1

Nicolas BAUMARD

Une Thorie naturaliste et mutualiste de la morale

ECOLE DES HAUTES ETUDES EN SCIENCES SOCIALES

Thse de Doctorat

Dirige par Dan SPERBER

Date de soutenance : 27 novembre 2008

Membres du Jury

Emmanuel Dupoux (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales) Jon Elster (Columbia University, Collge de France) Jean Gayon (Universit de Paris I Panthon Sorbonne) Ruwen Ogien (Centre National de la Recherche Scientifique) Patrick Pharo (Centre National de la Recherche Scientifique) Dan Sperber (Centre National de la Recherche Scientifique, directeur de thse)

Table des matires

Table des matires dtaille 3 Remerciements 7 Introduction 8 PARTIE 1 LE SENS MORAL 24 Chapitre 1 Un organe de lesprit 25 Chapitre 2 Une disposition fonctionnelle 60 PARTIE II LA MORALE COMME ENTRAIDE 74 Chapitre 3 De la coopration la morale 75 Chapitre 4 Les principes moraux du point de vue de lavantage mutuel 108 Chapitre 5 Une approche cognitive du sens moral 127 PARTIE III LA MORALE COMME SACRIFICE 159 Chapitre 6 Morale contractualiste et morale utilitariste 160 Chapitre 7 La punition : inutile et incertaine 194 PARTIE IV LA MORALE COMME EXCELLENCE 206 Chapitre 8 Des passions aux vertus 207 Chapitre 9 De ltat de nature au contrat social 226 Conclusion 248 Index des auteurs 270 Bibliographie 276

Table des matires dtaille

Remerciements ........................................................................................................................... 7

INTRODUCTION....................................................................................................................... 8 Le sens moral ........................................................................................................... 9 Le contrat social ..................................................................................................... 11 Une thorie naturaliste et mutualiste de la morale ................................................. 14 Le plan.................................................................................................................... 19

PARTIE 1 LE SENS MORAL ................................................................................................... 24 Chapitre 1 Un organe de lesprit ............................................................................................. 25 1. Une disposition autonome.................................................................................. 27 Jugements moraux et intuitions morales ............................................................ 27 Intuitions morales et rflexions morales ............................................................ 30 2. Une disposition spcifique ................................................................................. 31 La morale, une passion parmi dautres .............................................................. 31 Le sens de lhonneur .......................................................................................... 33 3. Une disposition universelle ................................................................................ 36 La variabilit, produit de la diversit des situations et des croyances ............... 37 Diversit observe et diversit relle ................................................................. 39 4. Une disposition inne......................................................................................... 44 5. Les jugements moraux non intuitifs................................................................... 50 Chapitre 2 Une disposition fonctionnelle ................................................................................ 60 1. La comptition des passions .............................................................................. 60 2. Le sens moral et les thories non naturalistes .................................................... 63 La spcificit des jugements moraux ................................................................. 64 Linnit des jugements moraux ........................................................................ 67 3. Le sens moral comme adaptation....................................................................... 69 Fonctionnalit et modularit .............................................................................. 69 Causes efficientes et causes finales.................................................................... 72

PARTIE II LA MORALE COMME ENTRAIDE....................................................................... 74

Chapitre 3 De la coopration la morale............................................................................... 75 1. Une thorie mutualiste de lvolution de la morale ........................................... 75 Le march de lentraide...................................................................................... 75 La thorie du march de lentraide face aux autres thories mutualistes........... 77 De la manipulation sur le march de lentraide ................................................. 80 Le march de lentraide dans lenvironnement ancestral................................... 85 2. Le sens de lavantage mutuel ............................................................................. 88 Lexemple de la rciprocit et de la justice........................................................ 88 La rectitude morale ou lavantage mutuel en gnral ........................................ 93 Avantage mutuel et rapports de force ................................................................ 97 Les effets de cadrage........................................................................................ 100 Chapitre 4 Les principes moraux du point de vue de lavantage mutuel............................... 108 1. Dpasser les thories principalistes.................................................................. 109 2. La logique mutualiste des dilemmes moraux................................................... 113 Actions et omissions ........................................................................................ 113 Le dilemme du trolley ...................................................................................... 115 Une analyse mutualiste du dilemme du trolley ................................................ 117 Les interprtations utilitaristes du dilemme du trolley..................................... 122 3. Les thories principalistes de la justice............................................................ 124 Chapitre 5 Une approche cognitive du sens moral................................................................ 127 1. Un contrat sans ngociation : morale et thorie de lesprit.............................. 128 Distinguer les tats mentaux et les intrts dautrui ........................................ 128 Labsence de valeur morale du consentement ................................................. 130 Une approche mutualiste de la responsabilit.................................................. 133 2. Lvaluation des intrts individuels ............................................................... 136 Sens moral et axiologie intuitive...................................................................... 136 Les fautes sans victimes ................................................................................... 141 Les rles et les statuts....................................................................................... 145 Les diffrences morales entre les sexes ........................................................... 147 3. Les limites de la communaut morale.............................................................. 150 Le domaine propre et le domaine effectif du sens moral ................................. 150 La variabilit du domaine effectif .................................................................... 152 4. Disposition et micro-dispositions..................................................................... 154

PARTIE III LA MORALE COMME SACRIFICE................................................................... 159 Chapitre 6 Morale contractualiste et morale utilitariste....................................................... 160 1. La morale utilitariste et la slection de groupe ................................................ 161 2. Des socits utilitaristes ? ................................................................................ 165 Utilitarisme observ et utilitarisme rel ........................................................... 165 Collectivisme et utilitarisme ............................................................................ 169 Institutions sociales et interactions morales..................................................... 173 3. Des jugements utilitaristes ?............................................................................. 175 La justice distributive....................................................................................... 178 La justice rtributive ........................................................................................ 181 Les actions surrogatoires ................................................................................ 182 Les dilemmes moraux ...................................................................................... 185 4. Les jeux conomiques ...................................................................................... 186 La validit cologique des jeux conomiques.................................................. 187 Les jeux conomiques : des situations morales................................................ 189 Une analyse mutualiste des jeux conomiques ................................................ 191 Chapitre 7 La punition : inutile et incertaine ........................................................................ 194 1. Une pratique marginale dans les socits non tatiques .................................. 194 2. La vengeance, lostracisme et lautodfense : des punitions ?......................... 196 3. Un simple devoir .............................................................................................. 200 Une analyse mutualiste des actions apparemment punitives ........................... 200 La punition dans les jeux conomiques ........................................................... 202 4. Justice rtributive et systme pnal.................................................................. 203

PARTIE IV LA MORALE COMME EXCELLENCE.............................................................. 206 Chapitre 8 Des passions aux vertus ....................................................................................... 207 1. La sympathie .................................................................................................... 208 Les trois visages dAdam Smith ...................................................................... 208 De la sympathie et des autres sentiments sociaux............................................ 211 2. Linstinct parental ............................................................................................ 214 3. Le dgot.......................................................................................................... 216 4. Les vertus ......................................................................................................... 221 Chapitre 9 De ltat de nature au contrat social ................................................................... 226 La morale chez les animaux......................................................................... 228 La morale : une disposition parmi dautres...................................................... 228 La morale chez les primates : ralit ou anthropomorphisme ?....................... 231 2. Morale et cognition sociale .............................................................................. 237 Comprendre autrui pour communiquer............................................................ 239 Communiquer pour cooprer ........................................................................... 242 1.

CONCLUSION....................................................................................................................... 248 1. Les tapes de la dmonstration ........................................................................ 248 2. Les dveloppements possibles dune thorie mutualiste et naturaliste............ 254 Le sens moral ................................................................................................... 255 La morale comme entraide............................................................................... 258 La morale comme sacrifice .............................................................................. 261 La morale comme excellence........................................................................... 262 3. Lenjeu dune thorie naturaliste et mutualiste................................................ 263

Index des auteurs.................................................................................................................... 270 Bibliographie ......................................................................................................................... 276

Remerciements

INTRODUCTION
En octobre 2007, le groupe Radiohead a mis en libre accs sur Internet son nouvel album In Rainbows. Chacun pouvait tlcharger lalbum et payer la somme quil estimait juste. En un mois, lalbum a t tlcharg par environ un million de personnes et presque la moiti dentre elles a accept de payer. Ces acheteurs ont offert en moyenne six dollars ce qui na rien de draisonnable compte tenu de labsence de cots de production tels que le marketing ou la distribution (Wired 18/12/07). Les acheteurs navaient pourtant rien gagner en payant lalbum. Aucune police, aucun tmoin ne pouvait dire sils avaient ou non pay. Il ny avait ni vendeur, ni musicien tromper ou dcevoir. Quant la satisfaction de contribuer au bien dautrui, il est douter quelle ait t bien grande : que changent quelques dollars pour un groupe multimillionnaire ? Les acheteurs de In Rainbows ont pay leur album pour des raisons morales. Quest-ce que la morale ? Pourquoi agissons-nous de manire morale ? A quelle logique obissent nos jugements moraux ? Pour rpondre ces questions et expliquer le comportement des acheteurs de In Rainbows, je vais mappuyer sur deux thories : la thorie naturaliste et la thorie mutualiste. Selon la premire, les humains sont naturellement moraux. Sils se comportent moralement, cest parce quils sont quips dune disposition universelle la morale. Selon la seconde, agir moralement, cest agir de manire mutuellement avantageuse. Si chacune de ces thories nest pas nouvelle, elles nont toutefois jamais t dfendues conjointement. Pourtant, alors quaucune ne parvient convaincre par elle-mme, elles offrent lorsquelles sont rassembles une thorie cohrente et empiriquement valide de la morale. Avant dexaminer dans le dtail comment fonctionne une telle thorie naturaliste et mutualiste, il convient de revenir un peu plus longuement sur ces deux traditions : celle, naturaliste, du sens moral et celle, mutualiste, du contrat social. Nous ne chercherons pas ici faire uvre dhistorien, mais prsenter dune manire comprhensive la faon dont chacune de ces thories envisage la morale.

Le sens moral

Une thorie naturaliste est une thorie qui explique un phnomne psychologique, social ou culturel dune manire compatible avec les sciences naturelles. En ce sens, les thories naturalistes de la morale ne sont pas nouvelles. Il y a 2400 ans, le philosophe chinois Mencius notait dj que personne ne saurait regarder un enfant se noyer sans intervenir. Et ceci, non comme un moyen par lequel ils pourraient se gagner la faveur des parents de lenfant, ou viter le discrdit qui sattacherait leur rputation sils demeuraient indiffrents. (Mencius, IV sicle av. J. C. /2003). Mais si nous nagissons pas moralement par intrt direct, comment expliquer lexistence de la morale ? Si ce nest pas par gosme, pourquoi suivons-nous notre devoir ? Pour Mencius, la solution est chercher du ct de notre constitution naturelle. Nous sommes moraux, crivait-il, de la mme manire que nous avons deux bras et deux jambes et celui qui ne distingue pas le bien du mal nest pas humain . Mencius allait plus loin encore, nhsitant pas ranger cette capacit morale aux cts de nos dispositions sensorielles. Nous dtectons le bien et le mal aussi naturellement que nous percevons les couleurs, les sons ou les odeurs. Et nous sommes disposs aimer les principes moraux comme nous sommes disposs aimer certaines couleurs, certains sons, ou certaines odeurs. Les principes moraux plaisent notre esprit comme le buf, le mouton et le porc plaisent notre bouche . Tout comme nous possdons des organes spcialiss dans le traitement des informations visuelles, ou gustatives, il semble donc que notre esprit soit quip dun vritable organe spcialis dans lanalyse des situations morales. La thorie naturaliste du sens moral a t dfendue de manire trs systmatique par plusieurs philosophes des Lumires, dont le comte de Shaftesbury (Shaftesbury, 1714/2006), Francis Hutcheson (1725), Joseph Butler (1726/2008) ou encore Adam Smith (1759). Comme Mencius, tous soulignaient que nous distinguons naturellement le bien et le mal, tout comme nous distinguons le grave de laigu, le sombre du clair. Un autre parallle, plus important encore, a contribu rendre pertinente lide dun sens moral . Tout comme loue ou la vue, notre disposition morale fonctionne de faon involontaire et inconsciente. Ainsi, nous ne pouvons pas

10

davantage nous empcher de considrer le monde dun point de vue moral que nous ne pouvons viter de le percevoir en couleurs. Et, tout comme nous sentons quun son est aigu sans rien connatre de lacoustique, nous sentons quune action est condamnable avant mme dy avoir rflchi. Les philosophes du sens moral se sont donc employs dmontrer que notre disposition morale est, comme le sens de la vue, un organe de lesprit. Ils observent, premirement, quil sagit dun dispositif qui fonctionne de manire involontaire, inconsciente et qui est indpendant de nos ides explicites sur ce quest la morale, le devoir ou le pch. Deuximement, ils distinguent le sens moral des autres passions comme la sympathie, linstinct parental ou le souci de lopinion des autres qui fonctionnent diffremment et visent dautres objectifs. Troisimement, ils suggrent que nous sommes prpars par la nature nous comporter moralement, ou, en dautres termes, que le sens moral est inn comme le sont la marche ou la facult de langage. Ils montrent enfin que la diversit des jugements moraux na rien dincompatible avec luniversalit du sens moral. Les humains ne vivent pas tous dans les mmes conditions et nont pas tous les mmes informations leur disposition. Le sens moral prsente donc tous les aspects dun vritable organe1. Comme lestomac, suggre Shaftesbury, il est autonome, spcifique, inn et universel. Un sicle avant la publication de Lorigine des espces (1859), les philosophes du sens moral navaient pas dautres moyens que de recourir au plan divin pour expliquer cette conjonction de caractristiques. La dcouverte de la thorie de lvolution fera disparatre ce problme et, dans La descendance de lhomme, Darwin (1871/1891) cherchera rendre compte en termes volutionnaires de notre disposition nous comporter moralement. Les observations des philosophes prendront alors tout leur sens : si notre disposition morale est spcifique, autonome, universelle et inne, cest parce quelle aurait t slectionne par lvolution.

Nous navons pour le moment voqu que laspect intellectuel de notre disposition la morale. Mais cette disposition comporte galement une partie motivationnelle qui vise ce que nous suivions effectivement notre sens moral. Cest par exemple le rle de la culpabilit dont les philosophes du sens moral se plaisent galement souligner la spcificit et la fonctionnalit. Le sens moral nest donc quune partie, celle en charge des jugements, de notre disposition la morale. Nanmoins, dans la mesure o la langue ne comporte pas de mot pour dsigner notre disposition la morale, nous utiliserons souvent le terme de sens moral pour parler la fois de la partie (le soussystme charg des jugements) et du tout (la disposition la morale).

11

Le contrat social

En dpit de la vitalit des thories volutionnaires et de limportance des donnes empiriques en faveur de lexistence dun sens moral, les approches naturalistes postrieures Darwin nont jamais russi lemporter sur leurs concurrentes non naturalistes (voir notamment les synthses de Ridley, 1996; J. Wilson, 1993). La raison de cet chec tient sans doute pour une bonne part leur peu dintrt pour les thories normatives et descriptives dveloppes par les philosophes moraux. Les partisans de lapproche naturaliste se sont en effet concentrs essentiellement sur le caractre naturel de notre disposition morale (autonomie, spcificit, innit, universalit) ainsi que sur les mcanismes volutionnaires susceptibles de lavoir slectionne (altruisme rciproque, dveloppement de la sympathie, comptition entre groupes, etc.), sans sattacher la logique des jugements moraux. Cest ce que font au contraire les philosophes moraux. Comme le note Rawls, du moins son stade initial, une thorie de la justice est bien une thorie. Cest une thorie des sentiments moraux (pour voquer une expression du XVIII sicle) qui expose les principes gouvernant notre capacit morale ou, plus particulirement, notre sens de la justice (Rawls, 1971/1997, p. 75). Il faut ici prendre soin de distinguer deux types de thories morales, les thories normatives et les thories empiriques. Une thorie normative est une thorie qui nous dit ce que nous devons faire. Une thorie empirique, par contraste, vise dcrire et expliquer le type de morale que nous suivons en fait. Cest ce second type de thorie que nous chercherons construire dans ce travail. Les philosophes moraux, quant eux, visent avant tout proposer des thories normatives. Cependant, pour ce faire, ils dveloppent, comme le montre lexemple de Rawls, des thories empiriques de nos intuitions morales. De telles thories sont utiles pour le dbat normatif. En analysant nos intuitions, nous comprenons mieux nos propres positions, et nous les dfendons mieux. Par ailleurs, pour certains, le caractre intuitif dune thorie morale constitue une bonne raison de la suivre (Scanlon, 1998). Ce sont ces thories issues du dbat normatif et qui exposent les principes gouvernant notre capacit morale que les approches naturalistes ont nglig. Une telle ngligence les a conduit une reprsentation errone de la morale. Considrons dabord les thories altruistes de la morale. Ce premier ensemble de thories

12

naturalistes part de lide que la morale merge de la comptition entre groupes (Boyd, Gintis, Bowles, & Richerson, 2003; Gintis, 2000; Sober & Wilson, 1998). Dans lenvironnement ancestral, les groupes humains taient en comptition les uns avec les autres. Les groupes comportant le plus dindividus altruistes, ceux qui sacrifiaient leurs intrts au profit de la collectivit, survivaient mieux que les autres, contribuant ainsi la slection dune capacit laltruisme. De telles thories prdisent une morale utilitariste, cest--dire une morale qui vise la maximisation du bien-tre du groupe (Kymlicka, 1990; Smart, 1973). Une morale utilitariste peut en effet conduire sacrifier les intrts de quelques uns si cela amliore globalement les intrts du groupe2. Un autre groupe de thories naturalistes est constitu de thories continuiste de la morale. Pour ces thories, la morale est une extension culturelle et sociale dun ensemble htrogne de dispositions adaptatives dj prsentes chez les animaux non humains : instinct parental, sympathie ou dgot (de Waal, 1996; Haidt & Joseph, 2004; Hinde, 2002; E. Wilson, 1975). De telles thories prdisent une morale des vertus (Hursthouse, 2007)3. Selon la morale des vertus, tre moral, cest possder des vertus, cest--dire faire usage de la bonne disposition au bon moment (compatir quand les autres sont dans la dtresse, tre courageux dans le danger, etc.). Ainsi, un ami dpourvu de sympathie ou une mre sans affection pour ses enfants ne peuvent remplir leurs devoirs dami ou de parent. Possder une vertu, cest avoir disciplin ses facults de manire rpondre correctement et compltement son environnement social (Aristote, 322 Av. J.C./2002; MacIntyre, 1981). En dautres termes, la morale est une excellence que ralise un individu. Les thories altruistes et continuistes dveloppent donc une approche essentiellement naturaliste. Elles partent des mcanismes volutionnaires susceptibles de contrebalancer lgosme (comme la slection de groupe) et du caractre naturel du sens moral (par exemple lexistence de dispositions sociales chez

2 Nous parlons ici de la version empirique de la thorie utilitariste, selon laquelle les humains cherchent effectivement maximiser le bien du groupe, et non de la version normative selon laquelle les humains doivent maximiser le bien du groupe. Seule la version empirique nous intresse ici. Dans la thorie utilitariste classique, la morale vise le bien-tre du groupe. Dun point de vue volutionnaire, seul compte en revanche lavantage reproductif (la fitness), cest--dire la capacit dun comportement ou dun dispositif aider lindividu ou le groupe se reproduire. 3 L encore, il convient de ne pas confondre la version normative de la thorie des vertus, de sa version empirique. La thorie continuiste prdit que les humains suivent effectivement une morale des vertus, elle ne dfend pas lide quils doivent suivre cette morale.

13

les animaux), et en dduisent une thorie des jugements moraux (morale utilitariste ou morale des vertus). Ce faisant, ces thories ne prennent pas en compte les jugements moraux en tant que tels. Or rien ne permet de penser que ceux-ci sont le produit de disposition comme la sympathie ou visent amliorer lintrt collectif. Au contraire, je montrerai que la morale obit la logique de lavantage mutuel. Contre les thories altruistes, les humains refusent de sacrifier un individu au profit de la collectivit. Contre les thories continuistes, les humains font la part de laffection et de la justice, du dgot et de lindignation. Ils pensent en outre que la peine doit tre en rapport avec le crime. Ils estiment galement que le bnfice dune action collective doit tre distribu en fonction de la contribution de chacun. Ils jugent encore que la solidarit doit tre mutuellement avantageuse. En bref, nos jugements semblent bel et bien viser le respect gal des intrts de chacun. Ces observations ne sont pas nouvelles. Cest sur elles que sappuie toute la tradition contractualiste, depuis Hobbes, Rousseau et Kant jusqu Rawls, Gauthier et Scanlon. Pour les philosophes contractualistes, tout se passe comme si nos devoirs taient le produit dun accord ngoci de manire mutuellement avantageuse. Le contrat des thories contractualistes na videmment rien de rel. Il sagit dune faon de modliser nos jugements moraux. Pour conclure un contrat, il est en effet ncessaire de respecter les intrts de chacune des parties, en dautres termes de se comporter de manire mutuellement avantageuse. Cest de ces intuitions contractualistes que doit partir une thorie de la morale. Par la suite, jappellerai mutualiste la thorie qui cherche rendre compte de notre morale contractualiste. Le choix du terme mutualiste sur celui de contractualiste prsente plusieurs avantages. Premirement, il prvient la confusion entre la thorie normative (contractualiste) et la thorie empirique (mutualiste). Deuximement, comme nous le verrons par la suite, il correspond lusage en vigueur dans la thorie de lvolution (et notamment lopposition entre thorie mutualiste et thorie altruiste). Troisimement, le terme de mutualisme a lavantage de la transparence et de la simplicit : une thorie mutualiste est une thorie selon laquelle la morale vise lavantage mutuel. Enfin, il permet dviter limage du contrat, source de perplexit et de confusions (la morale vise t-elle lavantage mutuel ou bien laccord potentiel ?). Je conserverai cependant le terme contractualiste pour qualifier le type de morale suivie par les individus. Ainsi,

14

une thorie mutualiste prdit une morale contractualiste, une thorie altruiste une morale utilitariste, et une thorie continuiste une morale des vertus.

Une thorie naturaliste et mutualiste de la morale

Comment rendre compte en termes naturalistes de cette capacit viser lavantage mutuel ? Comment a-t-elle t slectionne ? Aidons-nous de la tradition du contrat social. Pour survivre, crivait Hobbes dans le Lviathan, les humains doivent sassocier. Posons donc que, dans lenvironnement ancestral, les humains aient eu intrt cooprer avec leurs congnres (pour produire leur subsistance, saider en cas de malheur, se dfendre, etc.). Or la coopration humaine se caractrise la fois par un conflit dintrt et par une identit dintrts :

Il y a identit dintrts puisque la coopration sociale procure tous une vie meilleure que chacun aurait eue en cherchant vivre seulement grce ses propres efforts. Il y a conflit dintrts puisque les hommes ne sont pas indiffrents la faon dont sont rpartis les fruits de leur collaboration, car, dans la poursuite de ces objectifs, ils prfrent tous une part plus grande de ces avantages une part plus petite. (Rawls, 1971/1997, p. 30)

Si la coopration prsente des risques, mieux vaut donc choisir avec soin ses partenaires et ne cooprer quavec les individus pourvus dune disposition morale. Imaginons que certains individus soient naturellement disposs respecter les intrts dautrui. Dans lenvironnement ancestral, ces individus moraux seront prfrs aux autres et bnficieront ainsi de meilleures opportunits de coopration. Au final, lintrt de la coopration peut conduire la slection dune disposition respecter les intrts de chacun. Allons plus loin. Pourquoi cette disposition doit-elle viser lavantage mutuel ? Il sagit en ralit de la meilleure solution disponible. Dun ct, les individus trop gostes, qui cherchent obtenir de la coopration plus que leurs partenaires, seront dlaisss pour des individus plus quitables. De lautre, les individus altruistes, qui font passer lintrt des autres avant le leur, seront exploits par leurs partenaires. Il

15

faut donc trouver un compromis entre gosme et altruisme. Je dfendrais lide que ce compromis consiste respecter de manire gale ses propres intrts et les intrts dautrui. Les pressions slectives qui expliquent lmergence dun sens moral en font une disposition considrer les intrts de chacun de manire impartiale. Si la morale a volu pour lavantage des individus, cela signifie t-il quen agissant moralement, nous visons notre intrt propre ? Rien ne serait plus faux. Considrons pour le comprendre notre got pour le sucre. Il est dans notre intrt de manger des aliments sucrs comme les fruits. Par ailleurs, nous apprcions le got sucr pour lui-mme. Tout se passe donc comme si nous mangions des aliments sucrs pour leurs qualits nutritives. Ce nest pourtant pas le cas. Il nest pas besoin de connatre le rle des glucides pour avoir envie de manger sucr. Ce rapport entre les qualits nutritives des glucides sucre et notre apptence pour les aliments qui en contiennent le plus na videmment rien de fortuit. Il sagit dune adaptation lenvironnement ancestral (o la production industrielle de sucre tait absente). Dans le pass de notre espce (et de nombreuses autres qui apprcient le got du sucre), les individus prsentant une disposition inne aimer le sucr choisissaient des aliments plus riches en nergie. Ils vivaient donc mieux, plus longtemps et avaient plus de descendants qui, leur tour, possdaient ce got pour le sucr. On peut donc analyser un mme phnomne (notre got pour le sucre) deux niveaux, au niveau volutionnaire (les intrts) et au niveau psychologique (les jugements). Au niveau volutionnaire, nous avons une disposition manger du sucre parce que le sucre apporte de lnergie parce que manger du sucre est dans notre intrt. Au niveau psychologique, nous mangeons du sucre parce que nous en aimons le got parce que nous jugeons que le sucre est agrable. Appliquons prsent cette distinction la morale. Si la thorie volutionnaire que nous avons esquiss se vrifie, il y avait, au niveau volutionnaire, un intrt se comporter moralement. Les individus pourvus dune disposition respecter les intrts de chacun taient avantags, ils taient recherchs comme partenaires quand, au contraire, on se dtournait des individus amoraux. Au niveau psychologique, ces mmes individus nagissent pas, cependant, avec pour objectif damliorer leur position dans la socit, ils ne pensent pas non plus en terme davantage mutuel. Comme le notait dj Mencius, ils ne font que suivre leur disposition se comporter

16

moralement4. Une telle thorie de la morale nest pas trs loigne de celle propose par Hobbes. Pour survivre, nous dit Hobbes, nous devons nous associer aux autres et respecter les rgles de cette association.

Celui qui rompt sa promesse () ne peut pas tre admis dans une socit qui unit les hommes pour la paix et la dfense, sinon par l'erreur de ceux qui l'admettent; et quand il est admis, ils ne peuvent le garder en cette socit sans voir le danger de leur erreur. On ne peut raisonnablement compter sur de telles erreurs comme moyens [d'assurer] sa scurit. Et donc, s'il est laiss, ou jet hors de la socit, il prit; et s'il vit en socit, c'est par l'erreur des autres hommes, qu'il ne peut pas prvoir, sur laquelle il ne pouvait pas compter, et par consquent ce n'est pas l une faon raisonnable de prserver sa vie. (Hobbes, 1651/2004, p. 125)

Ceux qui prennent plus que leur part des bnfices (et qui, ce faisant, rompent leur promesse) sont dlaisss par les autres en faveur dindividus plus respectueux des intrts de leurs partenaires. La solution que nous avons esquisse prsente cependant une diffrence de taille avec celle de Hobbes. Alors que Hobbes a besoin de postuler que les individus sont mus par le seul gosme, ce que rfutent toutes les observations, une thorie volutionniste peut concilier lexistence dune authentique disposition morale avec une explication de lexistence mme du sens moral en termes dintrts individuels. Cest parce quil est individuellement avantageux de se comporter moralement que les individus moraux sont slectionns par lvolution.

On laura compris, la tradition naturaliste du sens moral et la tradition mutualiste du contrat social ont besoin lune de lautre. La thorie naturaliste permet
Une thorie naturaliste nest donc pas une thorie rductionniste. Une approche volutionniste du sens moral ne fait en effet pas disparatre le niveau psychologique au profit, par exemple, du niveau volutionnaire. Si je mabstiens de prendre de largent dans la caisse, ce nest pas parce que ce comportement est dans lintrt de mes gnes. Cest parce que je suis dispos naturellement me comporter moralement. Nous pouvons cependant aller plus loin et chercher expliquer cette disposition par lhistoire volutionnaire de notre espce. A chacun son niveau dexplication : la psychologie rend compte du fonctionnement du sens moral ; la thorie de lvolution des causes quils lont slectionn. Une approche naturaliste cherche seulement articuler le niveau psychologique, cest--dire les mcanismes psychologiques dune disposition, avec ce que lon sait de lvolution de lespce humaine, dune faon qui contribue notre comprhension du phnomne.
4

17

dexpliquer la raison pour laquelle nos intuitions suivent la logique de lavantage mutuel. La thorie mutualiste, quant elle, fournit une description du phnomne expliquer. Les runir, cest proposer une thorie mutualiste et naturaliste de la morale. Une telle thorie nest pas totalement nouvelle. A la fin du XIX sicle, le biologiste et thoricien anarchiste Piotr Kropotkine (1902/2001) se trouve engag dans la lutte contre la vulgate darwinienne qui veut que lvolution se rsume la lutte de tous contre tous. Contre Thomas Huxley, notamment, il montre que lvolution peut mener la slection dune disposition morale. Son propos dpasse cependant la simple rfutation de la vision strictement goste de lvolution. En premier lieu, Kropotkine sinscrit explicitement la suite des philosophes du sens moral. En second lieu, il vite les deux reprsentations errones de la morale que nous avons rencontres. La morale, crit-il, nest pas une extension de dispositions non morales instinct parental et sympathie. Ce nest pas non plus une disposition se sacrifier pour le groupe.

La socit humaine nest pas base sur lamour ou mme la sympathie. Elle sappuie plutt sur la conscience ou mme linstinct de solidarit. Cest la reconnaissance inconsciente de la force que chaque homme retire de lentraide ; de la dpendance troite de chacun envers les autres ; et du sens de la justice ou de lquit, qui conduit lindividu considrer le droit dautrui comme gal au sien. (Kropotkine, 1902/2004, p. 5)

Au final, cest bien une thorie naturaliste et mutualiste que Kropotkine suggre. A limage du contrat, il prfre celle de lentraide. Lentraide est mutuellement avantageuse par dfinition. Cest une entre-aide, une aide entre individus, une aide lavantage de chacun5. Je reprendrai cette image tout au long de ce travail. Elle a en effet lavantage de rendre compte de laspect mutualiste de la morale sans sencombrer de lide daccord ou de ngociation. La thorie de Kropotkine nest cependant quune esquisse : il ne sattarde ni sur les mcanismes volutionnaires ni sur la structure du sens moral. Rawls, en
5

Le caractre mutualiste de la thorie de Kropotkine transparat encore mieux dans le titre de la traduction anglaise : Mutual Aid : A factor in evolution.

18

revanche, est plus prcis dans sa Thorie de la justice et pressent les contours dune approche naturaliste de la tradition du contrat social. Au niveau psychologique, en effet, il appelle de ses vux la transformation de la thorie contractualiste en une thorie plus cognitive sinspirant du travail de Chomsky sur le langage. Au niveau volutionnaire, il suggre dexpliquer nos intuitions contractualiste laide dune thorie volutionnaire du type de celle propose par Trivers la mme anne (voir galement Gauthier, 1986). Les propositions de Rawls neurent cependant pas de suite. Les psychologues qui sinspirent de Rawls nont en effet pas repris la thorie mutualiste quil proposait (Hauser, 2006; Mikhail, Sorrentino, & Spelke, 1998) et les thoriciens de lvolution ont quant eux choisi dignorer lexistence du sens moral (Binmore, 2005; Skyrms, 1996). Il faut sans doute attendre lmergence de la psychologie volutionniste, dans les annes 90, pour que lintgration entre naturalisme et mutualisme soit possible. Comme nous lavons not, les approches naturalistes prcdemment dveloppes (cologie comportementale ou sociobiologie, thologie humaine) partent soit des mcanismes volutionnaires, soit du caractre naturel de notre capacit morale (innit, universalit, etc.), et en dduisent une thorie de la morale. La thorie de la slection de groupe prdit ainsi une morale utilitariste, que les donnes empiriques ne confirment pas. La psychologie volutionniste opre au contraire un va-et-vient constant entre les mcanismes volutionnaires et les descriptions psychologiques (Barkow, Cosmides, & Tooby, 1992; Pinker, 1997). Elle part des jugements moraux tels quils sont dcrits par les philosophes et les psychologues, et cherche les expliquer de manire volutionniste. Les hypothses volutionnistes font leur tour des prdictions quant la logique de nos jugements moraux. Ce va-et-vient entre le niveau volutionnaire et le niveau psychologique vise sassurer que le mcanisme correspond bien au dispositif tel quil est observ. Envisager la morale dun point de vue volutionniste consiste donc observer la logique mutualiste de nos jugements moraux et formuler une explication volutionniste de ce caractre mutualiste. Une telle dmarche conduit naturellement une thorie naturaliste et mutualiste.

19

Le plan

Une thorie naturaliste et mutualiste de la morale soppose naturellement deux types de thories, les thories non naturalistes et les thories non mutualistes. Puisquil est difficile de se battre en mme temps sur plusieurs fronts (mme si nous y serons parfois contraints), nous essaierons de discuter sparment les diffrents types de thories concurrentes. Les humains sont-ils bien quips dun sens moral, cest--dire dune disposition psychologique spcifique, autonome, universelle, inne et fonctionnelle ? Cest ce dont il faut sassurer avant mme de chercher dvelopper une thorie naturaliste et mutualiste de la morale. Nous reprendrons donc dans la premire partie ( Le sens moral , chapitres 1 et 2) les arguments des philosophes du sens moral la lumire des donnes empiriques contemporaines. Nous montrerons dans le Chapitre 1, Un organe de lesprit que les humains sont bien quips dun sens moral autonome, spcifique, universel et inn. Dans le Chapitre 2, Une disposition fonctionnelle , nous verrons que non seulement les thories non naturalistes ne peuvent rendre compte de lexistence du sens moral, mais galement que les caractristiques de ce dernier trouvent leur explication dans une thorie volutionniste de la morale.

Le meilleur argument en faveur dune approche naturaliste consiste dcrire le fonctionnement du sens moral, montrer quil remplit une fonction prcise et que cest parce quil remplit cette fonction quil a pu tre slectionn. Cest ce que nous ferons dans la seconde partie, La morale comme entraide (chapitres 3, 4 et 5). Je montrerai dans le Chapitre 3, De la coopration la morale , comment la ncessit de sentraider produit un march de lentraide qui, son tour, conduit la slection dune disposition respecter galement les intrts de chacun. Nous verrons comment cette thorie diffre des autres thories naturalistes et mutualistes comme la thorie de la rciprocit (Trivers, 1971) et la thorie de la rputation (Haley & Fessler, 2005). Nous examinerons ensuite en dtail la faon dont notre disposition au respect mutuel conduit nos jugements moraux. Alors que les philosophes contractualistes se concentrent sur les situations de justice (Gauthier, 1986; Rawls, 1971), je montrerai que la thorie mutualiste rend compte non seulement des devoirs

20

dquit, mais galement de nos devoirs de solidarit envers les autres. Dans le Chapitre 4, Les principes moraux du point de vue de lavantage mutuel , nous opposerons la thorie mutualiste et les thories selon lesquelles la morale est constitue de principes moraux : maxime duniversalit, principe du double effet, droit la vie, etc. Nous verrons que ces principes, loin de constituer les fondements de la morale, suivent en ralit la logique mutualiste. Nous analyserons en particulier les dilemmes moraux, comme le dilemme dit du trolley, qui ont rcemment donn lieu de nombreuses tudes empiriques. Alors que les tudes empiriques privilgient les explications bases sur des principes, nous montrerons, linverse des philosophes qui ont invent ces dilemmes, que les donnes exprimentales plaident en faveur de la thorie contractualiste. Le Chapitre 5, Une approche cognitive du sens moral , sera consacre aux mcanismes psychologiques impliqus dans nos jugements moraux. Nous commencerons par les rapports entre le sens moral et la capacit comprendre les tats mentaux dautrui (appele thorie de lesprit ou psychologie intuitive ). Limage de laccord mutuel et de la ngociation employe par les philosophes contractualistes pourrait laisser penser que la capacit comprendre les tats mentaux dautrui est la base de notre sens moral. Je montrerai quil nen est rien. La morale nest pas fonde sur un accord rel ou potentiel. Seuls comptent les intrts individuels et leur respect mutuel. Cette approche cognitive du sens moral nous permettra de rpondre une partie des critiques de la thorie naturaliste et mutualiste. Certaines reprochent ainsi aux thories naturalistes une conception trop rigide de la morale qui ne peut rendre compte du fait que les jugements dpendent de trs nombreux paramtres et changent au cours de la vie dun individu. Un autre type de critique concerne la capacit de la thorie mutualiste rendre compte de lensemble des jugements moraux. Pensons par exemple aux actes qui, premire vue, ne violent aucun intrt, comme celui du paresseux qui gche ses talents ou aux baisers et jeux sexuels entre frres et soeurs adultes et consentants. Et comment encore expliquer lexistence de devoirs envers les animaux ? Nous montrerons quune approche psychologique du sens moral contrairement une approche essentiellement formelle, comme dans les thories normatives saccommode trs bien des fautes sans victimes et des devoirs envers les animaux. Une telle analyse nous conduira remettre en question les thories

21

culturalistes selon lesquelles seules les normes sociales permettent dexpliquer les jugements moraux.

Les deux dernires parties seront consacres aux deux principaux types de thories naturalistes de la morale : les thories altruistes (Partie III La morale comme sacrifice , chapitres 6 et 7) et les thories continuistes (Partie IV, La morale comme excellence , chapitres 8 et 9). Nous commencerons au Chapitre 6, Morale contractualiste et morale utilitariste par comparer le type de morale prdite la thorie altruiste et la thorie mutualiste. Selon les thories de la comptition entre groupes, lvolution a slectionn un sens du sacrifice (Boyd, Gintis, Bowles, & Richerson, 2003; Gintis, 2000; Sober & Wilson, 1998). Jusqu prsent, ces thories ont t values non sur leurs prdictions au niveau psychologique, mais sur la plausibilit des mcanismes volutionnaires quelles invoquent. Je mintresserai plutt dans ce chapitre au type de morale prdite par ces thories. Cette morale est-elle en accord avec la ralit ? Comme je lai suggr, ces thories prdisent en effet une morale utilitariste selon laquelle une action est morale si elle amliore le bien du groupe. Or, nous verrons que ni les comportements moraux, ni les jugements moraux ne suivent une logique utilitariste. Ces observations, ainsi que la discussion des expriences de jeux conomiques, nous amneront la conclusion que la morale na pas volu par slection de groupe, et ne consiste pas se sacrifier pour la collectivit. Au chapitre suivant, La punition : inutile et incertaine , nous poursuivrons la critique des thories altruistes en nous intressant la punition. Dans les thories de la morale comme sacrifice, la punition est la fois un indice en faveur de la thorie (les individus se sacrifient pour punir les tricheurs) et un mcanisme par lequel est slectionn le sens moral (les membres du groupe punissent ceux qui ne se comportent pas moralement). Je montrerai que la punition est une pratique relativement marginale dans les socits sans Etat o nul ne dispose du monopole de la violence. Nombre de comportements considrs comme relevant de la punition (vengeance, ostracisme, autodfense) rsultent plus de lintrt bien compris que du souci de lautre. Surtout, la punition suit la logique contractualiste de la compensation bien plus que la logique utilitariste de la prvention du crime pour le bien du groupe.

22

La quatrime partie La morale comme excellence discute la validit des thories continuistes de la morale (de Waal, 1996; Haidt & Joseph, 2004; Hinde, 2002; E. Wilson, 1975). Selon ces thories, tre moral, cest possder un ensemble de dispositions slectionnes pour faire face des problmes adaptatifs spcifiques. Ces thories semblent particulirement intuitives. Nous sympathisons en effet avec les victimes dinjustice, nous sommes dgots par certaines pratiques immorales, etc. Ces thories sont galement sduisantes dun point de vue thorique. Elles ne ncessitent pas en effet de nouveaux mcanismes volutionnaires. La morale nest que le dveloppement de dispositions, comme linstinct parental ou le dgot, dont nous connaissons assez bien lhistoire volutionnaire. Nous verrons cependant au Chapitre 8, Des passions aux vertus , que ces dispositions visent dautres buts que le respect des intrts dautrui. Ainsi, par exemple, le devoir moral et laffection envers ses enfants sont deux intuitions diffrentes et parfois opposes. La sympathie comme le dgot, laffection envers ses proches ou encore lvitement de linceste ne sont pas des dispositions intrinsquement morales. Faute davoir fait ces distinctions, nombre de thories naturalistes (en particulier celles inspires de la sociobiologie) se condamnent passer ct de la morale. Cette ngligence a des consquences au niveau empirique, en particulier en neurosciences, o labsence dune caractrisation fine obre toute tentative disoler les rgions crbrales impliques spcifiquement par les jugements moraux. La distinction entre sens moral et dispositions amorales nous permettra enfin, dans le Chapitre 9, De ltat de nature au contrat social , dclairer la question de la morale chez les animaux non humains. Il est tentant dattribuer aux grands singes une morale ou du moins une proto-morale (de Waal, 1996). Si, en effet, la morale a volu par slection naturelle, il semble possible quelle soit apparue galement chez dautres animaux sociaux. Ce nest pourtant pas ncessaire : les capacits marcher ou parler ont t slectionnes par lvolution, et pourtant, elles ne se retrouvent pas chez les espces les plus proches des humains. De fait, les grands singes soccupent de leurs enfants, se font des allis, se vengent, etc. Pour autant, tous ces comportements ne relvent pas de la morale. Laffection nest pas le devoir, la politique nest pas le respect des autres, la vengeance nest pas la justice. Les grands singes ont indniablement une vie sociale riche, mais rien ne laisse penser

23

quils ont une vie morale. Pour terminer, nous nous demanderons donc, dans ce mme Chapitre 9, pourquoi notre espce est-elle devenue morale ? Nous verrons que la rponse est chercher du ct des capacits uniques de notre espce communiquer. Cette nouvelle faon dinteragir a augment considrablement les bnfices de la coopration et par consquent lutilit dune disposition respecter les intrts des autres. Par contraste, les grands singes, dont les capacits psychologiques comprendre les autres et communiquer sont qualitativement plus rduites, se contentent dinteractions beaucoup moins fructueuses et nont gure besoin dune disposition se comporter moralement.

Il faudrait sans doute bien plus que ces quatre parties pour dvelopper de faon comprhensive une thorie mutualiste et naturaliste de la morale. Je ne fais, en particulier, quesquisser les mcanismes cognitifs qui permettent au sens moral de viser le respect des intrts de chacun. Jespre cependant, au cours de ce travail, russir montrer quune thorie de la morale se doit dtre la fois mutualiste et naturaliste.

24

PARTIE 1 LE SENS MORAL

25

Chapitre 1 Un organe de lesprit

La premire tape de la construction dune thorie naturaliste et mutualiste consiste montrer que les humains sont bel et bien quips dun sens moral. Cette ide part du constat que lgosme ne suffit pas expliquer certains comportements humains. Le vote en est un exemple classique. En effet, dans une lection, notre voix na statistiquement aucune chance de faire la diffrence. Il nest pas donc pas rationnel de se dplacer pour voter : le bnfice (influencer le vote) ne vaut pas le cot. Il est toujours possible, malgr tout, de trouver des explications sappuyant sur lgosme. Je pourrai ainsi estimer mme si mon vote a fort peu de chances dtre dcisif, jaurai des regrets si grands sil savrait ltre, que je vote par prcaution, dautant plus facilement que les cots du vote sont faibles. Le vote devrait donc tre analys comme une assurance peu onreuse contracte par le sujet pour couvrir des risques trs improbables, mais aux enjeux considrables (Ferejohn & Fiorina, 1974, cit par Boudon, 1995). Il est difficile de contrer ce genre de rationalisations improbables. Cest ici que la dmarche psychologique des philosophes du sens moral prend toute sa valeur. Imaginons, crit Hutcheson, que nous recevions le mme bienfait de deux hommes diffrents. Le premier a agi pour des raisons morales, le second par contrainte ou pour servir ses propres intrts. Tous deux nous sont galement avantageux, et pourtant ils nous inspirent des sentiments radicalement diffrents (Hutcheson, 1725/2004, p. 90). Il est donc ncessaire de distinguer deux types de motivations : lune est goste (je vote pour prserver mes propres intrts), lautre est morale (je vote parce que jestime en avoir le devoir). Cette distinction permet dexpliquer pourquoi nous prouvons des sentiments tout fait diffrents lorsque nous nous abstenons de voter et lorsque nous agissons par imprvoyance6. Dans le premier cas, nous nous sentons coupable, dans le second nous avons des regrets (pour une approche exprimentale, voir Berndsen, van der Pligt, Doosje, & Manstead, 2004; Zeelenberg & Breugelmans, 2008). On pourrait dailleurs, la manire de Hutcheson, trouver des situations o les deux sentiments sopposent. Ainsi, je peux
6

Il existe encore dautres explications, voir Elster (2008).

26

parfaitement aller voter par obligation morale tout en considrant que cela ne sert rien : ma voix naura pas dimportance, et ce vote me prive en partie du soleil de ce dimanche. Si je vais voter dans ce cas l, cest bien par pur devoir. De la mme manire, les arguments moraux nont pas la mme logique que les arguments gostes. Si je cherche vous convaincre daller voter, deux types darguments soffrent moi. Je peux, dune part, faire appel votre sens moral. Jarguerai par exemple que vivre en dmocratie implique des devoirs, que les autres citoyens vont voter ou encore que des gens se sont battus pour obtenir le droit de vote. Je peux, dautre part, mappuyer sur des raisons strictement gostes, je mettrai en avant que votre prsence au bureau de vote est une bonne chose pour votre rputation ou que la promenade vers le bureau de vote est un moment agrable. Il sagit l de deux arguments diffrents, et les premiers ne sont pas rductibles aux seconds.

Les philosophes du sens moral ne sen tiennent pas la rfutation de la thorie du calcul goste. Ils cherchent montrer que, derrire nos comportements moraux, existe une disposition psychologique spcifique la morale. En dautres termes, nous sommes quips dun organe mental charg de la morale, tout comme le cur, organe physique, est charg de la circulation sanguine. Comme les autres organes, le sens moral serait donc autonome, spcifique, universel, inn et fonctionnel7. Pour mieux nous figurer quoi ressemble cet organe de la morale, il peut tre utile dexaminer dautres dispositions psychologiques mieux connues. Hutcheson prend ainsi lexemple de notre capacit valuer les quantits. Celle-ci est galement autonome, spcifique, universelle et inne. Nous constatons en effet intuitivement quun tas de pommes est plus grand quun autre, sans avoir besoin de les compter et sans avoir eu conscience davoir valu le nombre de pommes dans chacun des tas. Cette disposition fonctionne de manire spcifique et diffre, par exemple, des systmes culturels de comptage. Elle est prpare gntiquement, se dveloppe trs tt, sans le secours dun enseignement. En outre, elle repose sur des rseaux neuronaux spcifiques et peut tre slectivement endommage. Lorsque cette
Notre souci nest pas ici de reconstruire lhistoire de la thorie du sens moral. Nous passerons notamment sous silence les nombreuses diffrences qui existent entre Hutcheson, Shaftesbury, Smith et Butler.
7

27

disposition est altre, lindividu devient incapable dvaluer les quantits autrement quen se servant dun systme explicite. Lensemble de ces caractristiques lgitime lutilisation du concept de sens du nombre (Dehaene, 1997). Notre disposition au dgot offre galement toutes les caractristiques dun organe mental. Elle fonctionne en effet de manire autonome : nous ne contrlons pas nos dgots et pouvons ainsi, la suite dune indigestion, dvelopper une aversion envers certaines substances quaucun raisonnement ne pourra faire disparatre. Lmotion faciale et la trajectoire dveloppementale semblent en outre invariables dune socit lautre (Rozin, Haidt, & McCauley, 1993). Au total, il semble donc lgitime, tant pour le sens du nombre que pour lmotion du dgot, de parler dorgane mental. En est-il de mme pour le sens moral ? Cette disposition estelle autonome, spcifique, universelle et inne ?

1. Une disposition autonome

Pourquoi les philosophes du sens moral tiennent-ils tant ce parallle entre les sens et notre disposition morale ? Il convient, pour rpondre cette question, de revenir sur le terme de sens moral . Le terme de sens vhicule avant tout lide que notre disposition morale fonctionne de manire autonome. Ainsi, de la mme manire que nous ne pouvons viter de percevoir le monde en couleurs, nous ne pouvons nous empcher de le considrer dun point de vue moral. Le sens moral nest pas sous le contrle de notre volont : il fonctionne, comme les autres sens, mais aussi comme les organes physiques, dune manire autonome.

Jugements moraux et intuitions morales

Lautonomie de nos dispositifs sensoriels se rvle galement dans le fait que nous navons pas accs la faon dont ils fonctionnent. Nous identifions ainsi une couleur ou une odeur (le ciel est bleu, ce vtement sent la lavande) sans rien savoir des longueurs dondes ou de la nature chimique des parfums. Il en va de mme pour le sens moral. Nos jugements moraux sont des intuitions : lorsque nous mettons un jugement, nous navons pas connaissance des tapes par lesquelles nous sommes parvenus ce jugement (Haidt, 2001). Nous savons quune action est bonne ou

28

mauvaise sans en connatre la raison. Notons que cela na rien de spcifique la morale. Quand nous jugeons certaines personnes plus sympathiques que dautres ou certains lieux plus apaisants que dautres, nous pouvons avoir l intuition quils sont sympathiques et apaisants sans que notre esprit ne nous nous informe des raisons qui fondent ces jugements. Une exprience de Jonathan Haidt illustre de faon frappante le caractre intuitif de nos intuitions morales (Haidt, Bjorklund, & Murphy, 2004). Haidt et ses collgues ont demand des tudiants de donner leur avis sur lhistoire suivante.

Mark et Julie sont frre et sur. Ils voyagent tous les deux en France pendant les vacances universitaires. Une nuit, ils sont seuls dans une cabine au bord de la mer. Ils trouvent quil serait intressant et drle sils essayaient de faire lamour. Au moins, ce serait une nouvelle exprience pour chacun deux. Julie est sous pilule contraceptive et Mark utilise un prservatif, par prudence. Ils prennent plaisir faire lamour ensemble mais dcident de ne pas renouveler lexprience. Ils gardent le secret de cette nuit et se sentent ainsi plus proches lun de lautre. Que pensez-vous de cela ? Est-ce quils pouvaient faire lamour ?

Parmi les participants interrogs, certains ont jug l'acte immoral. Lexprimentateur leur demandait alors de justifier leur condamnation : leurs enfants auront des maladies gntiques , il y a des risques de maladies vnriennes , ils seront rejets par leurs amis , etc. En rponse ces justifications, lexprimentateur leur rappelait alors certaines objections : regardez, il est crit quils utilisent des moyens de contraceptions , ils nen diront rien personne , etc. Les participants convenaient de la validit de ces contre-arguments, mais nen restaient pas moins sur leur position : Je suis daccord [avec ce contre-argument] et je respecte cette opinion. Mais je suis dsol, je ne peux pas changer dopinion sur ce sujet. a va trop fortement contre mes sentiments . Ou encore Ecoutez, je ne sais pas, je ne peux pas lexpliquer. Je sais seulement que cest mal . Autrement dit, les participants avaient lintuition que linceste est un acte immoral, mais ils ignoraient ce qui motivait cette impression.

29

Comme nous lavons dit, lautonomie des jugements moraux na rien de spcifique. Nisbett et Schachter dmontrent ainsi comment des participants peuvent se mprendre sur lorigine de leurs intuitions (Nisbett & Schachter, 1966). Dans cette exprience, les participants taient soumis des chocs lectriques lgers en prsence ou en absence dune pilule placebo qui tait cense produire les mmes effets que les chocs lectriques (acclration du rythme cardiaque, stress, etc.). Les participants ayant reu la pilule attribuaient alors laugmentation de leur rythme cardiaque et leurs nuds lestomac leffet de la pilule. Ils acceptaient en consquence des chocs quatre fois plus importants que les participants nayant pas reu la pilule placebo et qui, eux, ne pouvaient se tromper sur la source de leurs symptmes physiques. Cependant, lorsque lon demandait aux participants ayant reu la pilule sils attribuaient leurs symptmes physiques la pilule, seul un quart des participants pensaient que la pilule jouait un rle. Les autres proposaient des explications trs diverses sur lorigine de leur rsistance aux chocs lectriques ( quand javais 13 ou 14 ans, javais lhabitude de construire des radios et des trucs lectriques )(Nisbett & Wilson, 1977, p. 237). Les participants pensent donc se livrer une sorte dintrospection lorsquils doivent expliquer leur comportement. En ralit, leurs processus cognitifs demeurent inaccessibles, et les participants ne font que passer en revue des thories plausibles, susceptibles dexpliquer leur comportement. Les explications quils fournissent correspondent alors des rflexions post hoc, puises dans une rserve dexplications culturelles. De la mme manire, si lon demande quelquun pourquoi il part en voyage en Indonsie, il se tournera vers les commentaires habituellement formuls propos des grands voyages : les voyages forment la jeunesse , il est important de dcouvrir de nouvelles cultures , il faut partir la rencontre de lautre , se changer les ides , etc. Dans cette rserve de rflexions, il choisira celle qui lui semble la plus approprie la situation. Il se peut pourtant que les vritables raisons de son voyage soient chercher ailleurs : comme ses amis partent en voyage, il dsire montrer quil est, lui aussi, moderne, tolrant, curieux, aventureux, etc.8

Ce dernier exemple suggre non seulement que nous navons pas accs aux raisons qui nous motivent mais aussi que nos justifications ne visent pas ncessairement clarifier ces raisons. Elles visent souvent prsenter une image valorisante de nous-mme.

30

Intuitions morales et rflexions morales

Il est donc crucial, lorsque lon enqute sur le sens moral, de reconnatre lautonomie de nos jugements moraux. En effet, si les gens nont pas accs aux tapes par lesquelles ils sont arrivs un jugement, quelle est, alors, la valeur des justifications quils fournissent ? Interrogs sur les raisons de leurs jugements, ils donneront des arguments culturellement pertinents ( il ne faut pas utiliser lautre comme un moyen , cela va contre les commandements de Dieu , cest injuste ). Cependant, il est possible que ces arguments nous renseignent seulement sur leurs rflexions morales et non sur le fondement de leurs intuitions morales. De fait, il est essentiel de distinguer rflexions et intuitions. Les intuitions sont les produits directs des processus cognitifs spcialiss ; les rflexions sont, quant elles, le fruit de processus plus conscients, plus explicites et plus gnraux. Nous avons des intuitions visuelles et des rflexions sur la lumire ; nous avons des intuitions olfactives et des rflexions sur les odeurs. A un niveau plus conceptuel, nous avons des intuitions sur le monde physique et des rflexions sur les lois de la nature. Nous savons par exemple estimer lendroit o tombera une balle de tennis mais cette valuation est parfaitement indpendante de notre connaissance thorique du monde physique. Nous pouvons trs bien ne jamais avoir entendu parler de la thorie newtonienne de la gravitation, et pour autant tre capables de prvoir le point de chute de la balle de tennis. Comme le remarque Hutcheson (1728/2002, p. 32), il en va de notre estomac comme de notre sens moral : nos opinions son propos naffectent pas sa faon de fonctionner, quand bien mme elles seraient fausses. Il ne sagit pas de nier lintrt dtudier les rflexions morales pour ellesmmes. Les rflexions culturellement transmises, ou thories populaires9, constituent ainsi lobjet dtudes des ethnosciences et des sciences de lducation. Ces thories populaires de la morale, intressantes en soi, ne sont pas cependant un outil pertinent dtude du sens moral. Le fait que les individus puissent penser quune faute morale attire le mauvais il ou conduit souffrir dans une vie ultrieure ne nous fournit pas

Les thories populaires (folk theories) dsignent les thories communment acceptes dans une socit. Le terme populaire rfre ici au caractre largement distribu de la thorie au sein dune population. Il y a ainsi une botanique populaire comme il existe une physique populaire, et logiquement une rflexion populaire sur la morale, alimente par les thories populaires en psychologie, en anthropologie ou en thologie.

31

dindication sur la faon dont fonctionne le sens moral. Ainsi, certaines langues ne distinguent pas la faute morale de limprudence ou de la violation dune coutume, cela ne signifie pas pour autant que les utilisateurs de cette langue confondent faute morale et imprudence. De la mme manire, les francophones ne disposent pas de lquivalent du mot anglais sibling pour dsigner les frres et surs. Pour autant, rien nindique quils ne conceptualisent pas les frres et surs comme appartenant une mme catgorie non-lexicalise. Comme le notait dj Hutcheson (1753, p. 47), des mots diffrents peuvent renvoyer un mme concept ; inversement, des concepts dsigns par un mme mot peuvent ne pas tre identiques. Les rflexions (comme les termes disponibles dans notre lexique ou le rpertoire de justifications culturelles) ne sont donc pas le reflet des intuitions.

Les jugements moraux sont produits par une disposition qui fonctionne de manire autonome. Lautonomie du sens moral est importante deux gards. Premirement, il sagit dune caractristique essentielle des organes mentaux. Deuximement, mettre en vidence lautonomie du sens moral nous permet de distinguer intuitions et rflexions morales. Une telle distinction est essentielle. Il serait trompeur de partir des thories populaires ou des termes linguistiques pour tudier le sens moral. Cela reviendrait en effet tudier lanatomie populaire pour comprendre le systme digestif ou les thories populaires de la vision pour comprendre le fonctionnement du systme visuel.

2. Une disposition spcifique

La morale, une passion parmi dautres

Comme nous lavons vu dans lintroduction de ce chapitre, les organes sont caractriss par le fait quils sont hautement spcifiques. Ainsi, le cur se charge de faire circuler le sang, le systme visuel de dtecter et danalyser les signaux lumineux, etc. Quen est-il du sens moral ? Existe-t-il un organe mental spcialis pour les jugements moraux ? Non, diront certains : cest la sympathie qui rend les

32

injustices inacceptables, cest le souci de lopinion des autres qui nous pousse agir moralement, cest laffection que nous portons nos enfants qui cre le sentiment que nous avons des devoirs envers eux. Les jugements moraux ne seraient donc pas produits par une disposition spcifique mais driveraient de la sympathie, du souci de sa rputation, ou de linstinct parental. Cette opinion, pour intuitive quelle soit, tient peut-tre largement au fait que les jugements moraux sont confondus avec dautres types de jugements. La distinction est pourtant cruciale. De fait, les philosophes du sens moral prennent soin de distinguer notre disposition morale dautres passions sociales , comme laffection pour ses enfants, lattachement ses proches ou le souci de sa rputation. Si ces passions nous poussent parfois accomplir notre devoir, la morale nest cependant pas leur vritable objet. Elles peuvent en effet entrer en conflit avec le sens moral. Cest le cas, par exemple, si nous enfreignons le rglement dun examen en aidant nos enfants : notre affection nous pousse ici les aider, mais notre sens moral nous retient de commettre une injustice. Smith notait galement que le devoir envers ses enfants nest pas command par laffection (A. Smith, 1759/1999).

Un pre est susceptible dtre moins attach un enfant qui, par un quelconque accident, a t spar de lui dans sa petite enfance et quil ne retrouve pas avant lge adulte. Le pre est susceptible de sentir moins de tendresse paternelle pour lenfant, et lenfant moins de respect filial pour le pre. () [Et pourtant] mme au cours de la sparation, les pres et les fils () se considrent () comme des personnes qui et de qui certaines affections sont dues. (p. 307)

La remarque de Smith suggre ainsi que lon peut distinguer laffection pour nos enfants du devoir moral que nous avons leur gard. Les mmes remarques peuvent tre faites lgard de la sympathie qui nous pousse partager les intrts des autres, nous rjouir de leur succs ou nous attrister de leur peine. Sympathie et sens moral fonctionnent en effet diffremment. Le sens moral est activ par le tort fait autrui, autrement dit, par une souffrance injuste. La sympathie, en revanche, est active par la peine dautrui, quelle quen soit la cause. Cette distinction nest pas seulement terminologique. Comme le montre

33

Smith dans le passage suivant, nous avons des devoirs envers des individus dont le sort nous indiffre compltement.

Sil devait perdre son petit doigt demain, il nen dormirait pas de la nuit ; mais il ronflerait avec le plus profond sentiment de scurit malgr la ruine de cent millions de ses frres, pourvu quils ne les aient jamais vus (). Un homme dot dhumanit sacrifierait-il donc volontiers la vie de cent millions de ses frres, pourvu quil ne les ait jamais vus, afin de spargner cette drisoire infortune ? La nature humaine tressaille cette ide (). Mais do vient cette diffrence ? () Quand nous sommes toujours tellement plus affects par ce qui nous concerne que parce ce qui concerne les autres, questce qui pousse toujours lhomme gnreux, et souvent lhomme mesquin, sacrifier ses propres intrts aux intrts plus grands des autres ? () ce nest pas cette faible tincelle de bienveillance que la Nature a allum dans le cur humain (). Cest un pouvoir plus fort (). Il sagit de la raison, des principes, de la conscience. (p.199)

A la suite de ce type danalyse, Hutcheson propose donc de distinguer le sens moral de la sympathie (quil nomme sens public ), cest--dire la disposition nous rjouir du bonheur des autres et nous attrister de leur peine.

Le sens de lhonneur

Il faut encore distinguer le sens moral du souci de lopinion des autres, du sens de lhonneur pour reprendre la formule de Hutcheson (1728). L encore, sens moral et sens de lhonneur ne visent pas la mme chose. Par nature, lhomme () ne dsire pas seulement lloge mais en tre digne ; il dsire, quoiquil ne puisse tre lou par personne, tre lobjet naturel et convenable de lloge . Pour autant, aimer tre digne dloge nest en rien driv de lamour de lloge (A. Smith, 1759/1999, p. 177). Pour preuve, le souci de lopinion des autres et notre jugement moral nous poussent parfois dans des directions opposes. Hutcheson prend ainsi lexemple de Lucrce qui se suicida aprs avoir t viole. Dans son cas, le souci de

34

lopinion la poussait se suicider, la morale rester en vie (le suicide tant condamn Rome). De mme, note encore Hutcheson, un homme peut condamner le duel en son for intrieur mais, par souci de sa rputation, nen rien faire voir (Hutcheson, 1728/2002, p. 102). Dans ces situations, deux inclinations saffrontent : le souci de la morale, et celui de notre rputation. Ltude des motions sociales peut nous aider mieux percevoir la diffrence entre le sens de lhonneur , quHutcheson appelle aussi laversion la honte et le sens moral. Les motions sont en effet des adaptations qui nous disposent agir dune manire spcifique dans certaines situations. La peur contrle ainsi un ensemble dorganes (muscles faciaux, systme respiratoire, etc.) qui prparent soit la fuite, soit limmobilit (Cosmides & Tooby, 2000). Tout comme nos dispositifs de traitement de linformation (sens moral, sens du nombre), les motions sont des dispositifs psychologiques autonomes. Nous ne contrlons pas volontairement notre peur et nous navons pas ncessairement connaissance de la faon dont elle fonctionne. Cest prcisment ce dont rend compte le terme de passion utilis par les philosophes classiques : nous ne pouvons que subir passivement lautonomie de nos motions. Comment sopposent honte et culpabilit ? La honte semble tre spcifique des situations qui menacent notre rputation. Avoir honte nous conduit en effet fuir le regard des autres, nier les faits ou chercher rabaisser les autres leur tour. En revanche, la culpabilit semble tre une motion spcifiquement morale. Se sentir coupable incite rparer le tort fait autrui, sexcuser ou reconnatre sa faute (Tangney, Stuewig, & Mashek, 2007). La honte et la culpabilit ne visent donc pas la mme chose10. De fait, les gens ont davantage honte dun comportement si celui-ci est public, ce qui nest pas le cas de la culpabilit (R. Smith, Webster, Parrott, & Eyre, 2002). De la mme manire, lactivit des zones impliques dans la capacit comprendre les tats mentaux dautrui (la psychologie intuitive ou thorie de lesprit) est plus importante dans le cas de la honte que dans celui de la culpabilit (Takahashi et al., 2004). Un grand nombre de corrlats comportementaux montrent galement que
Nous pourrions galement oppos la fiert, motion positive lie au souci de rputation, au sentiment davoir bien agi, motion lie au sens moral. Cette dernire motion na cependant pas fait lobjet de suffisamment dinvestigations empiriques pour que nous soyons en mesure de la distinguer de la fiert autrement que par lintuition (Fessler et Haley 2003).
10

35

honte et culpabilit ne suivent pas la mme logique11. Les condamns purgeant une peine qui ressentent de la culpabilit sont ainsi moins susceptibles de rcidiver que ceux qui ressentent simplement de la honte (pour une revue du rapport entre culpabilit et comportement moral, voir Tangney, Stuewig, & Mashek, 2007). Par ailleurs, des expriences de psychologie ont pu confirmer que les effets de la honte et de la culpabilit diffrent. Ainsi, dans lexprience de Leith et Baumesiter, un groupe de participants devait se remmorer un pisode de leur vie dont ils se sentaient coupable ; lautre groupe devait se souvenir dune action dont ils avaient honte. Les rsultats indiquent que les participants de la condition culpabilit sont ensuite plus susceptibles de prter attention aux problmes dautrui que les participants de la condition honte , ces derniers se concentrant au contraire sur leurs propres problmes (Leith & Baumeister, 1998). De la mme manire, dans une tche impliquant de partager de largent avec un autre participant, les sommes donnes lautre sont plus leves lorsque les participants ont d se remmorer une action dont ils se sentent coupables que lorsquils ont d raconter une journe banale (Ketelaar & Au, 2003)12. Ce nest pas le cas, en revanche, si les participants doivent se souvenir dun pisode honteux (de Hooge, 2007). Est-ce dire, cependant, que ces motions sont mutuellement incompatibles ? Pas ncessairement. Honte et culpabilit sont parfois intimement mles. Une mme action peut entraner la fois de la honte et de la culpabilit.

Imaginons par exemple quelquun qui triche ou qui se comporte lchement et qui ensuite prouve la fois de la culpabilit et de la honte. Il se sent coupable parce quil a agi lencontre de son sens du juste et de la justice. En agissant mal pour satisfaire ses intrts, il a viol les droits dautrui et son
La distinction entre honte et culpabilit ne se retrouve pas ncessairement au niveau linguistique. De nombreuses langues nont pas de mots pour distinguer honte et culpabilit. Dautres au contraire distinguent plusieurs types de honte ou de culpabilit en fonction du contexte (pour le mandarin, voir (Bedford, 2004). Comme le montre les tudes comparatives (Breugelmans & Poortinga, 2006), la prsence dun seul mot dsigner la fois la honte et la culpabilit ne constitue pas un indice du fait que les membres dune culture ne font pas la diffrence entre honte et culpabilit. Lexpression de ces motions varie galement dune socit lautre (Wikan, 1987). Comme nous lavons vu dans la section prcdente, les thories populaires des motions portant, par exemple, sur le fait quil y ait ou non une diffrence entre honte et culpabilit ne sont pas des indices des motions effectives des individus. De fait, si nous nous plaons non pas au niveau des termes, mais au niveau des mcanismes psychologiques, lun visant la rputation, lautre la morale, honte et culpabilit semblent bien universelles (par exemple (Bierbrauer, 1992; Scherer & Wallbott, 1994)). 12 Nous revenons en dtail sur ce type dexpriences, appeles jeux conomiques au chapitre 6.
11

36

sentiment de culpabilit sera plus intense sil a des liens damiti et de coopration avec ceux auxquels il a nui. Il sattend ce que les autres prouvent du ressentiment et de lindignation lgard de sa conduite et craint leur juste colre et les reprsailles possibles. Cependant, il ressent de la honte parce que sa conduite montre quil a chou dans la ralisation du bien que reprsente la matrise de soi et quil na pas t digne des associs dont il dpend pour renforcer le sentiment de sa propre valeur. Il a peur que ceux-ci le rejettent et le trouve mprisable, ridicule. Sa conduite a rvl une absence des excellences morales quil estime et auxquelles il aspire. (Rawls, 1971/1997, p. 485)

Comme le remarque Helen Block Lewis, lorsque nous avons honte, nous pensons cest moi qui a fait cette chose horrible ( I did this horrible thing ), lorsque nous sommes coupable, nous avons lesprit cest cette chose horrible que jai faite (I did this horrible thing ) (Lewis, 1971). Lemphase est diffrente. Si la honte concerne lindividu (la rputation de celui-ci est en danger), la culpabilit se rfre laction (lindividu a viol les intrts dautrui). Bien que honte et culpabilit puissent rsulter de la mme action, elles ne sexpliquent pas de la mme manire. Sil existe bien une honte morale, une honte propos de notre incapacit nous comporter moralement, cette motion nest pas morale en soi. Il nous faut donc sparer le sens moral du sens de lhonneur .

Le sens moral ne se confond donc ni avec la sympathie, ni avec le souci de lopinion de lautre, ni, encore, avec linstinct parental. Tout comme la circulation sanguine rsulte de laction spcifique du cur, les jugements moraux sont le produit dune disposition spcifique. Cette conclusion est importante pour la suite, elle implique en effet quune thorie de la morale ne doit pas chercher expliquer la sympathie ou laffection pour les enfants, mais uniquement les jugements proprement moraux.

3. Une disposition universelle

37

Si le sens moral est un organe comme les autres, il devrait donc sagir dune disposition universelle. Mais si les humains ont tous le mme systme cardiovasculaire, ont-ils tous le mme sens moral ? A premire vue, luniversalit du sens moral semble tre incompatible avec la diversit des jugements. Rappelons les remarques de Montaigne (Montaigne, 1580).

Ici on vit de chair humaine ; l c'est office de pit de tuer son pre en certain ge ; ailleurs les pres ordonnent des enfants encore au ventre des mres, ceux qu'ils veulent tre nourris et conservs, et ceux qu'ils veulent tre abandonns et tus ; ailleurs les vieux maris prtent leurs femmes la jeunesse pour s'en servir ; et ailleurs elles sont communes sans pch voire en tel pays portent pour marque d'honneur autant de belles houppes franges au bord de leurs robes, qu'elles ont accoint de mles. (p. 134)

Et il concluait :

Les lois de la conscience que nous disons natre de nature, naissent de la coutume ; chacun ayant en vnration interne les opinions et moeurs approuves et reues autour de lui, ne s'en peut dfendre sans remords, ni s'y appliquer sans applaudissement. (p.135)

Face la diversit des jugements moraux, les philosophes du sens moral ont dvelopp deux types de contre-arguments. Examinons-les tour tour.

La variabilit, produit de la diversit des situations et des croyances

Le premier contre-argument consiste dmontrer quun mme sens moral peut produire une grande varit de jugements. Si certaines pratiques, comme le meurtre des nouveaux-ns, ne semblent pas saccorder avec notre sens moral, cest parce que nous oublions, crit Smith, que dans certaines socits aux limites de la survie (A. Smith, 1759/1999),

38

il est frquemment impossible de nourrir la fois son enfant et soi-mme. Nous ne pouvons dans ce cas nous tonner quil labandonne. Celui qui, fuyant un ennemi auquel il est impossible de rsister, devrait laisser son enfant qui retarde sa fuite, serait certainement excusable puisquen essayant de le sauver, il ne pourrait gure esprer que la consolation de mourir avec lui. (p. 291).

Les enqutes ethnographiques ont depuis montr comment des pratiques inhumaines de lextrieur se rvlent pleines dhumanit lorsque lon prend le temps de connatre et de comprendre autrui. Les Inuits enferment ainsi leurs parents gs dans un igloo et les laissent mourir. Ces pratiques qui nous semblent totalement trangres le sont beaucoup moins la lumire du travail ethnographique. Dune part, il existe de bonnes raisons ce suicide. Une personne ge nest physiquement pas capable de suivre la vie nomade des Inuits, et mettrait la vie de ses proches en danger. Dautre part, ces cas de suicides assists saccompagnent de tendresse, de tristesse et de respect filial pour la personne que lon abandonne (Redfield, 1965). Ainsi, cest lignorance des contraintes rencontres par chaque socit qui peut donner lillusion dune diversit irrductible. Les ethnologues sont dautant plus conscients du pouvoir de nos prjugs quils ont eux-mmes eu les affronter. Raymond Firth raconte ainsi que dans son tude sur Tikopia, il en vint dabord la conclusion que lamiti ou la tendresse nexistait pas dans cette culture (Firth, 1951, pp. 190-192 cit par Lukes 2008). En effet, les habitants ne cessaient de qumander des services et nen offraient jamais en retour. Il ralisa finalement qu leurs yeux la meilleure base de lamiti tait la rciprocit. En exigeant, les habitants de Tikopia ne faisaient que tester sa capacit tre un ami. De la mme manire, Malinowski rappelle que sa premire impression propos des habitants des Trobriands fut la tyrannie et lavarice des chefs, exigeant toujours plus davantages sexuels, conomiques ou personnels, et en particulier des quantits normes de nourriture. Il comprit ultrieurement quune grande partie de cette nourriture servait en ralit organiser des ftes et des crmonies ou financer la guerre (Malinowski, 1967)13.
Lethnologie est souvent considre comme une discipline relativiste selon laquelle nous devons nous abstenir de juger les autres parce que chaque morale diffre radicalement dune culture une autre. Pourtant, aujourdhui, bien peu dethnologues soutiennent cette position relativiste (Brown, 2008). Les premiers ethnologues de terrain comme Franz Boas nous invitaient la tolrance non parce
13

39

Les diffrences peuvent non seulement provenir du contexte mais galement des croyances factuelles sur lesquelles se fondent nos jugements. Considrons le dbat sur la punition corporelle des enfants. Personne ne soutient la position selon laquelle il est acceptable de battre ses enfants sans raison. En revanche, il existe un dsaccord factuel concernant lefficacit de la punition corporelle. Pour certains, cette punition est indispensable lapprentissage de la discipline et du contrle de soi. Pour dautres, elle est inefficace. Les premiers se prononceront ainsi en faveur de la fesse et les seconds la jugeront immorale (Wainryb, 1991). Tous, cependant, saccorderont sur le fait quil est moralement inacceptable de blesser gratuitement un enfant. Citons un autre exemple des rapports entre valuation dune situation et jugement moral : la redistribution. Amricains et Europens saccordent sur le devoir dassistance envers les plus dmunis mais sopposent sur limportance de laide accorder. Or une majorit dAmricains estiment que les pauvres sont responsables de leur pauvret, tandis que la plupart des Europens pensent qu'ils ne peuvent s'extraire de la pauvret par eux-mmes (Rappelons que les Etats-Unis et l'Europe ont des niveaux comparables de mobilit sociale Alesina & Glaeser, 2004). Ces croyances factuelles propos de la socit expliquent sans doute en partie la plus grande tolrance des Amricains l'ingalit14. La varit des jugements moraux dcoule donc naturellement de contraintes contextuelles et de croyances factuelles diffrentes. La diversit des jugements moraux na rien dincompatible avec lexistence dun sens moral universel.

Diversit observe et diversit relle

Passons au second argument des partisans du sens moral : la variabilit existe mais elle a pu tre surestime par les explorateurs et les historiens. Laissons ici parler Rousseau (Rousseau, 1762/2002b).
que tout se vaut mais parce quune pratique doit tre value dans son contexte (Lukes, 2008; Redfield, 1965). 14 Notons enfin quune mme politique peut tre mise en uvre de faon diffrente. Il existe par exemple de nombreux moyen diffrents de distribuer des biens limits (liste dattente, tirage au sort, etc. voir Elster 1992). Un choix diffrent nimplique pas une intuitions diffrente.

40

Il est donc au fond des mes un principe inn de justice et de vertu, sur lequel, malgr nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d'autrui comme bonnes ou mauvaises, (). Mais ce mot j'entends s'lever de toutes parts la clameur des prtendus sages : Erreurs de l'enfance, prjugs de l'ducation ! s'crient-ils tous de concert. Il n'y a rien dans l'esprit humain que ce qui s'y introduit par l'exprience, et nous ne jugeons d'aucune chose que sur des ides acquises. Ils font plus : cet accord vident et universel de toutes les nations, ils l'osent rejeter ; et, contre l'clatante uniformit du jugement des hommes, ils vont chercher dans les tnbres quelque exemple obscur et connu d'eux seuls ; comme si tous les penchants de la nature taient anantis par la dpravation d'un peuple, et que, sitt qu'il est des monstres, l'espce ne fut plus rien. Mais que servent au sceptique Montaigne les tourments qu'il se donne pour dterrer en un coin du monde une coutume oppose aux notions de la justice ? Que lui sert de donner aux plus suspects voyageurs l'autorit qu'il refuse aux crivains les plus clbres ? Quelques usages incertains et bizarres fonds sur des causes locales qui nous sont inconnues, dtruiront-ils l'induction gnrale tire du concours de tous les peuples, opposs en tout le reste, et d'accord sur ce seul point ? O Montaigne ! Toi qui te piques de franchise et de vrit, sois sincre et vrai si un philosophe peut l'tre, et dis-moi s'il est quelque pays sur la terre o ce soit un crime de garder sa foi, d'tre clment, bienfaisant, gnreux ; o l'homme de bien soit mprisable, et le perfide honor. (p.72)

Les enqutes de terrain ont depuis montr que les jugements mis par les individus dune socit donne doivent tre manis avec prcaution. Il existe en effet de nombreux biais mthodologiques (Baumard & Sperber, 2007a; Sperber, 1982, , 1993). En premier lieu, distinguons jugements et comportements. Pour illustrer notre propos, examinons le cas trs disput de lexcision (Lukes, 2008). Sappuyant sur son travail de terrain dans louest du Kenya, Christine Walley souligne la ncessit de ne pas amalgamer lexcision (le comportement) de lavis des femmes sur lexcision (le jugement moral) (Walley, 1997). Aprs une initiation, Walley invita

41

quatre jeunes filles venir discuter chez elle. Celles-ci commencrent par lassurer des bienfaits de la coutume. Lune dentre elles en parlait encore, le visage empreint dune extase religieuse, comme dune chose que lon doit accepter avec son tre entier au point de ne pas ressentir la douleur. Walley leur demanda si elles regretteraient la crmonie dans quelques annes. Elles rpondirent voix basse mais avec assurance : mais nous le regrettons dj ! , montrant ainsi quelles taient bien conscientes de ce quelles perdaient et de la faon dont cela affecterait leur plaisir sexuel. Mais ces jeunes filles nont pas le choix : leur identit est lie cette crmonie et elles feront sans doute exciser leurs propres filles. Dans la rgion tudie par Walley, linitiation au cours de laquelle une jeune fille est excise est en effet trs populaire chez les jeunes. Critiquer cette tape importante dans la vie dune femme, cest risquer les moqueries, lostracisme voire la violence. Les parents et les maris nont pas davantage le choix daccepter ou de refuser cette pratique. Dans des socits o lexcision concerne la totalit des femmes, ne pas exciser sa fille ou pouser une femme qui nest pas excise est socialement dangereux. Mme si les parents sont conscients des risques pour la sant de leur fille et les maris des difficults sexuelles que cela entrane, personne ne dispose dune marge de manuvre suffisante pour contourner cette obligation. De fait, ds que cette marge de manuvre apparat, la pratique peut rapidement prendre fin. Ainsi, le bandage des pieds en Chine disparut en quelques annes lorsque se mirent en place des socits anti-bandage des pieds . Les participants de ces socits sengageaient ne pas bander les pieds de leurs filles et les marier aux fils des autres membres de cette socit. La pratique a donc disparu partir du moment o les parents avaient un espoir de marier leur fille sans lui bander les pieds (Mackie, 1996). Le comportement ne reflte donc pas ncessaire le jugement moral. En second lieu, il convient galement de prendre en compte le contexte dans lequel sont mis ces jugements. Ils peuvent par exemple tre produits pour des raisons stratgiques. Ainsi, nous ne jugeons pas de la mme faon la dclaration dun politicien la tlvision et les confidences dun ami. De la mme manire, des enqutes montrent que les adolescents amricains mentent leurs parents et jugent ces mensonges lgitimes (Turiel, 2002). Doit-on pour autant en conclure que ces adolescents ont des valeurs diffrentes de leurs ans qui considrent lhonntet comme primordiale ? Probablement pas. De fait, les adolescents mentent leurs

42

parents pour des raisons morales : protger leur autonomie ou prvenir une injustice. On ne conclura pas non plus que les nombreux mdecins amricains qui mentent aux compagnies dassurance pour protger leurs patients nont pas les mmes valeurs que le reste des Amricains. Notons plutt que si tout le monde convient que le mensonge est en gnral quelque chose de moralement rprhensible, il peut tre moralement acceptable dans certains cas. En troisime lieu, lopinion dun individu nest pas ncessairement partage par son groupe. Les rcits des voyageurs et les premires enqutes avaient par exemple tendance recueillir leurs informations auprs des membres dominants (dirigeants, classes suprieures, hommes). De la mme manire, les codes juridiques ou religieux peuvent reflter les jugements moraux des individus mais ils peuvent tout autant reflter les intrts du pouvoir. Sur le terrain, faire la part de ce qui est moralement accept et de ce qui est subi savre souvent tre une entreprise difficile. Il est cependant tentant, lorsque lon voit des individus accepter des normes trs exigeantes, den conclure quils adhrent ces normes. Bien videmment, cette conclusion est loin dtre universellement valide.

Il convient, enfin, de distinguer les intuitions morales des rflexions morales. Comme nous lavons vu dans la premire section de ce chapitre, les rflexions morales peuvent nentretenir quune relation trs indirecte avec les intuitions morales. Elles ne constituent donc pas un bon guide pour examiner luniversalit du sens moral. Comme le note Sperber, les doctrines morales, en particulier religieuses, ne sont pas des intuitions individuelles (Sperber, 1993). Ce sont plutt des objets de pense qui sont enseigns, mdits, interprts. Chacun peut avoir sa propre thorie sur ce quest la morale ce quelle vise, sa raison dtre tout en partageant avec les autres les mmes intuitions. Les philosophes moraux ainsi saffrontent ainsi sur les fondements de la morale mais saccordent le plus souvent sur ce qui est bien ou mal. Lexistence de kantiens, dutilitaristes, ou de chrtiens ne signifie pas que tous ne partagent pas les mmes intuitions morales. Les diffrentes doctrines divergent quant la justification des jugements, bien plus que sur les jugements eux-mmes. Lenqute scientifique elle-mme gnre des rflexions morales chez les individus observs. Que rpondre en effet si lon vous demande si le mensonge est

43

moral ? Ce type de question est relativement thorique, il appelle donc une rponse thorique qui ne correspondra pas ncessairement mes intuitions. Comme je sais quen gnral nous mentons pour de mauvaises raisons, je peux choisir de rpondre que le mensonge est mal, alors mme que, dans certaines circonstances, je jugerai le mensonge parfaitement lgitime et donc moralement acceptable. De la mme manire, la diversit des justifications morales est souvent invoque lencontre des thories universalistes de la morale. Les formes de justifications sont en effet extrmement variables dune culture une autre. Certaines cultures lgitiment ainsi leurs jugements en faisant appel la coutume, dautres des raisonnements, dautres encore un texte sacr (Shweder, Mahapatra, & Miller, 1987, p. 31). Cependant, cette diversit des justifications ne reflte pas ncessairement une diversit au niveau des intuitions.

Des formes de justifications en apparence radicalement diffrentes peuvent implicitement converger vers la mme source ultime du vrai ou du bien. Si, pour mieux connatre la composition d'une substance, je m'en remets un chimiste, ce n'est pas parce que la vrit en la matire me semble d'un autre ordre que les vrits dont je peux m'assurer directement, c'est par une modestie cognitive que tout me recommande. Un croyant qui s'en remet son directeur de conscience pour une dcision morale peut, de mme, agir par modestie, et penser que le directeur de conscience raisonne avec une comptence particulire partir de principes nanmoins universels. De mme l'opinion publique ou la norme socialement accepte peuvent tre invoques parce qu'elles sont tenues pour indicatives du bien, sans que pour autant le bien soit dfini comme ce qu'approuve l'opinion ou la norme sociale. Le recours des formes de justification diffrentes, donc, n'est pas la preuve de conceptions diffrentes du bien. (Sperber, 1993)

Comme en tmoigne la littrature empirique, la diversit des jugements moraux a sans doute t surestime. Il faut prendre soin de distinguer les intuitions des comportements observs, de tenir compte du contexte dans lequel ces jugements sont formuls, dopposer les normes officielles et les jugements individuels et, enfin, de ne pas confondre rflexions et intuitions.

44

Au final, lexistence dun sens moral universel na rien dincompatible avec la diversit des jugements moraux et une approche psychologique ne prsage en rien la fin de lethnologie. Au contraire, la psychologie a besoin de lenqute ethnologique pour expliquer en quoi tel contexte particulier produit tel jugement particulier. A linverse, en dcrivant mieux le sens moral comme nous le ferons dans les chapitres suivants, la psychologie peut apporter des outils nouveaux pour analyser les jugements observs sur le terrain.

4. Une disposition inne

Pour les philosophes du sens moral, notre disposition morale est inne, autrement dit, cette capacit est prpare par la nature, tout comme le sont la vue et lodorat. Si vous naimez pas le mot inn , prvient Shaftesbury, changez de terme si vous le voulez, dites instinct et appelez instinct tout ce que la nature enseigne. (Shaftesbury, 1714/2006, p. 42). La thorie du sens moral correspond donc lide que nous sommes prpars par notre constitution biologique juger le monde dun point de vue moral (Marcus, 2004). Ainsi, par inn, il ne faut pas entendre prsent la naissance . Une capacit peut parfaitement tre slectionne par lvolution et napparatre que progressivement. Une disposition prpare par la nature se dveloppe donc naturellement, sans efforts et sans instructions explicites. Nous sommes ainsi prpars dvelopper une capacit marcher sans pour autant tre capable de nous dplacer ds la naissance. Pour les philosophes du sens moral, la nature nous a prpars valuer les situations dun point de vue moral autant quelle nous prpare nous mouvoir. Les premires tudes sur le dveloppement de la morale semblaient pourtant montrer que nos jugements moraux ne sappuient pas sur une capacit inne (Piaget, 1932). En ralit, ces tudes nont pas tant port sur les intuitions morales que sur les rflexions morales. Ainsi, au dbut du Jugement moral chez lenfant, Piaget se donne pour but de comprendre la conscience de la rgle, cest--dire la manire dont les enfants de diffrents ges se reprsentent le caractre obligatoire, sacr ou dcisoire, lhtronomie ou lautonomie propre aux rgles du jeu [de billes]

45

(Piaget, 1932, p. 2). Ce qui intresse Piaget, cest ce que pensent les enfants des rgles morales : do viennent-elles ? Sont-elles intemporelles ? Reposent-elles sur laccord mutuel ? Il oppose ainsi les jeunes enfants qui peroivent les rgles morales comme intangibles et dictes par les adultes ou la tradition, aux enfants plus gs jugeant que ces rgles drivent de propositions individuelles acceptes par tous. Dans lesprit de Piaget, il sagit clairement de questions thoriques. Il qualifie par exemple les questions quil pose aux enfants sur lorigine des rgles morales de questions portant sur leur philosophie de lhistoire . De mme que les rflexions des adultes sur la morale ne nous renseignent pas leurs intuitions, ces rflexions enfantines ne nous permettent pas dexaminer le sens moral chez les enfants. Voyons en quoi les rflexions enfantines recueillies par Kohlberg (1969) ne refltent pas les vritables intuitions des enfants. Dans de nombreuses cultures, les enfants rapportent que les mauvaises actions sont celles qui sont punies ou condamnes et que les bonnes sont celles qui sont rcompenses ou approuves par les autres (Kohlberg, 1969). Cependant, si les enfants se basaient rellement sur cette conception de la morale, ils devraient alors conclure que les actions qui ne sont pas punies ne sont pas mauvaises. Or, comme lont montr Turiel et son quipe, ce nest pas le cas. Les enfants dclarent en effet que frapper ou tirer les cheveux est mal, que cela soit puni ou non. Ils disent mme quune action peut tre mauvaise, mme si un adulte la ordonne (Turiel, 1983). Quand un enfant dclare quune action est mal parce quon va se faire punir , il ne nous donne pas le rsultat dune introspection portant sur le raisonnement qui la conduit son jugement. Il ne fait que donner une raison qui lui semble plausible, peut-tre parce quil la entendue de la bouche des parents ( si tu mens, tu seras puni ). Comme le dit Haidt (2001), en demandant aux gens de justifier leurs jugements moraux, on ntudie pas le sens moral. On ralise plutt une ethnographie des thories ou des rflexions morales dans diverses socits ou groupes dge.

Si lon se tourne vers les jugements moraux, on constate que ceux-ci apparaissent de manire trs prcoce. Ds avant deux ans, les enfants jugent ainsi une action en fonction du tort quelle cause. Ragissant au fait que son grand frre joue avec une tasse, un enfant de deux ans scrie ainsi : pas a, a fait mal la tasse maman (Dunn, 1988). Au mme ge, les enfants sexcusent en protestant de leur

46

innocence ( je ne lai pas fait exprs , je ne savais pas ) ou de circonstances attnuantes ( cest lui qui a commenc entend t-on dans la cour de lcole maternelle). Les enfants de deux ans savent galement quon ne peut exiger des bbs ce que lon exige deux ; ils savent encore quil y a des limites ce que lon peut exiger des autres ( non, je suis fatigu dclare ainsi un enfant de deux ans sa mre qui lui demande de ramasser un jouet, Dunn, 1988). Plus fondamentalement, les jugements enfantins ne semblent pas reposer sur une logique diffrente de celle des jugements des adultes. Considrons lexprience suivante. On raconte une histoire des enfants de trois et quatre ans (Baumard, Chevallier, & Mascaro, en prparation). Pierre et Jean sont deux garons qui prparent ensemble des petits gteaux. Jean se lasse trs vite de cuisiner et part jouer avec ses voitures. Pierre, quoique fatigu, continue de faire les gteaux. A la fin de lhistoire, lorsque les gteaux sont prts, les enfants doivent donner un gteau chacun des deux enfants. Ils ont alors le choix entre un gros gteau et un petit gteau. Que font les enfants ? Ils reconnaissent que les deux garons ont autant envie lun que lautre du gros gteau. Nanmoins, ils estiment que, sil faut choisir, cest Pierre qui doit recevoir le gros gteau (73% des enfants donnent le gros gteau Pierre). Il a pris une plus grande part dans leur production, cela lui ouvre donc des droits plus importants sur les gteaux. On pourrait arguer que les enfants nont fait quapprendre une rgle culturelle telle que il faut donner plus celui qui a travaill plus . Notons dabord que les enfants de petite section sont bien jeunes pour avoir appris une telle rgle et encore plus pour avoir eu loccasion de la mettre en pratique. Mais surtout, deux autres conditions suggrent que leurs jugements ne suivent pas une rgle mais visent respecter la proportion entre contribution (effort) et distribution (gteau). Dans ces deux nouvelles conditions, les enfants doivent distribuer deux gteaux parmi trois. Dans une condition, il y a deux petits gteaux et un gros. Dans lautre, il y a un petit et deux gros.

47

Les deux conditions ne sont pas quivalentes. En effet, du point de vue de la justice, Jean doit recevoir une plus petite part que Pierre. Cependant, la diffrence entre recevoir un gros gteau et un petit gteau dpend du contexte. Il est plus dur pour Jean de ne pas recevoir un gros gteau quand il y en a deux (condition deux gros gteaux ) que de ne pas recevoir ce mme gros gteau quand il ny en a quun seul (et que Pierre le mrite plus, voir le dessin). Cest bien ce que semblent penser les enfants. Ils sont en effet plus galitaires dans la condition deux gros gteaux (l o donner une plus grosse part Pierre est assez dur pour Jean) que dans la condition deux petits gteaux (77% contre 41%). En dautres termes, loin dappliquer une rgle, les enfants de trois et quatre ans tiennent compte, de manire subtile, des intrts en jeu dans chaque situation. Comme le suggrent cette exprience, il ne semble pas que les jugements enfantins reposent sur une logique diffrente de celle des adultes. Cest ce dont tmoignent de nombreuses autres tudes sur des enfants du premier cycle de lcole primaire. Les enfants valuent une faute morale en fonction du tort caus autrui (Turiel, 1983) et font la diffrence entre un comportement immoral et un comportement imprudent (Tisak & Turiel, 1984). Ils tiennent ainsi compte du degr de participation un mfait (les complices sont moins punis que les instigateurs du mfait Finkel, Liss, & Moran, 1997). Ils excusent dans une plus grande mesure les actes dus la provocation ou la ncessit (Darley, Klosson, & Zanna, 1978). Ils distinguent un individu innocent dun individu ngligent (Shultz, Wright, & Schleifer, 1986). Ils disculpent ceux qui ont de mauvais jugements factuels mais condamnent ceux qui ont de mauvais jugements moraux (Carpendale & Chandler, 1996). Ils font la diffrence entre les devoirs (ne pas voler) et les actions surrogatoires (donner un mendiant dans la rue), qui sont bonnes mais qui ne relvent pas dune obligation morale (Kahn, 1992).

48

La logique des jugements moraux ne change donc pas au cours du temps, mme si, comme nimporte quelle autre capacit, le sens moral se perfectionne mesure que lenfant grandit. A mesure quil grandit, un enfant se dplace en effet avec plus de dextrit, de rapidit et dassurance, il prononce mieux les mots, utilise un vocabulaire plus riche, produit des phrases plus complexes. Son comportement volue, mais la disposition qui sous-tend ce comportement fonctionne toujours de la mme faon. Elle ne fait quintgrer de mieux en mieux les informations ncessaires son fonctionnement. Il en va de mme pour le sens moral. A mesure que les enfants comprennent mieux leur environnement et acquirent de lexprience sur le monde, ils produisent des jugements qui tiennent compte de paramtres plus subtils. Tout comme nimporte quelle disposition psychologique naturelle, le sens moral doit en effet sappuyer sur les informations dont il dispose dans son environnement. Si nous avons une disposition respecter les intrts des autres, elle produira des jugements diffrents en fonction de ce que nous savons des intrts des autres. Par exemple, les enfants ne saisissent pas toujours la subtilit des rapports sociaux et peuvent blesser un camarade sans sen rendre compte. Ainsi, des actions qualifies dimmorales par les adultes, qui en peroivent le caractre blessant, sont juges acceptables par certains enfants. Illustrons ce point laide dune histoire propose par Piaget :

Il y avait une fois une maman qui se promenait avec ses enfants au bord du Rhne, une aprs-midi de cong. A quatre heures, la maman a donn chacun son petit pain. Chacun sest mis manger, sauf le petit, qui tait tourdi et qui avait laiss son pain tomber leau. Que fait la maman ? Devait-elle lui en redonner un ? Que disent les grands ? (Piaget, 1932, p. 214)

Les ractions des enfants ne sont pas les mmes en fonction de leur ge. Paradoxalement, les enfants les plus jeunes pensent que la mre ne doit pas redonner de petit pain lenfant qui la laiss tomber. Les plus gs, en revanche, font preuve de comprhension et estiment que la mre doit redonner un petit pain. Compte tenu de nos remarques prcdentes sur les jeunes enfants, on peut penser que ce qui

49

change ici avec lge, ce nest pas tant la faon de raisonner que la comprhension de lhistoire. Comme le laissent penser les remarques de Piaget, les plus jeunes estiment que le petit a intentionnellement laiss tomber son pain leau. Dans ces circonstances, il ne mrite pas, en effet, de recevoir un autre goter15. Au cours du temps les enfants deviennent de plus en plus capables de prendre en compte des informations complexes pour produire des jugements moraux. En outre, leurs rflexions et leurs justifications progressent. Ainsi, dans lexprience des deux garons cuisinant des gteaux, les enfants de 3 ans ne trouvent aucune justification leurs jugements ou fournissent des justifications non pertinentes ( Je le donne le gros gteau Pierre parce quil a une plus grande bouche . Notons, bien entendu, que la taille de la bouche de chacun des personnages est identique). Les enfants plus gs, en revanche, fournissent des justifications de plus en plus pertinentes ( Pierre a droit au gros gteau parce quil a plus travaill ). Pour autant, aucune diffrence nest observe au niveau du jugement lui-mme (les enfants de trois ans sont aussi quitables que les enfants de quatre ans).

Lide que le sens moral nest pas inn mais repose sur lenseignement des adultes est sans doute lie deux types dobservations. Dune part, en grandissant, les enfants en viennent partager les jugements de leurs parents. Dautre part, les adultes enseignent souvent des principes moraux de manire explicite leurs enfants. Ces deux observations nattestent pas, cependant, dun rapport de cause effet entre les jugements des parents et ceux de leurs enfants. Premirement, les enfants peuvent en venir partager le jugement de leur parents pour la simple raison que, progressivement, ils se retrouvent dans la mme situation (position sociale, appartenance une groupe, etc.), et en possession des mmes informations sur cette situation. Deuximement, les adultes enseignent, convaincus que la morale doit tre enseigne. Un tel enseignement tmoigne de leur thorie personnelle de la morale, mais ne signifie pas pour autant que la morale ncessite effectivement un enseignement. De nombreux adultes pensent galement quil faut enseigner la grammaire ou la marche. Nous savons pourtant que lon peut apprendre marcher ou
Notons quune meilleure comprhension peut provenir aussi bien de lexprience individuelle que de la transmission culturelle. Le caractre inn du sens moral est donc compatible la fois avec une volution des jugements au cours de la vie et avec une influence des informations dorigine culturelle.
15

50

parler sans enseignement dlibr. Dailleurs, comme le notait Piaget, lenseignement des adultes est souvent trop gnral pour tre utile. Les parents moyens sont comme des gouvernements inintelligents qui se bornent accumuler des lois, au mpris mme des contradictions et de la confusion desprit croissante qui rsulte de cette accumulation (Piaget 1932 p. 152, pour une tude empirique voir H. Ross, 1996). De fait, lorsquils doivent justifier leurs jugements moraux, les enfants se contentent rarement dvoquer des rgles qui auraient pu leur tre inculques (Damon, 1988). Ils invoquent, comme on la vu, les paramtres moraux qui leur semblent pertinents (responsabilit, proportionnalit, etc.). Ni les ressemblances entre jugements moraux dune gnration lautre, ni lexistence dun enseignement moral explicite ne sont donc des preuves de ce que la morale vient de la socit.

5. Les jugements moraux non intuitifs

Dans les sections prcdentes, jai montr que les jugements moraux peuvent sexpliquer par lexistence dun sens moral prsentant toutes les caractristiques dun vritable organe mental (autonomie, spcificit, universalit, innit). Certains jugements moraux, cependant, semblent rsister notre analyse. Ils sont extrmement particuliers et peuvent sembler compltement arbitraires. Il en va ainsi du cannibalisme que Montaigne citait en exemple ( ici on vit de chair humaine ). Si lon veut prendre en compte ces jugements spciaux, il parait ncessaire daccorder, avec Montaigne, un rle la coutume et la vnration interne [des] opinions et moeurs approuves et reues autour de [soi] . Mais cela menace-til la thorie naturaliste ? Rien nest moins sr. De fait, les philosophes du sens moral ont toujours mnag une place pour la coutume et opposent les jugements produits par le sens moral ceux qui rsultent des traditions :

Beaucoup dhommes se comportent trs dcemment en vitant, pendant leur vie entire, tout degr de blme considrable. Cependant, ils nont peuttre jamais prouv de sentiments sur la convenance duquel nous fondons notre approbation de leur conduite ; ils ont agi seulement par le souci pour ce

51

quils ont observ tre les rgles tablies du comportement. Un homme qui a reu de grands bienfaits dun autre peut, par la froideur naturelle de son temprament, ne sentir quun trs faible degr de gratitude. Mais sil a t duqu selon la vertu, on lui a souvent fait observer combien les actions qui dnotent le dfaut de ce sentiment apparaissent odieuses (). Cest pourquoi, bien que son cur ne sente pas la chaleur de la gratitude, cet homme sefforcera dagir comme sil la sentait (). Le motif de ces actions peut ntre rien dautre quun respect de la rgle tablie du devoir, quun dsir vritable et sincre dagir en tous points selon la loi de la gratitude. (A. Smith, 1759/1999, p. 228)

Ainsi, on peut respecter son devoir de gratitude en suivant soit la coutume, soit le sens moral. Cependant, Smith note aussitt que ces deux possibilits ne mnent pas aux mmes jugements moraux.

Bien que [ceux qui nprouvent aucune gratitude] aient vritablement et sincrement le plus grand dsir daccomplir entirement leur devoir, ils ngligeront nombre dgards subtils et dlicats, ils manqueront beaucoup doccasions dobliger, quils nauraient jamais pu laisser chapper sils avaient prouv le sentiment qui convient leur situation. (p. 229)

En dautres termes, il faut distinguer des jugements non intuitifs bass sur la coutume et des jugements intuitifs produits par le sens moral.

Quelle est la nature de ces jugements non intuitifs ? Pour quelle raison suivons-nous, parfois, la coutume plutt que le sens moral ? En rponse la premire question, Sperber (Sperber, 1997b) propose dopposer les reprsentations intuitives aux reprsentations rflexives. Une reprsentation est rflexive si nous avons besoin de raisons pour y croire. Ces raisons peuvent tre la confiance que nous accordons certaines personnes ou un raisonnement explicite et conscient que nous effectuons sur la situation. Illustrons cette distinction laide de larithmtique. Comme nous lavons not les humains, ainsi que nombre danimaux, sont quips dun sens du nombre (Dehaene, 1997) leur permettant dvaluer les quantits. Cependant, nos

52

intuitions numriques ne nous permettent pas de nous reprsenter prcisment les quantits au-del quatre ou cinq units. Pour cela, nous devons recourir des outils cognitifs comme les chiffres, le comptage, le crayon et le papier. Descartes notait par exemple, dans ses Mditations mtaphysiques (Descartes, 1647/2008), que notre sens du nombre nous permet de nous reprsenter une figure trois cts, mais pas une figure mille cts. Une figure mille cts est trop abstraite, elle nest pas intuitive. Descartes remarque que je ne peux vritablement imaginer cette figure. Je ne me la reprsente que comme une dfinition abstraite, autrement dit, de manire rflexive ou intellectuelle.

Je remarque premirement la diffrence qui est entre limagination et la pure intellection ou conception. Par exemple, lorsque j'imagine un triangle, je ne le conois pas seulement comme une figure compose et comprise de trois lignes, (). Que si je veux penser un chiliogone, je conois bien la vrit que c'est une figure compose de mille cts, aussi facilement que je conois qu'un triangle est une figure compose de trois cts seulement; mais je ne puis pas imaginer les mille cts d'un chiliogone, comme je fais les trois d'un triangle, ni, pour ainsi dire, les regarder comme prsents avec les yeux de mon esprit. Et quoique, suivant la coutume que j'ai de me servir toujours de mon imagination, lorsque je pense aux choses corporelles, il arrive qu'en concevant un chiliogone je me reprsente confusment quelque figure, toutefois il est trs vident que cette figure n'est point un chiliogone, puisqu'elle ne diffre nullement de celle que je me reprsenterais, si je pensais un myriogone, ou quelque autre figure de beaucoup de cts ().

Nous avons donc des intuitions sur le triangle, nous nen avons pas sur le chiliogone. Il dpasse les capacits de notre sens du nombre. Je peux ainsi voir quun triangle a trois ct, mais je ne vois pas quun chiliogone en a mille. En revanche, je peux apprendre cette proprit du chiliogone par des sources dignes de confiance ou par un raisonnement :

Jai compt que cette figure a mille cts .

53

Mon professeur me dit que cette figure a mille cts .

Il nen reste pas moins vrai que je nai pas lquipement mental pour sentir intuitivement que cette figure a mille cts. Puisque je ne peux pas me le reprsenter laide de mes intuitions, je ne me le reprsente que linguistiquement, comme une proposition. Dans mon esprit, ce jugement figure entre guillemets (Sperber, 1974). Il en va de mme des jugements moraux rflexifs. Nous les jugeons corrects non parce que leur contenu nous semble intuitivement moral mais par rflexion, parce que nous avons des raisons externes (confiance, raisonnement) de les juger corrects. De la mme manire, certains jugements moraux ne saccordent avec aucune intuition mais nous pouvons les apprendre et les juger corrects par rflexion. Smith en donne un exemple frappant :

Une sentinelle qui sendort pendant son temps de garde encourt la mort selon les lois de la guerre, car une telle ngligence met en danger larme dans son entier. Cette ncessit peut en de nombreuses occasions paratre ncessaire et, pour cette raison, juste et convenable. Quand la prservation dun individu est incompatible avec la sret de la multitude, rien ne peut tre plus juste que de prfrer le grand nombre la multitude. Cependant, ce chtiment, pour ncessaire quil soit, parat toujours excessivement svre. Latrocit naturelle du crime parat si petite et le chtiment si grand que cest avec de grandes difficults que notre cur peut sy rsoudre. Quoiquune telle ngligence paraisse trs blmable, la pense de ce crime nexcite pas naturellement en nous un ressentiment tel quil nous pousserait rclamer une vengeance si redoutable. Un homme dou dhumanit doit se raisonner et faire un effort, () pour pouvoir linfliger lui-mme ou lapprouver quand elle est inflige par les autres. (p. 146, cest moi qui souligne)

La punition nous parat intuitivement trop dure, mais la rflexion nous convainc quelle est juste. Smith oppose cette approbation rflexive de la punition de la sentinelle, lapprobation intuitive dun meurtre ou dun parricide.

Pourtant, ce nest pas de cette manire [que nous envisageons] le juste

54

chtiment dun meurtrier ingrat ou dun parricide. [Notre] cur, dans ce cas, applaudit avec ardeur et mme avec transport la juste vengeance qui semble due ces crimes dtestables.

Et de conclure :

Les sentiments trs diffrents avec lesquels le spectateur envisage ces chtiments diffrents prouvent que son approbation, dans ces deux cas, est loin dtre fonde sur les mmes principes. (p. 147)

Il faut donc distinguer les jugements intuitifs, accepts pour leur contenu par notre sens moral, des jugements rflexifs, accepts pour des raisons externes (autorit, coutume, raisonnement, etc.). Mais nous navons pas encore rpondu Montaigne : quen est-il du cannibalisme ? Autrement dit, pour quelle raison suivons-nous, parfois, la coutume plutt que le sens moral ?

En dpit de leur caractre non intuitif, les individus peuvent avoir de bonnes raisons daccepter ces jugements rflexifs ou, comme dit Lvi-Strauss, ils peuvent ne pas avoir de bonnes raisons de les mettre en doute. Ces rflexions peuvent en effet provenir de sources en lesquelles ils ont confiance : parents, majorit, autorits, livres, etc. Faire confiance aux autorits comptentes na rien dirrationnel : il y a en effet de nombreuses choses que les autres savent et que nous ne savons pas, de nombreuses choses que les autres comprennent et que nous ne comprenons pas (Sperber, 1982). Il serait donc dommage de se priver de ces informations. De fait, comme le note Sperber, un grand nombre, peut-tre la majorit des croyances humaines, procde non de la perception des objets de la croyance, mais de la communication propos de ces objets (Sperber, 1996, p. 121). En consquence, mieux vaut faire confiance certaines sources et suivre leur commandement, mme lorsque leur logique nous chappe. Dans le domaine moral, cela pourra nous conduire approuver un interdit ou un rituel sans pour autant en comprendre la signification exacte. Cette analyse est cruciale lorsque lon sintresse la diversit des jugements moraux. Les Vezos de Madagascar respectent par exemple un grand nombre de

55

tabous (faly) : ne pas montrer une baleine du doigt, ne pas vendre de tortue, ne pas rire en mangeant du miel, etc. (Astuti, 2007). Ces tabous, qui nous semblent arbitraires et tranges, pourraient incarner un contre-exemple idal la thorie du sens moral. Remarquablement, ils paraissent tout aussi arbitraires et tranges aux Vezos eux-mmes. Ces derniers ne prtendent pas en comprendre la logique, ni en connatre lorigine. Ils reconnaissent aisment, quen eux-mmes, ces tabous ne sont ni bons (mety) ni mauvais (tsy mety) : La seule raison pour laquelle [certaines] personnes vitent les tabous, cest parce que les anctres exigent quils soient vits. Sans la volont des anctres, il serait tout fait acceptable de pratiquer ces activits (Astuti, 2007). Le tmoignage de Rita Astuti suggre que les Vezos nont pas dintuitions morales propos des tabous. De fait, dautres diffrences opposent les tabous et les jugements moraux. Ainsi, certains tabous Vezos sont propres une ligne. On reoit par exemple certains tabous de son pre, dautres de sa mre. Bien entendu, il nen va pas de mme pour les jugements moraux. De la mme manire, le danger associ la violation du tabou est diffrent de celui qui rsulte dune faute morale. Il y a certes un danger ne pas se comporter moralement : nous pouvons y perdre notre rputation, autrui peut nous en vouloir, voire se venger. Nanmoins, il ny a pas de danger intrinsque ne pas se comporter moralement. Si mon mfait nest pas dcouvert, et si je ne culpabilise pas, la faute ne me nuit pas. Il en va tout autrement dun tabou. Il attire le danger sur soi, et sur les autres, il change galement le statut de la personne, qui est dsormais elle-mme tabou et doit accomplir des rituels particuliers pour ne plus ltre. Enfin, il est possible de violer un tabou sans le savoir, tandis que nous ne pouvons tre tenus responsables dune action dont nous ignorions quelle nuisait quelquun. La culture occidentale offre elle aussi des illustrations de cette distinction entre normes rituelles et normes intuitives. Ainsi, nous faisons nettement la diffrence entre les rituels superstitieux et les actions raisonnables du point de vue de nos intuitions physiques. Alfred Radcliffe-Brown prend lexemple du sel quil faut viter de renverser. Il faut, dit-on, viter de renverser du sel, car cette maladresse porte malheur la personne qui la commet. Mais on peut le conjurer en jetant une pince de ce sel renvers par-dessus l'paule (Radcliffe-Brown, 1952/1968, p. 142). Nous ne prtendons pas comprendre ou mme avoir des intuitions concernant

56

ce rituel. Pourtant, nous ne pouvons nous empcher de suivre la tradition. Les rituels sont donc des actions rflexives bases sur la confiance en la tradition. Ils diffrent en cela dactions intuitives qui visent, par exemple, lefficacit et la prudence. Lienhardt explique ainsi que si un sacrifice ne donne pas le rsultat attendu, on ne labandonnera pas de la mme manire que lon abandonne une technique qui ne fonctionne pas. Autrement dit, le sacrifice ne relve pas du domaine de lefficacit. Il est suivi pour dautres raisons, des raisons rflexives (Lienhardt, 1987) :

Lobjectif du sacrifice est atteint dans lacte lui-mme, mme sil ne produit pas immdiatement, ni mme jamais, le changement dsir par les Dinka. () Ils ne sattendent pas ce que le sacrifice atteigne automatiquement un rsultat spcifique avec la mme certitude quune procdure technique bien rode. Ils accepteront donc laide mdicale tout en accomplissant les sacrifices pour les malades. La mdecine nest pas une alternative au sacrifice et la prire. Cest un complment. (p. 291, cest moi qui souligne).

Les tabous et les normes rituelles ne sont donc pas intuitifs. Dune part, les gens nont pas dintuitions morales leur gard, dautre part, leur mode de fonctionnement diffre radicalement des jugements moraux. Enfin, comme nous lavons vu propos des Vezos qui reconnaissent que les tabous sont arbitraires, les gens sont souvent conscients de leur caractre non intuitif. Cette distinction entre normes rituelles et normes morales est essentielle. Sans elle, on sera tent de conclure que ceux qui respectent les tabous ont une morale diffrente. On demandera alors au sens moral de rendre compte de jugements rflexifs, que les individus eux-mmes distinguent de leurs intuitions morales. Pour montrer que la morale hindoue diffre de la morale occidentale, Schweder commet ainsi lerreur dassimiler rituels et morale. Il propose des participants hindous de juger une liste mlangeant normes intuitives ( il faut respecter son pre ) et rflexives ( une veuve ne doit pas manger de poisson ou un fils an ne doit pas se couper les cheveux le jour suivant la mort de son pre ) (Shweder, Mahapatra, & Miller, 1987). Cependant, les participants font spontanment la distinction entre ces deux types de normes, comme en tmoigne la raction de ce participant interrog par

57

Turiel et ses collgues :

Ce que vous avez fait, cest que vous avez choisi ici et l certaines coutumes dune partie trs trs minime des Hindous (). Toutes vos questions, lexception de la dernire, concernent des coutumes trs particulires (). Jai tudi le christianisme. Jai tudi lIslam. A mon avis, dans toutes les religions, il y a trois choses : dabord les principes moraux, ensuite les rituels et enfin la mythologie (). Il y aura donc des diffrences si nous parlons des principes fondamentaux, des rituels ou de la mythologie. Et il y aura de terribles, terribles, terribles incomprhensions parce que, comme vous le savez, linterprtation des rituels varie, leur sens diffre, etc. (Turiel, Killen, & Helwig, 1987, p. 201 je traduis)

De manire gnrale, il nous faut donc distinguer les jugements qui proviennent de notre disposition morale universelle de ceux qui proviennent de la tradition. Sans nier linfluence de la tradition, il convient donc de noter quelle est limite par la force de nos intuitions morale. Turiel et son quipe (1983) ont ainsi montr que les enfants rejettent lautorit des adultes lorsquelle va trop fortement lencontre de leurs intuitions (pour des tudes quivalentes au Nigeria, Indonsie et en Core du Sud voir Turiel, Killen, & Helwig, 1987). Un comportement qui fait du tort autrui (frapper un autre enfant, voler quelque chose) est ainsi jug immoral mme si les enseignants et les parents le jugent acceptable. En revanche, dautres comportements sont accepts plus facilement (ne pas venir en pyjama lcole, parler en classe) car ils nentrent pas en conflit avec les intuitions des enfants : ils sont acceptables si les autorits comptentes les jugent tels ou sils font lobjet dun consensus. Mme dans des cultures trs religieuses (Amish ou les Juifs orthodoxes des Etats-Unis), o lautorit pse encore davantage, les enfants rsistent aux jugements les plus contre intuitifs (Nucci & Turiel, 1993; Turiel & Wainryb, 1994) :

Supposons que Dieu ait crit dans la Torah que les Juifs peuvent voler. Serait-il alors acceptable de voler ? - Non. - Pourquoi ?

58

- Mme si Dieu le dit, nous savons quil ne peut vouloir dire une chose pareille, parce que nous avons quil est trs mal de voler. Nous savons quil ne peut vouloir dire a. Cest peut-tre un test. Nous savons en tous cas que ce nest pas ce quil veut dire. - Pourquoi Dieu ne voudrait-il pas dire a ? - Parce que Dieu est trs bon il est absolument parfait. - Et parce quil est parfait, il ne dirait pas quon peut voler ? Pourquoi pas ? - Eh bien, les gens ne sont pas parfaits mais ils comprendraient. Nous ne sommes pas btes. Nous comprenons quand mme que voler est mal. (Nucci, 1991, p. 32 je traduis)

Cet entretien suggre que lautorit ou la coutume ne sont pas suffisantes pour nous convaincre daller contre nos intuitions. Il est donc possible de distinguer linfluence de la coutume de celle du sens moral. Cette conclusion est importante. Elle signifie que les pratiques contre intuitives ne constituent pas un contre-exemple la thorie du sens moral. Ces pratiques, tant rflexives, ne sont prcisment pas produites par le sens moral. On peut donc accorder Montaigne que dans certaines cultures on vit de chair humaine , mais nous ajouterons aussitt que ces pratiques ne sont pas le produit du sens moral. De fait, le cannibalisme est extrmement rare, et quand il est avr, il est associ des pratiques rituelles et symboliques, cest--dire des pratiques rflexives. On ne mange pas la chair humaine pour se nourrir, mais pour obtenir le pouvoir mystique dun ennemi quon vient de tuer ou dun an qui vient de mourir. Cette conclusion constitue-t-elle une dfaite de la thorie du sens moral ? Elle en serait une si la coutume envahissait toute la vie humaine. Mais ce nest pas le cas. Dans le domaine moral, comme le note Smith :

[linfluence de la coutume est] bien moindre quelle ne lest partout ailleurs. Il nexiste peut-tre aucune sorte dobjet externe, si absurde et si bizarre quil soit, avec lequel la coutume ne saurait nous rconcilier (). Mais le caractre et la conduite dun Nron ou dun Claude sont des objets avec lesquels aucune coutume ne nous rconciliera jamais (). Le premier sera toujours

59

lobjet de lpouvante et de la haine, le second du mpris et de la drision. (A. Smith, 1759/1999, p. 179)

***

Les arguments et les rsultats discuts dans ce chapitre montrent nettement que les humains sont quips dune disposition psychologique ddie la morale. Celle-ci est autonome, spcifique, universelle et inne. Bien sr, ces arguments ne constituent pas une dmonstration irrfutable de lexistence du sens moral. La mise en vidence la fois de la fonction quil remplit et de la faon dont son mcanisme se rapporte cette fonction, constituerait sans doute la meilleure preuve en faveur de la thorie du sens moral. Cest cela que nous nous emploierons dans la seconde partie. Cependant, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, nous pouvons dores et dj tirer quelques conclusions. En particulier, nous montrerons que ce que nous savons du sens moral saccorde mieux avec une approche naturaliste de la morale.

60

Chapitre 2 Une disposition fonctionnelle

Au chapitre prcdent, nous avons montr que la varit des jugements moraux est compatible avec lexistence dune disposition psychologique ddie la morale. Dans ce qui suit, nous verrons que la thorie du sens moral sinscrit dans un cadre naturaliste plus gnral. Selon cette approche, le comportement humain doit tre expliqu laide de dispositions psychologiques, et non de calculs rationnels ou de normes culturelles intriorises. Nous verrons donc, dans ce chapitre, en quoi le cadre naturaliste esquiss dans le chapitre prcdent soppose aux autres cadres thoriques non naturalistes. Nous examinerons ensuite en quoi ces approches non naturalistes ne parviennent pas rendre compte des caractristiques du sens moral, et en particulier de leur spcificit et de leur dveloppement prcoce et spontan. En revanche, ces mmes caractristiques prennent tout leur sens la lumire de la thorie de lvolution et de son explication du caractre fonctionnel du sens moral.

1. La comptition des passions

Au chapitre prcdent, nous avons voqu plusieurs dispositions psychologiques : la sympathie, le dgot, le souci de lopinion des autres ou encore linstinct parental. Le sens moral est donc une disposition parmi dautres. Elle ne dtermine pas, elle seule, le comportement de lindividu. Ainsi, nos choix peuvent tre affects par plusieurs systmes agissant chacun de faon autonome. Ces diffrents types de dispositions peuvent se renforcer mutuellement (habituellement, laffection pour nos enfants et le sens du devoir nous incitent agir dans la mme direction) ou entrer en conflit (comme lorsque nous sommes tents de tricher pour aider nos enfants). Le comportement individuel rsulte donc dun quilibre entre diffrentes passions . Comme le note Butler, une mme personne suivra une passion, en contredira une autre (Butler, 1726/2008)16. On peut donc parler dune comptition entre les diffrentes passions pour le contrle du comportement de lindividu.
16

Elster donne de nombreux exemples de tels conflits (Elster 2007 p. 89).

61

Les philosophes du sens moral expliquent donc le comportement individuel laide de diverses dispositions psychologiques, autrement dit, des entits dun niveau infrieur celui de lindividu. Nous possdons ainsi une disposition amliorer notre rputation (sens de lhonneur), une autre nous comporter moralement (sens moral), et une autre encore veiller au bien-tre de nos enfants (instinct parental). Chacune de ces dispositions ragit des indices diffrents adapts au but quelle poursuit : notre disposition la rputation est active lorsque les autres nous regardent, notre disposition morale lorsquil y a un conflit dintrt, etc. Ainsi, nous nous comportons de manire plus gnreuse en public non parce que nous lavons dcid un niveau individuel mais parce que notre disposition nous soucier de lopinion dautrui est plus active lorsque nous sommes entours de potentiels tmoins. Le sens moral ainsi conu est un phnomne sub-personnel (Dennett, 1986) ou infra-individuel (Sperber, 1997a). Cette analyse du comportement individuel en termes de passions ou de dispositions psychologiques autonomes contraste avec les thories non naturalistes. Selon ces thories, lanalyse du comportement individuel seffectue au niveau individuel, ou au niveau supra-individuel. Ainsi, dans la thorie du choix rationnel, lexplication du comportement est trouver au niveau des calculs que chaque individu effectue pour maximiser ses prfrences personnelles. La thorie du choix rationnel explique ainsi le comportement individuel en termes de dcision au niveau de lindividu : les individus se comportent de manire plus gnreuse en public parce quils calculent quune telle gnrosit est susceptible damliorer leur rputation. Lexplication du comportement en termes de passions a lieu, au contraire, au niveau sub-personnel. Il ny a pas de prfrence pour la rputation, ni de calcul de maximisation, mais une disposition qui se dclenche en prsence de certains indices sociaux et dont le fonctionnement incite lindividu se comporter comme les autres, selon lui, aimeraient le voir se comporter. La thorie du choix rationnel se place au niveau individuel. La thorie culturaliste explique, quant elle, le comportement individuel par linfluence dentits supra-individuelles culture, institutions, etc. En ce sens, on peut parler de thorie holiste o le tout (groupe, culture) explique les parties (comportements individuels). Au cours de la socialisation, les normes du groupe sont progressivement intriorises par les individus qui agissent ensuite naturellement de la manire

62

prescrite par les normes sociales. Les thories non naturalistes individualistes comme thories holistes nexpliquent donc pas le comportement des individus laide dentits sub-personnelles.

Comment les dispositions sub-personnelles dirigent-elles le comportement individuel ? Pour mieux rpondre cette question, faisons un parallle entre la physiologie et la psychologie. Mon coeur est plus actif lorsque je cours, mon estomac lorsque je digre et ma vigilance quand il fait nuit ; de la mme faon, mon souci de rputation est plus actif lorsque je suis en prsence de personnes que je crois importantes. Lactivation de chaque disposition varie ainsi selon les paramtres de lenvironnement et la disposition la plus active dtermine alors le comportement. Notons que ce processus nest pas ncessairement centralis et organis, ces dispositions pouvant tre, en quelque sorte, en comptition les unes avec les autres (Sperber, 2005). Par ailleurs, lhistoire volutionnaire de notre esprit a donn une importance ingale aux diffrentes dispositions. Certaines motivations ont ainsi t slectionnes pour avoir plus de poids. Par exemple, si nous mourrons de soif, notre motivation boire prend le pas sur toutes les autres. Un individu dont la motivation boire naurait pas un poids suffisant pour inflchir son comportement ne pourrait pas survivre certaines situations. A linverse, si notre disposition boire avait toujours la priorit sur nos autres dispositions, comme chez les individus atteints de potomanie, notre survie en serait galement menace. Au cours de lvolution, chaque disposition a donc t faonne de manire sajuster aux autres. Il est important de souligner enfin que cet ajustement, et la comptition entre les passions, est variable dun individu lautre : chez une personne craintive, la vigilance a plus de poids, chez un individu ayant un penchant pour les honneurs, le souci de la rputation est plus activ.

Distinguer plusieurs dispositions sociales permet en outre dexpliquer pourquoi nous nous comportons de manire directement goste dans certaines situations morales. Ainsi, de nombreux observateurs ont not que, lorsque notre comportement est susceptible dtre observ, nous donnons plus dargent ceux qui en ont besoin et nous partageons plus quitablement les ressources (Bereczkei, Birkas, & Kerekes, 2007; Haley & Fessler, 2005; Kurzban, DeScioli, & OBrien,

63

2006). De telles observations nimpliquent cependant pas que le sens moral vise directement amliorer notre rputation. Dans ce type de situations, trois types de dispositions (au moins) peuvent en effet tre activs : notre sens moral, puisquil sagit dune situation impliquant les intrts dautrui, notre souci de lopinion des autres, en raison des individus qui nous observent, et enfin notre intrt matriel, compte tenu de largent en jeu. Si, donc, nous sommes plus quitables lorsque lon nous regarde, cela peut tre d non pas notre sens moral, mais bien plutt notre souci de lopinion des autres. Il nous arrive galement dutiliser des arguments moraux pour lgitimer un comportement directement goste ou prserver les apparences (voir par exemple Krebs, 1970; Kurzban & Aktipis, 2005). Ainsi, Lerner et ses collgues ont montr, au cours de nombreuses expriences, que lorsque les participants sont dans lincapacit daider la victime dune injustice, ils ont tendance condamner la victime et la juger responsable de son malheur (Lerner, 1980). Ainsi, ce qui importe ntait pas tant daider la victime que de prserver sa rputation (en aidant quand cela est possible, en justifiant linjustice dans le cas contraire). L encore, linstrumentalisation de la morale nimplique pas que le sens moral vise directement amliorer notre rputation. Notre souci directement goste de lopinion des autres utilise la morale comme il utiliserait nimporte quel argument susceptible de nous mettre en avant. Certains individus ont ainsi un got vritable pour la peinture. Dautres prtendent partager ce got pour jouir des bnfices sociaux auxquels donne accs la rputation desthte. Cela ne doit pas nous conduire remettre en cause lexistence, chez les premiers, dun got authentique pour la peinture. De fait, comme nous lavons vu, des dispositions diffrentes ne ragissent pas aux mmes situations et ne produisent pas les mmes effets.

2. Le sens moral et les thories non naturalistes

Dans le chapitre prcdent, nous avons pu constater que les jugements moraux sont autonomes, spcifiques, universels et inns. Voyons maintenant si ces caractristiques sont compatibles avec les thories non naturalistes (individualistes et holistes) dcrites dans la section prcdente.

64

Revenons dabord brivement sur lautonomie et luniversalit. Ces deux aspects du sens moral ne constituent pas un point de dsaccord majeur entre les thories naturalistes et non naturalistes. Selon la thorie du choix rationnel par exemple, la morale rsulte dun calcul sur lintrt quil y a cooprer. Le caractre involontaire et inconscient du jugement moral semble a priori peu compatible avec un calcul goste. Cependant, il est toujours possible damnager cette thorie en assouplissant la notion de choix rationnel. Le calcul de lintrt individuel serait alors involontaire et inconscient plutt que contrl et conscient. Le caractre universel du sens moral nest pas dcisif, lui non plus. Du point de vue de la thorie du choix rationnel, tout dabord, luniversalit ne constitue pas un problme majeur. En effet, luniversalit de nos jugements moraux pourrait sexpliquer par luniversalit de la condition humaine. Si tous les humains ont besoin de la justice pour grer leurs interactions, il est naturel quils jugent tous, par exemple, que le salaire doit tre proportionn leffort. Luniversalit des jugements moraux est plus problmatique, en revanche, pour la thorie culturaliste. Cependant, l encore, cet aspect du sens moral nest pas inconciliable avec les thories non naturalistes. Rien nexclut en effet que certaines normes soient universelles parce quelles se transmettent facilement dune gnration lautre ou parce quelles sont fonctionnelles au niveau du groupe ou de linstitution. Lautonomie et luniversalit ne constituent donc pas des arguments dcisifs en faveur de lexistence du sens moral. Il nen va pas de mme, en revanche, de la spcificit et de linnit. Sur ces deux points, la thorie naturaliste et les thories non naturalistes divergent vritablement.

La spcificit des jugements moraux

Comme lont montr les philosophes du sens moral, nous ne confondons pas la morale avec la prudence, lamour, le souci de lopinion des autres ou encore la sympathie. Pourtant, les thories non naturalistes nexpliquent pas pourquoi les humains distinguent les jugements moraux des autres jugements. Pour la thorie culturaliste, la morale est un produit de la socit : la morale () est un terme utile pour dsigner ce qui est socialement approuv (Benedict,

65

1934). Une telle thorie nexplique pas pourquoi nous distinguons la morale dautres normes socialement approuves. Les normes morales saccompagnent de comportements spcifiques qui diffrent de ceux suscits par dautres types de normes, quelles soient sociales, esthtiques, ou techniques (Baumard, 2007a). Ainsi, la thorie culturaliste ne rend pas compte du fait que les motions que nous prouvons varient dune norme lautre : nous avons honte dtre nu devant les autres (norme sociale), nous avons peur lorsque nous roulons sans ceinture de scurit (norme prudentielle de la scurit routire), mais nous nous sentons coupables de ne pas rembourser un ami (norme morale). Si toutes ces motions rsultaient du mme processus dintriorisation de normes culturelles, nous nprouverions pas dmotions spcifiques17. Les thories individualistes nexpliquent pas mieux le fait que nous distinguions intuitivement les jugements moraux des jugements non moraux. Si nos dcisions rsultent dun calcul de maximisation de nos intrts, pourquoi, alors, navons nous pas le sentiment dagir pour notre intrt propre lorsque nous agissons moralement ? Au contraire, il nous semble quagir pour notre intrt propre (ne pas voler par peur du gendarme) nquivaut pas agir des raisons morales (ne pas voler par respect pour la proprit de lautre). Rappelons-nous lexemple du vote (en introduction du Chapitre 1). Rappelons-nous encore notre discussion sur la diffrence entre honte et culpabilit (Chapitre 1, Section 2). Nous ne grons pas notre comportement moral et notre rputation laide des mmes dispositions psychologiques. Si lintrt goste tait la base de notre comportement moral, comme laffirme la thorie rationaliste, nous aurions honte lorsque nous ne nous comportons pas moralement. Mais nous ne culpabiliserions pas. Allons plus loin, si cette thorie tait vraie, nous serions naturellement des sociopathes ! Ayant compris lintrt de se comporter moralement, nous suivrions notre devoir pour des raisons directement gostes. Ce nest pas ce que lon observe. Ds 6 ans, les enfants condamnent les actions immorales et les actions imprudentes pour des raisons diffrentes. Ils se rfrent au tort caus autrui pour les premires, et leurs propres intrts pour les secondes (Tisak & Turiel, 1984). A linverse, les enfants souffrant de sociopathie semblent traiter les fautes morales et les
17

Il est bien sr possible de sauver la thorie culturaliste en postulant lexistence de diffrents types de normes. Il est alors ncessaire dexpliquer pourquoi ces normes, les motions et les raisons quelles mobilisent de retrouvent tout autour de la plante.

66

transgressions sociales de la mme faon, cest--dire comme des actions condamnes par la loi ou lopinion publique. Ils ne paraissent pas comprendre que les fautes morales sont condamnables pour des raisons plus fondamentales, parce quelles causent du tort autrui (Blair, 1997). Face aux difficults de la thorie du choix rationnel, certains de ses partisans ont propos une autre thorie de la morale. Examinons la faon dont fonctionne la thorie du choix rationnel. Celle-ci repose sur deux concepts cls, la rationalit et les prfrences. Les prfrences sont les objectifs que visent les individus. Le calcul rationnel constitue le moyen datteindre ces objectifs. La thorie rationaliste classique de la morale considre que les humains ont des prfrences gostes et quils se comportent moralement pour maximiser ces prfrences. Mais il existe une autre possibilit : considrer la morale comme rsultant de prfrences altruistes, cest--dire tournes vers les autres (voir par exemple Becker, 1976). Si nous nous comportons moralement, cest alors parce que nous aimons faire plaisir aux autres. Cette alternative, pour conomique quelle soit, ne rend pourtant pas compte des phnomnes moraux tels quils se prsentent. En effet, dsirer faire plaisir ou aider certains individus nest pas quivalent devoir faire plaisir ou devoir aider les autres. Comme nous lavons vu au Chapitre 1, nous devons parfois aider des personnes que nous naimons pas. A linverse, il nous arrive de devoir nous abstenir daider des personnes que nous aimerions pouvoir aider (pensons au favoritisme, ou au npotisme, par exemple). En dautres termes, la thorie de la morale comme prfrence altruiste est une thorie de la sympathie, et non de la morale. Elle rend compte du fait que plus nous aimons quelquun, plus nous donnons dimportance ses objectifs par rapport aux ntres. En revanche, elle noffre pas un bon modle de nos intuitions morales18. Une dernire alternative consiste traiter la morale comme une prfrence. Rabin (1995) remarque par exemple que le comportement immoral entrane un sentiment dinconfort, lequel est coteux. Ils introduisent alors lhypothse selon laquelle les individus tentent de maximiser la diffrence entre cots et avantage. En ralit, une telle thorie nexplique pas pourquoi les individus sont moraux (pourquoi ce sentiment dinconfort ? pourquoi la culpabilit et pas le regret ?), ni en quoi consiste le devoir (pourquoi la souffrance injuste mais pas la souffrance juste ?). Une
18

Je reviens sur cette distinction au chapitre 8.

67

telle approche de la morale ne fait que constater le phnomne et le redcrire dans les termes de la thorie du choix rationnel (cots et bnfices). Au final, les thories non naturalistes ne parviennent donc pas rendre compte de la spcificit des jugements moraux.

Linnit des jugements moraux

Le second problme des thories naturalistes concerne linnit du sens moral et la faon dont se met en place notre capacit morale. Commenons par les thories holistes. Dans la thorie culturaliste, les jugements moraux proviennent de la culture dans laquelle grandit un individu. Nous avons vu pourtant, au chapitre prcdent, que les thories populaires des adultes ne correspondent pas la morale que suivent les enfants. Il serait possible damender la thorie culturaliste en cartant le discours explicite (thories populaires, justifications, codes lgaux, etc.) pour se concentrer sur les intuitions. La thorie culturaliste affirmerait alors que la morale se dveloppe non pas par lapprentissage de normes explicites mais par lobservation directe des jugements moraux des adultes. Reste que, comme le montrent les expriences de Turiel (1983), les enfants nacceptent pas nimporte quelle norme de la part des adultes. Ainsi, si les parents ou les enseignants affirment que lon a le droit de voler, les enfants ne considrent pourtant pas quun tel acte soit moralement acceptable19. La thorie culturaliste ne rend donc pas compte de cette rsistance aux normes culturelles et nexplique pas pourquoi certains jugements se transmettent dune gnration la suivante, alors que dautres ne sont pas accepts par la jeune gnration. Bref, lexplication culturaliste de la faon dont se mettent en place nos jugements moraux ne correspond ni aux observations, ni aux expriences. Les thories individualistes ne rencontrent pas les mmes problmes que les thories holistes. Selon elle, les enfants construisent leurs jugements moraux par euxmmes. Ils dcouvrent au contact des autres, par essais et erreurs, les rgles de la justice et de la solidarit. Ces thories saccordent avec le fait que les enfants sont capables de se passer des jugements des adultes, et mme de sy opposer lorsquils

Il est intressant de noter que les enfants maltraits ou ngligs par leurs parents font la diffrence entre fautes morales et transgressions sociales, tout comme les enfants normaux du mme ge.

19

68

les jugent inappropris. Cependant, elles font face un autre problme. Comment les enfants procdent-ils pour construire leurs jugements moraux ? Puisquils ne sont pas prdisposs la morale, les enfants doivent donc partir de leur intrt personnel et envisager la morale comme un moyen de survivre dans le monde social. Ils comprendraient ainsi quil faut tre quitable si lon veut se faire des amis, ou encore se montrer solidaire si lon veut prtendre recevoir un jour laide des autres. Il est permis de douter de la capacit des enfants les plus jeunes parvenir de tels rsultats. Dune part, leur exprience est relativement rduite. Jusqu trois ans, les enfants interagissent essentiellement avec des personnes qui ne veulent que leur bien (parents, puricultrices, etc.). Dautre part, ils prouvent encore beaucoup de difficults grer leur rputation, adopter le point de vue de lautre, ngocier avec les autres enfants (Fu & Lee, 2007). Les jeunes enfants parviendraient ainsi mettre en place une stratgie morale sans pour autant matriser leur environnement social. Ltude des capacits morales des enfants autistes confirme notre critique de manire indirecte. Les personnes autistes se caractrisent en effet par des difficults sociales bien attestes (APA, 1994). Ils ont peu ou pas damis, grent mal leur rputation, ne comprennent pas certains signaux sociaux, etc. (Volkmar, Chawarska, & Klin, 2005). Or, il ne semble pas que les jugements moraux des enfants autistes, mme trs jeunes, diffrent des jugements moraux observs chez les enfants ordinaires du mme ge. Comme eux, en effet, ils distinguent morale et conventions (Blair, 1996), sympathie et devoir envers autrui (Leslie, Mallon, & Dicorcia, 2006). La morale ne semble donc pas se construire comme une stratgie sociale. Les arguments que nous avons dvelopps contre la thorie constructiviste valent galement pour la thorie du choix rationnel. Pour rendre compte de la faon dont se mettent en place nos jugements moraux, cette dernire a besoin de postuler des capacits de calcul que ne semblent pas possder les enfants.

Ces arguments ne sont sans doute pas dfinitifs. La meilleure preuve en faveur dune prdisposition la morale serait de proposer une caractrisation fine du sens moral et une thorie volutionnaire expliquant son existence. Cest ce que nous chercherons faire au cours de la seconde partie. Il est cependant possible, ds prsent, de demander qui, de la thorie du sens moral ou des thories alternatives,

69

doit avoir la charge de la preuve. Non seulement, en effet, les thories non naturalistes expliquent avec difficult les caractristiques des jugements moraux mais, de plus, comme nous allons le voir dans la section suivante, ces mmes caractristiques prennent tout leur sens la lumire de la thorie de lvolution.

3. Le sens moral comme adaptation

Fonctionnalit et modularit

Les thories non naturalistes ne peuvent rendre compte du caractre autonome, spcifique, inn et universel de nos jugements moraux. Pour les philosophes du sens moral, ces caractres avaient au contraire tout leur sens. Si, en effet, le sens moral est un organe comme les autres, il doit tre fonctionnel . Dans lesprit des philosophes du sens moral, un organe est fonctionnel sil remplit avec efficacit la fonction assigne par le crateur. Or pour tre fonctionnel, mieux vaut une disposition spcifique, autonome, universelle et inne. Laspect fonctionnel de luniversalit et de linnit est alors relativement transparent. Si une capacit est fonctionnelle, tout le monde doit en tre quip. Mieux vaut galement quelle se dveloppe naturellement que lentement et avec effort. Il en va de mme pour la spcificit et lautonomie. Comme lobserve Hutcheson (1725/2004, p. 9), si nous devions utiliser des capacits gnrales de raisonnement chaque fois que nous sommes dans une situation morale, nous ne serions pas assez rapides, et nous ferions trop derreurs. Cette approche fonctionnaliste est relativement compatible avec la thorie volutionnaire contemporaine. En thorie de lvolution, la fonction dun dispositif est ce qui explique pourquoi celui-ci a t slectionn. Ainsi, la fonction de mon apptence pour le sucre est de me disposer manger certains glucides. Cest en effet parce quil disposait mes anctres manger des aliments sucrs (et ainsi survivre mieux) que ce dispositif est pass dune gnration lautre et a t slectionn. On peut opposer les aspects fonctionnels dun dispositif (ceux qui ont contribu sa slection) ses aspects non fonctionnels (ceux qui nont pas contribu sa slection). Ainsi, la forme de la molcule dhmoglobine, qui lui permet de capturer

70

des molcules de dioxygne, est un aspect fonctionnel de lhmoglobyne. En revanche, sa capacit donner une couleur rouge au sang nest pas fonctionnelle : lhmoglobine na pas t slectionne parce quelle colorait le sang en rouge. Revenons au sens moral. En quoi certaines de ses caractristiques mentionnes au chapitre prcdent sont-elles fonctionnelles ? Pourquoi en particulier le sens moral doit-il tre spcifique et autonome ? Lavantage de la spcificit et de lautonomie dpend du type de problme traiter. Si celui-ci prsente des caractristiques particulires et rcurrentes et sil demande une rponse elle aussi particulire, il peut tre avantageux, pour lorganisme, de dvelopper un dispositif spcialis pour ce type de problme. Un tel dispositif compos de routines et de raccourcis propre au problme traiter sera plus efficace quun mcanisme plus gnral qui doit, chaque fois, retrouver la solution du problme. Lavantage de la spcialisation nest pas propre lvolution. De fait, en biologie comme en ingnierie, les systmes les plus efficaces ne sont pas les systmes les plus gnraux, mais au contraire les systmes composs de modules spcifiques et autonomes (Callebaut & Rasskin-Gutman, 2005; Scholl & Leslie, 1999)20. Du point de vue des ingnieurs comme de celui de la slection naturelle, larchitecture modulaire prsente lavantage de la souplesse et de la flexibilit : les modules peuvent tre recombins, redfinis, supprims ou dupliqus (Wagner & Altenberg, 1996). Dans cette perspectives, les modules cognitifs ne sont quun soustype de modules biologiques (Sperber, 2005). Notons que le degr de spcificit du dispositif est une affaire de calibrage. Celui-ci dpend entirement des caractristiques du problme, des ressources biologiques disponible, de la pression de slection. Nous avons par exemple un dispositif spcialis dans la seule dtection des serpents (Ohman, Flykt, & Esteves, 2001). Lexistence de ce dispositif sexplique la fois par le danger important reprsent par les serpents dans lenvironnement ancestral, et par les caractristiques visuelles des serpents (mouvement sinusodal) qui rendent aise la slection dun dispositif spcialis. Au final, le calibrage est effectu par la slection naturelle, problme par problme.
Cette notion de module diffre donc de manire importante de celle propose par Fodor (Fodor, 1983). Elle est en particulier beaucoup plus souple que celle de Fodor. La modularit dun systme peut tre en effet extrmement variable. Son domaine dintervention, son degr de spcificit, etc. dpendent essentiellement des opportunits de lenvironnement.
20

71

Lavantage de la spcialisation explique larchitecture modulaire de notre systme visuel. Celui-ci se compose ainsi dun grand nombre de sous-systmes spcialiss pour un certain type de traitement (contraste, couleur, etc.). A un plus haut niveau dintgration des informations visuelles, nous possdons galement un dispositif spcialis dans lanalyse des visages, qui sactive spcifiquement lorsque nous voyons des visages humains. Ce dispositif peut tre slectivement dtrior par un accident, lindividu perdant alors la capacit reconnatre ses proches tout en continuant identifier correctement les objets ou les animaux (Kanwisher & Moscovitch, 2000)21. De la mme manire, le dgot et le sens du nombre, que nous avons voqus brivement, sont eux aussi spcifiques et autonomes. Ils ne sont activs, en entre, que par un type particulier de stimuli (les substances contaminantes, les quantits), et ils produisent, en sortie, un type particulier dintuitions (vitement de toutes les substances ayant t en contact avec la substance dgotante, valuation approximative de la quantit). Dautres aspects tmoignent de leur caractre modulaire. Ainsi, le sens du nombre et le dgot peuvent tre slectivement dtriors, de manire inne ou acquise, la suite dun accident (Dehaene, 1997) ou dans le cas du dgot, dans certaines pathologies (comme la maladie de Huntington Hayes, Stevenson, & Coltheart, 2007). Lautonomie du dgot se rvle de manire spectaculaire par notre incapacit manger des aliments que nous savons tre sans danger. Si un verre a prcdemment contenu un cafard, nous refuserons de boire ce quil contient mme sil a t lav et strilis devant nous (Rozin, Haidt, & McCauley, 1993). Plus gnralement, il semble bien que, pour des raisons volutionnaires, notre esprit soit massivement modulaire (Hirschfeld & Gelman, 1994; Pinker, 1997; Sperber, 2005).

Notons quun module nest pas quivalent une rgion crbrale. Plusieurs modules peuvent partager une partie de leurs ressources crbrales. Et un mme module peut utiliser des rseaux neuronaux situs dans des rgions du cerveau trs diverses. Ceci explique pourquoi il est rare de trouver des atteintes crbrales trs spcifiques. En gnral, lorsquun accident vasculaire crbral endommage certains tissus, il touche en mme temps plusieurs capacits psychologiques diffrentes. On peut faire lanalogie avec un systme lectronique. Dans un tel systme, il se peut que chaque cble ait une fonction particulire, mais au niveau de la machine les cbles de diffrentes fonctions peuvent tre mls les uns autres. De ce fait, enlever au hasard un centimtre cube de machine peut avoir pour effet dendommager plusieurs fonctions la fois qui, au niveau de la machine, ont peu de choses en commun (Kurzban & Aktipis, 2005).

21

72

Causes efficientes et causes finales

Retrouvons une dernire fois les philosophes du sens moral. Le caractre fonctionnel du sens moral leur paraissait dautant plus naturel quil prenait place dans le cadre plus gnral de la thologie naturelle. Selon la thologie naturelle, le monde est le produit dun crateur omnipotent. Ce cadre thorique rend compte de lapparent finalisme des tres vivants : le cur semble en effet exister pour pomper le sang, les poumons pour respirer et lil pour voir. Ds lors, pourquoi ne pas ajouter le sens moral ? Dans le cadre de la thologie naturelle, le sens moral existe pour se comporter moralement comme lestomac existe pour digrer (Shaftesbury, 1714/2006). Il faut donc tudier le sens moral dun point de vue fonctionnel. Ne pas le faire reviendrait tenter de comprendre une montre sans prendre en compte le fait quelle vise donner lheure ! En dpit de labsence dun cadre thorique adquat, la perspective fonctionnaliste des philosophes du sens moral aboutit finalement une vision trs proche de la thorie naturaliste contemporaine. Ils distinguent ainsi les causes finales, ce que nous appelons aujourdhui les causes volutionnaires (la ncessit de voir), et les causes efficientes, ce que nous appelons les causes psychologiques (le systme visuel). Et, tout comme les psychologues volutionnistes aujourdhui, ils regrettent que la distinction entre causes finales et causes efficientes, si utile en physiologie, ne soit que rarement utilise en psychologie.

Mais quoique pour rendre compte des oprations du corps, nous ne manquons jamais de distinguer ainsi la cause efficiente de la cause finale, pour les oprations de lesprit, nous sommes toujours trs enclins les confondre. Quand par des principes naturels, nous sommes conduits servir des fins quune raison raffine et claire nous recommande, nous sommes trs enclins imputer cette raison, comme leur cause efficiente, les sentiments et les actions par lesquels nous parvenons ces fins. () Pour un regard superficiel, cette cause semble suffisante pour produire les effets qui lui sont attribus. (A. Smith, 1759/1999, p. 142)

Il nous faut aller plus loin, nous dit Smith : ce nest pas parce quun comportement

73

nous semble raisonnable quil doit tre imput un raisonnement gnraliste. Il est bien plus srement le produit dune disposition spcialise. Le dbat contemporain entre gosme psychologique et gosme volutionnaire (Sober & Wilson, 1998) montre quel point le cadre thorique des philosophes du sens moral est proche de celui de la psychologie volutionniste. Aujourdhui, comme au sicle des Lumires, certains psychologues notent ainsi que nous prouvons du plaisir agir moralement. Ils en concluent que nous ne sommes pas proprement moraux mais simplement motivs par une recherche goste de plaisir (Batson, 1991). Mais, remarquent les philosophes du sens moral et les psychologues volutionnistes, il ne faut pas confondre le mcanisme et la fonction. De la mme manire, nous ne pouvons nous contenter dexpliquer notre prfrence pour le sucre par le plaisir quil nous procure. Il nous faut aller plus loin. Le plaisir que nous prouvons agir moralement est prcisment un signe de la nature morale de notre psychologie et nest que lun des mcanismes que la nature a mis en place pour nous motiver agir moralement.

***

Si le fonctionnalisme des philosophes du sens moral prsente le dfaut de reposer sur un cadre mtaphysique (au sens popprien de non rfutable ), il nen est rien du fonctionnalisme des biologistes contemporains qui ont intgr la thorie du sens moral la thorie de lvolution. Il est aujourdhui possible dexpliquer lexistence dorganes fonctionnels sans laide dun grand ingnieur . Les organes physiques, comme les organes mentaux, sont progressivement slectionns par lvolution. Le caractre fonctionnel du sens moral est donc thoriquement possible et empiriquement dfendable. La meilleure preuve de la fonctionnalit du sens moral serait cependant de mettre en vidence un mcanisme spcifique et de montrer comment ce mcanisme se rapporte aux raisons pour lesquelles il a t slectionn. Malheureusement, les philosophes du sens moral ne peuvent fournir une telle preuve. Il leur manque la fois une thorie des jugements moraux et une thorie de la fonction du sens moral. Cest ce que lapproche mutualiste leur apporte.

74

PARTIE II LA MORALE COMME ENTRAIDE

75

Chapitre 3 De la coopration la morale

Comment a volu notre sens moral ? Quelle est sa fonction ? Pour rpondre ces questions, les thories naturalistes contemporaines partent habituellement des mcanismes volutionnaires et du caractre naturel du sens moral. Nous allons procder linverse. Nous partirons de la logique mutualiste du sens moral pour en dduire les mcanismes volutionnaire et le fonctionnement du sens moral. Jai esquiss dans lintroduction une faon dexpliquer comment lvolution peut conduire la slection dune disposition au respect mutuel. Sil tait avantageux, dans lenvironnement ancestral, de se comporter moralement, lvolution a pu slectionner un sens moral qui nous dispose agir de faon morale. Au niveau volutionnaire, il est avantageux dtre quip dune disposition juger le monde de manire contractualiste. Au niveau psychologique, les jugements contractualistes ne rsultent pas de la recherche de lavantage individuel, mais plutt du fonctionnement normal dune disposition naturelle. Larticulation entre niveau volutionnaire et niveau psychologique ne constitue quun cadre thorique. Il nous faut prsent examiner, dans le dtail, comment notre intrt cooprer a pu conduire la slection dune disposition avoir des intuitions contractualistes.

1. Une thorie mutualiste de lvolution de la morale

Le march de lentraide

La thorie mutualiste est fonde sur deux hypothses. Dune part, les anctres des humains taient des individus gostes qui ne visaient que leur intrt propre (Rawls parle dindividus mutuellement indiffrents ). Dautre part, ces mmes individus avaient intrt sentraider, pour se protger, pour chercher leur subsistance, ou encore pour faire face aux difficults de la vie. Dans ce contexte, chaque individu a intrt sassocier avec les meilleurs partenaires. On peut se reprsenter une telle situation sous la forme dun march de lemploi ou dun

76

march de lentraide (Noe & Hammerstein, 1995) o chacun est la fois offreur et demandeur dentraide. Sur ce march, certaines qualits sont videmment plus recherches que dautres (force, intelligence, etc.). La capacit partager de manire impartiale les cots et les bnfices de la coopration constitue elle aussi une qualit recherche. Le march de lentraide donne donc un avantage aux individus naturellement disposs cooprer de manire mutuellement avantageuse : ils seront prfrentiellement recruts et auront la possibilit de choisir les associations les plus intressantes. Comme le dit Rousseau dans son Discours sur lorigine de lingalit parmi les hommes (1752), il faut accepter de se couper le bras pour sauver le reste du corps. Au fur et mesure, les individus gostes sont donc remplacs par les individus moraux qui trouvent plus aisment des partenaires. Cette solution constitue un compromis entre gosme et altruisme. Dun ct, les individus gostes, qui font passer leurs intrts avant ceux des autres, peineront trouver des allis. A linverse, des individus altruistes, faisant systmatiquement passer leurs intrts aprs ceux des autres, seront exploits par leurs partenaires. Le march de lentraide conduit donc naturellement la slection dindividus qui respectent mutuellement les intrts de leurs partenaires. Au final, le march de lentraide slectionne un sens moral contractualiste.

La ncessit de trouver des partenaires fiables pour collaborer parait souvent constituer une force trop faible pour faire merger une disposition morale. Comme nous le verrons dans la partie III, les thoriciens naturalistes prfrent souvent ajouter une comptition entre groupes ou bien la possibilit de punir. Nul besoin de police, pourtant, entre les marchands internationaux du Moyen-ge ou entre les ngociants chinois aujourdhui : la crainte de perdre sa rputation est suffisante pour prvenir la tromperie (Greif, 1989; Landa, 1981). Le marchand qui vole un confrre gagne certes la valeur de la transaction mais ne trouve plus ensuite aucun partenaire susceptible lui proposer une offre. La ralit regorge dexemples montrant que le seul intrt choisir des partenaires fiables conduit lexclusion des partenaires immoraux (pour une approche exprimentale, voir Coricelli, Fehr, & Fellner, 2004; Ehrhart & Keser, 1999; Page, Putterman, & Unel, 2005). Selon la thorie mutualiste, le march de lentraide slectionne donc progressivement et naturellement des individus respectant

77

la morale de lavantage mutuel.

La thorie du march de lentraide face aux autres thories mutualistes

En termes volutionnistes, la thorie du march de lentraide est une thorie mutualiste. Le comportement mutualiste se positionne en effet entre lexploitation et le sacrifice : il est la fois bnfique pour moi et pour autrui. Il est donc mutuellement avantageux. A linverse, les thories gostes et altruistes ne sinscrivent pas dans cette logique de lavantage mutuel. Par dfinition, un comportement est goste sil est slectionn parce quil ne profite qu lindividu qui le suit22 et altruiste sil est slectionn parce quil bnficie un autre individu, tout en cotant celui qui leffectue. Ainsi, le comportement dun individu se battant avec un autre pour accder au sommet de la hirarchie sera ncessairement goste tandis que celui dune mre soccupant de ses enfants sera considr comme altruiste. De la mme manire, dans la thorie de la slection de groupe, les individus se sacrifient pour leur groupe, comme la mre se sacrifie pour ses enfants (Boyd, Gintis, Bowles, & Richerson, 2003; Sober & Wilson, 1998)23. En dautres termes, le comportement goste relve de lindiffrence (sil naffecte pas les autres ngativement) ou de lexploitation (sil leur nuit). Le comportement altruiste, quant lui, quivaut un sacrifice24. Dans une thorie mutualiste, la morale est slectionne parce quelle est lavantage de toutes les parties. Elle nest donc ni goste, ni altruiste.

Cette dfinition inclut les comportements qui bnficient de faon accidentelle aux autres (on parle cet gard de mutualisme accidentel ou by-product mutualism (Clutton-Brock, 2002). Si je construis un hpital pour mettre en avant ma russite, mon comportement bnficie certes aux autres. Pour autant, il est motiv essentiellement par le souci goste damliorer ma rputation. Le bnfice que les autres en retire est accidentel. 23 De fait, la thorie de laltruisme de parentle et celle de la slection de groupe sont quivalentes dun point de vue mathmatique (Lehmann& Keller 2006). 24 Au niveau des gnes, ces comportements sont quivalents : ils ne sont slectionns que parce quils permettent aux gnes qui les codent de se transmettre la gnration suivante. Dans tous les cas, les comportements bnficient aux gnes. Prenons le cas de laltruisme de parentle. Les gnes des parents ont intrt coder pour des comportements qui disposent les parents aider leurs enfants. En effet, les enfants portent une partie des gnes de leurs parents. En disposant les parents aider leurs enfants, les gnes des parents participent la propagation de leurs propres copies. Il en va de mme pour la slection de groupe : les individus nont intrt tre altruistes que parce que les autres membres du groupes portent leurs gnes (Lehmann & Keller, 2006). Dans les deux cas, il y a altruisme au niveau individuel, mais pas au niveau des gnes (qui sont toujours gostes selon la clbre formule de Dawkins (Dawkins, 1976)).

22

78

La thorie que je propose diffre des thories mutualistes classiques, et en particulier de la thorie de la rciprocit. Cette thorie a exerc une vritable fascination sur les thoriciens volutionnistes de la morale. Cette fascination tient sans doute en partie la simplicit de la thorie. Selon cette approche, les individus changent des biens ou des services tour de rle. Cela garantit dune part que la coopration est mutuellement avantageuse : chacun donne autant quil reoit. Cela prvient en outre la tricherie : si lun des partenaires ne rciproque pas, lautre cesse immdiatement de cooprer (Axelrod, 1984). Cette simplicit a cependant un cot. En particulier, les individus ne peuvent pas choisir leurs partenaires, ils peuvent seulement choisir de mettre fin linteraction (No et Hammerstein (1995) opposent le partner-switching au partner choice )25. Limpossibilit de choisir son partenaire est la fois thoriquement strile, puisquelle restreint sans raison valable le champ des possibles, et empiriquement non fonde. Elle quivaut en effet traiter les individus comme sils taient des bactries ballottes dans un milieu liquide, sans possibilit ni de se diriger, ni dobserver leur environnement, ni de rejeter un partenaire (et nous sommes probablement injustes avec les bactries). Or les observations empiriques montrent que les animaux non humains et les humains sont capables de recueillir des informations sur leurs congnres et de les utiliser pour choisir leurs partenaires (Barrett, Henzi, Weingrill, Lycett, & Hill, 1999). La slection sexuelle en est lexemple frappant et lon parle dailleurs depuis longtemps de march matrimonial. La fascination des thoriciens pour la thorie de la rciprocit tient peut-tre galement son caractre extrmement intuitif. La rciprocit constitue en effet lexemple paradigmatique dune relation morale. Rappelons lexemple donn par Lvi-Strauss des deux clients changeant du vin dans un restaurant. En donnant et redonnant, chacun respecte galement les intrts de lautre. La rciprocit nest cependant quune faon parmi dautres de respecter les intrts dautrui. Par ailleurs, la validit empirique de la thorie de la rciprocit ne semble pas avre :

Contre lapparente logique de cette stratgie, nombre dtudes [sur les

25

Cest galement vrai dans la thorie de la rciprocit indirecte (Alexander 1987, Milinski et al. 2002).

79

socits de chasseurs-cueilleurs] ont montr de manire convaincante que les retours que les bons chasseurs reoivent du partage ne sont ni proportionns ce quils ont donn, ni donns comme un remboursement. (Wiessner, 2002).

De plus, il nous arrive souvent dagir moralement pour le bnfice de personnes qui ne sont pas en position de rciproquer. La fascination des thoriciens nest donc pas partage sur le terrain. Au contraire, les ethnologues utilisent implicitement le march de lentraide pour rendre compte de notre souci de lopinion des autres (Fessler & Haley, 2003; Price, 2005) et de la coopration en labsence de rciprocit (Gurven, 2004; Kaplan & Gurven, 2001).

La thorie du march de lentraide diffre galement des thories du signal honnte. Pour ces thories, la morale nest quun moyen de signaler dautres qualits (Zahavi, 1977). Il existe en effet un march pour toutes les qualits susceptibles dtre recherches (comptence pour la coopration, fertilit pour la reproduction, etc.). Pour tre choisi, chacun devra donc convaincre les autres quil possde ces qualits. Or, la gnrosit peut fonctionner comme un signal fiable pour de nombreuses qualits. Si par exemple je donne quelques milliers deuros une organisation caritative, je montre que je dispose dune certaine aisance financire. La gnrosit permet donc de signaler de manire fiable que lon dispose de ressources et de capacits importantes acqurir ces ressources. Les galas de charit constituent ainsi une manire parmi dautres dassurer la publicit de son propre succs26. Il ne faut pas cependant confondre la gnrosit et la morale. Comme le suggre lexemple du don aux organisations caritatives, nous sommes parfois gnreux alors que nous nen avons pas le devoir. En dautres termes, la gnrosit peut parfois tre surrogatoire. Si la thorie du signal honnte explique la gnrosit, elle ne rend pas compte de notre devoir dtre gnreux. De plus, la gnrosit ne peut pas tre la base de notre disposition morale. Comme nous lavons vu, sur le march de lentraide, celui qui se comporterait de manire gnreuse se dcouvrirait sans doute beaucoup damis mais se ferait galement rapidement exploiter. La
26

Il sagit l de la version volutionnaire de la thorie de la dpense ostentatoire propose par Thorstein Veblen.

80

thorie du signal honnte diffre donc de la thorie mutualiste la fois au niveau volutionnaire (signaler ses ressources/signaler sa disposition morale) et au niveau de ses prdictions psychologiques (gnrosit/jugements contractualistes).

De la manipulation sur le march de lentraide

Sur le march de lentraide, les individus ont intrt choisir les meilleurs partenaires. Une faon dtre choisi consiste se comporter moralement. Cest celle que jai dcrite jusqu prsent. Il en existe une autre, suggre par Hume.

Lhonntet est la meilleure politique, cela peut tre une bonne rgle gnrale, mais qui est susceptible de nombreuses exceptions. Et lon peut () penser quil se conduit avec la plus grande sagesse, celui qui observe la rgle gnrale et tire profit de toutes les exceptions. (Hume, 1898, p. 257, je traduis)

On peut donc se comporter moralement, mais il semble plus avantageux encore de prtendre se comporter moralement et de saisir toutes les occasions de profiter le plus possible de la situation. Selon cette thorie, notre disposition morale serait un raffinement de notre disposition la rputation et viserait non pas lavantage mutuel, mais lopinion des autres (Haley & Fessler, 2005; Kurzban, 2001). Ainsi, nous nous comporterions moralement en prsence de tiers mais, ds que ceux-ci auraient le dos tourns, nous opterions pour un comportement goste. La disposition morale serait en quelque sorte une disposition manipulatrice. Un certain nombre de rsultats exprimentaux semblent confirmer cette thorie. Ainsi, Haley et Fessler (2005) ont plac des participants dans une situation o ceux-ci avaient lopportunit de partager de largent avec un autre participant27. Dans une condition, des yeux styliss taient reprsents en fond dcran sur les ordinateurs dont disposait chaque participant. Ces derniers sont alors plus nombreux que dans la condition classique donner une somme non ngligeable lautre

Il sagit dun jeu du dictateur. Je reviens plus longuement sur les jeux conomiques dans la section 4 du chapitre 6.

27

81

participant. Dans une autre condition, au contraire, les participants taient quips de casques anti-bruits : ils taient alors moins nombreux donner. Ces donnes suggrent que les yeux ou les bruits de conversation sont inconsciemment traits par notre cerveau comme des indices dune situation sociale o notre rputation est en jeu, et que les participants visent non pas se comporter moralement, mais donner la meilleure image deux-mmes. La stratgie propose par Hume nest pas ncessairement la meilleure. Il est en effet coteux et risqu de rechercher directement amliorer sa rputation morale (Frank, 1988; Gauthier, 1986). Il nest par exemple pas si facile dtablir systmatiquement si les autres prtent attention notre comportement, comment ils linterprteront, et la faon dont cette interprtation affectera ce quils disent de nous. Une erreur penser tort, par exemple, que personne ne prte attention une action manifestement goste peut se rvler trs coteuse pour notre rputation. A linverse, une action trop visiblement destine amliorer sa rputation peut jeter le doute sur toutes les autres actions. Les individus qui se comporteraient moralement dans le but de valoriser leur rputation seraient donc reconnus comme tels et dlaisss au profit dindividus vritablement moraux. Cette faiblesse des comportements directement instrumentaux nest pas spcifique la morale (Elster, 1979). Ainsi, la meilleure faon datteindre la gloire littraire nest pas ncessairement de la chercher directement. On court le risque dapparatre motiv par le got du succs et des honneurs plus que par celui la littrature. A vouloir plaire tous, on ne plait personne. Mieux vaut, donc, viser lexcellence littraire pour elle-mme, et ngliger les succs faciles. De mme, mieux vaut pratiquer la morale pour elle-mme et ngliger les exceptions .

Seule la personne vraiment dispose lhonntet et la justice peut sattendre raliser tous les bnfices quelle peut obtenir, car seule une telle personne peut rationnellement tre admise participer des engagements mutuellement avantageux. (Gauthier, 1986, p. 182, je traduis)

En consquence, lvolution ne slectionnera pas des individus qui cherchent cultiver directement leur rputation, mais bien des individus vritablement disposs agir moralement (Frank, 1988).

82

Avant de conclure cette analyse, signalons que la stratgie de Hume nest pas ncessairement impossible. Si la trs grande majorit des membres dune population est dispose se comporter moralement, il peut tre avantageux pour une minorit de tricheurs de se comporter de manire goste. La stratgie de ces tricheurs repose sur le fait que, puisque la grande majorit des individus sont moraux, la plupart feront spontanment confiance aux autres. Les tricheurs exploitent donc les attentes des individus moraux. Cependant, si les tricheurs sont trop nombreux, les individus normaux ne feront plus confiance spontanment et la tricherie ne sera plus intressante. La tricherie est donc une stratgie volutionnaire dpendante de la proportion de tricheurs dans la population. Cette thorie de la tricherie explique peuttre que certains individus trs minoritaires les sociopathes soient naturellement amoraux (Mealey, 1995). La sociopathie serait alors une adaptation au march de lentraide28.

Si la disposition morale ne vise pas la rputation, comment alors expliquer les rsultats exprimentaux montrant que le comportement moral varie en fonction de la prsence de tmoin ? Comme nous lavons vu, soutenir que nous avons une disposition morale ne signifie pas quelle rgit, elle seule, tous nos comportements. Sil est plausible que se soit exerce une pression slective en faveur dune disposition authentiquement morale dont la fonction est de contribuer la rputation de lindividu, il est tout autant plausible que se soit exerce une pression slective en faveur dune disposition se soucier directement des effets de ses actions sur sa rputation. Le souci de la rputation a depuis longtemps retenu lattention des philosophes, des psychologues et des sociologues qui ont dcrit dune part les stratgies souvent complexes mises en uvre des fins de rputation, et dautre part une tendance spontane tre attentif la prsentation de soi dans la vie quotidienne pour reprendre le titre de louvrage fameux de Goffman (1956). Ce souci de limage que lon donne de soi est luvre dans tous les domaines o cette image peut affecter le succs de nos interactions avec autrui : non seulement propos de nos qualits morales, mais aussi de notre force, de notre intelligence, de notre sant, etc. Lorsque nous agissons sous le regard des autres, nous sommes motivs, fut-ce inconsciemment, nous montrer sous le meilleur jour possible. Notons quune
28

Reste que la sociopathie demeure mal connue. Jy reviens en conclusion du Chapitre 8.

83

tendance comparable agir de manire donner une image favorable de ses qualits pertinentes, par exemple de sa force, se retrouve chez la plupart des animaux sociaux. Comme nous lavons vu au chapitre 1, le souci de lopinion des autres ( le sens de lhonneur disait Hutcheson) se distingue nettement de la morale. Il ne met pas en jeu les mmes motions, il nest pas activ par les mmes situations et peut finalement sopposer la morale comme lorsque nous approuvons un comportement que nous savons tre socialement rprouv. Faisons donc lhypothse quexistent la fois une disposition authentiquement morale et une disposition mettre en valeur les qualits dont dpend notre rputation ds lors que celle-ci peut nous sembler tre en jeu. Une telle hypothse expliquerait bien les rsultats de Haley et Fessler. Pour eux, la disposition morale tient directement compte des indices de la prsence dautrui. Lexplication alternative est quune disposition plus gnrale prter attention aux indices de la prsence dautres personnes et particulirement de ceux dont peut dpendre notre rputation accrot lactivation des dispositions comportementales susceptibles de nous mettre en valeur. Seront actives ou suractives ainsi non seulement la disposition morale, mais aussi les dispositions qui rgissent notre posture, lefficacit de nos mouvements par exemple notre rapidit quand nous courrons, notre prcision quand nous visons une cible , nos performance verbales, intellectuelles, etc. Lhypothse que nous envisageons est exprimentalement testable. Elle prdit en effet lamlioration des performances non seulement dans le domaine moral mais dans tous ces domaines, avec deux types dexplication possibles. Soit les dispositions impliques dans chacun de ces domaines visent la rputation, soit un souci autonome de la rputation affecte la performance dans tous les domaines o la rputation peut sembler tre mise en jeu. En utilisant des indices daussi bas niveau cognitif que ceux employs par Haley et Fessler (images dyeux ou limination des bruits), on devrait, si cette seconde hypothse est juste, pouvoir obtenir des amliorations de la performance comparables dans des domaines autres que celui de la morale (pour une analyse plus dtaille des rapports entre rputation et morale, voir Baumard & Sperber, 2007b).

Le souci de la rputation est peut-tre galement la base dun autre phnomne qui lui aussi semble plaider en faveur de la thorie de la morale comme

84

manipulation. Il sagit de la tendance considrer la situation dun point de vue qui avantage ses propres intrts. Ainsi, celui qui ne veut pas donner de largent dans la rue dira que les mendiants ne font pas un bon usage de leur argent, ou bien quils ont mrit leur situation. De la mme manire, il arrive souvent aux criminels de blmer leur victime (le violeur dira ainsi qu'il a t provoqu, que sa victime tait consentante, etc. voir Baumeister, 1996). Dans une srie dexpriences, Lerner (1980) a montr que lorsque les participants ne peuvent aider la victime dune agression, ils sont tendance juger que celle-ci est responsable de son agression (pour une revue, voir Hafer & Bgue, 2005). Ce biais goste est sans doute un cas particulier de dissonance cognitive (Festinger, 1957). On parle de dissonance cognitive quand les actions ou les croyances dun individu ne sont pas en accord les unes avec les autres, et que celui-ci cherche rduire cette dissonance. Imaginons par exemple que je paie 50 euros pour un spectacle qui se rvle finalement assez mauvais. Cette mauvaise dcision ntant pas en accord avec lide que je me fais de moi-mme, jai le choix entre baisser ma propre estime ou bien considrer que, aprs tout, ce spectacle ntait pas si mauvais (Elster, 1999). Jai videmment plus de chance de choisir cette solution moins douloureuse. La dissonance cognitive est traditionnellement explique comme une recherche de la cohrence. Il existe une explication plus conomique, celle du souci de la rputation. Kurzban et Aktipis (Kurzban & Aktipis, 2007) proposent limage du porte-parole de gouvernement. Notre souci de la rputation est comme le porteparole du gouvernement. Celui-ci ignore bien souvent les raisons pour lesquelles une dcision a t prise (de fait, elle a t prise par dautres dispositions qui fonctionnent de manire autonome). Son travail nen consiste pas moins justifier cette dcision et lui trouver une ligne de dfense. Plutt que de reconnatre que je prends parfois des mauvaises dcisions dans mes loisirs ou que je choisis daller voir de mauvais spectacles, je prfre ainsi inconsciemment dfendre la thse selon laquelle ce spectacle ntait, aprs tout, pas si mauvais. De la mme manire, dans les expriences de Lerner, les participants prfrent accuser la victime que laisser penser quils ne font pas leur devoir29.
29

Je mloigne ici de lexplication standard du paradigme de Lerner. Le plus souvent, le comportement des participants est en effet expliqu en terme de croyance en un monde juste : ce

85

Le fait que nous justifions nos actions gostes en termes moraux ne signifie donc pas que la morale vise notre rputation. Cela peut signifier plus simplement que lorsque nous nous comportons de manire immorale, notre souci de la rputation cherche une justification morale pour couvrir ce comportement.

Le march de lentraide dans lenvironnement ancestral

Jusquici, nous avons montr que la thorie naturaliste et mutualiste, via le march de lentraide, prdit la slection dune disposition se comporter moralement. Il nous faut prsent examiner la plausibilit de cette hypothse. Lenvironnement dans lequel a volu notre espce est-il susceptible davoir slectionn une telle disposition morale ? Notre connaissance de lenvironnement de nos anctres, et en particulier de leur environnement social, tant videmment limite, tournons-nous vers les socits contemporaines de chasseurs-cueilleurs. Bien quelles diffrent par de nombreux aspects des socits de chasseurs-cueilleurs palolithiques (contact avec des socits dagriculteurs et dleveurs, techniques plus avances, etc.), elles nous offrent nanmoins une vue partielle de cet environnement social. En effet, au regard de la question qui nous intresse, les caractristiques des socits de chasseurs-cueilleurs contemporaines sont suffisamment proches de l'environnement social ancestral pour que leur tude soit pertinente (voir par exemple Gurven, 2004). En particulier, ces socits sont, pour la plupart, relativement petites et, en consquence, tous leurs membres entretiennent des relations personnelles les uns avec les autres (de parent, d'amiti, de voisinage, etc.) (Johnson & Earle, 2000; Kelly, 1995). De plus, aucun surplus de ressources n'est disponible pour la mise en place d'institutions pnales qui pourraient contraindre les individus se comporter moralement (nous reviendrons sur ce point au Chapitre 7). Notons, avant de commencer, quil ne sagit pas ici pour nous de prouver la validit de la thorie mutualiste en nous appuyant sur une reconstruction

serait parce que les participants pensent que le monde est juste quils estiment que lagression est mrite lorsquil est impossible daider la victime. Une telle explication ne rsiste pas au constat quotidien de la rvolte provoque par linjustice. Plutt que de postuler une croyance en la justice du monde que rien ne confirme, il est plus simple de penser que les participants cherchent seulement justifier leur comportement. Lide de justice universelle leur semble utile sur le moment, mais il est possible quils labandonnent aussitt franchies les portes du laboratoire.

86

hypothtique de lenvironnement ancestral. Nous cherchons seulement montrer quune telle thorie est possible, et quelle nest pas incompatible avec ce que nous savons de cet environnement. Cest en examinant si notre sens moral correspond aux prdictions de la thorie mutualiste que nous dterminerons si cette dernire est valide. Pour que le march de lentraide soit possible, il faut que les individus aient la fois le choix de leurs partenaires et les moyens de dtecter les individus moraux (Gauthier, 1986). Commenons par la question du choix des partenaires. La trs grande fluidit des groupes de chasseurs-cueilleurs garantit trs clairement lexistence dun tel choix.

Les individus sassemblent et se sparent en permanence, les units sont donc trs instables. Il est si facile de quitter le groupe quune des parties en conflit dcidera de le faire rapidement, souvent sans mme reconnatre quune dispute existe. (Woodburn, 1982, p. 252)

Il en va de mme chez les Inuits Netsilik de lArctique.

Lorsque quelquun en vient ne plus apprcier une personne ou un groupe de personnes dans le groupe, il dplace sa tente ou reconstruit son igloo lextrmit oppose du camp ou bien change mme de camp. (Balicki, 1970)

Un tel processus de fusion-fission oblige les individus se comporter moralement. Ainsi, chez les Chenchus dAsie du Sud-Est (Frer-Haimendorf, 1967),

La mobilit spatiale et la rsolution des disputes par vitement permettent certes un homme dchapper aux situations sociales que son gosme ou son comportement agressif ont gnres. Cependant, il ne peut compter sur cette stratgie plus dun certain nombre de fois. En rgle gnrale, il y a habituellement seulement deux ou trois groupes auxquels il peut se joindre. Un homme connu pour son comportement anti-social ou son temprament difficile peut donc ne trouver aucun groupe dispos laccepter. A la

87

diffrence des membres de socits plus dveloppes, un Chenchu est dans limpossibilit dtablir un grand nombre de relations informelles et superficielles avec des individus qui ne se proccuperaient pas de sa conduite en dehors des certaines interactions assez limites. Il doit soit tre accept dans le rseau extrmement dense dun petit groupe soit tre presque totalement exclu de toute interaction sociale. Dans ces conditions, la sanction de lopinion publique et la dsapprobation qui en dcoulent sont suffisantes pour contraindre les individus () (p. 23)

La possibilit de choisir conduit naturellement la slection des partenaires les plus moraux. Si la thorie mutualiste est possible, cest donc parce que, dans lenvironnement ancestral, le choix tait suffisamment ouvert pour crer un march entre individus et suffisamment ferm pour quun individu amoral ne puisse aisment changer de march. Tournons-nous prsent vers la question de la possibilit de dtecter les individus moraux. Les humains disposent dindices relativement fiables sur les dispositions morales des autres. Dans les socits de chasseurs-cueilleurs comme partout, les individus passent beaucoup de temps changer des informations et discuter des comportements des autres (Cashdan, 1980; Wiessner, 2005), et dans ces socits, comme partout, les individus jugent les autres sur la base de leurs actions (Gurven, 2004; Tooby, Cosmides, & Price, 2006).

Rien ne nous permet donc de penser que les humains ne disposaient ni de linformation, ni des opportunits de choisir les partenaires en fonction de leur disposition morale. De fait, les interactions entre membres des socits de chasseurscueilleurs semblent bien suivre la logique de lavantage mutuel (Alvard & Nolin, 2002). Ainsi, la distribution au mrite est la rgle plutt que lexception dans toutes ces socits. Chez les chasseurs-cueilleurs Pygmes Efe par exemple, la distribution du produit de la chasse seffectue en fonction de la contribution de chacun (Bailey, 1991). Le chasseur qui a tir la premire flche reoit en moyenne 36% du produit de la chasse (et le foie qui est une partie trs convoite). Le propritaire du chien qui a trouv la proie reoit 21% et le chasseur qui a tir la seconde flche seulement 9% (pour une revue voir Gurven, 2004). Comme le disent Barnard et Woodburn dans

88

leur revue sur les socits de chasseurs-cueilleurs : le travail transforme les choses matrielles en proprit (Barnard & Woodburn, 1988). Ainsi, les membres qui contribuent davantage obtiennent une plus grande part du bnfice commun. La distribution secondaire, cest--dire les transferts des chasseurs vers les autres membres du groupe, relve galement de lavantage mutuel. Contrairement ce que prdiraient les thories de la slection de groupe, les chasseurs ne partagent pas de la mme faon avec tous les membres de leur groupe. Ils avantagent en effet les individus avec qui ils ont des relations dentraide (Alvard, 2004). Les interactions sociales respectent ainsi les intrts de chacun.

Cest un systme compatible avec lincitation travailler : leffort est rcompens par la distribution primaire, et les autres bnfices du partage (lassurance contre les variations dans la production et la consommation) sont apports par la distribution secondaire (Kaplan & Gurven, 2001, p. 23, je traduis)

Dans le contexte de lenvironnement ancestral, la thorie mutualiste savre tre une thorie plausible tant au niveau du march de lentraide que de lentraide effective.

Dans cette section, nous avons montr que la thorie du march de lentraide tait thoriquement possible et empiriquement plausible. Le march peut lui seul slectionner une disposition morale et son existence semble tre compatible avec ce que nous savons de lenvironnement ancestral humain. Nous allons maintenant examiner comment fonctionne notre disposition morale, ou sens de lavantage mutuel.

2. Le sens de lavantage mutuel

Lexemple de la rciprocit et de la justice

Dans la section prcdente, jai soutenu que la ncessit de cooprer cre un march de partenaires pour lentraide et que celui-ci donne lavantage aux individus

89

disposs se comporter de manire mutuellement avantageuse. En effet, celui qui donnerait la priorit ses propres intrts sur ceux des autres ne peut avoir cette prtention. Il sera disqualifi au regard des autres individus, plus respectueux des intrts de leurs partenaires. A linverse, celui qui donne la priorit aux intrts des autres sur les siens nest pas dans une meilleure position. Il sera certes choisi plus souvent par les autres, mais se fera exploiter par ses partenaires. Il faut donc trouver un compromis entre gosme et altruisme. Je dfendrai ici lide que ce compromis consiste respecter de manire gale ses propres intrts et les intrts des autres. Les pressions slectives qui expliquent lmergence dun sens moral en font une disposition considrer les intrts de chacun de manire impartiale. Donnons quelques exemples de cette logique de lavantage mutuel. Celle-ci nest sans doute jamais aussi visible que dans un rapport de rciprocit. Observons la faon dont Lvi-Strauss (1949) dcrit dans Les Structures lmentaires de la parent loffre rciproque de vin dans les restaurants bon march. Dans ces tablissements, il arrivait que lon doive partager sa table avec un inconnu pour la dure du repas.

Un conflit, pas trs aigu sans doute, mais rel, et qui suffit crer un tat de tension, existe, chez l'une et l'autre, entre la norme de la solitude et le fait de la communaut. () Rien ne saurait empcher une imperceptible anxit de poindre dans l'esprit des convives, base d'ignorance de ce que la rencontre peut annoncer de menus dsagrments. () C'est de cette situation fugace, mais difficile, que l'change du vin permet la rsolution. Il est une affirmation de bonne grce, qui dissipe l'incertitude rciproque; il substitue un lien la juxtaposition. Mais il est aussi plus que cela: le partenaire, qui tait en droit de se maintenir sur la rserve, est provoqu en sortir; le vin offert appelle le vin rendu, la cordialit exige la cordialit. La relation d'indiffrence, partir du moment o l'un des convives dcide d'y chapper, ne peut plus jamais se reconstituer telle qu'elle tait; elle ne peut plus tre, dsormais que de cordialit ou d'hostilit: on n'a pas la possibilit, sans insolence, de refuser son verre l'offre du voisin. Et l'acceptation de l'offre autorise une autre offre, celle de la conversation. Ainsi, toute une cascade de menus liens sociaux s'tablissent, par une srie d'oscillations alternes, selon lesquelles on s'ouvre un droit en offrant, et on s'oblige en recevant, et, dans les deux sens

90

toujours, au del de ce qui a t donn ou accept. (p. 61)

Le respect mutuel des intrts individuels guide ainsi les interactions de la vie quotidienne et conduit lalternance de dons : le vin offert appelle le vin rendu, le don exige un contre-don. La rciprocit nest quun exemple le plus transparent sans doute dun rapport guid par la logique de lavantage mutuel. Dans leur tude sur la justice dans les rapports conomiques, Kahneman, Knetsch et Thaler (1986) montrent que cette logique se retrouve dans les situations les plus diverses.

9a. Une petite entreprise emploie plusieurs ouvriers et leur verse des salaires moyens ; il y a un srieux chmage dans la rgion et lentreprise pourrait facilement remplacer ses employs par de bons ouvriers des salaires plus bas. Lentreprise fait des bnfices. La direction rduit les salaires de 5%. Cela est-il acceptable. Sur 195 personnes, 23% trouvent la rduction acceptable, 77% la jugent inacceptable. 9b Une petite entreprise [id] Lentreprise perd de largent. La direction rduit les salaires de 5%. Cela est-il acceptable ? Cette fois, les rpondants jugent la rduction acceptable dans 68% des cas et inacceptable dans 32%.

Dans la situation 9a, lentreprise ne se comporte pas de manire mutuellement avantageuse. Elle cherche au contraire prendre plus que sa part des bnfices, en diminuant le salaire des salaris sans diminuer ses propres gains. Dans la situation 9b, en revanche, la diminution des salaires parait plus lgitime. Il semble que chacun doit accepter des sacrifices. Si lentreprise perd de largent, les salaris doivent aussi accepter un salaire moins lev.

5a. Une file dattente se dveloppe pour un modle populaire dautomobile. Les clients doivent dsormais subir un dlai de livraison de deux mois. Un concessionnaire vendait ses voitures au prix du catalogue. Il les propose dsormais un prix suprieur de 200 dollars au prix du catalogue. La

91

dcision est juge acceptable pour 29% des rpondants, inacceptable par 71% (N = 130). 5b. [] Un concessionnaire vendait ses voitures en proposant un rabais de 200 dollars. Il les propose dsormais au prix du catalogue. La rponse est juge acceptable par 58% et inacceptable par 42% des rpondants (N = 123).

Dans la situation 5a, le concessionnaire ne respecte pas les intrts des clients. Il essaie au contraire dobtenir le plus dargent possible. Au contraire, dans la situation 5b, laugmentation du prix des voitures est considre comme lgitime. Le concessionnaire ne fait que revenir sur un avantage quil avait concd aux clients30.

Ltude de Kahneman, Knetsch et Thaler illustre bien le fait que, pour tre moraux, nos rapports doivent tre mutuellement avantageux. Les situations de justice distributive nous en offrent dautres exemples. Ainsi, dans le monde du travail, la plupart des gens estiment que le salaire doit tre en rapport avec la contribution (Dubet, 2006; Marshall, Swift, Routh, & Burgoyne, 1999; Mitchell, Tetlock, Newman, & Lerner, 2003). Si, en effet, jai contribu lentreprise commune dans une plus grande mesure que les autres, mes intrts ne seront pas respects si je reois autant queux. On maura en effet vol une partie de ce que jai apport lentreprise commune. Mes intrts ne seront respects que si je reois une part suprieure, en rapport avec limportance de ma contribution. Ainsi, ceux qui apportent plus doivent recevoir plus, et ceux qui doivent recevoir moins sont aussi

Les descriptions des situations proposes par Kahneman, Ketsch et Thaler laissent linterprtation une plus ou moins grande place. Il faut en effet complter certains blancs (les actionnaires reoiventils des dividendes ? le concessionnaire est-il en situation de monopole ? combien reprsente 200 dollars par rapport au prix dune voiture ? etc.). Selon la faon dont on remplit ces blanc, on interprtera la situation de manire diffrente. Cest ce qui peut expliquer la plus ou moins grande asymtrie entre les rponses. Encore une fois, une mme logique peut conduire des jugements diffrents, selon la faon dont on se reprsente la situation. La situation suivante laisse sans doute moins de place linterprtation. 14. Un propritaire loue une petite. Au moment du renouvellement du bail, il apprend que son locataire a pris un emploi tout prs de son domicile. Il y a par consquent peu de chances quil veuille dmnager. Le propritaire augmente alors son loyer de 40% de plus quil ne lavait envisag. 9% des participants jugent la dcision acceptable ; 91% la jugent inacceptable (N = 175). Dans cette situation, il y a peu de doutes que le propritaire ne cherche pas tenir compte des intrts de son locataire et lui proposer une relation mutuellement avantageuse.

30

92

ceux qui ont apport moins31.

Ce qui est vrai de la justice distributive lest aussi de la justice rtributive. En juin 2008, la Cour Suprme des tats-Unis a rejet lavis de la Cour Suprme de Louisiane, qui autorisait la mise mort des personnes reconnues coupables du viol dun enfant. La dcision a t rendue une majorit de cinq contre quatre en faveur de l'invalidation, les juges majoritaires estimant que la peine capitale ne devait tre applique que pour les meurtriers ou les auteurs de crimes contre l'Etat. La peine de mort n'est pas une punition proportionne pour les viols d'enfant , a justifi le juge Anthony Kennedy. Au contraire, les deux candidats la prsidentielle amricaine de 2008 ont critiqu le jugement estimant que le viol denfant est un crime suffisamment odieux pour mriter la peine de mort. Dans ce dbat entre la Cour Suprme et les deux candidats, nulle considration na t accorde lutilit de la peine de mort, par exemple sa capacit dissuader les crimes futurs. Dans les deux camps, la question tait bien dvaluer dans quelle mesure la peine tait juste, compte tenu du crime qui avait t commis. Lintuition mise jour dans cet exemple est largement confirme par des enqutes par questionnaires qui montrent elles aussi que lutilit de la peine de mort ne semble pas tre pertinente dans les dbats. Plus frappant encore, les adversaires de la peine de mort ne changeraient pas davis sil leur tait dmontr que la peine de mort peut prvenir dautres crimes. Inversement, les partisans de la peine de mort continueraient soutenir cette mesure mme si des tudes prouvaient que la peine de mort est compltement inutile en termes de dissuasion (Tyler & Weber, 1983). Pour les conservateurs, la peine de mort est juste : elle prend au meurtrier la vie quil a vol. Pour les libraux, la peine de mort injuste : elle touche de manire disproportionne les noirs ou les pauvres. Ce qui importe donc, cest le respect mutuel des intrts de chacun et la
31

Nous retrouvons ici la logique de la ngociation chre aux philosophes contractualistes. Imaginons une ngociation entre individus nayant cur que leur propre intrt. Une ngociation nest couronne de succs que si chaque partie fait des concessions gales aux autres. Chacun aimerait obtenir le maximum mais doit faire des concessions. Si chacun fait des concessions de mme ampleur, ceux qui ont apport plus doivent recevoir plus (autrement, ils perdraient plus que les autres puisquils ont apport plus), ceux qui ont apport moins doivent recevoir moins (sils reoivent autant que les autres, cest quils nont pas fait autant de concessions, puisque leur contribution leur a moins cot). Au final, les droits sur les bnfices communs correspondent la contribution de chacun. Les droits sont () ce que chacun apporte la table de ngociation () (Gauthier, 1986, p. 276). Ce que nous appelons droits correspond aux intrts en jeu dans une situation. Si jai apport plus, mon cot a t plus lev, et jai donc plus de droits sur le produit de notre collaboration.

93

proportionnalit entre le crime et la peine. Certes, la peine de mort ne peut compenser la victime. Cependant, en pnalisant le criminel, elle fait disparatre le dsquilibre, cr par le crime, entre la victime et le criminel. Lors de la prsidentielle amricaine, la question ntait donc pas : la peine de mort profite t-elle la socit amricaine ? Mais : le viol dun enfant vaut-il la peine de mort ? Non, affirme la Cour Suprme ; oui, rpondent les deux candidats. Pour tous, la peine doit tre proportionne au crime. Les situations de justice comme les situations de rciprocit sanalysent facilement en termes davantage mutuel. Il nen pas de mme, cependant, de toutes les situations morales.

La rectitude morale ou lavantage mutuel en gnral

Les philosophes contractualistes se sont concentrs sur les situations de justice ( quelques exceptions prs, voir Kumar, 1999; Scanlon, 1998). Il serait tentant de considrer toutes les situations morales comme des situations de justice. Ce nest pourtant pas possible, comme le suggre intuitivement lhistoire suivante, propose par Thomson. Une bote de chocolats ait t offerte un jeune garon.

Il est assis l, dgustant tranquillement ses chocolats, son petit frre le regardant avec envie. Nous pourrions lui dire "Tu ne devrais pas tre aussi goste. Tu dois donner des chocolats ton petit frre." Pour autant, je ne pense pas quil dcoule de ce fait que son petit frre ait des droits sur les chocolats. Si le grand frre refuse, il est cupide, radin, dur mais pas injuste. (Thomson, 1971 c'est moi qui souligne)

Thomson remarque que la situation est diffrente de celle dans laquelle la bote de chocolats a t donne aux deux enfants, et o le petit frre a clairement des droits sur la moiti de la bote. Il en va de mme dans le cas de laide personne en danger : le fait que nous ayons, dans certains cas, un devoir daider les personnes en danger nimplique pas que nous soyons injustes si nous ne leur venons pas en aide32.

32

Lobservation de Thomson rejoint la critique que Carol Gilligan a adress aux tudes de Lawrence

94

Une thorie de la justice nest donc pas une thorie morale complte. Cest ce dont Rawls convient au dbut de la Thorie de la justice :

La thorie de la justice comme quit nest pas une thorie du contrat complte. En effet, il est clair que lide de contrat peut tre tendue au choix dun systme thique plus ou moins exhaustif. () une tape suivante serait dtudier la conception plus gnrale que suggre lexpression la rectitude morale comme quit [rightness as fairness] (Rawls, 1971/1997, p. 43)33.

Rawls suggre ici que la morale en gnral obit la logique de lavantage mutuel. Rawls et Thompson se rejoignent donc en ce quils reconnaissent tous deux quil est possible de juger une situation immorale sans pour autant la considrer comme injuste. Tous nos devoirs ne sont donc pas des devoirs de justice. Nous avons ainsi des devoirs dassistance et des devoirs de partage. En quoi ces devoirs respectent-ils la logique de lavantage mutuel ? Kumar (1999) propose lexplication suivante. Imaginons (de manire purement spculative) que je sois trs comptent en informatique : je peux facilement rsoudre des problmes qui prendraient dix fois plus de temps un individu normal. Dans cette situation, jai le devoir de dpanner les gens autour de moi. Considrons en revanche la situation suivante. Impressionns par mes talents en informatique, de plus en plus de gens, voisins, collgues, amis,

Kohlberg sur le dveloppement moral qui nanalysaient les situations morales du seul point de vue de la justice (Kohlberg 1981). Or, note Gilligan, () les dilemmes moraux surgissent partir dun conflit de responsabilits, plutt que dexigences concurrentes justifiables en droit (...) (Gilligan 1982). Le plus fameux dilemme de Kohlberg mettait en scne un homme, Heinz, qui n'a pas assez d'argent pour acheter le mdicament dont sa femme, malade, a besoin. Heinz doit-il voler le pharmacien ? Kohlberg s'intressait non pas la dcision des participants mais la faon dont ils dcrivaient la situation et justifiaient leur dcision. Kohlberg voyait dans le dilemme de Heintz comme un conflit de droits (Heinz a-t-il le droit de voler le mdicament pour sa femme ? Le droit de proprit du pharmacien est-il inviolable ? etc.). Pour Gilligan au contraire, il s'agissait d'un conflit entre plusieurs devoirs de solidarit (les devoirs de Heinz envers sa femme, les devoirs du pharmacien, etc.). Or lchelle de dveloppement moral de Kohlberg notait moins bien les participants qui voyaient la situation comme une situation de devoir (notamment le devoir du pharmacien envers Heinz, mais aussi le devoir de Heinz envers sa femme s'il va en prison, le devoir de ses amis, etc.), que ceux qui dcrivaient le dilemme en termes de droit (le droit la vie, la sant). L'chec de l'chelle de dveloppement moral de Kohlberg prendre en compte une partie des rflexions morales montre les limites des thories de la morale restreintes aux intuitions de justice. 33 Rawls a abandonn par la suite cette ide dextension de la thorie de la justice une thorie morale (Rawls, 2001).

95

amis damis viennent me voir et me demandent de laide. Ils pensent peut-tre quil ne men cote que quelques minutes et quils y gagneraient de nombreuses heures defforts laborieux. Cependant, dans ces conditions, aider les autres me prend tellement de temps que je ne peux plus moccuper de mes propres activits. Il mest possible ici de refuser de les aider au motif que laide quils me demandent dpasse ce quexige le devoir. Quelle est la diffrence entre les deux situations ? Dans la premire, mon aide nest pas trs coteuse (quelques minutes de temps en temps) et cela aide beaucoup les autres (quelques heures conomises). Dans ces conditions faible cot pour celui qui aide, bnfice important pour celui qui est aid il sagit bien dun rapport mutuellement avantageux. En se comportant ainsi, les deux parties sont gagnantes. Dans la seconde situation en revanche, laide demande est beaucoup plus lourde : elle me prend tout mon temps. Dans ce cas, aider les autres ne respecte plus mes intrts, mais vise essentiellement satisfaire ceux des autres. En dautres termes, une telle demande ne relve pas de lavantage mutuel mais de lexploitation (pour une approche exprimentale, voir Baron & Miller, 2000; Haidt & Baron)34. Cette mme logique des cots et des bnfices gouverne les dons du sang et dorgane. Nous estimons ainsi que nous avons un devoir de donner notre sang. Un tel don est peu coteux et peut sauver la vie dune personne. En revanche, nous navons pas le devoir de donner un rein (pour une approche exprimentale, voir Baron & Miller, 2000). Certes, le don de rein permet galement de sauver une vie, mais le cot est plus important. Cette forme dentraide nest pas ncessairement mutuellement avantageuse. Considrons encore ce cas rcent (The New England Journal of Medicine, 14 aot 2008). Des mdecins amricains ont dcid dassouplir les procdures rglementant les dons dorganes chez les nouveaux-ns. Chez les nouveaux-ns, chaque seconde suivant la mort du donneur diminue la viabilit de ses organes lorsquils seront transplants dans le nouveau-n receveur. Les mdecins ont donc considr quils pouvaient dcider de la mort du nouveau-n 75 secondes aprs larrt du cur (au lieu de cinq minutes auparavant). Certains mdecins ont ragit en estimant quun tel changement diminue les chances de survie des nouveaux-ns en
Lanalyse de Kumar nest pas naturaliste. Il dcrit ainsi la situation en termes de respect pour les personnes, en non en termes de cots et de bnfices. Cependant, comme on le voit, son analyse peut tre avantageusement intgre une thorie naturaliste de la morale.
34

96

arrt cardiaque, et donc quil ne respecte pas les intrts du nouveau-n donneur. Rinterprtons cet exemple la lumire de la thorie mutualiste. Dans ce cas, les mdecins qui refusent dassouplir la rgle des cinq minutes estiment que les bnfices ne valent pas les cots : cette pratique ne leur parat pas avantageuse. Les devoirs de solidarit semblent donc obir la mme logique que les devoirs de justice35. Y a-t-il, cependant, une diffrence au niveau psychologique entre les premiers et les seconds ? Il sagit l dune question ouverte. Notons cependant que, dans les deux cas, nous comparons les intrts en jeu et examinons si la situation respecte galement les intrts de chacun. Rien ne permet donc de penser que notre sens moral traite de manire diffrente les devoirs de justice et les devoirs de solidarit. Il sagit l de deux sous-classes de phnomnes quivalents du point de vue de notre sens de lavantage mutuel.

Si les devoirs de solidarit suivent la mme logique que les devoirs de justice, il reste rendre compte de leur existence en termes volutionnaires. Pourquoi notre morale ne se limite pas viter de nuire autrui ?36 Pourquoi jugeons-nous que nous devons venir en aide aux autres chaque fois que nous le pouvons ? Plaons-nous nouveau dans le cadre de la thorie du march de lentraide. Imaginons que nous devions choisir ceux avec qui nous allons vivre au jour le jour. Ne prfrerions-nous pas nous lier avec un individu qui agit de manire mutuellement avantageuse ds quil le peut, plutt quavec un individu dont la conception de la morale est si troite quil se contente de ne pas nous nuire et de partager quitablement lorsque nous avons coopr ? Un tel partenaire est moins intressant quun individu qui peroit toutes les occasions de sentraider. Le march de lentraide slectionne donc progressivement les individus dont la conception de la morale est la plus tendue. Ces individus ne sacrifient pas leurs intrts ceux des autres puisque leurs devoirs sarrtent l o cesse lavantage mutuel. Ces individus ne sont qutendre le domaine de lentraide.

Cette conclusion claire la distinction traditionnelle entre les devoirs ngatifs (ne pas nuire) et les devoirs positifs (aider). Il ny a pas plus de diffrence entre devoirs de justice et devoirs de solidarit, quentre devoirs positifs et devoirs ngatifs. Si lon considre quil serait dans notre intrt de nous entraider dans certaines circonstances (faible cot, bnfice important), alors les individus qui sabstiennent daider autrui nuisent tout autant que ceux qui se comportent de manire injuste. 36 Autrement dit, pour reprendre la distinction propose par Ogien (Ogien, 2007a), pourquoi navonsnous pas une morale minimaliste, cest--dire une morale qui se limite la non nuisance autrui ?

35

97

Avantage mutuel et rapports de force

Jusquici, nous avons parl davantage mutuel dans des termes relativement abstraits. Une telle analyse pourrait laisser penser que nimporte quelle interaction qui amliore la situation de chacune des parties est une interaction morale. Il nen est rien. Reprenons ltude de Kahneman, Knetsch et Thaler (1986).

1. Une quincaillerie vend des pelles neige au prix de 15$. Un matin aprs une tempte de neige, le magasin monte son prix 20$. Trouvez-vous cette action juste ou injuste ? 18% des participants jugent laugmentation lgitime. 82% des personnes interroges jugent laugmentation de prix illgitime.

Pourquoi le quincaillier se comporte t-il de manire immorale ? Aprs tout, les acheteurs qui achtent une pelle neige se retrouvent dans une meilleure position quavant leur achat. Ntait-ce pas une relation davantage mutuel ? Ce nest pas ce que pensent les participants. Ils estiment que le quincaillier profite de sa nouvelle position. Or il na pas acquis cette position de manire lgitime. Elle nest que le fruit de la tempte de neige. Dune manire image, on pourrait dire que le quincaillier utilise la tempte de neige son avantage alors que celle-ci ne lui appartient pas. Il en allait de mme dans la situation 5a. Puisque le chmage augmente dans la rgion, lentreprise, bnficiaire, dcide de profiter de sa position pour remplacer ses employs par des employs pays moins chers. Une telle dcision nest pas lgitime. Elle revient demander une part plus grande alors que la contribution nest pas plus leve. La contribution de lentreprise nest pas plus leve en situation de chmage quen situation de plein emploi. Elle ne fait que bnficier dun rapport de force favorable, et na donc pas droit une plus grande part du bnfice commun. Il nest donc pas lgitime de chercher tirer le maximum dun talent rare. Cest ce que montre lexemple suivant, propos par Nozick (1974). Wilt

98

Chamberlain est un des meilleurs basketteurs du championnat. Il est donc trs demand et peut exiger un salaire trs lev de la part de lquipe qui le recrute. Voil ce quil propose son quipe : pour chaque match jou sur son propre terrain, 25 cents du prix de chaque billet dentre lui est pay.

La saison commence et les gens viennent avec enthousiasme aux matchs de son quipe ; ils achtent leur billet, mettant chaque fois 25 cents du prix dentre dans une bote spciale portant le nom de Chamberlain (). Supposons quen une saison, un million de personnes assistent ses matchs locaux, Wilt Chamberlain se retrouve [alors] avec 250.000 dollars, somme beaucoup plus importante que le revenu moyen et beaucoup plus norme, mme, que ce que nimporte qui dautre gagne. (p. 160-163, je traduis)

Le salaire de Chamberlain est-il moral ? A cela, la plupart des gens rpondent non , comme en tmoignent rgulirement les ditoriaux de nos journaux traitant des salaires des sportifs les mieux pays (pour une approche exprimentale voir Konow, 2003). La thorie mutualiste rend compte des rticences que suscite lexemple de Nozick. Quest-ce que Wilt Chamberlain apporte en effet la table de ngociation ? Nous avons vu quil apporte son talent. En revanche, le fait quil soit le meilleur joueur du championnat ou quil y ait une trs forte demande pour assister aux matchs ne dpend pas de lui. De fait, sil avait jou trente ans plus tt, Wilt Chamberlain naurait probablement pas pu vivre de son talent (trente ans plus tard en revanche, il aurait gagn beaucoup plus). Sa position correspond ce que lon appelle une rente de situation. Pour mettre en vidence cette rente de situation, Gauthier (qui est canadien) remplace le basketteur Wilt Chamberlain par le joueur de hockey Wayne Gretzky.

La socit doit tre considre comme une vaste entreprise de coopration. Le bnfice que constitue la rente est une partie du surplus que cette entreprise permet dobtenir, puisquil napparat que grce linteraction sociale. Mais sil en est ainsi, ce bnfice doit tre rparti entre les membres de la socit quitablement. Chacun, en tant quil contribue linteraction

99

sociale, participe la production du bnfice quest la rente. Les talents de Wayne Gretzky exigent une rente parce quils sont rares, mais leur raret nest pas une caractristique qui leur est inhrente, elle dpend des conditions de loffre, donc de la relation entre ses talents et ceux des autres, et des conditions de la demande, donc de la relation de ses talents et de lintrt des autres pour le hockey. (Gauthier, 1986, p. 272)

La situation des producteurs de ptrole lorsque le prix du ptrole atteint des sommets constitue un autre exemple de rente. La hausse de la demande mondiale de ptrole augmente mcaniquement les prix, et les revenus des producteurs. Pourtant, les producteurs fournissent exactement le mme bien (du ptrole). Leur revenu est donc injuste. Il ne provient pas de ce quils apportent, mais bien dun rapport de force instaur par la raret du ptrole. De fait, les consommateurs considrent de manire unanime que la hausse des revenus ptroliers est injuste. Si lon considre que la socit est une vaste entreprise de coopration , il est alors possible de gnraliser lanalyse de la rente de Chamberlain lensemble de la socit, ce que Rawls appelle la structure de base de la socit . Pour Rawls, en effet, lobjet premier de la justice, cest la structure de base de la socit ou, plus exactement, la faon dont les institutions sociales les plus importantes rpartissent les droits et les devoirs fondamentaux et dterminent la rpartition des avantages tirs de la coopration sociale. (Rawls, 1971/1997, p. 33). Dans la structure de base de la socit amricaine des annes 70, Wilt Chamberlain gagne beaucoup dargent parce que la socit fonctionne dune manire telle que les gens paient pour aller voir des matchs de basket. Cependant, Chamberlain nest pas responsable de cette structure de base. Dans la Grce Antique ou dans lInde contemporaine, ses talents de basketteurs ne lui rapporteraient pas autant. Il nest riche que parce que la structure de base de la socit est organise de la mme manire. Lexemple des musiciens est encore plus frappant. Selon quexiste des mcnes, un copyright, des moyens de tlchargement lgaux ou non, leurs revenus diffrent du tout au tout. Leur contribution demeure pourtant peu ou prou la mme. Ce qui change, cest la structure de base de la socit, et plus particulirement lorganisation des droits de proprit de celle-ci. Puisque nous ne mritons pas les biens que nous offre la socit (ils peuvent varier en fonction de sa structure), il est

100

injuste que la structure de base ne profite pas galement tout le monde37.

Les effets de cadrage

Au premier chapitre, nous avons vu que la variabilit des jugements est compatible avec lexistence dune disposition universelle la morale. La variabilit observe sexplique en particulier par le fait que les individus ne se trouvent pas dans les mmes situations, ni ne disposent des mmes informations. Nous pouvons prsent approfondir cette analyse. En effet, certaines diffrences sexpliquent non pas parce que les individus disposent dinformations diffrentes, mais parce que cette information nest pas prsente de la mme manire. Cest ce que lon appelle, en psychologie, un effet de cadrage . Considrons lexemple suivant. Les fondateurs de Google, Larry Page et Serge Brin, possdent chacun une fortune estime 10 milliards deuros. Cette somme est telle quelle semble ne pas pouvoir tre justifie en terme de mrite. Ainsi, certains la jugeront parfaitement immorale. Cependant, dautres reconnatront que le mrite ne justifie pas une telle somme mais considreront que cet argument nest pas pertinent. Ils ne seront pas plus indigns par la fortune de Larry Page et Serge Brin que par celle dun gagnant au loto qui, lui non plus, na pas mrit sa rmunration. Do vient la diffrence entre ces deux jugements ? On peut faire lhypothse que les personnes indignes ne se reprsentent pas la situation de la mme faon. Elles considrent que la socit est une vaste entreprise de coopration o chacun doit tre rcompens selon sa contribution. Or la contribution de Larry Page et Serge Brin ne peut valoir autant dargent. Dune certaine faon, ils prennent donc plus que leur part du bnfice commun gnr par la socit. Les autres personnes, en revanche, estiment quils ne sont pas lss par la fortune des fondateurs de Google. Dans la mesure o ils nentretiennent aucune relation avec eux, ils ne peuvent avoir le sentiment davoir t lss dans la
Notons que cela ne signifie pas que les revenus doivent tre gaux. Il se peut par exemple quune conomie de march, quoique plus ingalitaire, nen amliore pas moins considrablement la situation des plus pauvres. () personne ne mrite ni ses aptitudes naturelles suprieures, ni sa position initiale plus favorable au sein de la socit (), il ne sensuit pas que ces distinctions doivent tre limines. Il y a une autre faon de les traiter. La structure de base peut-tre organise pour que ces ralits contingentes fonctionnent de faon bnficier aux plus dfavorises. (Rawls, 1971/1997, p. 102).
37

101

rpartition des ressources. Autrement dit, les premiers se reprsentent la situation dune manire telle que leur sens moral est activ, tandis que les seconds considrent cette mme situation comme tant tout fait amorale. Nanmoins, les deux groupes sont quips du mme sens moral. Un autre exemple nous permettra de comprendre quune situation doit tre conue dune manire spcifique pour activer notre sens moral. La domination de langlais cre aujourdhui de grandes ingalits entre ceux qui parlent anglais et les autres. Les premiers ont accs de meilleurs emplois, de plus nombreux biens culturels, etc. Les personnes dont la langue maternelle est langlais ont donc naturellement un avantage sur les non anglophones qui doivent passer de nombreuses annes apprendre une langue quils matriseront toujours moins bien que les natifs. Pour ces raisons, Philippe Van Parijs (2002) a propos que les anglophones compensent les non anglophones pour les frais de cet apprentissage. En effet, les anglophones n'ont en rien mrit de natre anglophones, et de matriser sans efforts la langue dominante. Pour autant, jusqu' prsent, peu de personnes regardent cette situation comme injuste. Certes, les non anglophones doivent payer un cot pour apprendre l'anglais, mais il s'agit de malchance, non d'injustice. Linjustice ne nous apparat que si nous dpouillons tous les humains de leur langue et que nous valuons ce que Rawls appelle la structure de base de la socit , cest--dire la faon dont nous cooprons tous ensemble. Pourquoi choisir une langue plutt quune autre ? Pourquoi la socit mondiale doit-elle reposer sur langlais ? Voil quelque chose dinjuste : certains sont avantags au dtriment des autres et ce de manire totalement arbitraire. Si lon considre le statut dominant de langlais non comme un fait, mais comme un aspect de la coopration globale, on peut alors juger que les anglophones bnficient dun avantage injuste.

Le mme phnomne est luvre dans les situations de solidarit. Un mdecin estime ainsi quil doit soigner en priorit le malade mourant alors mme que son action serait plus efficace sil soignait les malades mieux portants. Si lon cadre la situation comme un choix entre diffrents malades dans la mme position, tous ont autant droit la vie. De plus, mieux vaudrait choisir la dcision qui sauve le plus de monde. Si lon cadre la situation sur le malade mourant, le devoir du mdecin est alors de laider, en priorit. A ce moment prcis, cest en effet ce malade qui a le plus

102

besoin de secours. Cest la raison pour laquelle les dirigeants dun hpital ou dune ONG peuvent dcider, a priori, que les mdecins devront soigner en premier les malades ou les blesss qui ont le plus de chances de sen sortir. A priori, tous les individus sont sur le mme plan, tous ont le mme droit la vie et sauver le plus de personnes semble donc la dcision morale la plus juste. A posteriori, sur le terrain, le jugement de ces mmes dirigeants serait sans doute diffrent. Cette mme logique dassistance aux personnes immdiatement en danger explique que lon dcide de tout mettre en oeuvre pour sauver une poigne dimprudents. Le sauvetage dalpinistes nayant pas respect les rgles lmentaires de scurit peut ainsi coter des milliers deuros aux services de secours. Le mme argent pourrait servir quiper un hpital dune machine qui permet de ranimer des vies et qui sauverait, avec une certitude absolue, bien plus dindividus que ne le ferait le sauvetage des alpinistes. Ces individus ont autant droit la vie, dans labstrait, que les alpinistes. Dans la situation prsente cependant, ils ne sont pas encore blesss et nont pas encore besoin de ranimation. Notre intuition les fait donc passer aprs les alpinistes. Plusieurs cadrages sont donc toujours possibles. Lanecdote de la sentinelle de Smith cite au Chapitre 1 ne disait pas autre chose. Dun point de vue abstrait, tout le monde a un droit gal la vie. Mieux vaut donc sauver un maximum de vies. Une fois sur le terrain, certains cadrages sont cependant plus saillants que dautres. Nous oublions alors les potentielles victimes de la ngligence de la sentinelle et nous indignons de linjustice de la sentence.

Les effets de cadrages clairent les diffrences entre les philosophes et lhomme de la rue. Selon les thories galitaristes de la justice par exemple, nous devons tre rmunrs en fonction de facteurs qui sont sous notre contrle, comme les efforts ou la prise de risque (Dworkin, 1981; Fleurbaey, 1998; Konow, 2003; Schokkaert & Devooght, 2003). Les facteurs qui ne sont pas sous notre contrle (comme nos talents naturels) ne sont pas moralement pertinents. Cette conception soppose notre faon spontane de cadrer ces situations. Nous ne sommes, certes, pas responsables de nos talents naturels, mais nous pouvons estimer avoir droit davantage si ces talents nous permettent de contribuer davantage. Ainsi, personne ne sindigne de ce que lintelligence ou la beaut ouvrent de nombreuses portes.

103

Schokkaert et Capeau (1991) en fournissent une confirmation exprimentale frappante. Dans leur tude, les participants devaient diviser un bonus attribu deux vendeurs de la manire la plus juste possible. Dans la premire condition, grce ses efforts, le premier vendeur a fait un plus gros chiffre d'affaire que le second. Dans la seconde condition, cest grce un charme naturel plus grand, que le premier vendeur surpasse le second. La majorit des participants juge que leffort et le charme naturel donnent tous deux droits une rmunration plus importante. Contrairement ce que prdisent les galitaristes, les participants cherchent donc proportionner la rtribution la contribution, quelle quen soit lorigine. Thoriciens galitaristes et participants aux expriences nont pas ncessairement des principes moraux diffrents. Il est en effet plus probable quils ne cadrent pas la situation de la mme faon. Comme Rawls, les thoriciens galitaristes envisagent les individus de manire trs abstraite : dans la mesure o le vendeur talentueux na rien fait pour obtenir son talent, une rmunration plus leve leur semble injuste. Les participants, au contraire, jugent la situation sans prendre en compte un cadre plus global o les deux individus seraient galit. Comme pour les alpinistes, ils jugent les deux individus ici et maintenant. Rien ne nous dit cependant quils ne pourraient pas adopter un autre cadrage38.

Les effets de cadrage peuvent nous permettre de mieux comprendre la logique mutualiste des devoirs envers autrui. Peter Unger se demande par exemple pourquoi nous estimons que nous devons aider une personne blesse au bord de la route alors quil ny a aucun devoir envoyer de largent pour sauver des milliers de personnes mourant de faim (Unger, 1996). Il montre que cette diffrence sexplique avant tout par le fait que nous ne cadrons pas les deux situations de la mme faon. Dans le cas de la famine, nous considrons que nous aiderons seulement quelques personnes parmi des millions dautres. Notre aide nous parat donc futile, ce qui affaiblit le devoir de solidarit. En revanche, dans le cas de la personne blesse, nous la considrons dans son individualit : aucun moment nous ne la considrons comme ntant quune seule accidente, parmi des millions dautres. Notre devoir na donc rien de futile. Notre inaction contribuerait directement la dtrioration de la
38

Lopposition entre thoriciens galitaristes et sens commun se retrouve sur les questions de solidarit (voir Anderson 1998, pour des donnes empiriques voir Schokkaert 1999, Konow 2001)

104

situation de cette personne. Ainsi, tout ce qui individualise les autres contribue renforcer notre devoir envers eux. Cest sur ce phnomne que repose peut-tre la technique dite du pied dans la porte . Selon cette technique de manipulation , la meilleure faon de demander de largent dans la rue consiste dabord demander lheure. Une fois la relation instaure, on demande alors de largent. La rponse sera plus souvent positive que si lon avait directement demand de largent (Joule & Beauvois, 1987). Le phnomne du pied dans la porte peut tre expliqu par le fait que lindividu est rendu plus saillant, il se dtache des autres individus dans le besoin. Notre aide nous apparat alors la fois plus utile et moins coteuse (il ny a quune seule personne aider). Nous nous sentons ainsi plus de devoirs envers un compatriote rencontr ltranger quenvers un inconnu. Alors mme que nous naccorderions pas un sourire ce mme individu si nous le croisions dans notre pays, il se dtache de la masse des autres personnes lorsque nous le croisons ltranger39. Cette logique mutualiste, omniprsente dans les comportements quotidiens, explique galement certains exemples historiques saisissants. Ainsi, les enqutes menes auprs de personnes ayant aid les Juifs pendant la seconde guerre mondiale indiquent que leur choix tait souvent motiv par un appel au secours leur tant personnellement adress. Ces mmes personnes dploraient trs probablement le sort des Juifs avant qu'on ne leur demande assistance, tout en ne se sentant pas tenues de risquer leur vie pour les aider. En revanche, confrontes l'individu qui venait frapper leur porte, loin des forces de police, l'aide n'tait plus surrogatoire. Ces personnes avaient alors un devoir d'aider la personne en danger. Jean Kowalyk Berger, par exemple, vivait dans un village ukrainien dans lequel les Allemands avaient install un camp de travail. Elle voyait la cruaut de la situation jour aprs jour et la dplorait : quand je voyais les gens brutaliss, mes sentiments religieux me chuchotaient Tu ne dois pas tuer. Aime ton prochain comme toi-mme. . Mais elle naidait pourtant pas les Juifs quelle voyait. Une nuit, un mdecin juif, connu de sa famille, frappa sa porte implorant notre aide . Jean Kowalyk Berger et sa famille lui vinrent en aide et sauvrent par la suite de nombreuses autres vies (Block et Drucker 1992 : 23740, cit dans Varese & Yaish, 2000, voir aussi Oliner &
39

Cette analyse se rapproche de lthique de la sollicitude (Blum, 1988; Gilligan, 1982) pour laquelle le devoir dpend de manire importante des relations personnelles et du contexte.

105

Oliner, 1988; Varese & Yaish, 2000) Deux points importants mritent dtre souligns ici. Tout dabord, notre exemple illustre la manire dont la logique mutualiste peut conduire sengager dans des actions extrmement coteuses : ici, mettre sa propre vie en pril pour protger autrui. La morale utilitariste na donc pas le monopole des actions coteuses. Ensuite, la thorie mutualiste rend compte de lintuition paradoxale quil peut tre moralement plus important de sauver une personne seule que plusieurs dizaines dindividus parmi des milliers. Lanalyse mutualiste offre donc une explication certains comportements qui, en apparence, semblent relever du surrogatoire et de lhrosme. Comme nous venons de le voir, les personnes qui dcidrent, au pril de leur vie, de sauver des Juifs pendant la seconde guerre mondiale navaient pas ncessairement des principes moraux diffrents des personnes qui sen abstinrent.

***

Les philosophes du sens moral ont insist sur les aspects fonctionnels de notre disposition morale (automaticit, autonomie, etc.). Cependant, comme nous lavons vu dans la premire partie, leurs analyses demeuraient limites par labsence dune thorie de la morale. Pour Shaftesbury, la morale est la fois bonne pour lindividu, bonne pour la socit, et bonne pour lespce. Dans la thorie mutualiste que nous venons de dvelopper, la fonction de la morale est claire. En visant le respect gal des intrts de chacun, elle permet lindividu dtre un partenaire intressant dans la comptition pour la coopration. En un sens, la thorie mutualiste nest pas nouvelle. Au Livre I de La Rpublique, Glaucon et Adimante sinterrogent sur les raisons pour lesquels nous respectons les intrts des autres. Ils suggrent une solution vidente : les humains se comportent de manire morale parce quils ne peuvent faire autrement. Ils aimeraient se comporter gostement, mais la vie sociale ncessite des concessions. Singulirement, Glaucon et Adimante navancent cette solution que pour demander Socrate de la rfuter. Elle ne leur semble en effet pas tre mme de rendre compte de nos jugements moraux. Comme le montrait lanecdote de Mencius, nous ne sauvons pas lenfant de la noyade pour nous gagner la faveur des parents de lenfant

106

ou pour viter de ruiner notre rputation. Autrement dit, nous ne respectons pas la morale pour les bnfices quelle apporte (rputation, amis, etc.). Nous agissons moralement pour des raisons proprement morales, parce que nous estimons que mme si nous devions ne rien y gagner, il sagit l de notre devoir. Faute dun cadre naturaliste, la thorie mutualiste tait donc face une impasse. Tout se passe comme nous si nous respections les intrts des autres par pur calcul goste, et pourtant ce nest pas par intrt que nous suivons une morale contractualiste. Le paradoxe disparat si lon se place dans un cadre naturaliste. La morale a bien un rapport avec lintrt individuel, mais seulement au niveau volutionnaire. Au niveau psychologique, en revanche, les individus ont un respect authentique des intrts dautrui. La thorie propose dans ce chapitre a galement dautres vertus. En premier lieu, elle dveloppe la notion de march de lentraide, notion implicite dans certains travaux empiriques mais qui restait nglige au niveau thorique. Deuximement, la diffrence dautres thories mutualistes, elle distingue nettement le souci de la rputation du respect proprement moral des intrts dautrui. Troisimement, elle suggre que la logique mutualiste sapplique aussi bien aux devoirs de justice quaux devoirs moraux en gnral. Enfin, elle montre quen fonction du cadrage que nous adoptons, plusieurs morales contractualistes diffrentes peuvent tre produites par un mme sens moral.

Il est souvent reproch aux thories volutionnistes de ntre pas rfutables. Elles feraient des prdictions trop vagues ou multiplieraient les corrections ad hoc. Elles ne seraient, en un sens, que des histoires comme a (just so stories) pour reprendre lexpression de Steven Jay Gould. Ce nest pas le cas de la thorie mutualiste. Le march de lentraide prdit un type de morale bien particulier, une morale de lavantage mutuel. Nous verrons dans les parties III et IV que cette prdiction contraste avec celles de la thorie de la slection de groupe et de la thorie la morale comme vertu. Dans les deux chapitres qui suivent, nous allons dabord nous attacher mieux comprendre la thorie mutualiste, dune part en la comparant aux thories principalistes et dautre part en clarifiant la nature du mcanisme cognitif sous-tendant le sens moral.

107

108

Chapitre 4 Les principes moraux du point de vue de lavantage mutuel

Au livre I de La Rpublique, Cphale affirme que la justice consiste dire la vrit et rendre ce que lon a reu de quelquun. Autrement dit, le juste respecte des principes moraux : ne pas mentir, ne pas voler, etc. Tout comme Cphale, il nous arrive souvent de dcrire notre jugement moral en termes de principes moraux : principe du double effet, maxime duniversalit, droit la vie, etc. Par la suite, nous appellerons principalistes les thories de la morale selon lesquelles la morale est une question de principes (Beauchamp & Childress, 1989; Clouser & Gert, 1990)40 :

Premirement, [les thories principalistes] reposent sur une pluralit de principes premiers qui peuvent se rvler incompatibles et nous soumettre des injonctions contradictoires dans certains cas spcifiques ; deuximement, elles noffrent aucune mthode explicite, aucune rgle de priorit permettant de hirarchiser ces diffrents principes : nous sommes simplement censs trouver un quilibre intuitivement, en choisissant ce qui nous semble approximativement le plus juste. (p. 34)

Ces thories offrent-elles une bonne caractrisation de la morale ? Rien nest moins sr pour Socrate qui rpond ainsi Cphale : tout le monde convient que si lon reoit des armes dun ami sain desprit qui, devenu fou, les redemande, on ne doit pas les lui rendre . Les principes moraux connaissent donc de nombreuses exceptions. Sil est vrai que, dans la plupart des cas, la justice consiste rendre ce que lon a emprunt, on ne peut gnraliser la rgle toutes les situations de justice. Dans lexemple de Socrate, il serait condamnable de rembourser la dette. La thse de Cphale nest donc pas sans fondements. Cependant, elle noffre pas une bonne caractrisation de la justice : les principes moraux sappliquent dans certains cas
Rawls parle de thories intuitionnistes . Outre le fait quil na pas t suivi dans lusage dune telle dnomination, le terme d intuitionnisme aurait rendu les choses particulirement confuses dans le contexte dun travail sur les intuitions morales comme le ntre. Je lui ai prfr le terme de principalisme qui a le mrite dtre dj en usage et de correspondre exactement aux thories auxquelles se rfre Rawls, bases sur des principes de moyenne porte (compares aux thories plus abstraites comme la thorie contractualiste ou la thorie utilitariste).
40

109

mais pas dans dautres. De plus, ces thories ne font que redcrire la situation. Elles nexpliquent en rien pourquoi tel principe sapplique ici avec plus de force tandis que tel autre a priorit l-bas. On peut penser quen ralit, les principes ont avant tout une valeur pragmatique. Ce sont des thories populaires que nous utilisons pour dcrire une situation et avancer des arguments. Considrons un exemple ethnographique, celui des devoirs du propritaire de cano aux les Trobriand. La possession du cano semble impliquer un grand nombre de principes :

[le propritaire dun cano] a le devoir de rpondre la demande de nimporte quel voyageur de le faire traverser la rivire. Sil ne le fait pas, le voyageur peut demander une compensation dun coquillage de dentallium. Cependant, pour quilibrer ce devoir, le propritaire du cano a des droits sur le voyageur au cas o il aurait souffrir du service rendu. Le propritaire dun bateau dont la maison avait pris feu et brl alors quil faisait traverser la rivire un voyageur eut droit une compensation totale de la part du voyageur au motif quil aurait pu matriser le feu sil navait pas t occup. (Hoebel, 1954 Hoebel commente ici le travail de Malinoswki)

Le cano gnre donc un droit de proprit, un devoir dentraide envers ceux qui veulent traverser la rivire, un droit se faire compenser. On pourrait ainsi multiplier les droits et les devoirs linfini. Il ny a pourtant pas une infinit de principes, mais bien plutt une logique mutualiste unique qui sapplique une infinit de situations.

1. Dpasser les thories principalistes

La clbre dfense du droit lavortement par Judith Thomson offre une illustration frappante des limites des thories principalistes de la morale (Thomson, 1971). A priori en effet, notre opinion sur le droit lavortement semble reposer sur des principes clairs et solides, comme par exemple le droit la vie. Les adversaires du droit lavortement soutiennent ainsi ce droit la vie. Les partisans du droit lavortement ne nient pas quant eux le droit la vie. Pour beaucoup dentre eux, ce droit nest pas pertinent parce que le ftus nest pas encore une personne. Mais il est

110

possible aussi daccepter que le foetus soit une personne envers laquelle nous avons des devoirs, et de soutenir que le droit de la femme qui le porte disposer de son corps lemporte sur les droits du foetus. Dans son article, Thomson semploie montrer quil nexiste rien de tel quun droit absolu la vie. Imaginez, crit-elle, que vous vous rveilliez un matin dans un lit dhpital. Vous dcouvrez vos cts un homme inconscient reli vous par une srie de tubes. Il sagit, apprenez-vous aussitt, dun violoniste clbre atteint dune grave maladie. Vous tes la seule personne compatible avec son groupe sanguin. Vous seul pouvez donc le maintenir en vie le temps quil gurisse. La Socit des Amis de la Musique vous a donc kidnapp et a branch son corps sur le vtre pendant votre sommeil. Le directeur de lhpital vous dcrit la situation en ces termes :

Ecoutez, nous sommes vraiment dsols pour ce que la Socit des Amis de la Musique vous a fait. Nous ne laurions jamais permis si nous avions su ce quils projetaient. Malheureusement, les faits sont l. Si nous le dbranchons, il mourra rapidement. Mais ne vous inquitez pas ! Il ne sagit que de 9 mois. Ds quil aura retrouv la sant, nous vous dbrancherons.

Thomson demande alors :

Devez-vous moralement accepter dtre branch au violoniste ? Ce serait sans aucun doute trs gentil de votre part daccepter, mais le devez-vous ? () Quen serait-il si ce ntait pas 9 mois, mais 9 ans ? Ou encore plus longtemps ? Et si le directeur disait : "Ecoutez, vous allez devoir rester allong toute votre vie dans ce lit avec le violoniste car toute personne a le droit la vie et les violonistes sont des personnes. Bien sr, vous avez un droit sur votre corps, mais ce droit passe aprs le droit la vie des autres."

Est-ce acceptable ? Avons-nous le devoir de rester branch au violoniste pour lui sauver la vie ? Notre intuition semble aller lencontre de cette ide. Ainsi, nous navons pas ncessairement le devoir daider une personne pour la simple raison que

111

celle-ci mourra si nous ne lui portons pas secours. Le violoniste, quant lui, na pas un droit ne pas tre tu, conclut Thomson. Il a simplement un droit ne pas tre tu injustement, cest--dire dune manire qui ne respecte pas la logique de lavantage mutuel. Notre devoir envers le violoniste comme le devoir de la femme envers le foetus dpend du rapport entre le cot pour celui qui aide et le bnfice pour celui qui est aid. Rappelons-nous lexemple de linformatique. Il peut tre dans mon intrt daccepter daider mes amis : le cot est faible pour moi et le bnfice est important pour eux. En revanche, je nai pas le devoir daider toute personne qui me le demande. Si un tel devoir existait, je naurais en effet plus le contrle sur mes activits ; nimporte qui pourrait me demander darrter ce que je fais pour venir laider rparer son ordinateur. En dautres termes, un tel devoir nest pas mutuellement avantageux. Il est important de noter que cette analyse ne conduit pas ncessairement autoriser lavortement. Sil sagissait de rester neuf heures allong dans un lit, nous considrerions sans doute que nous avons le devoir daider le violoniste. Nous pouvons, de la mme manire, imaginer des situations dans lesquelles lavortement nous semble beaucoup moins dfendable. Considrons par exemple, nous dit Thomson, une femme enceinte de sept mois et demi qui avorte pour viter de dcaler ses vacances ltranger. Dans cette situation, le cot demand la femme (reculer ses vacances) nous semble faible au regard du bnfice pour le ftus. A linverse, si la femme enceinte est une jeune fille de quatorze ans victime dun viol, refuser lavortement est une position difficilement acceptable car ce serait trop demander la jeune fille que de supporter une telle grossesse. Il en va de mme si la grossesse menace la vie de la mre. Limmense majorit des Amricains considre ainsi que dans ces conditions, il faut dabord sauver la mre (Princeton Survey Research Associates International 2005). Nos jugements concernant lavortement ne sappuient donc pas sur un ventuel droit la vie, mais plutt sur lquilibre, variable, entre les intrts de la mre et du ftus41.

Dans lhistoire de Thomson, la personne qui doit sauver le violoniste a t

La condamnation de lavortement nest pas toujours une intuition morale. Il sagit parfois dune cause politique ou dun interdit religieux. Nous avons vu au chapitre 1 que, dans ces cas-l, elle nest pas le produit du sens moral mais plutt de capacits plus rflexives.
41

112

kidnappe. On a donc parfois reproch la dfense de Thomson de se limiter aux cas o la femme nest pas responsable de sa grossesse. Or, pourraient dire certains adversaires du droit lavortement, une femme qui a volontairement eu des relations sexuelles est toujours responsable de sa grossesse. En effet, elle sait que lacte sexuel, mme protg, comporte toujours un risque. Suivant cette logique, on pourrait estimer que le droit lavortement est limit aux cas o les relations sexuelles ntaient pas dsires. Cependant, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, on peut jouer un rle causal dans une action sans pour autant en tre responsable moralement. Pour le montrer, Thomson propose une analogie entre le ftus et un cambrioleur :

Si la pice dans laquelle je me trouve est enfume, que jouvre la fentre pour avoir de lair et quun cambrioleur en profite pour entrer, peut-on me dire : "Il peut rester prsent. Elle lui a en effet donn le droit dutiliser la maison puisquelle est partiellement responsable de sa prsence, lui ayant volontairement permis dentrer, en pleine connaissance du fait quil existe des cambrioleurs et que les cambrioleurs cambriolent ? Cela serait encore plus absurde si javais pos des barreaux mes fentres pour prvenir les cambrioleurs et quun cambrioleur entrait cause dun dfaut dans lun des barreaux." (Thomson, 1971, p. 59, je traduis)

Comme lhabitant qui se protge des cambrioleurs, la femme est responsable de sa grossesse tant que le cot quil y a lviter nest pas trop lev. Comme nous le verrons, nous sommes dautant plus responsables dune action quil nous en cotait peu de lviter. A linverse, nous ne pouvons tre tenus responsables dune action que nous naurions pu viter quen accomplissant un sacrifice. En consquence, dans le cas du dbat sur le droit lavortement, on peut reconnatre quune femme a contribu causalement la prsence du ftus en ayant des relations sexuelles et, dans le mme temps, ne pas la tenir moralement responsable de sa grossesse (on jugera bien sr les choses diffremment si lon estime que labstinence nest pas si coteuse).

Dans son analyse du droit lavortement, Thomson ne fait que dcrire nos

113

droits et nos devoirs. Une telle description est circulaire, comme lauteure le reconnat elle-mme. Nous avons ainsi le droit de ne pas tre tu injustement. Mais comment sait-on quune mort est injuste ? Parce que nous avons plus de droits que lautre personne. Peu importe, note Thomson (1971). Limportant est davoir tabli que nous navions pas un droit la vie. Une thorie naturaliste permet cependant daller plus loin. En effet, dans une thorie de ce type, les droits reposent sur les intrts des individus. Cest parce que les cots et les bnfices diffrent dune situation lautre que nous jugeons ces situations de manire diffrente. Les arguments verbaux du dbat sur lavortement droit la vie, proprit de son corps, responsabilit de la femme, etc. se laissent donc dcrire en termes de respect des intrts mutuels.

2. La logique mutualiste des dilemmes moraux

Comme nous venons de le suggrer, les principes ne sont pas des explications des jugements moraux. Il sagit plutt de gnralisations qui doivent tre expliques en termes mutualistes. Dans ce qui suit, nous verrons comment cette logique permet de rendre compte de nos intuitions dans les dilemmes moraux classiques, sans recourir au principalisme.

Actions et omissions

Philippa Foot (1984) a critiqu lanalogie entre le violoniste et la femme enceinte. Selon elle, il sagit en effet de deux situations diffrentes. Dans le cas du violoniste, nous nous demandons si nous devons laider alors que dans le cas de la femme enceinte, nous nous demandons si la femme enceinte peut mettre fin la vie du ftus. En dautres termes, la premire situation implique un devoir positif (aider autrui) tandis que la seconde concerne un devoir ngatif (ne pas faire de tort autrui). Or, remarque Foot, nous ne traitons pas de la mme faon les devoirs positifs et les devoirs ngatifs. Nous jugeons les devoirs ngatifs plus importants que les devoirs positifs. De fait, il est moralement moins acceptable de tuer quelquun que de

114

le laisser mourir (pour une approche exprimentale, voir Baron, 1996; Baron & Miller, 2000; Haidt & Baron, 1996; Ritov & Baron, 1992; Spranca, Minsk, & Baron, 1991). La distinction entre devoirs ngatifs et devoirs positifs correspond lopposition entre action et omission. Le fait que nous jugions les actions (par exemple tuer) plus graves que les omissions (laisser mourir) semble plaider en faveur dune thorie principaliste de la morale. A consquences morales quivalentes, une action est en effet toujours plus grave quune omission. On pourrait donc envisager lexistence, derrire cette intuition, dun principe moral. Les philosophes contractualistes ont cependant montr quil existe des raisons mutualistes de considrer que les actions sont plus graves que les omissions. Dun point de vue mutualiste, les cots engags dans les actions et les omissions sont diffrents. Ainsi, ne pas tuer est peu coteux tandis que veiller ne pas laisser mourir autrui, cest-dire laider chaque fois quil en a besoin, peut tre bien plus coteux. Toutes choses gales par ailleurs, il est ainsi plus coteux de plonger pour sauver quelquun de la noyade que de sabstenir de le pousser leau. En consquence, tuer et laisser mourir ne sont pas quivalents, bien que le bnfice pour la personne sauver (ou ne pas tuer) le soit. Cette analyse en termes de cots prdit que la diffrence entre action et omission sestompera lorsque le cot de lomission diminue (ou lorsque celui de laction augmente). Une explication mutualiste implique en effet que les actions ne sont pas intrinsquement plus immorales que les omissions. De fait, il nous arrive de considrer que les omissions sont aussi graves que les actions. Dans sa dfense de leuthanasie active, Rachels (1975) compare ainsi deux scnarios trs proches. Dans le premier, Smith hriterait dune grosse somme dargent sil arrivait son petit cousin de mourir. Un jour que celui-ci prend son bain, Smith noie lenfant dans sa baignoire et fait croire un accident. Dans le second, la situation est la mme, lexception du fait que lorsque Jones sapprte tuer son cousin, celui-ci est dj en train de se noyer. Jones regarde son cousin se noyer et sassure que celui-ci est bien mort. Smith a-t-il plus mal agi que Jones ? Dans ce cas, il ne nous semble pas que tuer soit moralement plus grave que laisser mourir. Lorsque le cot de laide est ngligeable (parce quil suffit de relever lenfant, parce que de telles noyades sont exceptionnelles) et son bnfice important (les enfants ont besoin de laide des

115

adultes pour survivre), la diffrence entre action et omission sestompe42.

Le dilemme du trolley

Il existe dautres explications principalistes la diffrence entre action et omission. Ainsi, nous avons lintuition quil est prfrable de laisser mourir une personne si cela permet den sauver cinq autres que tuer une personne pour en sauver cinq. Selon Foot (1967), cette intuition sancre dans un principe moral, le principe du double effet, selon lequel nous ne pouvons utiliser autrui comme un moyen. Pour illustrer ce phnomne, considrons les scnarios proposs par Foot :

A. Nous filons toute allure vers lhpital avec cinq personnes bord en train de mourir. Sur le ct de la route, une personne, que nous sommes les seuls pouvoir aider, est galement en train de mourir. Mais si nous nous arrtons pour laider, nous ne sauverons pas les cinq autres personnes. Il est moralement acceptable de laisser la personne mourir. B. Nous filons toute allure vers lhpital avec cinq personnes bord en train de mourir. Au milieu de la route se trouve une personne en pleine sant qui ne peut pas tre dplace. Si nous poursuivons notre route vers lhpital pour sauver les cinq personnes, la consquence indirecte et prvisible en sera que nous roulerons sur cette personne et que nous la tuerons. Ce nest pas moralement acceptable.

Il pourrait sembler ici que la meilleure faon de rendre compte de la diffrence morale entre les deux situations est dinvoquer lexistence dun principe moral, celui du principe du double effet. Selon ce principe, qui remonte au Summa theologica de Thomas d'Aquin, on ne peut utiliser quelqu'un comme un moyen. Il est possible en revanche de faire du mal quelqu'un si la consquence de cette action nest pas intentionnelle, et que cette action visait en premier lieu un bien plus important que le mal finalement inflig. Le principe du double effet a t invoqu dans nombre de

Dans lexprience de Baron (1996) par exemple, deux tiers des participants jugent que lomission est aussi grave que laction.

42

116

dbats moraux. Ainsi, lEglise catholique nautorise pas lavortement pour sauver la vie de la mre car cela reviendrait traiter le ftus comme un moyen. En revanche, lhystrectomie est acceptable. Cette opration condamne en effet le nourrisson sans avoir directement vis sa mort. De la mme manire, les participants jugent quil est davantage acceptable de dtourner un missile menaant un avion comptant 200 personnes son bord vers un petit avion nayant que deux passagers, plutt que daltrer la trajectoire du petit avion de manire ce quil se place entre le missile et lavion de ligne. Comme le prdit la thorie du double effet, les participants jugent que la premire action est plus acceptable que la seconde. Lillustration la plus clbre de la thorie du double effet reste celle du dilemme du trolley, dilemme qui a suscit nombre de dbats philosophiques et dexpriences psychologiques. On oppose classiquement deux versions du dilemme du trolley. Dans la premire (Foot, 1967), cinq personnes se trouvent sur la trajectoire dun trolley et seront tues si celui-ci continue sur la voie sur laquelle il se trouve. Le trolley peut tre dtourn vers une voie secondaire. Cependant, une personne se trouve sur cette voie et sera tue si lon envoie le trolley dans sa direction. Dans la seconde (Thomson, 1976), il ny a plus de voie secondaire et les cinq personnes ne peuvent tre sauves quen poussant un homme trs corpulent sur la voie. Sa chute stoppera le trolley et sauvera les cinq personnes. Malheureusement, cette solution entrane galement la mort du piton. Quels que soient leur culture, leur ge, leur religion, leur niveau dducation, la trs grande majorit des participants juge que lon peut dtourner le trolley dans la version standard, mais que lon ne peut pousser lhomme du haut du pont pour arrter le mme trolley (Greene, Morelli, Lowenberg, Nystrom, & Cohen, 2007; Hauser, Cushman, Young, & Jin, 2007; Mikhail, Sorrentino, & Spelke, 1998; Waldmann & Dieterich, 2006). Conformment au principe du double effet, les participants estiment donc que lon peut tuer quelquun (la personne sur la voie secondaire) sil sagit de leffet secondaire dune action visant sauver un grand nombre de personnes. En revanche, on ne peut utiliser quelquun (lhomme sur le pont) comme un moyen pour sauver dautres personnes, quand bien mme cela reviendrait sauver un plus grand nombre de vies43.
43

Il est frappant de constater que les participants ces expriences sont pour la plupart incapables de justifier leurs intuitions. Hauser et ses collgues (Hauser, Cushman, Young, & Jin, 2007) ont class

117

On pourrait tre tent de penser que lanalyse de tels dilemmes est de peu dintrt pour qui cherche comprendre le sens moral. Ces situations, trop particulires, nentretiendraient quun rapport lointain avec les jugements que nous portons dans la vie relle. Cependant, en dpit du caractre relativement artificiel du dilemme du trolley, les participants nont pas dhsitation les considrer dun point de vue moral. Par ailleurs, il est important de noter que la logique mise jour dans les expriences du trolley sous-tend galement nos intuitions dans des situations bien relles. Nous jugeons ainsi que des combattants ne peuvent dtourner le feu d'un ennemi vers des civils qui ne sont pas impliqus dans le combat (Nagel, 1979). De la mme manire, il peut tre acceptable de chercher viter un projectile, au risque que ce projectile heurte quelquun derrire nous. En revanche, il semble immoral dutiliser quelquun comme bouclier pour se protger dune balle (pour une tude exprimentale voir Royzman & Baron, 2002). Le dilemme du trolley est donc loin d'tre anecdotique (Thomson, 1976). Voyons prsent comment la logique mutualiste rend compte de nos intuitions dans le dilemme du trolley.

Une analyse mutualiste du dilemme du trolley

Notre valuation morale du dilemme du trolley sappuie-t-elle sur un principe particulier ? Il semble que non. Au contraire, nous allons voir que la thorie mutualiste rend compte de nos jugements de faon plus convaincante. Comparons la situation de la personne sur la voie secondaire et celle du piton sur le pont. Ces deux personnes ne sont pas dans la mme situation : en termes de scurit, la position de lhomme sur le pont est en effet meilleure que celle de la personne sur la voie secondaire. En consquence, en tuant le piton qui se trouve en scurit sur le pont, on lui cause un tort plus grand quen tuant la personne sur la voie secondaire.
ces justifications en trois catgories : suffisantes, insuffisantes, ou non pertinentes. Ont t classes insuffisantes les raisons qui faisaient appel des critres moraux s'appliquant indiffremment aux deux scnarii (ex.: on peut sacrifier une personne pour en sauver cinq ). Ont t considres "non pertinentes", les explications sans contenu moral vident (ex.: les cinq personnes vont entendre le train ). La trs grande majorit des participants ne parvient pas expliquer pourquoi la mort dune personne dans la version standard leur semble acceptable alors quils jugent condamnable la mort dune autre personne dans la version du pont pitonnier.

118

Pour nous en convaincre, examinons nos intuitions propos dune fusillade survenant dans une picerie (Kahneman, 1994). Dans une version de lhistoire, le client bless par la fusillade est un habitu de lpicerie. Dans lautre, le client bless ne vient jamais dans cette picerie. Que pensent les participants ? Ils estiment que le client inhabituel na pas eu de chance. Il tait en effet peu probable quil se trouve l au moment de la fusillade. Au contraire, lhabitu, (venant souvent), avait de bonnes chances dtre dans lpicerie au moment de la fusillade. La fusillade a donc caus un tort plus grand au client inhabituel qui tait dans une position plus sre. En consquence, les participants estiment quil doit recevoir une compensation plus importante que lhabitu. De la mme manire, on peut penser que nos intuitions dans le dilemme du trolley sont guides par la position relative des individus. Ainsi, dans la version standard, le piton se trouvant sur la voie est dans une position plus risque que celui qui se trouve sur le pont. A linstar du client occasionnel, le passant sur le pont pitonnier na que trs peu de chance de se trouver menac. Les diffrences de positions entre individus sont encore plus visibles dans les deux situations suivantes, adaptes de Thomson (1986).

1) Six personnes sont en train de se noyer. Cinq se trouvent proches les unes des autres, la sixime se trouve au contraire loin du groupe. Une grosse boue, relie une corde, a t lance et flotte vers les six naufrags. La boue se dirige vers la personne seule. Elle est encore trs loin d'elle. Peut-on tirer sur la corde et diriger la boue vers le groupe des cinq personnes ?

2) Six personnes sont en train de se noyer. Cinq se trouvent proches les unes des autres, la sixime se trouve au contraire loin du groupe. Une grosse boue relie une corde, a t lance et flotte vers les six naufrags. La boue se dirige vers la personne seule. Celle-ci s'y accroche. Peut-on tirer sur la corde et rcuprer la boue pour la diriger vers les cinq personnes ?

Dans la premire situation, toutes les personnes ont peu prs les mmes droits la boue. Dans la seconde, le fait que la personne seule se soit accroche la boue lui donne davantage de droits la conserver et donc tre sauve : les six personnes ne sont donc plus dans la mme position. L'une est sauve, les autres sont toujours en

119

train de se noyer. La situation est similaire dans le cas du trolley. La position dun individu est meilleure lorsquil touche la boue que lorsquil en est encore loin. Par consquent, on estime quen lui retirant la boue, on lui cause un tort plus important. Lexemple de la boue fait apparatre le lien entre le dilemme du trolley et une situation de justice distributive. La boue est en effet un bien qui doit tre distribu de la manire la plus juste. Dans le cas du trolley, en dcidant qui doit mourir, on dcide qui doit vivre et on distribue donc un bien : la vie. Comme dans une situation de justice, il y a conflit entre les intrts des individus. Et comme dans une situation de justice, ce conflit doit tre rsolu en tenant compte des positions de chacun. Dans la version du pont pitonnier, il y a ainsi une grande diffrence entre la position du piton et celle des cinq personnes sur la voie. Dans la version standard, au contraire, la position de la personne sur la voie nest pas diffrente de celle des cinq autres. Comme le dit Judith Thomson, ils sont sur un pied dgalit . Dun point de vue intuitif, nous estimons que la personne seule na donc pas plus de droits tre sauve que les cinq autres. Dans ces conditions, il est donc prfrable de sauver cinq personnes. On ne peut dtourner le trolley que si la personne seule n'a pas plus de droits viter le trolley que les cinq personnes sur l'autre voie. (Thomson, 1985).

Nous avons jusque-l considr le dilemme du trolley comme une situation de distribution. Mais ne peut-on pas considrer la mort du piton sous un autre angle, savoir, comme un devoir dassistance personne en danger ? Le piton aurait ainsi le devoir de sauver les autres au prix de sa vie. Notons dabord quun tel devoir serait sans quivalent. Nous avons certes des devoirs envers les autres, mais ceux-ci sont limits : comme nous lavons dj soulign, certaines actions sont surrogatoires. Thomson (1985) compare cet gard la version du pont pitonnier avec une autre situation. Dans cet exemple, un chirurgien doit soigner cinq patients ayant chacun besoin dun organe particulier pour survivre (cur, rein, poumon, etc.). Malheureusement, aucun de ces organes nest disponible pour une opration de transplantation. Un jeune voyageur en bonne sant se trouve lhpital pour une visite de routine. Au cours de lexamen mdical, le mdecin dcouvre que ses organes sont compatibles avec les cinq patients. Il dcide alors de tuer le jeune

120

homme et de transplanter ses organes ses patients. Certes, le jeune homme y perd la vie mais, au total, cinq vies ont t sauves. Evidemment, personne napprouve une telle action. Dun point de vue mutualiste en effet, il serait alinant que la solidarit aille jusquau point o nous pouvons perdre la vie tout moment. En dautres termes, on ne respecte pas les intrts du piton (ou du jeune voyageur) en exigeant de lui un tel sacrifice. Dun point de vue mutualiste, tout dpend donc de la faon dont nous estimons les positions des individus concerns. Comme le note Thomson, nos intuitions dans la version standard du trolley peuvent aisment se trouver modifies en fonction de la position de chacun : si les cinq personnes dambulant sur le voie de chemin de fer sont (cette fois) averties quelles encourent un danger, il nous parat dans ce cas moins juste de dtourner le trolley pour les sauver (Thomson, 1990). Citons la version de Thomson (bien quelle comporte sans doute, dun point de vue exprimental, un certain nombre de problmes mthodologiques rdhibitoires) :

Supposons, par exemple, quune clture protge la voie, accompagne dun grand panneau sur lequel est crit: DANGER ! TROLLEY !. Par ailleurs, cinq personnes cherchent des occasions de se faire peur. Elles escaladent donc la clture et sassoient sur la voie principale, attendant le bruit du trolley et pariant sur la capacit du conducteur arrter le trolley temps. Lhomme sur la voie de droite, quant lui, est un jardinier. Pourquoi est-il jardinier ? La voie de droite est labandon depuis de nombreuses annes mais la compagnie qui gre le trolley construit de nouvelles stations qui se connecteront aux stations existantes via cette voie de droite. En attendant, elle a engag un jardinier pour planter des graniums le long des voies. Le jardinier ntait pas trs rassur, mais la compagnie la assur que la voie ntait pas encore utilise et quil tait donc parfaitement en scurit. (Thomson, 1990, p. 180)

Ici, le jardinier est dans une position bien diffrente de la personne seule dans la version standard (pour une approche exprimentale, voir Baumard, Chevallier, & Cova, en prparation). La position du jardinier est bien plus sre que ne lest celle de la personne sur la voie secondaire.

121

Lexemple du jardinier illustre les limites de la thorie principaliste. En effet, dans cet exemple, le jardinier nest pas un moyen (comme lest le piton sur le pont). Si nous refusons de le tuer, ce nest pas en raison dun principe quelconque mais bien parce quil se trouve dans une position tout fait sre. Considrons encore cet exemple propos par Unger (1996). Pour empcher le trolley de tuer cinq personnes, nous devons le faire sortir de ses rails, ce qui lui fera dvaler une colline, tuant par la mme occasion un fermier situ assez loin de l. Nous jugeons cette action bien moins acceptable quun simple changement daiguillage. Comme le suggre Unger, plus le changement requiert dnergie, moins il est moralement acceptable. Plus il requiert dnergie en effet, et plus la personne qui meurt tait, avant que ce changement nintervienne, en position de sret. Greene a ainsi propos une version modifie du pont pitonnier dans lequel il est possible dactionner distance une trappe qui fait tomber le passant sur la voie (Greene, Morelli, Lowenberg, Nystrom, & Cohen, 2007). Notons quactionner la trappe distance demande moins defforts que de projeter lhomme sur la voie. De fait, les participants sont plus nombreux trouver laction acceptable que dans la variante du pont pitonnier. Si nos intuitions dans les situations que nous venons de prsenter peuvent tre interprtes comme allant lencontre de la thorie du double effet, la rfutation la plus convaincante reste celle de Thomson (1985) qui sinspire, l encore, du dilemme standard. Dans cette version, la voie sur laquelle se trouve la personne seule est une boucle qui rejoint la voie principale (pour dautres contre-exemples dans la littrature philosophique, voir Rakowski, 1993). Envoyer le trolley sur la voie de la personne seule revient utiliser celle-ci comme un moyen puisque, sans elle, le trolley envoy sur cette voie finira par retourner sur la voie principale et tuer les cinq personnes. Les participants jugent cependant que dtourner le trolley vers la boucle o se trouve la personne seule est aussi acceptable que dans la version standard (Greene, Morelli, Lowenberg, Nystrom, & Cohen, 2007; Waldmann & Dieterich, 2006).

Les thories de la morale reposant sur des principes ne permettent donc pas de rendre compte de nos intuitions dans les dilemmes moraux. Plus gnralement, elles sont confrontes un problme fondamental (Alexander & Moore, 2007). Elles

122

sont en effet incapables dexpliquer la raison dtre de ces principes. Comme le reconnat Foot, il ne peut sagir dune diffrence magique, et personne nest satisfait de savoir que nous avons l un fait moral ultime (Foot, 1967). Ces critiques lencontre du principalisme sappliquent tout naturellement aux thories psychologiques rcentes tablissant un parallle entre les principes sous-tendant le sens moral et les rgles syntaxiques sous-tendant le langage (cest par exemple le cas de la thorie de la grammaire morale (Dwyer, 2004; Hauser, 2006; Mikhail, Sorrentino, & Spelke, 1998), voir la critique de Dupoux et Jacob (2007; , 2008)). Comme le notait dj Adam Smith :

Un homme peut apprendre crire conformment la grammaire avec linfaillibilit la plus absolue, en suivant des rgles (). Mais () il ny a pas de rgle dont la connaissance nous apprendrait agir infailliblement, en toutes occasions, avec prudence, avec une juste magnanimit, avec une bienfaisance convenable. (A. Smith, 1759, p. 245)

Les interprtations utilitaristes du dilemme du trolley

Avant de terminer lexamen des dilemmes moraux, il convient dvoquer brivement lexplication du dilemme du trolley par la thorie utilitariste (nous aurons loccasion dy revenir dans la partie III). Selon cette thorie, notre sens moral vise maximiser le bien total, cest--dire, dans le dilemme du trolley, le nombre de vies sauves. Cette thorie saccorde aisment avec nos jugements dans la version standard. Nous estimons en effet quil est acceptable de dtourner le trolley vers la voie secondaire et de tuer une personne plutt que den laisser mourir cinq autres. Que se passe t-il dans la version du pont pitonnier ? Pourquoi refusons-nous de pousser le passant ? Il se pourrait que notre disposition morale soit construite de telle sorte que certains cas exceptionnels (par leur violence, par leur complexit, par les motions quils suscitent, etc.) nous conduisent avoir des jugements non utilitaristes. Greene et ses collgues proposent ainsi une version volutionnaire de cette thorie : nous utilisons nos motions pour minimiser la violence. Ces motions peuvent parfois tromper notre sens moral et nous conduire des jugements non

123

utilitaristes (Greene, Morelli, Lowenberg, Nystrom, & Cohen, 2007). Une telle vision des limites cognitives des tres humains ne semble cependant pas saccorder avec la ralit. Nous sommes en effet parfaitement capables dassumer un comportement violent lorsque nous estimons quil est lgitime. Cest par exemple le cas de la punition ou de la lgitime dfense (qui peut entraner la mort de lagresseur). Nous sommes galement capables danalyser des chanes causales relativement longues. Nous rendons ainsi les compagnies ptrolires responsables des mares noires alors quelles ne possdent pas les navires ptroliers. Plus concrtement, lexemple de la boue suffit mettre cette thorie en difficult. Contrairement au scnario du pont pitonnier, aucune violence ici nest implique. Nous considrons pourtant que plus la personne seule est proche de la boue, moins nous pouvons la reprendre. Cest galement le cas dans la variante propose par Unger. Lorsque lon fait drailler le trolley vers le fermier, le draillement nest pas motionnellement plus violent que ne lest un aiguillage. Il est pourtant moralement moins acceptable, pour la simple raison que le fermier tait dans une situation plus sre que la personne sur la voie. Les arguments que nous venons de prsenter contribuent infirmer la thorie utilitariste. Cependant, dans le dilemme du trolley, certains participants semblent ne pas suivre la logique mutualise et choisissent de maximiser le nombre de vies sauves quelles que soient les circonstances. Quen est-il de cette minorit de participants qui juge acceptable de pousser le piton du haut du pont ? Sont-ils vritablement utilitaristes ? Comment expliquer leur jugement ? Il est possible que ce jugement ne reflte pas leurs intuitions, mais leurs rflexions. Lorsque les participants doivent valuer plusieurs situations morales successivement, ils comparent parfois leurs jugements, ce qui peut les amener les modifier de faon rflexive. Ainsi, dans la variante standard du trolley, un participant peut estimer incohrent de sauver cinq personnes plutt quune, et prfrer, dans la variante du pont pitonnier, sauver une personne plutt que cinq. Il adoptera alors un jugement utilitariste rflexif. De fait, les rares participants qui jugent acceptable de pousser lhomme du pont (et donc acceptent une morale utilitariste) rpondent plus lentement que les autres (Greene, Sommerville, Nystrom, Darley, & Cohen, 2001). Conformment la thorie mutualiste, cela suggre que leurs jugements utilitaristes ne sont pas intuitifs. Ils sont plutt le produit de rflexions sur lincohrence

124

apparente de leurs intuitions ou sur la logique dune morale utilitariste. Le dilemme du trolley obit bien, au final, la logique mutualiste.

3. Les thories principalistes de la justice

La critique des thories principalistes que nous venons de mener propos des dilemmes moraux vaut galement pour un autre sous-ensemble de situations morales : les situations de justice. Nombre de thories empiriques de la justice sont en effet principalistes. Elles se prsentent

sous la forme de sries de prceptes de caractre plutt spcifique, chaque srie sappliquant un problme de justice particulier. Il y a une srie de prceptes pour la question de la juste rmunration, une autre pour celle de la fiscalit, une autre encore pour celle des sanctions pnales, et ainsi de suite. Pour dfinir la notion de juste rmunration, par exemple, nous devons mettre en balance un certain nombre de critres concurrents, comme la comptence, le niveau de formation, leffort, la responsabilit, les risques professionnels, ainsi que, dans une certaine mesure, les besoins de la personne concerne. Comme il semble que personne ne pourrait fonder sa dcision sur un seul de ces critres, il convient de trouver entre eux une formule de compromis. (Rawls, 1971/1997, p. 34)

Dans les thories empiriques de la justice, les principes sont le plus souvent les suivants : galit, quit, besoin et efficacit (Konow, 2003; Michelbach, Scott, Matland, & Bornstein, 2003; D. Miller, 1999). Nombre dexpriences et denqutes montrent en effet que les participants estiment que les individus doivent tre traits galement, que le mrite doit tre rcompens, que lon ne doit pas tomber sous un certain seuil de pauvret et quil faut tenir compte de lefficacit dans lvaluation des politiques. Lanalyse mutualiste du sens moral permet dunifier ces principes htrognes sous la seule logique du respect des intrts de chacun. Commenons par lgalit et lquit. Avons-nous besoin ici de deux principes diffrents ? Lgalit

125

est en quelque sorte la position par dfaut : si tout le monde est dans la mme position (au niveau de sa contribution par exemple), un bien doit tre distribu galement. Si les contributions diffrent, lquit est ncessaire pour maintenir une relation mutuellement avantageuse. Il ny a donc pas deux principes mais bien une seule logique. Il facile et tentant dinvoquer deux principes diffrents. Dans lexprience dcrite au Chapitre 1 des deux enfants cuisinant ensemble, jaurai pu parler des enfants galistaristes et des enfants quitables (c'est ce que font souvent les psychologues du dveloppement, voir par exemple Damon, 1975; McGillicuddy-de Lisi, Watkins, & Vinchur, 1994). Les premiers choisissent en effet de donner un gros gteau chacun, les seconds estiment que seul le premier a droit un gros gteau (Baumard, Chevallier, & Mascaro, en prparation). Tous les enfants suivent pourtant la mme logique mutualiste selon laquelle la fatigue de celui qui a cuisin plus longtemps donne droit un plus gros gteau. Cependant, comme le montre la comparaison entre deux conditions (deux gros gteau / un petit gteau, un gros gteau / deux petits gteaux), les enfants ne font pas les mmes valuations. Certains estiment que le temps pass cuisiner nest pas important au point de priver celui qui a moins contribu dun gros gteau. Dautres jugent au contraire que la faiblesse de sa contribution appelle une part de gteau moins importante. Le principe du besoin est convoqu pour expliquer le fait que les participants nacceptent pas de voir tomber certains individus au-dessous du seuil de pauvret et sont en faveur dun certain niveau de solidarit (Michelbach, Scott, Matland, & Bornstein, 2003; Mitchell, Tetlock, Mellers, & Ordez, 1993). Nous avons vu cependant que les devoirs envers les autres obissent bien une logique mutualiste (Chapitre 3, section 2). Nous donnons aux dmunis pour les mmes raisons que nous distribuons les salaires au mrite : parce quil sagit dune pratique dassistance mutuellement avantageuse. Enfin, l'efficacit a elle aussi sa place dans une thorie mutualiste. Si une politique est extrmement efficace, les gens seront davantage prts accepter quelle lse certaines personnes. A linverse, si une politique est juge juste mais quelle cote normment lensemble de la socit, les gens pourront estimer quelle nest pas dsirable. Ainsi, les personnes daltoniennes ne peuvent pas devenir pilote de ligne. On peut estimer que cette situation est injuste car tout le monde devrait avoir

126

les mmes opportunits de carrire. On pourrait donc imaginer un systme dans lequel les personnes daltoniennes puissent devenir pilotes de ligne condition quelles soient en permanence assistes dun copilote valide. Face ce dilemme, nous pourrons reconnatre quil est effectivement injuste que chacun ne puisse raliser sa vocation ; nous nestimons pas pour autant que la socit doit absolument tout mettre en uvre peu importe le cot pour que cela soit possible. Dans tous les cas, il sagit de trouver un quilibre mnageant au mieux les intrts de chacun. La logique de lavantage mutuel sapplique ici comme elle sapplique ailleurs. Ces brves remarques nont pas valeur de preuves. Il serait ncessaire de discuter plus en dtail les donnes empiriques produites par les enqutes et les expriences sur les jugements de justice. Elles ne visent qu suggrer que, contrairement aux apparences, lgalit, lquit, le besoin et lefficacit ne sont pas des faits moraux ultimes . Ce sont des gnralisations utiles : chacun selon ses son mrite , chacun la mme chose , chacun selon ses besoins . A ce titre, elles ne valent que dans certaines situations particulires.

***

Les thories principalistes de la morale noffrent ainsi aucune explication de lexistence des principes moraux. Comme le notait dj Smith, nos jugements ne semblent donc pas sappuyer sur des rgles :

Les rgles gnrales de presque toutes les vertus, celles qui dterminent ce que sont les devoirs de la prudence, de la charit, de la gnrosit, de la gratitude, de lamiti sont, sous de nombreux rapports, vagues et imprcises ; elles admettent de nombreuses exceptions et exigent tant de modifications quil est presque impossible de rgler notre conduite uniquement par un souci de les respecter. (A. Smith, 1759/1999, p. 243)

127

Chapitre 5 Une approche cognitive du sens moral

Dans les deux chapitres prcdents, nous avons vu que, selon la thorie mutualiste, les jugements moraux sont produits par notre capacit respecter galement les intrts de chacun. Dans ce chapitre, nous chercherons clarifier la nature du mcanisme cognitif sous-tendant le sens moral. Plus prcisment, nous verrons que ce mcanisme se distingue de la capacit comprendre les tats mentaux des autres (appele Thorie de lEsprit ou psychologie intuitive). Limage du contrat et de la ngociation pourrait en effet laisser penser que la capacit comprendre les tats mentaux des autres est la base de notre sens moral. Nous montrerons quil nen est rien. La morale nest pas fonde sur un accord rel ou potentiel. Seuls comptent les intrts individuels et leur respect mutuel. Pour quilibrer les intrts de chacun, il est ncessaire dtre capable destimer si une action fait du bien ou du mal aux individus. En dautres termes, le sens moral prsuppose lexistence dune capacit valuer les intrts dautrui (ou axiologie intuitive). Il serait tentant dintgrer cette capacit notre sens moral. Nous verrons cependant que cette axiologie intuitive na pourtant rien de spcifiquement moral. Le sens moral nest donc quun mcanisme charg dquilibrer, et non dvaluer, les intrts. Nous examinerons ensuite les conditions requises pour lactivation de ce mcanisme. Cela nous conduira expliquer pourquoi nous estimons avoir parfois des devoirs envers les animaux. Les autres animaux ne font pas en effet partie du march de lentraide et ne collaborent pas directement avec nous. Si la morale a volu pour faciliter les actions collaboratives nous devrions navoir de devoirs quenvers les humains. Enfin, nous verrons comment lactivation rpte de ce mcanisme est susceptible de produire des routines spcialises qui ne sactivent que dans certaines situations morales. Ce chapitre nous donnera donc loccasion de dtailler larchitecture cognitive du sens moral et, par l, dillustrer les mrites de lapproche naturaliste.

128

1. Un contrat sans ngociation : morale et thorie de lesprit

Il est tentant, lorsque lon propose une thorie mutualiste et naturaliste, de faire reposer le sens moral sur notre psychologie intuitive. La comprhension des tats mentaux dautrui semble en effet occuper une place importante dans les thories contractualistes normatives. Gauthier modlise ainsi les jugements moraux comme le rsultat dune ngociation, dun processus minemment intersubjectif. Scanlon montre quant lui que ce qui est moralement acceptable, ce que nous nous devons les uns aux autres , cest ce que les autres ne pourraient raisonnablement rejeter (Scanlon, 1998). Certaines thories empiriques ont donc suggr que la morale a volu grce la capacit se mettre daccord (Boehm, 1999; Gibbard, 1990). De fait, la morale semble reposer sur le dialogue et la coordination : nous discutons tous les jours de problmes moraux, nous changeons des arguments, nous nous justifions, etc. Le consentement joue galement un rle dans notre vie morale. Une mesure qui nous concerne et laquelle nous avons donn notre accord est ainsi plus lgitime quune action faite malgr nous. Enfin, lvaluation de la responsabilit des fautes repose sur la comprhension des intentions dautrui : un homicide involontaire na pas le mme statut quun assassinat. La psychologie intuitive serait donc intrinsquement implique dans les jugements moraux (Young, Cushman, Hauser, & Saxe, 2007). Le contrat et la ngociation ne sont cependant que des analogies permettant de se reprsenter lquilibre des intrts individuels. La place quoccupe la psychologie intuitive dans la production de nos jugements moraux mrite donc dtre examine.

Distinguer les tats mentaux et les intrts dautrui

Les discussions occupent une place importante dans notre vie morale : nous passons ainsi beaucoup de temps nous justifier ou expliquer pourquoi nos fautes nen sont pas. Est-ce dire que la morale se fonde sur la comprhension des tats mentaux des autres ? En ralit, nos discussions morales ne portent pas sur ce que pensent les autres mais sur lvaluation des paramtres moralement pertinents dans une situation donne. Nos arguments portent donc sur les intrts en jeu : aprs

129

tous les efforts que jai fourni ! , je tassure que tu las mise dans une situation intolrable , je ne peux pas donner tous ceux qui me le demandent , etc. Ce qui compte, ce sont les intrts en jeu, pas laccord effectif. Nous valuons ainsi les cots et les bnfices de chacun, en infrons des droits et des devoirs, mais nous ne ngocions directement aucun moment. Lvaluation des droits et des devoirs nimplique donc pas dvaluer effectivement ce que pensent les autres de nos droits et de nos devoirs. Si nous avons des devoirs envers un ami, ce nest pas parce quil pense que nous avons ces devoirs, cest parce que nous estimons devoir respecter ses intrts. Nous sommes ainsi souvent en dsaccord avec les autres sur les droits et les devoirs de chacun mais nous nen jugeons pas moins avoir des devoirs les uns envers les autres. Si les discussions sont centrales dans notre vie morale, elles ne sont cependant pas lorigine des droits et des devoirs. Au contraire, elles en prsupposent lexistence. La capacit respecter les intrts de chacun nimplique donc pas lexistence dune psychologie intuitive. Au del des arguments thoriques, de nombreuses preuves exprimentales viennent tayer cette ide. Ainsi, les tches classiques de psychologie morale ont t reprise avec des populations denfants autistes prsentant des problmes de Thorie de lEsprit (ne passant pas plusieurs tches de fausse croyance) (Blair, 1996; Leslie, Mallon, & Dicorcia, 2006). Les rsultats indiquent que leurs problmes de comprhension des tats mentaux dautrui ne les empchaient pas de faire la diffrence entre les normes morales (frapper quelquun) et les normes qui changent en fonction du contexte (porter un pyjama lcole). Ces rsultats remettent en question lide selon laquelle la Thorie de lEsprit serait ncessairement implique dans lvaluation morale dune action. Si notre morale correspond ce sur quoi autrui devrait pouvoir saccorder avec moi, pour autant, le sens moral nimplique pas de comprendre ce que pense autrui. Comme nous le verrons, cela ne signifie pas que la Thorie de lEsprit ne joue aucun rle dans nos jugements moraux. Elle est par exemple indispensable pour valuer la responsabilit individuelle. Cependant, elle nintervient pas dans lquilibre des cots et des bnfices individuels.

130

Labsence de valeur morale du consentement

Il est souvent ncessaire dobtenir laccord des autres avant dentreprendre une action qui les concerne. A linverse, passer outre leur avis peut tre condamnable. Limportance du consentement dans notre vie sociale pourrait ainsi laisser penser que les jugements moraux sappuient sur la comprhension des tats mentaux dautrui. Le consentement, mme implicite (Gilbert, 2004), n'a pourtant pas de valeur morale en soi. Ainsi, il n'est pas ncessairement immoral d'emprunter un livre un ami sans le lui demander ou de signer un reu la place de son voisin pour lui permettre de rceptionner un colis (Rakowski, 1993). Donner son accord nest donc pas en soi moralement pertinent. Cest la possibilit de laccord qui est pertinente : savoir que lautre consentirait notre action si elle lui tait prsente suffit ce que laction soit acceptable. Ce consentement virtuel signifie en effet que notre action respecte ses intrts. Au dbut de Thorie et pratique, Kant a ainsi recours la notion de consentement hypothtique :

Sil est seulement possible quun peuple y donne son assentiment, cest un devoir de tenir la loi pour juste, supposer mme que le peuple se trouve prsentement dans une situation ou une disposition de sa faon de penser telles que, si on le consultait l-dessus, il refuserait probablement son assentiment. (Kant, 1793/1977, p. 38)

Le terme de contrat laisse penser, tort, que les droits et les devoirs naissent dun accord effectif. Cependant, nous avons des devoirs les uns envers les autres, non parce que nous avons pass un accord, mais parce que notre interaction vise le respect des intrts de chacun. Il faut inverser la relation entre morale et consentement : ce nest pas parce quune norme est accepte quelle est morale mais bien parce quelle est lgitime quelle peut tre accepte. La lgitimit dune norme ne dcoule pas de lassentiment des citoyens (Dworkin, 1977). Certains vgtariens pensent ainsi qu'il est immoral de manger des animaux. Cependant, ils naffirment pas simplement quil est dsirable que la socit ramnage ses institutions de telle sorte que nul nait jamais le droit dter la vie ; mais quen fait, dans ltat actuel des choses, personne na jamais ce

131

droit. Dailleurs, [ils feront] valoir lexistence dun devoir moral respecter la vie comme motif pour lequel la socit devrait avoir une rgle morale en ce sens. De leur point de vue, les devoirs envers les animaux prexistent leur reconnaissance par la socit. Les individus peuvent ainsi avoir l'intuition qu'il existe une vrit morale alors mme quaucun accord effectif na t conclu.

Si nos devoirs envers les autres ne reposent pas sur leur consentement, pourquoi est-il alors si immoral de sen passer ? L encore, la rponse est trouver dans la logique mutualiste plutt que dans nos capacits de psychologie intuitive. Ainsi, s'il est plus moral d'agir avec le consentement de quelqu'un, ce n'est pas parce que la morale repose sur la coordination et sur l'accord, mais parce que le consentement est la meilleure faon de s'assurer que les intrts de chacun sont respects. En effet, nous sommes le plus souvent les meilleurs juges de nos intrts. Si le paternalisme a souvent t dnonc, ce n'est donc pas parce qu'il se passe du consentement des individus au nom duquel il prtend agir, mais parce quil conduit souvent prendre des mesures qui vont contre l'intrt de ces mmes individus. Lorsque nous avons de bonnes raisons de penser quun individu (enfant, handicap mental, personne sous linfluence dun psychotrope, etc.) nest pas le meilleur juge de ses intrts, nous navons pas de mal accepter le paternalisme. Le consentement joue donc un rle moral dans la mesure o laccord garantit le respect effectif des intrts. Par ailleurs, lorsquun accord a effectivement t conclu, revenir sur les termes de cet accord revient nuire autrui. En effet, chacun aura bas ses actions en fonction de ce qui avait pralablement t convenu et serait ls si lautre se comportait diffremment. Pour illustrer notre propos, prenons lexemple de la relation entre un serveur et un client. Le client, en passant commande, saccorde sur certains points avec le serveur. En particulier, si le client veut respecter les intrts du serveur, il doit maintenant attendre sa commande et la payer. Dans le cas contraire, le serveur sera fond faire des reproches au client. Le comportement du client sera condamn parce quil lse le serveur (en passant commande, il aura induit le serveur raliser certaines actions coteuses comme prparer la commande). Cest donc la considration des intrts de chacun, et non le fait mme quun accord ait t conclu, qui rend laction du client immorale. En consquence, plus chacun investit

132

sur cet accord, plus les devoirs sont importants. Le serveur pourra en effet faire des reproches plus importants si le client est parti aprs avoir pass commande et que les cuisiniers sont en train de prparer sa commande, que s'il a quitt le restaurant sans avoir pass commande. L encore, les reproches sont plus importants non parce que l'accord est plus grand ou parce que la communication est plus importante, mais parce que le serveur a plus investi dans la situation (voir par exemple les analyses de Goffman 1956). Comme nous venons de le voir, nous avons des devoirs les uns envers les autres non parce que nous avons pass un accord mais parce que notre interaction vise le respect des intrts de chacun. Le meilleur argument en faveur de cette ide rside dans le fait que nous avons souvent des devoirs en labsence totale de consentement. Nous pouvons donc avoir des devoirs que nous n'avons pas choisis. Ainsi, les devoirs qui sont associs au fait dtre frre, fils, ou citoyen ne dpendent pas de notre consentement mais simplement de la situation dans laquelle nous nous trouvons44. De la mme manire, nous nous sentons parfois des obligations que nous navons pas souhaites. Par exemple, si un vendeur nous offre un cadeau, nous estimons ensuite pour ne pas donner limpression davoir exploit sa gentillesse devoir acheter son produit (mme si nous nen voulions pas). La psychologie sociale abonde en exemples de ce type (Cialdini, 1993). On demande des gens sils veulent bien aider des prisonniers se rinsrer en soccupant deux quelques heures pendant un an. La plupart refusent. On leur demande alors sils acceptent de donner une heure de leur temps : dans ce cas, ils ont alors plus de chance daccepter la requte que les participants dune condition contrle auxquels on a demand directement une heure de leur temps (Cialdini, 1993). Dans la premire condition, le demandeur a fait une concession. Comme dans une ngociation, cest alors au tour des participants de faire une concession. Encore une fois, ce n'est pas l'accord et le consentement qui gnrent des devoirs, mais la recherche dune interaction respectueuse des intrts de chacun45. Le sens moral ne sappuie donc pas sur la comprhension des tats
On a souvent oppos les socits individualistes et modernes, dans lesquelles les devoirs seraient issus dactes volontaires et daccords effectifs, aux socits collectivistes et traditionnelles o les devoirs reposeraient sur la tradition et la contrainte. Cet argument a en outre t utilis pour reprocher la thorie contractualiste de ne s'appliquer qu'aux socits modernes (J. Miller & Bersoff, 1992; Shweder, Mahapatra, & Miller, 1987). Comme nous venons de le montrer, les devoirs dans les socits modernes ne reposent ni sur le consentement, ni sur laccord volontaire. 45 Ajoutons cependant que nous navons des devoirs envers lautre quautant que celui-ci cherche respecter nos intrts. Nous pouvons ainsi dnoncer une relation base sur lexploitation. Pour ce
44

133

mentaux ; il est indpendant de la psychologie intuitive.

Une approche mutualiste de la responsabilit

Comme je lai remarqu plus haut, lautonomie du sens moral par rapport la psychologie intuitive ne signifie pas que celle-ci ne joue aucun rle dans nos jugements moraux. Lvaluation de la responsabilit morale repose en effet sur la capacit identifier les tats mentaux dautrui, en particulier ses intentions et ses croyances. Ainsi, nous jugerons que quelquun est responsable dun mfait sil avait lintention de le commettre et sil agissait en toute connaissance de cause. Lvaluation de la responsabilit est souvent moralement pertinente parce quelle permet de juger des cots et des contraintes auxquels un individu fautif tait confront. Ainsi, on estimera que je suis responsable dune noyade si, me reposant sur la plage, jai entendu les cris de la personne en train de se noyer et que je nai rien fait. Je ne suis pas responsable, en revanche, si jtais en train de dormir. Me tenir responsable dans ce dernier cas reviendrait en effet me demander de ne jamais dormir sur la plage ; ce serait aller au-del de mon devoir. Lvaluation de la responsabilit morale, qui repose sur notre psychologie intuitive, joue donc un rle important dans nos jugements moraux. Cette valuation nest cependant pas intrinsquement morale, elle ne fait quinformer le sens moral des intrts en jeu46.

faire, il faut pouvoir montrer que la situation nous porte prjudice. Cest ce que nous faisons lorsque nous ralisons que le cadeau offert par un vendeur vise nous faire acheter un bien dont nous nprouvons pas le besoin. Abu-Lughod dcrit comment, dans la socit bdouine, les jeunes femmes qui ne veulent pas du mari qu'on leur a choisi peuvent viter le mariage en montrant leur dsespoir, en criant et en s'enfuyant (Abu-Lughod, 1986). En mettant en avant le cot, pour elles, dun tel mariage, elles montrent quel point il viole leurs intrts. 46 Ce type danalyse semble mal saccorder avec le fait que nous puissions parfois tre tenus responsables dactions que nous navons pas intentionnellement causes. Ainsi, un parent peut tre rendu responsable des mfaits de son enfant, ou un conducteur des dgts causs par son vhicule alors mme quil nest pas directement en tort (en droit, on parle de responsabilit stricte ). En ralit, dans ces cas de figure, nous sommes responsables de nous tre mis intentionnellement dans une situation qui a conduit, au final, une consquence que nous ne dsirions pas. On estime ainsi que les parents ont un certain contrle sur le comportement de leurs enfants et quils peuvent donc empcher certaines actions. De la mme manire, si je possde une voiture, je suis responsable des accidents dans lesquels elle se trouve implique. En conduisant ma voiture, je me suis mis dans une situation o je sais que je peux causer un tort autrui (piton, cyclistes, etc.). Jai donc une certaine responsabilit vis--vis des victimes des accidents causs par ma voiture. Il semble donc que, mme dans le cas de la responsabilit stricte, notre jugement se fonde sur ce que nous savons des intentions et des croyances de chacun (mme si celles-ci sont indirectes). Ces informations constituent en effet un guide crucial nous permettant dvaluer quels sont les cots et les bnfices pour les parties en

134

Au total, si la responsabilit est moralement pertinente cest parce quelle reflte les cots et les contraintes auxquels sont confronts les individus. Autrement dit, les intentions et les croyances nont pas de poids moral intrinsque ; elles ne nous importent que pour des raisons mutualistes. Cependant, si la responsabilit a un tel poids moral, comment expliquer alors que deux individus galement responsables puissent tre jugs de manire diffrente ? Imaginons ainsi deux conducteurs parlant au tlphone tandis quils sont au volant. Une seconde dinattention empche le premier de voir lenfant qui se prcipite sur la route la poursuite de son ballon. Sa voiture heurte lenfant qui meurt sur le coup. Il est jug coupable et condamn de la prison ferme. Pendant cette mme seconde dinattention, personne na surgi sur la route du second conducteur. Le mme comportement rprhensible (tlphoner au volant) lui vaut un avertissement du policier stationn sur le bas-ct. En dautres termes, les deux conducteurs sont jugs responsables davoir tlphon au volant, mais le premier sera plus svrement puni que le second. Il semble donc que le second conducteur bnficie dune certaine chance morale (Nagel, 1979; Williams, 1981). Comment rendre compte de ce paradoxe ? En ralit, la chance morale na rien paradoxal. Le sens moral vise en effet lquilibre des intrts. Dans cette perspective, il est donc lgitime de punir plus durement ceux qui ont srieusement affect les intrts dautrui. Chaque cas pris isolment est donc parfaitement intuitif. Le paradoxe nmerge que lorsque lon commence comparer les deux cas. Cette comparaison nous amne considrer comme injuste de punir diffremment des fautes semblables (provoquer un accident). Autrement dit, le paradoxe est avant tout rflexif. Il ny a pas de contradiction au niveau de nos intuitions. La chance morale est le produit de la rflexion des gens : elle nest pas paradoxale intuitivement, elle lest rflexivement. Le paradoxe provient en effet dune comparaison rflexive entre deux situations. De la mme manire, nous avons lintuition quil convient de distinguer un meurtre dune tentative de meurtre qui a chou pour des raisons indpendantes de la volont du criminel.

prsence. Ajoutons enfin quil convient de distinguer la responsabilit pnale de la responsabilit morale. Aux yeux de la loi, les parents peuvent avoir la responsabilit des actes de leurs enfants, mme lorsquils ont tout mis en uvre pour empcher leurs enfants de faire du tort autrui.

135

La personne mme qui, par passion ou sous linfluence dune mauvaise compagnie, a rsolu ou peut-tre prpar la mise en uvre de quelque crime, mais qui en a heureusement t empche par un accident qui len a rendu incapable, est assure, sil lui reste un peu de conscience, de considrer toute sa vie cet vnement comme une grande et mmorable dlivrance. () Or, bien que ses mains soient innocentes, cette personne est consciente que son cur est aussi coupable que si elle avait rellement accompli ce quelle avait si fermement dcid. Pourtant sa conscience est soulage de considrer que le crime na pas t excut, bien quelle sache que cela nest pas d sa vertu. Elle considre quelle mrite moins le chtiment (). (Smith 1759, p. 159)

Ce contraste entre ce que nous pourrions avoir fait et ce que nous avons effectivement fait de manire non intentionnelle ne nous apparat paradoxal qu la rflexion, lorsque nous comparons ces deux versions de nous-mmes. Lorsque lon considre les deux situations sparment, il semble lgitime de punir plus durement laction qui a effectivement affect la victime. Dans le cas de la tentative de meurtre, lintention est identique mais les intrts dautrui ne sont pas lss.

Au niveau psychologique, le sens moral ne repose donc pas sur la psychologie intuitive. Certes, la psychologie intuitive joue un rle dans nos jugements moraux. Elle informe le sens moral comme dautres capacits cognitives des intrts en jeu. Il revient ensuite au sens moral dvaluer lquilibre des intrts et de juger la situation dun point de vue moral. Cette analyse ne signifie pas que la psychologie intuitive na pas jou un rle dans lhistoire volutionnaire de la morale. Nous verrons en effet, dans le dernier chapitre, quen ouvrant de nouvelles possibilits de cooprer, la psychologie intuitive a probablement conduit la slection dun sens de lavantage mutuel.

136

2. Lvaluation des intrts individuels

Sens moral et axiologie intuitive

Le sens moral est un dispositif visant lavantage mutuel. Est-ce bien tout ? Ny a-t-il rien dautre dans le sens moral quun mcanisme dquilibre des intrts ? Pour quilibrer les intrts de chacun, il faut en effet tre capable dvaluer leurs consquences au pralable, cest--dire estimer si une action fait du bien ou du mal aux individus. Il serait donc tentant dintgrer notre sens moral une axiologie intuitive, cest--dire une capacit valuer ce qui affecte les intrts des autres. Elle nous permet dvaluer ce qui nous nuit et ce qui nous bnficie en dehors de toute situation morale : nous vitons ainsi la douleur ou lhumiliation, nous aimons le confort et passer du temps en socit. Cette axiologie intuitive na pourtant rien de spcifiquement moral47. Pour veiller sur ses enfants, une mre doit savoir ce qui est bon pour eux. Pour torturer efficacement une victime, le tortionnaire doit savoir ce qui lui fait mal. Lvaluation de ce qui affecte autrui na donc rien de moral. En ralit, laxiologie intuitive est constitu de la somme des dispositifs qui nous conduisent accorder une valeur aux choses (laffection pour nos enfants, notre souci de la russite sociale, notre apptence pour certaines nourriture, etc.). Le sens moral ne fait quutiliser ces intuitions pour juger si une action viole les intrts dautrui. Il faut donc distinguer le sens moral, qui vise le respect des intrts de chacun, et laxiologie intuitive, qui nous permet dvaluer si une action est bonne ou non pour autrui48.
On parle traditionnellement de thorie du bien pour dsigner ce que jappelle ici laxiologie intuitive. Rawls distingue ainsi la thorie restreinte du bien qui concerne les questions non morales (comment amliorer notre bien-tre), de la thorie complte du bien qui concerne les questions de bien dans la perspective de lavantage mutuel. La thorie du bien soppose alors naturellement la thorie du juste. Je ne reprendrais pas ces termes ici. Dune part, le terme de thorie est plus appropri pour qualifier les thories philosophiques (la thorie stocienne, utilitariste, kantienne) que les intuitions de la vie quotidienne. Dautre part, le terme de thorie du juste est trop limit pour qualifier le sens moral puisque nous avons vu dans les chapitres prcdents que le respect mutuel des intrts ne se limitait pas aux questions de justice. 48 Il se peut ainsi quil existe plusieurs types de dficits conduisant des conduites immorales. Il y aurait ainsi des patient souffrant de difficults valuer les intrts des autres (cela semble tre le cas de certains patient qui ne reconnaissent les motions des autres, sur les sociopathes voir (R. J. R. Blair, 1999), sur les patients atteints de dmence frontotemporale, voir (Koenigs et al., 2007; Mendez, Anderson, & Shapira, 2005)). Il existerait, dautre part, des patients atteints plus spcifiquement au niveau du sens moral. Je reviens sur cette question en conclusion du chapitre 8.
47

137

Dans la mesure o le sens moral vise lquilibre des intrts individuels, tout ce qui est susceptible daffecter les intrts des autres peut tre moralis. Ces dernires annes, la nourriture elle seule a gnr des dbats moraux sur la taille des hamburgers, lidentit du producteur de caf, la libert des poulets, les kilomtres parcourus par une tomate, etc. (Pinker 2008). Les jugements moraux sont labiles : ils dpendent des informations dont nous disposons concernant les cots de chaque action pour autrui. Ainsi, on a longtemps considr quil tait acceptable de fumer en public. Fumer relevait en effet des prfrences personnelles : certains naimaient pas fumer ou bien jugeaient que cela ntait pas bon pour leur sant. Ce nest que lorsque lon dcouvrit les mfaits du tabagisme passif que fumer en public devint rellement immoral. A linverse, dautres comportements ont cess, depuis, dtre montrs du doigt : divorcer, avoir un enfant hors mariage, avoir des rapports homosexuels, etc. Tout est donc moralisable, pourvu quil apparaisse clairement que les intrts dautrui peuvent tre affects. Les leaders moraux, ceux qui dnoncrent lesclavage, la domination masculine, lexploitation des ouvriers ou, aujourdhui, la destruction de la plante sappuient sur le mme sens moral que les autres. A cet gard, nous pourrions les comparer des critiques dart. Comme eux, ils attirent notre attention vers des phnomnes auxquelles nos intuitions, moins dveloppes, navaient pas t sensibles. Ils ne proposent pas de nouveaux principes moraux. Ils activent notre sens moral en nous montrant que certaines personnes souffrent plus que nous ne le pensions ou quaider ces personnes est moins difficile que ce que nous croyions. En changeant la faon dont nous concevons une situation, ils nous montrent que nous avons des devoirs l o nous pensions que nous nen avions pas. Si leurs arguments sont convaincants et que leur vision simpose, cette faon denvisager la situation devient tellement naturelle que la position des leaders moraux apparat alors comme tout fait lgitime. Les leaders moraux ont donc le mme sens moral que nous. La diffrence de jugements provient essentiellement du fait qu la suite de leurs rflexions ou dinformations supplmentaires, ils envisagent les cots et les bnfices dune manire diffrente et novatrice. De la mme manire, la morale conservatrice ou traditionnelle ne repose pas davantage sur des principes spcifiques (comme le pensent par exemple Haidt & Graham, 2007). En ralit, la diffrence entre conservateurs et libraux ne se situe

138

pas au niveau des principes moraux, mais au niveau de lvaluation des intrts, et, en particulier, de leffet des arrangements sociaux sur ces intrts. Le conservatisme se dfinit en effet par une confiance accorde aux arrangements sociaux existants : mariage, monarchie, march. Pour le conservatisme, comme lont dfendu Edmund Burke ou Friedrich Hayek, la survie de ces institutions est une preuve quelles sont utiles la socit et que lon doit les soutenir. L encore, lapparente divergence dans les paramtres pris en compte par le jugement moral provient de la difficult comprendre le point de vue dautrui49. De lextrieur, les jugements des conservateurs semblent arbitraires. Si lon ne cherche pas les comprendre, les valuations morales sur les trajets en avion ou la taille des assiettes dans les cantines scolaire le sont tout autant. Contrairement ce qui a pu lui tre reproch (Haidt & Graham, in press), la thorie mutualiste nexplique pas seulement la morale librale ou progressiste, elle rend galement compte des jugements conservateurs. Comme dit le sens commun, nous navons pas tous les mmes valeurs (les mmes donnes pour nourrir notre axiologie intuitive), mais nous avons tous le mme sens moral.

Nos jugements moraux dpendent donc de notre axiologie intuitive. En consquence, tout ce qui influence lvaluation de ce qui est bon ou mauvais doit affecter nos jugements moraux. Par exemple, les salaires jugs indcents sont plus ou moins levs selon que lon est soi mme fortun ou non, autrement dit, selon la valeur que nous accordons largent. De fait, les niveaux des salaires jugs indcents slvent mesure que lon monte dans la hirarchie sociale : le salaire jug indcent par les ouvriers nest pas le mme que le salaire jug indcent par les cadres. Il en va de mme pour le seuil de pauvret (Dubet, 2006). De la mme manire, nous naccordons pas tous la mme valeur la prise de risque : certains acceptent une faible probabilit de russite si, en contrepartie, le
Il se peut aussi que libraux et conservateurs ne soient pas dans la mme situation, ce qui les amne des valuations diffrentes. La proportion de temps pass avec la famille par rapport aux amis est plus importante chez les conservateurs que chez les libraux (Storm, 2007). De mme, on peut mettre en relation le temps pass en famille chez les Amricains et les Japonais avec le fait que les Japonais se sentent plus dobligations envers leur famille que les Amricains. Les Japonais dun certain ge ont moiti moins de conversations quotidiennes avec leurs voisins que leurs quivalents amricains (J. Wilson, 1993). On pourrait sans doute observer la mme relation entre les devoirs levs des employs japonais entre eux, et le temps pass entre collgues pendant ou aprs le travail. Par ailleurs, dautres tudes conduites sur les citoyens Amricains montrent galement que les conservateurs ont une vision plus pessimiste de la nature humaine et quils sont plus enclins considrer ceux qui reoivent de laide sociale comme des tricheurs (Skitka & Tetlock, 1993). L encore, des reprsentations diffrentes conduiront des jugements diffrents.
49

139

succs est consquent ; dautres, plus prudents, prfrent les gains plus modestes mais plus certains. Cette disposition tre plus ou moins prudent est, bien entendu, amorale. Cependant, tout comme lvaluation de largent, lvaluation du risque joue un rle important dans les jugements moraux, et particulirement dans les jugements de justice. Ainsi, les individus qui prouvent une forte aversion au risque devraient prfrer les arrangements sociaux susceptibles de leur assurer une protection en cas de difficult. Au contraire, les individus qui redoutent moins les risques prfreront peut-tre sans doute une socit offrant davantage dopportunits mais sans garantie de protection. Les premiers favoriseront donc une socit plus galitaire que les seconds. Lvaluation du risque joue notamment un rle important dans la thorie de la justice de Rawls. Pour Rawls, les individus sont placs derrire un voile dignorance, autrement dit, ils ne connaissent pas la place quils occuperont dans la socit (peuttre seront-ils riches, peut-tre seront-ils pauvres, certains seront handicaps, dautres valides, certains auront de nombreux talents, dautres moins)50. Pour Rawls, une socit juste correspond celle que les individus choisiraient derrire ce voile dignorance : comme ils ignorent leur position, ils choisiront naturellement une socit qui protgera galement les riches, les pauvres, les personnes handicapes, les personnes valides, les talentueux et les autres. Le choix que feront les individus derrire le voile dignorance sera nanmoins affect par la valeur quils accordent au risque. Ainsi, les individus qui acceptent de prendre des risques prfreront conomiser le cot de la protection sociale et parier sur le fait queux-mmes nen auront pas besoin. Sils deviennent effectivement riches, leur richesse nen sera quaccrue, mais sils deviennent pauvres, ils ne seront pas protgs. A linverse, les individus les plus prudents consentiront gagner moins pour vivre dans une socit o ils pourront bnficier de la protection de lEtat. Sils deviennent riches, leurs revenus seront certes moins levs, mais sils deviennent pauvres, leur situation sera bien meilleure quelle ne laurait t dans une socit plus ingalitaire. Les propositions politiques de Rawls ont t notamment critiques parce quelles postulaient que les humains ont une trs forte aversion au risque. Ainsi, Rawls
Comme nous lavons vu au chapitre 3, Rawls considre que les individus ne mritent pas leurs talents et que nous avons un droit gal aux bnfices de la socit. Le voile dignorance vise garantir cette galit. Puisque les individus ne connaissent pas leur place dans la socit, ils ne peuvent favoriser leurs propres intrts.
50

140

estimait que ce qui compte pour eux, cest damliorer leur situation sils se retrouvent dans le pire des cas (trs pauvre, sans talents, etc.). Cest la raison pour laquelle Rawls estimait que si nous ne connaissons pas notre place dans la socit (si nous sommes derrire un voile dignorance), nous allons choisir de maximiser la situation des plus dmunis au cas, improbable mais possible, o nous nous retrouvions dans cette position. Il semble cependant que les gens soient beaucoup moins rfractaires au risque que ne le pensait Rawls. Ils prfrent par exemple un salaire lev et incertain une salaire plus faible mais plus sr (Frohlich & Oppenheimer, 1990; Frohlich, Oppenheimer, & Eavey, 1987; Lissowski, Tyszka, & Okrasa, 1991). En consquence, ils ne sont pas prts maximiser le bien des plus mal lotis nimporte quelle condition. Ici, le dsaccord ne porte pas sur les principes moraux mais sur une valuation non morale des risques que lon est dispos prendre51. On peut retrouver ce dsaccord dans certains dbats sur la scurit sociale. Certains, sensibles aux risques, estiment quune forte protection est ncessaire. Dautres, prts prendre plus de risques, regardent ce filet de scurit comme une entrave leur libert. Le pessimisme ou loptimisme naturel de chacun peut galement influencer nos jugements moraux. Ainsi, les personnes qui ont une valuation excessivement ngative de leur situation tendront tre moins gnreuses, pour des raisons qui leur paraissent parfaitement lgitimes : aider les autres leur semble plus coteux ; en outre, elles ont le sentiment davoir plus besoin daide que les autres. Au contraire, les personnes qui sont optimistes sur leur propre situation se jugent dans une bonne position et estiment quaider les autres nest pas si coteux. Elles feront donc des concessions plus importantes et considreront quelles ont des devoirs plus tendus. Cest peut-tre la raison pour laquelle les gens aident plus volontiers les autres lorsquils ont t chanceux (en trouvant une pice de monnaie dans la rue, par exemple Isen & Levin, 1972). Ces effets devraient galement se faire sentir dans les situations morales o nous ne sommes pas impliqus. Il est possible que, lorsque nous sommes stresss ou fatigus, nous estimions les cots infligs aux victimes plus importants. En consquence, nous jugeons les transgressions morales plus svrement. De fait, les
Les expriences de Frohlich et Oppenheimer remettent donc en cause les propositions politiques de Rawls. En revanche, elles ne menacent pas ses analyses du sens moral. Le sens moral est compatible avec nimporte quel got pour le risque.
51

141

participants jugent plus svrement certains comportements immoraux en prsence dune lumire stressante (van den Bos et al., 2008) ou lorsquils ont d discuter de leur propre mort quelques minutes auparavant (van den Bos, Poortvliet, Maas, Miedema, & van den Ham, 2005). A linverse, dans le dilemme du trolley, les gens condamnent moins le sacrifice du piton sur le pont pitonnier lorsquils ont auparavant regard un film positif que lorsquils ont regard un film neutre (Valdesolo & DeSteno, 2006). Ce type danalyse est crucial en ce quil nous permet de comprendre que des facteurs comme la fatigue ou le pessimisme qui entrent dans lestimation des intrts peuvent influencer le jugement moral sans pour autant faire partie du sens moral lui-mme. Nous verrons au Chapitre 8 quil en va de mme pour dautres facteurs comme le dgot : ils influencent les valuations des intrts sans pour autant viser lquilibre des intrts.

Les fautes sans victimes

Dans la section qui prcde, nous avons montr que, pour tre moralise, une action doit nuire aux intrts dautrui. Cette moralisation sappuie sur lvaluation (amorale) des intrts. Comment, cependant, expliquer la moralisation dactes qui ne nuisent personne ? Considrons, par exemple, le cas du suicide, de la sodomie entre personnes consentantes, de la toxicomanie ou encore de linsulte au drapeau. Comment la thorie mutualiste peut-elle rendre compte du fait que les fautes sans victimes sont si fortement condamnes ?

Etant donne cette dfinition de la morale, [les partisans des thories mutualistes] n'ont aucune difficult identifier une agression, un jugement inquitable ou un vol comme des exemples prototypiques de la morale. Cependant, avec une telle dfinition de la morale, comment pouvons-nous qualifier () les baisers et jeux sexuels entre frres et soeurs adultes et consentants. (Shweder, Mahapatra, & Miller, 1987, p. 29).

Autrement dit, la morale ne concerne pas seulement la souffrance et linjustice

142

(Haidt, 2007b). On peut cependant se demander si les crimes qui nous apparaissent sans victimes le sont vraiment pour ceux qui les moralisent. Examinons le cas du suicide, qui a t moralement condamn pendant longtemps. Le suicide semble pourtant tre un acte qui, par dfinition, ne fait dautre victime que celui qui se suicide. Est-ce si sr ? On peut en douter : le suicide dune mre cause un tort aux enfants dont elle a la charge et qui nauront pas de mre, celui dun fils cause un tort ses parents qui ont investi en lui et qui comptaient sur lui. En outre, lindividu qui se suicide est responsable de la peine quil cause ceux qui laiment (en effet, rendre quelquun malheureux, cest dj lui nuire). Notre incomprhension face la moralisation du suicide provient en partie du fait quaujourdhui nous sommes moins dpendants les uns des autres que nous ne ltions jadis. A vivre dans des socits trs individualistes, dans lesquelles les interactions sont la fois nombreuses et trs labiles, et les familles rduites leur plus simple expression (parent/enfant), nous oublions combien les occasions de nuire aux autres abondent lorsque les individus dpendent troitement les uns des autres. De fait, ltendue du domaine moral varie avec le dveloppement conomique dune socit : plus les gens sont dpendants les uns des autres (parce quils ne peuvent sappuyer sur lEtat, le march, ou les liens extra-familiaux), plus les actions quils moralisent sont nombreuses (Haidt, Koller, & Dias, 1993). Ainsi, dans les socits o nexiste ni scurit sociale, ni retraite, ni dfense nationale, un individu qui se suicide cause du tort tous ceux qui lentourent : sa famille, ses amis, ses allis.

Le tort caus autrui peut tre plus indirect. Lorsquun Amricain brle le drapeau de son pays, lorsque des supporters de football sifflent la Marseillaise, lorsque Gainsbourg brle un billet de 500 francs la tlvision, ils ne nuisent (bien videmment) personne directement. Cependant, ils suggrent par leurs actes quils peuvent avoir des raisons de sen prendre lEtat. Ils montrent galement quil est possible de le critiquer publiquement. Si lon pense que lEtat est juste, ou que la critique de lEtat est dangereuse pour lordre public, on a donc des raisons destimer que brler le drapeau national en public nuit aux intrts de tous, mme si ce nest que de manire indirecte. De la mme manire, le thtre, le roman ou les reprsentations picturales ont t rgulirement condamns au cours de lhistoire.

143

Ces condamnations nous semblent parfois arbitraires : quel mal un roman peut-il faire ? Beaucoup, rpondront certains (Goody, 1997). Un roman peut donner de mauvaises ides aux jeunes filles, saper la confiance dans les autorits, dtourner les gens du travail, etc. Il y a une infinit de faons de nuire autrui. Cette analyse peut galement clairer la diffrence observe dans la condamnation des fautes prives et des fautes publiques. Elster note par exemple que lorsque lhomosexualit tait condamne, il pouvait tre de notorit publique quun individu tait homosexuel. Pour autant, comme le montre la fin dramatique dOscar Wilde, il ntait pas tolr dafficher un comportement ouvertement homosexuel (Elster, 2007). Elster explique la condamnation de lhomosexualit publique par le fait quune action publique exprime un certain mpris pour lopinion publique (or, mpriser lopinion des autres revient leur nuire). Il se peut aussi que ce double standard soit d au fait quune faute publique menace davantage les arrangements sociaux quune faute prive. Dans les annes prcdant la lgalisation, des centaines de milliers davortements annuels taient ainsi tolrs en France. Pour autant, la lgalisation de lavortement tait considre comme immorale. Elle impliquait de remettre en question les arrangements sociaux, ainsi que le rle et le statut des femmes dans la socit52.

On peut donc concevoir que le suicide nuise aux autres, que brler un drapeau, ou lgaliser lavortement apparaisse, pour certains, menacer lordre public. Il reste cependant expliquer pourquoi certaines actions qui nont ni tmoins, ni consquences ngatives sont elles aussi condamnes. Ainsi, dans les histoires proposes par Haidt et ses collgues (Haidt, Koller, & Dias, 1993), les actions que les participants doivent juger ne nuisent ni directement, ni indirectement, personne :

Drapeau : Une femme lave ses toilettes et trouve son vieux drapeau [brsilien ou amricain, selon la nationalit du participant]. Elle ne veut pas garder ce drapeau. Elle le dcoupe et utilise les morceaux pour laver sa salle de bain. Chien : Une famille a un chien. Il est tu par une voiture devant la maison de
La tolrance accompagne de condamnation morale sexplique sans doute galement par le fait que la situation trs difficile des femmes leur confrait des circonstances attnuantes qui rendaient les poursuites immorales, sans pour autant rendre lavortement en lui-mme moral.
52

144

la famille. Les membres de la famille ont entendu dire que la viande de chien est dlicieuse. Ils dcoupent donc le corps du chien et le mangent pour le dner. Poulet : Un homme se rend au supermarch tous les jours et achte un poulet mort. Avant de le cuisiner, il utilise le poulet pour se masturber. Puis il le cuisine et le mange.

Un grand nombre de participants condamnent les actions dcrites dans les histoires, tout comme ils condamnent Mark et Julie dans lhistoire cite au premier chapitre. Dans le mme temps, la question de Haidt Est-ce que lon a fait du tort quelquun ? , les mmes participants reconnaissent que ces actions ne font de mal personne. De la mme manire, certains participants condamnent la relation sexuelle entre le frre et la sur tout en reconnaissant que celle-ci ne fait de mal ni Mark, ni Julie, ni un ventuel enfant que lon sait ne pas pouvoir exister, ni aux proches qui ne le sauront jamais. De fait, objectivement, personne na t affect par ces actions. Mais les choses sont-elles si simples ? Dans ces histoires, le comportement des individus est trange aux yeux des participants : pourquoi la recherche dexprience sexuelle doit-elle aller jusqu linceste ? Pourquoi se masturber avec un poulet mort ? Pourquoi manger son chien ? Les protagonistes de ces histoires nont pas de bonnes raisons de faire ce quils font et on peut mme les souponner den avoir de mauvaises. Pour le dire autrement, ils se laissent aller des tendances qui ne peuvent que contrecarrer lexpression de notre disposition morale. Il sagit peut-tre l de la position de Kant pour qui lapptit sexuel est intrinsquement immoral en ce sens quil nous pousse percevoir des tres humains (soi-mme et autrui) seulement comme des objets ou des moyens de satisfaire cet apptit (Kant, 1775-1780/1997, pp. 289-300, cit par Ogien, 2007). En cdant ces tendances animales , en leur accordant une certaine faveur dans la comptition des passions, nous affaiblissons ncessairement notre disposition morale, et par consquent notre capacit faire notre devoir (Ogien, 2007b). On peut encore suggrer une autre solution. La plupart des gens considrent en effet que linceste ou la masturbation laide dun animal relvent de la pathologie. Ce nest donc pas une bonne chose que de laisser faire les protagonistes

145

de ces histoires. De la mme manire, laisser les gens manquer de respect au drapeau pourrait progressivement affaiblir le sentiment national . Largument est, en quelque sorte, celui de la pente glissante (ou de la panique morale, voir Ogien, 2004). En sabstenant de moraliser de tels comportements, la socit ouvre la porte des dviances pouvant, elles, entraner des dommages.

Les rles et les statuts

Les actions sont donc bien moralises parce quelles nuisent autrui. Autrement dit, lobjet de la morale peut tre rduit aux actions qui peuvent potentiellement nuire aux intrts des autres. En proposant une thorie aussi abstraite de la morale, la thorie contractualiste normative rompait avec les thories traditionnelles, enracines dans les pratiques sociales (aristotlicienne et chrtienne notamment MacIntyre, 1981). Cest ce caractre abstrait et dcontextualis qui est reproch aujourdhui la thorie mutualiste, au plan thorique par les philosophes communautariens (par exemple MacIntyre, 1981), et au plan empirique par certains ethnologues (Shweder, Mahapatra, & Miller, 1987). La thorie mutualiste chouerait ainsi prendre en compte le fait que Les socits sont construites sur des rles et des statuts (mre-enfant, docteur-patient, enseignant-lve, etc.), pour lesquels il y a des obligations remplir (Shweder, Mahapatra, & Miller, 1987). Selon Shweder, Mahapatra et Miller, la logique du respect des intrts de chacun est trop gnrale pour produire les devoirs particuliers associs aux statuts et aux rles de chacun dans une socit. Ainsi, un soldat, un mari, un pre auront des devoirs diffrents. Si seul lavantage mutuel compte, comment expliquer une telle variabilit ? Il est en effet tentant, lorsque nous cherchons expliquer ou justifier nos jugements moraux, dinvoquer un savoir social qui nous indiquerait ce quil convient de faire : je dois hberger mes amis, prendre soin de mes enfants, rembourser mon prt mon banquier, parce que ce sont mes amis, mes enfants, mon banquier. Cest en ralit la logique des cots et des bnfices qui dtermine mes devoirs. Ai-je par exemple le devoir daider quelquun rsoudre un problme dinformatique ? Si cette personne nest pas trs proche ou si ce problme se prsente de faon rcurrente, laider sera peut-tre surrogatoire : je nai pas le devoir de

146

rsoudre tous les problmes informatiques autour de moi. Il en va de mme si ma comptence en informatique nest que marginalement suprieure celle des autres. Si cette aide me prend normment de temps et si le problme de lautre est superficiel, le rapport entre mon cot et son bnfice nest pas suffisant. En revanche, si le problme est trs srieux, et si mes comptences en informatique sont telles que quelques minutes me suffisent, mes devoirs sen trouveront tendus. Quant mon devoir envers mon banquier, il est certes plus spcifique, mais il suit prcisment la logique mutualiste. Il ma prt de largent en vue dtre rembours avec des intrts. Il serait donc ls si je ne remboursais pas mon prt. La logique mutualiste nous suffit donc expliquer la varit des devoirs et des droits. Nous avons ainsi des devoirs diffrents envers une mme personne selon le statut, variable, quelle est susceptible dassumer : pre, mdecin, ou partenaire de ptanque. Au pre, nous devons le respect ; au mdecin, nous devons la confiance ; au partenaire de ptanque, nous devons lassiduit aux entranements. De mme, nous avons des devoirs diffrents envers nos amis, nos voisins, nos collgues parce que ce ne sont pas les mmes actions qui leur nuisent ou qui les aident. Chacun doit donc agir de manire respecter les intrts dautrui tant donn sa position (docteur ou patient, pre ou fils). Ainsi, la profession du mdecin le place dans une position o, tant donn ses comptences ainsi que la rmunration quil peroit, son devoir de venir en aide aux autres est plus lev que celui dun individu ordinaire. Il est tentant dexpliquer le contenu de nos devoirs laide dun savoir socialement acquis. Nous apprendrions ainsi ce quest un bon docteur , un bon enseignant , une bonne mre . Cependant, les obligations associes un rle sont rarement spcifies et nont pas besoin de ltre. Nous valuons de nous-mmes ce que la personne doit faire, tant donn sa position et ce qui est bien pour les autres (la sant, lducation, lamour). Les devoirs restent trs flous et lapprciation de chacun, y compris dans les socits o les statuts et les rles sont bien dfinis. Chez les Lozis, une socit tribale dAfrique australe, les juges font souvent rfrence au bon mari , et au bon induna (chef de village) sans jamais stendre plus avant (Gluckman, 1955). Ces rles ne sont pas explicitement dfinis et nont pas ltre : la connaissance de la position dun individu suffit connatre ses devoirs.

147

Les diffrences morales entre les sexes

Lanalyse que nous venons de mener propos des rles et des statuts peut galement expliquer pourquoi les hommes et les femmes estiment avoir des devoirs diffrents envers les autres. Nombreux sont ceux qui ont not des diffrences de jugements moraux entre les sexes (J. Wilson, 1993). Gilligan, par exemple, dans ses critiques de la thorie de la morale restreinte la justice, notait que les hommes et les femmes ont des orientations morales diffrentes, les hommes tant plus tourns vers la justice, les femmes vers la sollicitude (Gilligan, 1982). Ainsi, lorsque des enfants doivent commenter des dilemmes moraux (Gilligan & Wiggins, 1987; Lyons, 1983), les garons dcrivent majoritairement ces dilemmes en terme de justice (honorer des contrats, effectuer un partage quitable ou respecter des droits), alors que les filles le font plus souvent en terme dassistance (aider quelquun dans le besoin, rsoudre un conflit). Comme pour les rles et les statuts, il serait tentant de dire que les hommes et les femmes ont des principes moraux diffrents. Lanalyse mutualiste de la variabilit des jugements nous a cependant montr que cette varit pouvait tre due, non des principes moraux diffrents, mais plutt des situations diffrentes. De fait, de nombreuses expriences suggrent que les diffrences de jugement(s) sexpliquent par le type de situations morales dans lesquelles les individus sont impliqus, bien plus que par leur sexe (Krebs, Vermeulen, Denton, & Carpendale, 1994). Il se peut donc que les hommes et les femmes aient des orientations diffrentes parce quils sont, en gnral, impliqus moralement dans des interactions diffrentes. Ainsi, nous avons vu au Chapitre 1 que des interactions diffrentes conduisent des jugements moraux diffrents : nous nestimons pas avoir les mmes devoirs envers un frre quenvers un voisin, et envers un voisin quenvers un inconnu, parce quil y a plus dinconnus que de voisins et plus de voisins que de frres. Nous ne pouvons donc pas aider les voisins autant que les frres : cela serait surrogatoire. De la mme manire, dans la mesure o les femmes se trouvent engages dans des interactions plus intenses lintrieur de groupes plus restreints, leur sens moral pourrait les conduire avoir des devoirs plus levs envers les personnes avec lesquelles elles interagissent. Cette explication correspond aux observations et aux expriences portant sur

148

le type de relations sociales dans lesquelles hommes et femmes prfrent sengager. Les hommes semblent naturellement plus enclins sengager dans des interactions nombreuses mais peu intenses, les femmes se concentrer sur des interactions plus intimes mais peu nombreuses (Baumeister & Sommer, 1997; Cross & Madson, 1997). En dautres termes, les hommes prfrent appartenir un groupe, les femmes avoir quelques bonnes amies. Cest dj ce quavait not Piaget lorsquil observa, dans les annes 20, les jeux des enfants dans la rgion de Neuchtel (Piaget, 1932). Les garons jouaient en groupe, les filles deux ou trois (voir aussi Lever, 1976). Plus rcemment, Benenson a galement compar la faon dont les enfants interagissent avec des marionnettes lorsquil sagit dune marionnette (interaction dyadique) ou de trois marionnettes (interaction de groupe). Les rsultats indiquent que les filles prfrent interagir avec la marionnette seule, les garons avec le groupe de marionnettes (Benenson, 1997). De fait, les filles ont des rseaux sociaux moins tendus que les garons ; en revanche, elles passent plus de temps avec chaque membre de leur rseau (Belle, 1989; Benenson, Apostoleris, & Parnass, 1998; Maccoby, 1991). Il est essentiel de noter quil sagit dune diffrence de degr : les hommes passent plus de temps dans des groupes plus importants, les femmes dans des relations plus intenses. Cependant, les deux sexes appartiennent des groupes et ont des amis proches (Gabriel & Gardner, 1999). Il ne sagit donc pas dune diffrence qualitative, mais de positions diffrentes sur un mme spectre. Les styles dinteractions diffrent galement, comme le montrent les analyses de conversations menes par Tannen. Les hommes ont des interactions adaptes de plus grands groupes : plus que les femmes, ils cherchent tablir une hirarchie, et plus que les femmes, ils communiquent pour transmettre de linformation. Le style des femmes, en revanche, correspond mieux des groupes plus restreints et plus galitaires : les femmes font des suggestions l o les hommes donnent des directives et une grande partie de leurs conversations vise, non transmettre de linformation, mais assurer les autres de leur soutien ou maintenir des rapports intimes (Tannen, 1990). Comme le rsume Tannen, les hommes parlent pour faire un rapport (pour transmettre de linformation), les femmes pour tablir des rapports (pour assurer de leur soutien)53.
53

Cette diffrence dans le type dinteraction semble relativement universelle. Les hommes sont en gnral engags dans des interactions comportant un plus grand nombre dindividus : politique,

149

La diffrence dans le type dinteraction explique non seulement ltendue variable des devoirs des hommes et des femmes envers leurs partenaires, mais galement le contenu de ces devoirs. Si les femmes ont plus souvent des devoirs de solidarit et les hommes des devoirs de justice, ce nest pas parce quils donnent une priorit diffrente un principe sur un autre, mais parce qutant donn les interactions dans lesquelles ils sont engags, ils rencontrent plus souvent des problmes de justice ou des problmes de solidarit. Plus prcisment, on peut dire que les interactions des femmes ont majoritairement lieu avec des personnes qui leur sont proches (famille, amis). Or, comme nous lavons vu, nous avons des devoirs plus importants envers nos proches quenvers les autres. On peut donc en dduire que les situations morales rencontres par les femmes concernent plus souvent les devoirs de solidarit. A linverse, les hommes, tout en ayant des amis proches et une famille, interagissent davantage avec des trangers. Les situations quils rencontrent sont donc plus souvent des situations de justice o lon doit distribuer un bien produit collectivement. Les femmes sont donc plus tournes vers la sollicitude, les hommes vers la justice. Cette diffrence dans le type dinteractions prfr par chaque sexe expliquerait en outre pourquoi, comme le notent certaines thoriciennes fministes, lthique fministe de la sollicitude semble proche de la morale des socits traditionnelles (Narayan & Harding, 2000; J. Wilson, 1993). Dans les socits traditionnelles, compares aux socits modernes plus anonymes, les individus ont des liens forts avec un petit nombre de personnes (familles tendues, membres dun mme village) et des liens faibles avec un grand nombre de personnes. Cette organisation gnre des devoirs plus importants que dans les socits modernes o les individus peuvent interagir avec un trs grand nombre de personnes (commerce, administration, etc.), ce qui rduit ncessairement leurs devoirs. Ce parallle indique que, ni la diffrence entre socits traditionnelles et socits modernes, ni la diffrence entre hommes et femmes, ne reposent sur des

chasse, guerre, etc. (voir par exemple la comparaison des critiques morales formules par les hommes et les femmes dans une socit !Kung (Wiessner, 2005)). Il est probable quil en allait de mme dans lenvironnement ancestral, ce qui expliquerait le biais propre chaque sexe. Ainsi, les hommes qui prfraient les interactions en groupe russissaient mieux que les autres (en amliorant par exemple leur statut social, ou les ressources quils contrlaient). A linverse, les femmes qui taient capables de nouer des relations fortes dans leur voisinage ou dans leur famille pouvaient sappuyer sur ces relations dans les situations o une solidarit importante est ncessaire (maladie, grossesse, etc.).

150

diffrences qualitatives. Les membres des socits traditionnelles et les femmes, par exemple, nont pas du moi une conception diffrente qui les conduirait ne pas sparer leur individualit de celle des autres (Cross & Madson, 1997; Markus & Kitayama, 1991). Comme nous le verrons au Chapitre 6, les membres des socits traditionnelles sparent nettement les individus les uns des autres : ils refusent le sacrifice dun individu pour la collectivit et cooprent sur la base du mrite. La diffrence nest pas qualitative (conception du moi diffrente, morale utilitariste), mais quantitative (tendue du rseau, force des liens) (pour une critique des thories de la diffrence qualitative, voir Baumeister & Sommer, 1997; Gabriel & Gardner, 1999). Tout en reconnaissant et en expliquant ces diffrences, une thorie mutualiste et naturaliste dsessentialise donc les diffrences entre hommes et femmes, et entre socits traditionnelles et socits modernes. Au final, la variabilit des jugements moraux ne provient pas de principes diffrents, mais du type dinteractions dans lesquelles les individus prfrent sengager.

3. Les limites de la communaut morale

Le domaine propre et le domaine effectif du sens moral

Terminons par la question des limites de la communaut morale. Celles-ci posent en effet problme aux thories contractualistes normatives. Ainsi, ces thories ne parviennent pas rendre compte de nos devoirs moraux envers les gnrations futures ou encore envers les animaux (Ashford & Mulgan, 2007). Comment, en effet, peut-on avoir des devoirs envers des individus avec qui lon ne pourra jamais passer un accord ? Ici, nous nous attacherons montrer quune thorie naturaliste ne rencontre pas les mmes difficults. Certes, le sens moral na pu voluer pour interagir de manire morale avec les gnrations futures ou les animaux. Rappelons cependant que, dans une perspective naturaliste, le sens moral ne vise pas directement lavantage mutuel. Le dispositif en lui-mme ne fait quaccepter certaines informations et produire certaines intuitions. Le sens moral a donc t slectionn par lvolution parce que, tendanciellement et indirectement, il est avantageux pour

151

lindividu. Ce dispositif est donc rgl de faon prdisposer lindividu rechercher les relations morales avec toutes les personnes que lon considre tre des humains. Pour illustrer notre propos, prenons lexemple de notre sensibilit inne aux serpents. Tout ce qui ressemble un serpent attire notre attention et nous en avons naturellement peur. Dans lenvironnement ancestral, les serpents venimeux reprsentaient un risque suffisamment lev pour conduire la slection dun dispositif de dtection et dvitement de ces serpents. Cependant, ce dispositif ne dtecte pas directement les serpents venimeux. Il est sensible certains traits visuels comme les mouvements sinusodaux qui, en gnral, sont associs aux serpents. Cependant, il peut tre galement activ par des objets qui prsentent des caractristiques identiques, comme un serpent non venimeux ou mme un morceau de bois mort. Il est important de noter que ces erreurs ne constituent pas un dfaut du dispositif. En effet, construire un dispositif plus prcis aurait conduit liminer le bois mort mais peut-tre galement passer ct de certains serpents venimeux. Or mieux vaut, de temps en temps, avoir peur, tort, dun morceau de bois mort que se tromper, une seule fois, en ne dtectant pas un serpent venimeux. Cest le principe mme du dtecteur de fume : mieux vaut quil se dclenche trop souvent plutt que de manquer un incendie. Les deux erreurs nont pas le mme cot. La slection a donc opr un compromis. De la mme manire, notre sens moral a t slectionn pour que nous nous comportions moralement avec les individus avec lesquels il est avantageux de se comporter moralement. Mais il nest pas possible de dtecter ces individus de faon directe et fiable. Les individus envers lesquels le comportement relve de la morale sont reconnus comme tels partir de caractristiques relativement faciles dtecter et qui sont gnralement associes leur appartenance la communaut morale. On peut distinguer le domaine propre dun dispositif cognitif, cest--dire lensemble des phnomnes qui ont conduit sa slection (par exemple, les serpents venimeux) du domaine effectif de ce dispositif, cest--dire lensemble des phnomnes qui, en fait, par leurs proprits, activent ce dispositif (par exemple, tout ce qui ressemble un serpent venimeux, que ce soit un serpent ou non, et quil soit venimeux ou non, y compris les crations culturelles comme les reprsentations que lon trouve dans les films dhorreur contenant des serpents, certains symboles

152

religieux, etc.). Le domaine propre du sens moral correspond aux relations avec les individus avec lesquels il est avantageux de cooprer. Il ninclut donc pas les gnrations futures. Cependant, dans la mesure o, aujourdhui, nous pouvons affecter les gnrations futures par notre comportement (par exemple dans le cas de leffet de serre), notre sens moral dtecte une situation morale. Les gnrations futures font donc partie du domaine effectif de notre sens moral.

La variabilit du domaine effectif

La distinction entre le domaine propre et le domaine effectif claire lorigine de nos devoirs envers les animaux. Les interactions avec les animaux nappartiennent pas au domaine propre de notre sens moral. Celui-ci na en effet pas t slectionn pour que nous nous comportions de manire mutuellement avantageuse avec les animaux. Cependant, nos relations avec les animaux peuvent tre reprsentes de telle manire quelles activent notre sens moral. Elles appartiennent dans ce cas son domaine effectif. Lactivation du sens moral est aise dans le cas des animaux de compagnie. Comme lindique le mot compagnie , les relations avec ces animaux tombent dans le domaine effectif de nos relations sociales : nous leur parlons, nous les levons, nous les nourrissons, etc. Dans la mesure o nous entretenons avec eux des relations que notre cerveau traite comme des relations humaines, il nest pas tonnant que ces relations activent notre sens moral (Scanlon, 1998, p. 182). Nous allons donc nous sentir coupables lide dabandonner un chien qui, lui, nous a t fidle. Le sens moral peut galement sappliquer nos relations avec les animaux sauvages. Dans certaines socits, les chasseurs estiment ainsi quils doivent sexcuser pour les animaux tus lors de la chasse, ou respecter les espces quils chassent (Descola, 1993). De mme aujourdhui, de nombreuses personnes envisagent notre relation avec le reste de la plante comme une relation de coopration : dans la mesure o elle nous apporte beaucoup, nous avons le devoir de la prserver. Animaux domestiques, proies, plante ne font videmment pas partie du domaine propre de notre sens moral. Cependant, nos relations avec les animaux peuvent tre reprsentes de telle faon que nous cherchons ce quelles respectent la logique mutualiste. Elles appartiennent au domaine effectif du sens moral. A ce

153

titre, elles remplissent les conditions dentres de notre module moral.

Si, linverse, la reprsentation de certaines personnes ne remplit pas les conditions de dtection de notre sens moral, nous jugerons que nous ne sommes pas tenus dentretenir des relations morales avec elles. Ainsi, comme le rapporta Las Casas, les Espagnols qui dbarqurent aux Amriques faisaient des paris sur qui tait capable de trancher un homme en deux, de couper sa tte en une seule fois ou douvrir ses boyaux. Ils arrachaient les enfants du sein de leur mre et frappaient leur tte contre les roche (Casas, 1566/1992, cit dans Lukes, 2008, p. 84). Un tel comportement ne semble pas en accord avec la thorie mutualiste. Pourquoi avoir des relations morales avec les autres hommes (Espagnols et Europens en gnral) et pas avec les Amrindiens ? Mais les Espagnols considraient-ils les Amrindiens comme des individus normaux ? Nous disposons ici dune source sans gal, le fameux dbat de Valladolid entre Las Casas et Seplveda. Pour Sepulveda, les Amrindiens sont des barbares, des brutes cruelles, pleines de vices et incapables dapprendre. Las Casas pense exactement le contraire. Pour lui, toutes les races du monde sont humaines, et toutes sont galement rationnelles. Toutes ont de lentendement, de la volont et du libre arbitre et toutes ont t faites limage de Dieu. Toutes les races appartiennent donc au mme genre humain. Pour la plupart des conquistadors, les Amrindiens ntaient rien dautre que des animaux, et en consquence, ils les traitaient comme tels. Un rapport Charles V note dailleurs quils les traitaient comme des chiens (Lukes, 2008). Certains Espagnols, cependant, avaient pris le temps de connatre les Amrindiens, dapprendre leur langue et leur culture. Les Amrindiens leurs apparaissaient tout autrement et, en consquence, leur sens moral les exhortait les traiter comme des tres humains54. Les relations avec les Amrindiens taient dans le domaine propre
54

On pourrait remarquer que nous nentretenons pas des relations morales avec tous les individus susceptibles dtre considrs comme des personnes morales, en particulier avec nos ennemis. Il existe cela plusieurs rponses. Premirement, on peut considrer, comme le font certaines socits, que les ennemis ne sont pas des individus, mais des monstres, des animaux, etc. Ils sont alors exclus de la communaut morale. Deuximement, on peut entretenir des relations morales avec ses ennemis tout en jugeant lgitime de leur faire la guerre. Leurs mfaits prcdents mritent une compensation. Dailleurs, comme le note Hume, nous avons bel et bien des relations davantage mutuel avec nos ennemis. Nous pouvons constater quil est mme impossible de sentretuer sans statuts ni maximes, ni sans une ide de la justice et de lhonneur. La guerre a ses lois, comme la paix (). Lintrt commun et lutilit engendrent infailliblement une norme du bien et du mal entre les parties concernes. (Trait III). Les diverses conventions internationales ainsi que lindignation souleve

154

du sens moral pour Las Casas, mais pas pour Sepulveda55. Selon la thorie mutualiste, une action est moralise si elle affecte autrui, encore faut-il considrer autrui comme une personne morale.

4. Disposition et micro-dispositions

Selon la thorie mutualiste, le jugement moral vise le respect des intrts de chacun. Nous devrions donc changer dopinion ds que nous dcouvrons une nouvelle information susceptible de modifier notre valuation. Ce nest pourtant pas le cas. Je considre par exemple que je suis moralement oblig de trier mes dchets. En consquence, lorsque jarrive dans un lieu o lon ne traite pas les dchets, je culpabilise de ne pas le faire alors mme que je reconnais quil est pour moi surrogatoire de trier mes dchets dans ces conditions (ce serait trop coteux : vais-je moi-mme collecter mes bouteilles et les apporter au seul centre de collecte que je connaisse ?). Au bout de quelques semaines cependant, mon intuition a disparu et je peux, comme tout un chacun, jeter ma bouteille de verre avec les autres dchets. Dans lintervalle, mes intuitions morales ont rsist linformation nouvelle qui leur parvenait. Il semble donc que lactivation rpte de notre dispositif moral chaque fois que nous trions nos dchets ait produit une routine spcialise qui ne sactive que
par les crimes de guerre tmoignent de lexistence de relations morales mme entre belligrants. Troisimement, on peut estimer quil est trop coteux dexiger de quelquun quil fasse la paix avec son voisin. La guerre peut tre bien la condition ncessaire pour se constituer une identit sociale. On peut encore estimer que la guerre fait partie de la condition humaine et quil est illusoire de penser pouvoir faire respecter la paix. Faire la paix avec ces ennemis est ds lors surrogatoire. 55 Si lesclavage en Amrique sexplique en partie parce que les Indiens et les Africains ntaient pas considrs comme des tres humains part entire, ce nest pas le cas de lesclavage antique puisque nimporte qui pouvait devenir esclave (mme si une grande partie des esclaves tait composs dtrangers). Lesclavage nactivait pas le sens moral des Grecs et des Romains, mais pour des raisons diffrentes, probablement assez proches de celles qui font que nous pensons que le prjudice dtre n francophone dans un monde domin par langlais ne relve pas de la justice (voir la discussion sur les effets de cadrage dans la seconde section du chapitre 2). Il est probable que lesclavage ntait alors pas moralis tout comme, de nos jours, nous ne moralisons pas larbitraire des diffrences physiques entre individus (beaut, maladie). Nous reconnaissons que certains naissent beaux et dautres non. Bien que cela puisse conduire des ingalits (les gens sont par exemple plus souriants avec les individus plus beaux), il sagit pour nous dun tat de fait qui nappelle aucun jugement moral. Il en allait sans doute de mme dans lantiquit lgard de lesclavage. Certes, natre esclave ou le devenir la suite de circonstances malheureuses ntait pas agrable. Mais natre affubl dune difformit physique ou perdre un tre cher ne lest pas non plus. L'esclave tait quelqu'un qui n'avait pas eu de chance, et non quelqu'un qui tait victime d'une injustice. Autrement dit, on navait rien pris aux esclaves : ils taient ns dans cette position.

155

pour cette classe de situations morales. Autrement dit, nous ne nous contentons pas de baser notre conduite sur un dispositif gnral habilit traiter toutes les situations morales du point de vue du respect des intrts de chacun. Il apparat plutt que nous gnrons, partir dun dispositif gnral, un ensemble de micro-dispositifs spcialiss pour un certain type de situations. Ainsi, ces dernires annes, les Amricains sont devenus trs sensibles labus sexuel envers les enfants, tel point quils ragissent tout ce qui ressemble de prs ou de loin un abus sexuel et quils condamnent des pratiques qui, ailleurs, sont considres comme parfaitement inoffensives. Certains immigrants ont pu ainsi tre condamns parce quils avaient embrass les parties gnitales de leurs bbs (Shweder, 2000) ou parce quils dormaient avec leurs enfants adolescents (Shweder, 2003). Les Amricains ragissent instantanment, automatiquement et motionnellement, aux actions pouvant tre interprtes comme des abus sexuels lgard des enfants. Autrement dit, ils semblent avoir dvelopp une micro-capacit modulaire traiter ce type de situations. Cette modularisation nest pas spcifique la morale (Sperber, 2005). Nous avons par exemple une disposition prouver du dgot pour les substances potentiellement contaminantes. Cette disposition slectionne est avant tout une disposition apprendre. Certaines expriences personnelles (une intoxication alimentaire) peuvent ainsi nous conduire prouver un fort dgot pour des substances trs spcifiques. Nous prouverons alors une aversion irrpressible lgard de ces substances. Notre module du dgot aura gnr de micro-modules analysant seulement certaines informations et gnrant des intuitions de manire trs spcifique. Un sens moral trs gnral peut, lui aussi, gnrer de telles intuitions hautement spcifiques.

Nos discussions morales reviennent souvent essayer dactiver ces micromodules. Examinons les deux phrases suivantes issues dune discussion sur lexcision :

"This is a clear case of child abuse. It's a form of reverse racism not to protect these girls from barbarous practices that rob them for a lifetime of their God-given right to an intact body" (Burstyn, 1995)

156

Jonathan Haidt et Fredrick Bjorklund observent que ces deux phrases contiennent au moins sept arguments diffrents contre lexcision (souligns dans le texte). Dun point de vue psychologique, il est plus appropri de les dcrire comme des tentatives dappuyer sur sept boutons ou micro-dispositifs diffrents, activant chacun sept flashs intuitifs chez lauditeur (Haidt & Bjorklund, 2007). Chacun de ces dispositifs suit la logique mutualiste de lquilibre des intrts. Le racisme inverse met en avant le fait que les Africains sont dj exploits et que ne pas leur venir en aide est encore une forme dexploitation. Lemphase sur la protection insiste sur la vulnrabilit des jeunes filles. Le terme de vol cadre lexcision comme une action qui consiste prendre et donc violer la logique de lquilibre des intrts. Le terme de don met laccent sur le fait que ce quon leur prend leur avait t donn, ce qui rend le vol encore plus net. Le terme de droit insiste sur linjustice qui consiste priver quelquun de quelque chose (la sexualit) dont tout le monde jouit, etc. Nous ragissons immdiatement des arguments qui activent ces micro-dispositifs mutualistes. Une thorie mutualiste nimplique donc pas que nous fassions, chaque instant, un calcul sur lquilibre des intrts. Nous pouvons en effet avoir mis en place des mcanismes spcialiss qui sactivent automatiquement pour un type de situations.

*** Du point de vue des thories non naturalistes, le sens moral ne peut rendre compte des phnomnes moraux tels que nous les observons. Les partisans des thories individualistes (constructivisme et thorie du choix rationnel) objectent ainsi que le sens moral est ncessairement trop rigide :

[Linsistance de lapproche naturaliste] sur le fait que la morale est intuitive et ractive plutt que rationnelle, et qu'elle drive de notre sociabilit inne, [la] prive de ressources pour expliquer comment nous pouvons apprendre de nos enseignants, puis ensuite nous dmarquer deux, (...) comment nous pouvons acqurir des normes puis les tourner contre la socit qui nous les a transmises. Nous avons besoin d'une thorie cohrente qui

157

explique comment un individu peut tre model par son ducation et en mme temps devenir un agent moral actif et intelligent (Turiel, 2002, p. 25)

Cependant, nous avons vu que lexistence dun sens moral nentrane aucune fixit dans nos jugements moraux. Le jour o nous dcouvrons que notre comportement nuit la plante, notre sens moral sactive et notre jugement sur le tri des dchets ou nos vacances en avion sen trouve naturellement modifi. Dans une thorie naturaliste, un individu est ncessairement model par son ducation , cest--dire par les informations sur ltat du monde que ses ans lui transmettent, et en mme temps () actif et intelligent puisquil acquiert par lui-mme des informations, diversifie ses sources et modifie ses jugements en fonction des connaissances dont il dispose. Tournons-nous vers la thorie culturaliste. Il est tentant, lorsque lon cherche expliquer le comportement moral, dinvoquer lexistence de normes culturelles. Tout se passe en effet comme si notre comportement tait caus par des entits supra-individuelles. Les normes morales semblent en effet simposer nous. Ainsi, ce sont les normes (et non le sens moral) qui conduiraient les individus agir contre leurs intrts directs, les enfants se comporter comme leurs parents, les membres dun mme groupe partager le mme jugement, etc. Les explications dites holistes qui font intervenir des entits supra-individuelles (qui existent au niveau du tout ) semblent donc particulirement pertinentes. Cependant, nous avons vu quil nest pas ncessaire de faire intervenir des entits supra-individuelles pour expliquer les jugements intuitifs. Premirement, dans une espce cooprative comme la ntre, les individus ont intrt se comporter de manire morale. Nul besoin, donc, dune force extrieure. Et si les individus se comportent comme ceux qui les entourent ou comme leurs parents, cest en partie parce quils se trouvent dans la mme situation ou quils disposent des mmes informations. Deuximement, une disposition respecter mutuellement les intrts de chacun est suffisante pour rendre compte des crimes sans victimes, des rles et des statuts ou encore des devoirs envers les animaux. Quen est-il alors des normes culturelles ? Pour rpondre cette question, il convient de changer dchelle et de se placer, non pas au niveau psychologique, mais au niveau culturel. On dit dune reprsentation quelle est culturelle si elle est

158

largement distribue dans une population dindividus. Une reprsentation mentale (une chanson, une thorie, une recette de cuisine) est ainsi culturelle lorsquelle est connue par un grand nombre dindividus dans un groupe donn. Lorsquelle nest pas distribue (une chanson de mon cru, la thorie mutualiste et naturaliste de la morale), la reprsentation nest pas culturelle. Il sagit, videmment, dune dfinition relative : certains phnomnes culturels (la mlodie de Yesterday) sont distribus sur lensemble de la plante, dautres (la thorie des cordes) sont distribus dans des populations plus restreintes (les chercheurs en physique thorique). Dans une perspective populationnelle, la culture est donc un phnomne mergent : elle nmerge que lorsque lon se place au niveau de la population. Les normes constituent un exemple de phnomne culturel : ce sont des jugements distribus dans une population. Ainsi, affirmer quil existe, en France, des normes opposes aux chtiments corporels ou en faveur de la redistribution revient affirmer que ces jugements moraux sont relativement bien partags parmi les Franais. En ce sens, les normes en tant que telles nont pas de pouvoir causal, ce pouvoir causal appartient aux reprsentations des normes distribues dans la population56. Lanalyse dveloppe dans cette deuxime partie sest efforce de montrer que la thorie mutualiste tait une thorie plausible. Il existe en effet une correspondance entre les mcanismes volutionnaires et les mcanismes psychologiques (Chapitre 3). Les mcanismes psychologiques sont capables de rendre compte de la richesse des jugements moraux (Chapitre 4). La diversit apparente des principes moraux obit en ralit une logique mutualiste unique (Chapitre 5). Si la thorie mutualiste est plausible, il nous faut encore montrer quelle rend mieux compte de lensemble des phnomnes moraux que les autres thories. Cest ce que nous ferons dans les deux parties suivantes.

Dune certaine faon cependant, les normes morales semblent causer les jugements moraux. En effet, lorsquun jugement est largement distribu lorsque la majorit pense de cette faon , ce jugement bnficie de lautorit du nombre. Dans ce contexte, un individu peut tre amen, comme on la vu au Chapitre 1, accepter ce jugement dun point de vue rflexif. Peut-on dire que, dune certaine faon, la norme a caus ce jugement ? En ralit, ce qui cause le jugement rflexif, ce nest pas une norme morale, cest la reprsentation par lindividu de la distribution du jugement. La large distribution dun jugement le conduit accepter ce jugement. Nul besoin, donc, daccorder un quelconque pouvoir causal aux normes culturelles.

56

159

PARTIE III LA MORALE COMME SACRIFICE

160

Chapitre 6 Morale contractualiste et morale utilitariste

Dans La descendance de lhomme, Darwin convenait dj du caractre problmatique des phnomnes moraux pour la thorie de lvolution :

Il est fort douteux que les descendants des parents les plus sympathiques, les plus bienveillants et les plus fidles leurs compagnons, aient surpass en nombre ceux des membres gostes et perfides de la mme tribu. L'individu prt sacrifier sa vie plutt que de trahir les siens, comme maint sauvage en a donn l'exemple, ne laisse souvent pas d'enfants pour hriter de sa noble nature. Les hommes les plus braves, les plus ardents s'exposer aux premiers rangs de la mle, et qui risquent volontiers leur vie pour leurs semblables, doivent mme, en moyenne, succomber en plus grande quantit que les autres. II semble donc presque impossible (il faut se rappeler que nous ne parlons pas ici d'une tribu victorieuse sur une autre tribu) que la slection naturelle, c'est--dire la persistance du plus apte, puisse augmenter le nombre des hommes dous de ces vertus, ou le degr de leur perfection. (Darwin, 1871/1891, p. 141)

Darwin avanait nanmoins une explication compatible avec la thorie de lvolution :

Si une tribu renferme beaucoup de membres qui possdent un haut degr l'esprit de patriotisme, de fidlit, d'obissance, de courage et de sympathie, qui sont toujours prts, par consquent, s'entraider et se sacrifier au bien commun, elle doit videmment l'emporter sur la plupart des autres tribus ; or c'est l ce qui constitue la slection naturelle. (p. 143)

La thorie propose par Darwin correspond ce que lon appelle aujourdhui la thorie de la slection de groupe (Boyd, Gintis, Bowles, & Richerson, 2003; Sober & Wilson, 1998). Selon cette thorie, la morale a t slectionne pour le bien du groupe. Comme le notait dj Darwin (Darwin, 1871/1891), elle prdit la slection

161

dune morale utilitariste, cest--dire une morale qui vise le bien gnral ou la prosprit de la communaut (p. 130)57. On considre souvent que les comportements moraux en gnral tmoignent de la validit de la slection de groupe (Sober & Wilson, 1998). Puisque nous ne sommes pas strictement gostes, nous devons tre altruistes et nous sacrifier pour le groupe. Il nen est rien comme nous le verrons tout long de ce chapitre. La morale ne relve pas du sacrifice et la logique des jugements moraux ne correspond pas celle prdite par la slection de groupe. Au contraire, nos jugements moraux respectent la logique contractualiste de lavantage mutuel.

1. La morale utilitariste et la slection de groupe

Selon les thories de la slection de groupe (Boyd, Gintis, Bowles, & Richerson, 2003; Sober & Wilson, 1998), la morale a t slectionne non pas pour respecter les intrts des autres mais pour le bnfice du groupe auquel appartiennent les individus.

Il y a des raisons thoriques et empiriques incontestables de distinguer entre les comportements qui se rpandent en contribuant lorganisation au niveau du groupe et ceux qui se rpandent en dtruisant lorganisation au niveau du groupe. Cest cela que servent les mots () moral et immoral dans

Les partisans de la thorie de la slection de groupe rejoignent galement Darwin sur un autre point, celui du caractre spcifiquement humain de la slection de groupe. Ils estiment en effet que cest la culture qui rend possible la slection de groupe (via la punition et lhomognit culturelle du groupe). Ctait galement le point de vue de Darwin. Comme le note Gayon (1992), ce nest que dans le cas de la morale que Darwin voque la possibilit de la slection de groupe. Cest trs exactement lorsquil conclut lensemble de son analyse du sens moral , quil appelle encore la conscience que Darwin expose une fois et une seule fois dans son uvre , une conception de la slection naturelle comme agissant par et pour la prosprit du groupe, et lencontre de lavantage individuel. (p.87) Pour Darwin, cest parce que lhomme est capable de culture que la slection de groupe est possible (Gayon, 1992). Darwin partage le royaume de la slection naturelle en deux contres : du ct de la Nature brute , si lon peut dire, la slection nagit que par et pour le bien des individus ; du ct de lhomme civilis, elle agit par del les individus, et pour une utilit qui ne se dfinit pas en seule rfrence aux individus. (p.89)

57

162

notre langage quotidien. (D. Wilson & Sober, 1994)

Les thories de la slection de groupe partent de lide que les groupes sont en comptition les uns avec les autres. Dans ce contexte, les groupes qui comptent des individus disposs se sacrifier pour le groupe surpasseront les autres groupes. A lintrieur du groupe, les individus disposs se sacrifier sont exploits par les autres. Cependant, dans la mesure o les groupes comptant le plus dindividus disposs se sacrifier survivent mieux, la disposition se sacrifier se rpand parmi lespce humaine. Les individus altruistes laissent donc moins de descendance. Cependant, leur descendance prospre mieux dans la mesure o elle se trouve, en moyenne, dans un groupe qui surpasse les autres grce laltruisme de ses membres. Autrement dit, ce que le gne de laltruisme perd dans la comptition interindividuelle au sein du groupe se trouve compens dans la comptition entre groupes58.

Notre attention va se concentrer ici sur les consquences quaurait, pour notre sens moral, une volution de la morale par slection de groupe. Plus prcisment, la consquence la plus importante de cette thorie est la slection dune disposition regarder comme moral le sacrifice de lintrt individuel au profit du groupe. La slection de groupe prdit un sens moral utilitariste. Pour lutilitarisme, est moral ce qui maximise le bien non des individus mais de la collectivit. La thorie utilitariste est dabord une thorie normative. Elle affirme que nous devons viser le bien de la socit. Comme pour la thorie mutualiste, nous nous intressons ici la version empirique de la thorie utilitariste selon laquelle la morale consiste en fait agir pour le bien de la socit. La thorie de la slection de groupe et la thorie utilitariste forment, ensemble, une thorie naturaliste et altruiste de la morale. La premire est une thorie volutionnaire cest la comptition entre groupes qui a slectionn le sens moral ; la seconde est une thorie psychologique le sens moral vise le bien du groupe. De la mme manire, la thorie du march de
Bien entendu, les thories de la slection de groupe ne postulent pas que les individus se sacrifient toujours pour le groupe et elles ne ngligent pas le niveau individuel. Selon ces thories, la comptition entre les groupes ne dtermine pas, elle seule, le comportement des individus. Une comptition au niveau individuel joue galement un rle. Les individus sont donc partiellement altruistes ( cause de la slection de groupe) et partiellement gostes ( cause de la slection individuelle).
58

163

lentraide et la thorie contractualiste forment une thorie mutualiste. La premire est une thorie de niveau volutionnaire, et la seconde une thorie de niveau psychologique. Rawls a soulign combien lutilitarisme accorde peu dimportance aux individus: lutilitarisme peut ainsi juger moral de sacrifier quelques individus si leur sacrifice est compens par une amlioration plus importante de la situation dautres individus (Rawls, 1971/1997, pp. 48-59). La morale contractualiste soppose nettement la morale utilitariste : la premire vise le respect des intrts dautrui, la seconde la maximisation du bien de la collectivit. Imaginons que vous mayez prt de largent. Il existe au moins deux faons de justifier mon devoir de vous rembourser. Dun point de vue mutualiste, je dois vous remboursez parce que si je ne le fais pas, je ne respecte pas autant vos intrts que vous avez respect les miens. Dun point de vue utilitariste, je dois vous rembourser parce que si je ne le fais pas, vous risquez, lavenir, de devenir mfiant et de ne plus prter aux autres, ce qui nuirait la socit dans son ensemble59. En dautres termes, le contractualisme vise lquilibre des intrts de chacun tandis que lutilitarisme vise maximiser lintrt du groupe. Jonathan Haidt oppose ainsi lapproche contractualiste et lapproche de la ruche (Haidt, 2007a, , 2007b).

Lapproche de la ruche, au contraire, considre le groupe et son territoire comme des sources fondamentales de valeur. Les abeilles, en tant quindividus, naissent et meurent par milliers, mais la ruche leur survit, et chaque individu a un rle jouer pour assurer le succs de celle-ci. Les deux problmes fondamentaux de la vie sociale sont les attaques de lextrieur et la contestation de lintrieur. Un seul dentre eux peut conduire la mort de la ruche. Tous doivent donc sunir, faire leur devoir et tre prts se sacrifier pour le groupe. (Haidt, 2007a)

Il convient de ne pas assimiler utilitarisme et consquentialisme. La thorie utilitariste est une thorie consquentialiste parce quelle value une action en fonction de ses consquences pour le bien du groupe. Cependant, elle nest quun exemple, parmi dautres, de thories consquentialistes. En effet, la thorie contractualiste est galement une thorie consquentialiste puisquelle value les actions en fonction de leurs consquences sur les intrts individuels. Les deux thories tiennent donc compte des consquences, la premire pour le groupe, la seconde pour les individus. Je reviens sur ce point en conclusion.

59

164

Il existe un parallle trs net entre la tradition biologique de la slection de groupe et la tradition philosophique de lutilitarisme. Dans le cadre de la slection de groupe, le rapport entre individu et groupe est le mme que celui qui existe dans la slection individuelle entre cellule et organisme (voir aussi Maynard Smith & Szathmry, 1995). Pour un organisme, lessentiel est de passer dune gnration lautre, peu importe le destin de telle ou telle cellule. De la mme manire, chez les insectes sociaux, les membres dun mme groupe, par exemple les ouvrires dune mme fourmilire, sont apparents entre eux. On peut donc considrer la fourmilire comme un super organisme visant un but unique : passer dune gnration lautre, peu importe le destin de telle ou telle fourmi. Il est avantageux pour les individus de se sacrifier pour le bien du groupe : en favorisant le groupe ils contribuent au succs de leurs propres gnes60. Dans la slection de groupe, il en va de mme pour les groupes humains. Peu importe le destin de tel ou tel individu, pourvu que lavantage du groupe soit prserv. De la mme manire, la thorie utilitariste pense la socit comme un individu, comme un super organisme. Rawls rsume ainsi la position des utilitaristes (sans pour autant lembrasser) :

Nous pouvons remarquer quil y a effectivement une faon de se reprsenter la socit qui mne naturellement lide que lutilitarisme est la conception la plus rationnelle de la justice. Rflchissons au fait suivant : chaque homme, lorsquil satisfait ses propres intrt est certainement libre de comptabiliser ses propres pertes face ses propres gains. Nous pouvons nous imposer maintenant nous mme un sacrifice en escomptant un avantage plus grand par la suite. () Or, pourquoi une socit nagirait-elle pas prcisment selon le mme principe, mais appliqu au groupe, et, par consquent, ne considrerait-elle pas ce qui est rationnel pour un seul individu comme tant valable pour plusieurs ? () De mme quun individu met en balance ses pertes prsentes et futures par rapport ses gains prsents et futurs, de mme une socit peut mettre en balance les satisfactions et les insatisfactions de diffrents individus qui la composent. (Rawls, 1971/1997, p. 49)
Il existe cependant des conflits dintrts entre fourmis. Si les fourmis dune fourmilire sont plus proches gntiquement que les membres dune socit humaine, leurs patrimoines gntiques ne sont cependant pas identiques, la diffrence des cellules dun mme organisme.
60

165

Le lien entre slection de groupe et morale utilitariste tant tabli, tournons-nous prsent vers nos jugements moraux. Visent-ils le bien de la collectivit ou le respect des intrts dautrui ? Nous examinerons dabord les donnes ethnographiques avant de considrer les rsultats exprimentaux.

2. Des socits utilitaristes ?

La thorie contractualiste est souvent considre comme une thorie de la morale occidentale. La morale des socits traditionnelles serait, quant elle, plus proche de la morale utilitariste. Y a-t-il cependant des socits utilitaristes ? Le dbat est aussi vieux que lanthropologie. Au dbut du XX sicle, Malinowski attaquait dj Maine, Morgan, Durkheim et le postulat que dans les socits primitives, lindividu est totalement domin par le groupe (Malinowski, 1926). En pionnier de lenqute de terrain, Malinowski arguait que la morale des socits non occidentales ne parat utilitariste que parce que nos donnes empiriques sont biaises. Nous allons ici poursuivre sa critique mthodologique. Pour tudier les intuitions morales des individus, il convient en effet se prmunir contre un certain nombre de confusions. Plusieurs dentre elles ont dj t voques au cours des chapitres prcdents. Nous ferons dabord quatre distinctions mthodologiques : normes officielles et jugements individuels, comportements volontaires et comportements contraints, conservatisme et sacrifice, collectivisme et altruisme de groupe. Nous tudierons ensuite les diffrences entre les phnomnes institutionnels et les phnomnes moraux qui, tous, sont mutuellement avantageux sans pour autant suivre le mme fonctionnement.

Utilitarisme observ et utilitarisme rel

Commenons par distinguer les normes officielles des jugements individuels. Certains dirigeants asiatiques contemporains, comme lancien premier ministre de la Malaisie et, plus encore, lancien premier ministre de Singapour Lee Kuan Yew,

166

dfendent lexistence de valeurs asiatiques selon lesquelles les intrts de la socit ont priorit sur ceux de lindividu. Lutilitarisme est-il une valeur asiatique ? Oui, si lon sen remet lopinion de certains dirigeants ; non, si lon examine de plus prs lavis de lensemble des individus. Il ne faut en effet pas confondre les dclarations des dominants et les jugements de lensemble des membres de la socit. Ainsi, de nombreuses expriences interculturelles montrent que, dans les socits dites collectivistes, les individus ne partagent pas lidologie utilitariste officielle. Ils reconnaissent aux autres des droits individuels (droit de proprit, droit lexpression, etc.) et posent des limites lintervention du groupe et de lEtat (Neff & Helwig, 2002; Turiel, 2002). Plus gnralement, il ne faut pas confondre idologie officielle et jugements privs. Dans une revue de la littrature ethnographique en Asie (Bali, Inde, Pakistan, Npal, Birmanie, Japon), Spiro a montr lcart entre une idologie officielle qui met en avant le sacrifice envers la communaut et les actions ou jugements des individus qui montrent clairement la recherche de buts individuels (Spiro, 1993). De la mme manire, les motions publiques semblent relever de laltruisme (gnrosit, gentillesse et humilit extrme par exemple) alors que les motions prives, elles, correspondent la morale contractualiste (voir par exemple Bali Wikan, 1987). Il ne faut donc pas confondre normes officielles et jugements privs : les premires peuvent tre utilitaristes et les second contractualistes. Ainsi, le discours de ceux qui dominent le groupe, et qui ont donc intrt ce que dautres se sacrifient pour le groupe, a toutes les chances de ne pas tre en adquation avec les intuitions de ceux qui sont domins. Les jugements des deux parties doivent donc tre soigneusement examins. Voyons comment cette logique permet de mieux distinguer, dans ces socits o la morale officielle est masculine, les normes officielles dfendues par les hommes, des jugements privs ports par les femmes. Cette morale met en avant les droits des hommes et le sacrifice des femmes pour le bien de la communaut. Les enqutes ethnographiques comme les expriences interculturelles montrent cependant que, bien souvent, les femmes jugent illgitimes la domination masculine et la diffrence entre les prrogatives masculines et fminines (Abu-Lughod, 1986, , 1993; Turiel, 2002). Ainsi, des enqutes ethnographiques menes auprs de femmes hindoues montrent quelles sestiment en droit de diriger leur vie et daller contre lopinion de leur mari (Neff, 1997).

167

Question : Pensez-vous que Suma doit aller au cours de danse ou quelle doit rester la maison toute la journe pour lentretenir ? Rponse : Elle devrait aller la danse. Question : Pourquoi ? Rponse : Elle doit faire ce dont elle a envie. Elle ne doit pas gcher son envie dapprendre quelque chose parce quelle doit entretenir la maison et parce que son mari lui interdit dy aller. Elle perdra son identit et son individualit si elle fait a. (p. 105)

Comme en tmoigne une adolescente hindoue, ces rponses sont en contradiction avec la morale traditionnelle selon laquelle la femme doit obir son mari et se sacrifier pour sa famille.

Tout ce que demande la tradition nest pas toujours acceptable. Il arrive souvent que la tradition soit absurde. Je ne reconnatrai pas une tradition qui ne profite quaux autres. Comment un individu peut-il se dvelopper si la tradition se transforme en barrire ? Suma doit aller son cours de danse. (Neff, 1997, 128-129)

Loin daccepter de se sacrifier pour la communaut, les femmes se battent donc pour le contrle de leur vie, de leurs activits, de leurs loisirs, etc. (voir galement AbuLughod, 1986).

Nous avons pu montrer que les normes utilitaristes officielles ne refltent pas ncessairement les intuitions individuelles. Bien souvent, les jugements individuels suivent en effet la logique de lavantage mutuel. De la mme manire, certains comportements semblent relever dune morale utilitariste. Il faut pourtant distinguer les comportements volontaires des comportements contraints. De nombreuses femmes se sacrifient effectivement pour leur mari. Mais ce comportement reflte t-il leurs intuitions ? Comme lcrit Neff, les raisons pour lesquelles les femmes se plient la volont de leur mari ont moins voir avec le jugement moral quavec la pragmatique . En Inde, les femmes dpendent en effet financirement de leurs maris et de leurs beaux-parents. Dans une telle situation, la soumission peut tre la seule faon de survivre. Un adolescent le dit clairement.

168

Suma devrait faire ce que dit son mari, autrement il se mettra en colre et la jettera dehors. Vous voyez, la fin, cest elle qui y perdra, elle naura pas de scurit, pas dabri puisquelle dpend compltement de lui. Elle devrait voir a et en tirer la conclusion qui simpose. () Vous voyez, ici, les femmes ne se marient pas seulement avec un homme, mais aussi avec toute la famille. Donc la fin, cest elle qui doit sadapter aux autres. (p. 141)

Les comportements de sacrifice des femmes hindoues ne nous permettent donc pas daccder leurs vritables intuitions morales.

Comportements et jugements doivent donc tre analyss avec prcaution. Bien souvent, ils paraissent suivre une logique utilitariste quand ils ne font que reflter des normes ou des traditions. Au del des contraintes de la tradition et du politique, certains jugements peuvent sembler utilitaristes. Ainsi, de nombreux Europens sopposaient lide de dmocratie avant le XIX sicle. A premire vue, ils taient donc en faveur du sacrifice des individus les plus pauvres au profit du bien global de la socit. Comment expliquer ces jugements, qui ne tiennent pas seulement de la contrainte ou des discours officiels ? Comme nous lavons vu au Chapitre 5, la logique mutualiste sappuie sur lvaluation (non morale) des intrts en jeu (ce qui nuit aux autres, ce qui leur bnficie). Certains jugements peuvent donc nous sembler utilitaristes parce que nous ne comprenons pas les valuations sur lesquelles ils sont fonds. De notre point de vue, la dmocratie est videmment une bonne chose et lavis de ces Europens de lAncien Rgime semble irrationnel. Mais essayons de comprendre comment ils valuaient les effets de la dmocratie sur les intrts individuels. Aprs tout, ils connaissaient peu de dmocraties, et encore moins de dmocraties stables. Si lon ne prend pas en compte ces raisons, on peut penser que ces Europens taient utilitaristes. En ralit, ils est possible que leur prfrence pour la monarchie ou le despotisme provienne de ce quils estimaient que tous avaient gagner la monarchie (Boudon, 1995). Le chaos engendr par la dmocratie aurait atteints toutes les classes de la socits : les riches comme les pauvres, les aristocrates comme les roturiers. Leur condamnation de la dmocratie ne sappuyait peut-tre donc pas sur des intuitions utilitaristes.

169

Collectivisme et utilitarisme

Si les socits non occidentales paraissent suivre une logique utilitariste, cest enfin parce que lon confond souvent collectivisme et utilitarisme. On parle dune socit collectiviste lorsquune grande partie des moyens de productions sont grs collectivement. Cest par exemple le cas lorsque la terre (champs, pturages, terrains de chasse) est possde collectivement par un groupe donn. En apparence, cette gestion collective des moyens de production semble saccorder avec lide que les individus cherchent prserver le bien du groupe. Les socits collectivistes seraient donc des socits utilitaristes. Ce nest pas si sr. De fait, il ny a aucune contradiction entre proprit commune et droits individuels. La proprit est commune au sens o une terre ou un objet est possd par un groupe. Elle est individuelle dans la mesure o chaque membre du groupe a des droits particuliers sur lusage et le partage de cette terre ou de cet objet. Cest ce que montrait dj Malinowski avec lexemple de la pche collective aux les Trobriand (Papouasie Nouvelle-Guine).

Dans l'usage de l'embarcation, chaque co-propritaire a droit une certaine place, laquelle sont associs certains privilges, bnfices et devoirs. A chacun sont assignes sa place et sa tche, et chacun est attach un titre correspondant l'une et l'autre : matre , timonier , surveillant des filets , guetteur des poissons . () A chaque cano, d'autre part, est assigne sa place dans la flottille et chacun a son rle jouer dans les manuvres que comporte la pche en commun. C'est ainsi qu'en examinant les choses de plus prs, on en arrive dcouvrir un systme prcis de division du travail et un systme rigide d'obligations rciproques, qui implique, en mme temps que le sentiment du devoir et la reconnaissance de la ncessit de la coopration, la recherche de l'intrt personnel, de privilges et de bnfices. (p. 13)

Aux les Trobriand, les individus cooprent dune manire mutuellement

170

avantageuse. Ils ne se sacrifient pas. Plus gnralement, de nombreuses tudes montrent que les greniers, les barrages, ou les pcheries qui sont gres en commun ne fonctionnent que parce quelles sont lavantage de tous les membres du collectif (Ostrom, 1990). Lexistence de biens communs nest donc pas la preuve que le groupe est plus important que lindividu. Dirions-nous que les Sudois, Norvgiens et Danois sont plus altruistes parce que lEtat-providence est plus important en Scandinavie ? Les biens collectifs sont certes plus dvelopps dans les pays scandinaves, pour autant, les citoyens ne se sacrifient pas pour lEtat. Au contraire, ils contribuent davantage au bien collectif parce quils en attendent des bnfices plus importants. Autrement dit, lEtat et ses citoyens entretiennent une relation mutuellement avantageuse plus intense.

Certains psychologues culturalistes envisagent lopposition entre collectivisme et individualisme un niveau plus gnral (Kitayama, Markus, Matsumoto, & Norasakkunkit, 1997; Markus & Kitayama, 1991; Triandis, 1989). Les socits collectivistes que lon trouve en particulier en Asie seraient des socits o lindividu occuperait moins de place, o les frontires entre moi et les autres seraient plus floues. Au contraire, dans les socits individualistes, lindividu joue un rle plus saillant et cest autour de lui que sorganise lactivit. Si ce contraste tait valide, nous pourrions en infrer que les socits collectivistes suivent une logique utilitariste. En ralit, les membres des socits collectivistes et individualistes suivent la mme logique, celle de lintrt individuel. Cependant, dans les socits collectivistes, lintrt individuel passe davantage par le groupe que dans les socits individualistes o existent dautres moyens de parvenir ses fins (Etat, march, etc.). On peut ainsi se reprsenter les membres des socits collectivistes comme des joueurs de football : ils sont obligs de jouer collectif pour gagner leur vie et faire progresser leurs carrires. Dans les socits individualistes, les individus ressemblent plus des joueurs de tennis. Ils peuvent jouer en double ou par quipe, mais laction individuelle occupe une place plus importante dans leur vie. A-t-on besoin de postuler une culture collectiviste pour rendre compte de la plus grande attention du joueur de football aux autres membres de son club ? Probablement pas. Reconnatre que le joueur de football et le joueur de tennis ne

171

subissent pas les mmes contraintes suffit expliquer leurs conceptions diffrentes des interactions sociales61. De la mme manire, il nest pas ncessaire de postuler lexistence dune mystrieuse culture collectiviste qui faonnerait les individus jusqu transformer leur conception du moi. En outre, ces diffrences sont trs labiles (et parfois largement surestimes Neff, 2003). Comme le rapportent les voyageurs, les ethnologues et les membres de ces socits collectivistes, les individus peuvent en effet aisment passer dune socit collectiviste une socit individualiste. Un membre dune communaut religieuse amricaine trs ferme dclare ainsi : Pour moi, ctait deux vies diffrentes. Lorsque jallais lcole [en dehors de la communaut], jagissais dune faon. A la seconde o je descendais du bus, je me transformais et agissais dune faon compltement diffrente (Hechter, 1987, p. 227). Le caractre labile de nos conceptions des interactions sociales a galement t mis en vidence exprimentalement. Gardner et ses collgues ont ainsi repris les stimuli des expriences interculturelles comparant la faon dont les Indiens et les Amricains voyaient leurs obligations envers leurs proches (Gardner, Gabriel, & Lee, 1999; J. Miller, Bersoff, & Harwood, 1990). Lorsque les participants doivent lire un texte avant lexprience et entourer le mot we (nous), ils jugent que les individus ont davantage de devoirs envers leurs proches que lorsquils ont auparavant entour le mot I (je). Ces deux exemples, lun ethnographique, lautre exprimental, suggrent que les devoirs plus levs observs dans de nombreux groupes ne rvlent pas ncessairement dune disposition permanente mais dun ajustement trs labile au type dexigences morales que requiert la situation dans laquelle se trouvent les gens.

Je ne nie pas, pour autant, les diffrences qui opposent les socits collectivistes et individualistes. Dans les premires les individus sont en effet trs dpendants du collectif (famille, amis, tribu, etc.) au sein duquel ils se trouvent. Dans les secondes, au contraire, les individus peuvent contrebalancer leur dpendance au collectif en interagissant avec dautres entits (Etat, march, groupes alternatifs, etc.). Les socits collectivistes, du fait de leur organisation, conduisent les individus
Cette analyse se trouve confirme indirectement par les expriences sur lattribution de responsabilit. Les membres des socits collectivistes attribuent moins de responsabilit aux individus en gnral, reconnaissant par l quils subissent plus de contraintes et ont moins de marge de manoeuvre (Kitayama & Markus 1997).
61

172

collaborer davantage. Pour autant, ce niveau lev de coopration ne fait pas disparatre les conflits dintrts. Les membres des deux types de socits cherchent tablir des interactions mutuellement avantageuses et aucun ne souhaite se sacrifier pour le groupe. Les croyances surnaturelles des Apache nous offrent une illustration intressante de ce que la coopration intensive nimplique pas loubli de soi. Ainsi, il est interdit, chez les Apaches, de revenir sur la tombe dun proche, dvoquer sa mmoire ou mme de prononcer son nom. Cela pourrait en effet attirer lattention du mort qui pourrait utiliser ses pouvoirs pour nuire aux vivants. Cette croyance semble paradoxale : les Apaches forment des groupes trs solidaires o la coopration est trs leve. Pourquoi, donc, ont-ils si peur dune personne avec qui ils ont eu de telles relations ? Comment peuvent-ils avoir de laffection pour leurs proches et en mme temps penser que ceux-ci voudront les tuer une fois morts ? Comme Opler (1936) le montre, le paradoxe nest quapparent. Si les Apaches ont peur de leurs morts, cest parce que tout en ayant eu des intrts commun avec eux, ils savent bien quil y a eu des conflits et que les morts ont formuler des reproches accumuls tout au long de leur vie. Autrement dit, malgr une coopration intense, personne ne se sacrifie pour les autres et les conflits dintrt subsistent. La coopration est intense, non parce que les Apaches sont particulirement enclins au sacrifice envers le groupe, mais parce que, dans lenvironnement dans lequel ils vivent, un individu ne peut pas faire grand-chose sans laide de ses proches (Opler, 1936, p. 390). La contradiction entre coopration intense et peur des morts nexiste donc que si lon assimile coopration intense et oubli de soi. En ralit, tout en cooprant troitement, les individus nen agissent pas moins chacun dans leur intrt. Pour reprendre les mots de Rawls, la socit se caractrise la fois par une communaut dintrt et par des conflits dintrts, cest une tentative de coopration en vue de lavantage mutuel (cest nous qui soulignons).

Il est ais de projeter une interprtation altruiste sur les obligations morales des autres. On lit ainsi que les membres des socits collectivistes ne refusent jamais une demande de nourriture et ne mangent jamais devant les autres sans offrir de partager (Fessler, 2005; Peterson, 1993). On se juge alors bien goste, mais on

173

oublie que, la veille, on sest senti oblig dinviter dner un ami qui passait limproviste ou quil est dusage, dans un bar, de commander pour les autres lorsque lon commande pour soi. Bien plus, les tudes de terrain montrent que les devoirs de solidarit dans les socits collectivistes respectent la logique mutualiste. Cest ce que montre lexemple dj cit des devoirs du propritaire de cano aux les Trobriand.

[le propritaire dun cano] a le devoir de rpondre la demande de nimporte quel voyageur de le faire traverser la rivire. Sil ne le fait pas, le voyageur peut demander une compensation dun coquillage de dentallium. Cependant, pour quilibrer ce devoir, le propritaire du cano a des droits sur le voyageur au cas o il aurait souffrir du service rendu. Le propritaire dun bateau dont la maison avait pris feu et brl alors quil faisait traverser la rivire un voyageur eu droit une compensation totale de la part du voyageur au motif quil aurait pu matriser le feu sil navait pas t occup. (Hoebel, 1954)

Les droits, les devoirs, les compensations, assurent que linteraction demeure mutuellement avantageuse : personne nabuse de lautre et les deux parties y trouvent intrt. Lobligation na donc rien du sacrifice. Tout au contraire, elle signale le plus souvent une interaction mutuellement avantageuse.

Institutions sociales et interactions morales

Certaines approches de la morale considrent que toute interaction mutuellement bnfique doit sexpliquer par notre disposition morale (voir par exemple Fehr & Fischbacher, 2003). Dans ce cas, la thorie mutualiste ne suffit pas :

Il est clair () que mme dans les endroits o la rputation est importante et o les individus partagent des normes communes, la rputation et les normes partages ne suffisent pas par elles-mmes produire des comportements coopratifs stables long terme. (Ostrom, 1990, p. 93, je

174

traduis)

La morale nest pourtant pas le seul moyen de cooprer. Comme lavait not Hobbes, il en existe une autre : le Lviathan, cest--dire les institutions. Les humains peuvent ainsi mettre en place des actions collectives qui, en punissant ou en rcompensant les individus, font disparatre le conflit entre lintrt individuel et lintrt collectif (Ostrom, 1990). Quelle est la diffrence entre une interaction morale et une interaction institutionnelle ? Dans une institution, les participants ont directement intrt contribuer au bien commun, soit ils y gagnent quelque chose (un salaire par exemple), soit leur non contribution leur ferait perdre quelque chose (via une amende par exemple). Les institutions ne s'appuient donc pas sur la disposition morale, mais sur lintrt individuel direct. Une institution juste est donc phnomne mutualiste, au sens o personne ne se sacrifie. Il y a donc bien un point commun entre institutions et relations morales, comme lavait vu Kropotkine (1902/2001). Cependant, les premires ne reposent pas sur le sens moral62. La morale nest donc pas responsable, elle seule, de la production des biens publics dont nous bnficions. Ces biens publics sont produits grce aux institutions tels que les Etats, les entreprises, les ONG, etc. Bien entendu, celles-ci sont aides dans leur tche par notre disposition morale. Nous respectons la loi, suivons le rglement de lentreprise, donnons de largent aux ONG. Mais la morale ne suffit pas : il faut encore valuer le travail de chacun, sanctionner les violations du rglement de lorganisation et payer les salaris de lEtat, des entreprises ou des ONG. Nous rejoignons donc Ostrom en ce que la morale et le souci de notre rputation ne suffisent pas faire fonctionner les institutions : Dans tous les cas de coopration long terme, linvestissement dans la surveillance et la punition sont trs nets. (Ostrom, 1990, p. 93)

De trs nombreuses tudes de terrain ont mis en vidence comment, dans des socits trs diverses, les gens mettent en place une grande varit de normes contraignantes, de moyens de les faire appliquer, dinstances de rglement des
En revanche, une institution injuste, qui repose essentiellement ou partiellement sur la crcition, nest pas un phnomne mutualiste. Elle sappuie certes sur lintrt individuel direct, mais nest pas lavantage (ou galement lavantage) de tous.
62

175

conflits, etc. Dans chacune de ces tudes de cas, la coopration est garantie par lappareil institutionnel plus que par le sens moral. Ainsi, au Moyen-ge, les paysans espagnols de la cte mditerranenne graient collectivement les canaux dirrigation, les huertas. Ils dsignaient des gardiens qui, eux-mmes, contrlaient les paysans. Les paysans qui trichaient taient punis par les gardiens, les gardiens corrompus perdaient leur position (Glick, 1970; Maass & Anderson, 1986). Dans la rgion dIlocos Norte aux Philippines, les prtres espagnols ont dcrit au XVIe sicle un systme dirrigation, les zingeras, dans lequel les paysans payaient les gardiens en leur allouant une parcelle en fin de canal : sils ne contrlaient pas les tricheurs, leau disparaissait avant darriver leur parcelle (Coward, 1980).

La coopration est omniprsente chez les humains, on ne saurait cependant demander la morale de rendre compte de lensemble de ces interactions mutuellement bnfiques. Cela reviendrait en effet exiger de la morale quelle se substitue aux institutions.

3. Des jugements utilitaristes ?

Les donnes ethnographiques infirment lide que les socits non occidentales suivent une morale utilitariste. Tournons-nous prsent vers ltude exprimentale des jugements moraux. Comme lont not les philosophes contractualistes, la morale utilitariste est profondment contre intuitive. Les expriences sur les dilemmes moraux discutes au Chapitre 4 semblent confirmer ce constat. Dans la version du pont pitonnier du dilemme du trolley, les participants ont ainsi le choix entre sauver cinq personnes et en tuer une autre (le piton sur le pont). Sils taient utilitaristes, ils choisiraient de sacrifier le piton pour sauver les cinq personnes. Cest en effet la solution qui maximise le bien au niveau global. Nous avons vu quil nen est rien. Les participants, dans leur quasi-totalit, jugent inacceptable de tuer le piton, mme si cela permet de sauver cinq vies. La diffrence entre action et omission semble elle aussi plaider contre lutilitarisme. En effet, dans cette perspective, ne pas sauver quelqu'un n'est pas moins grave que de le tuer puisque, au niveau global, une vie est perdue dans les

176

deux cas. Dun point de vue utilitariste, une telle distinction na donc pas de sens (Baron, 1994; Tooley, 1980). Nous jugeons pourtant les actions moralement moins acceptables que les omissions. Dun point de vue contractualiste, ces deux vnements ne sont pas quivalents pour au moins deux raisons. Dune part, en gnral, les personnes que lon tue sont dans une meilleure position que les personnes que lon omet de sauver. En les tuant, on leur fait donc un plus grand tort quen omettant de les sauver. Dautre part, le devoir de veiller sur les autres est plus coteux que celui de ne pas leur nuire.

Ces tudes semblent donc indiquer que nos intuitions morales ne suivent pas la logique utilitariste mais une telle conclusion pourrait tre prmature. On peut en effet trouver des raisons utilitaristes de refuser de pousser le piton du haut du pont pour sauver cinq personnes. Ainsi, les individus pourraient ne pas chercher pas maximiser le bien du groupe ici et maintenant mais dfendre des rgles qui, en moyenne, maximisent le bien du groupe. Dans cette version de la thorie utilitariste, appele utilitarisme de la rgle, les participants refuseraient de pousser le piton parce quils estiment que la rgle selon laquelle on peut, tout moment, dcider de la vie et de la mort des autres ne contribue pas la maximisation du bien-tre global63. Elle cre trop dincertitude, gnre de lanxit, et, en cela, nuit au bonheur de tous. Lutilitarisme de la rgle permet non seulement de sauver la thorie utilitariste dans le cas des dilemmes moraux mais offre galement une explication de notre attachement aux droits individuels et la justice. Ceux-ci contribuent en effet amliorer les interactions sociales, lesquelles profitent la socit dans son entier. Un utilitariste de la rgle dfendrait alors la proprit prive non pas pour des raisons de justice, mais parce quen permettant une conomie de march, elle contribue au bien de la socit. Cependant, lutilitarisme de la rgle prsente plusieurs problmes. Tout dabord, rien ne permet de penser que les individus font de tels calculs ou mme ont les moyens de les faire.

Tous les hommes, y compris les plus stupides et les moins rflchis,
63

Encore une fois, lutilitarisme de la rgle est dabord une thorie normative (Hare 1971 : 134). Nous lemployons ici en tant que thorie empirique.

177

abhorrent la fraude, la perfidie, linjustice et ils se rjouissent de les voir chtis. Mais peu dhommes ont rflchi sur la ncessit de la justice pour lexistence de la socit, en dpit de lvidence de cette ncessit. (A. Smith, 1759/1999, p. 145)

Mais surtout, comme le dit Smith la suite de cette remarque, notre morale ne vise pas le bien de la socit, mais celui des individus.

On peut dmontrer, par de nombreuses considrations videntes, que ce nest pas le souci du maintien de la socit qui, lorigine, nous intresse dans le chtiment des crimes commis contre les individus. Le souci que nous avons de la fortune et du bonheur des individus ne provient pas, dans les cas les plus communs, de celui que nous avons de la fortune et du bonheur de la socit. () quand un homme particulier a t ls ou dtruit, nous demandons le chtiment pour le mal qui lui a t caus non pas tant par souci pour lintrt gnral de la socit que par souci pour cet individu qui a t ls. (p. 145)

Autrement dit, la justification utilitariste de la justice ne correspond pas nos intuitions. Nous ne nous indignons pas de linjustice parce quelle viole une rgle utile la socit, mais parce que cela ne respecte pas les intrts dun individu en particulier. Pour un individu utilitariste, le respect des intrts individuels ne compte pas en soi, seules importent les consquences pour la socit : si vous demandez un jeune garon de tondre votre pelouse et quil exige la rmunration promise une fois son travail accompli, vous ne devez le payer que si vous ne trouvez pas un meilleur usage de votre argent (Sartorius, 1969, p. 79). Rolf Sartorius affirme ainsi que si les divers facteurs entrant en jeu ne garantissent pas que la rmunration du jeune garon maximise lutilit globale alors il nest pas de votre devoir de le payer. Ainsi, je ne dois rien au jeune garon si celui-ci

ne risque pas de crier sur les toits que je nai pas tenu ma promesse son gard, sil semble conserver dimmense rserves de confiance en lhumanit en gnral, et sil savre que la somme que je pourrais lui donner aurait plus

178

dutilit sous la forme dune contribution lUNICEF. Mais est-ce vraiment si absurde ?

A cette question, Will Kymlicka rpondra par laffirmative : Bien sr que cest absurde (Kymlicka, 1990/2003, p. 33). Ce qui est absurde, ce nest pas ncessairement la conclusion, mais le fait que la tche effectivement accomplie par le jeune garon ou largent que je lui ai promis nentrent pas en ligne de compte : Notre sens moral nous dit nous devrions rembourser nos dettes indpendamment du fait que cela maximise ou non lutilit [au niveau du groupe] (p. 33). Notre intuition ne correspond donc pas la logique utilitariste. La meilleure preuve consisterait cependant tudier des situations dans lesquelles la thorie altruiste et la thorie mutualiste font des prdictions opposes. Cest ce que nous allons faire avec les situations de justice distributive, dactions surrogatoires et de justice rtributive.

La justice distributive

Les expriences sur la juste rpartition des salaires (Michelbach, Scott, Matland, & Bornstein, 2003; Mitchell, Tetlock, Mellers, & Ordez, 1993), les enqutes quantitatives internationales (Marshall, Swift, Routh, & Burgoyne, 1999), les entretiens de terrain (Dubet, 2006) tablissent tous que la trs grande majorit des personnes interroges se prononce en faveur dune rpartition ingalitaire des salaires, base sur mrite de chacun. Cette intuition est-elle incompatible avec la thorie utilitariste ? Peut-tre pas. En effet, les participants pourraient juger quune rpartition ingalitaire cre des incitations ( tudier, travailler plus) qui profitent lintrt gnral. Cependant, les personnes interroges justifient moins souvent lingalit par lincitation ou lefficacit que par le mrite. Elles jugent ainsi que lon doit donner plus ceux qui mritent plus, peu importe lutilit ou lefficacit de cette rpartition. Pour tester limportance du mrite, Mitchell et ses collgues (Mitchell, Tetlock, Newman, & Lerner, 2003) ont demand des participants de choisir entre plusieurs types de socits (plus ou moins ingalitaires, plus ou moins riches), tout en

179

faisant varier la mritocratie de chacune des ces socits (le rapport entre leffort des individus et ce quils obtenaient). Dans une perspective utilitariste, le mrite na pas dimportance et seule compte la maximisation de l'utilit (ici la richesse64). Pourtant, les participants tiennent compte du mrite : plus la socit est dite mritocratique (c'est--dire plus le revenu est corrl l'effort) et plus les participants acceptent l'ingalit. Les participants jugent ainsi prfrable une socit mritocratique pauvre une socit non mritocratique riche. Linterprtation utilitariste (rmunrer au mrite augmente la productivit) ne tient donc pas. Comme le dit Dubet, les gens nont rien contre lingalit en soi. Ce qui les indigne, ce sont les ingalits injustes (Dubet, 2006). Par exemple, 73% des personnes interroges pensent que lcart de salaire entre les caissires et les cadres est trop important, alors quelles ne sont que 32% penser que lcart de salaire entre les caissires et les mdecins est excessif (Dubet, 2006). Dans la mesure o les mdecins ont fait de longues tudes et contribuent de manire trs essentielle au bien-tre des autres, il semble acceptable quils soient mieux pays que les caissires. En revanche, la rmunration des cadres ne semble pas reposer sur limportance de leur contribution mais plutt sur des privilges. On pourrait penser que si les individus valuent le march dun point de vue mutualiste, ils estiment peut-tre que lEtat, en revanche, doit viser lintrt gnral. Il nen est rien. Ainsi, les transferts sociaux de lEtat providence ne sont pas conus pour maximiser le bien-tre commun, mais plutt pour prserver les intrts de chacun. Pour illustrer notre propos, prenons le cas dun violoniste handicap (Dworkin, 1977). En tant qu'handicap, il a droit un fauteuil roulant afin de jouir des mmes droits la mobilit que ses concitoyens. Supposons cependant que ce violoniste prfre recevoir lquivalent montaire de son fauteuil pour acheter un trs bon violon dont il retirerait plus de plaisir. La collectivit pourra estimer que le violoniste a droit un fauteuil roulant, mais pas au stradivarius. Autrement dit, lEtat ne cherche pas tant augmenter le bonheur du violoniste qu' sassurer quil jouit des mmes droits que ses concitoyens (ici la mobilit) (pour une approche exprimentale, voir (Konow, 2003; Schokkaert, 1999; Yaari & Bar-Hillel, 1984).

Les diffrences de revenu peuvent cependant tre pertinentes mme dans une logique utilitariste dans la mesure o de trop grands carts de revenu suscite lenvie des plus pauvre et donc une utilit ngative. Cela ne remet pas en cause lexprience de Mitchell, Tetlock, Newman et Lerner (2003).

64

180

Ces intuitions concernant la distribution des rmunrations se retrouvent au niveau, plus gnral, de lvaluation des politiques publiques. Ainsi, nous pouvons reconnatre que certaines rformes augmentent le bien-tre global et nanmoins les juger inacceptables. Prenons, par exemple, une augmentation des taxes sur lessence (Baron, 1994, , 1996; Baron & Ritov, 1993a). Cette dcision ferait diminuer les missions de dioxyde de carbone, ce qui est bon au niveau global, mais nuirait aux transporteurs routiers en particulier. Que pensent les participants dune telle rforme qui diminuent le bien-tre de certains mais augmente, dans une plus grande une mesure, le bien-tre de la majorit ? D'un point de vue utilitariste, ces rformes doivent tre adoptes car elles augmentent le bien-tre global de la socit. Dun point de vue mutualiste, au contraire, ces rformes ne peuvent pas tre mises en place parce quelles sacrifient le bien-tre de quelques uns au profit de la collectivit. De fait, les participants refusent ces politiques utilitaristes au nom de la justice alors mme quils en reconnaissant les bienfaits pour lensemble de la socit. De la mme manire, les participants refusent d'utiliser un nouveau vaccin qui diminue le taux de mortalit de la majorit des patients mais qui aura comme consquence daugmenter le taux de mortalit d'une minorit de patients (Baron, 1995b). Loin de se limiter aux dbats politiques, ces intuitions sont omniprsentes dans notre vie quotidienne. Imaginons ainsi quun individu arrive devant un cinma et propose de racheter sa place la premire personne de la file dattente (Elster, 1992). Si cette dernire accepte, la situation s'est amliore d'un point de vue utilitariste : l'individu a obtenu une place dans la file (ce qui augmente son utilit), la personne qui a vendu sa place est plus heureuse puisqu'elle prfre l'argent la place qu'elle a vendue, et rien na chang pour les personnes qui taient derrire elle. Il y a pourtant peu de chances que les choses se droulent de cette faon. Alors mme que tout le monde y trouverait son compte, les gens estimeront pourtant que l'individu n'a pas le droit d'acheter une place et quil aurait du faire la queue, comme les autres. L encore, la distribution ne vise pas le bien global, elle doit respecter les droits de chacun. La justice rtributive devrait suivre la mme logique que la justice distributive. Voyons, donc, comment contractualisme et utilitarisme sopposent sur la question de la punition.

181

La justice rtributive

Selon lutilitarisme, la punition doit viser le bien-tre de la socit, par exemple en dissuadant les criminels potentiels. Lune des propositions des utilitaristes consiste par exemple punir davantage les crimes qui sont relativement difficiles dtecter. Du point de vue du criminel, la faible probabilit de se faire prendre sera compense par limportance de la punition. Symtriquement, si la punition na aucun effet dissuasif sur certains crimes (parce que, par exemple, les criminels ne pensent pas la prison lorsquils commettent ce type de crime), il est alors inutile de laisser le criminel souffrir en prison. Cela ne ferait que diminuer encore un peu plus le bien-tre global (le criminel souffrirait pour rien en prison et largent dpens ly garder serait dtourn dusages plus intressants). Si les jugements propos de la punition sont utilitaristes, les individus jugeront appropri de punir durement les crimes difficiles dtecter. Les intuitions relles correspondent-elles cette prdiction ? De nombreuses expriences ont examin, dans des affaires trs diffrentes (faute mdicale, contrle fiscal, licenciement abusif, protection du consommateur, environnement), les intuitions des participants sur le montant de la peine ou de lamende. Considrons deux paramtres pertinents pour une approche utilitariste. Premirement, il convient de punir davantage si laugmentation de la punition prvient efficacement les crimes futurs. Deuximement, la punition doit tenir compte de la frquence de chaque type de crime : si les crimes se font plus frquents, on pourra estimer que cette tendance doit tre contrecarre par un renforcement de la punition. Les rsultats de ces expriences indiquent que les participants ne sont pas sensibles aux paramtres utilitaristes. Par exemple, les participants refusent de ne pas punir une entreprise pharmaceutique qui aurait commis des erreurs mineures mme lorsquils savent que la punition entranera larrt de la production dun vaccin ou dun contraceptif qui profite lensemble de la socit (Baron & Ritov, 1993a; Carlsmith, Darley, & Robinson, 2002; Sunstein, Schkade, & Kahneman, 2000). Mme les tudiants en droit de luniversit de Chicago, universit qui se distingue par la place accorde lapproche utilitariste de la punition, refusent de tenir compte des paramtres utilitaristes. Si, pour des raisons budgtaires, les contrles fiscaux sont moins frquents en Utah quen Californie, 75% des tudiants interrogs sopposent

182

nanmoins la possibilit de punir plus svrement les fraudes fiscales en Utah quen Californie (Sunstein, Kahneman, & Schkade, 1998). En matire de punition notre intuition ne vise pas le bien de la collectivit. Loin dtre anecdotiques, les propositions utilitaristes ont jou un rle important dans la rforme du systme pnal depuis Bentham jusquau courant contemporain du droit conomique (Law and Economics) (Polinsky & Shavell, 2000; Posner, 1983). Pourtant, nos intuitions rsistent lide de rduire la punition la seule question de son efficacit pour la socit. Comme nous le verrons au chapitre suivant, la punition est affaire de justice.

Les actions surrogatoires

Les attaques contre les positions utilitaristes se sont souvent limites aux situations de justice. Dans ce qui prcde, nous avons effet pu voir que les situations de justice se conoivent mieux dans un cadre mutualiste. Quen est-il dautres situations morales ? Lutilitarisme correspond-il davantage nos jugements ? Les actions de solidarit pourraient ainsi sexpliquer en termes utilitaristes : nous sacrifions parfois notre bien-tre pour venir en aide aux autres et minimiser la souffrance globale. Il semble pourtant que la logique mutualiste de lentraide rende mieux compte de nos intuitions que la logique utilitariste de la souffrance. Scanlon (1998) rapporte ainsi :

Quand, par exemple, jai lu pour la premire fois le fameux article de Singer sur la famine et senti la force de ses arguments, ce qui ma convaincu, ce nest ntait pas seulement combien ces gens souffraient de la faim. Ce que jprouvais surtout, ctait le sentiment, diffrent, quil ntait pas moralement acceptable de ne pas les aider tant donn la facilit avec laquelle je pouvais le faire. (p. 152)

Du point de vue utilitariste, seule compte la souffrance. Selon la thorie mutualiste, la souffrance considre isolment nest pas moralement pertinente. Ce qui importe, cest lquilibre entre la souffrance des Bengali et ce quil en cote de les aider. Nous

183

ne sommes donc pas sensibles la souffrance en soi, mais, comme dit Thomson (1971), la souffrance injuste. Cette intuition est visible dans la distinction que nous faisons naturellement entre dommages et prjudices ou torts . Tout prjudice implique un dommage, mais tous les dommages ne sont pas des prjudices. En fait, sil ne peut y avoir de prjudice sans dommage, tout dommage nest pas constitutif dun prjudice. Pensez aux participants un concours de boules65. Le gagnant cause un certain dommage au perdant (peut-tre un manque gagner, une petite honte lorsquil devra raconter sa dfaite ses amis) mais le perdant na pas subi un prjudice moins que le concours nait t truqu. Le prjudice est donc un dommage illgitime. Notre sens moral nvalue donc pas la somme des intrts, mais lquilibre des intrts. Cette diffrence est cruciale : si notre sens moral value la somme des intrts des autres, si notre devoir est rgl sur leur souffrance, alors notre devoir daider est sans limite66. Tant quil reste de la souffrance, nous avons le devoir de la soulager. Ainsi, le recours [des utilitaristes] la souffrance subjective comme fondement des obligations morales pose problme () : rien ne semble pouvoir limiter notre obligation aider autrui (Kymlicka, 1990). En revanche, dans la thorie que je dfends, la notion de surrogatoire dcoule naturellement de lavantage mutuel. Si japerois une maison en flammes, jai le devoir dappeler les pompiers, pas celui de risquer ma vie. Ce serait certes admirable, mais cela relve de lhrosme ou du sacrifice. Il nest pas mutuellement avantageux que nous risquions nos vies chaque fois que nous le pouvons. La morale exige donc de nous que nous nous comportions en bon samaritains, que nous venions en aide, par exemple, aux personnes accidentes sur le bord de la route. La morale nexige pas de nous que nous nous comportions en trs bons samaritain, que nous envoyions notre fortune aux pauvres parce quils en feraient un meilleur usage. Nous jugeons ainsi quil est admirable de faire don de sa fortune aux plus dmunis sans pour autant considrer quun tel don est exig par la morale. Laction du trs bon samaritain est au-del du devoir ou surrogatoire. Contrairement la morale utilitariste, selon laquelle nous devrions donner aux autres tant que cela
Je reprends ici lanalyse de Ruwen Ogien (Ogien, 2007a) et dAxel Gosseries (Gosseries, 2004). Notre devoir sarrte seulement au moment o nous sommes aussi pauvres que les gens que nous aidons. Largent que nous leur donnons serait alors aussi bien utilis si nous le gardions. Dans lexemple des Bengalis souffrant de la famine, cela quivaut presque ne pas poser de limites au devoir.
66 65

184

augmente le bien-tre de la socit, nous distinguons nettement devoirs et sacrifices. Cette distinction entre le devoir et le surrogatoire est relativement naturelle. Elle est prsente chez les enfants (Kahn, 1992), qui considrent, ds l'ge de huit ans, que voler nest pas acceptable mais que sabstenir de donner dans la rue nest pas moralement condamnable. Elle se retrouve galement dans des cultures trs diverses. De nombreux ethnologues ont ainsi not l'asymtrie entre faire son devoir et accomplir une action surrogatoire : faire son devoir est considr comme normal tandis qu'aller au-del de son devoir suscite des louanges (Wiessner, 2005). Notons enfin que la notion de surrogatoire se retrouve aussi bien dans les thories morales romaines, chrtiennes et modernes, qui, par ailleurs, diffrent de nombreux gards (Heyd, 1982). Bien entendu, la limite du devoir varie dune socit lautre. Ainsi, les Indiens estiment avoir des devoirs plus tendus que les Amricains (Baron & Miller, 2000). Cette diffrence tient sans doute ce que, comme nous lavons vu dans la section prcdente, les Indiens vivant dans une socit plus collectiviste que les Amricains, ils dpendent plus les uns des autres. Le domaine de lentraide est donc logiquement plus tendu. Indpendamment de lorigine de cette diffrence, Indiens et Amricains sont sensibles aux mmes paramtres. Ils saccordent ainsi sur le fait quil y a un devoir plus important aider un membre de sa famille quune personne extrieure la famille, une personne de sa ville plutt quune personne vivant lautre bout du monde ou encore une personne que nous sommes seuls pouvoir sauver plutt quune personne que de nombreux autres individus pourraient aider. Les intuitions des Amricains et des Indiens respectent parfaitement la logique mutualiste prsente au Chapitre 3 : plus les personnes aider son nombreuses (et donc plus il est coteux de sentraider), moins nous avons le devoir daider une de ces personnes en particulier. Loin de se limiter aux situations de justice, la critique de lutilitarisme vaut galement pour les devoirs de solidarit. Alors que la thorie altruiste qui base la morale sur la souffrance ne prdit pas lexistence dactions surrogatoires, celles-ci sont au contraire naturelles dans un cadre mutualiste.

185

Les dilemmes moraux

Pour conclure, revenons sur les dilemmes moraux. Le fait que ces situations soient envisages comme des dilemmes pose problme pour la thorie utilitariste (McConnell, 2006). Dans ces dilemmes, il existe toujours deux solutions et lune dentre elles est meilleure pour lutilit globale. Dans une perspective utilitariste, la dcision devrait ne jamais poser problme67. Pourtant, dans un dilemme moral, la dcision, quelle quelle soit, ne sera pas conue comme tant parfaitement satisfaisante. Au contraire, nous gardons le sentiment davoir pris la dcision la moins mauvaise. Dans le dilemme du trolley par exemple, les participants qui acceptent de dtourner le trolley nestiment pas, pour autant, avoir pris une bonne dcision. Cest galement le cas de lavortement. Ainsi, le dbat sur la lgalisation de lavortement ne visait pas l autorisation de lavortement mais sa dpnalisation (Boltanski, 2004). Cela suggre que lavortement nest pas considr comme bon, mais seulement comme acceptable. Plaons prsent les dilemmes dans une perspective mutualiste. Dans le cas du trolley, comme dans celui de lavortement, le bien en jeu (la vie) ne peut tre partag. Comme dans le jugement de Salomon, on ne peut couper le bb en deux. La logique du respect mutuel ne peut donc sappliquer jusquau bout. Pour reprendre le vocabulaire de la ngociation, il nest pas possible de faire des concessions gales. Celui qui meurt fait une concession totale et lautre nen fait pas du tout. Voil peuttre la raison pour laquelle nous avons lintuition quil existe une classe de situations pour lesquelles aucune solution ne peut tre considre comme bonne.

Les situations de justice distributive, de justice rtributive, les limites de nos devoirs, et lexistence de dilemmes moraux tmoignent ensemble de ce que la morale humaine ne respecte pas la logique utilitariste. Cet cart la prdiction utilitariste est souvent interprt comme une imperfection de la cognition humaine (Baron, 1994; Greene, Morelli, Lowenberg, Nystrom, & Cohen, 2007; Sunstein, 2005). Notre sens
La thorie utilitariste admet certes des situations dindcisions. Il ne sagit cependant pas de vritables dilemmes mais plutt dignorance de certains paramtres qui nous empche dvaluer avec assurance les consquences de nos actions. A la diffrence des dilemmes moraux, une information plus complte ferait disparatre cette situation. La thorie utilitariste ne rend donc pas compte de lexistence des dilemmes moraux.
67

186

moral viserait le bien du groupe mais limperfection de son dispositif le conduirait des dcisions non utilitaristes. Les participants ont pourtant une ide trs prcise des raisons pour lesquelles ils sopposent des rformes qui font pourtant plus de bien que de mal. Dans les expriences de Baron, par exemple, 85% des participants qui sopposaient aux rformes citaient linjustice comme raison de leur opposition (Baron, 1994). Tout le monde a droit sa juste part de lemploi , dit lun dentre eux. Pourquoi les psychologues ne prennent-ils pas les jugements contractualistes au srieux ? Lexplication rside peut-tre dans le caractre paradoxal de la thorie contractualiste normative : comment peut-on, en effet, reconnatre des droits aux autres si aucun accord na t ngoci ? Bentham appelait dailleurs les droits des non sens sur chasses . La thorie utilitariste, en dpit de son inadquation aux donnes, semble la fois plus cohrente et plus rationnelle. Cest ici que lapproche naturaliste est cruciale. En expliquant volutionnairement pourquoi nous avons des intuitions contractualiste, la thorie naturaliste transforme le statut des intuitions contractualistes. Loin dtre des fautes de raisonnement, nos intuitions sur les droits, les devoirs, les actions surrogatoires nous permettent dtre des partenaires recherchs sur le march de la coopration.

4. Les jeux conomiques

Dans la section prcdente, nous sommes intresss lapproche exprimentale des jugements moraux, nous allons prsent examiner comment cette mme approche informe le niveau du comportement moral. Dans ce domaine, les jeux conomiques occupent une place prpondrante. Donnons dabord deux exemples, celui du jeu de lultimatum et celui du jeu du dictateur. Dans le jeu de lultimatum, un premier participant reoit une somme d'argent, par exemple 10 euros, et doit dcider s'il en donne une partie au second participant. Le second joueur peut refuser, et si cest le cas, aucun des deux joueurs ne reoit rien. Sil accepte, en revanche, chacun reoit sa part selon le partage propos par le premier joueur. Les participants donnent en moyenne 40% leur partenaire (Camerer, 2003). Dans le jeu du dictateur, le second joueur est entirement

187

passif et se contente de recevoir l'ventuelle somme d'argent alloue par le premier. Pour viter toute pression sociale, la dcision du premier participant est anonyme (il se voit attribuer un numro et les exprimentateurs qui organisent le jeu ne connaissent pas son identit). De plus, les deux participants ne se rencontrent aucun moment. Dans ces conditions, alors que le premier participant pourrait garder toute la somme, il en donne en moyenne 20% au second (Camerer, 2003)68. Ces rsultats sont souvent considrs comme favorables la thorie utilitariste : les participants semblent en effet se comporter de faon altruiste. Ils sacrifient une partie de largent en leur possession pour faire le bonheur de leur partenaire. Nous allons voir, cependant, que la pertinence des jeux conomiques pour le dbat sur la morale est loin dtre vidente et, quen tout tat de cause, leurs rsultats ne plaident pas en faveur de la thorie utilitariste.

La validit cologique des jeux conomiques

Les jeux conomiques nont pas t mis au point pour tester les jugements moraux. Ils visent valuer dans quelle mesure les participants sloignent du comportement strictement goste postul par la thorie standard du choix rationnel. Cet objectif na de sens que du point de vue des hypothses artificielles de laxiomatique de la thorie du choix rationnel. Il a donc naturellement conduit mettre en place des expriences tout autant artificielles. On peut en effet douter de la validit cologique des jeux conomiques. Les situations quils mettent en scne nont aucun quivalent dans la vie relle. On ne reoit en effet jamais dargent sans aucune raison. Et lon ne donne jamais non plus dargent un inconnu sans raison. Les participants doivent donc interprter lexprience pour lui donner du sens avant de pouvoir prendre une dcision. Cest ce qui explique la sensibilit des rsultats aux effets de cadrage. Ainsi, les participants donnent plus dargent lorsque le jeu de lultimatum est prsent comme un jeu de partage (le joueur A doit diviser une somme) que lorsque le jeu est dcrit comme une ngociation (le joueur A est appel vendeur il fixe le prix, et le joueur B est appel acheteur il accepte le prix) (E. Hoffman & Spitzer, 1985).
68

La somme dargent en jeu ne change que marginalement le comportement des participants.

188

Il en va de mme pour le jeu du bien public. Dans ce jeu, plusieurs participants reoivent chacun une somme dargent, charge pour eux den mettre une partie dans un pot commun. Largent du pot commun est ensuite dmultipli et redistribu galement entre les joueurs. Le jeu du bien public vise modliser des situations relles o nous cherchons produire un bien public, comme une route ou un hpital. Dans ces situations, tout le monde aura accs au bien, mais chacun a intrt laisser les autres payer. Comme dans les autres jeux conomiques, les participants scartent des modles de lindividu goste et contribuent au pot commun alors quils pourraient exploiter la bonne volont de leurs partenaires de jeu. Nanmoins, ces rsultats sont, l encore, trs sensibles aux effets de cadrage. Ainsi, les contributions des participants au pot commun sont plus leves quand le jeu est dcrit comme un vnement communautaire que comme un investissement conomique (Burnham, McCabe, & Smith, 2000; Hagen & Hammerstein, 2006; L. Ross & Ward, 1996; Tracer, 2003). Ces effets de cadrage sont probablement responsables dune grande partie de la variabilit observe dans les comparaisons interculturelles (Cronk, 2007; Heintz, 2005; Henrich et al., 2005). Selon que lexprience a t explique en faisant rfrence des situations communautaires ou des investissements stratgiques, selon que le second joueur est dcrit comme un inconnu ou un membre du groupe avec lequel le participant est cens interagir, les participants se comporteront de manire diffrente. Deux situations semblables conduiront donc deux jugements diffrents parce quelles nauront pas t cadres de la mme faon69.
69

On pourrait en dire autant du jeu de la confiance. Ce jeu est habituellement considr comme un jeu purement stratgique et non moral, mais la situation est suffisamment sous-dcrite pour que les participants le considrent comme un jeu moral. Dans le jeu de la confiance, le premier joueur reoit une certaine somme d'argent. Il peut donner tout ou partie de cette somme d'argent au second joueur. L'argent qu'il donne au second joueur est multipli (habituellement par deux ou trois). Le second joueur peut ensuite redonner une partie de la somme qu'il a reue au premier joueur. Ainsi, plus le premier joueur fait confiance au second, plus il a intrt donner une partie importante de la somme, le second joueur reoit alors beaucoup d'argent et redonne galement beaucoup d'argent. C'est la raison pour laquelle ce jeu est aussi appel jeu de l'investissement. L encore, les effets de cadrage sont essentiels. Alors que les exprimentalistes considrent que ce jeu est avant tout stratgique, les participants pensent parfois quil sagit plutt dune situation morale. Cest ce que font des participants Masai (Kenya) lorsque le jeu est appel jeu de losotua (osotua en Maa est le nom donn une relation damiti trs forte). Si les joueurs donnaient dans les jeux conomiques par sympathie pour les intrts de lautre, on prdirait quils donneraient plus leurs amis, pour lesquels ils ont de laffection et dont le bien-tre leur importe. Ce nest pas ce qui se passe. Compar la condition contrle, le premier joueur rduit le montant de son transfert, et espre galement en retour une somme moins importante (Cronk, 2007). Les joueurs se comportent comme sils se venaient en aide : si le second joueur retournait autant, cela reviendrait refuser laide du

189

Plus grave, dans une tude rcente, Michael Gurven et ses collgues ont compar le comportement des participants dans les jeux conomiques et leurs interactions sociales dans la vie relle (Gurven & Winking, 2008). Ils ont ainsi tudi, au sein de plusieurs villages dhorticulteurs-cueilleurs boliviens, la corrlation entre trois jeux conomiques (ultimatum, dictateur, punition) et diverses actions sociales (construction dun mur, partage de nourriture, production et consommation de bire, ou encore visites de voisinages). Leurs rsultats suggrent quil ny a aucun rapport entre le montant des sommes donnes dans les jeux conomiques et lintensit de la coopration dans la vie relle.

Les jeux conomiques : des situations morales

Indpendamment de la validit cologique des jeux conomiques, il demeure intressant de chercher expliquer le comportement des participants dans ce type de situations exprimentales. En raison de lobjectif initial des jeux conomiques, le dbat sest exclusivement concentr sur la question de lgosme des participants. Les raisons plus profondes du comportement des participants (pourquoi ne sont-ils pas gostes ?) restent peu explores. Ltude des jeux conomiques aurait pourtant tout gagner les analyser en termes moraux. Les expriences montrent en effet que les participants ne donnent pas pour le plaisir de faire plaisir par sympathie mais bien pour des raisons morales pour respecter les intrts des autres. Considrons les trois expriences suivantes. Pour chacune dentre elles, nous contrasterons une approche amorale (selon laquelle les participants prouvent lenvie daider leur partenaire, sans pour autant sen sentir le devoir) et une approche morale (selon laquelle les participants tiennent compte des droits et des devoirs de chacun). Dans la premire exprience, le jeu conomique tait prcd dun petit jeu de stratgie ou dun test de connaissance (E. Hoffman & Spitzer, 1985). Les vainqueurs de ce jeu prliminaire gagnaient le droit de jouer en premier ( you earn the right to be A ) et donc dtre celui qui dcide de la somme dargent alloue

premier joueur. En acceptant son argent, le second joueur accepte quil sagisse dune relation morale et dune situation de solidarit.

190

lautre. Dans la condition contrle, les rles taient attribus en tirant pile ou face. Si les joueurs sintressaient au bien-tre de lautre participant, la victoire au jeu ou la meilleure performance au test ne serait pas pertinente. Ce nest pas ce que lon observe. Lorsque les participants ont gagn le jeu prliminaire et estiment mriter leur rle, ils donnent beaucoup moins lautre joueur que les participants de la condition contrle. Dans la condition jeu prliminaire , les participants se comportent comme sils estimaient avoir plus de droits que lautre joueur sur la somme distribuer. Cest bien ce que prdit une analyse morale des jeux conomiques : les participants nagissent pas par sympathie, ils semblent plutt tenir compte des droits de chacun. La variante du jeu du dictateur propos par Dana et ses collgues illustre combien les participants visent le respect de la morale plus que le bien-tre de lautre joueur (Dana, Cain, & Dawes, 2006). Dans cette variante, le premier joueur a le choix entre jouer le jeu du dictateur avec 10$ (et donc gagner 10$ sil garde tout largent) et ne pas jouer au jeu du dictateur et partir avec 9$. Un tiers des joueurs prfre ne pas jouer et prendre 9$. Ces participants prfrent donc prendre 9$ sans avoir interagir avec un autre participant plutt quinteragir de manire immorale en gardant tout largent (10$) ou la plus grande partie (9$). Sils visaient le bien du second joueur, ils prfreraient jouer le jeu du dictateur, prendre 9$ et donner 1$. En ralit, ils cherchent plutt viter de se trouver dans des situations o ils devront se confronter une situation morale. Toute interaction doit en effet tre morale. Hors de cette interaction, cependant, il ny a pas de devoir envers autrui. Cette diffrence entre les deux conditions nest pas prvue par une analyse non morale puisque les gains et les conditions danonymat sont les mmes. Considrons, enfin, les motions impliques dans les jeux conomiques. Tymothy Ketelaar et Wing Tung Au ont propos aux participants de partager 19$ dans un jeu de lultimatum (Ketelaar & Au, 2003). Notons tout dabord que, conformment une interprtation du jeu de lultimatum en terme de justice, la grande majorit des participants partage la somme peu prs galit. Cependant et cest l lintrt de lexprience la configuration particulire de la somme partager rend impossible un partage gal : il faut ou bien garder plus pour soi (garder 10$ et en donner 9), ou bien donner plus lautre joueur (donner 10$ et en garder 9). Si les participants avaient dabord cur le bien-tre du second joueur, cette

191

diffrence dun dollar importerait peu. Imaginons par exemple que nous ayons offrir un cadeau une personne que nous aimons. Dpenser 9$ ou 10$ est ici de peu dimportance : la diffrence entre les objets qui cotent 9$ et ceux qui en valent un de plus est en effet marginale. Ainsi, un dollar supplmentaire naugmente que marginalement le bien-tre de la personne qui lon offre le cadeau. Dun point de vue moral, en revanche, le dollar qui spare 9$ de 10$ reflte la diffrence entre la mesquinerie de la gnrosit, linjuste du juste. De fait, seuls les participants qui ont gard plus de la moiti de la somme ont exprim de la culpabilit. Le jeu de lultimatum est donc avant tout peru comme une situation morale.

Une analyse mutualiste des jeux conomiques

Les jeux conomiques sont donc des situations morales et le comportement des participants dpend de la faon dont ils interprtent la situation dun point de vue moral. Nous allons voir prsent que, quel que soit le cadrage quils utilisent, leurs jugements ne contredisent pas la thorie mutualiste. Examinons par exemple la variabilit dans le jeu du dictateur. On peut distinguer trois types de participants selon le point de vue moral quils adoptent, chacun reprsentant en moyenne un tiers du total (Camerer, 2003) : 1) Les participants qui ne donnent rien au second joueur. 2) Les participants qui partagent la somme galement. 3) Les participants qui gardent plus de la moiti de la somme. Aucun de ces comportements ne va contre la logique mutualiste. Dans le premier groupe, le comportement des participants peut tre expliqu de deux manires : soit ils nenvisagent pas le jeu conomique comme une situation morale, mais comme un jeu o il faut gagner le plus dargent possible, soit les sommes en jeu sont trop faibles pour quils estiment devoir partager (Lesorogol, 2007). Dans le second groupe, les participants traitent le jeu comme une situation de justice. Dans la mesure o largent ne leur appartient pas, les deux participants ont des droits gaux sur largent, ils jugent donc quitable de partager la somme qui leur a t confie galit. Enfin, dans le troisime groupe, les participants considrent que largent est eux mais quils doivent se montrer gnreux avec le participant qui na rien reu. Ces

192

participants considrent donc avoir un certain devoir de solidarit envers lautre participant, qui na pas eu la chance de se voir confier largent. On trouve une confirmation de cette interprtation en termes de devoir de solidarit chez les Samburu du Kenya. Concentrons-nous sur les participants du troisime groupe, ceux qui conservent plus de la moiti de la somme. Chez ces participants, la somme offerte correspondait ce quils auraient donn dans des situations relles daide autrui (Lesorogol, 2005). Les femmes partagent par exemple souvent du sucre avec leurs amis et leurs voisins si ceux-ci en ont besoin. Interroges sur la quantit de sucre donner, ces femmes considrent que si elles possdaient un kilo de sucre, il leur semblerait raisonnable de donner un verre de sucre (20%). Cette somme correspond la concession que les individus estiment devoir faire tant donne la position et le nombre de personne susceptibles dtre aides70. Le partage de la viande est aussi trs frquent chez les Samburu. Interrogs sur la quantit de viande quils donneraient un visiteur de passage au moment de labattage dune chvre, les gens estiment quune patte serait approprie, cest--dire, l encore, environ 20%. A linverse, un animal dcouvert ensemble dans la fort doit tre partag galit. Cette interprtation est dautant plus solide que la proportion de participants donnant environ 20% ou partageant moiti-moiti peut tre modifie par le cadrage explicite donn aux participants (une chvre prpare la maison vs. un animal partager Lesorogol, 2007). Comme le suggre lexemple du sucre, ce type de devoir de solidarit nest pas restreint aux socits traditionnelles. Les occidentaux ont les mmes devoirs envers leurs voisins et leurs amis. Lexemple de la chvre que lon abat montre quant lui que le devoir de donner ne requiert pas une demande explicite. Ainsi, il est dusage de proposer de partager lorsque lon sapprte manger en prsence dautrui (collgues, amis, etc.). Encore une fois, on ne partagera pas galit, on donnera une part mineure qui correspond ce qui est mutuellement avantageux. Indpendamment de la validit cologique des jeux conomiques, les
70

Ces observations ne contredisent pas les tudes cites plus haut sur labsence de corrlation entre le comportement des participants dans les expriences et la coopration effectivement observes sur le terrain. Nous ne nous intressons en effet ici qu une partie des participants, ceux qui se sont placs dans le cadre de la coopration quotidienne. Il y aurait correspondance entre les expriences et le terrain si tous les participants dcidaient de rgler leur comportement dans lexprience sur leur vie quotidienne. Cest malheureusement loin dtre le cas.

193

comportements des participants refltent bien le souci contractualiste de lentraide, et non celui, utilitariste, du sacrifice pour la communaut.

***

Ltude de nos intuitions morales montre nettement que la morale utilitariste ne nous est pas naturelle71. Au contraire, nous cherchons toujours respecter les intrts des autres.

Le but de la morale nest pas de promouvoir le bien-tre, les droits, lgalit, ou quoi que ce soit que lon pourrait croire devoir tre promu par la morale. Ce qui concerne la morale, cest bien plutt la faon dont les personnes interagissent les unes avec les autres. (Kumar, 1999).

Cette conclusion permet de trancher le dbat entre thories mutualistes et thories altruistes dune manire indite. Au lieu de nous demander laquelle est la plus plausible dans lenvironnement ancestral, nous avons compar leurs prdictions au niveau psychologique. Contrairement ce que prdit la thorie altruiste, ni les comportements, ni les jugements moraux ne visent le bien du groupe. Altruisme et morale sont deux phnomnes diffrents.

Comme le note Kymlicka (1990), une partie de lattrait intuitif de la morale utilitariste tient son aspect implicitement contractualiste. En effet, la thorie utilitariste accorde le mme poids aux prfrences de chacun. Comme lexpliquait Bentham, chacun compte pour une unit, et personne pour plus dune unit . Or ce postulat na rien dvident. On pourrait trs bien imaginer que les individus qui tirent plus de plaisir de leur vie soient privilgis puisquils contribuent plus la somme globale (Nozick (1974) propose ainsi une exprience de pense dans laquelle un monstre dutilit peut utiliser les ressources pour produire cent fois plus dutilit que les autres qui devraient alors se sacrifier pour son bonheur). Le succs de lutilitarisme comme maximisation de lutilit globale tient sans doute galement ce que la morale y est envisage en termes de consquences pour les individus (de cot et de bnfice). Une action est en effet value en fonction de lutilit quelle gnre (dans sa version naturaliste, lutilit est remplace par la fitness). Lvaluation en terme dutilit a permis aux thories morales de gagner en intelligibilit. Lutilit nest cependant pas intrinsquement lie la maximisation du plus grand bien. Cest un concept de base de la thorie du choix rationnel, utilis aussi bien par les utilitaristes que par les contractualistes comme Rawls ou Gauthier. Dans un sens diffrent de celui employ jusque-l, la thorie contractualiste est donc une thorie utilitariste . Jy reviens en conclusion.

71

194

Chapitre 7 La punition : inutile et incertaine

Ltude de la punition est ici loccasion pour nous de rsumer et dillustrer les arguments dvelopps dans le chapitre prcdent. La punition joue en effet un rle particulirement important dans les thories de la slection de groupe. Cest la fois une preuve supplmentaire de laltruisme humain (les individus punissent en effet leurs propres frais, voir Fehr & Gchter, 2002) et un moyen de stabiliser laltruisme au sein du groupe (les tricheurs sont punis, ce qui avantage les individus altruistes, voir Boyd, Gintis, Bowles, & Richerson, 2003; Sripada & Stich, 2005). Dans une thorie mutualiste au contraire, la place de la punition est marginale. Les individus nont pas besoin de lincitation que constitue le risque dtre puni pour se comporter moralement. La rputation morale constitue elle seule, en effet, une incitation suffisante. Par ailleurs, les individus ne cherchent pas faire respecter lordre moral par souci du groupe, mais par gard pour les intrts de chacun.

1. Une pratique marginale dans les socits non tatiques

Il y a un peu plus dun sicle, Durkheim jugeait que, dans les socits primitives, la punition tait centrale : le droit est avant tout pnal (Durkheim, 1893). Grce aux enqutes de terrain, notre connaissance des socits sans Etat a normment progress. En effet, les socits primitives auxquelles Durkheim avait accs (Grce, Egypte, Chine ou Inde) taient toutes bases sur lagriculture. Elles disposaient donc dun surplus de ressources permettant dentretenir des institutions pnales. La situation est tout fait diffrente dans les socits de chasseurs-cueilleurs que lon ne commencera dcrire quau dbut du XX sicle et dans lesquelles les punitions collectives sont quasiment absentes (Black, 1983, , 2000). Radcliffe-Brown rend ainsi compte de la place marginale de la punition dans les les Andamans (Inde) :

On ne rencontrait dans cette socit rien de tel que la punition des crimes. Si une personne en blessait une autre, il tait laiss linitiative de la victime de se venger si elle le voulait et si cela lui importait. Il y avait toujours des

195

gens pour soutenir le criminel, leurs liens lemportant sur leur dsapprobation de son action. Le seul rsultat ngatif de telles actions antisociales tait la perte de lestime des autres. () Dans la plupart des cas, ctait suffisant pour prvenir de telles actions. (Radcliffe-Brown, 1922).

Lenqute de Radcliffe-Brown rejoint de nombreux exemples ethnographiques qui dmontrent que la punition est marginale chez les chasseurs-cueilleurs. Au contraire, les conflits dintrts semblent souvent se rgler par lvitement rciproque.

Les Hazda nont pas de procdure darbitrage. Ils doivent presque toujours rsoudre leurs disputes par eux-mmes sans lintervention dune tierce partie. Dans les faits, la plupart des disputes sont rsolues par vitement rciproque et passent inaperues. (Woodburn, 1979, p. 252, je traduis)

De la mme manire, chez les Chenchu de lInde du Sud par exemple :

Il ny a pas de systme institutionnalis darbitrage et aucune tentative dagir de manire coercitive pour les cas les plus srieux, comme lenlvement dune femme. Dans ces circonstances, il est dusage pour une des parties de quitter le groupe. Les parties en conflits sviteront par la suite. (Frer-Haimendorf, 1967, p. 20)

Ainsi, comme lcrit von Frer-Hameindorf,

les cas d'inceste de clan soulvent videmment l'indignation et donnent lieu de nombreux ragots, mais un couple vivant une telle union et dfiant la colre des membres de leur groupe trouvera des parents qui excuseront leur comportement et les accepteront dans leur groupe . (Frer-Haimendorf, 1967, p. 21)

De la mme manire, certaines socits tolrent ceux qui ne partagent pas ou qui volent la nourriture et les laissent largement impunis (Gurven, 2004). Comme ces exemples en tmoignent et comme nous lavons vu au Chapitre 3, la comptition

196

pour la coopration suffit slectionner une disposition morale. Nul besoin de punition. Si nous rsistons cependant cette ide, cest parce que nous vivons dans des socits moins fermes, o il est plus facile dchapper une mauvaise rputation. Mais surtout, limportance que nous accordons spontanment la punition tient probablement au fait que nous vivons dans des socits o existent des moyens institutionnels de punir les criminels. La morale nous semble donc intrinsquement lie la punition. Lexistence dinstitutions pnales est pourtant relativement rcente dans lhistoire de lhumanit. Ainsi, labsence de punition nest pas si trange pourvu que lon laisse de ct notre systme pnal et que lon se tourne vers nos relations entre amis, collgues ou membres dune mme famille. Avons-nous en effet dj puni quelquun autrement quen lui retirant notre estime ou en cessant dinteragir avec lui ? Comme les chasseurs-cueilleurs, l'immense majorit de nos condamnations morales ne conduisent aucune punition qui ressemble en quoi que ce soit celles du systme pnal. Si, par exemple, mon voisin de bureau persiste fumer dans les pices communes, vais-je le punir, rassembler mes collgues ? Il est plus probable que je me contenterai de condamner son comportement. Jen parlerai autour de moi avec plus ou moins dindignation mais je nirai pas plus loin. Cest galement ce que font les !Kung : personne ne perdait son nergie punir les incorrigibles tricheurs. A moins quils ne menacent la communaut, ils taient accepts tels quils taient (Wiessner, 2005). La punition nest donc pas une disposition naturelle de lespce humaine.

2. La vengeance, lostracisme et lautodfense : des punitions ?

Dans la thorie de la slection de groupe, la punition est la fois un facteur qui permet la slection de certains groupes et une preuve des tendances altruistes des humains. De fait, de nombreux comportements prennent la forme dactes altruistes. Nous allons voir quen ralit, une partie de ces comportements rsulte du seul intrt bien compris. Ainsi, nous viterons une personne compromise dans un scandale pour sauver notre propre rputation. Ce faisant, nous paratrons la punir

197

alors que nous nagirons en fait que dans le but de nous protger. Lautre partie de ces comportements de forme altruiste respecte en ralit la logique mutualiste : leur cot est limit et leur effet vise la justice. Commenons par les phnomnes qui peuvent sexpliquer directement par le seul intrt individuel comme la sanction de lopinion publique et lostracisme qui peut en rsulter. Nous avons vu dans le Chapitre 3 que, dans lenvironnement ancestral, les individus sont en comptition pour tre choisis comme partenaires pour des actions collectives. Dans ce contexte, un individu qui ne se comporte pas moralement, qui traite injustement ses partenaires ou ne les aide pas lorsquils en ont besoin, est ncessairement dlaiss par les membres de son groupe. Chaque individu choisit ses partenaires au mieux et, au final, les plus immoraux ont peu dopportunits dinteractions. La sanction de lopinion publique est donc le rsultat naturel du march de lentraide. Il en va de mme pour lostracisme72. Lorsquun scandale clate, la personne concerne se retrouve soudainement seule, sans amis ni soutien, pour la bonne raison que personne ne veut compromettre sa rputation morale en interagissant avec elle. Frquenter la personne par qui le scandale arrive pourrait laisser penser que lon approuve limmoralit. Les ractions suscites par ladultre dAnna Karnine illustre parfaitement ce phnomne. La belle-soeur de Vronski, lamant dAnna, lui explique ainsi quelle ne juge pas Anna mais quelle ne peut la recevoir, surtout pas publiquement, car elle doit mnager sa rputation pour prserver lavenir de ses filles :

Tu sais, Alexis, combien je taime, et combien je te suis dvoue, rpondit Varia aprs lavoir cout jusquau bout. Si je me tiens lcart, cest que je ne puis tre daucune utilit Anna Arcadivna (elle appuya sur les deux noms). Ne crois pas que je me permette de la juger, jaurais peut-tre agi comme elle sa place. Je ne veux entrer dans aucun dtail, ajouta-t-elle dun ton timide en voyant sassombrir le visage de son beau frre, mais il faut bien appeler les choses par leur nom. Tu veux que jaille la voir, que je la reoive chez moi pour la rhabiliter dans la socit ? En toute franchise, je ne puis le
72

Je parle ici dostracisme spontan, et non dostracisme organis qui, lui, ncessite des institutions et, ce titre, sort du cadre de ce travail.

198

faire. Mes filles grandissent, je suis force cause de mon mari de vivre dans le monde. Supposons que jaille chez Anna Arcadivna, je ne puis linviter chez moi ou je dois tout au moins marranger pour quelle ne rencontre pas dans mon salon des personnes autrement disposes que moi. Nest-ce pas de toute faon la blesser ? Je me sens impuissante la relever... (Tolsto, 1877/2006, p. 573)

Lostracisme peut tre amplifi par des stratgies plus ou moins conscientes comme amliorer sa rputation, en adoptant certaines postures morales ou positions publiques. Fessler rapporte par exemple un pisode au cours duquel, Sumatra (Indonsie), une foule tenta de punir une prostitue. Il note que les jeunes hommes qui excitaient et conduisaient cette foule taient ensuite ceux que lon prfrait recruter pour participer aux crmonies publiques (Fessler & Haley, 2003). Ils remarquent galement que ceux qui ont le plus intrt condamner sont ceux qui ont intrt amliorer leur rputation, pas ceux dont la rputation est dj acquise. De fait, ltude des condamnations morales chez les !Kung montre que ceux qui condamnent le plus ne sont pas ceux qui ont la meilleure rputation (Wiessner, 2005)73. Dans ces situations, les interventions moralisatrices ne visent pas seulement prserver la rputation des agitateurs mais lamliorer directement. Les jeux conomiques illustrent bien lintrt de cette stratgie moralisatrice dans un contexte de comptition pour la coopration. Ainsi, dans un jeu du bien public, les joueurs qui punissent sont perus comme plus fiables et plus soucieux du bien commun que ceux qui ne punissent pas (Barclay, 2004). En consquence, ils gagnent plus facilement la confiance des autres participants lorsquils doivent interagir avec eux dans une seconde phase de jeu, hors du contexte du bien public. Punir les fautifs permet donc de mettre en avant ses propres vertus morales. Contrairement ce quaffirment les partisans de la thorie de la slection de groupe (Sripada & Stich, 2005), lostracisme nest en rien un acte essentiellement altruiste. Rappelons-nous la cour de lcole. Nul besoin dhrosme pour expliquer lexistence de ces malheureux parias avec lesquels personne ne veut jouer. La somme des petites ambitions personnelles et la crainte de lexclusion suffisent amplement.
73 Comme nous lavons vu en introduction, ce comportement moralisateur a cependant des limites. Des condamnations trop appuyes font courir ceux le risque de passer pour des Tartuffes. Il est souvent plus avantageux de sen tenir au simple devoir.

199

Un certain nombre de comportements apparemment punitifs sexpliquent galement par le besoin, directement avantageux, de dissuader les agressions futures. Ne pas se dfendre dans une socit o nexiste ni police ni prison, cest sexposer des attaques futures. Au niveau volutionnaire, les individus qui ne rpondaient pas la violence par la violence devenaient la cible privilgie dattaques incessantes. La vengeance semble certes viser des objectifs moraux : lindividu qui se venge est en effet souvent victime dune injustice. Il convient en ralit de distinguer deux phnomnes psychologiques : lenvie de se venger et le dsir de rtablir la justice. La vengeance va parfois dans le sens de la justice (lorsque lagression est lgitime) mais elle peut galement sen dissocier. Comme le montre lanalyse dAdam Smith, la psychologie de la vengeance nest donc pas intrinsquement morale.

Si la personne qui nous a caus un fort prjudice, qui a par exemple, assassin notre pre ou notre frre, venait mourir peu aprs dune fivre ou mme tait conduite lchafaud pour un autre crime, cela pourrait apaiser notre haine, mais ne satisferait pas entirement notre ressentiment. Le ressentiment nous pousserait dsirer non seulement quelle soit chtie, mais encore quelle le soit par notre intermdiaire et cause du prjudice particulier quelle nous a fait subir. Le ressentiment ne peut pas tre entirement satisfait tant que lagresseur naura pas t afflig son tour en raison de ce mal particulier dont nous souffrons par sa faute. Il doit tre conduit regretter cette action et se repentir, de sorte que les autres hommes, de peur dun chtiment identique, puissent trembler dtre coupables du mme crime. (A. Smith, 1759/1999, p. 130).

Lenvie de nous venger peut donc avoir pour objectif de dissuader lautre dune agression future, et non pas de rtablir la justice. Ce qui motive la victime est dabord le souci de sa propre dfense, mieux vaut donc sabstenir de parler de punition. Il convient galement dviter de confondre la punition avec nombre dactions collectives diriges contre des individus particuliers troublant lordre public. L encore, il ne sagit pas de morale mais de ractions dautodfense de la part de groupes qui nont ni police ni Etat. Ainsi, dans le cas des excutions collectives de meurtriers multircidivistes (Hoebel, 1954; Lee, 1979), ce nest pas

200

limmoralit des meurtres qui conduit les membres du groupe agir mais plutt le souci de protger lensemble de la socit de futurs mfaits. Il convient en effet de souligner que les meurtriers en question navaient pas t punis pour leurs prcdents mfaits. Cest bien plutt la peur de faire lobjet dune agression future qui motiva chacun des membres du groupe sassocier aux autres pour faire disparatre le problme. La situation est donc plus proche de lautodfense ou de la guerre que de la justice pnale. Ni lostracisme, ni la vengeance, ni lautodfense collective ne sont donc des punitions. Ces actions visent en ralit prserver les intrts de ceux qui les commettent.

3. Un simple devoir
Une analyse mutualiste des actions apparemment punitives

Jusquici, nous nous sommes concentrs sur les raisons gostes qui peuvent conduire nuire aux individus immoraux. Il en existe dautres. Comme nous lavons mentionn plus haut, lostracisme peut en effet avoir une origine morale. Dans le cas des Jeux Olympiques de Pkin en 2008, certaines organisations humanitaires appelaient ainsi au boycott pour des raisons morales, non pour des raisons gostes. Mais, l encore, doit-on parler de punition ? Le boycott peut en effet considrer comme un devoir lgard des Tibtain. De fait, il reprsentait, aux yeux de nombreuses personnes, un bon moyen daider les Tibtains obtenir plus de liberts. Les dbats qui ont suivi la proposition de boycott suggrent en effet que cette action suivait une logique strictement mutualiste. Dune part, les gens estiment que le boycott doit respecter les intrts de chacun et donc ne pas trop lser les sportifs. Dautre part, le boycott nest moralement requis que si le rgime est par trop injuste. Sans la mort de dizaines de Tibtains survenue peu de temps avant les Jeux Olympiques, il est douter que la pression des citoyens des pays occidentaux pour le boycott de la crmonie douverture et t si forte. De la mme manire, le devoir de critique est srieusement contraint par le respect de lautre. La critique doit mnager les intrts de toutes les parties et ne pas

201

lser trop fortement la personne critique en lui faisant perdre la face. De fait, chez les chasseurs-cueilleurs, comme dans les socits modernes, les critiques se font souvent de manire indirecte, sous forme de plaisanteries, de pantomimes, ou de moqueries (il sagit aussi, gostement, de ne pas se brouiller avec les individus que lon critique). A linverse, lorsque la personne critique sengage dans des actions fortement immorales, susceptibles de coter beaucoup autrui, il convient doublier les considrations de politesse. Encore une fois, tout est une question dquilibre des intrts individuels. Dautres phnomnes moraux peuvent sapparenter des actes punitifs. Ainsi, certains individus contribuant trs peu laction collective peuvent se trouver peu peu exclus de la communaut morale sans quil y ait toutefois volont de les punir. Ces individus ne sont pas punis, ils ne sont tout simplement pas inclus dans le rseau dentraide de la communaut. Barnes (1996, cit par Alvard & Nolin, 2002) rapporte ainsi comment, la fin du XIX sicle, un clan de pcheurs de baleines de Lamarela (Indonsie) a choisi de sexclure de la communaut des pcheurs en refusant de partager le produit de sa pche. Lorsque le bateau eut des ennuis au cours dune chasse, personne ne vint en aide lquipage et nombre de ses membres prirent. Les pcheurs qui ne vinrent pas en aide lquipage en pril ne furent pas condamns : en sexcluant des rseaux de solidarit gnrs par le partage du produit de la pche, les membres de cet quipage staient exclus des relations dassistance mutuelle. Les pcheurs qui se sont abstenus de venir en aide cet quipage nont donc pas cherch amliorer le bien du groupe. Ils estimaient simplement ne pas avoir de devoirs envers cet quipage. Ils jugeaient aussi peut-tre que les membres cet quipage navaient que ce quils mritaient ou, en dautres termes, que leur mort tait juste. Cette punition nen tait donc pas une. Elle ntait que le produit de la disparition des devoirs dassistance mutuelle entre les groupes de pcheurs. Ainsi, dans les exemples que nous venons dexaminer, des actes apparemment punitifs rsultent en ralit de motivations proprement morales visant le respect des intrts dautrui.

202

La punition dans les jeux conomiques

Si la punition semble lie la morale, cest donc parce que lon dsigne sous le terme de punition de nombreux actes qui ne sont que le produit de la dynamique des interactions sociales (vitement des individus immoraux, devoir de condamner, recherche de la rputation). Nous pouvons prsent examiner dun il neuf les comportements punitifs apparemment mis en vidence dans les jeux conomiques (Fehr & Gchter, 2002; Henrich et al., 2006; Herrmann, Gchter, & Thni, 2008). De nombreuses tudes en conomie comportementale ont ainsi montr que les participants taient prts punir les joueurs qui ne contribuent pas assez au bien commun. Dans certains jeux de bien public, certains participants choisissent en effet de payer eux-mmes pour faire perdre de largent aux autres et ainsi les inciter contribuer davantage. Certes, ces comportements tendent accrotre la contribution des participants au bien commun (Fehr & Gchter, 2002). Mais le comportement punitif des participants a-t-il cet objectif ? Pas ncessairement. Ainsi, dans certaines expriences, notamment interculturelles, les participants punissent autant ceux qui contribuent beaucoup au pot commun que ceux qui contribuent peu (Herrmann, Gchter, & Thni, 2008). De plus, si nous avons le devoir de condamner ceux qui se comportent de manire immorale, nous avons galement le devoir de faire ce qui est en notre pouvoir pour rendre une situation plus morale, par exemple en votant pour une redistribution des richesses (Fowler, Johnson, & Smirnov, 2005). Si les gens punissent dans les jeux du bien public, ce nest peut-tre pas tant pour amliorer laction collective que pour diminuer les gains des tricheurs et rtablir la justice. Les participants sont en effet prts payer pour retirer de largent certains et le donner dautres, mme lorsquil ny a pas daction collective (une phase de jeu de bien public) et donc pas de possibilit daccrotre la contribution des joueurs au bien commun par le biais de la punition (Dawes, Fowler, Johnson, McElreath, & Smirnov, 2007). Il faut donc se garder de considrer comme une punition altruiste visant le bien du groupe un acte qui nest peut-tre en ralit que lexpression du devoir que nous avons envers les autres.

203

4. Justice rtributive et systme pnal

Nos intuitions propos du systme pnal rejoignent lanalyse que nous venons de mener. Comme nous lavons vu au Chapitre 6, nous avons ainsi lintuition que celui-ci ne vise pas tant prvenir les crimes qu rtablir la justice. Nos intuitions sont donc contractualistes. Loin de viser le bien du groupe, elles visent proportionner la peine au crime. Pour rquilibrer les intrts de chacun, le systme pnal sassurera donc que le criminel paie sa dette la victime. La compensation directe et la prison peuvent constituer des moyens de rtablir lquilibre. Dans les socits les plus anciennes, comme lavait montr Henry Maine dans Ancient Law (1861), la punition est essentiellement une affaire de compensation envers la victime. Le droit des tribus germaniques en est un bon exemple :

Il y avait en gnral peu de distinction entre un jugement civil et un jugement criminel ou, plus prcisment, tous les crimes taient traits comme sils relevaient du civil. () Le droit barbare dfinissait minutieusement quelle compensation tait due la partie offense ou sa famille. (Drew 1973, p. 8 cit par Black, 2000)

Jusquau Haut Moyen-ge, mme un homicide nappelait quune compensation la famille de la victime. Encore aujourdhui, les participants jugent que lamende doit tre plus leve si, dans un procs, elle est verse la victime plutt quau gouvernement (Baron & Ritov, 1993b). Si la compensation directe semble parfaitement respecter la logique mutualiste (la victime reoit un bnfice cens compenser le cot associ au tort caus), le recours la prison est moins transparent. Le prisonnier ne donne rien la socit, et peut mme lui coter trs cher. Cependant, dun point de vue mutualiste, la peine contribue rduire le dsquilibre, occasionn par le crime, entre la victime et le criminel. En proportionnant le cot de lenfermement au tort caus la victime, lcart entre le criminel et la victime se trouve rduit. La peine concourt, par l mme, rtablir la justice74.

74

Il est parfois de lintrt des criminels daller en prison, en particulier dans le cas des violences

204

Le caractre contractualiste du systme pnal transparat galement dans la faon dont sont mens les procs. Dans une perspective utilitariste, seul le crime devrait tre pris en compte (le procs serait plus rapide, la punition serait plus claire et donc plus efficace dun point de vue dissuasif, etc.). Au contraire, dans les cours de justice, toute la vie du criminel est prise en compte, comme sil sagissait de recenser ses contributions positives et ngatives avant de dcider dune rtribution. Notre intuition est ainsi rticente condamner un hros qui a beaucoup apport la socit. La punition tient galement compte des cots auxquels le criminel devait faire face pour viter de commettre un crime. Le criminel peut ainsi avoir des circonstances attnuantes dont il serait injuste de ne pas tenir compte. Nos intuitions sur la justice immanente et la rtribution mystique suivent galement cette mme logique mutualiste. Ainsi, lorsquun individu sest rendu coupable dun mfait, et quil lui arrive malheur, nous ne pouvons nous empcher de penser quil a mrit sa peine. Notre esprit associe donc action immorale et malheur, et voit le malheur comme la rtribution correspondant la contribution ngative que reprsente la faute morale. Action immorale et malheur, condition quils ne soient pas totalement disproportionns, remplissent donc les conditions dentre de notre module moral75. Les maladies et les accidents appartiennent alors au domaine effectif de notre sens moral76. Lintuition que lon mrite la sanction est un indice supplmentaire du caractre mutualiste de la punition.

***

La punition occupe une place importante dans les thories de la slection de

involontaires. Les personnes ayant malencontreusement bless ou tu des proches ont souvent des difficults supporter la culpabilit engendre par laccident. Dans ces l, la condamnation du comportement et la peine rduisent la culpabilit et diminuant dans une certaine mesure linjustice de la situation. La personne paie pour son geste, et se sent moins coupable davoir bless un proche. 75 Il existe dautres situations semblables. Par exemple, les survivants dun accident peuvent se sentir coupables. Ils nont pas le sentiment davoir mrit dtre en vie. De ce fait, leur esprit regarde la survie comme un cas de faute morale, ils se sentent coupable dtre en vie alors que les autres sont morts. 76 Cette intuition est peut-tre lorigine des croyances sur la rtribution mystique selon lesquelles la maladie, ou le malheur en gnral, sont causs par la faute morale (Murdock, 1980). Le caractre intuitif du lien entre les maladies et les actions immorales expliquerait alors le succs culturel des croyances en la rtribution mystique (Boyer, 2001; Sperber, 1985). Cette explication ne rend compte que dune partie du phnomne. Il existe sans doute galement des sanctions mystiques neutres dun point de vue moral. Cest le cas par exemple lorsque lon dplait une entit surnaturelle et que celle-ci se venge.

205

groupe. Elle est la fois un moyen de protger les individus altruistes et une preuve du comportement altruistes des humains. Il tait donc ncessaire de ltudier de plus prs. Nous avons pu constater quaucun des phnomnes lis la punition ne vrifie les prdictions de la thorie de la slection de groupe : la punition est rare dans les socits sans Etat et les actions apparemment punitives nont rien daltruiste. Au contraire, elles rsultent tantt de notre intrt bien compris, tantt de nos intuitions morales contractualistes.

206

PARTIE IV LA MORALE COMME EXCELLENCE

207

Chapitre 8 Des passions aux vertus

Outre le sens moral, de nombreuses dispositions de nombreuses passions comme les appelaient les philosophes du sens moral ont t slectionnes par lvolution au cours de lhistoire humaine : sympathie, instinct parental, vitement de linceste, dgot, etc. Ces dispositions jouent-elles un rle dans nos jugements moraux ? Elles sont indniablement actives dans de nombreuses situations morales : les humains prouvent de la sympathie pour les victimes dinjustice et de laffection pour les enfants dont ils sont responsables ; ils condamnent linceste et vitent davoir des relations sexuelles avec les membres de leur famille proche ; ils sont la fois dgots et indigns par certaines pratiques sexuelles. Cette co-occurrence du jugement moral et des passions semble offrir une voie prometteuse pour rendre compte de la morale dune manire naturaliste (Haidt & Joseph, 2004; Nichols, 2004; J. Wilson, 1993). Cest dailleurs la solution adopte par Darwin, en combinaison avec la slection de groupe (voir Chapitre 6).

notre "sens moral" ou notre conscience, se compose dun sentiment essentiellement complexe, bas sur les instincts sociaux, encourag et dirig par lapprobation de nos semblables, rgl par la raison, par lintrt, et dans des temps plus rcents, par de profonds sentiments religieux, renforcs par linstruction et lhabitude. (Darwin, 1871/1891, p. 143)

Selon cette approche, que jai qualifi en introduction de continuiste , nos jugements moraux ne seraient pas produits par un organe unique, mais ils driveraient plutt dun ensemble dadaptations des problmes particuliers (alliance, enfants, risques de contamination, etc.). Le type de moral prdite par la thorie continuiste correspond la thorie normative dite de lthique des vertus (Hursthouse, 2007; MacIntyre, 1981). Lthique des vertus met en effet laccent non pas sur le contenu de devoir, mais sur les dispositions psychologiques ncessaires son accomplissement. Il ne sagit pas tant, pour tre une personne morale, de connatre les bons principes moraux que de possder les bonnes dispositions par exemple, la capacit de percevoir les besoins

208

des individus et dy rpondre de faon imaginative. (Kymlicka, 1990/2003, p. 286)77. Etre vertueux, cest faire usage de la bonne disposition au bon moment (compatir quand les autres sont dans la dtresse, tre courageux dans le danger, etc.). Pour faire son devoir, il faut donc cultiver les vertus (compassion, courage, etc.). Ainsi, un ami dpourvu de sympathie ou une mre sans affection pour ses enfants ne peuvent remplir leurs devoirs dami ou de parent. Si la thorie continuiste a le mrite dinsister sur les qualits ncessaires au comportement moral, elle fait face une difficult essentielle. En effet, comme nous allons le voir dans ce chapitre, les dispositions comme la sympathie, linstinct parental ou le dgot ne sont pas morales en soi et elles nont pas t slectionnes pour respecter les intrts de chacun. La sympathie existe ainsi pour se faire des amis, linstinct parental pour protger ses enfants, le dgot pour viter les substances biologiquement dangereuses, etc. Autrement dit, ce sont des dispositions amorales. Dans ce qui suit, nous verrons dans quelle mesure le sens moral ne peut tre expliqu par la seule existence des passions.

1. La sympathie

Les trois visages dAdam Smith

La sympathie occupe une place centrale dans les thories psychologiques labores par les philosophes du sens moral. Citons louverture fameuse de la Thorie des sentiments moraux dAdam Smith :

Aussi goste que lhomme puisse tre suppos, il y a videmment certains principes de sa nature qui le conduisent sintresser la fortune des autres et qui lui rendent ncessaire leur bonheur, quoiquil nen retire rien dautre que le plaisir de les voir heureux. De cette sorte est la piti ou la compassion que nous sentons pour la misre des autres, (). Que souvent notre chagrin provienne du chagrin des autres est un fait trop manifeste pour exiger des
De ce point de vue, on peut considrer lthique de la sollicitude (Gilligan 1981) comme une version de la thorie des vertus.
77

209

exemples afin de le prouver. (A. Smith, 1759/1999, p. 23)

La sympathie joue un rle important dans notre vie. Pour autant, pour Smith comme pour Hutcheson, elle ne se confond pas avec le sens moral. Nous avons par exemple des devoirs mme lorsque nous navons aucune sympathie.

Le soldat qui donne sa vie pour sauver celle de son officier ne serait peuttre que peu affect par la mort de cet officier si elle se produisait sans la moindre faute de sa part, et un tout petit incident dont il pourrait par ailleurs souffrir laffligerait sans doute bien plus vivement. (A. Smith, 1759/1999, p. 266)

Ainsi, une telle analyse ne nie pas le rle de la sympathie, elle souligne seulement quelle ne constitue pas le fondement de la morale78. Si la sympathie pour les souffrances dautrui semble tre la source des jugements moraux, cest parce quelle covarie souvent avec les droits et les devoirs : linjustice conduit frquemment la souffrance, et les personnes dans le besoin sont souvent en droit dattendre que nous les aidions. Mais ce nest cependant pas toujours le cas. Nous nestimons pas, en effet, que toutes les souffrances sont immorales. De fait, la souffrance dun criminel peut nous paratre mrite. A linverse, on peut prouver de la sympathie pour un criminel tout en reconnaissant sa culpabilit. La thorie de la morale comme sympathie quivaut en ralit la thorie utilitariste. Dans la thorie utilitariste classique, la morale correspond en effet ce quun individu impartial, dou dune sympathie parfaite prouverait la contemplation de la socit. Cet individu simagine la place de chaque personne tour de rle et la force de son approbation est dtermine par la somme nette des satisfactions auxquelles il a rpondu avec sympathie. En occupant une position dans
78 Lexprience de Leslie et ses collgues cite au chapitre 1 en apporte une confirmation chez les jeunes enfants. Dans cette expriences, deux enfants reoivent chacun un gteau (Leslie, Mallon, & Dicorcia, 2006). Le premier enfant veut manger son gteau ainsi que celui du deuxime enfant. Le second enfant mange cependant son gteau, et le premier fond en larmes. Les enfants doivent juger si le second enfant aurait d donner son gteau au premier. La sympathie pourrait conduire les enfants juger que le second enfant devrait donner son gteau. Cependant, dans cette situation, lenfant qui a mang son gteau se trouve dans son droit et cest sur cette base que les enfants prennent leur dcision.

210

laquelle ses propres intrts ninterviennent pas et en possdant toute linformation ncessaire, il prouve une sympathie gale pour les dsirs et les satisfactions de tous. Comme le note Rawls, un tel spectateur est un parfait altruiste. Fonder le devoir sur la sympathie revient donc considrer que plus les autres souffrent, plus nous avons le devoir de les aider. La morale correspond alors la maximisation du bien global. Dans la troisime partie, nous avons cependant vu quil nen est rien. La morale ne vise pas le bien des autres, elle vise au contraire lquilibre des intrts. Rappelons-nous Thomson : ce qui est pertinent dun point de vue moral, ce nest pas que quelquun soit tu, cest que quelquun soit tu injustement. En dautres termes, ce nest pas le bien des autres que nous visons quand nous nous comportons moralement, mais le respect du bien de chacun. Lanalyse introspective de Scanlon prsente au Chapitre 6 contraste bien ces deux mcanismes.

Quand, par exemple, jai lu pour la premire fois le fameux article de Singer sur la famine et senti la force de ses arguments, ce qui ma convaincu, ce nest ntait pas seulement combien ces gens souffraient de la faim. Ce que jprouvais surtout, ctait le sentiment, diffrent, quil ntait pas moralement acceptable de ne pas les aider tant donn la facilit avec laquelle je pouvais le faire. (Scanlon 1998, p. 152 cest nous qui soulignons)

La logique de la sympathie est celle de la satisfaction des intrts ( combien ces gens souffraient ) ; la logique de la thorie mutualiste est celle du respect mutuel et des concessions relatives gales ( tant donn la facilit ). Autrement dit, ce nest pas parce que quelquun souffre que nous avons un devoir de mettre fin ses souffrances mais bien parce que le cot de laide est trs infrieur au bnfice quelle apporte. De la mme manire, ce nest pas la souffrance qui conduit diffrencier une action et une omission, un devoir dassistance dune aide surrogatoire, une intervention lgitime sur le trolley dune intervention illgitime, mais bien lavantage mutuel.

Comme nous venons de le voir, il faut distinguer le sens moral de la sympathie :

211

Les hommes, quoique naturellement sympathiques, ont si peu de compassion pour celui avec lequel ils nont pas de rapport particulier, compar ce quils sentent pour eux-mmes ; la misre de celui qui nest rien de plus que leur semblable est dune si faible importance compare mme un trs petit avantage ; il est tellement en leur pouvoir de lui nuire et ils peuvent y tre pousss par tant de tentations ; que si ce principe de justice ntait pas dress entre eux et lui pour le dfendre et leur imposer par la crainte le respect de son innocence ; ils seraient pareils a des btes sauvages, et un homme entrerait dans une assemble dhommes comme on entre dans une tanire de lions. (A. Smith, 1759/1999, p. 142)

Voil qui contraste avec la vision traditionnelle dAdam Smith en conomie. Il y en encore quelques annes, les conomistes se rfraient lAdam Smith de La Richesse des nations. Sur un march, montrait-il, lgosme de chacun conduit, comme par une main invisible, au bien gnral. Les conomistes oubliaient en revanche lauteur de Thorie des sentiments moraux. Aujourdhui, ils admettent que lgosme ne gouverne pas seul le monde : nous avons galement de la sympathie pour les intrts des autres. Ils reconnaissent donc Les deux visages dAdam Smith (V. Smith, 1998). Comme nous venons de le voir, il faut encore ajouter un troisime visage luvre dAdam Smith : nous avons cur nos intrts individuels, nous sympathisons avec les autres et nous avons un sens moral.

De la sympathie et des autres sentiments sociaux

Si la sympathie nest pas un sentiment moral, quelle est alors sa raison dtre ? Pourquoi a-t-elle t slectionne par lvolution ? Suivons encore Adam Smith : Lhomme naturellement dsire non seulement tre aim, mais tre aimable (A. Smith, 1759/1999, p. 176). Ces deux aspects sont lis : cest parce que nous dsirons tre aims que nous sommes aimables. On dit dailleurs la fois dune personne quelle a de la sympathie et quelle est sympathique. En nous rendant sensible aux intrts dautrui, la sympathie fait de nous de meilleurs partenaires. Il

212

est en effet prfrable davoir des interactions avec un individu qui a cur la promotion de nos intrts quavec un autre nayant pas cette proccupation. De fait, les interactions avec nos amis et nos proches sont naturellement facilites par leur sensibilit nos intrts. On peut donc faire lhypothse que la sympathie a pu tre slectionne pour promouvoir la vie en socit et que notre espce en est dautant mieux pourvue que les interactions sociales y sont importantes. La sympathie ne se confond pas cependant avec le sens moral. Elle ne vise pas le respect mutuel, mais seulement nous rendre aimable et augmenter nos interactions avec certaines personnes79.

Nous comprendrons mieux le rle de la sympathie si nous la replaons au sein des dispositions visant amliorer nos interactions sociales. Nous verrons ainsi que la sympathie est sensible aux mmes paramtres que ces autres mcanismes. Prenons, par exemple, lhumour qui semble jouer un rle important dans nos interactions sociales. La plupart du temps en effet, ce qui est drle pour les membres dun groupe ne lest pas de lextrieur (Provine, 1993). Les membres du groupe rient en effet de ceux qui nen font pas partie ou formulent des plaisanteries qui requirent des informations dpendant de lappartenance (mme transitoire) au groupe. Rire, cest donc mettre en avant ce qui est partag au sein dun groupe (Fessler & Haley, 2003). Cette approche de lhumour est compatible avec ce que lon connat de la fonction originelle du rire. Il semble ainsi que le rire soit un comportement inn et universel charg dindiquer que lon fait confiance aux individus en prsence (EiblEibesfeldt, 1970). Ainsi, ds le plus jeune ge, le rire naccompagne les chatouillements que si lenfant se sent en scurit (Flamson, 2002). Plus tard, nous rions entre amis, pour indiquer que nous nous sentons bien, ou au contraire pour
Sympathie nest pas synonyme dempathie. Le plus souvent, on nomme empathie la capacit sidentifier avec autrui et se mettre dans le mme tat que lui. La sympathie est seulement la capacit se soucier des intrts des autres. Si les intrts des autres nous importent, il est logique que nous soyons heureux comme ils le sont lorsquils remportent une victoire, et malheureux comme ils le sont lorsquils subissent une dfaite. Cependant, le souci des intrts dautrui ne conduit pas toujours adopter leurs tats desprit. Lorsquun ami se sent coupable, nous ne nous sentons pas coupables mais dsols. Adam Smith avait not dj que la sympathie ne nat pas tant de la vue de la passion que de celle de la situation qui lexcite . Nous rougissons de la grossiret dautrui bien que celui-ci ne semble pas avoir conscience de son impolitesse. De mme, un homme sympathise avec la douleur de sa femme lorsquelle accouche alors mme quil lui sera toujours impossible de ressentir une telle souffrance. Sympathiser, ce nest donc pas sidentifier autrui. Au final, il est mme permis de se demander si lempathie existe bel et bien. Il se pourrait que lorsque nous avons le sentiment de nous identifier autrui (davoir de lempathie), nous ne faisons que nous soucier de lui, cest--dire nous rjouir de ses succs et nous attrister de ses checs, et donc sympathiser.
79

213

briser la glace (Grammer, 1990). Le rire indique donc la confiance. De fait, les participants qui ont regard ensemble une vido humoristique cooprent plus dans les jeux conomiques (Carnevale & Isen, 1986; Kirchsteiger, Rigotti, & Rustichini), les gens qui rient ensemble travaillent aussi mieux ensemble (Pollio & Bainum, 1983). En fonctionnant comme un signal du niveau de confiance mutuelle, le rire facilite donc les interactions. La tendance inconsciente imiter la voix, les expressions faciales et les motions des individus avec lesquels nous vivons constituent autant de dispositifs supplmentaires destins amliorer notre rseau social en mettant en avant la communaut dintrts que nous avons avec eux (C. Anderson, Keltner, & John, 2003; Chartrand & Bargh, 1999). De fait, nous ajustons dautant plus notre voix, nos expressions faciales et nos motions celles de lautre que nous sommes dsireux damliorer notre relation avec lui. Dans les situations de stress o nous avons besoin dallis, nous avons ainsi tendance ressentir les mmes motions que celles que les autres nous montrent (Gump & Kulik, 1997). De la mme manire, nous rions plus aux plaisanteries de nos suprieurs et en prsence dindividus du sexe oppos (Grammer, 1990). Si la sympathie vise nous rendre aimable et augmenter nos interactions, elle devrait, tout comme le rire ou le mimtisme, varier en fonction de lintrt que nous avons interagir. De fait, lorsquun participant se trouve exclut lors dune premire phase exprimentale, il est plus susceptible daccepter une tche collective plutt quindividuelle. En outre, lors de cette seconde phase, il juge les autres participants plus favorablement, les trouve plus attirants et plus sympathiques et il se montre plus gnreux avec eux (Maner, DeWall, Baumeister, & Schaller, 2007). Ces rsultats exprimentaux confirment les pratiques universelles dchange de cadeaux et dinvitations. Ces pratiques permettent en effet chaque partie de sassurer mutuellement de lintrt quelles se portent. Ainsi, la gnrosit de la part dun tranger est prise comme un signe douverture conduisant lamiti (Trivers 1971, p. 52). Il existe encore dautres indices de ce rapport entre sympathie et intrts entrer en relation. Les habitants des grandes villes ont par exemple moins de chance de se rencontrer dans le futur. Leurs interactions sont donc moins importantes quelles ne le sont dans de plus petites communauts dans lesquelles les habitants

214

sont amens se rencontrer frquemment. Conformment la thorie de la sympathie comme mcanisme visant linteraction sociale, on observe ainsi que plus la ville est grande, plus le quartier est densment peupl et moins les individus sont susceptibles de rpondre de manire bienveillante une demande daide (J. Wilson, 1993, p. 49). De la mme manire, la sympathie se trouve accrue lorsque nous interagissons avec des individus qui nous ressemblent. Nous avons en effet davantage de chances de partager les mmes buts queux, de travailler de la mme faon queux, et donc davantage dintrts collaborer avec eux. Ainsi, des participants qui lon demandait de regarder un inconnu recevoir des chocs lectriques censs tre pnibles auront des ractions physiologiques plus vives battements de cur, pouls acclr si on leur fait croire quils ont des points communs avec linconnu (Krebs, 1970). En dautres termes, les intrts des autres leur tiennent plus cur. Notons, pour finir, que la sympathie nous rend foncirement partiaux, en cela, elle ne saurait tre la base de nos jugements moraux. La sympathie et les autres sentiments sociaux sentremlent notre disposition morale parce que, comme elle, ils ont t slectionns pour grer les relations sociales. Ils ont cependant des fonctions diffrentes et ne se confondent pas avec elle.

2. Linstinct parental

Laltruisme de parentle est sans doute lune des thories les plus solides de lcologie comportementale (Hamilton, 1964) et laffection pour ses propres enfants un des sentiments les mieux partags (Hrdy, 1999). Tout comme les autres animaux, nous aidons nos enfants et les personnes qui nous sont apparentes parce quelles partagent les mmes gnes que nous. La morale lintrieur de la famille semble donc naturellement sexpliquer en terme daltruisme de parentle (voir, en particulier, les thories dinspiration sociobiologique Hinde, 2002; E. Wilson, 1975, , 1978; J. Wilson, 1993). Mais est-ce bien le cas ? Il est probable quil faille en ralit distinguer une disposition aimer et aider ses proches, dune disposition juger que cet amour et cette aide constituent un devoir (D'Arms, 2000). De fait, lamour de ses enfants et les devoirs que lon a envers eux peuvent tre parfaitement dissocis.

215

Cest par exemple le cas lorsque nous condamnons le npotisme : un fonctionnaire peut ainsi souhaiter quun de ses enfants obtienne un emploi dans son administration mais considrer quil serait injuste de le lui donner si dautres le mritent plus. Par ailleurs, si la morale dans la famille dcoulait de linstinct parental, les personnes sans enfants nauraient aucune intuition concernant les devoirs des parents envers leurs enfants. Autrement dit, sil fallait ressentir de laffection pour ses enfants pour juger que les parents ont des devoirs envers eux, les personnes sans enfants ne pourraient avoir ce type de jugements. Ici comme ailleurs, ce qui cre le devoir, cest lexigence de respecter les intrts des autres. Nous estimons que les parents ont des devoirs envers leurs enfants pour au moins deux raisons. Premirement, les enfants ont besoin dassistance, nous avons donc le devoir de nous occuper deux, et nous avons dautant plus ce devoir que notre relation avec eux est spcifique et proche. Les parents ont ainsi plus de devoirs envers leurs enfants que la famille proche ou les amis (et ceux-ci ont plus de devoirs, leur tour, que les trangers). Deuximement, les parents sont responsables de la venue au monde de leurs enfants. Si les enfants sont vulnrables, cest donc aux parents de les aider. La situation est analogue dans le cas dune personne en train de se noyer. Nous avons dabord un devoir daide personne en danger, devoir dautant plus lev que notre interaction est saillante (si par exemple nous sommes le seul tmoin de laccident). Mais ce devoir est encore plus pressant si nous avons nous mme pouss cette personne leau. Si nous devons nous occuper de nos enfants, ce nest donc pas parce quils portent les mmes gnes que nous mais bien pour des raisons mutualistes (notons cependant que si les parents ont le dsir et linstinct de soccuper de leurs enfants, cest parce quils portent leurs gnes). Ainsi, les parents qui ont adopt un enfant ont le mme devoir de soccuper de leur enfant. A linverse, une mre qui a accouch sous X et a accept ladoption de son enfant na plus les mmes devoirs envers lui. Comme nous avons spar sympathie et morale, il convient donc de sparer instinct parental et instinct moral. Si nos jugements moraux ne se fondent pas sur linstinct parental, comment alors expliquer la place toute spciale que nous accordons aux enfants ? Pourquoi ont-ils priorit sur les adultes ? Dans la mesure o les enfants sont dans une position vulnrable, nous avons un devoir dassistance envers eux que nous navons pas

216

envers les adultes. Ajoutons que les enfants sont souvent considrs comme innocents. Imaginons par exemple que le trolley menaant cinq personnes puisse tre dtourn vers un enfant jouant sur la voie. Notre intuition nous dit quil est moins acceptable de dtourner le trolley que sil sagissait dune personne adulte. Comme le passant sur le pont, lenfant na pas choisi la situation dans laquelle il se trouve. Il nest pas responsable du fait dtre, par exemple, dans une situation risque (jouer sur une voie de chemin de fer). Otons cette innocence, et les enfants rintgrent le commun des mortels. Thomson (1990) propose ainsi une variante du trolley dans laquelle un colier qui lon a interdit la voie de chemin de fer va jouer sur la voie. Il sait quil y a des travailleurs ct qui risquent leur vie mais se dit quen cas de problme, personne naura le cur de choisir denvoyer le trolley sur lui. Un tel colier goste semble avoir moins de droit tre sauv quun enfant parfaitement innocent. L encore, ce nest pas lidentit qui compte mais bien la position. Au total, si les enfants ont la priorit, cest donc parce quils sont dans une position plus dlicate du fait de leur faiblesse intrinsque. De la mme manire, lorsque lon doit vacuer un endroit dangereux, on ne donne pas la priorit une personne valide sur une personne handicape ou un bless.

3. Le dgot

Comme la sympathie et linstinct parental, le dgot semble intuitivement li la morale (Fessler & Navarrete, 2003; Haidt & Joseph, 2004). Nanmoins, comme la sympathie et linstinct parental, le dgot est une disposition volutionnairement et cognitivement autonome qui ne vise pas le respect des intrts des autres. Le dgot a en effet volu pour nous prvenir des substances potentiellement contaminantes telles que la viande avarie et les fluides corporels. Il se caractrise par une motion faciale universellement reconnue et par des intuitions trs spcifiques (Rozin, Haidt, & McCauley, 1993). Ainsi, le contact avec une substance perue comme dgotante suffit rendre dgotant tout un objet ou un individu. Il ny a pas de rapport de proportionnalit entre le contact et lampleur de la contamination, ce qui correspond la faon dont se propagent les maladies que le dgot est charg de nous viter. Distinguons dabord les intuitions morales des thories de la morale. Au

217

Chapitre 1, nous avons vu quil faut distinguer nos jugements moraux de nos rflexions et thories populaires concernant ces mmes jugements. Le vocabulaire du dgot est frquemment utilis dans le domaine moral : on est coeur ou dgot (indign), notre rputation peut tre salie , souille , on dira dune injustice quelle est vomir , de largent vol quil est sale . Cependant, cet usage intensif nest pas ncessairement le signe que le sens moral repose sur le dgot. Lmotion du dgot peut en effet tre utilise pour parler de morale comme le sont nos intuitions spatiales pour parler du temps ( reste t-il de la place mardi prochain pour notre rendez-vous ? ) ou nos sensations corporelles pour parler des relations sociales ( les Franais rsistent la rforme propose par le gouvernement (Pinker, 2007). Revenons aux jugements intuitifs. Nombre dactions dgotantes, notamment sexuelles, nous semblent immorales. Nanmoins, nous ne moralisons pas toutes les actions dgotantes. Nous vitons par exemple dapprocher quelquun qui vomit mais nous ne le condamnons pas. Notre rpulsion est alors dicte par la prudence, non par la morale. Comme le reconnat Haidt, le dgot prouv lencontre de djections canines ou mme dun cot homosexuel, nest pas un jugement moral en soi (Haidt, 2007a). Le dgot ne produit donc pas, par lui-mme, de jugements moraux. De fait, il nexiste pas de relation systmatique entre dgot et morale. Dans ltude de Haidt et Hersh, des libraux et conservateurs amricains devaient ainsi fournir des jugements moraux ( Est-ce moral ? Est-ce universalisable ? Estce punissable ? ) et motionnels ( si vous voyiez une photographie de cet acte, comment vous sentiriez-vous ? ) concernant des pratiques sexuelles non orthodoxes (sexe anal gay, sexe oral lesbien, masturbation avec une peluche, relation sexuelle avec un chien, inceste entre adultes consentants, etc.) (Haidt & Hersh, 2001). Les rsultats indiquent que la relation entre lmotion ressentie et le jugement moral nest pas directe. Ainsi, dans le cas de la masturbation avec une peluche, il ny a pas de diffrence significative au niveau du dgot prouv entre les libraux et les conservateurs. Pourtant la condamnation morale des conservateurs est significativement plus leve que celle des libraux. Dans le cas dune relation sexuelle avec un chien, conservateurs et libraux expriment des motions ngatives galement fortes, mais la propension punir reste significativement diffrente (on

218

retrouve galement les mmes rsultats pour linceste entre adultes consentants). Le dgot nentrane donc pas systmatiquement la condamnation morale. Certes, certains actes sont moraliss parce quils impliquent des actions dgotantes. Dans la culture occidentale, il est par exemple malpoli de roter table et il est moralement inacceptable de cracher sur quelquun. Par ailleurs, ltude de lvolution des manires de tables montre quune norme concernant des fluides corporels (se moucher, cracher, vomir, etc.) a plus de chance de se stabiliser culturellement quune norme nimpliquant pas le dgot (Elias, 1973; Nichols, 2002). Cependant, ces actions ne sont pas condamnes parce quelles impliquent le dgot. Elles sont condamnes dans la mesure o laction dgotante est vue comme faisant du tort des tiers. Nous estimons ainsi quil est dsagrable voire insultant de recevoir le crachat de quelquun. Nous jugeons encore que la vue des secrtions corporelles des autres est dplaisante. Le dgot est ici impliqu de la mme manire que le sont lattachement et linstinct parental. Il modifie les intrts en jeu. Au final, cest parce que nous sommes sensibles au dgot que les actions dgotantes peuvent nous nuire. Cracher nest pas en soi immoral mais cest parce que le crachat peut nuire autrui quil est moralis. Si le dgot peut conduire la condamnation morale, la condamnation morale a galement une influence sur le dgot. Ainsi, les personnes qui cessent de manger de la viande pour des raisons morales (parce quelles jugent, par exemple, que llevage sapparente la torture) sont susceptibles de dvelopper une relle aversion pour la viande. Cette aversion est probablement facilite par le fait que la viande active plus aisment notre sens du dgot, tant une substance potentiellement contaminante (voir par exemple limportance des tabous alimentaires concernant la viande, Fessler & Navarrete, 2003). Ce penchant naturel peut nanmoins tre contrebalanc par une consommation rgulire de viande qui conduit notre systme apprendre que la viande est sans risque. Chez les personnes vgtariennes, le dgot naturel peut reprendre le pas. Les personnes vgtariennes condamnent donc la consommation de viande et en sont dgotes. Ce nest cependant pas le dgot qui produit le jugement moral mais le jugement moral (et labstinence quil entrane) qui est lorigine du dgot. La corrlation entre dgot et condamnation morale na donc pas toujours la mme direction. Tout comme dans le cas des vgtariens, certaines pratiques

219

sexuelles deviennent dgotantes parce quelles sont dabord condamnes moralement. Par exemple, la condamnation morale de lhomosexualit pour des raisons indpendantes du dgot (arrangements sociaux, thorie populaire de la sexualit, etc.) a pu progressivement conduire ce quelle soit considre comme dgotante. Dans la mesure o toute pratique sexuelle implique des fluides corporels, lhomosexualit est en effet susceptible dactiver le sens du dgot. Dune part, les individus sappuient alors sur le dgot pour justifier leur condamnation morale. Dautre part, le peu de visibilit sociale de lhomosexualit ne contrebalance pas laversion du sens du dgot pour toute pratique impliquant des fluides corporels. Un tel lien causal expliquerait ainsi pourquoi les mmes individus sont la fois dgots et indigns par lhomosexualit alors mme que leur condamnation morale ne sappuie pas sur le dgot. Comme dans lexemple des vgtariens, la cooccurrence du dgot et dun jugement moral ngatif ne doit pas conduire la conclusion que le premier lorigine du second.

Certains phnomnes semblent cependant militer en faveur dune thorie de la morale base sur le dgot. Il sagit, en particulier, de linfluence de la propret et donc, indirectement, du dgot sur nos jugements moraux. Dans une exprience rcente, Schnall et ses collgues ont ainsi invit des participants juger des actions immorales dans deux conditions diffrentes : soit ils se trouvaient dans une pice nettoye et range, soit ils se trouvaient dans cette mme pice cette fois-ci relativement sale (parts de pizzas froides sur les tables, mouchoirs usags, etc.). Compar la condition contrle, les participants jugeaient les actions immorales plus svrement (Schnall, Haidt, Clore, & Jordan, 2008). Dans une autre exprience, les participants visionnaient une scne tire du film Trainspotting ayant lieu dans des toilettes publiques. Ils passaient ensuite dans une autre pice, officiellement pour une autre exprience et devaient alors donner leur avis sur des violations morales. Deux groupes taient compars : un groupe de participants qui se lavait les mains avant de fournir leur valuation et un autre qui ne se lavait pas les mains. Etonnamment, les jugements moraux taient moins svres dans le premier groupe que dans le second (Simone, Benton, & Harvey, in press). Ces expriences semblent montrer que le dgot joue un rle dans le fonctionnement de notre sens moral. Il est cependant possible davancer une

220

explication plus conomique. Au Chapitre 5, nous avons vu que les jugements moraux dpendent des valuations des intrts en jeu. Or ces valuations peuvent tre influences par ltat dans lequel se trouvent les individus. Ainsi, lorsque nous sommes stresss, pessimistes, dprims, nous avons tendance juger plus svrement les violations morales (van den Bos et al., 2008; van den Bos, Poortvliet, Maas, Miedema, & van den Ham, 2005). A linverse, quand nous sommes de bonne humeur, nos condamnations morales sont moins fortes (Valdesolo & DeSteno, 2006). Il est donc possible que, de la mme manire, le dsagrment engendr par un environnement dgotant nous pousse juger plus graves les violations des intrts des autres. De fait, se laver, prendre un bain, ranger sont universellement regardes comme des pratiques relaxantes. Conformment la thorie mutualiste, le dgot participe donc lvaluation des intrts, non la dcision morale80.Lexamen dtaill des rsultats de ces expriences confirme cette interprtation. En effet, si le dgot tait une des bases de la morale, il influencerait slectivement les actions potentiellement dgotantes (par exemple, les pratiques sexuelles). Or, dans ces deux expriences, la propret influence les jugements moraux pour tous les types dactions immorales (injustice, vol, etc.). Ces rsultats saccordent donc mieux avec linterprtation mutualiste selon laquelle le dgot intervient non pas au niveau du jugement moral, mais en amont, au niveau de lvaluation des intrts en jeu. Plus nous sommes dgots, plus nous sommes stresss, et plus nous jugeons les violations svrement. Cet effet du dgot sur ltat motionnel explique sans doute la pratique trs rpandue qui consiste se purifier lorsque lon a commis une action immorale ( laver de nos pchs comme le dit lAncien Testament). Ainsi, Zhong et Liljenquist (Zhong & Liljenquist, 2006) ont rcemment montr que des participants qui lon demande de se souvenir dune de leurs mauvaises actions, ils sont plus

80 Il en va sans doute de mme pour ce qui est de linceste. Nous avons en effet une disposition viter les relations sexuelles avec les personnes avec lesquelles nous sommes apparentes (Shepher, 1971; Westermarck, 1921; Wolf, 1995). Cette disposition utilise comme indice de proximit gntique le fait davoir pass les premires annes de vie ensemble. Plus nous avons pass de temps avec une autre personne durant notre enfance, et moins nous la considrons intuitivement comme un partenaire sexuel potentiel. Des expriences ont montr galement que les personnes qui ont des frres et surs avec lesquels ils ont pass les premires annes de leur vie condamnent plus durement linceste que les autres (Fessler & Navarrete, 2004; Lieberman, Tooby, & Cosmides, 2003). Cet effet sexplique peut-tre par le fait que ces individus ont une disposition linceste plus active que les enfants unique. En consquence, linceste leur apparat dautant plus contre intuitif. Il leur semble donc immoral dautoriser une pratique aussi contre nature.

221

rapides retrouver des mots lis la propret (par rapport des mots neutres). De la mme manire, lorsquon leur propose un ddommagement pour leur participation, les participants jugent les produits lis la propret (savon de marque, brosse dent lectrique) plus dsirables (par rapport des produits neutres : post-it, pochette de baladeur CD, etc.) lorsquils ont d recopier la main une histoire portant sur un vnement immoral. Les participants sont galement plus susceptibles de choisir ces produits en remerciement de lexprience. A premire vue, l encore, cette exprience semble plaider en faveur de lexistence dune connexion mystrieuse entre dgot et morale. Nous pouvons cependant, la lumire des analyses dveloppes dans cette section, proposer une interprtation plus conomique. Les actions immorales ne sont pas intrinsquement dgotantes. En revanche, leffet relaxant de la purification contribue diminuer le stress li la culpabilit. Encore une fois, la morale nest pas directement lie la propret.

4. Les vertus

A premire vue, la sympathie ou linstinct parental semblent entretenir une certaine affinit avec la morale. Comme la morale, ils nous disposent nous proccuper des intrts des autres. Cependant, comme nous lavons vu, la sympathie et linstinct parental ne visent pas lavantage mutuel, mais la cration dalliances ou le soin aux enfants. De mme, le dgot nintervient dans les jugements moraux quau niveau de lvaluation des intrts. Il en va donc de la sympathie et du dgot comme de lintelligence, du courage ou lendurance. Ces dispositions psychologiques peuvent nous aider remplir notre devoir, elles nen demeurent pas moins distinctes du sens moral. De fait, elles servent galement des buts condamnables : un criminel peut tre intelligent, prudent, courageux, et en mme temps immoral. Ces qualits ne sont pas morales en soi. Cest ce que souligne le clbre dbut des Fondements de la mtaphysique des murs.

De tout ce quil est possible de concevoir dans le monde, il ny a rien qui puisse sans restriction tre tenu pour bon, si ce nest seulement une volont

222

bonne. Lintelligence, la finesse, la facult de juger, et les autres talents de lesprit, de quelques noms quon les dsigne, ou bien le courage, la dcision, la persvrance dans les desseins () sont sans aucun doute a bien des gards choses bonnes et dsirables ; mais ces dons de la nature peuvent devenir aussi extrmement mauvais et funestes si la volont qui doit en faire usage () nest point bonne. (Kant, 1785/1977)

Lintelligence ou le courage ne sont pas des dispositions morales. Elles ont t slectionnes par lvolution parce quelles sont directement avantageuses pour lindividu. Elles visent donc le bien de lindividu lui-mme. Cette conclusion semble saper la thorie des vertus selon laquelle la morale se base sur un ensemble de dispositions (des vertus) ncessaires au devoir. Pour sauver cette approche, Haidt et Joseph proposent une thorie indirecte des relations entre dispositions amorales et jugements moraux. Selon cette thorie, la morale consiste en un ensemble de vertus propres chaque culture mais qui se dveloppent partir de dispositions universelles (Haidt & Joseph, 2007). De cette manire, la morale nquivaut pas la sympathie, linstinct parental ou au dgot, mais aux vertus culturellement spcifiques qui en sont drives. Les vertus seraient ainsi les dispositions socialement lgitimes. La thorie de Haidt et Joseph sapparente donc une thorie culturaliste. Or, comme nous lavons vu au Chapitre 2, la thorie culturaliste ne parvient pas rendre compte de la spcificit de nos jugements moraux. En particulier, elle ne permet pas de distinguer les actions socialement imposes de celles qui sont moralement requises. De la mme manire, la thorie de Haidt et Joseph ne permet pas dexpliquer pourquoi certaines vertus socialement valorises (comme lintelligence) ne doivent tre incorpores dans notre disposition morale. En dautres termes, elle ne propose pas de critre clair pour distinguer les vertus (sympathie, linstinct parental) dautres dispositions amorales (intelligence, courage). La thorie mutualiste na pas les mmes difficults. Pour elle, les dispositions amorales ne deviennent des vertus que lorsquelles permettent de raliser ce que prescrit la logique de lavantage mutuel. On peut ainsi distinguer la sympathie de la compassion ou de la piti. Avoir de la compassion, cest prouver de la sympathie pour ceux qui lont doit de la sympathie, pour les personnes qui souffrent

223

injustement, pour celles qui sont en droit dattendre notre assistance, etc. Si la sympathie nest pas intrinsquement morale, elle le devient lorsquelle permet de mieux quilibrer les intrts de chacun. De la mme manire, la modration peut tre utile pour atteindre des buts strictement individuels. Mais lorsquelle permet de se conduire moralement, on parle de temprance. La modration nest donc pas intrinsquement morale, elle ne le devient que lorsquelle permet de faire son devoir. Connatre sa valeur par rapport aux autres est une autre qualit directement intressante pour vivre en socit et se rendre aimable. Il est possible cependant de la considrer dun point de vue moral : on parle alors de modestie ou dhumilit. Les vertus sont donc des qualits qui aident faire son devoir, cest--dire respecter les intrts des autres. Notons que, parmi les vertus classiques, seule la justice ne peut pas tre immorale. Cest une vertu complte , disait Aristote, par opposition aux autres vertus, incompltes, qui peuvent tre employes de manire morale ou immorale (Ethique Nicomaque, p. 82). La thorie mutualiste claire cette exception : dans la mesure o les intuitions de justice visent le respect des intrts des autres, elles ne peuvent tre immorales. En ralit, la vertu de justice est le produit du sens moral luimme. Les autres vertus, en revanche, ne font pas partie du sens moral.

***

Notre analyse nous a donc conduit distinguer dune part le sens moral responsable de nos jugements moraux, et dautre part les dispositions amorales qui nont pas t slectionnes pour viser lavantage mutuel mais qui peuvent servir ce but. Nombre de thories naturalistes ne font pas une telle distinction. Celle-ci est pourtant cruciale. Ainsi, en assimilant sens moral, sympathie, dgot ou encore vitement de linceste, les tudes en imagerie crbrale sinterdisent damliorer significativement nos connaissances sur le sens moral (voir par exemple Borg, Lieberman, & Kiehl, 2008; Greene & Haidt, 2002; Moll, de Oliveira-Souza, & Zahn, 2008). Il en va de mme dans le domaine de la pathologie mentale. Il nest pas sr que tous les dficits dits moraux en soient vritablement. Certains patients, atteints au cortex prfrontal, prsentent par exemple un comportement moral dviant.

224

Pour autant, dans la mesure o ces patients souffrent galement de dficits dans dautres domaines (planification, cognition sociale, etc.), il se peut que le comportement dviant moralement soit le produit de dficits plus gnraux (S. Anderson, Bechara, Damasio, Tranel, & Damasio, 1999; Blair & Cipolotti, 2000; Mendez, Anderson, & Shapira, 2005). A premire vue, les psychopathes, dits aussi sociopathes, semblent offrir un possible exemple datteinte spcifique de la disposition morale. Les psychopathes se caractrisent par leur froideur, leur absence de culpabilit et par la faon dont ils manipulent leur entourage pour servir leurs propres intrts (R. Hare, 1993). L encore, cependant, les choses ne sont pas si claires. Les psychopathes semblent en effet souffrir dun dficit motionnel qui les rend insensibles ou moins sensibles aux motions en gnral, la peur comme la culpabilit (Cleckley, 1941; R. Hare, 1993; Mealey, 1995). Les psychopathes sont ainsi souvent des individus en qute dmotions fortes. Eprouvant peu de sentiments dans la vie quotidienne, ils cherchent dans les activits dangereuses un moyen de rompre avec lennui (R. Hare, 1978). Le fait que les psychopathes soient souvent diagnostiqus lorsquils commettent des actes violents rend le dficit moral particulirement saillant. Il se peut cependant que ce dficit ne soit pas le plus fondamental. Voici par exemple le tmoignage dun violeur sociopathe, parlant de ses victimes. Elles sont terrifies, cest a ? En fait, je ne comprends pas vraiment. Moi aussi, vous voyez, a mest arriv dtre terrifi, mais a navait rien de dsagrable. (Hare, 1993, p. 44). Le mme dficit conduit cette personne ne pas ressentir la peur, ne pas comprendre la souffrance de ses victimes et sans doute ne pas prouver de culpabilit envers son acte (voir aussi Blair, Budhani, Colledge, & Scott, 2005; Blair et al., 2004). On aurait tort, donc, damalgamer trop rapidement dficit motionnel et dficit moral. Comme les patients lss au cortex prfrontal, les psychopathes souffriraient dun dficit plus gnral quun simple dficit moral (Damasio (1994) propose par exemple un dficit au niveau des marqueurs somatiques). Les sociopathes ne seraient pas alors atteints au niveau du sens moral, mais de laxiologie intuitive. Ces remarques ne signifient pas que les atteintes spcifiques de la morale nexistent pas. Elles visent seulement montrer que de tels dficits ne pourront tre mis en vidence que lorsque les investigations empiriques seront bases sur une approche thorique de la morale. Comme nous allons le voir au chapitre suivant, il en

225

va de mme dans le domaine de la psychologie compare.

226

Chapitre 9 De ltat de nature au contrat social

Pour les philosophes classiques, ltat de nature correspondait ltat dans lequel se trouve lhumanit lorsquil nexiste pas de relations morales. Il ne sagissait pas dun vritable moment dans lhistoire de lhumanit, mais plutt dune fiction utile pour comparer les interactions morales et les interactions non morales. Nous pouvons cependant dfinir ltat de nature comme ltat dans lequel se trouve une espce dont les membres nentretiennent pas de relations morales. Dans ce chapitre, nous nous demanderons pourquoi certaines espces passent de ltat de nature au contrat social. O, donc, commence la morale ? Si elle se base sur un ensemble de dispositions psychologiques comme la sympathie ou linstinct parental, il semble naturel de conclure que les animaux non humains font eux aussi preuve de comportements moraux ou quasi-moraux. Selon la thorie des vertus, il y aurait donc une continuit entre les interactions sociales des animaux et les interactions morales des humains. Cest la position que Darwin semble avoir adopte dans La descendance de lhomme.

La proposition suivante me parat avoir un haut degr de probabilit : un animal quelconque, dou d'instincts sociaux prononcs en comprenant, bien entendu, au nombre de ces instincts, l'affection des parents pour leurs enfants et celle des enfants pour leurs parents, acquerrait invitablement un sens moral ou une conscience, aussitt que ses facults intellectuelles se seraient dveloppes aussi compltement ou presque aussi compltement quelles le sont chez l'homme. En effet, les instincts sociaux poussent l'animal trouver du plaisir dans la socit de ses semblables, prouver une certaine sympathie pour eux, et leur rendre divers services. (Darwin, 1871/1891, p. 104)

Pour Darwin, la diffrence entre le comportement humain et le comportement animal

227

rside avant tout dans le fait que les humains agissent de manire rflchie81. La morale correspond donc au social et la rflexion.

Un tre moral est celui qui est capable de comparer ses actes ou ses motifs passs ou futurs, et de les approuver ou de les dsapprouver. Nous n'avons aucune raison pour supposer que les animaux infrieurs possdent cette facult ; en consquence, lorsqu'un chien de Terre-Neuve se jette dans l'eau pour en retirer un enfant, lorsqu'un singe brave le danger pour sauver son camarade, ou prend sa charge un singe orphelin, nous n'appliquons pas le terme "moral" sa conduite. (p. 119)

Aujourdhui, la position de de Waal (1996) nest pas trs loigne de celle dfendue par Darwin. Travaillant avant tout sur les grands singes, de Waal estime ainsi que ceux-ci disposent dune proto-morale qui ne diffre de la morale que par labsence de certaines facults propres aux humains (langage, rflexion, culture, etc.). Voil par exemple ce quil crit du pardon :

Le fait que les singes, les grands singes et les hommes ont tous des comportements de rconciliation signifie que le pardon a probablement plus de trente millions dannes, et quil est antrieur la sparation intervenue dans l'volution de ces primates. (...) Notre espce prsente de nombreux gestes de conciliation et des schmas de contact quelle partage avec les grands singes (tendre la main, sourire, s'embrasser, s'enlacer, etc.). Le langage et la culture ne font quajouter un degr de subtilit et de variation aux stratgies de rconciliation humaines. (de Waal, 1996)

La morale serait donc le produit de la conjugaison de ces dispositions protomorales avec des capacits cognitives spcifiquement humaines comme le langage, la culture, la Thorie de lEsprit, une plus grande capacit inhiber son comportement ou planifier, etc. (voir aussi Hinde, 2002; Ridley, 1996). En dautres termes, pour de Waal, la morale sancre dans un hritage cognitif ancien que nous
Cependant, la position de Darwin demeure relativement floue. Comme le note Jean Gayon : Lanthropologie de Darwin est une spculation souple qui donne raison tous : instinct, raison, habitude. (Gayon 1992, p.86)
81

228

partageons avec dautres espces. Mettre en vidence le caractre ancien de nos dispositions psychologiques est de la plus haute importance. Cela permet, notamment, de confirmer que nombre de nos dispositions psychologiques ont bel et bien t slectionnes par lvolution, et font partie de la nature humaine. De fait, lattachement, linstinct parental, le dgot et linhibition de la violence sont des dispositions relativement anciennes. De mme, il est possible que la sympathie, lamiti ou lamour soient galement prsentes chez les grands singes (qui se distinguent dautres espces par limportance et la complexit de leurs interactions sociales). Pour autant, comme nous lavons vu au chapitre prcdent, la sympathie ou linstinct parental doivent tre distingus du sens moral. Aimer ses amis ou ses enfants, ce nest pas tre moral. La prsence de ces dispositions chez les grands singes ne prouve donc pas quils soient quips dun sens moral. Il est donc lgitime de se demander si la morale est une adaptation spcifiquement humaine. Il est important de noter que la validit de la thorie que nous dfendons nest pas en jeu dans la question de la spcificit de la morale. En effet, la thorie mutualiste et naturaliste ne prdit ni quelle soit lapanage des humains ni quelle soit plus largement partage. Il sagit donc dune question ouverte qui mrite dtre examine de manire empirique.

1. La morale chez les animaux

La morale : une disposition parmi dautres

Les approches naturalistes ont tendance ne pas distinguer la morale des autres comportements prosociaux (cest--dire qui bnficient aux autres). Ainsi, laffection dune lionne pour ses lionceaux, le regroupement des pingouins sur la banquise, lpouillage tour de rle chez les babouins sont souvent considrs comme des indices de la prsence de la morale chez les animaux. Nous devons cependant aller plus loin. En effet, tous les comportements qui bnficient aux autres ne relvent pas de la morale. Reprenons les distinctions formules au Chapitre 3. Un comportement prosocial peut avoir t slectionn par mutualisme, gosme, ou par altruisme. La morale tant un phnomne mutualiste, il

229

convient donc, en premier lieu, dexclure de notre examen les comportements prosociaux gostes ou altruistes. Ainsi, dans certaines espces sociales, les individus se postent parfois en sentinelles pour surveiller les prdateurs aux alentours. A premire vue, ce comportement semble viser le bien des autres. En ralit, la sentinelle nagit pas en vue daider ses congnres (Clutton-Brock et al., 1999). Elle ne fait que surveiller les alentours pour elle-mme. Son comportement bnficie effectivement aux autres (sa fuite leur signale la prsence dun prdateur). Mais ce bnfice nest quun sous-produit dun comportement qui ne vise que lintrt de la sentinelle elle-mme (ou de ses apparents)82. Le comportement des pingouins se protgeant du froid sur la banquise est lui aussi goste. En effet, sur la banquise, le groupe est toujours en mouvement et chaque individu cherche se rapprocher du centre et viter dtre entran vers la priphrie. Les pingouins ne visent donc pas respecter les intrts des autres en les protgeant du froid. Il en va de mme des oies sauvages lors des migrations. Loin de se relayer la tte du groupe, elles nalternent que parce que chaque individu se dfausse sur le suivant. Dans le vol en groupe, chaque individu vise ainsi son propre intrt. Au niveau volutionnaire, ces comportements sont donc gostes (et non moraux). Tout comme nous avons distingu morale et gosme, il convient de diffrencier morale et altruisme. Ainsi, les fonctions de linstinct parental et du sens moral diffrent, tant au niveau volutionnaire quau niveau psychologique. Linstinct parental est slectionn par laltruisme de parentle et vise amliorer la situation des individus auxquels nous sommes apparents. Le sens moral, quant lui, est slectionn par le march de lentraide et fonctionne de manire prserver les intrts de chacun. Comme nous lavions vu ds le Chapitre 1, aimer ses enfants et devoir les aimer constituent donc deux phnomnes indpendants. Tournons-nous prsent vers les comportements mutuellement avantageux mis en vidence chez les animaux. La chasse en groupe en est une illustration parfaite : jusqu un certain point, chaque membre du groupe a en effet intrt la prsence des autres (chasser en groupe permet de mieux dtecter les proies, de les encercler et de les puiser). Pour autant, la chasse ne repose pas sur la morale. Ainsi, les proies ne sont pas partages en fonction de la contribution de chacun (Mitani & Watts, 2001; Muller & Mitani, 2005). Au contraire, les individus cherchent
82

On parle ici de mutualisme indirect (by-product mutualism (Clutton-Brock, 2002)).

230

sapproprier la plus grande part possible, indpendamment de leffort quils ont fourni. La chasse donc est mutuellement avantageuse, mais les individus ne visent pas lavantage mutuel. Chacun bnficie de la prsence des autres, mais cherche maximiser ses intrts (Clutton-Brock, 2002; Pusey & Paker, 1997). De la mme manire, les mles chimpanzs patrouillent pour dfendre le territoire contre les autres groupes de chimpanzs. L encore, chacun bnficie de la prsence des autres tout en agissant directement dans le sens de ses intrts. Dune part, en effet, les patrouilles sont peu coteuses (les chimpanzs n'attaquent les autres groupes que lorsque leurs membres sont isols et que le rapport de force est trs ingal). Dautre part, les chimpanzs qui s'engagent dans ce type de comportements sont ceux qui ont des enfants dans le groupe et donc des intrts gntiques directs la protection du groupe (Muller & Mitani, 2005). Lchange de biens et de services constitue sans doute le phnomne le plus proche de la morale. Les primates, par exemple, changent des sances dpouillage (Barrett, Henzi, Weingrill, Lycett, & Hill, 1999), des soutiens stratgiques (Watts, 2002), des morceaux de viande (Mitani & Watts, 2001), ou encore quelques minutes de baby-sitting (Lazaro-Perea, Arruda, & Snowdon, 2004). Ces comportements sont mutuellement avantageux : lintrt de chacun pour les biens et les services de lautre suffit garantir la possibilit de lchange. Un march de lpouillage, des alliances ou de la nourriture se met donc en place (Noe & Hammerstein, 1995). Dans ce march, la valeur dun bien ou dun service dpend de loffre et de la demande (Barrett, Henzi, Weingrill, Lycett, & Hill, 1999). Il est possible que ces marchs biologiques conduisent la slection dune disposition morale. Cependant, une telle disposition nest pas indispensable. Il y a en effet un intrt direct satisfaire la demande des personnes avec qui lon change. Lindividu qui ne rend pas immdiatement la sance dpouillage est rapidement dlaiss pour un meilleur partenaire. Dans le monde animal, lchange nest donc pas ncessairement synonyme de morale. Cette distinction nest pas de pure forme. En effet, elle se retrouve chez les humains, pour qui nombre dchanges et dalliances ne sont pas rgis par la morale. Ainsi, les soutiens politiques et les renvois dascenseurs ne sont pas motivs par le respect de lautre, mais plutt par lintrt bien compris. De fait, nous distinguons bien souvent un comportement politiquement avis (trahir ses amis) dun

231

comportement moralement juste (rester fidle ses amis). Thoriquement, il nest donc pas exclu que les changes et les alliances politiques chez les chimpanzs reposent uniquement sur lgosme le plus direct. De fait, les tudes empiriques indiquent que les allis se battent contre leurs adversaires jusqu leur dfaite, avant de se dchirer leur tour (de Waal, 1989). Les alliances semblent donc reposer sur lintrt court terme plus que sur le souci du respect de lautre. En dautres termes, cest avant tout lquilibre des forces de chacun, cest--dire sa position sur le march politique, qui dtermine la possibilit dune alliance.

La morale chez les primates : ralit ou anthropomorphisme ?

Au final, le fait quun comportement bnficie aux autres ne garantit en rien son caractre moral. Il nous faut donc examiner dans le dtail chaque comportement. Pour des raisons aussi bien thoriques que pratiques, nous allons nous concentrer sur lthologie des primates. Dune part, ils forment le groupe despces le plus proche des humains. Dautre part, parmi les espces sociales, le comportement des primates est particulirement bien dcrit (les ctacs sont par exemple plus difficiles tudier et donc moins bien connus). Enfin, de par la complexit et la quantit de leurs interactions sociales, cest chez les primates, en particulier les chimpanzs et les bonobos, que nous sommes le plus susceptibles de rencontrer des comportements moraux. Dans ce qui suit, nous chercherons donc dterminer si certains comportements des chimpanzs peuvent tre interprts comme la marque dune disposition morale. Commenons par les approches exprimentales de la morale chez les chimpanzs. Les chimpanzs agissent-ils en prenant en compte les intrts des autres ? Lexprience est la suivante (Silk et al., 2005). Les participants ont la possibilit de choisir entre deux plateaux (A et B) contenant des fruits (voir figure 2). Chaque plateau est mcaniquement reli un autre plateau se trouvant proximit dun second chimpanz (il y a donc quatre plateaux : A1 est reli A2, B1 est reli B2). Le dispositif est organis de sorte que lorsque le participant tire un de ses plateaux (A1 ou B1), le plateau correspondant (A2 ou B2) savance vers l'autre chimpanz. Dans lexprience, les deux plateaux proposs au premier chimpanz

232

contiennent autant de nourriture. Cependant, seul le plateau A est reli un plateau contenant des fruits (le plateau B tant reli un plateau vide). Les chimpanzs ont donc le choix entre un plateau qui permet un congnre de recevoir, lui aussi, des fruits, et un autre plateau noffrant rien au congnre.

a. Enclos du participant

b. Enclos du congnre

Figure 2 Loin de prendre en compte lintrt du second chimpanz, les participants ne montrrent aucune prfrence pour le plateau A (voir, avec un paradigme lgrement diffrent, les rsultats similaires de Jensen, Hare, Call, & Tomasello, 2006). Plus gnralement, aucune exprience na dmontr que les chimpanzs cherchaient respecter les intrts des autres. La seule exception cette conclusion est une

233

exprience dans laquelle les chimpanzs pouvaient aider un humain en lui tendant un objet hors de sa porte (Warneken, Hare, Melis, Hanus, & Tomasello, 2007). Dans cette exprience, le chimpanz devait simplement tendre le bras pour saisir lobjet convoit par lexprimentateur : le cot pour lui tait donc sinon nul, du moins trs faible. Il nest donc pas clair que ce comportement puisse tre vu comme une vritable marque de morale. De plus, comme le notent les auteurs de ltude, ces comportements daide, pourtant peu coteux, ne sont jamais observs dans la nature. Rien nindique donc que les changes de bien et de services observs chez les primates reposent sur une disposition au respect mutuel. En ralit, si les primates semblent se comporter de manire morale ou proto-morale (de Waal, 1996), cest probablement parce que nous projetons nos intuitions humaines sur des interactions qui sont avant tout faites de rapports de force. En dautres termes, nous anthropomorphisons le comportement des primates. Leur proximit avec les humains est telle que leurs interactions font partie du domaine effectif de notre sens moral. Il nous est alors difficile de ne pas les envisager dun point de vue moral. Pour illustrer notre propos, considrons lexprience suivante qui permet de saisir l'ambigut des preuves en faveur dune disposition morale chez les primates. Deux capucins dans deux cages adjacentes se voient offrir des concombres en rcompense dune tche dfinie (Brosnan & de Waal, 2003). Les exprimentateurs rcompensent ensuite les deux singes de manire diffrente : lun reoit toujours du concombre, alors que lautre reoit du raisin (un aliment bien plus apprci). On observe que le capucin maltrait ragit avec colre et refuse le concombre. Notre psychologie intuitive nous pousse considrer toute cette exprience dun point de vue moral : un capucin est trait de manire inquitable, il sindigne justement de cette diffrence de traitement. Cependant, mme seuls, les capucins refusent habituellement un aliment si un autre, prfrable, semble disponible (il sagit peut-tre daffirmer son statut, ou de faire pression pour avoir un meilleur aliment). Plutt que dindignation, il conviendrait alors de parler de colre. Cette interprtation est dautant plus conomique que, par ailleurs, les capucins ne donnent jamais de nourriture, nen changent pas, nen distribuent pas. A premire vue, les capucins ont lair indigns. En ralit, rien ne permet de penser quils ne cherchent pas prendre lavantage sur les autres. Il faut donc prendre garde ne pas confondre morale et

234

rapport de force. De la mme manire, on parle ainsi de pardon, de punition, dagression moralisatrice, de police, l o il serait sans doute plus avis de parler de rconciliation, de reprsailles, dautodfense ou encore de domination. Examinons un un ces quelques exemples. Concernant le pardon, les chimpanzs qui sallient pour la conqute du pouvoir doivent se mnager les uns les autres, tout comme deux politiciens peuvent avoir intrt se rconcilier lapproche dune lection. En effet, les individus qui ne se rconcilient pas vivent dans un tat de guerre permanente avec les autres, ce qui est la fois dangereux et fatiguant. Plus gnralement, les relations sociales et la vie en groupe apportent normment de bnfices (voir par exemple Silk, Alberts, & Altmann, 2003; Thierry, Drapier, & Ducoing, 1999; van Schaik, 1989) et il est difficile et risqu de changer de groupe (Legge, 1996). Les animaux sociaux ont donc intrt mnager leurs congnres, se rconcilier autant que possible et voir leurs congnres se rconcilier entre eux. Dans la mesure o les conflits sont galement dangereux pour les autres membres du groupe, les rconciliations sont donc lavantage de tous. De fait, celles-ci sont accompagnes de manifestations de joies de la part de tous les membres dun groupe (de Waal, 1996). Au final, il nest pas ncessaire de faire intervenir une notion morale comme celle de pardon pour expliquer des rconciliations dictes par lintrt immdiat des parties en prsence. Tournons-nous prsent vers la punition et les agression moralisatrices dclenches par certains comportements.

Il sagit de la faon normale dont les individus (isolment ou avec dautres) attendent dtre traits et escomptent que les ressources soient rparties. Ds que la ralit scarte de ces attentes, leur dsavantage (celui des individus considrs isolment ou avec dautres), il sensuit une raction ngative consistant le plus souvent en une protestation, lorsquelle est exprime par des subordonns ou en une rtorsion punitive, lorsquelle mane dindividus dominants. (de Waal, 1996, p. 121)

Sagit-il de moralisation ou bien dune tentative dinfluencer ses congnres ? De Waal raconte ainsi lanecdote suivante. Un soir, deux jeunes femelles refusent de

235

rentrer dans la cage. Pendant ce temps, les autres membres du groupe attendent la nourriture, les gardiens ne la distribuant que lorsque tout le groupe est dans la cage. Lorsque les deux jeunes femelles acceptent de rentrer, les mles dominants se prcipitent sur elles pour exprimer leur mcontentement. Est-ce l une punition ? Nest-ce pas plutt une tentative, de la part des mles, de pousser les deux jeunes femelles agir dans le sens de leurs intrts ? Ici, il est crucial de distinguer lusage lgitime de la violence de son usage illgitime ou, comme dit Goodall (1992), lordre moral de lordre sans morale . Respecter lintrt du plus fort na en effet rien voir avec la morale (pour une analyse de la punition comme rapport de force dans le monde animal, voir Clutton-Brock & Parker, 1995).

La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralit peut rsulter de ses effets. Cder la force est un acte de ncessit, non de volont ; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce tre un devoir ? () Obissez aux puissances. Si cela veut dire : Cdez la force, le prcepte est bon, mais superflu. (Rousseau, 1762/2002a, p. 7)

Parler de police lorsquun mle dominant fait rgner lordre pour mieux asseoir son pouvoir (par exemple J. Anderson, 2005) constitue donc un abus de langage (Thierry, 2000). Il en va de mme propos des reprsailles dclenches par les agressions. Lorsquun chimpanz riposte la force par la force, il vise montrer sa force et prvenir les agressions futures, non rtablir la justice. Comme nous lavons vu au Chapitre 7, la riposte nest pas un comportement moral en soi. Elle ne lest que lorsquelle vise lquilibre des intrts. Cest alors une vengeance lgitime. De fait, l o la vendetta est de rgle pour dfendre son honneur et prvenir les attaques, les humains distinguent la vengeance lgitime des razzia sans raison (Furer-Hameindorf, 1967, p. 67). Se dfendre et se faire justice sont donc deux phnomnes diffrents, relevant de deux logiques opposes. Ainsi, la pure dfense de ses intrts peut parfois conduire la destruction pure et simple de l'ennemi. Au contraire, lorsque lon se fait justice, la riposte doit tre proportionnelle au tort qui a t caus (Frer-Haimendorf, 1967; Posner, 1980; Westermarck, 1906, p. 186). Les coalitions des femelles contre des mles trop agressifs ressemblent elles aussi des punitions. Cependant, rien ne permet de penser que ces comportements ne

236

sont pas directement dans lintrt de ceux qui les pratiquent. L encore, il est en effet dans lintrt de chacun de chercher influencer le groupe dans lequel il vit. Il ne sagit pas ncessairement de morale, et mais plutt dune action directement intresse de lindividu pour prserver son environnement. Sous certaines conditions (coalition, coordination par vocalisations, individus de haut rang), le cot de cette intervention est suffisamment faible au regard des bnfices pour que les quelques individus impliqus aient intrt se coaliser contre le gneur83. De Waal (1996) rapproche encore ces coalitions dun autre phnomne moral : la dmocratie.

Lorsque les chimpanzs se disputent la place la plus leve dans la hirarchie, leur lutte prend non seulement lallure dune bataille physique mais celle dun rfrendum sur leur popularit respective. , (p. 265)

Il nest cependant pas ncessaire de considrer ce rfrendum sous un angle moral. Pour le comprendre, on peut faire lanalogie entre le choix dun mle dominant et celui dun directeur dentreprise. Les actionnaires et les employs ne choisissent pas le directeur le plus moral, mais celui qui va dans le sens de leurs intrts personnels. La notion de proto-moralit ainsi que lusage de termes tels que pardon , justice ou punition naide donc comprendre ni la morale, ni les socits de primates (Thierry, 2000) 84. Ainsi, les dispositions amorales ( aimer ses enfants, dfendre sa position, se rconcilier) ne deviennent pas morales grce au langage et la culture et un degr de subtilit et de variation . Elles ne le deviennent que lorsque les individus accordent une attention suffisante lavantage
Cette dynamique a probablement influenc lvolution de ces espces. Il est possible que les interventions des femelles chimpanzs aient contribu slectionner des mles moins agressifs. Moins directement, les femelles prfrent les mles dominants capables de dassurer leur pouvoir sans provoquer daffrontements dont pourraient souffrir leurs petits. Les mles ne dominent donc pas seulement grce leur force et leurs allis. Ils doivent aussi tenir compte des intrts des autres membres du groupe. La capacit humaine aux actions collectives a probablement encore renforc dans lenvironnement ancestral les moyens de contrler les individus de haut rang. Les socits de chasseurs-cueilleurs sont bien plus galitaires que les socits de chimpanzs (Boehm 2000). 84 On pourrait faire la mme remarque propos de lvolution du langage. Il est tentant dtablir une continuit entre la communication animale et le langage humain. Ce nest pourtant pas le cas. Le langage humain na pas volu partir des codes rigides et limits que lon trouve chez les animaux non humains. A la diffrence de la communication animale, le langage repose sur la thorie de lesprit et la capacit interprter les signaux des autres en fonction de ce que lon sait de leurs tats mentaux.
83

237

mutuel. En ltat actuel de nos connaissances, rien ne permet de penser quun tel phnomne existe chez les primates non humains.

2. Morale et cognition sociale

Comme nous lavons vu dans la section prcdente, les primates non humains accomplissent de nombreuses activits mutuellement avantageuses. En particulier, ils changent des biens et des services avec les membres de leurs groupes. De fait, comme les humains, ils sont capables de reconnatre les meilleurs partenaires en fonction de ltat du march (Barrett, Henzi, Weingrill, Lycett, & Hill, 1999; Melis, Hare, & Tomasello, 2006). Comment expliquer alors que ces marchs de biens et de services naient pas conduit lmergence dune disposition lavantage mutuel ? Dans cette section, nous avancerons lide que la morale nest pas apparue chez les primates non humains parce que la coopration ny est pas suffisamment dveloppe. Dans la thorie mutualiste en effet, cest lorsque les actions coopratives deviennent avantageuses que la morale est susceptible dtre slectionne.

Dans un pur tat de nature, dans lequel les interactions ne prennent pas et ne peuvent pas prendre la forme de la coopration, il ny a pas de place pour de tels droits. () Ce nest que lorsquapparat la perspective dun tel avantage mutuel que les droits interviennent, en tant que contraintes sur les comportements de chacun . (Gauthier 1986, p. 277)

Les possibilits de coopration constituent donc la premire tape conduisant la slection dune disposition morale. Or, celles-ci demeurent relativement limites chez les primates, y compris chez les chimpanzs, et se cantonnent certaines activits trs spcifiques (pouillage, chasse, alliance). Au contraire, dans lcologie de lespce humaine, la coopration prend des formes trs diverses et occupe une place prpondrante. Ainsi, alors que les chimpanzs acquirent la quasi-totalit de leur nourriture par eux-mmes, les humains sappuient au contraire majoritairement sur la coopration pour survivre (Hill & Kaplan, 1999). Sil existe un march de lentraide chez les primates, son importance est bien moindre que dans lespce humaine.

238

Comment expliquer ce dveloppement sans quivalent de lentraide ? Lhypothse que je propose sappuie sur lide quil existe un lien entre limportance et la varit de la coopration humaine et la capacit comprendre les tats mentaux dautrui. Notre suggestion est donc la suivante : en dveloppant une meilleure capacit comprendre les autres et communiquer avec eux, les humains ont tendu le domaine de la coopration. La dpendance accrue des humains aux produits de la coopration a alors rendu le march de lentraide plus comptitif. Dans un tel environnement, il est devenu avantageux dinvestir dans la morale pour attirer des partenaires.

Cette hypothse volutionniste dinspiration mutualiste contraste avec nombre de thories naturalistes de la morale, souvent inspires de lcologie animale. Comme nous lavons remarqu plus haut, celles-ci se focalisent sur les mcanismes volutionnaires (altruisme de parentle, slection de groupe, etc.), ce qui les conduit ngliger limportance de la cognition dans la coopration. Par exemple, nous avons vu que la thorie de la rciprocit, en faisant lhypothse que les individus nont pas la capacit cognitive de choisir leurs partenaires, sinterdit dexpliquer lvolution de la morale laide du march de lentraide (cf. Chapitre 3). En accordant toute leur attention aux mcanismes volutionnaires, les thories naturalistes oublient donc combien la cognition humaine se distingue de la cognition des autres primates, et est susceptible daccrotre les opportunits de cooprer. Si les approches volutionnaires nont pas su prendre en compte limportance de la Thorie de lEsprit, la psychologie compare et lthologie cognitive se sont, quant elles, peu intresses aux rapports entre Thorie de lEsprit et coopration. Au contraire, elles se sont concentres sur la comptition et la manipulation. Il est probable que cette orientation soit prcisment due au fait que les animaux ne cooprent que de manire limite. Ds lors il peut paratre lgitime de sintresser davantage la comptition qui, elle, est omniprsente. Ainsi, la psychologie intuitive des primates a dabord t tudie dans le cadre de la thorie de l Intelligence Machiavlienne (Byrne & Whiten, 1988; Humphrey, 1976; Whiten & Byrne, 1997). Selon cette thorie, lintelligence des primates aurait t slectionne pour survivre la comptition sociale. Plus prcisment, les primates auraient dvelopp des capacits comprendre les intentions et les tats mentaux de leurs congnres

239

pour mieux les manipuler, pour faire de la politique (de Waal, 1989). Dans ce qui suit, nous allons au contraire montrer que, chez les humains, la Thorie de lEsprit ne sert pas seulement des buts gostes, mais permet galement une plus grande coopration entre les individus. Si la morale nest pas apparue chez les primates non humains, cest donc parce que le moindre dveloppement de la psychologie intuitive a limit les possibilits de cooprer et, par l, la pression slective en faveur dune disposition morale. Nous allons dabord montrer comment le dveloppement de la psychologie intuitive rend possible une nouvelle faon de communiquer. Nous verrons ensuite comment la communication largit la palette des actions collectives possibles, et, en consquence, accrot lintrt de la coopration.

Comprendre autrui pour communiquer

Les grands singes se distinguent des autres primates par leur capacit comprendre les autres. Plusieurs expriences tendent montrer ainsi que les chimpanzs comprennent les intentions dautrui (Uller, 2004) : ils font par exemple la diffrence entre un exprimentateur qui avance sa main puis refuse de leur donner de la nourriture, et un autre qui avance sa main mais ne parvient pas donner la nourriture (par exemple parce quelle lui chappe, Call, Hare, Carpenter, & Tomasello, 2004). De la mme manire, les chimpanzs comprennent ce que les autres voient et ne voient pas : en prsence dun dominant, les chimpanzs domins ne sapprochent de la nourriture que sils savent que le dominant ne peut pas la voir (B. Hare, Call, Agnetta, & Tomasello, 2000; B. Hare, Call, & Tomasello, 2001), ou ne sait pas o elle a t cache (B. Hare, Call, & Tomasello, 2006; Kaminski, Call, & Tomasello, 2004; Melis, Call, & Tomasello, 2006). Cette capacit comprendre les intentions et les perceptions dautrui se rvle galement au travers de la capacit des chimpanzs apprendre une technique en observant un congnre (Whiten et al., 1999). Ces observations suggrent donc que la capacit comprendre autrui est relativement bien dveloppe chez les chimpanzs. Elle reste pourtant limite au regard des dispositions cognitives humaines. Cest particulirement le cas lorsque lon considre la communication. La communication humaine repose en effet sur la

240

capacit comprendre les tats mentaux dautrui (Sperber, 2000; Sperber & Wilson, 1986). Lorsque nous communiquons, nous exploitons la capacit de nos partenaires comprendre nos tats mentaux. La communication chez les chimpanzs, linverse, ne semble pas base sur la comprhension des tats mentaux dautrui, comme en tmoigne labsence de pointage et de pdagogie. Intressons nous dabord au pointage. Les chimpanzs utilisent de nombreux gestes pour communiquer avec les autres (initier une phase de jeu, demander de laffection, etc.). Nombre de ces gestes sont appris et utiliss de manire flexible. Un mme geste peut ainsi communiquer des choses diffrentes. A linverse, une mme chose peut tre communique de plusieurs manires diffrentes (Tomasello, George, Kruger, Farrar, & Evans, 1985; Tomasello, Gust, & Frost, 1989). Cependant, en dpit de lusage de gestes les chimpanzs ne montrent pas de capacit pointer (Tomasello, 2006). Cela pourrait-il tre d au caractre non cologique des expriences sur le pointage ? Les tches de pointage impliquent en effet un exprimentateur humain bienveillant pointant vers une bote o se trouve de la nourriture (Tomasello, Call, & Gluckman, 1997). Or, dans la nature, un chimpanz ne signale jamais de la prsence de nourriture un congnre (il la mange !). Le pointage coopratif naurait donc aucun sens pour les chimpanzs. De fait, lorsque lexprimentateur nest pas bienveillant et garde la nourriture quil trouve pour luimme, les chimpanzs utilisent le geste de lexprimentateur comme un indice (B. Hare & Tomasello, 2004). Ces deux tches (cooprative pour lune et comptitive pour lautre) sont cependant cognitivement trs diffrentes. La tche comptitive est en effet beaucoup plus facile. Une simple comprhension des intentions suffit : en tendant son bras, autrui indique son dsir datteindre la nourriture. Il nest donc pas ncessaire de comprendre que lexprimentateur communique avec son bras, il suffit dinterprter son bras tendu comme un indice de son intention de saisir la nourriture. Dans la tche de pointage coopratif, au contraire, le chimpanz doit comprendre une intention communicative. Cest une intention de niveau suprieur qui rend manifeste que le communicateur a lintention dinformer son audience dun certain tat de fait. Autrement dit, le geste de lexprimentateur est un indice de son intention dinformer le chimpanz. Comprendre une intention communicative requiert donc la manipulation de plusieurs niveaux dtats mentaux (Sperber, 2000). Si les chimpanzs russissent les tches comptitives mais chouent aux tches de pointage

241

coopratif, cest vraisemblablement parce quils nont pas les capacits ncessaires pour comprendre les intentions communicatives. Il ny a pour eux aucune diffrence entre tendre son bras et pointer. Par contraste, les bbs humains pointent trs tt et ce pointage est bien motiv par une intention communicative. Ainsi, ils ne sarrtent de pointer que si ladulte regarde lobjet dsign et partage avec eux son attention (Liszkowski, Carpenter, Henning, Striano, & Tomasello, 2004; Liszkowski, Carpenter, & Tomasello, 2007). La lecture des intentions suffit expliquer la comprhension des gestes par les chimpanzs. Il nest pas ncessaire de faire intervenir la communication. En va-til de mme pour les traditions techniques ? Dans la nature, les chimpanzs se montrent capables dapprendre des techniques comme lusage dun bton pour pcher des termites. Ces techniques font-elles lobjet dun enseignement ? Il semble que non. Cet apprentissage parat relever de la simple observation dautrui plutt que dune transmission active de linformation. Dune part, les chimpanzs ne semblent pas communiquer dinformation propos des techniques (Matsuzawa et al., 2000). Dautre part, une tradition technique peut exister sans enseignement ou communication. Ainsi, il y a quelques annes, certaines msanges anglaises se mirent percer le couvercle daluminium des bouteilles de lait dposes devant les maisons et donnrent naissance une tradition technique animale. Or, cette tradition ne reposait sur aucun enseignement. Une msange avait probablement dcouvert par hasard quelle pouvait percer laluminium et manger la crme lintrieur de la bouteille. Dautres msanges, observant un congnre sur un couvercle, sy posrent galement et firent la mme dcouverte. De la mme manire, sur lle japonaise de Koshima, une femelle macaque dcouvrit dans les annes soixante quelle pouvait laver les patates que les chercheurs jetaient sur la plage (et, ce faisant, la fois enlever le sable et ajouter du sel). Certains jeunes lobservrent et redcouvrir par eux-mmes lintrt de plonger des patates dans leau. Le comportement se rpandit dindividu en individu sans aucune transmission active. Grce au comportement de ses congnres, lattention dun individu est attire sur certaines caractristiques de lenvironnement quil naurait pas dcouvertes par lui-mme. Comment sassurer quune technique est transmise par mulation plutt qu laide dun enseignement actif ? Lapprentissage par mulation conduit un taux trs bas de transmission culturelle : peu dindividus redcouvrent la technique, et cette

242

redcouverte prend du temps (Galef, 1992; Tomasello, 1996; Tomasello & Call, 1997). En revanche, lenseignement actif attire lattention de lobservateur sur les caractristiques pertinentes de la technique et amliore donc lapprentissage. Chez les chimpanzs, les traditions culturelles semblent se baser davantage sur le premier mcanisme que sur le second. De fait, les chimpanzs mettent de nombreuses annes apprendre des techniques comme le cassage des noix. On observe dailleurs de nombreuses idiosyncrasies dans les techniques de cassage de noix, preuve que chaque chimpanz rinvente sa propre technique au contact des autres (Sumita, Kitahara-Frisch, and Norikoshi 1985). Enfin, bien que diffrents groupes de chimpanzs pratiquent diffrentes techniques, aucune tude empirique ne permet encore de conclure que ces diverses techniques soient dues des traditions culturelles diffrentes, et pas uniquement des diffrences environnementales. La seule tude dtaille sur ce sujet, propos de la pche la termite, a conclu que les diffrences comportementales des chimpanzs des deux groupes taient directement dues aux comportements diffrents des fourmis des deux sites (Humle & Matsuzawa, 2002). Les cultures techniques des chimpanzs ne reposent donc pas sur la communication. La situation est en revanche bien diffrente chez les humains. Ainsi, les bbs nimitent pas de la mme faon un comportement communiqu ostensiblement et un comportement seulement observ (Gergely & Csibra, 2006). Il y a donc une faon spcifiquement humaine de communiquer en sappuyant sur la comprhension des tats mentaux dautrui. Cest elle qui rend possible le pointage et la pdagogie. Voyons prsent de quelle faon elle ouvre galement de nouvelles possibilits de cooprer.

Communiquer pour cooprer

Limportance de la communication dans les interactions humaines sobserve ds le plus jeune ge. Ds 9 12 mois, les enfants sont ainsi capables de sengager dans des actions collectives bases sur la communication : donner et prendre des objets, faire rouler une balle pour la renvoyer, construire une tour de cubes, faire semblant de manger, de boire ou de lire un livre, ou encore jouer pointer et nommer des objets (Hay, 1979; Hay & Murray, 1982; Verba, 1994). Comment sassurer que

243

ces comportements se basent vritablement sur la capacit communiquer ? Il se pourrait en effet que toutes ces activits soient possibles sans le secours de la communication. Dans le cas dun jeu de construction par exemple, les enfants pourraient ajouter des cubes sans tenir compte de ladulte ou bien les placer en alternance, sans relle coordination. Ladulte et lenfant ne joueraient alors pas ensemble, mais plutt lun ct de lautre. Plusieurs indices permettent de penser que ce nest pas le cas. Ds 12 mois (voire 9 mois), les enfants essayent par exemple de rengager un adulte qui abandonne le jeu : ils lui tendent des objets, ils pointent vers le jeu et prennent parfois son rle (Tomasello, Carpenter, Call, Behne, & Moll, 2005). Cette dernire action montre quils ont compris le rle de lautre dans linteraction. A la diffrence des humains, les chimpanzs ne semblent pas baser leurs interactions sur la communication. Ainsi, dans une exprience rcente, quatre actions collectives (deux jeux et deux rsolutions de problmes) taient proposes de jeunes chimpanzs (33 51 mois) et des enfants de 18 24 mois (Warneken, Chen, & Tomasello, 2006). Dans chaque catgorie (jeux ou problme), lune des tches impliquait de prendre un rle complmentaire de celui de ladulte, et lautre dagir dune manire similaire ladulte. Les rsultats montrent que les enfants et les jeunes chimpanzs ne se comportent pas de la mme faon. Ainsi, les chimpanzs ne semblent pas comprendre laspect collectif des tches. Dans les deux jeux proposs, ils nessaient pas de jouer avec le partenaire adulte. Dans le premier jeu, il sagit par exemple de faire sauter un grelot laide dun petit trampoline tenu par les deux partenaires. Alors que les chimpanzs aiment jouer seuls avec le grelot, aucun dentre eux ne comprend comment se coordonner avec lexprimentateur pour faire sauter le grelot. Dans le second jeu, lun des partenaires envoie le grelot lune des extrmits du tube, le second joueur le rcupre lautre extrmit et le redonne au premier joueur. Alors que les enfants comprennent lintrt dchanger le grelot au travers des tubes, les chimpanzs jouent essentiellement seuls : ils envoient ainsi le grelot un bout du tube et le rcuprent lautre extrmit sans un regard pour lexprimentateur. Les chimpanzs ne communiquent pas plus dans les tches de rsolution de problme. Bien que ces problmes ncessitent deux partenaires pour tre rsolus (lun soulve un objet, lautre le saisit), les chimpanzs ne cherchent pas communiquer. Ils semblent se contenter dadapter leur comportement celui de

244

lautre joueur. Lautre joueur nest ainsi quun lment de lenvironnement sur lequel il est possible de sappuyer pour rsoudre le problme. Ce nest pas un partenaire avec lequel sentendre. Cela transparat galement dans la faon dont les chimpanzs ragissent lorsque lexprimentateur cesse de jouer : ils samusent avec une partie du jeu ou bien se dsengagent de la situation mais, la diffrence des enfants, ils ne cherchent pas communiquer pour rengager leur partenaire (voir aussi, Chalmeau, 1994; Crawford, 1937).85 Au final, des actions aussi simples que celle qui consiste se renvoyer un objet se trouvent hors de porte des chimpanzs. Ces expriences suggrent donc que, conformment notre hypothse, lentraide est ncessairement plus limite chez les chimpanzs que chez les humains.

Ces rsultats semblent cependant contredire les tudes de terrain. Pour certains, en effet, la chasse des chimpanzs constitue une action collaborative dans laquelle les individus occupent des rles diffrents et partagent un plan daction (Boesch & Boesch-Achermann, 2000). Un rabatteur initie ainsi la chasse en poussant la proie dans une certaine direction. Les bloqueurs montent dans les arbres pour empcher la proie de schapper. Certains poursuivants gagnent alors les arbres sur lesquels se trouve la proie tandis que dautres anticipent ses mouvements pour bloquer sa fuite. Au cours de telles chasses, selon Boesch (2005), chaque chasseur se synchronise et coordonne spatialement ses mouvements avec ceux des autres. Chaque individu joue donc un rle spcifique, ce qui suggre une capacit prendre la perspective des autres et partager un plan commun daction. Nanmoins, il nest pas ncessaire de communiquer et de prendre en compte les tats mentaux dautrui pour coordonner son comportement avec celui de ses allis. En effet, la chasse des chimpanzs ne diffre pas qualitativement de la chasse pratique par les autres mammifres carnivores (lions, loups, hynes, etc.). Les individus chassent les uns ct des autres, sans communiquer ; chacun cherche attraper la proie en tenant compte de la position des autres, de leurs mouvements, de

Mendres et de Waal ont montr que des capucins parvenaient tirer ensemble un plateau de nourriture (Mendres & de Waal, 2000). Il nest cependant pas possible de savoir si, dans cette tche, les capucins collaborent ou ne font simplement que coordonner leur comportement. Il est en effet possible dentraner des animaux se coordonner dune manire qui semble reposer sur la communication. Ainsi, parce que ses chimpanzs ne collaboraient pas spontanment, Crawford d les entraner individuellement tirer lorsquil disait tirez !. Mis en prsence lun de lautre et au seul signal tirez ! , les chimpanzs semblaient en effet collaborer (Crawford, 1937).

85

245

leurs intentions. Si lun dentre eux se place droite de la cible, lautre ira par exemple gauche, anticipant le mouvement de fuite de la cible. Lensemble des mouvements individuels peut ainsi donner limpression dun plan commun alors mme que nexiste aucune action collective. Un second aspect de la chasse des chimpanzs semble pourtant militer en faveur de la communication entre chasseurs. Boesch remarque ainsi que tous les participants nobtiennent pas la mme proportion de de viande, ce qui suggre un partage des tches selon un plan, comme chez les humains (Boesch, 2005). Cette remarque pose plus de problmes quelle nen rsout. Si les rabatteurs reoivent moins de viande que les autres, il faut expliquer pourquoi ils choisissent de tels rles. Chacun aurait, en effet, intrt laisser aux autres le rle du rabatteur puisque celuici arrive gnralement trop tard pour participer au partage. En ralit, rien ne laisse penser quun partage a lieu lissue de la chasse. De fait, lindividu qui capture la proie ne donne rien aux autres, et cherche au contraire leur interdire laccs la viande. Chaque individu cherche obtenir la plus grosse part possible par la force, la ruse ou la vitesse. De plus, il est difficile de distinguer le rle que joue la participation dautres facteurs tels que la prsence sur le lieu du dpeage, la dominance ou les alliances (Hawkes & Bliege Bird, 2002; Muller & Mitani, 2005). En effet, les chimpanzs ne semblent pas chasser pour obtenir de la viande mais pour renforcer leurs alliances et attirer des partenaires sexuels, deux causes qui interfrent fortement avec lanalyse dune distribution en fonction du rle. Au final, la part obtenue par chacun semble rsulter dun rapport de force, et non du rle de chacun dans la chasse. En ce qui concerne la chasse, rien nindique donc que les chimpanzs diffrent des autres mammifres non humains. Les rsultats exprimentaux comme les tudes de terrain semblent saccorder avec lhypothse selon laquelle le perfectionnement de la psychologie intuitive humaine est responsable de lmergence de la morale. Les humains se distinguent en effet des autres primates par leur faon de communiquer, base sur une meilleure comprhension des tats mentaux dautrui. Cette capacit unique leur permet de cooprer dune manire radicalement nouvelle, en communiquant avec lautre, et non plus seulement en coordonnant leur comportement avec ceux des autres, comme le font les chimpanzs. Il est donc possible que lmergence dune meilleure psychologie intuitive ait tendu le domaine de la coopration, rendant alors

246

avantageuse une disposition se comporter moralement.

***

Pour nombre de thories naturalistes, la morale nest que le produit de la conjugaison de dispositions proto-morales (comme la sympathie, linstinct parental, le dgot, etc.) et de capacits cognitives spcifiquement humaines (comme le langage, la culture, la Thorie de lEsprit, une plus grande capacit inhiber son comportement ou planifier, etc.). Comme nous lavons vu, de telles thories confondent sympathie et compassion, affection et solidarit, vengeance et justice, punition et domination. La thorie contractualiste claire au contraire ces oppositions intuitives et permet ainsi dexaminer rigoureusement la question de la morale chez les animaux : en ltat actuel de nos connaissances, la morale semble tre une disposition proprement humaine. La thorie mutualiste nous a galement inspir lhypothse selon laquelle le perfectionnement de la cognition sociale est lorigine de la divergence entre la ligne humaine et celle des autres primates. En dveloppant une meilleure capacit comprendre les autres et communiquer avec eux, les humains ou leurs anctres ont tendu le domaine de la coopration. La dpendance accrue des humains envers la coopration a alors rendu le march de lentraide plus comptitif. Dans un tel environnement, il est devenu avantageux dinvestir dans la morale pour attirer des partenaires86. Cette hypothse diffre de nombre de thories naturalistes. En effet, celles-ci partent habituellement des mcanismes volutionnaires pour comprendre la spcificit humaine de la morale (punition (Boyd & Richerson, 1992; Sober & Wilson, 1998), culture (Henrich & Boyd, 2001; Sober & Wilson, 1998), alliances politiques (Boehm, 1999; Erdal, Whiten, Boehm, & Knauft, 1994)). Dans lhypothse que je dveloppe ici, la morale nmerge pas parce que les humains disposent de nouveaux moyens de punir les tricheurs ou de rcompenser les cooprateurs, mais simplement parce que lentraide et donc la ncessit de trouver des partenaires devient beaucoup plus importante. Pour rsumer, cest le
Nous avions vu au chapitre 5 que, contrairement ce que lon aurait pu penser, une disposition morale contractualiste ne sappuie pas sur la Thorie de lEsprit sur ce que pensent les autres de mes actions mais seulement sur lquilibre des intrts. Il y a bien en revanche une relation indirecte entre thorie de lesprit et morale. La Thorie de lEsprit a cr les conditions ncessaires la slection dune disposition morale.
86

247

dveloppement de la coopration qui entrane lmergence de la morale, et non la stabilisation de la morale (via la punition ou la culture) qui conduit au dveloppement de la coopration. Il nest pas exclu que lon puisse un jour dater lapparition de la morale (Mithen, 1996). Si, en effet, la solidarit que permet la morale a permis de soccuper des malades et des blesss (Sugiyama, 2004), on devrait pouvoir dtecter la prsence dune disposition morale lexamen dindividus blesss et malades qui ont cependant survcu leurs problmes. De la mme manire, nous avons vu que les histoires de vie des chimpanzs et des humains diffrent du tout au tout : alors que les enfants chimpanzs doivent compter trs tt sur eux-mmes, les enfants humains ne sont autonomes que trs tardivement et sappuient longtemps sur des rseaux trs tendus de solidarit (Hill & Kaplan, 1999; Hrdy, 1999; Wiessner, 2002). De telles diffrences dalimentation et de croissance doivent apparatre dans les squelettes de nos anctres (B. Smith & Tompkins, 1995). Nous pourrons alors peut-tre en infrer le moment auquel nous sommes sortis de ltat de nature .

248

CONCLUSION
Nous voici arrivs au terme de notre dmonstration. Jespre avoir montr lintrt dune approche naturaliste et mutualiste de la morale. Dans ce qui suit, jen rappelle les principales tapes et jexamine un certain nombre de directions de recherche qui me semblent fcondes. Jlargi ensuite mon point de vue et considre dans les deux dernires sections les enjeux scientifiques et pratiques de la thorie de lentraide.

1. Les tapes de la dmonstration

Les deux thories sur lesquelles je me suis appuy au cours de ce travail ne sont pas nouvelles mais avaient rarement t mobilises conjointement. Les thoriciens naturalistes se concentrent en effet soit sur les mcanismes volutionnaires, soit sur le caractre autonome, spcifique, inn, et universel du sens moral (Ridley, 1996; J. Wilson, 1993). Les partisans des thories mutualiste quant eux sintressent davantage aux aspects normatifs, et visent avant tout dcrire, et non expliquer, la logique de nos jugements moraux (Gauthier, 1986; Rawls, 1971/1997; Scanlon, 1998). Jespre cependant avoir montr que nous avons tout gagner la runion de ces deux thories (voir galement Baumard, 2007b). Dans la partie I, ma dmonstration sest dabord appuye sur les analyses des philosophes du sens moral. Au niveau empirique, leurs arguments sont toujours valables. Ils correspondent ce que nous savons aujourdhui de notre disposition morale. Au niveau thorique, leur description du fonctionnement du sens moral sintgre aisment au cadre de la psychologie volutionniste. Lapport, sil y en a un, de ce travail se situe avant tout dans les trois parties suivantes. Dans la Partie II, jai esquiss les contours dune thorie la fois naturaliste et mutualiste. Jai commenc par montrer, au Chapitre 3, comment la morale pouvait natre du march de lentraide. Cette thorie sinscrit dans une thorie plus globale des marchs biologiques (Noe & Hammerstein, 1995). Cependant, elle na gure t spcifiquement applique la morale. Du ct thorique, les partisans

249

dune approche mutualiste ont jusqu prsent privilgi les modles dans lesquels les individus sont contraints dans leurs choix du partenaire (cest par exemple le cas de la thorie de la rciprocit). Du ct empirique, les investigations ont avant tout cherch mettre en vidence le caractre limit du devoir dans la morale humaine, ainsi que limportance de la rputation, sans sattacher un mcanisme volutionnaire particulier. Il tait donc important dexpliciter ce cadre thorique et de montrer sa validit empirique. La thorie que je propose diffre galement des autres thories mutualistes au niveau des rapports entre sens moral et rputation. Selon certaines thories mutualistes, notre disposition morale vise directement amliorer notre rputation (Haley & Fessler, 2005). Au contraire, dans la thorie que je propose, nous agissons moralement pour des raisons proprement morales (tablir ou rtablir une relation mutuellement avantageuse). Il est en effet coteux et risqu de rechercher directement amliorer sa rputation morale. Mieux vaut donc perdre certaines occasions de se valoriser pour pouvoir apparatre comme tant m par des motivations vritablement morales. Aprs nous tre assurs que la thorie du march de lentraide tait bien compatible avec ce que nous savons de lenvironnement ancestral, nous nous sommes intresss la faon dont le march de lentraide conduit naturellement la slection dune morale contractualiste. Comme lavait dmontr Gauthier (1986), le respect dune morale de lavantage mutuel constitue la meilleure stratgie lorsque lon doit cooprer avec des individus ne visant que leur propre bien. Ma dmarche a donc consist rinterprter lanalyse contractualiste standard dans un cadre volutionnaire. Jai cherch ensuite largir cette approche au-del des situations de justice. Les thories contractualistes normatives se concentrent en effet sur les situations de justice (Rawls, 1971), et ne cherchent pas rendre compte de laide autrui en terme davantage mutuel (voir par exemple Scanlon, 1998). Jai donc cherch montrer quune morale de lentraide obit une logique mutualiste. Elle dcoule naturellement de notre prfrence pour les individus avec lesquels les interactions sont les plus avantageuses. La thorie mutualiste peut donc ne pas tre seulement une thorie de la justice, mais bien une thorie de la morale. Lanalyse des effets de cadrage nous a permis enfin de voir combien nos jugements moraux sont dpendants

250

de la faon dont nous considrons une situation. Dans la suite de cette partie, je poursuis lexpos de la thorie mutualiste, dabord en la contrastant avec les autres thories dontologiques (en particulier les thories principalistes). Sont ensuite examins les mcanismes cognitifs mobiliss par nos jugements moraux. Au Chapitre 4, je montre que la thorie mutualiste rend mieux compte de nos jugements moraux quune thorie base sur des principes moraux. Jai notamment repris les analyses du dilemme du trolley en termes de droits dveloppes par Thomson (1985). Au niveau thorique, celles-ci sont compatibles avec lapproche mutualiste et naturaliste que je propose. Au niveau empirique, leur adquation aux rsultats exprimentaux est meilleure que les thories principalistes (telle que la grammaire morale) ou utilitaristes. Dans le Chapitre 5, je discute des mcanismes cognitifs mobiliss par nos jugements moraux. Je montre ainsi que le sens de lavantage mutuel ne sappuie pas sur la psychologie intuitive. Il se distingue galement de lensemble des dispositifs dvaluation des intrts individuels (ce que jai appel laxiologie intuitive). Cette dernire analyse permet notamment dclairer le statut des crimes sans victime ou encore celui des diffrences entre les sexes. Au total, aucun de ces phnomnes ne remet en cause la thorie mutualiste. Il en va de mme de lextension variable du domaine moral. Celle-ci ne contredit pas la thorie mutualiste, elle tmoigne plutt de ce que le sens moral est sensible aux informations qui lui sont fournies. Ainsi, nos devoirs envers les animaux dpendent de la faon dont nous les considrons, comme des partenaires ou comme des objets. Dans une perspective naturaliste, lexistence de devoirs envers les animaux ou au contraire labsence de devoirs envers certaines catgories dindividus, nest pas incompatible avec une morale de lavantage mutuel. La seconde partie nous a donc permis de montrer la cohrence et la pertinence de la thorie mutualiste. Dans les deux parties suivantes, jai oppos la thorie mutualiste la thorie altruiste (partie III) et la thorie continuiste (partie IV). Jai montr au Chapitre 6 que, contrairement ce que prdit la slection de groupe (Sober & Wilson, 1998), les humains ne considrent pas que lon doive se sacrifier pour le groupe. Ni les tudes de terrains, ni les expriences de psychologie cognitives ou dconomie exprimentale ne tmoignent dune morale utilitariste. Jai consacr le Chapitre 7 la punition. Dans la thorie de la slection de groupe, la punition est la fois une preuve supplmentaire de laltruisme humain (les

251

individus punissent en effet leurs propres frais, voir Fehr & Gchter, 2002) et un moyen de stabiliser laltruisme au sein du groupe (les tricheurs sont punis, ce qui avantage les individus altruistes, voir Boyd, Gintis, Bowles, & Richerson, 2003; Sripada & Stich, 2005). Jai soutenu au contraire que la punition suit une logique mutualiste plutt quutilitariste. En dautres termes, nous punissons pour rtablir la justice (lquilibre des intrts), et non pour amliorer la situation de la communaut. Dans le Chapitre 8, je suis nouveau les traces des philosophes du sens moral. Je montre que la sympathie, linstinct parental et le dgot ne se confondent pas avec le sens moral (Haidt & Joseph, 2004; Hinde, 2002; J. Wilson, 1993). Ces dispositions ne sont pas morales en soi, elles ne visent pas lavantage mutuel. Certes, ces dispositions psychologiques nous aident parfois agir moralement, mais elles peuvent galement entraver lexercice de notre devoir. Plus gnralement, il ne faut pas confondre le sens moral avec les vertus, courage, intelligence, sympathie. Les vertus sont des qualits quil est utile de possder pour remplir son devoir. Pour autant, elles ne sy substituent pas. Cette analyse permet de repenser le dbat de la spcificit humaine de la morale. La prsence de certaines dispositions sociales ( aimer ses enfants, sympathiser avec ses allier, se rconcilier) est souvent considre comme un indice de lexistence dune disposition morale chez les grands singes (de Waal, 1996). Je montre au Chapitre 9 que ces dispositions nont rien de morale. Il faut dabord distinguer la morale de lgosme (comme les interventions des dominants pour influencer le groupe leur propre avantage) et de laltruisme (comme laffection pour ses enfants). Il faut encore distinguer la morale des autres interactions mutuellement avantageuses comme lchange de biens et de service. Il est en effet possible davoir des rapports mutuellement avantageux en sappuyant sur la recherche directe de lavantage personnel (comme dans le cas des renvois dascenseur). Ayant suggr que la morale est une disposition spcifiquement humaine, je me suis interrog sur les raisons de la divergence entre la ligne humaine et celle des chimpanzs. Jexplore lide que lmergence de la morale est due au dveloppement de la psychologie intuitive et de la communication. Ces nouvelles capacits ont multipli les possibilits de cooprer. Le march de lentraide est alors devenu plus comptitif et plus important, conduisant la slection dune capacit spcifique

252

veiller sur lquilibre des intrts de chacun. La spcificit de la communication humaine et son rapport la coopration militent notamment en faveur de cette ide. Cette hypothse soppose aux thories naturalistes selon lesquelles la morale est spcifiquement humaine parce que les humains disposent de moyens spcifiques de punir les tricheurs (Boehm, 1999; Henrich & Boyd, 2001; Sober & Wilson, 1998). Au contraire, lapproche mutualiste suggre que la morale merge naturellement du dveloppement de la coopration.

Ce bilan appelle deux remarques. Premirement, comme je lai dit en introduction, les approches naturalistes ont souffert davoir envisag les rapports entre niveau volutionnaire et niveau psychologique de manire essentiellement unidirectionnelle. Elles se concentrent sur le caractre naturel du sens moral et sur les mcanismes volutionnaire susceptibles de lavoir slectionn. Les investigations portant sur nos intuitions morales ont certes beaucoup gagner tre interprtes dans un cadre volutionnaire. Mais elles ont galement beaucoup apporter aux analyses volutionnaires du sens moral. Cest la raison pour laquelle jai multipli les allers-retours entre le niveau volutionnaire et le niveau psychologique : entre march de lentraide et intuitions contractualistes dans la Partie II, entre slection de groupe et intuitions utilitaristes dans la Partie III et entre altruisme de parentle, recherche dallis, vitement de la contamination et instinct parental, dgot, sympathie dans la Partie IV. Lapport des tudes portant sur le jugement moral a t multiple. Ces travaux nous ont mis sur la voie dune thorie volutionnaire du sens moral (le march de lentraide) ; ils nous ont galement permis de dpartager dune manire indite la thorie mutualiste de la morale de la thorie altruiste, ils nous ont encore offert une faon de distinguer les dispositions amorales du sens moral luimme ; ils nous ont enfin suggr une hypothse quant lorigine de la morale chez les humains. Il est donc crucial de combiner les analyses volutionnaires et les tudes portant sur les jugements moraux. Deuximement, il convient de revenir sur lopposition entre thorie contractualiste, thorie utilitariste et thorie des vertus. Pour les besoins de lexpos, je me suis concentr sur les points de dsaccord entre ces trois thories. On peut cependant considrer ces trois thories comme complmentaires. En effet, lorsque lon prsente la thorie utilitariste, on insiste le plus souvent sur lide de

253

maximisation globale. Historiquement pourtant, lapport principal de la thorie utilitariste a t denvisager la morale en termes dutilit, cest--dire de consquences (cots et bnfices) pour les individus. Les utilitaristes classiques (Bentham, Mill) cherchaient construire un critre rationnel pour prendre des dcisions morales (par opposition aux critres mtaphysiques comme la volont divine ou le destin de lHumanit)87. De fait, le concept dutilit a permis aux thories morales de gagner en intelligibilit, via le dveloppement de la thorie du choix rationnel. Il ny a pas cet gard dopposition entre la thorie contractualiste et la thorie utilitariste : elles se proccupent toutes deux des intrts individuels88. Le retour de la thorie contractualiste sur le devant de la scne philosophique tient dailleurs beaucoup la faon dont Rawls a montr comment la thorie contractualiste pouvait faire usage des courbes dutilit et tre dcrite comme une branche de la thorie du choix rationnel89. De la mme faon, Gauthier (1986) a envisag la thorie de la morale comme une branche de la thorie des jeux et de la thorie de la ngociation. La thorie utilitariste classique est donc dabord une thorie de lvaluation des intrts90. En ce sens, elle est complmentaire de la thorie mutualiste. Il en va de mme de la thorie des vertus. Il sagit dabord non pas dune thorie des jugements moraux (ce que nous devons faire), mais dune thorie des dispositions psychologiques ncessaires au devoir (les qualits que nous devons cultiver). Selon la thorie des vertus, pour tre une personne morale, il ne sagit pas tant de connatre les bons principes moraux que de possder les bonnes dispositions

87

De fait, on prsente souvent Adam Smith comme tant, avec David Hume, le pre de lutilitarisme. Or son utilitarisme nest pas celui de la maximisation du bien-tre global (A. Smith, 1759/1999). Un individu ne doit jamais se prfrer un autre individu au point de lui nuire ou de lui porter prjudice afin den retirer un avantage, mme si lavantage retir par le premier est beaucoup plus grand que le mal ou le prjudice subi par le second. Le pauvre ne doit ni tromper, ni voler le riche, mme si son gain lui est plus avantageux que la perte nest nuisible lautre (p. 201)

Smith est utilitariste au sens consquentialiste, non au sens altruiste. Toute doctrine thique digne de considration tient compte des consquences dans son valuation de ce qui est juste. Celle qui ne le ferait pas serait tout simplement absurde, irrationnelle. (Rawls 1971/1997 p. 56). 89 Et plus prcisment, du choix en situation dincertitude puisque les individus se trouvent derrire un voile dignorance et ne savent pas quelle sera leur position dans la socit. 90 Voir par exemple les travaux de Singer sur la souffrance (Singer, 1993; Singer & Mason, 2006), et ceux de Sen et Nussbaum sur les capabilits (Nussbaum, Sen, & World Institute for Development Economics Research, 1993).
88

254

par exemple, la capacit de sympathiser avec les besoins des individus et dy rpondre de faon imaginative. La thorie des vertus nest donc pas une thorie du jugement moral, mais une thorie des dispositions ncessaires la ralisation du devoir prescrit par le sens moral. Ce nest que lorsque lon veut faire de la thorie des vertus une thorie du sens moral que lon est contraint de lopposer la thorie mutualiste (voir par exemple Haidt & Joseph, 2004). Au final, on peut considrer que ces trois thories sintressent trois aspects diffrents de la morale : lvaluation des intrts pour la thorie utilitariste, lquilibre des intrts pour la thorie mutualiste et la mise en uvre du devoir pour la thorie des vertus. Cette complmentarit peut se traduire en termes psychologiques. Chacune de ces thories sest en effet concentre sur des dispositions psychologiques diffrentes : axiologie intuitive, sens moral et dispositions sociales (sympathie, affection, etc.). La thorie que je propose ne soppose donc pas strictement la thorie utilitariste et la thorie des vertus. Elle soppose ce que le sens moral soit rduit soit laxiologie intuitive, soit aux dispositions amorales ncessaires au devoir. Notre disposition morale a certes besoin (en amont) de capacits pour valuer les intrts en jeu, et (en aval) de capacits pour agir moralement. Pour autant, comme nous lavons vu, on ne saurait expliquer la morale partir de ces deux ensembles de dispositions.

2. Les dveloppements possibles dune thorie mutualiste et naturaliste

Jespre avoir montr au cours de ce travail lintrt dune approche naturaliste et mutualiste de la morale. Il faudrait cependant bien plus pour dvelopper de faon comprhensive une telle thorie. Dans ce qui suit, je reprends le plan de mon expos et propose, pour chacun des aspects de la discussion, quelques pistes de recherche qui me semblent la fois thoriquement intressantes et empiriquement ralisables.

255

Le sens moral

Lenjeu de la discussion sur le sens moral est avant tout de montrer quune approche naturaliste rend mieux compte de nos jugements et de nos comportements moraux que les approches holistes ou individualistes. Nous avons vu au Chapitre 2 que la spcificit et linnit du sens moral constituent les deux points majeurs de divergence entre les thories naturalistes et non naturalistes. Jai montr, en reprenant les arguments des philosophes du sens moral, que nos jugements moraux ne peuvent tre le produit des passions sociales comme laffection pour nos enfants ou lattachement nos proches. Il est en revanche plus difficile de distinguer nettement le souci de la rputation du respect proprement moral des intrts dautrui. Comme le reconnaissait dj Hutcheson, les exemples sont difficiles trouver. Bien souvent, en effet, le souci des intrts dautrui et celui de notre rputation nous poussent dans le mme sens. Or cette distinction est cruciale non seulement dans le cadre du dbat avec les thories non naturalistes, mais galement dans celui que nous avons eu avec les thories naturalistes selon lesquelles notre sens moral vise directement la rputation (Haley & Fessler, 2005). Il serait donc spcialement important de trouver un dispositif exprimental ou une situation naturelle dans lesquelles sopposent les prdictions dune thorie de la morale comme simple souci de la rputation et dune thorie de la morale comme respect des intrts mutuels. Plus gnralement, la thse de la spcificit du sens moral a beaucoup gagner des avances des neurosciences cognitives et de la psychiatrie. Si le sens moral est un dispositif spcifique, il est raisonnable de penser que lon peut identifier, dune part, des patients atteints spcifiquement au niveau de la disposition morale et, dautre part, des dispositions non morales impliques dans le jugement moral. Comme nous lavons vu au Chapitre 8, les investigations empiriques ont omis jusque l de distinguer le sens moral dautres dispositions psychologiques comme la sympathie, le dgot ou mme les motions en gnral. Une plus grande collaboration entre thoriciens et exprimentalistes est cependant susceptible de conduire des investigations plus prcises. En neurosciences cognitives, plusieurs tudes rcentes se sont ainsi fondes sur des thories volutionnistes ou des thories normatives pour chercher distinguer les jugements de justice et jugement de sollicitude (Robertson et al., 2007), jugements moraux et jugements de dgot (Borg,

256

Lieberman, & Kiehl, 2008). En psychiatrie, il serait intressant de distinguer les individus souffrant de dficits au niveau de laxiologie intuitive (difficult valuer la souffrance dautrui, R. Blair, 1999) et ceux atteints au niveau du sens moral. Pour cela, il serait ncessaire de recourir des situations morales portant exclusivement sur lquilibre des intrts (comme au Chapitre 6 sur les jugements utilitaristes) et non sur lvaluation des intrts. Sil existe un vritable sens moral, on devrait alors pouvoir trouver des patients nayant pas de mal valuer les intrts en jeu, mais cependant incapables de penser en terme de respect mutuel.

Linnit est un autre aspect du sens moral sur lequel il serait fructueux de travailler. Comme nous lavons vu, le caractre inn dune disposition ne signifie pas que celle-ci est prsente ds la naissance. La thorie naturaliste ne prdit donc pas que les trs jeunes enfants soient moraux. Il y a cependant des raisons de penser que le sens moral se dveloppe ds la fin de la premire anne. Dune part, les enfants se trouvent trs tt pris dans des interactions conflictuelles avec leur entourage : frres et surs plus gs, parents, etc. (voir Dunn, 1988). Il est possible que cet environnement active le sens moral ds la fin de la premire anne. Dautre part, rien nautorise penser que les trs jeunes enfants ne disposent pas des capacits ncessaires lvaluation des intrts dautrui. Plusieurs travaux empiriques rcents ont ainsi montr que les bbs de 6 mois font la diffrence entre un agent qui aide un second agent et un agent qui entrave la libert de ce second agent (Hamlin, Wynn, & Bloom, 2007; Jacob & Dupoux, 2008). Il est donc raisonnable de penser que le sens moral se dveloppe trs tt. Si ctait le cas, cela constituerait un argument de taille en faveur de la thorie naturaliste. Pour le moment cependant, les travaux sur la morale portent sur des enfants beaucoup plus gs (5 ans au minimum). La psychologie du dveloppement sest en effet concentr sur les rflexions et sur le comportement des enfants. Nous avons vu au Chapitre 1 en quoi les rflexions taient dconnectes du sens moral proprement parler. Le comportement moral nest pas non plus un indice fiable du jugement moral. Un jeune enfant peut en effet juger quil doit donner une part de gteau un autre enfant, et nen rien faire pour autant, la tentation tant trop grande de tout garder. Les tches de jugement pures, dans lesquelles lenfant nest pas impliqu, ont plus de chances de succs. Ainsi, alors que dans les expriences

257

comportementales (Fehr, Bernhard, & Rockenbach, 2008) les enfants ne semblent se soucier de la justice que vers lge des 6 ans, les tudes portants sur les jugements montrent que, ds 3 ans, les enfants respectent les intrts dautrui (Baumard, Chevallier, & Mascaro, en prparation; Wong & Nunes, 2003). A linverse, les comportements prosociaux se dveloppent trs tt. Ds les premiers mois, les enfants ragissent la dtresse dautrui (M. Hoffman, 2001). Ds la premire anne, ils cherchent spontanment aider (Warneken, Hare, Melis, Hanus, & Tomasello, 2007). Ces comportements ne constituent pas des indices srs dune disposition morale. Ce sont plutt des signes de sympathie. De la mme manire, nous ne savons pas ce que testent les tudes sur la rciprocit chez les enfants (Olson & Spelke, 2008). Sagit-il de justice ? Ou bien plus simplement, a-t-on affaire des marques damiti ? Une autre preuve en faveur de linnit du sens moral serait de montrer que, ds le dpart, celui-ci suit une logique mutualiste. Cela constituerait un argument de poids contre les thories non naturalistes selon lesquelles le sens moral se dveloppe ou sapprend progressivement. Une exprience rcente de Leslie, Mallon et Dicorcia (2006), cite plusieurs reprises, offre un bon exemple du type dtudes envisageables. Dans cette exprience, on raconte lhistoire de deux enfants qui reoivent chacun un gteau. Le premier enfant veut manger son propre gteau ainsi que celui du deuxime enfant. Le second enfant mange cependant son gteau, et le premier fond en larmes. Les enfants doivent juger si le premier enfant aurait d donner son gteau au second. Si les enfants se basaient purement sur les intrts en jeu (thorie utilitariste) ou sur leur la sympathie (thorie des vertus), ils devraient estimer que le premier enfant doit donner son gteau au second. Cest le contraire qui a lieu : les enfants de quatre et cinq ans, comme les adultes, estiment que la justice est du ct de celui qui a choisi de ne pas cder son gteau. Chacun a droit un gteau, quel que soit le bonheur quil pouvait en tirer (contre la thorie utilitariste) et mme sil est difficile de laisser pleurer un enfant (contre la thorie des vertus). De telles expriences suggrent que, ds le plus jeune ge, les intuitions morales respectent trs tt la logique de lavantage mutuel. Ltude que nous avons rcemment mene est du mme ordre (Baumard, Chevallier, & Mascaro, en prparation). Celle-ci montre en effet que pour les jeunes enfants comme pour les adultes une plus grande contribution laction collective

258

implique une part plus importante des bnfices communs. Il serait intressant de modifier ce paradigme et dexaminer si les enfants suivent toujours la logique mutualiste. Quen est-il par exemple si lenfant qui a le moins contribu a trs faim ou se blesse ? Est-il toujours acceptable de lui donner la plus petite part ? Si les enfants modifient leurs jugements, cela suggrera quils ne respectent pas lquit pour elle-mme mais parce quils estiment quelle reprsente la solution la plus quilibre, tant donn le contexte (les protagonistes ont galement faim dans lexprience ralise). Pour mettre en vidence la continuit de la logique mutualiste au cours du dveloppement, nous devrions plus gnralement reprendre et adapter les situations morales dans lesquels la thorie mutualiste fait des prdictions diffrentes de la thorie utilitariste (justice rtributive, surrogation, diffrence entre action et omission, etc.) ainsi que de la thorie des vertus (sympathie, proximit gntique, dgot). Pour conclure, il reste donc beaucoup faire en psychologie du dveloppement, tant au niveau de la mise en vidence du sens moral lui-mme, que de la caractrisation de sa logique mutualiste.

La morale comme entraide

Dans la seconde partie de ce travail, jai montr comment la logique mutualiste rend compte de nos devoirs envers les autres (de justice aussi bien que dassistance). Je nai fait en revanche quesquisser les contours du mcanisme cognitif conduisant lquilibre des intrts. Jai par exemple suggr que les devoirs dassistance sont limits par le rapport entre le cot (pour celui qui aide) et le bnfice (pour celui qui est aid). Mais comment les individus calculent-ils ces cots et ces bnfices ? Pour savoir par exemple si je dois aider les autres en informatique, il faut que je prcise de quels autres il sagit (mes amis, mes collgues, toute personne qui me le demande). Nombre des questions concernant le sens moral restent donc en suspens. Il est galement ncessaire de poursuivre les investigations empiriques. Jusque l, celles-ci nont que rarement cherch tester spcifiquement la thorie mutualiste. Ainsi, alors que le dilemme du trolley a t originellement propos par une philosophe contractualiste (Judith Thomson), aucun travail empirique sur le

259

trolley na encore tudi les rponses des participants en termes davantages mutuels (voir Chapitre 5). Il serait intressant de montrer non seulement que la thorie mutualiste rend mieux compte des rsultats exprimentaux, mais fait galement des prdictions spcifiques. De la mme faon, il serait ncessaire de ranalyser la lumire de la thorie mutualiste lensemble des enqutes et des expriences concernant la justice sociale (voir par exemple la revue de Konow, 2003). Le plus souvent, en effet, la thorie mutualiste est rduite la proportionnalit entre contribution et distribution et oppose au principe defficacit et ou au principe de besoin. De plus, les investigations empiriques tiennent rarement compte des effets de cadrage ainsi que de la faon dont les individus conoivent les relations sociales. Or, comme nous lavons vu, la mme logique peut conduire un jugement diffrent selon que lon considre, comme Rawls, que les individus ne sont rien sans la socit (ils ne mritent donc pas leur position dans la socit) ou, comme Nozick, quils lui prexistent (ils ont alors droit au produit de leur travail). Enfin, il convient de revenir sur les fautes sans victimes. Il sagit dun point fondamental de la thorie, et sur lequel il lui est souvent reproch de ne pas tre en adquation avec la ralit (Haidt, 2007a; Shweder, Mahapatra, & Miller, 1987). Lhistoire de Mark et Julie en est un exemple frappant (Haidt, 2001; Haidt & Bjorklund, 2007). Mark et Julie sont frre et sur et dcident davoir une relation incestueuse le temps dun soir. Leur comportement na aucune consquence nfaste, ni pour eux, ni pour leur entourage, ni pour un ventuel enfant, et pourtant certains participants expriment leur indignation, sans tre capable de la justifier. Il y a condamnation alors quil ny a pas de tort. Cest galement le cas dautres comportements privs : laver ses toilettes avec le drapeau national, se masturber avec une carcasse de poulet, etc. (Haidt, Koller, & Dias, 1993). Pour les adversaires de la thorie mutualiste, de tels phnomnes suggrent que la morale ne concerne pas seulement lquilibre des intrts et, pour certains, quelle repose sur des bases non mutualistes comme le dgot (Haidt & Joseph, 2004). Il existe cependant plusieurs faons de rendre lexistence de fautes sans victimes compatible avec la conception mutualiste. Jai propos au Chapitre 5 lide selon laquelle ces comportements sont moraliss parce quils sont conus comme nuisant indirectement la socit. Pour certains participants, permettre de tels comportements dviants reviendrait mettre en danger lordre social. De fait, pour

260

bien des gens, certains de ces comportements (se masturber avec une carcasse de poulet, ou mme avoir des relations sexuelles avec son frre) relvent de la pathologie mentale. Dautres solutions sont possibles. Nous avons vu que le sens moral ne vise pas directement lavantage mutuel. Le dispositif en lui-mme ne fait en effet quaccepter certaines informations et produire certaines intuitions dune manire qui, tendanciellement et indirectement, revient viser lavantage mutuel. Plus gnralement, il ny a pas de recouvrement total entre la fonction du dispositif (ce pour quoi il a t slectionn) et son fonctionnement effectif. Tout dispositif cognitif produit ncessairement des faux positifs et des faux ngatifs. Ainsi, notre dtecteur de serpents se dclenche parfois la vue dun morceau de bois (faux positif) alors que, dans dautres circonstances, un vrai serpent ne produit aucun effet (faux ngatif). En dautres termes, le domaine propre du dispositif (ce quil est sens dtecter) ne recouvre pas exactement son domaine effectif (ce quil dtecte effectivement, les faux positifs, et ce quil ne dtecte pas effectivement, les faux ngatifs). Au Chapitre 5, jai propos dexpliquer le devoir envers les animaux laide de cette distinction entre domaine propre et domaine effectif. Les animaux ne sont certes pas dans le domaine propre du sens moral (le sens moral na pas t slectionn pour respecter les intrts des animaux), mais certaines reprsentations des animaux sont suffisamment semblables aux reprsentations des humains pour activer le sens moral (autrement dit, elles sont dans son domaine effectif). Il se peut quil en aille de mme pour les fautes sans victimes. En ralit, elles ne nuisent personne. Cependant, la faon dont les individus se les reprsentent conduit ce quelles activent malgr tout le sens moral. Une telle thorie expliquerait le phnomne de perplexit morale (moral dumbfounding). Dans lexprience de Haidt sur linceste entre Mark et Julie, les participants qui condamnent linceste sont perplexes devant leur propre incapacit justifier leur jugement. Ils estiment quune relation sexuelle entre un frre et une sur est moralement inacceptable et, dans le mme temps, ils reconnaissent que cette relation ne nuit personne. La perplexit morale rsulterait de ce que leur sens moral est activ alors quaucun tort na t caus. Les participants ont lintuition que Mark et Julie font quelque chose de mal. Cependant, puisquaucun tort na t caus, ils ne

261

peuvent trouver aucune raison pour tayer leur intuition. Ils doivent alors choisir entre leur intuition et leur rflexion. Il existe donc plusieurs voies possibles pour expliquer les fautes sans victimes. Chacune doit tre explore afin de mieux comprendre comment un sens moral contractualiste peut produire des intuitions apparemment contradictoires.

La morale comme sacrifice

Dans la partie III, jai prsent un ensemble de rsultats exprimentaux allant lencontre de la thorie utilitariste : refus du sacrifice dune minorit au profit du groupe (Baron, 1995a), prfrence pour lquit plutt que pour lefficacit (Mitchell, Tetlock, Mellers, & Ordez, 1993), distinction entre devoirs et actes surrogatoires (Kahn, 1992), entre action et omission (Haidt & Baron, 1996), etc. Tous ces rsultats ne concernent cependant que les socits occidentales et il serait intressant de les rpliquer dans des socits moins individualistes . Les donnes concernant ces socits sont en effet moins directes : elles concernent les pratiques, les codes, les lois, les dclarations publiques plus que les jugements individuels. Il serait galement intressant de comparer les croyants et les non croyants. Il est en effet courant de lier religion et sacrifice (D. Wilson, 2002). Haidt (2007a) par exemple a rcemment oppos la morale contractualiste progressiste et laque la morale utilitariste, conservatrice et religieuse. De fait, les grandes religions comme le Christianisme, lIslam ou le Bouddhisme mettent en avant la gnrosit, le renoncement aux biens, le partage, etc. Nous avons vu brivement quil convient dans ce type de cas de distinguer soigneusement les lments officiels et rflexifs, des jugements plus intuitifs et privs. La meilleure manire de procder consisterait sans doute comparer de manire systmatique les rponses de croyants et de non croyants aux expriences sur les jugements utilitaristes. Notons que les croyants peuvent saccorder sur la logique mutualiste de la morale tout en divergeant tant au niveau de laxiologie intuitive quau niveau du comportement moral.

262

La morale comme excellence

Sil est relativement ais de distinguer la morale de la sympathie ou de linstinct parental, il nen va pas de mme pour le dgot. Or le dgot occupe une place centrale dans le dbat contemporain sur les bases volutionnaires et cognitives de la morale. Jai suggr au Chapitre 8 un certain nombre de contre-arguments lide que le dgot constitue une composante du sens moral. Jai montr dune part que le dgot nest pas corrl systmatiquement la condamnation morale et dautre part que lorsquune action suscite la fois le dgot et lindignation, le dgot nest pas ncessairement la cause de lindignation (dans le cas des vgtariens par exemple, la relation causale est peut-tre inverse). Les preuves les plus spectaculaires en faveur dune thorie de la morale bases sur le dgot proviennent sans doute des tudes sur les fautes sans victimes qui impliquent souvent des actions perues comme dgotantes (masturbation, inceste, etc.). Elles viennent galement des expriences qui montrent qutre dgot (en entrant dans une pice sale, ou en regardant une action dgotante) accrot notre condamnation morale et quau contraire, se laver diminue notre indignation (Schnall, Haidt, Clore, & Jordan, 2008; Simone, Benton, & Harvey, in press). Jai suggr une explication plus parcimonieuse ces phnomnes. Nous avons vu que nos jugements moraux dpendent des valuations des intrts en jeu. Or ces valuations peuvent tre influences par ltat dans lequel se trouvent les individus. Ainsi, lorsque nous sommes stresss, pessimistes, dprims, nous avons tendance juger plus svrement les violations morales (van den Bos et al., 2008; van den Bos, Poortvliet, Maas, Miedema, & van den Ham, 2005). A linverse, quand nous sommes de bonne humeur, nos condamnations morales sont moins fortes (Valdesolo & DeSteno, 2006). Il est donc possible que, de la mme manire, le dsagrment engendr par un environnement dgotant nous pousse juger plus graves les violations des intrts des autres. Il serait intressant de reprendre exactement les situations morales testes avec le dgot et de montrer que, pour ces mmes situations, des facteurs intuitivement moins moraux comme la fatigue ou le stress influencent eux aussi nos jugements moraux.

Au final, il reste encore beaucoup faire pour disposer dune thorie la fois

263

cohrente au niveau thorique et valide au niveau empirique. Jai insist ici sur les dfauts les plus vidents de la thorie. Il en existe probablement dautres. Plus nous confronterons la thorie mutualiste ses rivales altruiste et continuiste, mieux nous connatrons ses faiblesses.

3. Lenjeu dune thorie naturaliste et mutualiste

Tout au long de ce travail, nous nous sommes concentrs sur les thories de la morale. Lenjeu dune thorie naturaliste et mutualiste dpasse cependant le simple champ des tudes de la morale et touche aux rapports entre sciences sociales et sciences naturelles (voir galement Pharo, 2004b). Historiquement, les sciences sociales ont cherch obtenir leur autonomie institutionnelle et scientifique en se construisant contre les sciences naturelles (voir par exemple Guillo, 2000). Lopposition aux sciences naturelles, et en particulier aux approches volutionnaires, reposait galement sur de bonnes raisons politiques, la thorie de lvolution ayant trop souvent servi lgitimer des programmes ouvertement racistes, sexistes ou eugnistes. Ces deux raisons ont aujourdhui pratiquement disparues. Les approches volutionnaires ont compltement abandonn le concept de race, et sintressent essentiellement aux capacits communes tous les membres de lespce humaine (psychologie intuitive, gestion de la rputation, etc.). Les sciences sociales ont quant elles acquis une autonomie institutionnelle et scientifique que personne ne songe remettre en cause. Mais surtout, les approches naturalistes contemporaines auxquelles ce travail entend contribuer ne cherchent pas rduire les sciences sociales aux sciences naturelles, les phnomnes sociaux aux neurones ou aux gnes. Comme nous lavons vu tout au long de ce travail, une approche naturaliste du sens moral ne fait pas disparatre le niveau psychologique au profit du niveau volutionnaire. Si je mabstiens de voler alors que je le pourrais, ce nest pas parce que mes gnes ont intrts ce que je le fasse. Cest parce que je suis dispos naturellement me comporter moralement et que, dans le contexte dans lequel je me trouve (un petit magasin), mon sens moral se trouve plus activ que mes dsirs denrichissement.

264

Mon comportement sexplique donc essentiellement par la conjonction de causes environnementales et de causes psychologiques. Nous pouvons aller plus loin. Au niveau sociologique, nous chercherons rendre compte des causes environnementales (prsence de tmoins, reprsentations sociales concernant les propritaires pauvres de petits magasins, etc.). Au niveau volutionnaire, nous tenterons dexpliquer notre disposition morale en termes volutionnaires (quest-ce qui a conduit la slection dun sens moral ?). A chacun son niveau dexplication : la psychologie rend compte du fonctionnement du sens moral ; la sociologie du contexte social qui lactive ; la thorie de lvolution des causes qui lont slectionn (Sperber, 1997a). Une approche naturaliste ne cherche donc pas rduire les sciences sociales la biologie. Elle ne fait quoffrir aux sciences sociales un ensemble doutils susceptibles dtre utiliss dans lexplication des phnomnes sociaux (Baumard, en prparation). Le comportement moral intervient ainsi dans de nombreux phnomnes sociaux. La capacit morale est alors un mcanisme parmi dautres (Elster, 1998), comme le souci de sa rputation, la faiblesse de la volont, le raisonnement, etc. A ce titre, elle sintgre donc sans difficult dans les explications causales des phnomnes sociaux (pour un modle du genre, voir Veyne, 1976).

A-t-on besoin cependant dune approche naturaliste de la morale ? Ne faut-il pas plutt, comme le suggre Boudon, sen tenir la tradition aristotlicienne, pour laquelle le sens de la justice est une donne, quil sagit de dcrire de faon aussi prcise que possible ? (Boudon, 1995, p. 446). Cette position non naturaliste semble au premier abord justifie. Comme je lai dit en introduction, les thories naturalistes ont le plus souvent t construites dans lignorance des thories descriptives proposes par les philosophes. Les naturalistes cherchaient essentiellement montrer que la morale tait naturelle. Les approches naturalistes nclairaient donc pas la logique mutualiste observe sur le terrain. Elles ne faisaient quintgrer la morale un cadre plus gnral, sans fournir doutils supplmentaires lanalyse sociologique91. Jespre cependant avoir montr que dautres approches naturalistes sont
91

De fait, Boudon fait ici rfrence au livre de Robert Wilson Le sens moral (1993) qui cherche montrer le caractre naturel de la morale sans sattacher dfendre un mcanisme en particulier.

265

possibles. Celle-ci partent des jugements moraux, et les clairent en retour laide de la psychologie et de la thorie de lvolution. Considrons tout dabord la question de la coopration. Il sagit dun problme central des sciences sociales (Nisbet, 1966). Depuis leurs dbuts, les sciences sociales, et en particulier la sociologie, butent sur ce que Kant appelait l insociable sociabilit de lhomme (Kant, 1784/1999, p. 15). Dun ct, lhomme a une inclination sassocier, sympathiser et respecter les intrts dautrui. De lautre, il semble avant tout gouvern par ses propres intrts. Il y a l un paradoxe, comme le reconnat Rousseau : Se prfrer tout est un penchant naturel l'homme crit-il dans Emile, pourtant le premier sentiment de la justice est inn dans le cur humain (Rousseau, 1762/2002b, p. 72). Les solutions ce paradoxe sont souvent peu satisfaisantes. Certaines, la suite de Hobbes, consistent ramener la sociabilit humaine de lgosme bien compris. Ces solutions possdent une part de vrit. Nous respectons parfois notre devoir pour nous mettre en avant ou pour obliger les autres nous rendre service. De plus, notre comportement moral, sil ne vise pas directement notre intrt personnel, nous est bien souvent utile. Cependant, comme lillustre lanecdote de Mencius, ces solutions ne rendent pas compte de nos actes authentiquement moraux. A linverse, dautres solutions consistent expliquer la morale en terme daltruisme. Il arrive en effet aux humains dagir de manire altruiste, en particulier lgard de leurs enfants. Le domaine de laltruisme est cependant limit (parents, enfants, amis). Nos comportements moraux en particulier ne relvent pas de laltruisme. Une approche naturaliste et mutualiste permet de sortir de cette opposition. Au niveau des motivations psychologiques, le comportement moral ne relve ni de lgosme, ni de laltruisme. Il vise au contraire le respect mutuel des intrts de chacun. Au niveau volutionnaire, le comportement moral nest pas en contradiction avec lgosme puisque, dans la socit humaine, il est souvent dans notre intrt de respecter les intrts dautrui. Nous disposons donc dune faon de concilier lintrt individuel avec lexistence de motivations authentiquement morales. Rappelons-nous les mots de Rawls : la socit humaine se caractrise la fois par un conflit dintrt et par une identit dintrts (Rawls, 1971/1997). La morale vise prcisment concilier lintrt individuel et la ncessit de sassocier. L insociable sociabilit de lhomme na donc plus rien de paradoxal. Dune part, la morale est dans lintrt

266

des individus. Dautre part, elle obit la logique de lavantage mutuel. Comme je lai not plusieurs reprises, la solution mutualiste nest pas neuve. Les philosophes contractualistes lont dfendu depuis longtemps. Ils ont notamment fourni des descriptions dtailles de notre capacit morale (Rawls, 1971; Thomson, 1971). Cependant, ils nont jamais pu expliquer pourquoi les humains sont pourvus dune telle capacit (pourquoi nos jugements visent-ils lavantage mutuel ? pourquoi nous comportons-nous moralement ?). Or, sans explication, la thorie mutualiste parat improbable : pourquoi agirions-nous comme si nous avions pass un contrat alors que, de toute vidence, ce nest pas le cas ? De fait, les descriptions des philosophes contractualistes ont rarement t intgres aux enqutes empiriques (voir cependant Dubet, 2006; Elster, 1992). La position non naturaliste nest donc pas satisfaisante. Se contenter de dcrire notre capacit morale nest pas suffisant. Labsence dune explication du sens moral affaiblit ncessairement la description quen font les philosophes contractualistes. Il est toujours tentant en effet de ramener la morale autre chose, soit la manipulation et la fausse conscience, soit laltruisme ou aux normes sociales92. On identifie alors la morale au sacrifice ou lgosme, et lon oublie les descriptions des philosophes contractualistes.

Une approche naturaliste fournit galement une meilleure description de notre capacit morale, de la faon dont elle sactive, de son fonctionnement et des jugements quelle produit. Cette description est cruciale pour lenqute empirique. Premirement, il est souvent difficile de sassurer dans un contexte donn des

Boudon nchappe pas la tentation. Constatant que la plupart des jugements moraux correspondent la logique contractualiste (1995, p. 352), il propose un clairage dinspiration fonctionnaliste. Pourquoi y aurait-il "dmotivation" des acteurs partir du moment o les diffrences de rmunration scarterait de loptimum ? Parce quun sentiment dinjustice se ferait jour, les acteurs ayant alors limpression que le paralllisme entre rtribution et contribution est bris. Pourquoi ce paralllisme est-il peru comme important ? Parce quil est constitutif du systme lui-mme. Les employs sont censs contribuer la finalit du systme ; cest la raison mme de leur participation ; quant leur salaire, il rmunre cette contribution ; il faut donc quil en reflte limportance. Cest pourquoi la violation du principe de lgalit entre rtribution et contribution nest pas tolrable : elle est contradictoire avec les rgles de base qui manent de la nature mme du systme. (p.271) Une telle thorie na rien dexplicatif. Ce nest pas parce que nous avons tous intrt ne pas aggraver leffet de serre que nous rduisons effectivement nos rejets de gaz carbonique.

92

267

motivations relles des individus (voir notamment Elster, 2007, pp. 95-111) : essaient-ils de manipuler les autres ? Agissent-ils de manire authentiquement morale ? Mieux connatre le sens moral (et notamment les motions morales) permet donc didentifier avec plus de sret les comportements moraux. La thorie naturaliste permet en outre de mieux distinguer le sens moral dautres dispositions comme la sympathie, le souci de la rputation ou laffection envers ses proches. Deuximement, en clarifiant les mcanismes impliqus dans le jugement moral (axiologie intuitive, effets de cadrage, domaine effectif, micro-dispositions, voir Chapitre 5), une thorie naturaliste du sens moral amliore notre comprhension des jugements observs sur le terrain. Elle fournit une grille de lecture (valuation des intrts, quilibre des intrts) des comportements et des jugements individuels. A un niveau plus thorique, lapproche naturaliste apporte des contraintes aux explications des phnomnes sociaux. Si le sens moral vise bien le respect mutuel des intrts individuels, ds lors que lon qualifie un jugement de moral, nous devons chercher en rendre compte dans les termes de la thorie. Il faut montrer quune action est condamne parce que les gens jugent quelle affecte les intrts individuels, et quelle ne respecte pas galement les intrts de toutes les parties en jeu. Bien souvent, pourtant, les enqutes empiriques se contentent denregistrer lexistence dun jugement moral et den rendre compte laide dune norme culturelle ad hoc. Examinons par exemple le cas de lusure, la pratique qui consiste prter de largent avec intrt. Elle fut condamne au Moyen-ge avant de devenir respectable avec le dveloppement des investissements commerciaux et industriels. Il serait ais dexpliquer ce phnomne en invoquant un changement des valeurs (la socit serait ainsi passe de valeurs chrtiennes aux valeurs capitalistes). Une telle explication nexplique cependant pas grand-chose. Elle ne fait que reformuler le constat du passage de la condamnation de lusure son autorisation. En ralit, cette diffrence de jugement tient non pas un changement dans les principes moraux mais plutt lvolution de la pratique de lusure. Ainsi, au Moyen-ge, les prts taient utiliss principalement pour la consommation, alors quaujourdhui ce sont des investissements dans des entreprises capitalistes. La diffrence est trs pertinente. Dans le premier cas, lusurier profite de la pauvret de celui qui il prte. Dans le second cas, lusurier demande une juste part des bnfices de lentreprise dans

268

laquelle il a investi (Lukes, 2008). Les mmes intuitions conduisent condamner lusure dans le premier cas et laccepter dans le second cas. Un tel exemple montre quune thorie naturaliste de la morale ne vise pas remplacer lanalyse sociologique, mais bien la seconder en lui fournissant des outils supplmentaires. Une thorie naturaliste de la morale ne se substitue donc pas aux analyses sociologiques (Pharo, 2004a). Elle nexplique rien par elle-mme. Elle ncessite au contraire un contexte social et culturel pour pouvoir fonctionner.

Plus gnralement, les thories en sciences sociales souffrent de ne pas tre des thories causales (Elster, 2007, pp. 7-67; Sperber, 1997a). Une thorie causale est une thorie qui explique un phnomne laide dun enchanement de mcanismes causaux, eux-mmes explicables en termes causaux plus lmentaires. Les thories du choix rationnel ne sont pas en elles-mmes des thories causales. En effet, montrer quune action est rationnelle ne revient pas lexpliquer, cest--dire fournir la chane causale qui a conduit son existence. On peut par exemple montrer quil est rationnel, dans une situation donne, de ne pas voler largent du magasin (parce quil y a une camra de surveillance, parce que je me trouve avec des amis qui auront ensuite des doutes sur mon honntet, etc.). Pour autant, en montrant quil est rationnel, nous nexpliquons mon comportement : ai-je agi pour prserver ma rputation ? Par peur de la police ? Pour des raisons authentiquement morales ? Pour que la thorie du choix rationnel soit valide, il faudrait montrer chaque fois que mon comportement dcoule bien dun raisonnement effectif sur la situation, et que je suis m par ce raisonnement. Au vu des travaux empiriques que nous avons passs en revue, il est vraisemblable de penser que ce cas de figure se prsente rarement. Il en va de mme des explications en termes de culture ou de normes sociales. Certes, dans la socit dans laquelle je me trouve, il est mal vu de voler dans la caisse des magasins. Or, je mabstiens de voler. Mon comportement est-il caus par la culture de ma socit ? Et dabord, comment est-il caus ? Comment la culture agi-telle sur mon cerveau ? Une telle thorie ne nous fournit aucun mcanisme causal mme dexpliquer mon comportement. Parler dintriorisation, ce nest que donner un label un phnomne, et non lexpliquer. La thorie culturaliste ne rend pas non plus compte du fait que certaines

269

normes culturelles semblent parfois illgitimes aux membres dune socit. Pourquoi certaines normes agissent-elles sur notre comportement alors que dautres rencontrent beaucoup de rsistance ? Bien des thories holistes sont tentes dinvoquer la fonctionnalit des normes morales. La morale semble en effet contribuer au bien commun, elle contraint les individus et limite leur gosme. Or de telles thories fonctionnalistes ne sont pas en elles-mmes causales. Elles nexpliquent pas pourquoi les normes dune socit sont fonctionnelles. Les socits ne sont pas construites par des Grands Ingnieurs, elles ne sont pas slectionnes par la slection naturelle (cest ce que nous avons vu au Chapitre 6). En ralit, il ny a quapparence de fonctionnalit. Les normes morales contribuent bel et bien au bien commun, mais elles en sont quun sous-produit dune disposition avantageuse au niveau individuel et de fait, de la malnutrition aux dsastres cologiques, les exemples de dysfonctionnement des normes sociales ne manquent pas. La raret des explications causales en sciences sociales tient sans doute ce que les mcanismes lmentaires susceptibles dtre utiliss demeurent mal connus. Cest l tout lintrt dune approche naturaliste. Comme nous lavons vu dans le cas de la morale, lapproche naturaliste permet dexpliquer la raison dtre de ces mcanismes et de les dcrire de manire elle-mme mcaniste. Mieux ces mcanismes seront connus, et plus il sera ais et fcond dexpliquer causalement les phnomnes sociaux (Elster, 2007). Montrer que lapproche naturaliste est non seulement compatible avec les sciences sociales, mais quelle leur est galement hautement utile : voil tout lenjeu dune thorie naturaliste et mutualiste de la morale.

270

Index des auteurs

Abu-Lughod, 133, 166, 167, 276 Achermann, 244 Alberts, 234, 302 Alesina, 276 Alexander, 78, 122, 276 Altenberg, 70, 307 Altmann, 234, 302 Alvard, 87, 88, 201, 276 Anderson, 103, 136, 175, 213, 224, 235, 276, 295, 296 APA, 68, 276 Apostoleris, 148, 279 Aristote, 12, 223, 276 Arruda, 230, 294 Ashford, 150, 276 Astuti, 55, 276 Axelrod, 78, 277 Bailey, 87, 277 Balicki, 86, 277 Barclay, 198, 277 Bargh, 213, 282 Bar-Hillel, 179, 308 Barkow, 18, 277 Barnard, 87, 277 Baron, 95, 113, 115, 117, 176, 180, 181, 184, 185, 203, 261, 277, 288, 300, 301, 303 Barr, 290 Barrett, 78, 230, 237, 277, 290 Batson, 73, 277 Baumard, 40, 46, 65, 83, 120, 125, 248, 257, 264, 278 Baumeister, 35, 84, 147, 150, 213, 278, 294, 295 Beauchamp, 108, 278 Beauvois, 104, 291 Bechara, 224, 276 Becker, 66, 278 Bedford, 35, 278 Bgue, 84, 288 Belle, 148, 278 Benedict, 64, 278 Benenson, 148, 279 Benton, 219, 262, 302 Bereczkei, 62, 279 Berndsen, 25, 279 Bersoff, 95, 132, 171, 297 Bierbrauer, 35, 279 Binmore, 18, 279 Birkas, 62, 279 Biro, 296 Bjorklund, 28, 155, 259, 288 Black, 194, 203, 279 Blair, 66, 68, 129, 136, 224, 256, 279, 280 Bliege Bird, 245, 289 Bloom, 256, 289 Blum, 104, 280 Boehm, 128, 236, 246, 252, 280, 284 Boesch, 244, 245, 280 Boesch-Achermann, 280 Boltanski, 185, 280 Bolyanatz, 290 Borg, 223, 255, 280 Bornstein, 124, 125, 178, 296 Boudon, 25, 168, 264, 266, 280, 303 Bowles, 12, 21, 77, 160, 161, 194, 251, 280, 290 Bowman, 300 Boyd, 12, 21, 77, 160, 161, 194, 246, 251, 252, 280, 290 Boyer, 204, 280 Breugelmans, 25, 35, 280, 308 Brosnan, 233, 280, 302 Brotherton, 282 Brown, 39, 55, 194, 195, 280, 300 Burgoyne, 91, 178, 296 Burnham, 188, 280 Burstyn, 155, 281 Butler, 9, 26, 60, 281 Byrne, 238, 281, 307 Cain, 190, 283 Call, 232, 239, 240, 241, 243, 281, 289, 291, 292, 296, 305 Callebaut, 70, 281 Camerer, 186, 191, 281, 290 Capeau, 103, 301 Carlsmith, 181, 281 Carnevale, 213, 281 Carpendale, 47, 147, 281, 293 Carpenter, 239, 241, 243, 281, 295, 305

271

Casas, 153, 154, 281 Cashdan, 87, 281 Chalmeau, 244, 281 Chandler, 47, 281 Chartrand, 213, 282 Chawarska, 68, 307 Childress, 108, 278 Cialdini, 132, 282 Cleckley, 224, 282 Clore, 219, 262, 301 Clouser, 108, 282 Clutton-Brock, 77, 229, 230, 235, 282 Colledge, 224, 279 Coltheart, 71, 290 Coricelli, 76, 282 Cosmides, 18, 34, 87, 220, 277, 282, 295, 305 Coward, 175, 282 Crawford, 244, 282 Cronk, 188, 282 Cross, 147, 149, 277, 278, 279, 282, 299, 305 Csibra, 242, 286 Cushman, 116, 128, 289, 293, 308 Damasio, A, 276, 283 Damasio, H, 276 Damon, 50, 125, 283 Dana, 190, 283 Darley, 47, 124, 181, 281, 283, 287 D'Arms, 214, 282 Darwin, 10, 11, 160, 161, 207, 226, 227, 283, 286, 308 Dawes, 190, 202, 283 Dawkins, 77, 283 de Hooge, 35, 283 de Oliveira-Souza, 223, 297 Dehaene, 27, 51, 71, 283 Dennett, 61, 283 Denton, 147, 293 Descartes, 52, 283 Descola, 152, 283 DeSteno, 141, 220, 262, 306 Devooght, 103, 301 DeWall, 213, 295 Dias, 142, 143, 259, 289 Dicorcia, 68, 129, 209, 257, 294 Dieterich, 116, 121, 307 Dubet, 91, 138, 178, 179, 266, 283 Dunn, 46, 256, 283

Dupoux, 1, 122, 256, 283, 284, 291 Durkheim, 165, 194, 284 Dworkin, 103, 130, 179, 284 Dwyer, 122, 284 Earle, 85, 291 Eavey, 140, 286 Ehrhart, 76, 284 Eibl-Eibesfeldt, 212, 284 Elias, 218, 284 Elster, 1, 25, 39, 60, 81, 84, 143, 180, 264, 266, 267, 268, 269, 284 Ensminger, 290 Erdal, 246, 284 Esteves, 70, 298 Eyre, 34, 302 Fehr, 76, 173, 194, 202, 250, 257, 282, 284, 290 Fellner, 76, 282 Ferejohn, 25, 285 Fessler, 19, 34, 62, 79, 80, 83, 172, 198, 212, 216, 218, 220, 249, 255, 285, 289 Festinger, 84, 285 Finkel, 47, 285 Fiorina, 25, 285 Firth, 38, 285 Flamson, 212, 285 Fleurbaey, 103, 285 Flykt, 70, 298 Fodor, 70, 285 Foot, 113, 115, 116, 122, 285 Fowler, 202, 283, 285 Frank, 81, 286 Frohlich, 140, 286 Fu, 68, 286 Frer-Haimendorf, 86, 195, 235, 286 Gabriel, 148, 150, 171, 286 Gchter, 194, 202, 250, 284, 290 Galef, 241, 286, 305 Gardner, 148, 150, 171, 286 Gauthier, 13, 18, 19, 81, 86, 92, 98, 99, 128, 193, 237, 248, 249, 253, 286 Gayon, 1, 161, 227, 286 Gelman, 71, 290 Gergely, 242, 286 Gert, 108, 282 Gibbard, 128, 286 Gilbert, 130, 286 Gilligan, 93, 94, 104, 147, 208, 280,

272

286 Gintis, 12, 21, 77, 160, 161, 194, 251, 280, 287, 290 Glaeser, 39, 276 Glick, 175, 287 Gluckman, 146, 240, 287, 305 Goffman, 82, 132, 287 Goodall, 235, 287, 307 Goody, 142, 287 Gosseries, 183, 287 Graham, 137, 288 Grammer, 213, 287 Greene, 116, 121, 123, 124, 185, 223, 287 Greif, 76, 287 Guillo, 263, 287 Gump, 213, 287 Gurven, 79, 85, 87, 88, 188, 195, 276, 288, 292 Hafer, 84, 288 Hagen, 188, 288 Haidt, 12, 22, 27, 28, 45, 71, 95, 113, 137, 141, 142, 143, 144, 155, 163, 207, 216, 217, 219, 222, 223, 251, 254, 259, 260, 261, 262, 287, 288, 289, 301 Haley, 19, 34, 62, 79, 80, 83, 198, 212, 249, 255, 285, 289 Ham,, 140, 220, 262, 306 Hamilton, 214, 289 Hamlin, 256, 289 Hammerstein, 76, 78, 188, 230, 248, 285, 288, 298 Harding, 149, 297 Hare, 176, 224, 232, 237, 239, 240, 257, 281, 296, 307 Hare, B, 289 Hare, R, 289 Harenski, 300 Harvey, 219, 262, 302 Hauser, 18, 116, 122, 128, 284, 289, 293, 308 Hawkes, 245, 289 Hay, 242, 289, 290 Hayes, 71, 290 Hechter, 171, 290 Heintz, 94, 188, 290 Helwig, 57, 166, 298, 306 Henrich, 188, 202, 246, 252, 290, 302

Henzi, 78, 230, 237, 277 Herrmann, 202, 290 Hersh, 217, 288 Heyd, 184, 290 Hill, 78, 230, 237, 247, 290 Hill, R. A, 277 Hinde, 12, 22, 214, 227, 251, 290, 291 Hirschfeld, 71, 290 Hobbes, 13, 14, 16, 174, 265, 290 Hoebel, 109, 173, 199, 290 Hoffman, E, 290 Hoffman, M, 291 Hrdy, 214, 247, 291 Hume, 80, 81, 153, 253, 291 Humle, 242, 296 Humphrey, 238, 291 Hursthouse, 12, 207, 291 Hutcheson, 9, 25, 26, 30, 31, 33, 34, 69, 83, 209, 255, 291 Isen, 140, 213, 281, 291 Jacob, 122, 256, 283, 284, 291, 303 Jensen, 232, 291 John, 213, 276, 278, 295 Johnson, A. W, 291 Johnson, T., 283, 285 Jordan, 219, 262, 301 Joseph, 9, 12, 22, 207, 216, 222, 251, 254, 259, 288, 289 Joule, 104, 291 Kahn, 47, 184, 261, 291 Kahneman, 90, 91, 97, 118, 181, 292, 304 Kaminski, 239, 292 Kant, 13, 130, 144, 222, 265, 292 Kanwisher, 71, 292 Kaplan, 79, 88, 237, 247, 290, 292 Keller, 77, 294 Kelly, 85, 292 Keltner, 213, 276 Kenyon, 50, 300 Kerekes, 62, 279 Keser, 76, 284 Ketelaar, 35, 190, 292 Kiehl, 223, 255, 280 Killen, 57, 306 Kirchsteiger, 213, 292 Kitayama, 149, 170, 171, 292, 296 Klin, 68, 307 Knauft, 246, 284

273

Knetsch, 90, 91, 97, 292 Koenigs, 136, 293 Kohlberg, 45, 93, 94, 280, 293 Koller, 142, 143, 259, 289 Konow, 98, 103, 124, 179, 259, 293 Krebs, 63, 147, 214, 293, 299 Kropotkine, 17, 174, 293 Kulik, 213, 287 Kumar, 93, 94, 95, 193, 293 Kurzban, 62, 63, 71, 80, 84, 293 Kymlicka, 12, 178, 183, 193, 208, 293, 294 Landa, 76, 294 Lazaro-Perea, 230, 294 Lee, 68, 165, 171, 199, 294 Lee,, 286 Lee, K., 286 Legge, 234, 294, 296 Lehmann, 77, 294 Leith, 35, 294 Leonard, 279 Lerner, 63, 84, 91, 178, 179, 294, 297 Leslie, 68, 70, 129, 209, 257, 294, 301 Lesorogol, 191, 192, 294 Lever, 148, 294 Levin, 140, 291 Lvi-Strauss, 54, 78, 89, 294 Lewis, 36, 294 Lieberman, 220, 223, 255, 280, 295 Lienhardt, 56, 295 Liljenquist, 220, 308 Lind, 306 Liss, 47, 285 Lissowski, 140, 295 Liszkowski, 241, 295 Lollis, 50, 300 Lukes, 38, 39, 40, 153, 268, 295 Lycett, 78, 230, 237, 277 Lyons, 147, 295 Maass, 175, 295 Maccoby, 148, 295 MacIntyre, 12, 145, 207, 295 Mackie, 41, 295 Madson, 147, 149, 278, 282 Mahapatra, 43, 56, 132, 141, 145, 259, 302 Maine, 165, 203, 295 Malinowski, 38, 165, 169, 173, 295 Mallon, 68, 129, 209, 257, 294

Maner, 213, 295 Marcus, 44, 296 Markus, 149, 170, 171, 292, 296 Marshall, 91, 178, 296 Mashek, 34, 35, 304 Matland, 124, 125, 178, 296 Matsumoto, 170, 292 Matsuzawa, 241, 296 Maynard Smith, 164, 296 McCabe, 188, 280 McCauley, 27, 71, 216, 301 McConnell, 185, 296 McElreath, 202, 283, 290 McGillicuddy-de Lisi, 125, 296 McGrew, 307 Mealey, 82, 224, 296 Melis, 233, 237, 239, 257, 296, 307 Mencius, 9, 16, 106, 265, 296 Mendez, 136, 224, 296 Michelbach, 124, 125, 178, 296 Mikhail, 18, 116, 122, 296 Miller, D, 297 Miller, J, 277, 297, 302 Minsk, 113, 303 Mitani, 229, 230, 245, 297 Mitchell, 91, 125, 178, 179, 261, 279, 297 Mithen, 247, 297 Moll, 223, 243, 297, 305 Montaigne, 37, 40, 50, 54, 58, 297 Moore, 122, 276 Moran, 47, 285 Moscovitch, 71, 292 Mulgan, 150, 276 Muller, 229, 230, 245, 297 Murdock, 204, 297 Nagel, 117, 134, 297 Narayan, 149, 297 Neff, 166, 167, 171, 297, 298 Newman, 91, 178, 179, 297 Nichols, 207, 218, 298 Nisbet, 265, 298 Nisbett, 29, 298 Noe, 76, 230, 248, 298 Nolin, 87, 201, 276 Norasakkunkit, 170, 292 Nozick, 98, 193, 259, 298 Nucci, 57, 58, 298 Nunes, 257, 308

274

Nussbaum, 253, 298 Ogien, 1, 96, 144, 183, 298 Ohman, 70, 298 Okrasa, 140, 295 Olson, 257, 299 Opler, 172, 299 Oppenheimer, 140, 286 O'Riain, 282 Ostrom, 170, 173, 174, 299 Ousley, 300 Page, 76, 100, 299 Paker, 230, 299 Parnass, 148, 279 Parrott, 34, 302 Peschardt, 279 Peterson, 172, 299 Pharo, 1, 263, 268, 299 Piaget, 44, 48, 49, 50, 148, 299 Pinker, 18, 71, 137, 217, 299 Polinsky, 182, 299 Pollio, 213, 299 Poortinga, 35, 280 Posner, 182, 235, 299 Povinelli, 302 Price, 79, 87, 299, 305 Provine, 212, 299 Pusey, 230, 299 Putterman, 76, 299 Rabin, 66, 300 Rachels, 114, 300 Radcliffe-Brown, 55, 300 Rakowski, 121, 130, 300 Rawls, 11, 13, 14, 18, 19, 36, 75, 94, 99, 100, 101, 103, 108, 124, 136, 139, 140, 163, 164, 172, 193, 210, 248, 249, 253, 259, 265, 266, 286, 296, 300 Redfield, 38, 39, 300 Richerson, 12, 21, 77, 160, 161, 194, 246, 251, 280 Ridley, 11, 227, 248, 300 Rigotti, 213, 292 Ritov, 113, 180, 181, 203, 277, 300 Robertson, D, 300 Robinson, 181, 281 Ross, H, 300 Ross, L, 300 Rousseau, 13, 40, 76, 235, 265, 276, 300 Routh, 91, 178, 296

Royzman, 117, 301 Rozin, 27, 71, 216, 301 Rustichini, 213, 292 Sartorius, 177, 301 Scanlon, 11, 13, 93, 128, 152, 182, 210, 248, 249, 301 Schachter, 29, 298 Scherer, 35, 301 Schnall, 219, 262, 301 Schokkaert, 103, 179, 301 Scholl, 70, 301 Scott, 124, 125, 178, 224, 279, 296 Sen, 253, 298 Shaftesbury, 9, 10, 26, 44, 72, 105, 301 Shapira, 136, 224, 296 Shavell, 182, 299 Shepher, 220, 301 Shine, 279 Shultz, 47, 301 Shweder, 43, 56, 132, 141, 145, 155, 259, 301, 302 Silk, 231, 234, 302 Simone, 219, 262, 302 Singer, 182, 210, 253, 302 Skitka, 138, 302 Skyrms, 18, 302 Smart, 12, 302 Smirnov, 202, 283, 285 Smith, A, 302 Smith, B, 302 Smith, R.,, 302 Smith, V, 280, 302 Snarey, 300 Snowdon, 230, 294, 297 Sorrentino, 18, 116, 122, 296 Spelke, 18, 116, 122, 257, 296, 299 Sperber, 1, 40, 42, 43, 51, 53, 54, 61, 62, 70, 71, 83, 155, 204, 239, 240, 264, 268, 278, 303 Spiro, M, 303 Spitzer, 187, 189, 290 Spranca, 113, 303 Sripada, 194, 198, 251, 303 Stevenson, 71, 290 Stich, 194, 198, 251, 303 Storm, 138, 303 Stuewig, 34, 35, 304 Sugiyama, 247, 303, 307

275

Sunstein, 181, 185, 304 Swift, 91, 178, 296 Szathmry, 164, 296 Takahashi, 34, 304 Tangney, 34, 35, 304 Tannen, 148, 304 Tesla, 50, 300 Tetlock, 91, 125, 138, 178, 179, 261, 297, 302 Thaler, 90, 91, 97, 292 Thierry, 234, 235, 236, 304 Thomson, 93, 109, 110, 111, 112, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 183, 210, 216, 250, 258, 266, 304 Thni, 202, 290 Tisak, 47, 65, 304 Tolsto, 198, 304 Tomasello, 232, 237, 239, 240, 241, 243, 257, 281, 289, 291, 292, 295, 296, 305, 307 Tooby, 18, 34, 87, 220, 277, 282, 295, 305 Tooley, 176, 305 Tracer, 188, 305 Tranel, 224, 276, 293 Triandis, 170, 305 Trivers, 18, 19, 213, 305 Turiel, 42, 45, 47, 57, 65, 67, 156, 166, 298, 300, 304, 305, 306 Tyler, 92, 306 Tyszka, 140, 295 Uller, 239, 306 Unel, 76, 299 Unger, 103, 121, 123, 306 Valdesolo, 141, 220, 262, 306 van den Bos, 140, 220, 262, 306 Van Parijs, 101, 306 van Schaik, 234, 306 Varese, 105, 306 Verba, 242, 306 Vermeulen, 147, 293

Veyne, 264, 307 Vinchur, 125, 296 Volkmar, 68, 307 Vonk, 302 Waal, 12, 22, 227, 231, 233, 234, 236, 238, 244, 251, 280, 283, 287 Wagner, 70, 307 Wainryb, 39, 57, 306, 307 Waldmann, 116, 121, 307 Wallbott, 35, 301 Walley, 41, 307 Ward, 188, 300 Watkins, 125, 296 Watts, 229, 230, 285, 297, 307 Weber, R, 306 Webster, 34, 302 Weingrill, 78, 230, 237, 277 Westermarck, 220, 235, 285, 295, 307, 308 Whiten, 238, 239, 246, 281, 284, 307 Wiessner, 79, 87, 148, 184, 196, 198, 247, 307 Wikan, 35, 166, 307 Williams, 134, 308 Wilson, D, 302, 303, 308 Wilson, E, 308 Wilson, J., 308 Wolf, 220, 308 Woodburn, 86, 87, 195, 277, 308 Wright, 47 Wright, K, 301 Wynn, 256, 289 Yaari, 179, 308 Yahata, 304 Yaish, 105, 306 Young, 116, 128, 289, 293, 308 Zahavi, 79, 308 Zahn, 223, 297 Zeelenberg, 25, 308 Zhong, 220, 308

276

Bibliographie
Abu-Lughod, L. (1986). Veiled sentiments: Honor and poetry in a Bedouin society. Berkeley: University of California Press. Abu-Lughod, L. (1993). Writing women's worlds: Bedouin stories. Berkeley: University of California Press. Alesina, A., & Glaeser, E. (2004). Fighting Poverty in the US and Europe: A World of Difference. Oxford UK: Oxford University Press. Alexander, L., & Moore, M. (2007). Deontological ethics. The Stanford Encyclopedia of Philosophy Alvard, M. S. (2004). Good hunters keep smaller shares of larger pies. Comment on To give and to give not: The behavioral ecology of human food transfers by Michael Gurven. Behavioral and Brain Sciences, 27, 560-561. Alvard, M. S., & Nolin, D. (2002). Rousseau's whale hunt? Coordination among big game hunters. Current Anthropology, 43, 533. Anderson, C., Keltner, D., & John, O. (2003). Emotional convergence between people over time. Journal of Personality and Social Psychology, 84(5), 1054 1068. Anderson, J. (2005). Animal behaviour: pigtailed police. Current Biology 15(11), 427-429. Anderson, S., Bechara, A., Damasio, H., Tranel, D., & Damasio, A. (1999). Impairment of social and moral behavior related to early damage in human prefrontal cortex. Nature Neuroscience, 2, 1032-1037. APA. (1994). Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (4th ed.). . Washington, DC: American Psychiatric Association. Aristote. (322 Av. J.C./2002). Ethique Nicomaque. Paris: Livre de Poche. Ashford, E., & Mulgan, T. (2007). Contractualism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy Astuti, R. (2007). La moralit des conventions : tabous ancestraux Madagascar. Terrain, 48, 101-112. Axelrod, R. M. (1984). The evolution of cooperation. New York: Basic Books. Bailey, R. C. (1991). The Behavioral Ecology of Efe Pygmy Men in the Ituri Forest, Zaire. Ann Arbor: Museum of Anthropology, University of Michigan.

277

Balicki, A. (1970). The Netsilik Esquimo: Nueva York, Natural History Press. Barclay, P. (2004). Trustworthiness and Competitive Altruism Can Also Solve the Tragedy of the Commons. Evolution & Human Behavior, 25(4), 209-220. Barkow, J., Cosmides, L., & Tooby, J. (1992). The Adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture. New York: Oxford University Press. Barnard, A., & Woodburn, J. (1988). Property, power, and ideology in huntergatherer societies: An introduction. Hunters and Gatherers, 2, 431. Baron, J. (1994). Nonconsequentialist decisions. Behavioral and Brain Sciences, 17, 1-42. Baron, J. (1995a). Blind justice: Fairness to groups and the do-no-harm principle. Journal of Behavioral Decision Making, 8, 71-83. Baron, J. (1995b). Blind justice: Fairness to groups and the do-no-harm principle. Journal of Behavioral Decision Making, 8(2), 71-83. Baron, J. (1996). Do no harm. In D. M. Messick & A. E. Tenbrunsel (Eds.), Codes of conduct: Behavioral research into business ethics (pp. 197-213). New York: Russell Sage Foundation. Baron, J., & Miller, J. (2000). Limiting the Scope of Moral Obligations to Help: A Cross-Cultural Investigation. Journal of Cross-Cultural Psychology, 31(6), 703. Baron, J., & Ritov, I. (1993a). Intuitions about penalties and compensation in the context of tort law. Journal of Risk and Uncertainty, 7(1), 17-33. Baron, J., & Ritov, I. (1993b). Intuitions about Penalties and Compensation in the Context of Tort Law. Making Decisions About Liability and Insurance, 7(1), 7-33. Barrett, L., Henzi, S., Weingrill, T., Lycett, J. E., & Hill, R. A. (1999). Market forces predict grooming reciprocity in female baboons. Proceedings of the Royal Society, Biological Sciences, 266(1420), 665-670. Batson, C. D. (1991). The Altruism Question: Toward a Social Psychological Answer. Hillsdale: Lawrence Erlbaum Assoc Inc. Baumard, N. (2007a). La morale nest pas le social. Le point de vue de la psychologie. Terrain, 48, 49-72. Baumard, N. (2007b). Une solution collective aux problmes daction collective :

278

une approche volutionnaire, cognitive et culturelle des normes morales. In C. Clavien & C. El-Baz (Eds.), Morale et volution biologique : entre dterminisme et libert. Baumard, N. (en prparation). Psychologie volutionniste et sciences sociales. In H. Mercier & J.-B. Van der Henst (Eds.), Evolution et Cognition. Grenoble: Presses Universitaires de Grenoble. Baumard, N., Chevallier, C., & Cova, F. (en prparation). A mutualistic approach to the trolley problem. Baumard, N., Chevallier, C., & Mascaro, O. (en prparation). "It's not fair" - The sense of justice in young children Baumard, N., & Sperber, D. (2007a). La morale. Terrain, 48, 5-12. Baumard, N., & Sperber, D. (2007b). Morale et rputation dans une perspective volutionniste. Worshop Rputation , Fondazione Olivetti, Roma 14 avril 2007 Baumeister, R. F. (1996). Evil: Inside Human Violence and Cruelty. New York: Holt, H. Baumeister, R. F., & Sommer, K. L. (1997). What do men want? Gender differences and two spheres of belongingness: Comment on Cross and Madson (1997). Psychological Bulletin, 122(1), 38-44. Beauchamp, T., & Childress, J. (1989). Principles of biomedical ethics. Oxford: Oxford University Press. Becker, G. S. (1976). Altruism, Egoism, and Genetic Fitness: Economics and Sociobiology. Journal of Economic Literature, 14(3), 817-826. Bedford, O. A. (2004). The Individual Experience of Guilt and Shame in Chinese Culture. Culture & Psychology, 10(1), 29. Belle, D. (1989). Gender Differences in Children's Social Networks and Supports. Hoboken: John Wiley and Sons. Benedict, R. (1934). Patterns of culture. Boston, New York: Houghton Mifflin company. Benenson, J. (1997). Age and Sex Differences in Dyadic and Group Interaction. Developmental Psychology, 33(3), 538-543. Benenson, J., Apostoleris, N., & Parnass, J. (1998). The Organization of Children. New Directions for Child Development.

279

Bereczkei, T., Birkas, B., & Kerekes, Z. (2007). Public charity offer as a proximate factor of evolved reputation-building strategy: An experimental analysis of a real-life situation. Evolution and Human Behavior, 28(4), 277-284. Berndsen, M., van der Pligt, J., Doosje, B., & Manstead, A. S. R. (2004). Guilt and regret: The determining role of interpersonal and intrapersonal harm. Cognition & Emotion, 18(1), 55-70. Bierbrauer, G. (1992). Reactions to Violation of Normative Standards: A CrossCultural Analysis of Shame and Guilt. International Journal of Psychology, 27(2), 181-193. Binmore, K. G. (2005). Natural justice. New York: Oxford University Press. Black, D. (1983). Crime as Social Control. American Sociological Review, 48(1), 3445. Black, D. (2000). On the origin of morality. In L. Katz (Ed.), Evolutionary origins of morality : cross-disciplinary perspectives (pp. xvi, 352 p.). Thorverton, UK ; Bowling Green, OH: Imprint Academic. Blair, R. (1996). Brief Report: Morality in the Autistic Child. Journal of Autism and Developmental Disorders, 26(5), 571-579. Blair, R. (1997). Moral reasoning and the child with psychopathic tendencies. Personality and Individual Differences, 22(5), 731-739. Blair, R. (1999). Responsiveness to distress cues in the child withpsychopathic tendencies. Personality and Individual Differences, 27(1), 135-145. Blair, R., Budhani, S., Colledge, E., & Scott, S. (2005). Deafness to fear in boys with psychopathic tendencies. Journal of Child Psychology and Psychiatry, 46(3), 327-336. Blair, R., & Cipolotti, L. (2000). Impaired social response reversal: A case ofacquired sociopathy. Brain, 123(6), 1122. Blair, R., Mitchell, D., Peschardt, K., Colledge, E., Leonard, R., Shine, J., et al. (2004). Reduced sensitivity to others fearful expressions in psychopathic individuals. Personality and Individual Differences, 37(6), 1111-1122. Blair, R. J. R. (1999). Responsiveness to distress cues in the child withpsychopathic tendencies. Personality and Individual Differences, 27(1), 135-145. Blum, L. A. (1988). Gilligan and Kohlberg: Implications for Moral Theory. Ethics, 98(3), 472-491.

280

Boehm, C. (1999). Hierarchy in the forest: The evolution of egalitarian behavior. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Boesch, C. (2005). Joint cooperative hunting among wild chimpanzees: Taking natural observations seriously. Behavioral and Brain Sciences, 28(05), 692693. Boesch, C., & Boesch-Achermann, H. (2000). The chimpanzees of the Ta Forest : behavioural ecology and evolution. Oxford ; New York: Oxford University Press. Boltanski, L. (2004). La condition foetale. Paris: Gallimard. Borg, J., Lieberman, D., & Kiehl, K. (2008). Infection, Incest, and Iniquity: Investigating the Neural Correlates of Disgust and Morality. Journal of Cognitive Neuroscience(9), 1-19. Boudon, R. (1995). Le juste et le vrai : tudes sur l'objectivit des valeurs et de la connaissance. Paris: Fayard. Boyd, R., Gintis, H., Bowles, S., & Richerson, P. (2003). The evolution of altruistic punishment. Proc Natl Acad Sci U S A., 100(6), 3531-3535. Boyd, R., & Richerson, P. (1992). Punishment allows the evolution of cooperation (or anything else) in sizable groups. Ethology and Sociobiology, 13(171195). Boyer, P. (2001). And man creates God: Religion explained. New York: Basic Books. Breugelmans, S., & Poortinga, Y. (2006). Emotion Without a Word: Shame and Guilt Among Raramuri Indians and Rural Javanese. Journal of Personality and Social Psychology, 91(6), 1111. Brosnan, S., & de Waal, F. (2003). Monkeys reject unequal pay Nature, 425(6955), 297-299. Brown, M. F. (2008). Cultural Relativism 2.0. Current Anthropology, 49(3), 363383. Burnham, T., McCabe, K., & Smith, V. (2000). Friend-or-foe intentionality priming in an extensive form trust game. Journal of Economic Behavior and Organization, 43(1), 57-73. Burstyn, L. (1995). Female Circumcision Comes to America. Atlantic Monthly(October).

281

Butler, J. (1726/2008). Fifteen Sermons on Human Nature: Project Gutenberg. Byrne, R., & Whiten, A. (1988). Machiavellian intelligence: Social expertise and the evolution of intellect in monkeys, apes, and humans. Oxford, New York: Clarendon Press ; Oxford University Press. Call, J., Hare, B., Carpenter, M., & Tomasello, M. (2004). Unwilling or unable: Chimpanzees' understanding of human intentional action. Developmental Science, 7(4), 488-498. Callebaut, W., & Rasskin-Gutman, D. (2005). Modularity: Understanding The Development And Evolution of Natural Complex Systems. Cambridge: MIT Press. Camerer, C. (2003). Behavioral Game Theory: Experiments in Strategic Interaction. Princeton: Princeton University Press. Carlsmith, K., Darley, J., & Robinson, P. (2002). Why Do We Punish? Deterrence and Just Deserts as Motives for Punishment. Journal of Personality and Social Psychology, 83(2), 284299. Carnevale, P. J. D., & Isen, A. M. (1986). The influence of positive affect and visual access on the discovery of integrative solutions in bilateral negotiation. Organizational Behavior and Human Decision Processes, 37(1), 1-13. Carpendale, J. I., & Chandler, M. J. (1996). On the distinction between false belief understanding and subscribing to an interpretive theory of mind. Child Development, 67(4), 1686-1706. Casas, B. d. l. (1566/1992). In defense of the Indians : the defense of the Most Reverend Lord, Don Fray Bartolom de las Casas, of the Order of Preachers, late Bishop of Chiapa, against the persecutors and slanderers of the peoples of the New World discovered across the seas (S. Poole, Trans.). DeKalb: Northern Illinois University Press. Cashdan, E. (1980). Egalitarianism among Hunters and Gatherers. American Anthropologist, 82(1), 116-120. Chalmeau, R. (1994). Do chimpanzees cooperate in a learning task? Primates, 35, 385-392. Chartrand, T., & Bargh, J. (1999). The chameleon effect: the perception-behavior link and social interaction. Journal of Personality and Social Psychology, 76(6), 893-910.

282

Cialdini, R. B. (1993). Influence: the psychology of persuasion. New-York: Morrow. Cleckley, H. (1941). The Mask of Sanity: An Attempt to Reinterpret the so-called Psychopathic Personality. St. Louis,: The C. V. Mosby company. Clouser, K., & Gert, B. (1990). A critique of principlism. In N. S. Jecker, A. R. Jonsen & R. A. Pearlman (Eds.), Bioethics: An Introduction to the History, Methods, and Practice. Boston: Jones and Bartlett. Clutton-Brock, T. (2002). Breeding Together: Kin Selection and Mutualism in Cooperative Vertebrates. Science, 296(5565), 69-72. Clutton-Brock, T., O'Riain, M., Brotherton, P., Gaynor, D., Kansky, R., Griffin, A., et al. (1999). Selfish Sentinels in Cooperative Mammals. Science, 284(5420), 1640. Clutton-Brock, T., & Parker, G. A. (1995). Punishment in animal societies. Nature, 373(6511), 209-216. Coricelli, G., Fehr, D., & Fellner, G. (2004). Partner Selection in Public Goods Experiments. Journal of Conflict Resolution, 48(3), 356-378. Cosmides, L., & Tooby, J. (2000). Evolutionary psychology and the emotions. Handbook of Emotions, 2, 91-115. Coward, E. W. (1980). Irrigation and Agricultural Development in Asia: Perspectives from the Social Sciences. Cornell: Cornell University Press. Crawford, M. P. (1937). The cooperative solving of problems by young chimpanzees. Comparative Psychology 14, 1-88. Cronk, L. (2007). The influence of cultural framing on play in the trust game: A Maasai example. Evolution and Human Behavior, 28(5), 352-358. Cross, S., & Madson, L. (1997). Models of the self: Self-construals and gender. Psychol Bull, 122(1), 38-44. D'Arms, J. (2000). When evolutionary theory explains morality, What does it explain ? In L. Katz (Ed.), Evolutionary origins of morality: Cross-disciplinary perspectives (pp. xvi, 352 p.). Thorverton, UK ; Bowling Green, OH: Imprint Academic. Damasio, A. (1994). Descartes' error: Emotion, reason, and the human brain. New York: GP Putnam. Damon, W. (1975). Early Conceptions of Positive Justice as Related to the Development of Logical Operations. Child Development, 46(2), 301-312.

283

Damon, W. (1988). The moral child: Nurturing children's natural moral growth. New York: Free Press. Dana, J., Cain, D. M., & Dawes, R. M. (2006). What you dont know wont hurt me: Costly (but quiet) exit in dictator games. Organizational Behavior and Human Decision Processes, 100(2), 193-201. Darley, J. M., Klosson, E. C., & Zanna, M. P. (1978). Intentions and Their Contexts in the Moral Judgments of Children and Adults. Child Development, 49(1), 66-74. Darwin, C. (1871/1891). La descendance de l'homme et la slection sexuelle (E. Barbier, Trans.). Paris: Reinwald et Cie. Dawes, C. T., Fowler, J. H., Johnson, T., McElreath, R., & Smirnov, O. (2007). Egalitarian motives in humans. Nature, 446(7137), 794-796. Dawkins, R. (1976). The selfish gene. Oxford: Oxford University Press. de Hooge, I. E. (2007). Moral sentiments and cooperation: Differential influences of shame and guilt. Cognition & Emotion, 21(5), 1025-1042. de Waal, F. (1989). Chimpanzee politics: Power and sex among apes (Johns Hopkins paperbacks ed.). Baltimore: Johns Hopkins University Press. de Waal, F. (1996). Good natured: The origins of right and wrong in humans and other animals. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Dehaene, S. (1997). La bosse des maths. Paris: Editions O. Jacob. Dennett, D. C. (1986). Content and Consciousness. London: Routledge & Kegan Paul Books. Descartes, R. (1647/2008). Mditations mtaphysiques. Descola, P. (1993). Les lances du crpuscule : relations jivaros, Haute Amazonie. Paris: Plon. Dubet, F. (2006). Injustices : l'exprience des ingalits au travail. Paris: Seuil. Dunn, J. (1988). The beginnings of social understanding. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Dupoux, E., & Jacob, P. (2007). Universal moral grammar: a critical appraisal. Trends in Cognitive Sciences, 11(9), 373-378. Dupoux, E., & Jacob, P. (2008). Response to Dwyer and Hauser: Sounding the retreat? Trends in Cognitive Sciences, 12(1), 2-3. Durkheim, . (1893). De la division du travail social. Paris: F. Alcan.

284

Dworkin, R. (1977). Taking rights seriously. Cambridge: Harvard University Press. Dworkin, R. (1981). What is Equality? Part 1: Equality of Welfare. Philosophy and Public Affairs, 10(3), 185-246. Dwyer, S. (2004). How good is the linguistic analogy. progress, available on the internet at www. umbc. edu/philosophy/dwyer. Ehrhart, K.-M., & Keser, C. (1999). Mobility and Cooperation: On the Run. Srie scientifique (CIRANO);99s-24. Eibl-Eibesfeldt, I. (1970). Ethology, the Biology of Behavior. New York: Holt, Rinehart and Winston. Elias, N. (1973). La civilisation des murs. Paris: Calmann-Lvy. Elster, J. (1979). Ulysses and the Sirens: Studies in rationality and irrationality. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. Elster, J. (1992). Local justice: How institutions allocate scarce goods and necessary burdens. New York: Russell Sage Foundation. Elster, J. (1998). A plea for mechanisms. In P. Hedstrm & R. Swedberg (Eds.), Social mechanisms : an analytical approach to social theory (pp. 45-73). Cambridge New York: Cambridge University Press. Elster, J. (1999). Alchemies of the mind: Rationality and the emotions. Cambridge, U.K. ; New York: Cambridge University Press. Elster, J. (2007). Explaining social behavior: More nuts and bolts for the social sciences. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. Erdal, D., Whiten, A., Boehm, C., & Knauft, B. (1994). On Human Egalitarianism: An Evolutionary Product of Machiavellian Status Escalation? Current Anthropology, 35(2), 175-183. Fehr, E., Bernhard, H., & Rockenbach, B. (2008). Egalitarianism in young children. Nature, 454(7208), 1079-1083. Fehr, E., & Fischbacher, U. (2003). The nature of human altruism. Nature, 425(6960), 785-791. Fehr, E., & Gchter, S. (2002). Altruistic punishment in humans. Nature, 415, 137140. Ferejohn, J. A., & Fiorina, M. P. (1974). The Paradox of Not Voting: A Decision Theoretic Analysis. American Political Science Review, 68(2), 525-536. Fessler, D. (2005). Never Eat Alone: The Meaning of Food Sharing in a Sumatran

285

Fishing Village. People and culture in Oceania, 20, 51-67. Fessler, D., & Haley, K. (2003). The strategy of affect: Emotions in human cooperation. In P. Hammerstein (Ed.), Genetic and Cultural Evolution of Cooperation (pp. 83-94). Cambridge: Massachusetts Institute of Technology and Freie Universitt. Fessler, D., & Navarrete, C. (2003). Meat is good to taboo: Dietary proscriptions as a product of the interaction of psychological mechanisms and social processes. Journal of Cognition and Culture, 3(1), 1-40. Fessler, D., & Navarrete, C. (2004). Third-party attitudes toward sibling incest: Evidence for Westermarck's hypotheses. Evolution and Human Behavior, 25(5), 277-294. Festinger, L. (1957). A Theory of Cognitive Dissonance: Stanford University Press. Finkel, N. J., Liss, M. B., & Moran, V. R. (1997). Equal or proportional justice for accessories? Children's pearls of proportionate wisdom. Journal of Applied Developmental Psychology, 18(2), 229-244. Firth, R. W. (1951). Elements of social organization. London: Watts. Flamson, T. J. (2002). The Evolution of Humor and Laughter. (Unpublished: University of California, Los Angeles. Fleurbaey, M. (1998). Equality among responsible individuals. In J. F. Laslier (Ed.), Freedom in Economics: New Perspectives in Normative Analysis (pp. 206234). London: Routledge. Fodor, J. A. (1983). The modularity of mind: An essay on faculty psychology. Cambridge, Mass.: MIT Press. Foot, P. (1967). The problem of abortion and the doctrine of double effect. Oxford Review, 5, 5-15. Foot, P. (1984). Killing and Letting Die. Abortion: Moral and Legal Perspectives, 177185. Fowler, J. H., Johnson, T., & Smirnov, O. (2005). Egalitarian motive and altruistic punishment. Nature, 433, E1-E2. Frank, R. (1988). Passions within reason: The strategic role of the emotions (1st ed.). New York: Norton. Frohlich, N., & Oppenheimer, J. A. (1990). Choosing Justice in Experimental Democracies with Production. The American Political Science Review, 84(2),

286

461-477. Frohlich, N., Oppenheimer, J. A., & Eavey, C. L. (1987). Laboratory Results on Rawls's Distributive Justice. British Journal of Political Science, 17(1), 1-21. Fu, G., & Lee, K. (2007). Social grooming in the kindergarten: the emergence of flattery behavior. Developmental Science, 10(2), 255-265. Frer-Haimendorf, C. v. (1967). Morals and merit: A study of values and social controls in South Asian societies. London,: Weidenfeld & Nicolson. Gabriel, S., & Gardner, W. L. (1999). Are there "his" and "hers" types of interdependence? The implications of gender differences in collective versus relational interdependence for affect, behavior, and cognition. Journal of Personality and Social Psychology, 77(3), 642-655. Galef, B. G. J. (1992). The question of animal culture. Human Nature, 3, 157-178. Gardner, W. L., Gabriel, S., & Lee, A. Y. (1999). "I Value Freedom, But HWe Value Relationships: Self-Construal Priming Mirrors Cultural Differences in Judgment. Psychological Science, 10(4), 321-326. Gauthier, D. (1986). Morals by agreement. Oxford, New York: Clarendon Press ; Oxford University Press. Gayon, J. (1992). Darwin et l'aprs-Darwin. Paris: Kim. Gergely, G., & Csibra, G. (2006). Sylvias recipe: The role of imitation and pedagogy in the transmission of cultural knowledge. In N. J. Enfield & S. C. Levinson (Eds.), Roots of Human Sociality: Culture, Cognition, and Human Interaction. Oxford: Berg. Gibbard, A. (1990). Norms, Discussion, and Ritual: Evolutionary Puzzles. Ethics, 100(4), 787-802. Gilbert, M., . (2004). Marcher ensemble. Paris: PUF. Gilligan, C. (1982). In a different voice: Psychological theory and women's development. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Gilligan, C., & Wiggins, G. (1987). The origin of morality in early childhood relationships. . In J. Kagan & S. Lamb (Eds.), The emergence of morality in young children (pp. 277-305). Chicago: University of Chicago Press. Gintis, H. (2000). Strong Reciprocity and Human Sociality. Journal of Theoretical Biology, 206(2), 169-179. Glick, T. F. (1970). Irrigation and society in medieval Valencia. Cambridge, Mass.:

287

Harvard University Press. Gluckman, M. (1955). The judicial process among the Barotse of Northern Rhodesia. Manchester: Manchester University Press on behalf of the RhodesLivingstone Institute, Northern Rhodesia. Goffman, E. (1956). The presentation of self in everyday life. Edinburgh: University of Edinburgh, Social Sciences Research Centre. Goodall, J. (1992). Unusual violence in the over- throw of an alpha male chimpanzee at Gombe. In M. W. Nishida T, Marler P, Pickford M, de Waal FBM, (Ed.), Topics in Primatology (Vol. 1). Tokyo: University of Tokyo Press. Goody, J. (1997). Representations and contradictions: Ambivalence towards images, theatre, fiction, relics, and sexuality. Oxford ; Malden, Mass.: Blackwell Publishers. Gosseries, A. (2004). Penser la justice entre les gnrations. De laffaire Perruche la rforme des retraites. Paris: Aubier. Grammer, K. (1990). Strangers meet: Laughter and nonverbal signs of interest in opposite-sex encounters. Journal of Nonverbal Behavior, 14(4), 209-236. Greene, J., & Haidt, J. (2002). How (and where) does moral judgment work? . Trends in Cognitive Sciences, 6, 517-523. Greene, J., Morelli, S., Lowenberg, K., Nystrom, L., & Cohen, J. (2007). Cognitive load selectively interferes with utilitarian moral judgment. Cognition, 107(3), 1144-1154. Greene, J., Sommerville, R., Nystrom, L., Darley, J., & Cohen, J. (2001). An fMRI investigation of emotional engagement in moral judgment. Science, 293(5537), 2105-2108. Greif, A. (1989). Reputation and Coalitions in Medieval Trade: Evidence on the Maghribi Traders. Journal of Economic History, 49(4), 857-882. Guillo, D. (2000). Sciences sociales et sciences de la vie. Paris: Presses Universitaires de France. Gump, B. B., & Kulik, J. A. (1997). Stress, affiliation, and emotional contagion. Journal of Personality and Social Psychology, 72(2), 305-319. Gurven, M. (2004). To give and to give not: The behavioral ecology of human food transfers. Behavioral and Brain Sciences, 27. Gurven, M., & Winking, J. (2008). Collective Action in Action: Prosocial Behavior

288

in and out of the Laboratory. American Anthropologist, 110(2), 179-190. Hafer, C. L., & Bgue, L. (2005). Experimental research on just-world theory: Problems, developments, and future challenges. Psychological Bulletin, 131(1), 128-167. Hagen, E. H., & Hammerstein, P. (2006). Game theory and human evolution: A critique of some recent interpretations of experimental games. Theorical Popululation Biology, 69(3), 339-348. Haidt, J. (2001). The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral judgment. Psychological Review, 108, 814-834. Haidt, J. (2007a, 12/7/07). Doing science as if groups existed. www.edge.com Haidt, J. (2007b). The New Synthesis in Moral Psychology. Science, 316(5827), 998. Haidt, J., & Baron, J. (1996). Social roles and the moral judgement of acts and omissions. European Journal of Social Psychology, 26, 201-218. Haidt, J., & Bjorklund, F. (2007). Social intuitionists answer six questions about moral psychology. Moral psychology, 3. Haidt, J., Bjorklund, F., & Murphy, S. (2004). Moral dumbfounding: When intuition finds no reason.Unpublished manuscript. Haidt, J., & Graham, J. (2007). When Morality Opposes Justice: Conservatives Have Moral Intuitions that Liberals may not Recognize. Social Justice Research, 20(1), 98-116. Haidt, J., & Graham, J. (in press). Planet of the Durkheimians, Where Community, Authority, and Sacredness are Foundations of Morality. In J. Jost, A. C. Kay & H. Thorisdottir (Eds.), Social and Psychological Bases of Ideology and System Justification. New York: Oxford University Press. Haidt, J., & Hersh, M. (2001). Sexual morality: The cultures and emotions of conservatives and liberals. Journal of Applied Social Psychology, 31(1), 191221. Haidt, J., & Joseph, C. (2004). Intuitive Ethics: How Innately Prepared Intuitions Generate Culturally Variable Virtues. Daedalus (Special issue on human nature), 55-66. Haidt, J., & Joseph, C. (2007). The moral mind: How 5 sets of innate intuitions guide the development of many culture-specific virtues, and perhaps even modules. The Innate Mind, 3.

289

Haidt, J., Koller, S., & Dias, M. (1993). Affect, culture, and morality, or is it wrong to eat your dog? Journal of Personality and Social Psychology, 65, 613-628. Haley, K., & Fessler, D. (2005). Nobody s watching? Subtle cues affect gener osity in an anonymous economic game. Evolution and Human Behavior, 26(3), 245-256. Hamilton, W. D. (1964). The genetical evolution of social behaviour I and II. Journal of Theoretical Biology, 7, 1-16 and 17-52. Hamlin, J. K., Wynn, K., & Bloom, P. (2007). Social evaluation by preverbal infants. Nature, 450(7169), 557-559. Hare, B., Call, J., Agnetta, B., & Tomasello, M. (2000). Chimpanzees know what conspecifics do and do not see. Animal Behaviour, 59, 771-785. Hare, B., Call, J., & Tomasello, M. (2001). Do chimpanzees know what conspecifics know? Animal Behavior, 61(1), 139-151. Hare, B., Call, J., & Tomasello, M. (2006). Chimpanzees deceive a human competitor by hiding. Cognition, 101(3), 495-514. Hare, B., & Tomasello, M. (2004). Chimpanzees are more skillful in competitive than in cooperative cognitive tasks. Animal Behaviour, 68, 571-581. Hare, R. (1978). Electrodermal and cardiovascular correlates of psychopathy. Psychopathic behavior: Approaches to research, 107144. Hare, R. (1993). Without conscience: The disturbing world of the psychopaths among us. New York: Pocket Books. Hauser, M. (2006). Moral minds: How nature designed a universal sense right and wrong. New York: Harper Collins. Hauser, M., Cushman, F., Young, L., & Jin, R. (2007). A dissociation between moral judgments and justifications. Mind & Language, 22(1), 1-21. Hawkes, K., & Bliege Bird, R. (2002). Showing off, handicap signaling, and the evolution of men's work. Evolutionary Anthropology, 11, 58-67. Hay, D. (1979). Cooperative interactions and sharing between very young children and their parents. Developmental Psychology, 15, 647-653. Hay, D., & Murray, P. (1982). Giving and requesting: Social facilitation of infants offers to adults. Infant Behavior and Development, 5, 301-310. Hayes, C. J., Stevenson, R. J., & Coltheart, M. (2007). Disgust and Huntington's disease. Neuropsychologia, 45(6), 1135-1151.

290

Hechter, M. (1987). Principles of group solidarity. Berkeley: University of California Press. Heintz, C. (2005). The ecological rationality of strategic cognition. Behavioral and Brain Science, 28(6), 825-826. Henrich, J., & Boyd, R. (2001). Why people punish defectors: Weak conformist transmission can stabilize costly enforcement of norms in cooperative dilemmas. Journal of Theoretical Biology(208), 79-89. Henrich, J., Boyd, R., Bowles, S., Camerer, C., Fehr, E., Gintis, H., et al. (2005). "Economic man" in cross-cultural perspective: Behavioral experiments in 15 small-scale societies. Behavioral and Brain Science, 28(6), 795-815; discussion 815-755. Henrich, J., McElreath, R., Barr, A., Ensminger, J., Barrett, C., Bolyanatz, A., et al. (2006). Costly Punishment Across Human Societies. Science, 312(5781), 1767-1770. Herrmann, B., Gchter, S., & Thni, C. (2008). Antisocial Punishment Across Societies. Science, 319(1362). Heyd, D. (1982). Supererogation: Its status in ethical theory. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. Hill, K., & Kaplan, H. (1999). Life History Traits in Humans: Theory and Empirical Studies. Annual Review of Anthropology, 28, 397-430. Hinde, R. (2002). Why good is good: The sources of morality. London ; New York: Routledge. Hirschfeld, L., & Gelman, S. A. (1994). Mapping the mind: Domain specificity in cognition and culture. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. Hobbes, T. (1651/2004). Le Leviathan (P. Folliot, Trans.). Chicoutimi: Les classiques en sciences sociales. Hoebel, E. A. (1954). The law of primitive man; a study in comparative legal dynamics. Cambridge: Harvard University Press. Hoffman, E., & Spitzer, M. (1985). Entitlements, Rights, and Fairness: An Experimental Examination of Subjects' Concepts of Distributive Justice. Journal of Legal Studies, 14(2), 259-297. Hoffman, M. (2001). Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice: Cambridge University Press.

291

Hrdy, S. (1999). Mother nature: A history of mothers, infants, and natural selection (1st ed.). New York: Pantheon Books. Hume, D. (1898). Essays moral, political, and literary. London, New York: Longmans, Green, and co. Humle, T., & Matsuzawa, T. (2002). Ant-dipping among the chimpanzees of Bossou, Guinea, and some comparisons with other sites. American journal of primatology, 58(3), 133-148. Humphrey, N. K. (1976). The Social Function of Intellect. In P. P. G. Bateson & R. A. Hinde (Eds.), Growing Points in Ethology (pp. 303-317). Cambridge: Cambridge University Press. Hursthouse, R. (2007). Virtue Ethics. In E. Zalta (Ed.), Stanford Enclypodia of Philosophy. Stanford: Stanford University. Hutcheson, F. (1725/2004). An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue : in two treatises. Indianapolis, Ind.: Liberty Fund. Hutcheson, F. (1728/2002). An essay on the nature and conduct of the passions and affections : with illustrations on the moral sense. Indianapolis: Liberty Fund. Hutcheson, F. (1753). An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue (5th ed.). London,: Ware. Isen, A. M., & Levin, P. F. (1972). Effect of Feeling Good on Helping: Cookies and Kindness. Journal of Personality and Social Psychology, 21(3), 384-388. Jacob, P., & Dupoux, E. (2008). Developmental Psychology: A Precursor of Moral Judgment in Human Infants? Current Biology, 18(5), 216-218. Jensen, K., Hare, B., Call, J., & Tomasello, M. (2006). What's in it for me? Selfregard precludes altruism and spite in chimpanzees. Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences, 273(1589), 1013-1021. Johnson, A. W., & Earle, T. K. (2000). The evolution of human societies : from foraging group to agrarian state (2nd ed.). Stanford, Calif.: Stanford University Press. Joule, R., & Beauvois, J.-L. (1987). Petit trait de manipulation l'usage des honntes gens. Grenoble: Presses universitaires de Grenoble. Kahn, P. H. J. (1992). Children's Obligatory and Discretionary Moral Judgments. Child Development, 63(2), 416-430. Kahneman, D. (1994, October 21, ). The Cognitive Psychology of Consequences and

292

Moral Intuition. Paper presented at the Tanner Lecture on Human Values, University of Michigan. Kahneman, D., Knetsch, J., & Thaler, R. (1986). Fairness as a Constraint on Profit Seeking: Entitlements in the Market. The American Economic Review, 76(4), 728-741. Kaminski, J., Call, J., & Tomasello, M. (2004). Body orientation and face orientation: two factors controlling apes' behavior from humans. Animimal Cognition, 7(4), 216-223. Kant, E. (1775-1780/1997). Leons dthique (L. Langlois, Trans.). Paris: Livre de poche. Kant, E. (1784/1999). Ide dune histoire universelle dun point de vue cosmopolitique (J.-M. Muglioni, Trans.): Bordas. Kant, E. (1785/1977). Fondements de la mtaphysique des murs (V. Delbos, Trans.). Paris: Librairie Delagrave. Kant, E. (1793/1977). Sur l'expression courante: il se peut que ce soit juste en thorie, mais en pratique cela ne vaut rien (L. Guillermit, Trans.). Paris: Vrin. Kanwisher, N., & Moscovitch, M. (2000). The cognitive neuroscience of face processing: An introduction. Cognitive Neuropsychology, 17(1), 1-11. Kaplan, H., & Gurven, M. (2001, March 9-11). The Natural History of Human Food Sharing and Cooperation: A Review and a New Multi-Individual Approach to the Negotiation of Norms Paper presented at the Conference on the Structure and Evolution of Strong Reciprocity, Santa Fe Institute. Kelly, R. L. (1995). The foraging spectrum : diversity in hunter-gatherer lifeways. Washington: Smithsonian Institution Press. Ketelaar, T., & Au, W. T. (2003). The effects of guilty feelings on the behavior of uncooperative individuals in repeated social bargaining games: An Affect-asinformation interpretation of the role of emotion in social interaction. Cognition & Emotion, 17, 429-453. Kirchsteiger, G., Rigotti, L., & Rustichini, A. Your Morals are Your Moods. Journal of economic behavior & organization, 59(2), 155-172. Kitayama, S., Markus, H., Matsumoto, H., & Norasakkunkit, V. (1997). Individual and collective processes in the construction of the self: Self-enhancement in

293

the United States and self-criticism in Japan. Journal of Personality and Social Psychology, 72(6), 1245-1267. Koenigs, M., Young, L., Adolphs, R., Tranel, D., Cushman, F., Hauser, M., et al. (2007). Damage to the prefrontal cortex increases utilitarian moral judgements. Nature, 446(7138), 908. Kohlberg, L. (1969). Stage and Sequence: The Cognitive-developmental Approach to Socialization. Chicago: Rand McNally. Konow, J. (2003). Which Is the Fairest One of All? A Positive Analysis of Justice Theories. Journal of Economic Literature, XLI (December ), 1188-1239. Krebs, D. L. (1970). Altruism: An examination of the concept and a review of the literature. Psychological Bulletin, 73(4), 258-302. Krebs, D. L., Vermeulen, S. C., Denton, K. L., & Carpendale, J. I. (1994). Gender and Perspective Differences in Moral Judgement and Moral Orientation. Journal of Moral Education, 23(1), 17-26. Kropotkine, P. (1902/2001). L'entraide : un facteur de l'volution. Montral: Ecosocit. Kropotkine, P. (1902/2004). Mutual Aid: A Factor in Evolution. Whitefish, Mass.: Kessinger Publishing Kumar, R. (1999). Defending the Moral Moderate: Contractualism and Common Sense. Philosophy and Public Affairs, 28(4), 275-309. Kurzban, R. (2001). The social psychophysics of cooperation: Nonverbal communication in a public goods game. Journal of Nonverbal Behavior, 25(4), 241-259. Kurzban, R., & Aktipis, A. (2007). Modularity and the Social Mind: Are Psychologists Too Self-ish? Personality and Social Psychology Review, 11(2), 131. Kurzban, R., & Aktipis, C. A. (2005). Modularity and the social mind: Why social psychologists should be less self-ish. Working Paper Kurzban, R., DeScioli, P., & OBrien, E. (2006). Audience Effects on Moralistic Punishment. Working Paper. Kymlicka, W. (1990). Contemporary political philosophy : An introduction. Oxford: Oxford University Press. Kymlicka, W. (1990/2003). Les thories de la justice : une introduction. Paris: La

294

dcouverte. Landa, J. T. (1981). A Theory of the Ethnically Homogeneous Middleman Group: An Institutional Alternative to Contract Law. The Journal of Legal Studies, 10(2), 349-362. Lazaro-Perea, C., Arruda, M. F., & Snowdon, C. T. (2004). Grooming as a reward? Social function of grooming between females in cooperatively breeding marmosets. Animal Behaviour, 67(4), 627-636. Lee, R. B. (1979). The !Kung San: Men, women, and work in a foraging society. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. Legge, S. (1996). Cooperative lions escape the prisoner's dilemma. Trends in Ecology and Evolution, 11(1), 2-3. Lehmann, L., & Keller, L. (2006). The evolution of cooperation and altruism--a general framework and a classification of models. Journal of Evolutionnary Biology, 5, 1365-1376. Leith, K. P., & Baumeister, R. F. (1998). Empathy, shame, guilt, and narratives of interpersonal conflicts: Guilt-prone people are better at perspective taking. Journal of Personality, 66(1), 1-37. Lerner, M. J. (1980). The Belief in a Just World: A Fundamental Delusion. New York: Plenum Pub Corp. Leslie, A. M., Mallon, R., & Dicorcia, J. A. (2006). Transgressors, victims, and cry babies: Is basic moral judgment spared in autism? Social Neuroscience, 1(3 & 4), 270 - 283. Lesorogol, C. K. (2005). Experiments and Ethnography: Combining Methods for Better Understanding of Behavior and Change. Current anthropology, 46(1), 129. Lesorogol, C. K. (2007). Bringing Norms In. Current Anthropology, 48(6), 920-926. Lever, J. (1976). Sex Differences in the Games Children Play Social Problems, 23(4, Feminist Perspectives: The Sociological Challenge), 478-487. Lvi-Strauss, C. (1949). Les structures lmentaires de la parent. Paris: Presses universitaires de France. Lewis, H. B. (1971). Shame and guilt in neurosis. New York,: International Universities Press. Lieberman, D., Tooby, J., & Cosmides, L. (2003). The evolution of human incest

295

avoidance mechanisms: an evolutionary psychological approach. Evolution and the moral emotions: appreciating Edward Westermarck. Lienhardt, G. (1987). Divinity and Experience: The Religion of the Dinka: Oxford University Press. Lissowski, G., Tyszka, T., & Okrasa, W. (1991). Principles of Distributive Justice: Experiments in Poland and America. The Journal of Conflict Resolution, 35(1), 98-119. Liszkowski, U., Carpenter, M., Henning, A., Striano, T., & Tomasello, M. (2004). Twelve-month-olds point to share attention and interest. Developmental Science, 7(3), 297-307. Liszkowski, U., Carpenter, M., & Tomasello, M. (2007). Reference and attitude in infant pointing. J Child Lang., 34(1), 1-20. Lukes, S. (2008). Moral relativism. New York: Picador. Lyons, N. P. (1983). Two Perspectives: On Self, Relationships, and Morality. Harvard Educational Review, 53(2), 125-145. Maass, A., & Anderson, R. (1986). ... and the desert shall rejoice. Malabar, Florida: Kreiger. Maccoby, E. (1991). Gender and relationships: a reprise. American Psychologist, 46, 538-539. MacIntyre, A. C. (1981). After Virtue: A Study in Moral Theory: Gerald Duckworth & Co Ltd. Mackie, G. (1996). Ending Footbinding and Infibulation: A Convention Account. American Sociological Review, 61(6), 999-1017. Maine, H. S. (1861). Ancient law : its connection with the early history of society and its relation to modern ideas. London: John Murray. Malinowski, B. (1926). Crime and custom in savage society. New York: Harcourt, Brace & company. Malinowski, B. (1967). A Diary in the Strict Sense ofthe Term (N. Guterman, Trans.). London: Routledge. Maner, J. K., DeWall, C. N., Baumeister, R. F., & Schaller, M. (2007). Does social exclusion motivate interpersonal reconnection? Resolving the porcupine problem. Journal of Personality and Social Psychology, 92(1), 42-55. Marcus, G. F. (2004). The Birth of the Mind: How a Tiny Number of Genes Creates

296

the Complexities of Human Thought: Basic Books. Markus, H. R., & Kitayama, S. (1991). Culture and the self: Implications for cognition, emotion, and motivation. Psychological Review, 98(2), 224-253. Marshall, G., Swift, A., Routh, D., & Burgoyne, C. (1999). What Is and What Ought to Be: Popular Beliefs about Distributive Justice in Thirteen Countries. European Sociological Review, 15(4), 349-367. Matsuzawa, T., Biro, D., Humle, T., Inoue-Nakamura, N., Tonooka, R., & Yamakoshi, G. (2000). Emergence of culture in wild chimpanzees: Education by master apprenticeship. In T. Matsuzawa (Ed.), Primate origins of human cognition and behavior (pp. 557-574). New York: Springer. Maynard Smith, J., & Szathmry, E. (1995). The major transitions in evolution. Oxford ; New York: W.H. Freeman Spektrum. McConnell, T. (2006). Moral Dilemmas. Stanford: Stanford University. McGillicuddy-de Lisi, A., Watkins, C., & Vinchur, A. (1994). The Effect of Relationship on Children's Distributive Justice Reasoning. Child Development, 65(6), 1694-1700. Mealey, L. (1995). The sociobiology of sociopathy: An integrated evolutionary model. . Behavioral and Brain Science, 18(3). Melis, A., Call, J., & Tomasello, M. (2006). Chimpanzees (Pan troglodytes) conceal visual and auditory information from others. Journal of Comparative Psychology, 120(2), 154-162. Melis, A., Hare, B., & Tomasello, M. (2006). Chimpanzees recruit the best collaborators. Science, 311(5765), 1297-1300. Mencius. (IV sicle av. J. C. /2003). The Chinese classics (J. Legge, Trans. 2d ed.). Oxford,: Clarendon Press. Mendez, M., Anderson, E., & Shapira, J. (2005). An Investigation of Moral Judgement in Frontotemporal Dementia. Cognitive and Behavioral Neurology, 18(4), 193. Mendres, K., & de Waal, F. (2000). Capuchins do cooperate: the advantage of an intuitive task. Anim Behav. , 60(4), 523-529. Michelbach, P. A., Scott, J. T., Matland, R. E., & Bornstein, B. H. (2003). Doing Rawls Justice: An Experimental Study of Income Distribution Norms. American Journal of Political Science, 47(3), 523.

297

Mikhail, J., Sorrentino, C. M., & Spelke, E. (1998). Toward a Universal Moral Grammar. Paper presented at the Twentieth Annual Conference of the Cognitive Science Society. Miller, D. (1999). Principles of social justice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Miller, J., & Bersoff, D. (1992). Culture and moral judgment: How are conflicts between justice and interpersonal responsibilities resolved? Journal of Personality and Social Psychology, 62(4), 541-554. Miller, J., Bersoff, D., & Harwood, R. (1990). Perceptions of social responsibilities in India and in the United States: moral imperatives or personal decisions? J Pers Soc Psychol, 58(1), 33-47. Mitani, J. C., & Watts, D. P. (2001). Why do chimpanzees hunt and share meat? Animal Behaviour, 61(5), 915-924. Mitchell, G., Tetlock, P., Newman, D. G., & Lerner, J. S. (2003). Experiments Behind the Veil: Structural Influences on Judgments of Social Justice. Political Psychology, 24, 519. Mitchell, G., Tetlock, P. E., Mellers, B. A., & Ordez, L. D. (1993). Judgments of social justice: Compromises between equality and efficiency. Journal of Personality and Social Psychology, 65, 629-639. Mithen, S. J. (1996). The prehistory of the mind : a search for the origins of art, religion, and science. London: Thames and Hudson. Moll, J., de Oliveira-Souza, R., & Zahn, R. (2008). The Neural Basis of Moral Cognition. Annals of the New York Academy of Sciences, 1124(The Year in Cognitive Neuroscience 2008), 161-180. Montaigne, M. d. (1580). Essais. Bordeaux: Millanges, S. . Muller, M. N., & Mitani, J. C. (2005). Conflict and cooperation in wild chimpanzees. In P. J. B. Slater, J. Rosenblatt, C. Snowdon, T. Roper & M. Naguib (Eds.), Advances in the study of behavior (pp. 275-331). New York: Elsevier. Murdock, G. P. (1980). Theories of illness: a world survey. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. Nagel, T. (1979). Mortal Questions: Cambridge University Press. Narayan, U., & Harding, S. (2000). Decentering the Center: Philosophy for a Multicultural, Postcolonial, and Feminist World: Indiana University Press.

298

Neff, K. (1997). Reasoning about rights and duties in the context of Indian family life. University of California, Berkeley. Neff, K. (2003). Understanding How Universal Goals of Independence and Interdependence Are Manifested within Particular Cultural Contexts. Human Development, 46(5), 312-318. Neff, K., & Helwig, C. (2002). A constructivist approach to understanding the development of reasoning about rights and authority within cultural contexts. Cognitive Development, 17(3-4), 1429-1450. Nichols, S. (2002). On the genealogy of norms: A case for the role of emotion in cultural evolution Philosophy of Science, 69, 234-255. Nichols, S. (2004). Sentimental rules : on the natural foundations of moral judgment. Oxford ; New York: Oxford University Press. Nisbet, R. A. (1966). The sociological tradition. New York,: Basic Books. Nisbett, R., & Schachter, S. (1966). Cognitive manipulation of pain. Journal of Experimental Social Psychology, 2(3), 227-236. Nisbett, R., & Wilson, T. (1977). Telling More Than We Can Know: Verbal Reports on Mental Processes. Psychological Review, 84(3), 231-259. Noe, R., & Hammerstein, P. (1995). Biological markets. Trends in Ecology and Evolution, 10(8), 336-339(334). Nozick, R. (1974). Anarchy, state, and utopia. New York: Basic Books. Nucci, L. (1991). Doing justice to morality in contemporary values education. Moral, Character, and Civic Education in Elementary Education, 21-39. Nucci, L., & Turiel, E. (1993). God's Word, Religious Rules, and Their Relation to Christian and Jewish Children's Concepts of Morality. Child Development, 64(5), 1475-1491. Nussbaum, M. C., Sen, A. K., & World Institute for Development Economics Research. (1993). The Quality of life. Oxford: Oxford University Press. Ogien, R. (2004). La panique morale. Paris: Grasset. Ogien, R. (2007a). Lthique aujourdhui: maximalistes et minimalistes. Paris: Gallimard (Folio essais). Ogien, R. (2007b). La police morale. Terrain, 48, 31-48. Ohman, A., Flykt, A., & Esteves, F. (2001). Emotion Drives Attention: Detecting the Snake in the Grass. Journal of Experimental Psychology (General), 130(3),

299

466-478. Olson, K. R., & Spelke, E. S. (2008). Foundations of cooperation in young children. Cognition, 108(1), 222-231. Opler, M. E. (1936). An interpretation of ambivalence of two American Indian tribes. Journal of Social Psychology, 7, 82-116. Ostrom, E. (1990). Governing the commons: The evolution of institutions for collective action. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. Page, T., Putterman, L., & Unel, B. (2005). Voluntary Association in Public Goods Experiments: Reciprocity, Mimicry and Efficiency. The Economic Journal, 115(506), 1032-1053. Peterson, N. (1993). Demand Sharing: Reciprocity and the Pressure for Generosity among Foragers. American Anthropologist, 95(4), 860-874. Pharo, P. (2004a). Morale et sociologie. Paris: Gallimard. Pharo, P. (Ed.). (2004b). L'homme et le vivant: sciences de l'homme et sciences de la vie. Paris: Presses universitaires de France. Piaget, J. (1932). Le jugement moral chez lenfant. Paris: Presses Universitaires de France. Pinker, S. (1997). How the mind works. New York: Norton. Pinker, S. (2007). The stuff of thought : language as a window into human nature. New York: Viking. Polinsky, A. M., & Shavell, S. (2000). The Economic Theory of Public Enforcement of Law. Journal of Economic Literature, 38(1), 45-76. Pollio, H. R., & Bainum, C. K. (1983). Are funny groups good at problem solving? Small Group Behavior, 14(4), 379-404. Posner, R. A. (1980). Retribution and Related Concepts of Punishment. The Journal of Legal Studies, 9(1), 71-92. Posner, R. A. (1983). The Economics of Justice. Cambridge: Harvard University Press. Price, M. E. (2005). Punitive sentiment among the Shuar and in industrialized societies: Cross-cultural similarities. Evolution and Human Behavior, 26, 279-287. Provine, R. R. (1993). Laughter punctuates speech: linguistic, social and gender contexts of laughter. Ethology, 95(4), 291-298.

300

Pusey, A., & Paker, C. (1997). The Ecology of Relationships. In J. Krebs & N. Davies (Eds.), Behavioural ecology: An evolutionary approach (4th ed., pp. 254-283). Cambridge, Mass.: Blackwell Science. Rabin, M. (1995). Moral preferences, moral constraints, and self-serving biases.Unpublished manuscript, Berkeley. Rachels, J. (1975). Active and passive euthanasia. N Engl J Med, 292(2), 78-80. Radcliffe-Brown, A. R. (1922). The Andaman islanders: A study in social anthropology. Cambridge: The University press. Radcliffe-Brown, A. R. (1952/1968). Structure et fonction dans la socit primitive. Paris: Minuit. Rakowski, E. (1993). Taking and Saving Lives. Columbia Law Review, 93(5), 10631156. Rawls, J. (1971). A theory of justice. Cambridge, Mass.,: Belknap Press of Harvard University Press. Rawls, J. (1971/1997). Thorie de la justice (C. Audard, Trans.). Paris: Seuil. Rawls, J. (2001). Libralisme politique (C. Audard, Trans.): Presses Universitaires de France. Redfield, R. (1965). The Primitive World and Its Transformations: Cornell University Press. Ridley, M. (1996). The origins of virtue. London ; New York, N.Y., USA: Viking. Ritov, I., & Baron, J. (1992). Status-quo and omission biases. Journal of Risk and Uncertainty, 5(1), 49-61. Robertson, D., Snarey, J., Ousley, O., Harenski, K., Bowman, F., Gilkey, R., et al. (2007). The neural processing of moral sensitivity to issues of justice and care. Neuropsychologia, 45(4), 755-766. Ross, H. (1996). Negotiating principles of entitlement in sibling property disputes. Developmental Psychology, 32(1), 90-101. Ross, L., & Ward, A. (1996). Naive Realism in Everyday Life: Implications for Social Conflict and Misunderstanding. In T. Brown, E. Reed & E. Turiel (Eds.), Values and Knowledge. Rousseau, J.-J. (1762/2002a). Du contrat social. Chicoutimi, Qubec: Les classiques en sciences sociales. Rousseau, J.-J. (1762/2002b). Emile (Vol. IV). Chicoutimi: Les classiques des

301

sciences sociales. Royzman, E. B., & Baron, J. (2002). The Preference for Indirect Harm. Social Justice Research, 15(2), 65-184. Rozin, P., Haidt, J., & McCauley, C. (1993). Disgust. In M. L. J. Haviland (Ed.), Handbook of emotions (pp. 575-594). New York: Guilford Press. Sartorius, R. (1969). Utilitarianism and Obligation. The Journal of Philosophy, 66, 67-81. Scanlon, T. (1998). What we owe to each other. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press. Scherer, K. R., & Wallbott, H. G. (1994). Evidence for universality and cultural variation of differential emotion response patterning. Journal of Personality and Social Psychology, 66(2), 310-328. Schnall, S., Haidt, J., Clore, G. L., & Jordan, A. H. (2008). Disgust as Embodied Moral Judgment. Personality and Social Psychology Bulletin, 34(8), 1096. Schokkaert, E. (1999). M. Tout-le-monde est" post-welfariste": Opinions sur la justice redistributive. Revue conomique, 50(4), 811-831. Schokkaert, E., & Capeau, B. (1991). Interindividual Differences in Opinions about Distributive Justice. KYKLOS, 44(3), 325-345. Schokkaert, E., & Devooght, K. (2003). Responsibility-sensitive fair compensation in different cultures. Social Choice and Welfare, 21(2), 207-242. Scholl, B. J., & Leslie, A. M. (1999). Modularity, Development and 'Theory of Mind'. Mind and Langage, 14(1), 131-153. Shaftesbury, A. A. C. (1714/2006). Enqute sur la vertu et le mrite (P. Folliot, Trans.). Chicoutimi. Shepher, J. (1971). Mate selection among second generation kibbutz adolescents and adults: Incest avoidance and negative imprinting. Archives of Sexual Behavior, 1(4), 293-307. Shultz, T. R., Wright, K., & Schleifer, M. (1986). Assignment of Moral Responsibility and Punishment. Child Development, 57(1), 177-184. Shweder, R. (2000). The psychology of practice and the practice of the three psychologies. Asian Journal Of Social Psychology, 3(3), 207-222. Shweder, R. (2003). Why do men barbecue? Recipes for cultural psychology. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

302

Shweder, R., Mahapatra, M., & Miller, J. (1987). Culture and moral development. In J. Kagan & S. Lamb (Eds.), The Emergence of moral concepts in young children (pp. 1-83). Chicago: University of Chicago Press. Silk, J. B., Alberts, S. C., & Altmann, J. S. (2003). Social bonds of female baboons enhance infant survival. Science, 302(5648), 1231-1234. Silk, J. B., Brosnan, S. F., Vonk, J., Henrich, J., Povinelli, D. J., Richardson, A. S., et al. (2005). Chimpanzees are indifferent to the welfare of unrelated group members. Nature, 437(7063), 1357-1359. Simone, S., Benton, J., & Harvey, S. (in press). With A Clean Conscience: Cleanliness Reduces the Severity of Moral Judgments Psychological Science. Singer, P. (1993). Practical ethics (2nd ed.). Cambridge ; New York: Cambridge University Press. Singer, P., & Mason, J. (2006). The way we eat: Why our food choices matter. Emmaus, Pa.: Rodale. Skitka, L. J., & Tetlock, P. E. (1993). Providing public assistance: Cognitive and motivational processes underlying liberal and conservative policy preferences. Journal of Personality and Social Psychology, 65(6), 1205-1223. Skyrms, B. (1996). Evolution of the social contract. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. Smart, J. J. C. (1973). Utilitarianism: For and Against. Cambridge: Cambridge University Press. Smith, A. (1759). The theory of moral sentiments. London,: A. Millar. Smith, A. (1759/1999). Thorie des sentiments moraux (M. Biziou, C. Gautier & J.F. Pradeau, Trans.). Paris: Presses Universitaires de France. Smith, B., & Tompkins, R. (1995). Toward a Life History of the Hominidae. Annual Review of Anthropology, 24, 257-279. Smith, R., Webster, J., Parrott, W., & Eyre, H. (2002). The role of public exposure in moral and nonmoral shame and guilt. Journal of Personality and Social Psychology, 83(1), 138-159. Smith, V. (1998). The Two Faces of Adam Smith. Southern Economic Journal, 65(1), 1-19. Sober, E., & Wilson, D. (1998). Unto others : the evolution and psychology of

303

unselfish behavior. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Sperber, D. (1974). Le symbolisme en gnral. Paris: Hermann. Sperber, D. (1982). Le savoir des anthropologues : trois essais. Paris: Hermann. Sperber, D. (1985). Anthropology and Psychology: Towards an Epidemiology of Representations. Man 20(1), 73-89. Sperber, D. (1993). Quelques remarques sur le relativisme moral dun point de vue anthropologique. In J. P. Changeux (Ed.), Les fondements naturels de lthique. Paris: Odile Jacob. Sperber, D. (1996). La contagion des ides. Paris: Odile Jacob. Sperber, D. (1997a). Individualisme mthodologique et cognitivisme. In R. Boudon, F. Chazel & A. Bouvier (Eds.), Cognition et sciences sociales (pp. 123-136). Paris: Presse Universitaires de France. Sperber, D. (1997b). Intuitive and reflective beliefs. Mind and Language 12 (1), 6783. Sperber, D. (2000). Metarepresentation in an evolutionary perspective. In D. Sperber (Ed.), Metarepresentations : a multidisciplinary perspective (pp. 448 p.). Oxford ; New York: Oxford University Press. Sperber, D. (2005). Modularity and relevance: How can a massively modular mind be flexible and context-sensitive? In S. L. Peter Carruthers, & Stephen Stich (Ed.), The Innate Mind: Structure and Content. Sperber, D., & Wilson, D. (1986). Relevance: communication and cognition. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Spiro, M. E. (1993). Is the Western Conception of the Self" Peculiar" within the Context of the World Cultures? Ethos, 21(2), 107-153. Spranca, M., Minsk, E., & Baron, J. (1991). Omission and commission in judgment and choice. Journal of Experimental Social Psychology, 27(1), 76105. Sripada, C., & Stich, S. (2005). Punishment and the strategic structure of moral systems. Biology and philosophy. Storm, I. (2007). Liberal and conservative religion as different socio-ecological strategies: Binghamton University. Sugiyama, L. S. (2004). Illness, injury, and disability among Shiwiar foragerhorticulturalists: Implications of health-risk buffering for the evolution of human life history. American Journal of Physical Anthropology, 123(4), 371-

304

389. Sunstein, C. (2005). Moral heuristics. Behavioral and Brain Sciences, 28, 531-573. Sunstein, C., Kahneman, D., & Schkade, D. (1998). Assessing Punitive Damages (With Notes on Cognition and Valuation in Law). Yale Law Journal, 107(7), 2071-2153. Sunstein, C., Schkade, D., & Kahneman, D. (2000). Do People Want Optimal Deterrence? Journal of Legal Studies, 29(1), 237-253. Takahashi, H., Yahata, N., Koeda, M., Matsuda, T., Asai, K., & Okubo, Y. (2004). Brain activation associated with evaluative processes of guilt and embarrassment: an fMRI study. Neuroimage, 23(3), 967-974. Tangney, J. P., Stuewig, J., & Mashek, D. J. (2007). Moral emotions and moral behavior. The Annual Review of Psychology, 58, 1-23. Tannen, D. (1990). You just don't understand : women and men in conversation (1st ed.). New York: Morrow. Thierry, B. (2000). Building elements of morality are not elements of morality. In L. D. Katz (Ed.), Evolutionary origins of morality : cross-disciplinary perspectives (pp. xvi, 352 p.). Thorverton, UK ; Bowling Green, OH: Imprint Academic. Thierry, B., Drapier, M., & Ducoing, A. (1999). La fonction cognitive du groupe social chez les primates. In J. Gervet & M. Pratte (Eds.), Elments d'Ethologie Cognitive (pp. 261-274). Paris: Herms. Thomson, J. J. (1971). A Defense of Abortion. Philosophy & Public Affairs, 1(1), 47-66. Thomson, J. J. (1976). Killing, letting die, and the trolley problem. Monist, 59(2), 204-217. Thomson, J. J. (1985). The Trolley Problem. Yale Law Journal, 94(6), 1395-1415. Thomson, J. J. (1986). Rights, restitution, and risk : essays, in moral theory. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Thomson, J. J. (1990). The realm of rights. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Tisak, M. S., & Turiel, E. (1984). Children's Conceptions of Moral and Prudential Rules. Child Development, 55(3), 1030-1039. Tolsto, L. (1877/2006). Anna Karnine (H. Mongault, Trans.). Paris: Gallimard.

305

Tomasello, M. (1996). Do apes ape? . In C. M. Heyes & B. G. J. Galef (Eds.), Social learning in animals: The roots of culture. New York: Academic Press. Tomasello, M. (2006). Why don't apes point? In N. J. Enfield & S. C. Levinson (Eds.), Roots of Human Sociality: Culture, cognition and interaction (pp. 506-524). Oxford: Berg. Tomasello, M., & Call, J. (1997). Primate cognition. New York: Oxford University Press. Tomasello, M., Call, J., & Gluckman, A. (1997). The comprehension of novel communicative signs by apes and human children. Child Development, 68, 1067-1081. Tomasello, M., Carpenter, M., Call, J., Behne, T., & Moll, H. (2005). Understanding and sharing intentions: The origins of cultural cognition. Behavioral and Brain Science, 28(5), 675-691. Tomasello, M., George, B., Kruger, A., Farrar, J., & Evans, A. (1985). The development of gestural communication in young chimpanzees. Journal of Human Evolution, 14, 175-186. Tomasello, M., Gust, D., & Frost, T. (1989). A longitudinal investigation of gestural communication in young chimpanzees. Primates, 30, 35-50. Tooby, J., Cosmides, L., & Price, M. E. (2006). Cognitive adaptations for n-person exchange: The evolutionary roots of organizational behavior. Managerial and Decision Economics, 27, 103-129. Tooley, M. (1980). An Irrelevant Consideration: Killing Versus Letting Die. reprinted in Fisher and Ravizza (1992), 106111. Tracer, D. P. (2003). Selfishness and Fairness in Economic and Evolutionary Perspective: An Experimental Economic Study in Papua New Guinea. Current Anthropology, 44(3), 432-438. Triandis, H. C. (1989). Cross-cultural studies of individualism and collectivism. Nebr Symp Motiv, 37, 41-133. Trivers, R. (1971). Evolution of Reciprocal Altruism. Quarterly Review of Biology, 46, 35-57. Turiel, E. (1983). The development of social knowledge : morality and convention. Cambridge [Cambridgeshire] ; New York: Cambridge University Press. Turiel, E. (2002). The culture of morality : social development and social opposition.

306

New York: Cambridge University Press. Turiel, E., Killen, M., & Helwig, C. C. (1987). Morality: Its structure, Functions, and Vagaries. In J. Kagan & S. Lamb (Eds.), The Emergence of moral concepts in young children (Vol. 155-245). Chicago: University of Chicago Press. Turiel, E., & Wainryb, C. (1994). Social reasoning and the varieties of social experiences in cultural contexts. Advances in child development and behavior, 25, 289-326. Tyler, T., & Weber, R. (1983). Support for the death penalty. Law and Society Review, 17, 201-224. Uller, C. (2004). Disposition to recognize goals in infant chimpanzees. Animimal Cognition, 7(3), 154-161. Unger, P. K. (1996). Living high and letting die: Our illusion of innocence. New York: Oxford University Press. Valdesolo, P., & DeSteno, D. (2006). Short Report Manipulations of Emotional Context Shape Moral Judgment. Psychological Science, 17(6), 476-477. van den Bos, K., Ham, J., Lind, E. A., Simonis, M., van Essen, W. J., & Rijpkema, M. (2008). Justice and the human alarm system: The impact of exclamation points and flashing lights on the justice judgment process. Journal of Experimental Social Psychology, 44(2), 201-219. van den Bos, K., Poortvliet, P. M., Maas, M., Miedema, J., & van den Ham, E. J. (2005). An enquiry concerning the principles of cultural norms and values: The impact of uncertainty and mortality salience on reactions to violations and bolstering of cultural worldviews. Journal of Experimental Social Psychology, 41(2), 91-113. Van Parijs, P. (2002). Linguistic Justice. Politics, Philosophy & Economics, 1(1), 59. van Schaik, C. P. (1989). The ecology of social relationships amongst female primates. In V. Standen & R. Foley (Eds.), Comparative Socioecology: The Behavioural Ecology of Humans and Other Mammals (pp. 195-218). Oxford: Blackwell Scientific. Varese, F., & Yaish, M. (2000). The Importance of Being Asked. THe rescues of Jews in Nazi Europe. Rationality and Society, 12(3), 307-334. Verba, M. (1994). The beginnings of collaboration in peer interaction. Human Development, 37, 125-139.

307

Veyne, P. (1976). Le pain et le cirque : sociologie historique d'un pluralisme politique. Paris: Seuil. Volkmar, F., Chawarska, K., & Klin, A. (2005). Autism in infancy and early childhood. . Annual Review of Psychology, 56(1), 315-336. Wagner, G. P., & Altenberg, L. (1996). Perspective: Complex adaptations and the evolution of evolvability. Evolution, 50(3), 967-976. Wainryb, C. (1991). Understanding differences in moral judgments: The role of informational assumptions. Child Development, 62(4), 840-851. Waldmann, M. R., & Dieterich, J. H. (2006). Throwing a Bomb on a Person versus Throwing a Person on a Bomb: Intervention Myopia in Moral Intuitions. Psychological Science. Walley, C. J. (1997). Searching for" Voices": Feminism, Anthropology, and the Global Debate over Female Genital Operations. Cultural Anthropology, 12(3), 405-438. Warneken, F., Chen, F., & Tomasello, M. (2006). Cooperative Activities in Young Children and Chimpanzees. Child Development 77(3), 640-663. Warneken, F., Hare, B., Melis, A., Hanus, D., & Tomasello, M. (2007). Spontaneous altruism by chimpanzees and young children. PLoS Biol, 5(7). Watts, D. P. (2002). Reciprocity and interchange in the social relationships of wild male chimpanzees. Behaviour, 139, 343-370. Westermarck, E. (1906). The origin and development of the moral ideas. London,: Macmillan and Co. Westermarck, E. (1921). The history of human marriage (5th ed.). London,: Macmillan. Whiten, A., & Byrne, R. (1997). Machiavellian intelligence II: Extensions and evaluations. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. Whiten, A., Goodall, J., McGrew, W., Nishida, T., Reynolds, V., Sugiyama, Y., et al. (1999). Cultures in chimpanzees. Nature, 399(6737), 682-685. Wiessner, P. (2002). Hunting, healing, and hxaro exchange A long-term perspective on !Kung (Ju/hoansi) large-game hunting. Evolution and Human Behavior, 23, 407-436. Wiessner, P. (2005). Norm Enforcement among the Ju/'hoansi Bushmen A Case of Strong Reciprocity? Human Nature, 16(2), 115-145.

308

Wikan, U. (1987). Public Grace and Private Fears: Gaiety, Offense, and Sorcery in Northern Bali. Ethos, 15(4), 337-365. Williams, B. A. O. (1981). Moral luck : philosophical papers, 1973-1980. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. Wilson, D. (2002). Darwin's cathedral : evolution, religion, and the nature of society. Chicago: University of Chicago Press. Wilson, D., & Sober, E. (1994). Reintroducing group selection to the human behavioral sciences. Behavioral and Brain Sciences, 17(4), 585-654. Wilson, E. (1975). Sociobiology: The new synthesis. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Wilson, E. (1978). On human nature. Cambridge: Harvard University Press. Wilson, J. (1993). The moral sense. New York: Free Press. Wolf, A. P. (1995). Sexual Attraction and Childhood Association: A Chinese Brief for Edward Westermarck: Stanford University Press. Wong, M., & Nunes, T. (2003). Hong Kong Childrens Concept of Distributive Justice. Early Child Development and Care, 173(2-3), 357. Woodburn, J. (1979). Minimal politics: The political organization of the Hadza of North Tanzania. Politics in leadership: A comparative perspective, 244266. Woodburn, J. (1982). Egalitarian Societies. Man, 17(3), 431-451. Yaari, M. E., & Bar-Hillel, M. (1984). On dividing justly. Social Choice and Welfare, 1(1), 1-24. Young, L., Cushman, F., Hauser, M., & Saxe, R. (2007). The neural basis of the interaction between theory of mind and moral judgment. Proceedings of the National Academy of Sciences, 104(20), 8235. Zahavi, A. (1977). The cost of honesty (further remarks on the handicap principle). Journal of Theoretical Biology, 67(3), 603-605. Zeelenberg, M., & Breugelmans, S. M. (2008). The role of interpersonal harm in distinguishing regret from guilt. Emotion, 8(5), 589-596. Zhong, C. B., & Liljenquist, K. (2006). Washing Away Your Sins: Threatened Morality and Physical Cleansing. Science, 313(5792), 1451-1452.