modo inautcntico de vivir, el pasado existe para mi en tanto que algo que me he quitado de encima, algo que se aleja de m. Asi que el tiempo terrenal y medido con el fundamento del modo de tensin es algo, con todo, estrechamente interrclacionado con nuestro vivir. El tiempo se hace entendile nicamente a partir de esta tensin. En la tensin hay un momento interno, existencial, pero en la medida del tiempo hay a la vez una salida a lo pblico: el tiempo medido es eo ipu un asunto pblico. Estos son los fenmenos originarios que estn presupuestos cuando miramos el reloj. Qu significa el tiempo de los relojes en relacin con estos fenmenos? No significa otra cosa que la absoluta abstraccin del momento de tensin y de mundanidad para la subsiguiente concentracin en el mero cmputo ahora-ahora-ahor, es decir, en la medicin en el verdadero sentido de la palabra. De esta forma nos concentramos en el momento de la medicin temporal y del mero decir ahora-ahora-ahora, nos concentramos en esa proclamacin, en la explicacin de lo que decimos, en la comprensin de un tiempo originariamente tenso, mundano, un tiempo en tanto que medido. Cuando nos concentramos en el aspecto de la medicin temporal rirnos esa medicin a un cierto lapso de nuestra vida, estamos en vas de la conceptualizacin de ese tiempo con el cual incesantemente conde los ahoras, estamos en camino hacia una formalizacin matemtica, o sea, una conceptualizacin temporal cuyo filsofo por antonomasia es Aristteles cuando dijo que el tiempo es el cmputo del movimiento con vistas al horizonte de lo que va antes y despus. No vamos a poder acabar hoy con este tema; todava tenemos que mostrar el itinerario que recorre el tiempo desde el concepto originario de temporalidad hasta el tiempo en su sentido mundano, es decir, el tiempo de nuestros relojes o concepto vulgar de tiempo. La prxima clase vamos a procurar mostrar que es lo que significa todo este anlisis para la problemtica de la fenomenologa en general. Y nos preguntaremos si es posible detener el anlisis all donde el mismo Hcidcggcr 264

en Sein undZcit lo detiene, y en qu sentido es necesario, acaso, profundizar ms en l. Heidcgger, en trabajos posteriores, ha mostrado l mismo que no es posible quedarse en el punto de vista de Sein und Zeii, pero no ha dicho nunca cul es el lugar que ocupan los anlisis de Sein undZeit en el marco de la totalidad de la conccptualizacin del problema radicalmente planteado por la fenomenologa, es decir, el problema del aparecerse del ente. Lo intentaremos nosotros.

XXIII En la leccin anterior nos hemos ocupado de la objecin segn la cual el tiempo es infinito. El tiempo, en tanto que magnitud objetiva, como una clase especial de cantidad, suele ser considerado como algo sin principio ni fin y, consecuentemente, infinito. Cmo es posible, pariendo de la temporalidad, que es bsicamente finita, alcanzar este punto en el que el tiempo aparece como infinito? Para argumentar acerca de esta objecin, hemos expuesto lo que Heidcgger entiende por concepto vulgar de tiempo, o sea, la nocin que tenemos del tiempo en la vida diaria. Posteriormente hemos hablado de su formalizacin, d d tiempo medido, del tiempo de nuestros cronmetros. Cules han sido los pasos de esta argumentacin? Hemos partido del fenmeno del cmputo del tiempo, de la medicin temporal y el carcter de pblico de nuestra vivencia vulgar del tiempo; un tiempo con el que contamos cosas, con el que disponemos acciones. Con motivo de ello, hemos visto surgir una serie de estructuras prcticas, orientadas al tratamiento de las cosas que, evidentemente, apuntan a su inclusin nitud humana. Desde aqu, desde esta experiencia originara y antropolgica de la nitud, hemos recorrido el itinerario que concluye en una idea derivada del tiempo en tanto que magnitud contable, y cuya fbrmalizacin o abstraccin es el tiempo del cronmetro. Ahora viene la segunda objecin, todava ms radical y ms importante. Cuando acogemos el tiempo en la forma de temporalidad originaria, algo que pertenece por su carcter a un mbito antropolgico, al mbito de la finitud del hombre, ;no estamos subjetivizando este 265

tiempo? El tiempo c o m o una de las estructuras fundamentales, sin encuentro del hombre con las cosas y consigo mismo, sin las cuales es incomprensible cualquier claridad, no significa esto una subjetivizacin radical de esa claridad y de todas las dems formaciones sobre las cuales descansa, la comprensin, la interpretacin, la objetivizacin, el conocimiento? No llevamos todo a un fundamento radicalmente subjetivo, no llegamos as al idealismo absoluto? Es una crtica habitual; aqu la hemos podido or formulada por Kosfk, y lo mismo por boca de algunos mancistas franceses. Intentan! responder a esta pregunta desde el punto de vista heidcggeriano, es decir, segn I contempla la relacin entre el tiempo y el hombre (lum); y luego me gustarla formular una cierta reserva (rente a la conccptualizacin propuesta por Heidcggcr, que, todava de una forma ms radical rechaza esa acusacin de subjetivismo. En la poca de Stin undZrit, todo el pensamiento heidcggeriano da vueltas alrededor de la pregunta de cmo es posible algo asi como el aparecerse del ente, cules son las condiciones necesarias para que algo llegue a desvelrsenos. Es evidente que desvelamiento implica siempre desvelamiento a alguien, que, a su respecto, contamos con el hecho de que lo que se revela se revela a alguien. El ente que se aparece y el ente al cual se le aparece son analizados en su propio ser, el cual debe ser formulado de una forma tal que satisfaga las condiciones del aparecerse en tanto que tal. Esto no significa que el aparecerse quede transferido en el ser de las diferentes modalidades del ente al cual se le aparece, sino ms bien al revs: lo que significa es que el aparecerse se comprende de tal manera que el ser del ente, en tanto que hombre al cual se le aparecen las cosas, pueda satisfacer las condiciones de posibilidad del aparecerse. Hemos visto que el ser humano, el tum del hombre, tiene dos modalidades fundamentales: por una pane disgregacin, enajenamiento, y por otra advenimiento a s mismo, regaarse a si mismo. Ambas tienen algo en comn, en ambas se da una relacin consigo mismo. Perderse y encontrarse a si mismo: ambas formas de relacionarse con ese que somos. En un caso, llegamos a nosotros, en otro, de ninguna manera. En ambos casos se da, en esta especial relacin con

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nosotros mismos se nos hagan claras y podamos ver. En un sentido eminentemente (brmal, claro no significa aquf slo aprehender en el original, sino que significa tambin en modo de oculramicnto no cncon;Qu< es lo que significa encontrarse con algo y tener algo ante s encuentro con algo, de que algo se me aparece? La formulacin mas habitual de que algo se me aparece, ya sea en forma de experiencia p i l me aparece y yo estamos de alguna manera cara a cara, que estamos en presencia el uno del otro, que yo estoy cabe la cosa y la cosa cabe mi. Aparecerse y estar en el aparecer significa estar de alguna manera aquf. Esta presencia, que entendemos en tanto que digamos espacio en el que sucede el encuentro entre mf y la otra criatura, la cosa, deberamos ser capaces de caracterizarla y de comprenderla. Nuestra conducta, nuestro trato con las cosas es siempre comprensor. En nuestra conducta est contenida la comprensin del hecho fundamental de que trato con algo que se me aparece de esta manera y la otra, con algo con lo que estoy confrontado y que de alguna manera est presente ante mf. El trato practico con las cosas y el mero aparecerse Intimamente relacionado con l son dos formas distintas de darse una presencia. Pero, sobre todo cuando me pregunto expresamente por los profundos

pregunto por las razones que me llevan a afirmar que la cosa es esta y no otra, en este sentido profundo del trato con las cosas con las cuales me encuentro, tengo que comprender perfectamente qu es lo que hace que lo presente se haga presente, qu es lo que causa que las cosas sean lo que son en tanto que presentes, por qu son estas y no otras. Es digno de observacin que en la tematizacin altamente terica acerca de por qu las cosas son lo que son, por qu se nos aparecen asf como se nos aparecen, el momento de la presencia juega un papel importante formulado despus de la forma que sea. Con vistas a dar una respuesta a la pregunta acerca de la estructura objetiva de aquello con lo que estamos en trato constante, el mbito objetivo de los entes que han llegado a darse, intentamos, tanto en la filosofa como en las ciencias, determinar ese ente que ha llegado a dar267

se desde la perspectiva de lo que lo hace verdaderamente presente, accesible. La respuesta filosfica a la pregunta qu es esto de aqu, da vueltas, desde los comienzos de lafilosofaeuropea, a lo que esta presente en tanto que tal. Las ideas platnicas, por ejemplo, que son una respuesta a que* son las cosas y a qu las hace ser lo que son, designan algo que est constantemente presente y en este sentido son eternas. Que en esta eternidad est incluida la presencia es algo que est claro a partir del hecho de que la idea es lo que produce la conexin entre nosotros es decir, nuestro conocimiento, nuestra comprensin y las cosas. De todasformas,las consideraciones filosficas acerca de que es lo que determina en realidad el carcter de las cosas con las cuales nos encontramos no responden verdaderamente a la pregunta por la confrontacin entre nosotros y las cosas, sino mas bien a la pregunta por el carcter de las cosas mismas. De todasformas,seguimos pensando en la cosa presente y en la presencia de la cosa, y ello dentro de una gran variedad de posibilidades. La filosofa piensa en la presencia de la cosa, por ejemplo, en tanto que idea, es decir, en tanto que esencia eterna de la cosa, o piensa en ella, como Aristteles, en tanto que cvpyea, es decir, en tanto que esencia en movimiento, en accin, o la piensa en tanto que tesis, o de muchsimasformas;pero siempre lo que est tematizando es un ente presente, y no la presencia en tanto que presencia. Siempre se piensa en lo que se nos presenta, o en una cierta estructura, un cierto componente o un rasgo esencial de lo que se nos presenta, pero nunca en el mismo presentarse. Pero de lo que se trata es de pensar y de darse cuenta de lo que nos hace accesible aquello a lo que accedemos; lo que hay que pensar no es lo presente, sino la presencia, Sin duda, al aparecerse le corresponde el hecho de que la cosa est aqu, por ejemplo la mesa, el aula, el paisaje, los alrededores, los otros hombres, etc. Pero el que dice presencia, quien habla del estar aqu,*-' dice, al mismo tiempo, algo mas, dice lo que ya no est presente y lo que todava no lo est. La presencia, que hemos determinado de antemano en tanto que confrontacin es decir, segn el modelo de una estructura espacial, de las cosas que estn unas junto a otras,
92. La induccin literal ICT -aquidid-. (N. del R.)

esa presencia ahora se nos muestra como estructura temporal a travs del hecho de que a ella misma le pertenece tambin algo que no est presente, que todava no est y que ya no est. D e lo que se trata es de pensar esta estructura temporal en su propia forma, en su composicin interna, sin que involucremos en ella nada perteneciente a los Qu es lo que esto significa realmente? Significa pensar el horizonte temporal segn su mismo carcter de horizonte, entenderlo en tanto que puro medio, pura escena que est presupuesta con vistas a que algo salga a ella, a que la cosa salga a escena. Si nos tenemos que encontrar con nosotros mismos o con las cosas, tenemos que hacerlo vidual que est cenado en s mismo, sino que, por el contraro, se abre, es algo que se asoma afuera. puente? Heidegger cree que aquf es el lenguaje el que nos puede dar ciertos indicios. El lenguaje habla de que aquello con lo que nos encontramos se nos ofrece. Este se nos ofrece nos muestra algo as como la actividad de un se impersonal. Ofrecerse en el sentido de dar: aquf hay una especie de donacin. Pero qu es lo que da, qu es lo dado, qu es lo que concede, qu es lo concedido y a quin se concede lo concedido? Partiremos de lo ltimo. Ese a quien se le concede lo concedido es el hombre. D e momento, esto ya nos muestra que el hombre no es ninguna agencia creadora en este asunto. l mismo pertenece inexorablemente a esta estructura, pero no es el que da, sino aquel que toma lo dado. Lo que acoge es la presencia, lo de aqu. Eso lo de aqu, el aquf en cuyo marco las cosas se descubren, no es una cosa tan sencilla. Lo de aqu y la presencia no son lo mismo. A lo de aqul\t corresponde la presencia de lo que est presente, por ejemplo, una cosa percibida, pero no menos que la cosa percibida, presente, se encuentra en ese aqu, incluido algo que no est presente directamente, algo que me afecta en tanto que no presente. Lo no presente me afecta de dos maneras por una parte me afectan las cosas que estaban presentes y ya no lo estn, o que sencillamente no se me dan en su presencia, o las que todava no han alcanzado su presencia. Las cosas que se han alejado de m me pueden afectar

quiz ramo como las presentes, y eso no deja de ser una parte de b de Mjui. Lo de aqu a algo ms rico, es algo mis que la mera presencia. Cmo se relacionan los momentos de ese aquR D e forma especial, dice Hcideggcn de forma que lo que todava no es se auna a lo que ya ha pasado. Lo que ya ha desaparecido est en un abrazo estrecho y necesario con lo que llegar, con el advenir. Y ambos, el advenir que vuelve y lo que desapareci mirando hacia el futuro, son lo que esencialmente y por primera vez inaugura e ilumina la escena en la que me encuentro con lo presente. De qu forma hay que entender esto? Lo comprendemos en cuantorecordamosel anlisis de la temporalidad. En ella e n esa esfera originaria, que hemos analizado a partir de la forma autentica de la existencia en tanto que su estructura ms fundamental se desarrolla esa curiosa e irrepetible n o sera correcto hablar aqu de un proces o indicacin segn la cual, desde el futuro, desde el advenir, es decir, desde lo que tenemos como ms propia, intransferible c irrcfcrcntc posibilidad que siempre llevamos a cabo solos, vuelvo no ya hacia el presente, sino hacia lo que ya soy, es decir, hacia un pasado originario, del la que est pensando Heidcggcr cuando dice que el futuro se rene con el pasado y el pasado mira adelante hacia el advenir, hacia el futuro. Esta es, segn las consideraciones heidcggcrianas, la estructura determinante de la temporalidad. El advenir en su correlacin o, mejor dicho, en su alcance de lo pretrito; el pretrito, en su relacin hacia el advenir, y ambos en relacin con el presente sucede una especie de compenetracin, como si se dieran la mano todos entre s. En este darse mutuamente de qu? de lo de aqu, se muestra algo as como el espacio, el lugar en el que lo presente se desvela en tanto que presente. En este movimiento d advenir que se vuelve hacia s mismo, el pretrito que mira hacia el futuro, y ambos en atencin hacia el presente sucede el estarse dando" ori-

93. Palodu empica d iiunimvo iivdnt, derivado de dJtul, que a d mpcifcc-

ginaro, el estarse dando de la posibilidad de que algo se d, de que algo se nos descubra. Todo esto hay que tomarlo al pie de la letra, no se trata slo de una comparacin, sino del estarse dando m i s originario. Es el don de la comprensin del ser, es decir, el don de la presencia, de lo que est aqu. Todo aquello de lo cual podemos decir que es debe desvelarse en este espacio, en este marco. Y ese marco no es otra cosa que el estarse dando, es decir, el volver a ofrecerse elede aqu desde el advenir a lo que ya pas, del futuro al pasado, y de ambos al presente. Es posible afirmar acerca de ese estarse dando absolutamente originario que es obra del hombre, que el hombre es el que pone este darse mis originario? El hombre es algo existente, algo que en un momento determinado se descubre en ese marco. Sin embargo, el estarse dando originario no se puede descubrir en ese marco. El ente es siempre un datum que se descubre en esta luz, en la claridad que es el lugar de las manifestaciones. Es incorrecto e imposible considerar al hombre como autor de esta estructura. Heidcggcr una y otra vez se esfuerza por demostrar que el planteamiento de preguntas del tipo: de dnde proviene toda esta estructura? dnde esta su origen? de dnde mana? es incorrecto, aberrante, inadecuado al mbito en el que nos movemos, porque tales aproximaciones lo que pretenden es asignarle categora de ente a algo que no lo es, que es el puro estarse dando, el puro surgir, el ritmo originario de toda manifestacin. Segn Heidegger, sera incorrecto suponer que esta estructura de mutuo ofrecimiento, esta creacin de los espacios y horizontes primordiales de toda nuestra experiencia, son un anlisis de nuestra propia existencia, de nuestro propio yo. Al revs, nuestro propio yo, ya siempre, presupone esa estructura, mientras que, en cambio, hay una serie

un dae prolongado. Al sustantivar aqu el imperfectivo, se reaka d carcter de continuidad de esta particular donacin temporal. Adonis, se distingue esfe tCrmino dd darse dd objeto intencional, para el que Patocka emplea d sustantivo derivado de

lo que optamos por inducir Mu/por -aune dando. (N. dd R.) 271

turas cxisrcncialcs, tener una relacin con lo presente, con lo de aqu, con el ser, as como la tenemos nosotros. Porque ser significa siempre presentacin de algo aqu, significa que hay algo confrontado con nosotros en el espacio de las manifestaciones lo cual significa, que algo es. Hay entidades que, en razn a su propia esencia, no tienen ninguna relacin con el ser. Mientras que en el caso del hombre, nuestra propia existencia es tal que presupone una relacin con el ser, con el tiemdescubren, se presentan. Pero decir que a su propia estructura le corresponde esta relacin no significa que estas estructuras sean originalmente sus estructuras internas. No obstante, estn siempre aqu: cuando hablamos acerca del hombre no podemos hacerlo sin hacer referencia al hecho de que tiene una determinada relacin con el ser, con las cosas; pero esto no significa que el estar abierto a las cosas sea obra suya. Lo nico que significa es que el hombre es posible slo a partir del fundamento, de la presuposicin de esta apertura, y como consecuencia de ello podemos decir, incluso debemos decir que todas estas estructuras del tiempo y del ser son inseparables de la esencia del hombre, pero no obstante afirmamos que esto no las subjetiviza. No es que el hombre sea una condicin de posibilidad de tales estructuras, sino que ellas son condicin de posibilidad del hombre. Y a este respecto no significa nada la circunstancia de que fuera del hombre estas estructuras no se den. Porque el hombre en su propia esencia no es otra cosa que el destinatario de estas estructuras, aquel al cual le est ofrecido lo que el darse da. El hombre es, en su propia forma de ser, el lugar de la realizacin de este devenir originario. Lo cual significa que cuando hablamos del hombre, no podemos hacerlo sin utilizar todas estas estructuras, sin mencionarlas y describirlas. Pero sin embargo, el hombre es algo que en si mismo se presenta entre las dems cosas; consecuentemente tambin tiene sentido hablar de l en tanto que cosa existente, en tanto que algo que esta presente, que se aparece en el marco del presente, del horizonte originario, de lo de aqu. Pero lo que no podemos decir es que el mismo hombre es ese horizonte, que es una produccin suya, que existe en la claridad, en la apertura respecto de todo. Decir tal cosa es un contrasentido porque hacer o producir algo en sentido ntico, como cuando una realidad da pie causalmcntc a otra, implica que el resul272

lado es una realidad junio a otras realidades. Mientras que al preguntarse por la estructura de aquello que no es una cosa, sino algo que nos permite que nos encontremos con las cosas, no se esta preguntando por una ciertarealidad,sino por el originario devenir y su estructura: lo que resulta no es una realidad ntica. Para expresar aquello que, de esa forma tan especial, se encuentra en (mima conexin con el aparecerse de las cosas, sin ser ello mismo una cosa, Heidcggcr acua el trmino Ertignis. Ereignii significa, en su primera y mis habitual acepcin, acontecimiento; pero en este caso no podemos tomarlo solamente como acontecimiento o realidad que se da entre otras realidades, sino que lo que con ello quiere expresar es el primigenio ofrecerse co de aqu, aquello que desde d advenir alcanza el pasado, y ambos se vuelven a ofrecer hacia el presente. De lo que se trata es del ofrecimiento, es decir, del entregarse lo propio, del entregarse el lugar en d que algo puede llegar a ser propiamente. La afirmacin especial, la consecuencia mis profunda de este mutuo ofrecimiento, de la creacin de esta escena primigenia, del horizonte primigenio, es una circunstancia segn la cual no se puede decir que los componentes, los momentos del estarse dando del espacio temporal primigenio, aparecen al mismo tiempo dados en el presente. La relacin recproca de las tres dimensiones temporales no se encuadra en un instante presente en el cual esarelacinse verifique; sus diferentes ahora d diagrama temporal de Husserl un momento presente, el presente vivo, en el que se produce la retencin y la protcncin nos damos cuenta de que en l el eje verticalrepresentala temporalidad porque es el ahora, el presente vivo, en el que se dan cita la proyeccin que se realiza desde el futuro, por una pane, y desde d pasado, por otra. Lo cual significa que su diagrama interpreta de nuevo la temporalidad desde el punto de vista de la linea temporal, y esto es algo que Heidcggcr no puede aceptar. Pero entonces, de qu forma se encuentran unas con otras las dimensiones del tiempo? De qu manera forman una unidad los instantes del tiempo, si no es proyectndose en un momento determinado, en el presente vivo? De tal manera, que lo que forman es una originaria unidad de acoplamiento, un mutuo acercamiento que es al

mismo tiempo separacin. El advenir no es otra cosa que un prximo presente, pero ese prximo presente est excluido del presente actual. Analgicamente, el pasado, lo pretrito, no es otra cosa que un presente que ya ha transcurrido, ya para siempre excluido de) presente actual. Esta exclusin se da en el presente, dando como resultado una unidad especial, un acercamiento de las tres dimensiones: eso es esencialmente la temporalidad. Esta exclusin correspondiente a la esencia del tiempo es lo que provoca que el tiempo originario tenga la idiosincrasia de algo asi como el espacio, el horizonte, la extensin. Debido a que esterasgodel tiempo original hace del tiempo lo que es, lo conviene en unidad de tres unidades, es posible designar este aspecto del tiempo como un momento especial, como una dimensin mis d d tiempo, lo cual nos lleva a decir que el tiempo original es tetradimcnsional. La cuarta dimensin del tiempo es llamada por Heideggcr proximidad e n el sentido de lo que vincula, lo que aproxima los momentos individuales del tiempo. Podra decirse que la proximidad hcidcggcriana e n tanto que manantial del que surge la dimensionalidad del tiempo, el que el tiempo tenga carcter extensivo, que est expandido, que no es puntual, que hay en el un mirar hacia delante y hacia atrs, es decir, hacia lo que en ese momento no e s es una concretizacin del presente vivo husscrliano, es decir, que la proximidad es verdaderamente lo de aqu. Heideggcr diferencia este lo de aqu del presente. Presente es el estar presente de ciertos entes, de ciertas cosas, mientras que enlode aqu est contenido lo presente y lo no presente. La estructura de le de aqu es la estructura de la proximidad, dd aproximarse, en ella est presente la cxdusin de lo que todava no es y lo que ya no es. Recapitulamos ahora toda la argumentacin: la doctrina acerca del carcter finito del tiempo, del hecho de que el tiempo se halla en una conexin estrecha con el ser finito, no es de ninguna manera subjetivismo, porque lafnitudindica nicamente el destinatario al cual, a travs del devenir originario y del estarse dando originario, le ha sido entregado el don de la posibilidad del darse. Este obsequio de la posibilidad del darse es realmente un estarse dando del aqu. Y el estarse dando del aqu tiene sentido solamente en relacin a un cierto ser finito. Pero el estarse dando del aqu en tanto que tal no es en si ni finito 274

ni infinito, sino que estd mis all de cualesquiera entes. Se trata del originario devenir, del originario estarse dando, del originario darse en un ensayo de parafrasear la palabra Ereignii, digamos que es una donacin una dJIml. Como colofn, me gustara agregar una pequea nota crtica a la teora heideggeriana del tiempo. Tal y como hemos visto, la teora del mutuo ofrecimiento de las dimensiones temporales, del darse del atjui, del caaraqui, de la creacin dd horizonte originario sin d cual es imposiblc que nada se nos llegue a mostrar, est en ntima relacin con el pensamiento de la temporalidad, y esta est asimismo estrechamente relacionada con la teora heideggeriana de la autenticidad de la existencia, el precursar el final, la voluntad de conciencia, el retomo al propio estado de yecto en el mundo y su asuncin, etc. El tiempo, tal y como Heidcgger lo describe, tiene la estructura de aquel ofrecimiento mutuo realmente por razn de que precisamente la temporalidad la temporalidad autentica en el sentido de resuelto precursar que tiene como resultado la renovacin de la situacin originaria, y, en esta renovacin, proyecta, en el instante, lo que es necesario hacer en el presente est en conexin con el pensamiento de que el yo, en tanto que ser propio, no es algo dado, sino algo que primero tenemos que buscar y ganar, y la verdadera esencia de nuestro lum. En esta asuncin, en el rechazo de la disgregacin y de la retirada ante la propia situacin, de la ceguera, de la falsedad de la existencia impropia es en todo ello donde por primera vez se descubre la verdadera estructura del tiempo. Porque el advenir, el futuro, es, en realidad, un movimiento mediante el cual me hundo en mi propia finitud, llevo a cabo su asuncin. Todo lo que dice Heidcgger acerca de la relacin entre el pasado y el futuro depende de esta estructura. Y ahora es posible preguntarse lo siguiente: todo esto que Heidcgger ha desarrollado acerca del tiempo en Sein undZth y, con una tendencia a la fbrmalizacin, en trabajos posteriores, es todo ello la nica forma posible de la temporizacin del tiempo? O es necesario llevar la temporizacin a otras dimensiones? Estoy pensando, por ejemplo, que el tiempo en forma de temporalidad originaria csti radicado en el hecho de que puedo y debo asumir mi propia situacin en el mun-

do. Pero no existen acaso ciertas estructuras y ciertos fenmenos que muestran que el tiempo existe tambin cuando es imposible asumir la propia situacin en el mundo, que existe algo como el tiempo de los animales, de los nios o del hombre primitivo? Es posible dar cuenta de estos fenmenos lo mismo que se ha hecho del tiempo cotidiaretirada, como una forma inautntica de la temporacialidad del tiempo? Y no hay todava otros fenmenos, como por ejemplo el fenmeno de la esperanza, no slo individual, sino colectiva tambin, que no se puede sencillamente reducir, como lo intenta hacer siempre Heidcggcr, a mero fenmeno de desahogo respecto de una situacin opresiva, fenmenos en los que la existencia humana se encuentra en sentido fuerte? Si hay fenmenos, como los que acabo de mencionar, que no se pueden reducir a una de las dos posibles modalidades de temporacialidad del tiempo es decir, que son la forma autntica de enfrentarse con la existencia en su totalidad o implican una temporizacin inautentica en la disgregacin, entonces parece que sera necesario volver a pensar toda la estructura del tiempo en su totalidad para que el anlisis de la temporizacin del tiempo segn Heidcggcr, sin que dejara de en tanto que anlisis de ciertas posibles dimensiones de la temporizacin del tiempo. De qu forma se relaciona este concepto con el concepto de fenomenologa en tanto que ciencia del aparecerse, a estas alturas eso est claro. La interpretacin actual de las relaciones entre el tiempo y el aqu, tran y se pueden mostrar y ser un ente dado es en realidad una consideracin de los conceptos fundamentales, de los componentes, del fenmeno en tanto que tal.

El ciclo de conferencias titulado Introduccin a la fenomenologa fue impartido por Jan Patoka bajo el nombre de Fenomenologa en el ao escolar 1968/70 en la facultad de Filosofa de la Universidad Carolina de Praga. Un grupo de asistentes, entre los cuales se encontraban bsicamente Jif Polfvka, Jaromr Kucera, Jif Michilek, Ivan Chvatfk, Marka Kriitofov, Miroslava Volkov y Josef Vinar recompuso las conferencias, a partir de los apuntes de clase, lo ms fielmente posible. La preparacin del texto resultante estuvo a cargo de Jif Polvka que, posteriormente, lo dict a Marka Kriitofov. En esta forma todava bastante provisional y sin desbastar, el texto pas de mano en mano en calcos mecanografiados y en fotocopias hasta el ao 1985, momento en el cual fue incluido en la edicin samizdat del Archivo de las obras dejan Patoka, que se remontaba a la fecha de 1977, al cuidado de Ivan Chvatfk. Jirf Polfvka se volvi a encargar de la redaccin y de la divisin en prrafos del texto. Ivan Chvatfk se encarg de la correccin estilstica, inevitable cuando se trata de la fijacin en escritura de unas palabras que originalmente haban sido dichas y odas, y, junto a Jan Lorenzo, corrigi tambin las pruebas. Las conferencias salieron como volumen vigsimo sptimo del Archivo de las obras dejan Patoka.

INTRODUCCIN A LA FENOMENOLOGA
Extraer de la fenomenologa aquello que an tiene sent- do para nuestra manera de pensar, sta fue la idea que anim la renovacin de la filosofa fenomenolgica emprendida por Jan Patocka, uno de los principales representantes de la corriente fenomenolgica que con sus planteamientos se coloca no slo despus, sino ms all de Husserl y Heidegger. Este libro, un curso impartido por el filsofo checo en la Universidad Carolina de Praga, ilustra con gran claridad este esfuerzo de actualizacin. En l, Patocka analiza pormenorizadamente los fundamentos de la fenomenologa, tal como fueron formulados por Husserl, y los somete a una crtica contundente que le lleva a preguntarse por las posibilidades y el sentido de la filosofa misma. Qu es fenomenologa?, se pregunta Patocka. La respuesta nos lleva, a travs la aplicacin de un pensar fenmenolgico, a la ms ra mente. Este camir crtica beideggei le pensar filosficarecorre Patocka aplicando una la fenomenologa de Husserl. Di radicalmente los principios fenomenolgicos, la fenomenologa deja di o de las crticas de Pa-

objetivizadora porque precisamente es un sujeto, n comparte lo objetivo, la ontologa hermenutica.