Bareau - 1955 - Les Sectes Bouddhiques Du Petit Véhicule PDF

PUBLICATIONS DE L'COLE FRANAISE D'EXTRtME-ORIENT
VOLUME XXXVIII
LES SECTES BOUDDHIQUES

DU
PETIT VHICULE
PUBLICATIONS DE L'COLE FRANAISE D'EXTRME-ORIENT
DHI
DU
v
PAR
1 LE
Andr BAREAU
DOCTEUR S LETTRES CHARG DE RECHERCHES AU CE:s-TRE NATIONAL DE LA RECHERCHE SCIE:s-TIFIQUE
SAIGON
1955
AVANT-PROPOS
Les sectes du.Petit Vhicule constituent un domaine encore mal connu du vaste champ des tudes bouddhiques, malgr les beaux travaux de Mrs Rhys Davids, de MM. Aung, Demiville, Hiramatsu, La Valle Poussin, Masuda, Oyama, Teramoto, 'vValleser, etc ... sur les documents de base comme le Kathvatthu, la Vibhs, les traits de Vasumitra, Bhavya et Vintadeva, et les commentaires de K'oueiKi et de Paramrtha. Jusqu' prsent, seul M. N. Dutt a tent, dans un ouvrage du reste rcent, de rassembler les donnes parses, de les confronter et d'en tirer certaines conclusions. En raison des difficults de l'aprs-guerre, ce travail remarquable n'est venu ma connaissance que depuis peu, alors que mes propres recherches taient dj trs avances. Pour ne pas abandonner le fruit de ces dernires et ne pas rdiger un livre qui tasse double emploi avec celui de M. Dutt, j'ai d me rsoudre donner plus d'ampleur mon propre ouvrage. C'est pourquoi j'ai incorpor celui-ci la substance des commentaires, qui clairent bien souvent le sens quelque peu obscur des donnes brutes. Il tait trs difficile, dans l'tat actuel de nos connaissances des documents bouddhiques, et en raison de l'parpillement de ceux-ci, de faire un travail vraiment exhaustif. Sans prtendre avoir atteint cet idal, je me suis efforc nanmoins de m'en apptocher le plus possible. J'ai donc d entreprendre un travail de dpouillement assez long et qui, le plus souvent, s'est rvl assez dcevant .. Sauf dans quelques cas, peu nombreux, o les traductions offraient toutes garanties, ce sont les textes eux-mmes qui ont t utiliss, les traductions, quand mme elles existaient, n'ayant gure servi que de moyens de contrle. C'est pour moi un trs agrable devoir d'exprimer ici ma profonde reconnaissance envers les matres qui m'ont fait bnficier si gnreusement de leur enseignement, de leurs conseils et de leur aide. Je dois remercier tout spcialement M. Demiville, Professeur au Collge de France et Membre de l'Institut, qui m'a initi l'tude des ouvrages de Vasumitra et de K'ouei-Ki et m'a fort obligeamment permis d'utiliser ses notes personnelles dont la richesse m'a t trs prcieuse. M. Filliozat, Professeur au Collge de France, et M. Lamotte, Professeur l'Universit de Louvain, m'ont galement donn, sur des questions particulirement difficiles, d'excellents conseils, fruits de leur longue exprience et de leur vaste rudition. Qu'ils veuillent bien trouver ici l'expression de ma vive gratitude. Je dois galement remercier M. Renou, Professeur la Facult des Lettres de Paris et Membre de l'Institut, et M. Koyr, Directeur d'Etudes l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, dont le vigoureux appui joint celui de MM. Demiville et Filliozat, m'a permis de demeurer au Centre National de la Recherche Scientifique et de consacrer au prsent travaille maximum de temps. Que Mademoiselle Lalou,
LES SECTES BOUDDHIQUES DU PETIT VHICULE
Directrice d'Etudes l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, et directrice de la collection Buddhica, veuille bien trouver ici l'expression de ma gratitude pour la grande a:'llabilit avec laquelle elle a accept d'inclure mon ouvrage dans la dite collection. Malheureusement, des difficults purement matrielles ont empch la ralisation de ce projet. Je remercie enfin tout particulirement, M. Malleret, Directeur de l'Ecole Franaise d'Extrme-Orient, qui a bien voulu donner au prsent travail une place dans la srie des ouvrages publis par le savant tablissement qu'il dirige.
iNTRODUCTION
Ds les premiers sicles de son histoire, la Communaut bouddhique se scinda en de nombreuses sectes et coles, l'occasion de schismes parfois retentissants, et chacune de ces divisions tint des opinions qui furent taxes d'hrsies par les autres. C'est de ces sectes, de ces coles, de ces schismes et de ces hrsies qu'il est question dans le prsent ouvrage. Avant d'entrer dans le vif du sujet, il importe de prciser la signification des termes ci-dessus, que nous employons faute de mieux mais qui n'expriment pas exactement lesnotions indiennes qu'ils prtendent reprsenter. Nous appellerons secte ou cole ce que le Bouddhisme sanskrit dnomme nikya et le Bouddhisme pli cariyavda. Un nikya est un groupe de personnes soumises aux mmes rgles. C'est aussi, et plus gnralement, une collection d'objets, comme les collections de Stra, prcisment appels nikya en pli. En rapprochant du mot kya, qui a mme racine et signifie corps, on peut dire qu'un nikyrt est un corps constitu ou un corps de doctrine, selon que le mot s'applique des personnes ou des choses. Il rend donc assez bien notre mot secte, bien qu'il soit construit sur une tymologie toute diffrente. Le terme pli cariyavda signifie enseignement oral (vda) d'un matre (cariya) et correspond plutt notre mot cole. Comme les textes sanskrits dnomment nikya ce que les textes pli appellent cariyavda, nous emploierons les mots secte et cole en leur donnant un mme SS. Ils expriment l'ide d'une association spirituelle constitue sous le patronage d'un matre dont elle suit l'enseignement. Les sectes bouddhiques diffrent de celles du Christianisme ancien en cela que, la Communaut bouddhique ne possdant pas, comme l'Eglise chrtienne, d'autorit suprme incarne en une seule personne, pape ou patriarche, la secte ou cole ne se sparait pas vraiment de la Communaut, et que son hrsie tait purement relative la doctrine des autres fractions de celle-ci. Dans la plupart des cas, mme, les rapports entre sectes diverses n'taient pas dpourvus de paix et d'harmonie, et l'on doit rapprocher les sectes bouddhiques des sectes protestantes qui, tout En diffrant parfois beaucoup en ce qui concerne la doctrine ou le culte, n'en sont pas moins unies d'une certaine faon au sein du mouvement cumnique. ce que les Bouddhistes nomment sanghabheda, <<rupNous appellercns ture de la Communaut>>, et qui constitue l'un des cinq crimes majeurs, comparable rar !'a gravit au parricide, au matricide, au meurtre d'un Arhant et la blessure d'un Buddha. Il se produit lorsqu'un moine intelligent et vertueux, et
jouissant par consquent d'une grande autorit, entrane sa suite une partie de la Communaut et lui donne un nouveau matre et une nouvelle Voie (r). Mais, une fois de plus, comme la Communaut manque d'une autorit suprme, le schisme bouddhique est purement relatif et le schismatique prtend tre le gardien de la puret doctrinale ou morale, affaiblie par la dcadence de la Communaut dont il est issu et dont il se prsente comme le rformateur. Nous appellerons hrsie ce que les Bouddhistes nomment drsti (pli ditthi), <<vue>> de l'esprit, opinion personnelle et non conforme l'enseignement du Buddha. On l'appelle encore mithydrs, <<vue fausse>>, pour l'opposer la samyagdrsti >>, <<vue correcte >>. Ces termes n'ont du reste gnralement qu'une valeur relative, ce qui est hrsie ou vue fausse pour une secte tant vue correcte pour une autre. Des quelque vingt ou trente sectes ou coles du Hnayna, nous ne possdons gure que les uvres des Theravdin et des Sarvstivdin, plus quelques ouvrages, surtout de Vinaya, des Dharmaguptaka, Mahsaka, Mahsnghika, Lokottaravdin, Mlasarvstivdin, Sammatya, Kyapya, Haimavata, Abhayagirivsin, Bahurutya ou Prajnaptivdin. Heureusement, il existe des recueils de thses classes par sectes, des recueils de controverses, quelques commentaires sur les uns et les autres, et un assez grand nombre de donnes disperses dans plusieurs traits comme la Vibhs ou l'Abhidharmalwa. L'tude comparative et critique de tous ces documents, d'origines si diverses, s'est rvle beaucoup moins dcevante qu'on ne le croyait gnralement sur la foi de travaux sommaires, anciens et souvent mal prpars. Il s'est avr ainsi que certains jugements pessimistes taient fonds sur de mauvaises lectures de textes, sur l'utilisation d'ditions fautives ou tout simplement sur de graves erreurs de mthode, comme celle, trop frquemment commise, qui consiste mettre sur le mme plan des documents d'poques et de valeurs trs varies puis de conclure, aprs un examen superficiel, que les contradictions existant entre eux les rendent compltement inutilisables. Le pis est que ces erreurs ont la vie dure, que certaines sont pieusement conserves depuis un sicle et utilises, sans l'ombre de vrification, par des chercheurs souvent minents. Sans doute ne faut-il pas exagrer la valeur et l'exactitude des documents utiliss et des conclusions, toutes provisoires, que l'on peut tirer de leur tude. L'tude du Bouddhisme indien demande beaucoup de prudence et l'on peut affirmer presque sans rserves que, dans ce domaine, la certitude historique n'existe pas, qu'il n'y a que des probabilits plus ou moins grandes. Cela est d'autant plus vrai que, malgr les magnifiques efforts accomplis depuis plus d'un sicle, il reste encore normment dcouvrir dans la vaste fort des documents qui nous sont parvenus, sans compter tous ceux, certainement beaucoup plus nombreux, hlas, qui ont disparu sans laisser de traces. Ici plus qu'ailleurs il convient de se souvenir constamment que nos donnes sont fragiles, incertaines; qu'elles demandent toujours une interprtation dont il est bien difficile et sans doute mme impossible de retirer la part due << l'quation personnelle>>, celle du lecteur et celle de l'auteur, quelles que puissent tre la probit et l'exprience de l'un et de l'autre. L'objet du prsent ouvrage a d'abord et surtout t de fournir des documents
(!) L. V. P. : Koa, IV, pp. 208-209.
Il\TRODUCTION
et des rfrences. Sous sa forme primitive, il devait mme n'tre qu'une srie de notes incorpores la traduction franaise des traits de Vasumitra, Bhavya et Vintadeva. Les parties gnrales et les hypothses diverses qui ont t tires de l'tude directe des documents ainsi recueillis ne sont pas autre chose que de simples propositions, de simples thses, attendant antithses, et non des conclusions dfinitives. Elles n'ont pas d'autre but que de montrer de nouveaux aspects de problmes anciens et de poser des questions nouvelles.
jouissant par consquent d'une grande autorit, entrane sa suite une partie de la Communaut et lui donne un nouveau matre et une nouvelle Voie (r). Mais, une fois de plus, comme la Communaut manque d'une autorit suprme, le schisme bouddhique est purement relatif et le schismatique prtend tre le gardien de la puret doctrinale ou morale, affaiblie par la dcadence de la Communaut dont il est issu et dont il se prsente comme le rformateur. Nous appellerons hrsie ce que les Bouddhistes nomment drsti (pli ditthi), <<vue de l'esprit, opinion personnelle et non conforme l'enseignement du Buddha. On l'appelle encore mithydrsti, <<vue fausse>>, pour l'opposer la samyagdrsti >>, <<vue correcte>>. Ces termes n'ont du reste gnralement qu'une valeur relative, ce qui est hrsie ou vue fausse pour une secte tant vue correcte pour une autre. Des quelque vingt ou trente sectes ou coles du Hnayna, nous ne possdons gure que les uvres des Theravdin et des Sarvstivdin, plus quelques ouvrages, surtout de Vzaya, des Dharmaguptaka, Mahsaka, Mahsnghika, Lokottaravdin, Mlasarvstivdin, Sammatya, Kyapya, Haimavata, Abhayagirivsin, Bahurutya ou Prajiiaptivdin. Heureusement, il existe des recueils de thses classes par sectes, des recueils de controverses, quelques commentaires sur les uns et les autres, et un assez grand nombre de donnes disperses dans plusieurs traits comme la Vibhs ou l'Abhidharmalwa. L'tude comparative et critique de tous ces documents, d'origines si diverses, s'est rvle beaucoup moins dcevante qu'on ne le croyait gnralement sur la foi de travaux sommaires, anciens et souvent mal prpars. Il s'est avr ainsi que certains jugements pessimistes taient fonds sur de mauvaises lectures de textes, sur l'utilisation d'ditions fautives ou tout simplement sur de graves erreurs de mthode, comme celle, trop frquemment commise, qui consiste mettre sur le mme plan des documents d'poques et de valeurs trs varies puis de conclure, aprs un examen superficiel, que les contradictions existant entre eux les rendent compltement inutilisables. Le pis est que ces erreurs ont la vie dure, que certaines sont pieusement conserves depuis un sicle et utilises, sans l'ombre de vrification, par des chercheurs souvent minents. Sans doute ne faut-il pas exagrer la valeur et l'exactitude des documents utiliss et des conclusions, toutes provisoires, que l'on peut tirer de leur tude. L'tude du Bouddhisme indien demande beaucoup de prudence et l'on peut affirmer presque sans rserves que, dans ce domaine, la certitude historique n'existe pas, qu'il n'y a que des probabilits plus ou moins grandes. Cela est d'autant plus vrai que, malgr les magnifiques efforts accomplis depuis plus d'un sicle, il reste encore normment dcouvrir dans la vaste fort des documents qui nous sont parvenus, sans compter tous ceux, certainement beaucoup plus nombreux, hlas, qui ont disparu sans laisser de traces. Ici plus qu'ailleurs il convient de se souvenir constamment que nos donnes sont fragiles, incertaines; qu'elles demandent toujours une interprtation dont il est bien difficile et sans doute mme impossible de retirer la part due << l'quation personnelle, celle du lecteur et celle de l'auteur, quelles que puissent tre la probit et l'exprience de l'un et de l'autre. L'objet du prsent ouvrage a d'abord et surtout t de fournir des documents
{!) L. V. P. : Koa, IV, pp. 208-209.
INTRODUCTION
et des rfrences. Sous sa forme primitive, il devait mme n'tre qu'une srie de notes incorpores la traduction franaise des traits de Vasumitra, Bhavya et Vintadeva. Les parties gnrales et les hypothses diverses qui ont t tires de l'tude directe des documents ainsi recueillis ne sont pas autre chose que de simples propositions, de simples thses, attendant antithses, et non des conclusions dfinitives. Elles n'ont pas d'autre but que de montrer de nouveaux aspects de problmes anciens et de poser des questions nouvelles.
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_o.,
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II
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I2
LES SECTES BOl'DDHIQl:ES DC PETIT YHICGLE
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PREMIRE PARTIE
GNRALITS
CHAPITRE PREMIER
L'existence et la gnalogie des sectes bouddhiques du Hnayna
De nombreux ouVTages bouddhiques nous ont conserv des traditions relatives aux sectes, tableaux gnalogiques plus ou moins dtaills, ou simples listes. Depuis longtemps, on a essay d'en tirer parti pour reconstituer l'histoire des schismes qui ont divis la Communaut bouddhique du Petit Vhicule. Malheureusement, ces diverses traditions sont, premire vue, loin d'tre d'accord. De plus, la plupart de ces documents nous tant parvenus travers leurs versions chinoises ou tibtaines, la traduction et l'interprtation de celles-ci est parfois difficile et a occasionn d'assez nombreuses erreurs. Avec une pit injustifie, la plupart d'entre elles OBt t conserves depuis prs d'un sicle, servant de base des hypothses tmraires et augmentant la confusion qui semble caractriser le problme des listes. Une tude systmatique des traditions, base sur les documents mme, sans souci des traductions les mieux autorises, permet de rsoudre ce problme avec un coefficient satisfaisant de probabilit. Il importe tout d'abord d'tablir l'existence mme de ces sectes car, en raison de la confusion qui entoure la question, certains philologues, pchant par excs de prudence, la mettent en doute. Or l'existence de la plupart des sectes est prouve par des documents solides (r) : ro) Inscriptions : sectes des Mahsnghika, Bahurutya, Caitika, Aparaaila, Prvaaila, Rjagirika, Siddhrthika, Sarvstivdin, Mahsaka, Kyapya, Vtsputrya, Sammatya, Dharmottarya, Bhadraynya. zo) Ouvrages littraires : se rclamant des sectes des Theravdin, Sarvstivdin, Mahsnghika, Dharmaguptaka, Mahsaka, Haimavata, Sammatya, Lokottara vdin, Mlasarvsti vdin. Cela fait donc en tout rg sectes dont l'existence est certifie par des documents irrcusables. Il n'en reste que 6 dont l'existence n'est pas ainsi prouve : les Gokulika, Ekavyvahrika, Prajiaptivdin, Sautrntika (ou Sankrntika), Tmratiya et Sannagarika. Mais il semble bien que seul le hasard n'ait pas permis de conserver les traces de leur existence et l'on n'a gure de raisons de suspecter celle-ci. Du reste, les Sautrntika sont trop connus par les traits des Sarvstivdin qui les attaquent frquemment pour que l'on puisse douter de leur ralit, et il semble bien que les Lokottaravdin taient tout on partie des Ekavyvahcomme nous le verrons.
Pour les rfrences: Yoir la Ile parll.
I6
Par consquent, l'existence des quelques 20 30 sectes dont parlent les traditions ne saurait tre mise en doute. Les ouvrages qui nous ont transmis les tableaux et listes de sectes ne sont pas trs anciens. Aucun ne remonte avec certitude au del de 300 ap. J.-C., c'est-dire quelque soo ans aprs les vnements qu'ils rapportent. Mais nous avons la chance de possder, parmi ces textes anciens, ceux dont les origines gographiques et sectaires taient les plus loignes, le Cachemire et Ceylan, les Mahsnghika et les Theravdin. La classification de ces documents oblige distinguer trois groupes chronologiques.
I. -
LES TRADITIONS DE LA PREMIRE POQUE
Elles sont antrieures au vre s. de notre re et sont caractrises par une rpartition des sectes en deux groupes principaux. On doit les classer selon leur origine gographique. A. LA TRADITION SINGHALAISE
Elle est donne pour la premire fois par le Dpavamsa (1) qui date du IVe s. de notre re et est d'inspiration Theravdin. Selon cet ouvrage, tous les schismes se seraient produits dans le courant du ne s. aprs le Nirvna. ( Ekalyohrika ), Gokulika 1 Paiiiiattivda ) Bahussutika ( ---->Cetiya Dhammuttariya Bhadrayanika Va jjiputtaka Channagarika Samitiya ' Dhammaguttika Sabbatthivda ' \ Kassapika Mahimssaka ,
Mahsnghika
j
J
Theravda
"
""Sankantika
Suttavda.
Buddhaghosa signale au sicle suivant, dans l'introduction de son commentaire du l'existence de six sectes nouvelles : les R j agirika, les Siddha tthika, les Pubbaseliya, les Aparaseliya, les Haimavata et les Vjjiriya. Il groupe les quatre premires sous le gnrique Andhaka. Il est de iait que les inscriptions signalent leur prsence seulement dans le pays d'Andhra, autour d'AmarYat. Dans le mme ouvrage, Buddhaghosa attribue plusieurs thses du Katlzvatthu des sectes ou groupes de sectes qu'il ne dfinit pas : les Uttarpathaka, les Hetuvda et les Vetullaka. On ne sait rien des Vjiriya.Buddhaghosa dsigne sous le nom d'Uttarpathaka les sectes d'habitat septentrional et qu'il ne peut dfinir plus explicitement. Une
(!} Dpavamsa, Y, clbut.11:Tahvamsa, Y, dbut.
GNRALITS
17
tradition rapporte par Bhavya (liste 1) identifie les Hetuvdin aux Sarvstivdin, mais Buddhaghosa distingue bien ces deux sectes. Il attribue aux Vetullaka des opinions nettement mahynistes.
B. 137
LA TRADITION DES SAMMATY A
Elle nous est donne par Bhavya (liste 3). Elle date le premier schisme de E. N. (re du Nirvna), le second de 200 E. N., le troisime de 400 E. N.
Ekavyvahrika ( Bahurutya Mahsnghika Gokulika ( Prajiiaptivdin 1 _,.._ Caitika \
Sthavira
1 Mlasthavira
'
l
\
Sarvstivdin \
Vibhajyavdin Sankrntivdin Mahgirika
(
l
'
Mahsaka Dharmaguptaka Tmratiya Kyapya Dharmmottara Bhadraynya Sannagarika
1Haimavata 1
C. 0
Vtsputrya
Sammatya
LA TRADITION CACHEMIRIENNE
Elle est reprsente par plusieurs ouvrages.

1. ) (1) est un ouvrage d'origine mahsnghika, la tradition cachemirienne, comme le prouve une comma1s. qm appartient paraison avec les smvants. Les dates d'apparition des diffrentes sectes sont donnes entre parenthses. Traduit en chinois entre 317 et 420, il date donc au plus tard du dbut du rve s.
1 (ne s. E. N.) Eka vy vahrika )) Lokottaravdin )) Kukkula )) Bahurutaka Mahenghika )) Prajiaptivdin (me s. E. N.) ->- Mahdeva )) Caitra Matarya. Dharmopeka , ( Bhadraynika me s. E. N.) Vtsputrya \ Sammatya Sannagarika \ Mahsaka Sthavira <' >> Sarvstivdin i ->- Dharmaguptaka \ Suvarsaka Kyapya Stravdin (rve s. E. N.) - - - > - Snkrntika.
(1) T. S. 1465, p. 900 be. (T. S.: ditio_n de Tnish Issaiky).
r8
2) Le Samayabliedoparacanacakra : de Vasumitra. Il y a une traduction tibtaine et trois traductions chinoises dont la plus ancienne date des environsde400. Son origine est certainement sarvstivdin.
(wo E. N.) Mahsnghika
1
(IOO
(ne s.E. N.) Ekavyvahrika )) Lokottaravdin )) Kukkutika - - - - - - - > - Bahurutya Prajnaptivdin Caitika Aparaaila (= Prvaaila) U ttaraaila
(me s. E. N.) Haimavata (me s.E. N.) Dharmottarya )) Bhadraynya )) Sammatya Sannagarika (me s. E. N.) Mahsaka (me s. E. N) Vtsputrya (me s.E. N.) Dharmaguptaka (me s. E. N.) Suvarsaka (= Kyapya) (rve s. E. N.) ->- Sautrntika (= Sankrntika, Uttarya)
E. N.) Sthavira
(me s. E. N.) Sarvstivdin
"'-..
Si l'on compare cette liste aux trois prcdentes, on s'aperoit tout de suite qu'elle est directement apparente la dernire, celle du riputrapariprcchstra. En effet:
a) les dates d'apparition des sectes sont les mmes; b) l'ordre des cinq premires sectes des Mahsnghika et celui des quatre sectes des Vatsputrya sont les mmes dans les deux cas. Les diffrences sont beaucoup plus sensibles avec les deux autres listes. Mais, mme entre les deux listes cachemiriennes, il y a des divergences : a) les trois dernires sectes Mahsnghika ne portent pas les mmes noms; ceux donns par le Stra sont mme inconnus par ailleurs; il peut s'agir de synonymes peu usits; b) le Stra ignore les Haimavata, comme le Dpavamsa singhalais; cette secte pose un problme, sur lequel nous reviendrons plus loin; c) le Stra distingue les Stravdin des Snkrntika et les Kyapya des Suvarsaka alors que Vasumitra les identifie; il semble que ce dernier ait raison ; d) Vasumitra, qui tait un Sarvstivdin, a tendu donner sa secte une importance beaucoup plus grande qu'elle n'en avait; contrairement aux trois autres listes, il fait driver des Sarvstivdin toutes les sectes des Sthavira, la seule exception des Haimavata; il est vident que ce trait est une falsification d'origine sarvstivdin et ne doit pas tre considr comme ayant une valeur historique.
On en vient donc reconstituer ainsi la liste cachemirienne commune (on laisse de ct les dates, sur lesquelles il y a du reste accord) :
GNRALITS
rg
Mahsnghika
Sthavira
Ekavyvahrika Lokottaravdin Kukkutika Bahurutya Pra j napti vdin - - > - Caitika ( = Caitra) Purvaaila ( = Mahdeva ?) Uttaraaila (= Matarya ?) Dharmottarya } Bhadraynya Vtsputrya } Sammitya ( Sannagarika ( Sarvstivdin ) " J Dharmaguptaka \ - - Kyapya >- Sautrntika.
3) Le Maiifurpariprcchstra (r) : selon cet ouvrage, tous les schismes auraient eu lieu dans le rer s. de l're du Nirvna. Les sectes drivent en file l'une de l'autre :
Lokottaravdin Kaukullika Bahurutya Caitika Prvaaila Uttaraaila
t Ekavvvahrika "t t t t
Mahsnghika
Sthavira Sarvsti vdin Haimavata Vtsputrya Dharmottarya Bhadraynika Sammitya Sandagairika Mahsaka Dharmaguptaka Kyapya Sautrntika
t t
t t
Cette liste n'est videmment qu'une mauvaise lecture du tableau donn par Vasumitra, dans lequel on a supprim toutes les liaisons secondaires et omis la secte des Prajnaptivdin pour obtenir le nombre traditionnel de r8 sectes. Le Stra, traduit en chinois en 518 par Sanghavara, date au plus tard de la fin du ve s. Il est postrieur au trait de Vasumitra dont il s'inspire. Il donne une simple liste et non un tableau, ce qui caractrise une poque dj plus rcente. La traduction des termes de cette liste a donn lieu plusieurs erreurs car on
(1) T. S. 468, p. 501 ab.
20
s'est bas sur la Mahvyutpatti chinoise (r). Or le chapitre CCLXXIV de celle-ci, consacr aux noms des sectes, comporte plusieurs interprtations qui sont fausses, comme l'a bien vu le professeur Anesaki dans son dition de cet ouvrage, o il les signale par le signe : (!). Il est grand temps d'aller plus loin et de rectifier ces erreurs : a) Le 6e terme de la rre colonne, ft }if que la Mahvyutpatti lit: ]ctavanya, doit tre lu : Caika car la prononciation ancienne est 't'ie-'tiei-k (KARLGREN), la prononciation moderne tche-ti-ko et la prononciation japonaise shi-tai-ka. On voit bien que l'initiale est la palatale sourde correspondant au c sanskrit et non la sonore qui correspond au j de cette mme langue. Par consquent ft Jif (tche-ti-ko) doit bien tre lu Caitika et non ]etavanya. C'est du reste Caitika qui est attendu cette place. b) Le se terme de la 2e colonne, fJ: J1.J est traduit par A bhayagirivsin dans la. 1V.ahvyutpatti. Or cette expression signifie << mont des herbes sauvages >> et non << mont de l'impavide >> comme A bhayagiri. Par contre, elle traduit trs bien Sandagiri, << mont des broussailles >>, forme proche de Sannagiri(ka), nom de la quatrime secte des Vtsputrya, que l'on attend justement cette place. c) Le ge terme de la 2ecolonne, /F =J *,est traduit par Mah-Avantaka dans la Mahvyutpatti. D'autre part, une note de notre Stra donne une autre traduction du terme sanskrit : jjt': !fi Or l'interprtation correcte de n'est pas << vomir >>, sanskrit VAM, comme le suggre la Mahvyutpatti, mais bien << quitter, abandonner, ngliger >>, qui correspond au sanskrit IS. Du reste, Mah-Avantaka ne reprsente nullement l'expression chinoise, car il nglige la valeur potentielle de ilJ Il ne peut correspondre, la rigueur, qu' -;p Pour rendre correctement l'expression- chinoise en conservant la racine VAM, il faudrait Mah-Avamya, ce qui est bien diffrent de Mah-Avantaka. Au contraire, on peut restituer, partir de la racine sanskrite IS, une forme qui conserve cette valeur potentielle : Mah-Aesya qui, cause du sandhi interne, devient Mahesya et est trs proche, phontiquement, de Mahsa(ka), qui est un doublet frquent de M ahsaka. La premire sifflante est conserve, la seconde est remplace par nne autre sifflante, fait courant dans les formes prkritises. La seconde traduction chinoise, donne en note, it': !fi, signifie <<pouvant tirer l'arc >> et correspond au sanskrit Mahesvsaka << grand archer >>, pithte de iva. Cette forme est galement trs proche de M ahsaka. Cette fois, le est remplac par lee, voyelle justement apparente au dans la phontique sanskrite. La premire sifflante, , est rendue par le groupe consonantique sv, car on a pu considrer que tait une consonne prkrite reprsentant le groupe sanskrit sv. Le passage successif de sv ss puis s, suivi de la confusion des sifflantes, . pour s, s'explique trs bien en phontique prkrite. Enfin, la dernire sifflante est conserve. Par consquent, les deux expressions chinoises cernent bien, dans leur traduction, le sanskrit Mahsaka que l'on attend prcisment cette place. L'hypothse de Przyluski (2), identifiant cause de ce dernier fait 1V.ahsaka et Mah-Avantaka et en tirant la preuve de la rsidence des Mahsaka dans l'Avanti, n'est donc nullement fonde. 4o) La pretnire liste de Bhavya: bien que Trantha, qui la reproduit, l'attribue aux Sthavira, elle est d'origine cachemirienne et sarvstivdin. C'est, comme la
*.
(1) Les erreurs semblent bien venir de S. JuLIEN : Listes diverses des dix-huit coles schismatiques qui sont sorties du Bouddisme,J. A., t. XIV, 1859, pp. 327-361, dont la 1'6 liste est une rdition de celle du Mafljurpariprcchstra. On va voir que Przyluski lui-mme ne l'a pas rectifie. (2) Concile de Rjagrha, p. 235.
GNRALITS
2I
prcdente, une mauvaise lecture du tableau de Vasumitra transform en liste. La tradition connexe date le premier schisme de r6o EN, mais cette date est plus que suspecte pour des raisons que nous indiquerons ailleurs. Mahsnghika Ekavyvahrika Lokottaravdin Bahurutya Praj naptivdin Caitika Prvaaila Aparaaila Sthavira (= Haimavata) Sarvstivdin ( = Vibhajyavdin, Hetuvdin, Muruntaka) Vtspu trya Dharmottarya Bhadraynya Sammitya (= Avantaka, Kurukula) Mahsaka Dharmaguptaka Dharmasuvarsaka (= Kyapya) Uttarya (= Snkrntivdin)
On constate que :
a) les Kukkutika ont t omis, mais les Prajnaptivdin figurent dans la colonne ; comme dans la liste prcdente, on a omis un terme pour obtenir le total de r8 sectes, mais le choix a t diffrent ; b) les Sannagarika manquent dans la 2e colonne, et les Haimavata sont identifis aux Sthavira, ce qui permet d'obtenir le total de r8 sectes. Il est facile de reconstituer la liste dont s'inspirent la fois celle-ci et la prcdente. On a:
rre
Mahsnghika Ekavyvahrika Lokottaravdin Kukkutika Bahurutya Prajnaptivdin Caitika Prvaaila Aparaaila (= U ttaraaila)
Sthavira Haimavata Sarvstivdin Vtspu trya Dharmottarya Bhadraynya Sammatya Sannagarika Mahsaka Dharmaguptaka Kyapya (= Suvarsaka) Sautrntika (= Uttarya, Snkrntivdin).
Ce qui n'est que la mise en liste du tableau donn par Vasumitra. Chronologiquement, cette liste commune est postrieure ce tableau, mais antrieure aux 3e et 4e listes cachemiriennes qui en drivent. En se basant sur les dates des tra ductions chinoises, on a : r) Tableau du riputrapariprcchstra, vers 300. 2) Tableau de Vasumitra, vers 350.
t de Vasumitra, vers 400. . en l' 3) M1se 1ste du tableau

/ 4) Liste du Maiiiurpariprcchstra, vers 450
"""" "" no r de Bhavya,' 5t'Liste

vers 450
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5) La liste des cinq sectes de l'Uddiyna :les historiens chinois du Bouddhisme ont conserv le souvenir d'une classification en cinq sectes, ces cinq sectes tant parfois donnes pour les cinq troncs des dix-huit sectes (r). Outre le fait que cette classification n'est connue, dans l'Inde, que dans les ouvrages de cettergion, ceux-ci en donnent une explication satisfaisante. Le riputrapariprcchstra, traduit entre 317 et 420 (2), aprs avoir donn le tableau des sectes, dclare qu' l'poque o il fut rdig, vers 300, il ne restait plus que cinq sectes, savoir les Mahsnghika, les Dharmaguptaka, les Sarvstivdin, les Kyapya et les Mahsaka. Nous savons par des tmoignages irrcusables (inscriptions, littrature pli, rcits de voyage de Hiuan-tsang et d'I-tsing) qu'en fait bien d'autres sectes prospraient encore cette poque, mais hors de l'Uddiyna, ce qui explique l'erreur du Stra sur ce point. C'est dans l'Uddiyna que Hiuan-tsang rencontra les derniers survivants de ce groupe de cinq sectes (3) qui tudiaient leurs cinq Vinayapitaka, mais taient tombs dans les errements de la magie. Prs d'un sicle plus tard, I-tsing les signale encore dans la mme rgion (4). Un autre ouvrage indien, traduit vers la mme poque que le Stra (5), donne une description des cinq sectes qui est presque identique celle de ce dernier, mais place les Sarvstivdin en tte, ce qui parat signifier que son auteur appartenait cette secte. Il est remarquable que ces deux ouvrages, dans cette description, font un loge gal des cinq sectes. Cela semble indiquer que celles-ci vivaient, dans l'Uddiyna, en parfaite concorde. En tout cas, aucun de ces deux documents ne prtend que ces cinq sectes taient les cinq sectes originelles ni n'en fait dpendre une classification des dix-huit sectes. Au contraire, l'un d'entre eux, et probablement le plus ancien, expliqueclairement qu'elles reprsentaient tout ce qui restait (dans sa rgion tout au moins) des dix-huit sectes l'poque o il fut rdig. On ne trouve en fait aucun document indien qui justifie les classifications chinoises bases sur ces cinq sectes. On doit donc considrer celles-ci comme absolument fausses, d'autant plus qu'elles sont contredites par toutes les autres classifications des dix-huit sectes que nous tudions plus prcisment ici.
II. -
LES TRADITIONS DE LA SECONDE POQUE
Elles datent des vre et vue s. et sont caractrises par leur rpartition des sectes entre trois ou quatre groupes principaux. A. LA TRADITION DES MAHASANGHIKA
C'est la seconde liste de Bhavya. Trantha l'attribue aux Mahsttghika, ce qui est possible car elle diffre de toutes celles que nous avons vues prcdemment. C'est une classification en trois groupes principaux, ce qui peut la faire placer chronologiquement entre les dernires listes cachemiriennes du ve s. et les listes des Mlasarvstivdin du vne s., donc au vre s.
(1) Voir surtout CnAvA::-;NES : Afmoire sur les religien.T minents, Paris, 1894, p. 131, note, qui cite des textes et essaie de les interprter et, tout rcemment LIN-LI KouANG : Introduction au Compendium de la Loi, pp. 193-194. (2) T. S. 1465, p. 900 c. (3) \VATTERS: On Yuan-chwang's in lndia, Londres 1901,, t. I, pp. 22G-227. (4) TARARusu: A record of the buddhist religion, Oxford, 1896, p. xxiv. (5) T. S. 1470, pp. 925 c-926 a.
GNRALITS
23
1
Sthavira
Sarv.\stivdin
1Vte!putrlya )
Sarvstivdin Sautrntika Sammatya D harmottarya Bhadraynya Sannagarika
Mahsnghika Prvaaila Aparaaila Rjagirika Mahsnghika Haimavata Caitika Siddhrthika Gokulika ( Mahsaka 1 Kyapya Vibhajyavdin Dharmaguptaka , Tmratya. On remarque que : a) les Vibhajyavdin forment un groupe part, nettement distinct des Sarvstivdin; ceci indique une origine mridionale, car les Sarvstivdin taient absents dans le Sud, au contraire des Vibhajyavdin; de plus, le fait que le souvenir des rapports entre les deux groupes ait t perdu indique une date assez tardive; b) les Vtsputrya sont issus directement des Sthavira et non pas, comme le soutenait Vasumitra, des Sarvstivdin ; c) l'ordre des quatre sectes Vtsputrya est nouveau ; notamment les Sammatya ont la premire place, ce qui n'est sans doute pas sans rapport avec l'importance qu'ils prirent vers le dbut du vue s. comme Hiuan-tsang et I-tsing le rapportent ; d) les grandes sectes des Mahsnghika, sauf les Gokulika, nomms du reste les derniers, ont disparu; par contre les quatre sectes Andhaka de Buddhaghosa sont nommes, ce qui semble indiquer une origine mridionale ; e) les Haimavata sont placs parmi les sectes Mahsnghika, au contraire des listes prcdentes qui les plaaient parmi les Sthavira, mais d'accord avec Vintadeva ; f) les Tmratya sont nomms, comme dans le tableau des Sammatya donn plus haut ; il faut peut-tre y voir une indication gographique, le pays Andhra tant trs proche du Mahrstra et du Mlva, principaux domaines des Sammatya et apparents ; Cette tradition est d'origine nettement mridionale. Si Trantha a raison, elle avait donc cours chez les Mahsnghika du Sud, c'est--dire au pays d'Andhra, autour d'Amarvat. Ceci est d'autant plus plausible qu'elle diffre nettement des deux autres traditions mridionales, celles des Theravdin de Ceylan et des Sammatya de l'Ouest. Elle a donc une grande valeur documentaire. D'autre part, elle appartient une poque relativement tardive. C'est sans doute la plus rcente des trois listes donnes par Bhavya. En refltant l'tat des sectes cette poque, probablement le vre s., elle fournit un jalon apprciable dans l'chelle chronologique de nos donnes.
B. -
LA TRADITION DES l\iULASARVASTIVADIN
Elle nous est transmise, pour la fin du vne s., par I-tsing, mais sous une forme incomplte, et, pour le vme s., par Vintadeva. Elle comporte quatre groupes principaux. ro) La liste de I-tsing (r) : r) Arya-Mahsnghika, 7 subdivisions, non prcises. z) Arya-Sthavira : 3 subdivisions, non prcises. 3) Arya-Mlasarvstivdin : 4 subdivisions : a) Mlasarvstivdin. b) Dharmaguptaka. c) Mahsaka. d) Kyapya.
4) Arya-Sammatya : 4 subdivisions, non prcises. Il est possible de la reconstituer en partie notamment l'aide de la liste de Vintadeva: Mahsnghika ? Lokottaravdin ? Eahurutya ? sous les plus expresses rserves r) Arya-Mahsnghika Prajiaptivdin Haimavata Prvaaila ?\ ? Aparaaila Jetavanya z) Arya-Sthavira Abhayagirivsin (''" p,obabk) Mahvihravsin Mlasarvstivdin Dharmaguptaka 3) Arya-Mlasarvstivdin Mahsaka
Kyapya Sammatya (ou Vtsputrya) Dharmottarya 4) Arya-Sammatya (probable) Ehadraynya Sannagarika 2) La liste de Vintadeva : Elle diffre sensiblement de la prcdente et renferme quelques erreurs notables. { Prvaaila Aparaaila Haimavata ( Lokottaravdin \ Prajiaptivdin ', Mlasarvstivdin Kyapya \ Mahsaka } D harmagu pt a ka , Eahurutya Tmratiya / Vibhajyavdin 1
xxiii-XXIV
Mahsnghika
Sarvstivdin
(1) Talmkusu: A record of the buddhist religion, pp.
et 720.
GNRALITS
Sthavira
J etavanya Abhayagirivsin Mahvihra vsin
Sammatya
Kaurukullaka (?) Avantaka (?) Vtsputrya.
Dans cette liste, on doit noter que :

a) les Haimavata sont rangs parmi les Mahsnghika, comme dans la liste mahsnghika ci-dessus ; b) les sectes mahsnghika du Nord et du Sud semblnt aussi mal connues, soit qu'elles aient disparu cette poque, ce qui est probable, soit que la liste ait t labore dans une rgion loigne la fois du Cachemire et du pays d'Andhra, en l'occurrence au Magadha ou au Madhyadea, o, selon I-tsing, les Mlasarvstivdin taient alors les plus nombreux (il ne fait gure de doute que la liste de I-tsing provienne de cette rgion) ; c) les Mahsaka, Dharmaguptaka, Kyapya, Tmratya et Vibhajyavdin sont rangs parmi les Sarvstivdin, ce qui est un indice d'origine sarvstivdin ; d) les Eahurutya sont galement rangs parmi les Sarvstivdin et non parmi les Mahsnghika, comme dans les listes plus anciennes; rappelons que Vasumitra signale la parent doctrinale qui existait entre les Eahurutya et les Sarvstivdin ; e) pour la premire fois apparat une secte vibhajyavdin, distincte mais apparente aux Mahsaka, Dharmaguptaka, Kyapya et Tmratya, ce qui pose un problme ; f) les trois sectes singhalaises sthavira sont nommes; ceci prouve que l'origine gographique de cette liste tait en rapports suivis avec Ceylan, et renforce l'hypothse de l'origine magadhienne ; g) les Sammatya ont clips toutes les sectes apparentes et deviennent tte de groupe ; Hiuan-tsang, dans le second quart du vne s., avait dj signal leur grande importance numrique ; h) les trois petites sectes vtsputrya, les Dharmottarya, les Ehadraynya et les Sannagarika, ont disparu.
III. -
LES TRADITIONS DE LA TROISIME POQUE
Ce ne sont que des rditions plus ou moins altres des listes anciennes.
A. -
LES LISTES CHINOISES
Elles sont donnes notamment par le San louen yi Kiuan traduit par Stanislas Julien (r), et ne sont que des copies fidles des tableaux et des listes de la h:adition cachemirienne de la premire poque. Les seules diffrences notables proviennent des erreurs de traduction de Stanislas Julien. Il est inutile de les redonner ici.
(1) Listes diverses des di.'thuit coles schismatiques qui sont sorties du Bouddhisme.
B.-
LES LISTES TIBTAINES DE TARANATHA
Ce sont des copies assez fidles des trois listes de Bhavya et de celle de Vintadeva. Les plus grosses erreurs proviennent des fautes de lecture de Schiefner : ce n'est pas le texte tibrain qui a tort, c'est la traduction allemande. Dans sa copie de la liste I de Bhavya, qu'il attribue aux Sthavira, Trantha omet seulement de citer les synonymes donns par Bhavya. Sa copie de la liste 2 de Bhavya, qu'il attribue aux Mahsnghika, est entirement correcte. Schiefner se trompe en traduisant don-grub-pa, qui signifie Siddhrthika, par Samkrnti. Trantha copie le tableau 3 de Bhavya, qu'il attribue correctement aux Sammatya, en le transformant en simple liste quatre groupes : Sarvstivdin, Vtsputrya, Haimavata et Mahsnghika. Schiefner se trompe en traduisant man-ston-pa, qui signifie Mahsaka, par Bahurutya, dans le premier groupe. La copie de la liste de Vintadeva est entirement correcte.
C. LES AUTRES LISTES TIBTAINES
Elles se rattachent toutes aux traditions des Mlasarvstivdin de la deuxime poque. Elles sont plus rcentes de plusieurs sicles, mais comportent toujours les mmes quatre groupes que celles-ci : Sarvstivdin ou Mlasarvstivdin, Mahsnghika, Sammatya et Sthavira. En gnral, elles se contentent, comme. I-tsing, de donner le nombre de subdivisions de chaque groupe sans en prciser la composition, et ces nombres sont assez variables. Les Varsgraprcchstra (I), traduits au xre s., donnent: Kyapya Mahsaka Arya-Sarvstivdin Dharmaguptaka Mlasarvstivdin Prvaaila Aparaaila Haimavata Arya-Mahsnghika. Vibhajyavdin Prajiaptivdin Lokottaravdin Tmratya Avantaka Kurukulla Arya-Sammatya Bahurutya Vtsputrya Jetavanya Arya-Sthavira Abhayagirivsin Mahvihravsin On doit noter que :
(!) Mdo, LXXIV, 2; XCV, 16 ; XC, 2, 6 et 21. n.i.
RocKniLL :
Life of the Buddha, Londres, 1884, p. 183,
GNRALITS
27
a) le groupe sarvstivdin est celui d'I-tsing, bien que l'ordre soit chang, et il est en accord avec les listes plus anciennes; b) le groupe mahsnghika est identique celui de Vintadeva, qui est correct, mais on y a incorpor les Vibhajyavdin pour une raison obscure; c'est certainement une erreur ; c) l'incorporation des Tmratiya et des Bahurutya dans le groupe sammatya est une erreur manifeste ; part cela, ce groupe est identique celui de Vintadeva ; d) le groupe sthavira est identique celui de Vintadeva. Par consquent, cette liste n'est qu'une copie de celle de Vintadeva, avec quelques erreurs flagrantes. Elle n'apporte rien de nouveau qui soit utilisable. En rsum, toutes les listes de la troisime priode sont des copies plus ou moins correctes des listes des deux priodes prcdentes et il n'y a rien en tirer qui ne soit connu par des documents plus. anciens. Comme il fallait s'y attendre, les traditions divergent d'autant plus entre lles qu'elles sont plus rcentes. La comparaison des trois grandes traditions de la premire poque doit permettre de reconstituer un tableau des sectes qui reflte assez bien la vrit historique. On objectera que cet effort est vain, que nous ne possdons que des traditions et non des documents dignes de foi. Cet argument a peu de valeur car :
a) nous avons montr que l'existence de la quasi-totalit des sectes est un fait certain; b) les cinq traditions qui nous sont parvenues ont pour origine les points les plus loigns les uns des autres dans l'Inde, le Cachemire, Ceylan, l'Ouest, l' Andhra et le Magadha, ce qui rendait malaise l'acceptation par toutes ces rgions d'une tradition commune ; c) ces traditions diffrent par des dtails caractristiques prouvant suffisamment qu'elles ne drivent pas toutes d'une mme tradition commune.
Par consquent, nous nous trouvons en prsence de traditions indpendantes, chaque secte ayant conserv le souvenir des schismes qui ont branl la Communaut bouddhique et surtout de celui qui lui a donn naissance. Chacune de ces traditions reprsente l'histoire de ces schismes vue sous un angle particulier, cause de certaines erreurs. Comparons donc les trois traditions de la premire poque, groupe par groupe. I. Les M ahsnghika
I 0 ) Les trois traditions s'accordent pour faire sortird'aborddeux grandes sectes: les Ekavyvahrika et les Gokulika ou Kukkutika. 2) Seules la tradition du Nord connat les Lokottaravdin. Le seul renseignement que nous ayons sur leur rsidence provient de Hiuan-tsang qui les place Bamiyn, au Nord de l'Afghanistan, ce qui explique assez que les traditions mridionales les aient ignors. D'autre part, la tradition des Sammatya attribue aux Ekavyvahrika les thses caractristiques des Lokottaravdin. Vasumitra les attribue conjointement aux Mahsnghika, Ekavyvahrika et Kukkutika, et Vintadeva attribue a.ux Lokottaravdin toutes les thses' que les deux autres attribuent aux Ekavyvahrika et aux Mahsnghika. Il est donc
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probable que les Lokottaravdin n'taient gure distincts des Ekavyvahrika. 3o) Les trois traditions s'accordent pour faire natre les Bahurutya et les Prajiiaptivdin ensemble, une date postrieure celle de l'apparition des deux ou trois grandes sectes prcdentes. Les deux traditions non cachemiriennes les font sortir des Gokulika, ce qui est bien possible. Cette prcision peut venir des renseignements fournis par les Bahurutya, dont la prsence dans le pays d'Andhra, proximit des centres de ces deux traditions, est atteste par une inscription. 4) Les trois traditions s'accordent pour faire natre les Caitika une date encore plus tardive. La tradition des Sammatya les fait sortir des Gokulika. Ceci semble confirm par le fait que la prsence des Caitika est atteste au pays d' Andhra par des incriptions, comme celle des Bahurutya auxquels on attribue la mme origine. 5) Les Prvaaila, Aparaaila ou Uttaraaila sont ignors des traditions anciennes des Theravdin et des Sammatya. Ceci justifie la tradition cachemirienne qui place leur apparition plus tard encore. 6) Les Rjagirika et les Siddhrthika sont ignors des traditions de la premire poque. Mais la tradition des Mahsnghika de la seconde poque les place dans ce groupe et Buddhaghosa, au rve s., leur attribue des thses nettement mahsnghika.
II. -
Les Sthavira
I 0 ) Les Haimavata sont ignors de la tradition singhalaise ancienne et de la tradition cachemirienne mahsnghika de la mme poque. Vasumitra et les Sammatya en font une secte sthavira trs orthodoxe et compltement spare des autres sectes de ce groupe. La tradition cachemirienne de Bhavya, qui date aussi de la premire poque, fait mme de son nom un synonyme de Sthavira. Au contraire, les deux traditions de la seconde poque en font une secte mahsnghika et la placent parmi les sectes mahsnghika du pays d'Andhra,ce qui semble en contradiction avec son nom, qui reflte clairement une origine septentrionale. On ne doit pas se tromper beaucoup en considrant les Haimavata comme un groupe, isol dans l'Himlaya, de Sthavira rests trs orthodoxes en raison de leur isolement mme et qui n'auraient pas t distingus tout d'abord des Sthavira. Plus tard, vers le rve s., on en fit une secte part. Plus tard, encore, auve ou au vre s., ils auraient t profondment influencs par des sectes mahsnghika, peut-tre par des missionnaires venus du centre de l'Andhra, et auraient pu tre considrs dsormais comme appartenant au groupe mahsnghika. 2) Les Vtspzrya sont reconnus par les trois traditions (Vasumitra mis part, et pour cause) comme issus directement et en premier lieu des Sthavira. Les trois traditions sont d'accord pour tablir que les Dharmottarya, les Bhadraynya, les Sammatya et les Sannagarika sont les quatre subdivisions de ce groupe. Il n'y a donc aucun doute conserver sur ce point. 3) Au contraire de Vasumitra qui fait sortir toutes les sectes Sthavira des Sarvstivdin, la tradition des Theravdin les fait toutes sortir des Mahsaka, l'exception du groupe des Vtsputrya. Mais Vasumitra est un Sarvstivdin, alors que dans le Sud ceux-ci sont inconnus, au contraire des Mahsaka. Ces
GNRALITS
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deux traditions dforment donc la vrit, chacune au profit de sa secte. La tradition des Sammatya et celle des Mahsnghika du Cachemire sont d'accord sur une solution moyenne : mis part les Haimavata et le groupe des Vtsputrya, toutes les autres sectes sthavira sont issues des Sarvstivdin. En fait, nous possdons tout un ensemble de documents (Kathvattlm, Vijiina!?ya, Vasumitra, Bhavya, Vintadeva) qui nous prouvent que les Theravdin, les Mahsaka et les Kyapya rejetaient la thse fondamentale des Sarvstivdin. Dans ce cas, il parat abusif d'appeler Sarvstivdin les Sthavira avant qu'ils ne se divisent en Sarvstivdin et non-Sarvstivdin (Theravdin, Mahsaka, Kyapya, etc:) ou Vibhajyavdn. Il vaut mieux leur conserver le nom de Sthavira. 4) Les traditions cachemirienne et singhalaise sont d'accord pour faire sortir les Dharmaguptaka des Mahsaka, -et cela ne contredit pas la tradition des Sammatya. 5) Top.tes les traditions sont d'accord pour faire apparatre les Kyapya aprs les Dharmaguptaka, mais en dsaccord sur leur origine. Les Singhalais les font sortir directement des Sarvstivdin et, par l, indirectement des Mahsaka ; les Sammatya et les Mahsnghika du Sud les placent ct des Mahsaka dans le sous-groupe des Vibhajyavdin ; les Mahsnghika du Cachemire semblent les faire driver directement des Sthavira ; Vasumitra en fait videmment une subdivision des Sarvstivdin. Puisque nous savons (Kathvatthu, Satyasiddhistra, Vasumitra, Bhavya, Vintadeva) que leur thse fondamentale reprsente un compromis entre les thses sarvstivdin et non-sarvstivdin, on peut les faire sortir directement du groupe Sthavira, mais un peu plus tard que les Sarvstivdin et les Mahsaka. 6) Vasumitra et les Sammatya identifient les Sautrntika aux Snkrntivdin. Les Mahsnghika du Cachemire et les Theravdin en font deux sectes distinctes mais troitement apparentes. Seuls les Mahsnghika du Cachemire les font sortir directement des Sthavira et non pas, comme toutes les autres traditions, des Sarvstivdin. Toutes les traditions semblent d'accord pour les considrer comme la ou les dernires sectes apparues dans le groupe des Sthavira. 7) Les Sthavira singhalais forment un groupe part, compos de trois sectes, dans les listes des Mlasarvstivdin. La composition en est confirme par les Chroniques singhalaises, mais il est difficile de placer ce groupe dans les tableaux de la premire poque, mme celui de Ceylan ne le mentionnant pas. L'tude du Kathvatthu et des Vinaya nous montre qu'il appartient au groupe sthaviranonsarvstivdin, mais qu'il se distingue la fois des Mahsaka, dont il se rapproche pourtant le plus, des Dharmaguptaka dont le Vinaya est trs diffrent, et des Kyapya. Il faut donc se rsoudre en faire un groupe particulier. Voici donc le tableau que l'on peut reconstituer aprs cette discussion des donnes, tableau qui doit reprsenter avec une quasi-certitude la filiation relle des sectes :
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Ekavyvahrika (= Lokottaravdin) '\ Gokulika Bahurutya ', Prajiaptivdin Mahsnghika J ( Prvaaila Caitika \ Aparaaila (= Uttaraaila) ) Rjagirika Siddhrthika Haimavata Dharmottarya Bhadraynya) Avantaka Vtsputrya Sammatya Kurukulla Sannagarika t Mahsaka
' l
Il
'\._Dharmaguptaka
Sthavira Sthavira
Vibhajyavdin
1
'
Mahvihravsin Theravdin Abhayagirivsin Jetavanya __.. Kyapya (= Suvarsaka)
Sarvstivdin
'"'sautrntika ( = S1zkrntivdin).
CHAPITRE II
L'apparition des sectes
Le titre de ce chapitre est bien ambitieux car la pauvret de nos documents sur la question rend trs incertain le projet d'crire jamais rien de prcis et de dfinitif sur la question.
1
Les M ahsnghika
Le premier grand schisme, celui qui scinda la Communaut, jusqu'alors indivise, en Sthavira et Mahsnghika, est celui sur lequel nous avons, de beaucoup, le plus de documents. Malheureusement, ces derniers sont loin de s'accorder et il est ncessaire de reporter un prochain ouvrage leur tude dtaille et critique (1). Il ne s'agit donc ici que d'une mise au point rapide, bien que base sur un travail srieux. Le premier grand schisme est postrieur au concile de Vail, dont toutes les sectes donnent un rcit sensiblement quivalent dans leurs Vinayapitaka, et que ceux-ci s'accordent dater de 100-rro E. N. (re du Nirvna) (2). S'il lui tait antrieur, le rcit du Vinaya des Mahsnghika diffrerait beaucoup plus des autres et, puisqu'il s'agissait de raconter une querelle, les sectes auraient choisi le rcit du premier schisme, si important, plutt que celui du concile de Vail, trs secondaire. Des sources diverses s'accordent pour expliquer le grand schisme par les cinq propositions de Mahdeva concernant la nature de l'Arhant, que rejetrent les Sthavira, peu nombreux mais savants, et qu'adoptrent les Mahsnghika, plus nombreux mais moins rudits. D'aprs ces mmes sources, l'vnement se serait droul Ptaliputra dans la premire moiti du ne s.E. N., et les Sammatya de Bhavya prcisent mme : en 137 E. N., sous le rgne de Nanda et Mahpadma, c'est--dire en 480 - 137 = 343 A. C. (ante christum) environ (3). Des sources cachemiriennes tardives (Vasumitra) donnent 100, rro ou rr6 E. N., sous Dharmoka, mais ceci est contest par le silence d'autres sources cachemiriennes plus anciennes et d'origines diverses (Vibhs, riputrapariprcchstra) qui, tout en reconnaissant formellement le rle d'arbitre jou par le roi de Magadha en cette occasion, ne donnent pas son nom et ne prcisent pas la date. Si le roi avait t Dharmoka, le grand protecteur du Bouddhisme, son nom n'aurait pas t oubli par ces deux textes. D'autre part, placer Dharmoka au dbut du ne s.E. N. est impossible (4). Par consquent, on peut placer le schisme des Mahsnghika vers 140 E. N.,
(! Etude d'ensemble sur les premiers conciles bouddhiques, chap, III. (2) HoFJNGEn : Concile de V aitli, passim. {3) Si J'on a Nanda et Mahpadma en 137 EN, le Nirvna doit se situer aux environs de 480. Il y a accord entre les Sammatiya et les Theravdin. (!>) BAnEAU: La date du NirPna, J. A., 1953, t. CCXLI, fasc. 1, pp. 27-62.
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soit 340 A. C., Ptaliputra, sous les rois Nanda et Mahpadma, qui arbitrrent le conflit et donnrent raison la majorit, c'est--dire aux Mahsnghika. Ceux-ci adoptrent les cinq propositions de Mahdeva sur l'Arhant et se sparrent des Sthavira qui les rejetrent.
2o
Les Ekavyvahrika, Lokottaravdin et Gokulika
Les sources du Nord-Ouest s'accordent pour dater leur apparition du ne s.E. et Paramrtha attribue l'origine de leur sparation des diffrends sur l'authenticit des Mahynastra (r). Il est impossible de vrifier l'une ou l'autre de ces donnes. Pourtant, le laps de temps coul entre le premier schisme et celui-ci, un demi-sicle au plus, est apparemment beaucoup trop court pour rendre compte de l'volution des Mahsnghika vers le Mahyna et de l'laboration des principaux Stra de celui-ci. Ou bien le schisme est plus tardif d'un sicle ou deux, ou bien il eut une autre discussion pour origine. Le problme est d'autant plus compliqu que l'on ignore s'il convient ou non d'identifier les aux Lokottaravdin, et que l'on ne connat pas la forme exacte du nom des Gokuhka et par consquent son interprtation, ce qui pourrait nous tre utile. Il est possible que le schisme ait eu lieu vers la fin du ne s. E. N., soit vers 300 A. C., et ait t occasionn par des controverses portant sur certaines tendances prmahynistes des Mahsnghika, soit dans leur bouddhologie, comme le nom de Lokottaravdin, soit dans leur ontologie, comme peut le fmre crmre le nom d'Ekavyvahrika, et que ces tendances aient t consignes dans de nouveaux Stra, premire bauche des Mahynastra. Ce n'est l qu'une hypothse, mais n'oublions pas qu'au ne s. E. N., nous sommes encore en pleine priode d'laboration et de rdaction des Strapitaka, comme l'attestent les nombreux textes de ces recueils qui existent en pli mais non en chinois, et rciproquement. 3o Les BaJmrutya et les Ces deux sectes semblent bien nes d'une scission interne provoque parmi les Gokulika par une controverse concernant, d'aprs Paramrtha,le sens superficie et le sens profond des Ecritures, la vrit relative et la vrit absolue. D'aprs les sources du Cachemire, ce schisme serait le dernier du :re s.E. N., et se placerait donc dans le premier quart du me s. A. C., vers 290. Ma1s, c?mme ces sources ont une tendance trs nette faire apparatre toutes les sectes Issues des Mahsnghika avant celles nes des Sthavira, ce qui est suspect a priori comme trop systmatique, il nous est permis de croire que le schisme des et Praji'iaptivdin est postrieur cette poque. En le p.laantA dans moiti du me s. E. N., soit en 250 A. C. environ, on ne dmt pas etre tres lom de la vrit. 4o Les Caitika La date de l'apparition de cette cole est galement inconnue. Les sources du Nord-Ouest la placent, soit la fin du ne s. E. N., soit au dbut du me s.E. N., c'est--dire aux environs de 200 E. N., 280 A. C. Les Caitika, peuvent tre apparus vers la fin du me s.E. N., soit en 200 A. C. environ. D'aprs Paramrtha, un nouveau Mahdeva aurait sem le trouble dans les esprits en raison de fausses ordinations et, banni par tous, il se serait retir avec ses disciples dans les mon(t)
DEMIVILLE :
Origine des sectes, p. 43.
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tagnes. Puisque la seule inscription qui les nomme a t trouve Amarvat et que l'ensemble des traditions et des listes les apparente aux sectes dites Andhaka, il est permis de supposer que les Caitika, expulss de la valle du Gange, auraient t fonder le grand centre bouddhique du pays d'Andhra.
5 Les Prvaaila et les Aparaaila
Ils sont inconnus de deux des trois listes les plus anciennes, et celles-ci proviennent de rgions proches de leur domaine d'lection, le pays d'Andhra. Ce silence semble indiquer une origine tardive, peut-tre le cours du rer s. A. C. Ces deux sectes reprsentent deux coles issues des Caitika mais l'on ignore compltement ce qui les diffrencie de ceux-ci et mme entre elles, si ce n'est deux rsidences distinctes, quoique voisines. 6 Les Rjagirika et les Siddhrthika Ignores de toutes les listes anciennes, ces deux sectes du pays d'Andhra semblent trs tardives, peut-tre mme du me ou du Ive s. de notre re. On ignore tout de ce qui leur a donn naissance et de ce qui les diffrencie des autres sectes andhaka, part quelques thses d'un intrt secondaire.
7 Les V tspuirya
Toutes les traditions s'accordent pour faire du schisme d'o naquirent les Vtsputrya le premier de ceux qui dchirrent le groupe des Sthavira et pour le placer aux environs de 200 E: N., c'est--dire 280 A. C. Il aurait t provoq par l'enseignement du nersonnalisme (pudgalavda) par Vtsputra. 8 Les Sammatya, Bhadraynya, Dharmottarya et Sannagarika Ces quatre sectes, toutes issues des Vtsputrya, sont apparues entre le me s. A. C. et le rer s. P.C. mais on ignore quelles dates prcises. Leur ordre de naissance parat bien tre : Dharmottarya, Bhadraynya, Sammatya et Sannagarika. On ne sait ce qui provoqua leur apparition et l'on connat mal ce qui les diffrenciait. g0 Les Sarvstivdin et les Vibhajyavdin La seconde controverse qui divisa les Sthavira concernait le panralisme (sarvstivda) enseign par Ktyyanputra et rfut par Maudgalputra. On peut la placer au milieu du me s. A. C. et il est permis de supposer que ce fut elle qui provoqua la runion par Dhrmoka d'un second concile de Ptaliputra, la suite duquel Maudgalputra et les Vibhajyavdin eurent gain de cause contre Ktyyanputra et les Sarvstivdin qui furent exils ou s'exilrent eux-mmes et allrent convertir le Cachemire (r). ro 0 Les Kyapya L'apparition des Kyapya, dont la thse principale reprsente un compromis entre celle des Sarvstivdin et celle des Vibhajyavdin, doit tre de peu postrieure au schisme qui spara ces deux dernires sectes, car elle a d se produire
(1) Cf. L.
V.
P.: L'Inde au temps des Maurya, pp. "133-139.
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une poque o la querelle concernant le ralisme tait encore Si le secor:d concile de Ptaliputra date de 244 A. C., on peut fixer approximativement la naissance des Kyapya la dcade 240-230 A. C. no Les M ahsaka et les Theravdin Il semble bien que ces deux sectes ne soient que les varits continentale. et singhalaise des Vibhajyavdin, devenues distinctes au cours du en raison de leur sparation gographique accrue par certains vnements pohques comme la lutte des Singhalais contre les envahisseurs tamouls aux He et rer. s. A. C. Cette sparation aurait favoris une volution distincte de ces deux parties de la secte des Vibhajyavdin. r2o Les Dharmagttptaka Toutes les sources s'accordent pour les faire sortir des Mahsaka et leur donnent, plus ou moins formellement et directement, les Kyapya comme sectefille. Il parat pourtant difficile de placer l'apparition des Dharmagupta:m dans les la. d.es 10 ou rs ans que nous venons d'attribuer l'intervalle Vibhajyavdin donc des Mahsaka, de celle des Kyapiya. Qu01 quIlen sOit, on ne doit pas 'commettre une erreur trop grave er: les apparatre dan: dernire moiti du me s. A. C. Il semble que le schisme qmles separe des Mahiasaka ait eu pour origine les controverses sur les valeurs du dor:, au Buddha et du don au Sangha et sur l'identit ou la distinctwn entre les carneres du Buddha et des rvaka.
13o
Les Sautrntika
Toutes les sources s'accordent pour les considrer comme la dernire venue des setes issues des Sthavira, et les listes du Nord-Ouest placent leur apparition au rve s.E. N. soit vers 150 A. C. au plus tt. Les deux noms de cette cole, Sautrntika et font hsiter sur les propositions qui les obligrent se sparer des Sarvstivdin: ils ne reconnaissaient que l'autorit .des et celle de l'A bhidarma et soutenaient que les cinq agrgats transmigrent d une existence l'autre. 14 Les Haimavata Tout ce qui concerne la nature et l'histoire de cette secte, au reste peu importante, est une nigme.
CHAPITRE III
L'expansion du Bouddhisme et la rpartition gographique des sectes
Toute l'histoire du Buddha s'est droule dans un:territoire allant de Kapilavastu au Nord Bodh-Gay au Sud et de Kaumb l'Ouest Rjagrha l'Est, territoire comprenant encore les villes de rvasti au Nord-Ouest, Vrnas et Ptaliputra sur le Gange et Vail sur la Gandak infrieure. Cela reprsente un quadrilatre ayant environ soo km. d'Est en Ouest et 400 km. du Nord au Sud, et ax sur le Gange moyen. Les rcits du concile de Vail, que tous. les Vinaya sauf un s'accordent pour placer en roo ou no aprs le Nirvna, nomment Samkya, Kanykubja, Mathur (1), ce qui indique qu' cette poque le territoire du Bouddhisme s'tait tendu vers le Nord-Ouest, remontant le cours du Gange et de ses affluents de rive gauche, et gagnant environ soo km. dans cette direction. Mais le grand mouvement d'expansion date certainement du rgne d'Aoka. Le Bouddhisme dut profiter videmment des vastes dimensions de l'empire de son zl fidle. Comme le veulent les traditions des Theravdin et. des Sarvstivdin, c'est vraisemblablement cette poque que furent vangliss Ceylan et le Cachemire, ainsi que le Gandhra, le Surstra et le Mahrstra. Cette vaste expansion du Bouddhisme travers toute l'Inde favorisa sans doute les particularits rgionales de la doctrine et hta et accentua les divisions internes de la Communaut. C'est notamment ainsi que nous avons essay d'expliquer plus haut la distinction entre les Theravdin et les Mahsaka. Se fondant sur la comparaison entre les rcits du concile de Vail dans les diffrents Vinaya, MM. Przyluski et Hofinger (2) ont cru pouvoir dduire les directions vers lesquelles chacune des grandes sectes dirigea son effort d'vanglisation partir du domaine primitif. Selon eux, les Mahsnghika occupaient la partie Est de celui-ci, les Sarvstivdin remontaient la valle du Gange en direction du Cachemire au Nord-Ouest, les Dharmaguptaka se dplaaient vers l'Ouest, tandis que les Mahsaka et les Theravdin, par l'Avanti, se dirigeaient vers les ports du Surstra: Cet tat des choses se reporterait l'poque prcdant immdiatement grande expansion aokenne, alors que les grandes sectes venaient juste de se sparer. Tels sont les premiers indices que nous aurions sur la rpartition gographique des sectes, mais l'interprtation de MM. Przyluski et Hofinger n'est pas l'abri de toute critique (3).
(1) HoFINGEN: Concile de Vail, p. 191. (2) PazYLUSKI : Concile de Rjagrha, pp. 307-330. HoFINGER : Concile de Vail, pp. 183-195. On a vu plus haut que l'argument reposant sur l'identification Mahvntaka-Mahsaka prsente par Przyluski {p. 325) et reprise par M. Hofinger (p. 192) est sans fondement, venant d'une fausse lecture. (3) Cf. BAREAU: Etude d'ensemble sur les premiers conciles bouddhiques, chap. II.
Nous n'avons plus d'autres renseignements avant le ne s. de notre re. A cette poque, les inscriptions nous apprennent la prsence (1) :
a) et b) c) d) e) /)
des Sarvstivdin : prs de Peshawer, dans l'Ouest du Cachemire, Mathur rvast ; des M ahsnghika : Mathur, Karle et prs de Kaboul ; des Caitika : Amarvat; des Sammatya : Mathur ; des Dharmottarya: Karle et Junnar; des Bhadraynya: Nsik et Kanheri.
Des inscriptions du me s. attestent la prsence : a) des Mahsaka: Ngrjunikonda et Banavas; b) des Prvaaila et des Aparaaila : Ngrjunikonda; c) des Bahurutya : Ngrjunikonda; d) des Kcyapya : Taksail et dans la rgion. Des inscriptions du rve s. signalent la prsence : a) des Sarvstivdin : au Nord-Est du Beloutchistan; b) des Sammatya: Srnth; Des inscriptions du ve s. attestent la prsence : a) des Bahurutya : prs de Peshawer; b) des Kyapya: prs de Peshawer; c) des M ahsaka : au Sud de Taksail. Au vne enfin, Hiuan-tsang, puis I-tsing nous donnent de prcieux renseignements sur la rpartition gographique et numrique des sectes. Au dbut de ce sicle, le premier donne la rpartition suivante avec le nombre des moines (m.) et des monastres (M.) (2) :
Sarvstivdin : Karachar (10 M., 2.000 m.), Koucha (100 M., 5.000 m.), Aksou (50 M., r.ooo m.), Koundouz (10 M., 300 m.), Tamavsana [entre kala et Jlandhara] (1 M., 300 m.), Matipur (10 M., 6oo m.), Kanauj (3 M., 500 m.), Ayamukha [prs de Prayga] (1 M., 200 m.), Vrnas (2.000 m.), prs de Nland (1 M., 200 m.), Iranaparvata [Mongyr] (2 M., r.ooo m.), Bhilmal (1 M., 100 m.), Khabanda [Pamir] (10 M., 500 m.), Wu-sa [prs de Tash-Kourgan] (IO M., r.ooo m.). Kashgar (des 100 M., r.ooo m.). Niya (1 M., peu de m.). Sammatya : Ahicchatra [prs de Samkya] (10 M., r.ooo m.), Samkya (5 M., 2.000 m.), Ayamukha [prs de Prayga] (5 M., r.ooo m.), Viokha [entre Kaumb et rvast] (20 M., 3.000 m.), rvast (des 100 M., peu de m.), Kapilavastu (1 M., 30 ou 3.000 m. ?), Vrnas (30 M., 4.500 m.), Vail (1 M., peu de m.), Iranaparvata [Mongyr] (10 M., 3.000 m.), Karnasuvarna [au nord de l'Oris-, sa] (10 M., 2.000 m.), Mlava (des 100 M., 20.000 m.), Valabh (100 M., 6.ooo m.), Anandapura (10 M., r.ooo m.), Sindh [ l'ouest de Multn] (des 100 M., 10.000 m.)) Parvata [au nord-est de Multn] (non prcis), Bouches de l'Indus (8o M., 4.000 rn Pitil [Pattala] (50 M., 3.000 m.), Avanta [au nord-est de Pattala] (20 M., 1.500 m.).
(1) Pour les rfrences, voir les divers chapitres de la II partie. . 12) Certains de ces nombres sont calculs d'aprs des indications approximatives de Hman-tsang ; la plupart de ... " presque tous " etc ...
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Mahsnghika : province ouest du Cachemire (1 M., 100 m.), Dhanakataka (20 M., 8oo m.), Andarab [au nord de l'Afghanistan] (3 M., 50 m.). Sthavz:ra: Samatata (30 M., 2.000 m.), Dravida (100 M., 10.000 m.). Mahyna Sthavira (1): Bodh-Gay (1 M., r.ooo m.), Kalinga (10 M., 500 m.), Ceylan (non prcis), Bhrukaccha (10 M., 300 m.), Surstra (50 M., 2.500 m.). Sautrntika : rughna [prs de Sthneswar] (non prcis). Lokottaravdin: Bmiyn (des 10 M., des r.ooo m.). Mahsaka, Kyapya, Dharmaguptaka : leurs Vinaya sont tudis par des moines du Mahyna dgnrs, en Uddiyna. Hinayna (non prcis) : Balkh (1oo M., 3.000 rri.), Palusa [prs de Puskaravat] (1 M., 50 m.), Kapia (20 M., r.ooo m.), Ku-lu-t'o [au sud-est de Jlandhara] (4 M., 200 m.), Khotan (20 M., I.ooo m.), kala (1 M., 100 m.), Prytra [prs de Mathur] (8 M., peu de m.), Sthneswar (3 M., 700 m.), rughna [prs de Sthneswar] (4 M., 8oo m.), Goviana [prs de Smkya] (2 M., 100 m.), Prayga (2 M., peu de m.), Kaumbi (10 M., 300 m.), Tchan-tchu (?) [ l'ouest de Vail] (IO M., I.ooo m.), prs de Nland (1 M., 50 m.), Champ (des 10 M., 200 m.), Magadha (10 M., 2.ooo m.). Mahyna : Kapia (8o M., s.ooo m.), Lampaka (10 M., peu de m.), Palusa [prs de Puskaravat] (1 M., 50 m.), Uddiyna (longtemps avant: 1.400 M., 18.ooo rn; au dbut du vue s. : peu de m.), Taksail (nombreux M., peu de m.), rgion est de Taksail (2 M., 300 m.), Ku-lu-t'o [au sud-est de Jlandhara] (16 M., 8oom.), P'i-lo-shan-na [ l'ouest de Smkya] (2 M., 300 m.), Mahla [ l'ouest de Vail] (plusieurs M., un certain nombre de m.), vetapura [au sud de Vail] (non prcis), Magadha (40 M., 8.ooo m.), Punyavardhana [ la naissance du delta du Gange] (1 M., 700 m.), Orissa (100 M., 10.000 m.), Mahkoala[rgion de Nagpour] (100 M., 1o.ooo m.), Parvata [au nord-est de Multn] (1 M., 100 m.), Varana [au sud de Multn] (des 10 M., 300 m.), Tsao-ku-t'a [rgion de Ghazni] (des 100 M., 10.000 m.), Yarkhand (des 10 M., 100 m.), Khotan (8o M., 4.000 m.), rughna [prs de Sthneswar] (1 M., 200 m.), Cachemire (1 M., 30 m.), Harpur (1 M., peu de m.). Deux Vhicules (ensemble) : Jlandhara (50 M., 2.000 m.), Mathur (20 l\4., 2.000 m.), Kanauj (1oo M., 10.000 m.), Ayodhy (100 M., 3.000 m.), Vrjji (10 M., r.ooo m.), Npl (2.000 m.), Punyavardhana [ la naissance du delta du Gange] (;w M., 3.000 m.), Konkanapura [rgion de Bombay] (100 M., 10.000 m.), Mahrstra (100 M., 5.000 m.), K'i-t'a [au nord-ouest du Mlava] (10 M., r.ooo m.), Ujjayin (des 10 M., 300 m.), Parvata [au nord-est de Multn] (10 M., r.ooo m.), Lang-ka-lo [cte du Bloutchistan] (100 M., 6.ooo m.), Huoh [prs de Koundouz] (10 M., des 100 m.). Indtermins : Termed (10 M., r.ooo m.), Hu-lin [entre Termed et Koundouz] (10 M., 500 m.), rgion entre Termed et Hu-lin (12 M., 300 m.), Nagarahra (beaucoup de M., peu de m.), Gandhra (r.ooo M., aucun m.),Bolor [l'estdel'Uddiyna] (des 100 M., des r.ooo m.), Cachemire (100 M., 5.000 m.), Punach [dans l'ouest du Cachemire] (5 M., peu de m.), Rjapura [dans l'ouest du Cachemire] (10 M., peu de m.), Takka [dans l'ouest du Cachemire] (10 M., peu de m.), Tchi-na-pou-ti[au sud de kala] (10 M.), Che-to-t'u-lu [au sud deJlandhara] (10 M., peu de m.), Brahmapura [au sud-est de Matipur] (5 M., peu de m.), Vail (des 100 M., peu de m.), Nland (des r.ooo m.), Kajangala [ l'est de Champ] (6 ou 7 M., 300 m.), Tmralipti (10 M., r.ooo m.), Veng (20 M., 3.000 m.), Malakuta [pointe sud de
( l) Peut-tre faut-il comprendre: J\lahyna et Sthavira.
l'Inde] (nombreux M., peu de m.), Tchi-tchi-t'o [au nord-est d'Ujjayin [(des Io M., peu de m.), Multn (roM., peu de m.), Khost [au sud de Koundouz] (3 M. peu de m.), Badakchan (3 ou 4 M., peu de m.), Kurana [prs du Badakchan] (peu de M., peu de m.), Dharmasthiti [sur le haut Oxus] (IO M., peu de m.), Chang-mi [dans le Pamir] (2 M., peu de m.). En rsum, Hiuan-tsang ne connat gure que trois grandes sectes du Hnayna, les Sammatya, les Sarvstivdin et les Sthavira. Les Sammatya, plus de 65.000 moines dans quelque I.ooo monastres, sont prsents surtout au Mlava, Valabh, sur le bas Indus, et sur le bas Gange, mais on les rencontre aussi disperss dans tout le Madhyadea, en somme dans toute la rgion entre le bas Indus et le bas Gange avec nette prdominance l'Ouest. Les Sarvstivdin, plus de r6.ooo moines dans plus de soo monastres, sont surtout nombreux Kachgar, Aksou et Koucha, donc en Asie centrale, mais on les rencontre aussi dans le Nord de l'Afghanistan, disperss dans tout le Madhyadea, sur le bas Gange, rayonnant vers le nord-est et le sud-est partir de leur centre de l'extrme nord-ouest de l'Inde. Les Sthavira, plus de 2o.ooo dans plus de 200 monastres, sont trs nombreux dans le pays Dravida et Ceylan et bien reprsents au Samatata et au Surstra, leur foyer principal tant nettement le sud de l'Inde, leurs foyers secondaires l'embouchure du Gange et celle de la Narbad, les deux ports par lesquels on passait en venant du sud pour se rendre en plerinage au Magadha. Les Lokot{aravdin, encore trs nombreux, sont concentrs Bmiyn, dans l'ouest de l'Afghanistan. Les M ahsnghika, presque entirement disparus, r.ooo moines dans 20 monastres, sont encore reprsents au Cachemire et au nord-est de l'Afghanistan d'une part, et sur la basse Krsn, leur dernier fief important. Les adeptes du M ahyna, plus de 7o.ooo moines dans plus de r.ooo monastres, sont particulirement nombreux au Kapia, au Magadha, en Orissa, au Mahkoala, dans l'est de l'Afghanistan et Khotan, mais on les trouve aussi dans l'extrme nord-ouest de l'Inde, disperss dans le Madhyadea, sur le bas Gange, le moyen Indus et Yarkhand, ayant pour fief principallenord-est de l'Afghanistan t surtout l'ensemble Magadha-Orissa-Mahkoala. Le Bouddhisme est donc reprsent peu prs partout dans l'Inde et en Asie centrale. Hiuan-tsang compte en tout plus de 200.000 moines vivant dans quelque J.ooo monastres, dont un tiers est en ruines. Certaines rgions, o il est prospry semblent cara,etrises par le fait que des sectes trs diverses et les deux vhicules y vivent cte cte. Tels sont :le Cachemire; tout le bassin du Gange avec Jlandhara, Mathur, Ayodhy, Punyavardhana et surtout Nland et Kanauj ; Veng l'embouche de la Godaver; le Konkan et le Mahrstra. Mais Hiuan-tsang note avec tristesse les ruines qu'il a rencontres dans des rgions oi;i le Bouddhisme, nagure trs florissant, a presque disparu. Tels sont : le Gandhra et l'Uddiyna, riches des vestiges de leur grandeur passe; l'extrme nord du Penjab avec Taksail, Punach et surtout Takka; Prytra et Kaumb mais plus encore rvast, Kapilavastu, Vail, ces villes saintes entre toutes du Bouddhisme, et Champ; Dhanakataka, prs de l'antique Amarvat ; le Cholya, au sud-ouest de celle-ci; le Malakuta, l'extrme sud de l'Inde ; Ujjayin et sa voisine appele Tch'i-tchi-t'o par le plerin chinois ; Multn et le Varana sur le moyen-Indus; Yarkhand en Asie centrale. Le rapport de I-tsing est beaucoup plus bref. Selon lui, les Mahsnghika sont prsents au Magadha, peu nombreux dans l'ouest de l'Inde (Lta et Sindhu)
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comme dans le sud et le nord. On les rencontre mls aux autres Bouddhistes dans l'est de l'Inde, mais non Ceylan. Ils se sont tardivement introduits Sumatra et Java. On en rencontre quelques-uns au Chen-si. Les Sthavira sont nombreux dans le sud de l'Inde, o ils forment presque la totalit de la Communaut. On les rencontre en petit nombre dans l'ouest (Lta et Sindhu) et dans l'est, mais non dans le nord. Ils se sont tardivement introduits Sumatra et Java, mais on ne les rencontre pas en Chine. Les Mlasarvstivdin sont en majorit au Magadha et constituent la presque totalit de la Communaut dans le nord de l'Inde. On en rencontre quelques-uns dans l'ouest et dans le sud, et ils sont prsents dans l'est avec les adeptes des autres sectes. Ils forment presque la totalit de la Communaut Java et Sumatra. On en rencontre quelques-uns au Tchampa. Ils sont florissants dans toute la Chine du sud. Les M ahsaka, Dharmaguptaka et Kyapya ont disparu compltement de l'Inde propre, mais ont encore quelques adeptes dans l'Uddiyna, Karachar et Khotan, mais non Ceylan. Ils sont florissants dans toute la Chine du sud. On rencontre des Dharmaguptaka dans la Chine de l'est et au Chen-si. Ils sont en nombre Java et Sumatra. Les Sammatya sont trs florissants dans l'ouest de l'Inde (Lta et Sindhu). On les rencontre au Magadha et dans l'est, mais peu dans le sud et jamais dans le nord ni Ceylan. Il y en a quelques-uns Java et Sumatra et ils sont en nette majorit au Tchampa. On ne les rencontre pas en Chine. Dans les quelque 70 ans qui sparent le voyage de I-tsing de celui de Hiuantsang, la situation n'a donc gure chang. En fait, il semble bien que la rpartition gographique des sectes ait peu vari entre les premires inscriptions du ne s. et le rapport de I-tsing dans les dernires annes du vue s., soit dans un intervalle de plus de soo ans. Tout ce que l'on peut noter avec certitude, c'est la disparition de quelques sectes, et mme du dhisme, dans certaines rgions. Dans les sept premiers sicles de notre re, la rpartition tait la suivante : Au Madhyadea et au Magadha, terres des grands plerinages, domaine sacr commun, toutes les sectes sont reprsentes, vivant cte cte. Les Mahsnghika ont deux grands centres : l'extrme nord-ouest (Cachemire, Gandhra, Kapia, Uddiyna, Bmiyn), domaine des plus anciennes sectes, Mahsnghika proprement dit et Lokottaravdin, et la rgion d'Amarvat, domaine des sectes les plus rcentes,. Caitika, Prvaaila et Aparaaila; les Bahurutya, apparus une poque intermdiaire, sont prsents ici et l, assurant ainsi une sorte de liaison. Mais l'invasion des Huns au vre s., et le rveil du ivasme peu aprs, la fois dans le nord-ouest et dans le sud-est de l'Inde, ont eu pour effet de hter leur disparition. D'autre part, l'e,ssor du Mahyna, ds le dbut de notre re, a d toucher les Mahsnghika bien plus que les adeptes des autres sectes, cause des tendances de leurs doctrines. Les Sarvstivdin ont pour centres principaux l'extrme nord-ouest (Cachemire, Gandhra, Uddiyna, Kapia) et la valle du Gange. L'invasion des Huns au vre s. a rduit considrablement leur nombre dans le premier domaine, sans doute au profit du second. Leur littrature prouve que le nord-ouest fut leur principal centre au dbut de notre re, l'essor du second domaine tant certainement plus tardif. Les Sthavira ont pour centre principal Ceylan et le sud de l'Inde, et pour centres secondaires le Samatata et le Surstra.
Les Sammatya sont devenus la secte prdominante des Vtsiputrya et de beaucoup la plus importante par le nombre des sectes elu Hnayna au vne s. Bien reprsents partout entre le bas Gange et le bas Indus, ils ont pour centre principal l'ouest de l'Inde et pour centre secondaire le bas Gange. Les Bhadraynya et les Dharmottarya ne sont signals, et au ne s., que clans un troit domaine l'est de Bombay, clone la limite sud du principal centre des Sammatya. Les Kyapya ne sont signals que clans le nord-ouest (Ganclhra, Uddiyna) et ils ont disparu de l'Inde propre avant 6oo, probablement du fait des Huns. Les Mahsaka sont signals dans le nord-ouest (Gandhra, Uddiyna) et clans le sud (Ngrjunikonda, Banavas), mais ils avaient compltement disparu de l'Inde avant 6oo. Les Dharmaguptaka paraissent n'avoir t reprsents que clans le norq-ouest (Uddiyna) et avoir disparu de l'Inde avant 6oo. Selon Trantha, entre l'poque de Vasubandhu (rve s.) et celle de Dharmapla et de Dharmakrti (vne s.), plusieurs coles avaient disparu : les Prvacaila, les Aparacaila, les Haimavata, les Kyapya, les Vibhajyavdin, les Mahvihravsin et les Avantaka. Il est faux que les Mahvihravsin aient disparu, ils n'ont fait que subir une clipse temporaire de leur prestige. Toujours selon Trantha, sous les rois Pla (rxe-xe s.) il ne restait que six coles: les Vtsputrya, les Kaurukullaka, les Prajiiaptivdin, les Lokottaravdin, les Tmratiya et les Mlasarvstivdin. Il oublie les Mahvihra vsin de Ceylan, mais il semble que l'information de Trantha ne vaille que pour le bas Gange, domaine des Pla et dernier refuge elu Bouddhisme sur le territoire de l'Inde propre. Il ne faut pas se reprsenter la rpartition gographique des sectes selon un systme de territoires bien dlimits et constituant les fiefs exclusifs de telle ou telle cole. Au contraire, l'ensemble des documents que nous venons de citer et d'tudier nous invite voir les choses sous un tout autre aspect. Rares sont les rgions o ils ne signalent la prsence que des adeptes d'une seule secte. Tout au plus telle cit semble-t-elle attache exclusivement telle ou telle cole pour des raisons inconnues mais probablement accidentelles. Trs gnralement, si une secte a une prdominance plus ou moins marque dans une rgion donne, d'autres sectes y rsident galement. Il semble bien, d'aprs certains indices, que l'ordre de ces prdominances ait vari au cours des sicles, certaines coles dclinant ou mme disparaissant alors que d'autres prenaient leur essor. Des circonstances trs diverses, et variables au cours de l'histoire, ont jou leur rle dans cette rpartition : circonstances gographiques, comme l'isolement insulaire ou montagneux prservant certaines coles d'influences extrieures trop sensibles, ou au contraire comme le grand brassage d'ides qui se faisait au long des grandes routes de transit; circonstances religieuses, comme l'afflux des plerins autour des grands centres de plerinage ; circonstances historiques, comme la faveur ou la dfaveur montre par tel prince, ou telle dynastie, envers telle ou telle cole, ou comme l'invasion des peuplades barbares, Scythes, Kouchanes, Huns, ou des Musulmans ; circonstances conomiques, comme les famines obligeant les moines quitter un domaine o ils rsidaient depuis longtemps, ou comme la faveur montre par tels riches marchands, notamment ces<< marchands de mer>> qui semblent avoir jou un rle important dans l'expansion du Bouddhisme. Mais, de ce que plusieurs sectes aient t reprsentes conjointement peu prs dans toutes les rgions de l'immense Inde, il ne s'ensuit pas que toutes les coles
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aient t prsentes partout. Les tmoignages de Hiuan-tsang et surtout de I-tsing sont assez nets sur ce point. Il tait pourtant une rgion o toutes les sectes possdaient des adhrents : l'aire des grands plerinages, c'est--dire le bassin moyen du Gange, le Magadha et le Madhyaclea, o le Bouddhisme tait n et o il avait pris son essor. Les plerins chinois notent, dans ce territoire tendu, l'existence de vastes monastres-htelleries fonds et entretenus par des princes ou de riches marchands de rgions lointaines pour abriter, en ces lieux sacrs, les plerins venus de leur pays. I-tsing atteste formellement la prsence de reprsentants de toutes les coles clans cette rgion, comme un simple raisonnement permettait de le supposer.
CHAPITRE IV
Les causes de division et les relations entre les sectes
(i)
Il n'est pas d'exemple de mouvement spirituel ou intellectuel ayant eu un grand nombre d'adeptes et ayant dur quelque temps qui ne se soit bientt divis. Les divisions de cet ordre ont des causes multiples, variant avec les circonstances. Il est possible de dterminer quelques-unes des causes qui ont provoqu l'apparition de sectes et d'coles dans la Communaut bouddhique ancienne. La premire cause est videmment l'absence d'autorit suprme. Quand le Buddha fut entr dans le Parinirvna, la Communaut, pour des raisons qui nous chappent, ne lui donna pas de successeurs. Il n'y eut pas, dans le Bouddhisme, d'organisme central correspondant la papaut dans le Christianisme et au khalifat dans l'Islam. Les traditions postrieures de la plupart des sectes s'appuient pourtant sur des listes de patriarches, de chefs suprmes ayant successivement dirig la Communaut aprs la mort du Buddha. Mais ces listes, dont nous possdons une bonne demi-douzaine, sont trs diffrentes les unes des autres (2) et ce dsaccord mme prouve, contre les traditions, qu'il n'y eut jamais dans la Communaut bouddhique d'autorit centrale capable d'en sauvegarder l'unit. L'existence de ces listes prouve galement qu' une certaine poque, aprs que se fussent produites les grandes divisions, plusieurs sectes, sinon toutes, ressentirent le besoin d'une telle autorit et institurent un patriarcat. L'histoire des Theravdin, la seule que l'on connaisse un peu, montre du reste que cette autorit partielle n'empcha jamais les dissidences de se produire. La division en sectes et en coles est un fait particulirement frquent dans l'Inde puisqu'on le rencontre, en dehors du Bouddhisme, dans l'Hindouisme et dans le Janisme. Il y a, semble-t-il, bien des raisons cela. L'Indien est profondment individualiste, comme le prouvent ses religions qui toutes recherchent le salut individuel dans une sorte de sauve-qui-peut universel. L'Inde est peut-tre le pays o les mlanges de races sont les plus nombreux et les plus divers, et le systme rigide et si complexe des castes n'est que le reflet, sur le plan juridique, d'une ralite ethnographique. De tout cela il s'ensuit que, tout au long de son histoire, l'Inde, qui a possd une puissante unit de civilisation, n'a jamais, sauf une fois, connu d'unit politique. Or il existe un lien troit entre l'unit spirituelle et l'unit politique. Ce lien est manifeste dans l'Islam, o le khalife dtenait la
(1) Voir N. DuTT: Early monastic Buddhism, t. II, pp. 5-21. In.: Early history of the spread of Bddhism and the buddhist sc/wols. - PnzYLUSKI : Lgende de l'empereur Aoka, pp. 1 sq. - Io. : Le concile de Rjagrha, pp. 307-331 et surtout 329-331.- HoFIKGER: Le concile de Vail, pp.183-195 et surtout 194-195. DE,IIVILLE: A propos du concile de Vail, T'aung-pao, vol. XL, 4-5, pp. 258-261. Je me suis largement inspir de ces ouvrages dans l'laboration du prsent chapitre, me contentant d'insister sur telle ou telle thorie, non pas tant en raison de son importance que parce que je croyais devoir mettre en valeur certains traits particu1ier'3. (2) PnzYLUSKI: Lgende d'Aoka, pp. 61, 63, 118.- HoFINGER: Concile de Vail, pp. 158, 206-212.
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fois l'autorit spirituelle et l'autorit temporelle, jusqu'au jour o l'empire se brisa et o les sectes apparurent. Le Chiisme, qui est la secte traditionnelle de l'Iran, trahit la rsistance de l'empire iranien l'emprise la fois politique et religieuse des khalifes omayyades. Le Christianisme s'est organis sur le plan de l' empire romain et, lorsque celui-ci se scinda en deux, le Christianisme ne tarda pas se diviser, son image, en Eglise d'Occident et Eglise d'Orient. La toute-puissance du pape cessa, la fin du Moyen Age, lorsque les grands Etats du Nord de l'Europe eurent pris conscience de leur primaut temporelle. Deux cents ans plus tt, la tentative de rbellion de Philippe le Bel, alors le souverain le plus puissant d'Europe, se heurtait aux exigences de suprmatie temporelle de la papaut. Dans l'Inde, au contraire, part l'phmre empire d'Aoka, rien ne fournissait le modle politique du centralisme religieux. L'exemple permanent du morcellement politique toujours changeant ne pouvait que faire avorter toute tentative d'autorit religieuse suprme. Nous avons parl de l'individualisme indien. Une consquence importante de celui-ci est l'existence de ces religieux (ramana) qui, comme le Buddha, le Jina et bien d'autres, rompaient tous les liens sociaux, ceux du clan, de la famille et mme de la caste,<< sortaient de la maison>> pour vivre en vagabonds, respects de tous, connaissant une libert si absolue qu'il en est peu d'autres exemples dans le monde. Certains n'taient sans doute que des individus peu intressants, paresseux, dbiles mentaux, etc., mais il y en avait beaucoup pour vivre sincrement dans le renoncement le plus complet, en qute de la Vrit et de la Dlivrance. Leur libert se manifestait notamment sur le plan spirituel et, mme lorsqu'ils se furent groups en communauts, le got de l'indpendance intellectuelle resta vif chez eux. A cela il faut ajouter, chez les Indiens comme chez les Grecs, une vritable passion de la. discussion philosophique, qui ne ddaignait pas les sophismes. Si les Indiens, comme la plupart des hommes, fondent volontiers leur argumentation sur les enseignements d'un matre, il faut bien reconnatre que, grce leurs talents d'exgtes et de sophistes, il leur tait facile de tirer de la lettre d'un texte tout ce qu'ils voulaient y prendre. Leur dogmatisme, quand mme il existait, tait purement formel : c'tait un acte de vnration l'gard d'un matre, ni plus ni moins. Ils se servaient d'un texte quand ils en avaient besoin, sans se croire obligs d'en respecter le sens ni de s'y conformer toujours. Cette indpendance foncire de la pense, jointe une tolrance trs large, bien qu'elle n'allt pas jusqu' empcher les disputes, a eu une double consquence. D'une part, elle a t l'une des principales causes de la multiplication des sectes et des coles. D'autre part, elle a permis l'Inde, comme la Grce, d'atteindre une merveilleuse richesse de la pense. Nous le verrons, tout n'est pas que sophismes dignes de mpris dans la pense indienne et, notamment, dans la pense bouddhique. Le hasard des circonstances a oblig les Indiens, par des voies assurment trs diffrentes des ntres, rflchir sur les grands problmes de la philosophie universelle et proposer des solutions dont certaines sont apparues dans l'Inde quinze ou vingt sicles plus tt qu'en Europe (1). L'institution de ces religieux errants, si ancienne dans l'Inde, est encore une cause de division sociale pour une autre raison. L'habitude et mme la ncessit d'errer sans cesse, seuls ou en petites troupes, dans de vastes territoires favorise l'expansion des doctrines mais aussi, en empchant les relations constantes entre
(1) Le cas contraire sc prsente galement, et il est bien difficile, pour l'Antiquit et le Moyen-Age, de dcider de la supriorit philosophique de l'Inde ou de l'Occident.
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les groupes d'une mme communaut, l'apparition de particularismes locaux. Lorsque, bnficiant des largesses permanentes d'une dynastie ou d'une guilde de marchands, chacune de ces troupes se fut fixe dans un monastre, et fut passe dfinitivement de la vie itinrante la vie sdentaire, l'unit de chacune de ces communauts locales se maintint plus facilement, mais les divisions entre les diverses rgions ou les divers monastres existaient dj et se maintinrent ou mme s'accenturent. L'expansion du Bouddhisme sous Aoka est en liaison directe avec l'expansion politique de l'empire du Magadha jusqu'aux limites extrmes de l'Inde. La diffusion de la Communaut sur un aussi vaste territoire, une poque o les communications taient longues et difficiles, contribua peut-tre plus que toute autre chose la division de la Communaut. Lorsque cet immense empire s'effondra, les relations entre les diverses communauts locales furent rendues plus difficiles par l'hostilit de certains princes indiens, comme Puyamitra, et plusieurs communauts locales durent, pendant une priode plus ou moins longue, voluer sparment, coupes de toutes relations les unes avec les autres. Des influences diverses, spirituelles, conomiques, juridiques, climatriques, etc., purent s'exercer sur chacune d'elles, transformer lentement leurs modes de pense et de vie et accentuer leurs caractres distinctifs. Le mouvement d'expansion du Bouddhisme sous le rgne d'Aoka est li son esprit missionnaire, et trouve peut-tre mme son origine dans la volont du grand empereur indien de rpandre le Dharma, non seulement dans l'Inde mais encore dans les royaumes hellnistiques, comme l'annonce le clbre XIIIe dit sur roc. Il est presque certain que la tradition selon laquelle Aoka aurait envoy des missionnaires convertir au Bouddhisme les rgions les plus lointaines de l'Inde et les pays limitrophes l'Est et l'Ouest n'est qu'un reflet de cette tentative la fois politique et spirituelle. Pourtant, si l'on a des raisons de suspecter le caractre officiel du mouvement missionnaire bouddhique sous Aoka, il n'est gure douteux que, sous son rgne, favorise de l'appui direct du souverain, lui-mme zl bouddhiste, la doctrine du Buddhase soit rpandue dans toute l'Inde et mme hors de l'Inde, dans les marches occidentales et orientales de l'empire. En effet, c'est cette poque, bien courte et la seule o l'Inde entire fut unifie par un monarque autochtone, que furent ralises les conditions politiques les plus favorables ce mouvement missionnaire. Ce dernier ne se limite du reste ni cette brve priode, ni l'Inde propre. Ds le dbut de notre re, les missionnaires bouddhiques, accompagnant les plus hardis des marchands indiens travers les mers du Sud et les dserts de l'Asie centrale, rpandirent la doctrine dans l'Insulinde et l'Indochine, dans la Srinde et la Chine. Dans bien des contes bouddhiques incorpors aux ] taka, au M ahvastu, au Vinaya ges Mlasarvstivdin, on trouve l'cho des prils sans nombre rencontrs par ces pieux voyageurs, et cela montre la fois quelle tait leur ardeur rpandre la foi bouddhique le plus loin possible de son berceau, et quelles taient les difficults de communication entre les divers foyers secondaires ainsi crs par eux sur des terres lointaines. Dans ces conditions, les particularismes locaux devaient se dvelopper facilement et, en effet, si nous ne possdons gure de documents sur le Bouddhisme ancien de l'Insulinde, de l'Indochine et de la Srinde nous savons bien que celui de la Chine, de la Core, du Japon et du Tibet est extrmement diffrent de celui de l'Inde. Il saute aux yeux que, dans ces quatre cas, le gnie propre chacun de ces pays a ragi trs vigoureusement et souvent victorieusement contre celui du Bouddhisme indien. Les coles indiennes impor-
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tes en Extrme-Orient n'ont vgt que quelques lustres pour disparatre compltement alors que de nouvelles coles, de nouvelles sectes, adaptes aux conditions psychologiques, culturelles, politiques et conomiques de ces divers pays, naquirent bientt et se perpturent jusqu' nos jours avec clat. Ce qui s'est pass hors de l'Inde a trs bien pu, a mme d se passer auparavant dans l'Inde mme. Nous avons deux exemples trs nets de ces particularismes locaux : les Theravdin singhalais et les Sarvstivdin du Cachemire, distincts de ceux du Gandhra et plus encore de ceux du Madhyadea. L'isolement insulaire des Theravdin, d aux luttes entre Singhalais et Tamouls aux ne et rer s. avant notre re, est probablement la raison principale du caractre archaque et conservateur de leur doctrine, par dfaut d'volution durant la priode o toutes les sectes laboraient leurs doctrines particulires avant de les consigner et de les fixer dans les A bhidharmapitaka. Venons-en maintenant aux causes profondes de l'esprit itinrant du Bouddhisme. Ce sont essentiellement, semble-t-il, des causes conomiques. Voici d'abord un exemple de ce mcanisme, qui est en fait ici une consquence des divisions qu'il s'agit d'expliquer. Des traditions d'origines trs diverses racontent que, lors de certaines dissensions, l'arbitrage royal ayant dcid en faveur de telle ou telle des parties en litige, soit parce qu'elle tait compose des lments les plus nombreux, principe tout dmocratique, soit parce que le souverain avait cd certaines influences, la partie vaincue s'exilait, parfois de son propre gr, mais le plus souvent chasse par ordre royal ou par la pression des circonstances. Ceci s'explique trs bien. Officiellement reconnus comme hrtiques, comme << briseurs de la Communaut>>, crime extrmement grave, sujets au mpris et la colre des lacs, ou tout au moins d'une grande partie de ceux-ci, les vaincus n'avaient plus gure de chance de subvenir leur ravitaillement dans leur rsidence et taient donc contraints de s'expatrier, la recherche de ce que l'on peut appeler une <<aire de prospection >>. Or, ils ne pouvaient gure trouver celle-ci que sur un territoire o la foi bouddhique n'avait pas encore germ et o ils ne risquaient pas d'entrer en rivalit avec d'autres communauts. Ce phnomne de colonisation spirituelle se retrouve ailleurs que dans le Bouddhisme. L'expdition de la<< MayFlower>> en est un bon exemple en ce qui concerne le Christianisme. Laissant de ct ce phnomne, qui en fait une consquence des divisions, revenons aux origines conomiques de l'expansion qui provoqua souvent celles-ci. Le caractre itinrant du Bouddhisme, qui ne cesse chaque anne que durant la saison des 'pluies parce qu' cette poque il est impossible de voyager, rsulte du mode de vie des moines. En effet, ceux-ci se consacrent entirement la vie contemplative et l'enseignement de la doctrine. Ils n'exercent aucune activit manuelle, donc aucune activit matriellement productrice, telle que la culture, l'levage, l'artisanat. Par contre, ils se nourrissent, si peu que ce soit, ce qui cre un double dsavantage, au point de vue conomique, pour la socit au milieu de laquelle ils vivent. II est bien entendu que ce parasitisme social sur le plan strictelent conomique n'enlve rien l'ampleur du rle civilisateur, spirituel et culturel du Bouddhisme, qui ne saurait tre trop lou. Mis ce phnomne eut, ds l'origine, une consquence importante que les textes canoniques reconnaissent clairement : la ncessit pour les moines de ne pas se fixer en un site gographique dtermin, mais de voyager sans cesse, sauf au moment de la saison des pluies durant laquelle tout dplacement est impossible. De plus, au fur et mesure que la Communaut s'accrot en nombre, il est bien vident qu'elle ne peut subsister en un bloc corn-
pact, d'o son clatement en plusieurs groupes composs chacun, par la force des choses, du nombre strictement limit des personnes capables de subvenir leur nourriture par les aumnes de chaque village ou bourgade rencontrs sur la route. Toutes les agglomrations ne sont pas de grandes villes comme Vail, Rjagrha, Kaumb ou K, centres commerciaux importants situs au milieu de riches terres riz ou orge. Toutes ne renferment pas entre leurs murs des populations entires pleines de ferveur pour le Bouddhisme. Toutes ne sont pas les rsidences de rois puissants comme Bimbisra ou de marchands opulents comme Anthapindada, de riches bourgeoises comme Vikh ou de courtisanes fortunes comme Ambapli, capables de faire don la Communaut tout entire de vastes parcs et d'entretenir l'ensemble des moines pendant plusieurs jours par des repas copieux. Entre deux de ces villes prospres et amies, il faut traverser souvent plus de cent kilomtres, en ne rencontrant sur sa route que de pauvres hameaux, incapables de nourrir, et encore chichement, plus de quelques moines. Ces derniers sont encore bien heureux quand des sectes rivales ou des brahmanes trop rigides ne s'opposent pas leur ravitaillement. On dut donc arriver bientt par la force des choses un systme d'aires de prospection selon lequel chaque groupe de moines possdait un territoire o il avait l'habitude de voyager la recherche de sa subsistance, territoire assez vaste et groupe suffisamment rduit pour que la source de nourriture ne soit pas vite tarie. Ce systme, tabli peu peu par l'usage et les ncessits de l'quilibre conomique, n'empchait nullement les moines allant en plerinage ou faisant de grands voyages pour une raison quelconque de trouver se ravitailler en traversant les aires de prospection des autres groupes. Le plus souvent, ces groupes avaient pour quartier gnral une ville ou un gros village dans lequel ils se retiraient pour passer la saison des pluies l'abri des intempries mais aussi de la disette, la communaut des donateurs tant plus nombreuse et pouvant par consquent subvenir plus longtemps aux besoins du groupe monastique. Les rcits du second concile confirment entirement cette rpartition gographique (r) et ses consquences au point de vue de la doctrine et de la discipline, savoir l'apparition de particularits rgionales en ces matires, comme ce fut le cas notamment chez les moines de Vaili. Le recrutement des moines sur le plan local tendait introduire dans la vie et la pense de chaque groupe des lments particuliers emprunts aux murs et coutumes, au folklore et aux traditions spirituelles de sa rgion, lments qui le diffrenciaient des autres groupes. Si la dispersion gographique, due des ncessits d'ordre conomique, favorisait l'apparition de ces particularismes locaux, germes des grandes divisions de la Communaut en sectes et en coles, les relations n'taient pourtant pas rompues entre les divers groupes. En effet, les moines plerins, les missaires et peut-tre mme des fuspecteurs maintenaient la liaison. C'est d'ailleurs pourquoi la dsagrgation par les schismes ne s'est faite que lentement, propos de points souvent trs secondaires, pourquoi, malgr les divergences, il s'est conserv dans l'ensemble de la Communaut des directions doctrinales communes et pourquoi il a t possible pendant longtemps aux diverses coles de s'emprunter des lments doctrinaux, disciplinaires et littraires nombreux et de s'imiter mutuellement. Ce sont surtout les grands plerinages au Magadha, terre sacre du Bouddhisme, qui contriburent maintenir les relations entre les communauts locales. La
(t) PnzYLUSKI : Le concile de Rjagrha, pp. 30333. pp. 22-148, 183-196 et 253.
I-IoFI:'<GER :
Etude sur le concile de Vail,
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vogue des plerinages fut toujours trs grande dans le Bouddhisme et si des trangers, Chinois, Koutchens, Tibtains, Parthes, ne reculaient pas devant les dangers et mme les prils de longs voyages travers les montagnes et les dserts de l'Asie Centrale ou les mers du Sud pour aller visiter les lieux saints du Bouddhisme et rapporter textes crits et leons orales, ou bien .quelques prcieuses reliques, combien plus les Indiens:eux-mmes devaient-ils entreprendre des plerinages moins longs et moins dangereux sur leur propre territoire. Les textes euxmmes insistent sur les mrites que l'on retire faire ces voyages, dans un but pieux, non seulement aux lieux o le Buddha a rellement vcu (Kapilavastu, Lumbin, Bodh-Gay, Vrnas, rvast, Kaumb, Kunagara), mais bien plus loin encore, auprs des grands sanctuaires abritant des reliques du Matre DU de ses principaux disciples, Ceylan, Amarvat, ou au Cachemire et au Gandhra. Les plerins chinois notent l'importance des foules pieuses qui accomplissent ces voyages. Mieux encore, l'pigraphie nous fournit de nombreux documents, inscriptions laisses Snch, Amarvat ou Lumbin par des moines DU des lacs venus des quatre coins de l'Inde. Nul doute que nombre de ces plerins, runis en de telles circonstances, aient discut entre eux de la doctrine bouddhique et qu'ils aient confront leurs opinions diffrentes, jouant rciproquement le rle d'informateurs. De plus, il ne faut pas exagrer la rpartition gographique des sectes. S'il est -certain que certaines d'entre elles dominaient plus particulirement dans les rgions o elles s'taient d'abord fixes et o elles s'taient ensuite dveloppes, il est certain que l'on rencontrait dans une mme rgion, dans une mme ville, des coles diffrentes, quelquefois hostiles, mais vivant le plus souvent, ce qu'il semble, en bonne intelligence. En examinant les doctrines, nous constaterons que, dans la plupart des cas, si les opinions divergent, les problmes qu'elles prtendent rsoudre sont les mmes. Sans doute, certains d'entre eux ont pu natre simultanment, par un dveloppement logique, dans des cel).tres spirituels ou rgionaux diffrents, sans qu'il y ait eu entre d'influences ou de communications. Mais il y a trop de ces problmes et, si certains trouvent leur origine dans de vieux textes canoniques communs aux diverses coles, il en est bien d'autres qui n'ont pu appartenir au cercle relativement restreint des proccupations intellectuelles et spirituelles des priodes les plus anciennes; tel est, pour n'en citer qu'un, peut-tre le plus important de tous, le problme de l'ontologie bouddhique. Tout ceci prouve bien l'existence d'influences rciproques, donc de communications parfois lointaines entre les sectes. D'autre part, si ces dernires avaient une grande aire d'extension, il fallait bien, pour assurer l'unit doctrinale de chacune d'elles, que ses diffrentes rsidences entretinssent des relations suivies. Enfin, des recueils comme le Kathvatthu et son commentaire, comme la Vibhs, comme les traits de Vasumitra, de Bhavya et de Vintadeva, par le nombre et la varit des informations qu'ils contiennent, supposent ncessairement un important rseau de communications entre les diffrentes coles, rseau desservi par les plerins et les rrioines voyageurs. Il semble que ce soit le Magadha, le grand centre des plerinages, qui ait surtout jou le rle de foyer d'informations. Les rcits des plerins chinois nous apprennent que, sur cette terre sacre, on rencontrait des .moines de toutes les sectes et de toutes les rgions. Chaque communaut rgionale entretenait, aux lieux saints du Bouddhisme, des monastres dots de riches donations et chargs d'accueillir ses propres plerins. La position gographique centrale de cette rgion devait faciliter
ces plerinages. Par contre, il devait tre beaucoup plus rare qu'un moine dtt Cachemire vienne Ceylan, ou rciproquement, en raison de la longueur et de la difficult du voyage d'une part, et de l'intrt moindre d'un tel plerinage. Si chaque communaut rgionale sanctifia bientt son domaine par l'apport de reliques, l'dification de sanctuaires et l'laboration de lgendes adquates, il est trs probable que cette sanctification ne conserva gnralement qu'une valeur purement locale. Il faut examiner maintenant de quelle nature taient les relations entre communauts de doctrines diffrentes. Certes, il est admis, ds l'origine et par toutes les sectes, que le schisme est, avec le matricide, le parricide, le m.eurtre d'un Arhaut et la blessure d'un Buddha, l'un des cinq crimes majeurs, entranant un chtiment immdiat et irrmissible. Pourtant, il ne semble pas que, en dehors de quelques conflits locaux vite teints, on se soit servi de cette thorie entre sectes diffrentes. N'importe comment, aucune tradition ne fait la moindre allusion, dans l'Inde, des conflits entre sectes ayant abouti des effusions de sang entre moines, et, dans les cas les plus graves, le chtiment fut le bannissement. On rencontre bien, parfois, l'cho de brutalits dues des princes sectaires ou plutt autoritaires, mais de tels faits sont rares, si mme l'imagination toujours dbordante des Indiens ne les a pas amplifis, et rien n'indique qu'ils aient agi sous l'influence directe de moines particulirement fanatiques. Au contraire, les exemples de bonne entente entre moines de sectes diffrentes abondent. Dans l'Uddiyna, les Mahsnghika, les Sarvstivdin, les Mahsaka, les Dharmaguptaka et les Kyapya vcurent durant des sicles en parfait accord et mme en vritable symbiose, puisque des textes d'origines diffrentes font, en les mmes termes, l'loge commun de ces cinq sectes, chacune se caractrisant par des vertus particulires. L'accord doctrinal profond entre des sectes de souches aussi diffrentes que les Mahsnghika, les Mahsaka, les Dharmaguptaka et autres Vibhajyavdin, dans le Nord-Ouest de l'Inde, en est sans doute la preuve philologique la plus convaincante. Il semble bien que, dans ce cas prcis, le voisinage sur le plan gographique, bien loin d'opposer c.es coles si diverses, les ait au contraire rapproches. Il en est de mme de l'trange influence qu'eurent les Mahsnghika et, parat-il, les Sarvstivdin aussi sur les Haimavata, ou des affinits doctrinales entre les Sammatya et les Andhaka au Dekkhan. Nous saisissons plus directement encore cet esprit de tolrance mut11elle dans les rcits des plerins chinois qui sjournrent, parfois trs longtemps, dans des communauts appartenant des sectes fort diverses sans jamais mentionner, bien au contraire, qu'ils aient eu subir les effets du sectarisme et de l'intolrance. Et ceci nous conduit voir plus clair dans les raisons implicites et les manifestations de cet esprit de tolrance mutuelle. En effet, lors de leurs longs voyages, les plerins devaient gnralement avoir bien peu de chances de s'abriter chaque nuit dans des monastres appartenant leur propre secte. Par consquent, si l'esprit sectaire l'avait emport, les plerinages fussent devenus impossibles pour toutes les sectes. Il tait donc ncessaire de respecter les opinions et les coutumes d'autrui, en reconnaissant, comme le font bien des ouvrages, que <i par divers chemins on peut arriYer au mme but >>. Les crises qui, de temps autre, clatrent dans les diverses communauts, ont t provoques aussi bien par des pratiques pouvant passer bon droit pour scandaleuses que par des opinions doctrinales divergentes. Il n'est pas douteux, comme les traditions le rapportent et comme, a priori, on devait s'y attendre, que des
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lments suspects s'introduisirent dans telle ou telle communaut pour bnficier des largesses de princes ou de marchands particulirement gnreux et dvots et pour vivre sans soucis. De tels individus devaient bientt provoquer des scandales par leur paresse, leur got du luxe, leur avidit ou mme leurs murs relches. Il tait normal que, dans ces conditions, la partie saine de la communaut ragt avec la vigueur de l'indignation et chercht se dbarrasser des membres corrompus, capables de perdre la communaut tout entire. L'histoire du concile de Vail, celle de Mahdeva et celle de Tissa Moggaliputta sont des exemples trs nets du processus par lequel la communaut ragit contre le laxisme grandissant de certains lments, quitte briser la Communaut elle-mme. Ce phnomne n'est pas particulier au Bouddhisme, la Rforme et la Contre-Rforme au sein du Christianisme, et le \Vahabisme dans l'Islam en sont des exemples bien connus. Si nous avons insist sur les causes sociologiques de la division de la C0mmunaut en sectes rivales, il ne faut pourtant pas ngliger une cause trs importante, en cette Inde si individualiste sur le plan spirituel, savoir l'influence de certains matres dont la puissante personnalit, en s'affirmant dans une direction doctrinale nouvelle, entranait leurs disciples vers le schisme. Les noms de certaines sectes ont conserv le souvenir de ceux-ci, Vtsputra, Dharmagupta, Kyapa, et les traditions nous rapportent le rle jou par Mahdeva, Ktyyanputra, Maudgalyyana dans la formation des sectes des Mahsnghika, des Sarvstivdin et des Vibhajyavdin. Ici comme ailleurs, les facteurs sociologiques et les facteurs personnels sont galement ncessaires la production des vnements. Pour autant que l'on puisse accorder quelque crdit, mme en transposition, ces rcits, on peut soutenir que, si le schisme conduit par Devadatta a avort, c'est qu'il ne rpondait pas aux circonstances sociales de la vie de la Communaut, alors minime et toute concentre sur un territoire relativement troit, et si le laxisme des moines de Vail n'a pas abouti un schisme, c'est au contraire parce qu'il ne s'est pas trouv parmi eux de personnalit suffisamment forte pour les entraner sur la voie de la scession. La fonction de ces guides semble justement tre de concentrer en eux et d'organiser tous ces facteurs sociologiques, conomiques, go.graphiques, etc ... , toutes ces tendances latentes et implicites, puis d'en cristalliser et d'en exprimer la rsultante dans un acte ou dans une uvre. Sans doute mme est-ce cela qui constitue le gnie et lui confre la fois sa nouveaut et sa puissance, et est-ce pour cela que le gnie ncessite tant d'intelligence, de savoir et d'audace. D'autres facteurs encore ont jou un rle dans la division de la Communaut. Si MM. Przyluski et Hofinger ont surtout insist sur les causes sociologiques 'et gographiques que 'nous venons d'examiner, MM. Dutt et Demiville s'attachent plus particulirement aux causes strictement religieuses : <i le systme de spcialisation dans les diffrentes branches de la littrature bouddhiste>> (r) et (ile conflit entre rigorisme et laxisme, entre monachisme et lacisme, entre <i saints >> et (i profanes >> (2). Les textes de toutes provenances, ainsi que les inscriptions releves Barhut, Snch, Ngrjunikonda, etc. nous fournissent d'abondants tmoignages sur le premier point en mentionnant des dhammadhara, des vinayadhara, des mtik('1) DuTT: Op. cit., t. II, p. '14. (2} DEMihiLLE : Op. cit., PP 259-260.
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dhara, des suttantika, des dhammakathika, des dghabhnaka, des majjhimabhnaka, des samyttktgamina, des bhidharmika, etc ... , c'est--dire des moines spcialiss dans l'tude et la rcitation des Stra, du Vinaya, des Mtrk, ou de fractions de ceux-ci. La raison de ces divisions rside en l'ampleur du Canon, qui ne pouvait tre appris par cur et retenu en entier par les mmes moines. Le Canon devait tre conserv oralement car il ne pouvait pas tre communiqu certaines catgories de personnes. Les moines ainsi spcialiss se runissaient en groupes habitant les mmes corps de btiments dans les monastres et jouissant de privilges qui variaient d'un groupe l'autre. Il en rsultait donc un esprit de corps qui devait aboutir souvent des rivalits entre groupes, au grand dam de la communaut dont ils faisaient partie, comme l'attestent maints rcits de Vinaya. Paramrtha va plus loin puisque, dans les fragments conservs de son commentaire sur Vasumitra, il signale que les Gokulika taient spcialiss dans l'Abhidharma, les Sautrntika dans les Stra, les Sarvstivdin dans l'Abhidharma, les Haimavata dans les Stra, les Sammatya dans le Vinaya (r). Il en rsultait parfois des consquences plus graves encore. C'est ainsi que, selon Paramrtha, les Gokulika taient si bien spcialiss dans l'tude de l'Abhidharma qu'ils refusaient de prcher, ce qui aurait fait perdre du temps, et se"considraient comme librs de toute obligation disciplinaire, adoptant la carrire des Bodhisattva (2), ce qui est conforme aux pratiques et enseignements du Mahyna. Cette dernire donne nous permet de passer l'tude de la seconde cause, la lutte entre le rigorisme et le laxisme. On trouve des traces de celle-ci mme dans les rcits de la vie du Buddha, comme l'histoire de ce Subhadda qui se rjouit de la mort du Buddha en expliquant qu'elle le librait de la stricte discipline impose par le Matre la Communaut. C'est encore le laxisme des moines de Vail qui provoqua la runion du second concile. Enfin, l'tude comparative des Vinayapitaka rvle les tendances laxistes de certaines sectes et les tendances rigoristes de certaines autres. Le schisme des Mahsnghika, caus par les cinq propositions de Mahdeva, est galement un bon exemple de ce conflit qui, toujours latent au sein de la Communaut, explosait parfois en crises graves. D'autre part, ce dernier cas montre quel point celui-ci tait ml celui qui opposait le monachisme au lacisme, car la victoire des propositions de Mahdeva amorait la dchance de l'Arhant en mme temps qu'elle constituait un premier succs du laxisme. Plus tard, certaines sectes septentrionales soutenaient, au grand scandale des austres Theravdin, que le lac peut devenir Arhant et, pour bien apprcier le sens profond de cette thse, on doit se souvenir que le Bodhisattva est gnralement un lac. Au fur et mesure de l'volution du Bouddhisme, le foss se creusa de plus en plus entre le monachisme rigoriste et aristocratique, reprsent notamment par les Theravdin singhalais, et le lacisme laxiste et populaire qui caractrisait de plus en plus certaines sectes du Nord issues des Mahsnghika. Entre ces deux positions extrmes il existait du reste tout une gamme de nuances, fragiles passerelles entre les deux cts de l'abme. La seconde tendance se chargea peu peu d'lments nouveaux qui lui confrrent une autre nature. En se rapprochant des lacs et du peuple, les sectes laxistes en subirent l'influence, et substiturent graduellement la Voie par les pratiques morales (la) la Voie par la foi (raddh), par le culte du Buddha et les pratiques rituelles, qui s'appuie sur toute une my(1) DEMIVILLE: Origine des sectes, pp. 22, 23, 42, 53, 54, 56. (2) 1 bid., pp. 22 et 43.
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thologie. Celle-ci trouve son expression sentimentale et nave dans les Jtaka dont le nombre va toujours croissant, jusqu' former dans certains cas une Corbeille spciale, le Bodhisattvapitaka (r). La division de la Communaut en de nombreuses sectes est ainsi due des <:anses trs diverses et complexes, que nous ne discernons pas toujours trs bien et qui ont pu varier au cours du temps. '
cet aspect _de l'volution du Bouddhisme dans le sens dela dchance de l' Arhant et de la vul 1""r1satwn du Bouddhisme a t expos de faon remarquable par M. Lamotte, dans les confrences qu 'i <lonna au Collge de France, en mars 1951.
DEUXIME PARTIE
LES SECTES
CHAPITRE I
Les Mahsnghika
La secte des Mahsnghika est ne la suite du premier schisme, vers 140 EN, soit 340 AC environ. Mahdeva, moine rput pour sa science et sa vertu, aurait soutenu un ensemble de cinq propositions selon lesquelles l' Arhant peut tre sduit en rve, avoir des doutes, de l'ignorance notamment en ce qui concerne sa qualit d'Arhant, tre conduit sur la Voie de la dlivrance par autrui, et prononcer le mot << douleur ! )) tant en contemplation. Ces cinq propositions auraient t approuves par certains moines vnrables et savants, tels que Nga, et Prcya. Le conflit aurait provoqu un concile, runi Ptaliputra, capitale du Magadha. Le roi de ce pays, vraisemblablement l'un des Nanda, pris pour arbitre, aurait dcid en faveur du groupe le plus nombreux, conformment, parat-il, aux prescriptions du Buddha. Les partisans de Mahdeva, tant les plus nombreux, auraient eu gain de cause et pris le nom de Mahsnghika. Leurs adversaires, qui prtendaient racheter l'infriorit du nombre par une plus grande orthodoxie, auraient pris le nom de Sthavira. Il semble ressortir d'une tude comparative des rcits des conciles de Rjagrha et de Vail dans les diffrents Vinaya que les Mahsnghika auraient tout d'abord eu pour rsidence principale l'est du Magadha (r), une poque qui parat bien tre antrieure Aoka, mettons la fin du rve s. et au dbut du me s. AC. Au ne s. PC, des inscriptions attestent leur prsence Mathur, Karle et dans la rgion de Kaboul (2). Au dbut du ve s. PC, Fa-hien trouva leur Vinayapitaka et leur Abhidharmapitaka Ptaliputra (3). Au dbut du vue s. PC, Hiuan-tsang note leur prsence dans l'ouest du Cachemire (r monastre, roo moines), dans l'Andarab, au nord de l'Afghanistan (3 monastres, quelques dizaines de moines) et Dhanakataka (prs de 20 monastres, prs de r.ooo moines), et celle de leur Vinaya, conjointement quatre autres, dans l'Uddiyna (4). A la fin du vue s. PC, I-tsing donne un tableau un peu plus complet. On rencontrait alors des Mahsnghika au Magadha et dans l'est de l'Inde, un peu au Lta et Sindhu, un peu dans le nord et le sud de l'Inde. Ils taient rejets Ceylan. Ils s'taient introduits tardivement dans les les de la Sonde et avaient quelques reprsentants au Chen-si (5). Leur Vinayapitaka et la prface, tardive, de l'Ekottargama chinois qui doit
(1) PRZYLUSKI: Concile de Rjagrha, pp. 309 sq.- HoFINGER: Concile de Vail, pp. 183-187. (2) STEN KoNOW : C. I. I. , vol. II, part. I. Kharost!t inscriptions, pp. 49 N et 170. - HuLTZSCH: Ep. lnd., vol. VII, Calcutta, 1902-3, pp. 65 et 72. Ep. lnd., vol. IX, Calcutta, 1907-8, p. 146 N.- SASTRI : Ep. lnd., vol. XIX, Calcutta, 1927-8, p. 69. (3) LEGGE : Recol'li of buddhistic Kingdoms, pp. 9899. (4) WATTERS: Yuan chwang's !ravels, t. I, pp. 226 et 282; t. II, p. 268. (5) TAKAKusu: A record of tite buddhist religion, p. xxm, pp. 7-20.
leur appartenir donnent quelques indications sur leur Canon. Celui-ci aurait t compos d'abord d'un Vinayapitaka en cinq parties, d'un Abhidharmapitaka, et d'un Strapitaka form de cinq Agama : Drgha, Madhyama, Samyukta, Ekattara et Ksudraka. Mais bientt le Ksudrakgama se serait transform en un quatrime pitaka, le Samyuktapitaka qui aurait renferm, <<dvelopp (vaipulya), le sens profond du Mahyna >>, ce qui laisse entendre que l'on y aurait rang, au cours du temps, des Mahynastra comme le prtend Paramrtha (r). Selon Hiuan-tsang, ils auraient ajout un cinquime pitaka, le Dhranpitaka (z), mais sans doute beaucoup plus tard. Deux Stra tardifs, dont l'un leur appartient en propre, le riputrapariprcchstra, tmoignent de l'existence, aux confinsnord-ouest de l'Inde, sans doute plus prcisment dans l'Uddiyna, d'une communaut dans laquelle cinq sectes vivaient en parfait accord : les Mahsnghika, les Sarvstivdin, les Mahsaka, les Dharmaguptaka et les Kyapya. Selon ces deux ouvrages, les se distinguaient par leurs vtements jaunes et par la diligence avec laquelle ils tudiaient les Stra et en dveloppaient les principes justes (3). D'aprs des ouvrages plus tardifs, ils avaient pour matre le brahmane Kyapa et pour emblme une conque (ankh), leur froc se composait de vingt-trois vingt-sept bandes d'toffe et leur langue tait le prkrit (4). Les noms des Mahsnghika finissaient en -mitra, -fiina, -gupta, -garbha (5), mais il ne semble pas que ces prfrences d'ordre onomastique aient t exclusives. Notons que le Mahvasttf- des Lokottaravdin, l'une des principales sectes mahsnghika, est en quasisanskrit et non en prkrit. Lin Li-Kouang suppose que : <<Ces Mahsnghika de langue<< prkrite >>ne peuvent tre que les Mahsnghika du Deccan; rien n'empche d'admettre, tout au moins, que les Mahsnghika de Dhanyakataka (Madras), rsidant dans le domaine de la mahrstr, employaient cette langue comme langue sacre >> (6), et que les Mahsnghika de langue quasi-sanskrite sont ceux du Nord-Ouest. Il ne serait pas extraordinaire que des branches d'une mme cole, spares gographiquement par plus de z.ooo km, aient utilis des idiomes diffrents. I-tsing raconte que les Mahs1zghika drapaient leur robe de dessous la manire des femmes indiennes, ramenant le bord droit sur le ct gauche et le tenant serr sous la ceinture pour ne pas le laisser flotter (7). Ils recevaient leur nourriture, non pas directement de la main la main, mais en la faisant dposer un endroit dsign cet effet (8). Sur la foi de certains indices, Lin Li Kouang crit : << ... nous pensons que dans l'histoire du bouddhisme, il y a eu deux coles diffrentes connues sous le mme nom de Mahsnghika : r. les Mahsnghika propres, non-rforms, reprsentant la vieille tendance librale et mahyniste de l'cole ... et 2. les Mahsnghika rforms, de tendance conservatrice et strictement hnayniste, qui se prtendaient i::;sus de l'orthodoxie Sthavira ou Vtsputrya, et qui auraient reprsent une sorte de retour au bouddhisme du Petit Vhicule>> (g). Cette hypothse est contredite par l'ensemble des traditions les plus valables sur la filiation des
(1) PRZYLUSKI: Concile de Riagrha, pp. 211 et 217.- T. 5.1425, pp. 489 c-492 c.- T. S. 125, prface en vers.- DEMIVILLE : Origine des sectes bouddUques, pp. 21, 41 et 43. (2") VVATTERS: Yuan-chwang's travcls, II, pp. 160-161. (3) T. S. 1465, p. 900 c.- T. S. 1470, p. 926 a.- Lm LI KouANG: Introduction, pp. 80-81. (4) Varsgraprcch, cit par LIN LI-KouANG: Introduction, p. 181.- Cf. aussi Ibid., pp. 177 sq. (5) Ibid., p. 178. (6) Ibid., pp. 202-205 et surtout pp. 203-204. (7) TAI<:A!Wsu : A record of the buddhist religion, p. 66. (8) Ibid . p. 7. (9) LIN LI KouANG: Introduction, p. 302 et aussi pp.190, 194 et 295-302.
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sectes (r) et repose sur une mauvaise interprtation de deux textes. D'une part, il est faux que le dbut du rcit des schismes dans le riptdrapariprcchstra concerne une rforme du Mahsnghikavinaya (z). En effet, l'expression ta-tchang, mahsangha, dsigne la Grande Communaut telle qu'elle tait avant le premier .schisme, celui qui spara les Mahsnghika des Sthavira. Les quatre traductions du Samayabhedaparacanacakra de Vasumitra emploient la mme expression, tatchang ou ta-seng en chinois, dge-' dun phal chen en tibtain, pour dsigner la Grande Communaut (mahsangha) antrieurement tout schisme (3). Lorsque, quelques lignes plus loin, dans le Stra, il s'agit des Mahsnghika, le nom de celui-ci n'est pas traduit par ta-tchang mais transcrit par ma-ha-seng-k'i. D'autre part, la confusion faite par le chinois Seng-yeou entre les Vtsputrya et les Mahsnghika (4) rsulte elle-mme d'une confusion entre les schismes qui ont donn naissance l'une et l'autre secte. De plus, il n'est pas extraordinaire que les tendances du Mahsnghikavinaya et celles du riputrapariprcchstra soient si diffrentes, quand on veut bien se reprsenter que plusieurs sicles sparent leurs rdactions respectives (5). Nous possdons une certaine partie de leurCanon. En effet, la traduction chinoise de leur V inayapitaka nous a t conserve. D plus, les indications contenues dans la prface de la traduction chinoise de l'Ekattargama montrent que, selon toutes probabilits, la recension de celui-ci ainsi traduite appartenait une secte mahsnghika. Enfin, l'examen du riputrbhidharmastra, d'origine probablement dharmaguptaka, montre que ce trait contient un grand nombre de thses propres aux Mahsnghika du Nord et ceux du Sud, et n'est en dsaccord avec ceux-ci que sur quelques points secondaires. L'absence de la doctrine lakattaravdin et de toute spculation ontologique laisse supposer que ce trait est assez proche de l'Abhidharmapitaka des Mahsnghika primitifs et fix avant l'laboration de ces doctrines. Voici les thses qu'on leur attribue (6) : r 0 ) Les Buddha sont supramondains (lakattara) (7). Le corps des Buddha est entirement supramondain car il est insurpassable (asamatikramanya) et seulement pur (ansravamtra). Mme le corps des Saints (aaiksa) ne surpasse pas le corps des Buddha. Leur corps tant destructible est appel mondain (laukika). Seuls les Buddha laissent au-dessous d'eux tous les tres car ils sont suprmes (anuttara), indestructibles et transcendent toute destructibilit; c'est pourquoi ils sont entirement supramondains (8).
2) Les Tathgata sont dpourvus d'impurets (ansrava) ou de choses (dharma) mondaines (laukika) (g). Les dix-huit lments (dhtu), quand ils se trouvent dans le. corps des Buddha, sont tous appels dpourvus d'impurets parce qu'ils ne sont ni conjoints aux
(1) Y oir ci-dessus Jre partie, cha p. I. (2) LIN LI KouANG, p. 296.- T. S. 14.65, p. 900 b fin. (3) Premire phrase en prose aprs les stances d'introduction. (t, LIN LI KouANG, p. 297. (5 Pour plus de dtails. voir A. BAnEA u : Une confusion entre M ahsnghika et V tsputriya J. A. 1953, pp. 399-406. (G) Le numrotage des thses ici adopt pour les traits de Yasumitra, Bhavya et Vintadeva est celui f{U figure dans ma traduction franaise de ces trois ouvrages, et qui concorde sensiblement avec celui de l'dition japonaise de Tcramoto et Hiramatsu. Comme le systme en est trs diffrent dans les ouvrages de l\lasuda et \Valleser, il m'a paru possible d'en adopter un de mon choix et qui m'a sembl mieux adapt. (7) VAsU>IITRA, thse 1.- BnAVYA, thse 1 des Ekavyvahrika.- VINiTADEVA, thse 1 des Lokottaravdin. Voir Kathvattlw, XVIII, 1, thse attribue aux Vetullaka et II, 10, thse attribue aux Andhaka. (S) K'ouEI-KI, II, pp. 12h-13 a. (9) VASUMITRA, thse 2.- BnAvYA, thses 2 et 5. - Vibhs, L S. 1545, pp. 229 a, 391 c, 871 c.
impurets (sravasamprayukta), ni lis aux impurets (sravasambaddha). Les trois sortes d'actes (karman) qu'accomplissent les Buddha sont aussi dpourvus d'impurets. C'est pourquoi les Tathgata sont entirement dpourvus de choses impures (r). Selon la Vibhs, les Mahsnghika affirment que le corps de naissance des Buddha est dpourvu d'impurets car, si le Buddha est n (jta) dans le monde (loka), s'il est devenu adulte (samvrddha) dans le monde, il n'y sjourne (viharati) qu'aprs avoir domin (abhibhya) le monde et sans tre souill (anupalipta) par le monde (2). 3o) En toutes leurs paroles (vc), les Tathgatafonttourner la roue de la Loi (dharmacakram pravartayanti) (3). La roue de la Loi (dharmacakra) n'est pas seulement la voie de la vision (daranamrga) qui convertit les tres, mais toutes les paroles prononces par le Buddha, car il n'y en a aucune qui ne soit pas utile aux tres. On appelle ici roue (cakra) ce qui soumet, dompte et tourne. Or toutes les paroles du Buddha soumettent et domptent les autres personnes et ce qui, en celles-ci, est ignorance (ajiina), erreur (moha), etc ... Mme les paroles les plus anodines, tells que : <<Pleut-il ? >>, <<Comment allez-vous ? >>ont un sens profond destin faire entrer les tres sur la Voie de la dlivrance (4). 4 Le Buddha, par un seul son (abda), nonce tous les lments de la Loi (dharmadhtu) (5). Aprs avoir cultiv pleinement les exercices pendant beaucoup de temps, le Buddha est pourvu de mrite (punya) et de forces surnaturelles inconcevables. Par un seul son, en disant un seul mot, il peut faire en sorte que tous les tres vivants entendent sa Loi, en la comprenant diffremment selon leur nature, pour chasser leurs propres souillures (klea). Par un seul son, il peut noncer toute la Loi, et par consquent faire que tous ses auditeurs en comprennent le sens (artha) grossier (sthla) ou subtil (sksma) selon leur espce particulire (6). 5) Dans ce que dit le Bhagavant, il n'y a rien qui ne soit conforme au sens (yathrtha) (7). Selon K'ouei-ki, toutes les paroles nonces par le Buddha profitent autrui, aucune d'elles n'est vaine et sans bnfice pour les tres. De plus, tout ce que dit le Buddha est entirement dpourvu de faute, rationnel, et ne pose aucune difficult. Tout ce qu'il dit est dpourvu des quatre sortes de fautes, n'tant contraire ni au lieu, ni au temps, ni au rcipient, ni la Loi, car tout ce qu'il dit est adapt aux circonstances de l'endroit et du moment, aux auditeurs et l'enseignement (8). La thse correspondante dans Bhavya est ainsi formule : les paroles de tous les Tathgata manifestent (abhimuiicanti) leur essence (garbha); et celle de la Vibhs: les paroles;de la roue de la Loi (dharmacakravc) ont une nature propre (svabhva). 6) Le corps matriel (rpakya) des Tathgata est vraiment illimit (ananta) (g).
(1) (2) (3) T. S. (4)
K'ouEr-Kr, II, p. 13 b.
Vibhsd, T. S.1545, pp. 229 a, 391 c, 871 c. Voir aussi Kathvatthu, XVIII, 1, fin. VASUMITRA, thse 3.- BHAVYA, thse 3 (ngation fautive).- VrNTADEYA, thse 7.- Vibhs, 1545, p. 912 b. K'ouEr-Kr, II, pp.14 a-16 a.
(5) V MUMITRA, thse 4.

(6) K'oum-Kr, p. 16 a.
(7) VASUMITRA, thse 5.- BHAVYA, thse 4.- Vibhs, T. S.1545. p. 912 b. (8) K'oum-Kr, p. 16 b-17 a. (9) VASUMITRA, thse 6.- Vr:>TADEYA, thse 3.
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.Aya.nt cultiv les mrites pendant beaucoup d'res cosmiques (kalpa), le Buddha a obtenu en rtribution un corps (kya) parfait, lment de la Loi (dharmadhtu), illimit. Le corps visible du Buddha, haut de seize pieds, n'est pas le vrai corps du Buddha mais son corps de cration magique (nirmnakya) sous lequel il apparat aux tres et qui est adapt aux fins de son enseignement. Paramrtha dit que le corps du Buddha est illimit de trois faons: r 0 ) Il est illimit en mesure. Selon ce qui convient le mieux, il se manifeste avec un corps grand ou petit. Ne pouvant dire avec prcision que la taille du corps du Buddha est seulement grande, on ditqu'elle est illimite. 2) Il est illimit en nombre. Comme il y a beaucoup d'tres dans une mme poque, chacun voit le Buddha selon ce qui lui est utile, et le Buddha peut se manifester dans beaucoup de corps. Le nombre de ces corps ne pouvant tre dit avec prcision, on dit qu'il est illimit. 3) Il est illimit en causes. Les choses (dharma) qui constituent le corps du Buddha tant chacune produite par des causes qui sont autant d'innombrables racines de bien (kualamla), on dit qu'il est illimit en causes (r). 7o) La puissance (prabhva) des Tathgata est aussi illimite (2). Les forces surnaturelles que possde le Buddha sont appeles puissance, vertu puissante. En un seul instant (ekaksana), il peut dployer sa puissance partout, dans toutes les directions et.dans tous les univers, sans intention spciale (3). 8) La longvit des Buddha est aussi illimite (4). Puisque le corps de rtribution du Buddha a t obtenu par lui pour avoir cultiv les mrites pendant beaucoup d'res cosmiques (kalpa) .infinies, sa vie est vraiment sans fin et indestructible. C'est pour le profit des tres vivants qu'il a cultiv la Voie (mrga) pendant beaucoup d'res cosmiques et a reu une vieillimite. Puisque les diffrentes espces d'tres sont infinies, la vie du Buddha doit tre galement infinie pour qu'il puisse uvrer leur avantage selon ce qui convient chacun (5). go) Le Buddha, en convertissant les tres vivants et en faisant natre chez eux la foi (raddh) pure (uddha), n'a pas de pense de rassasiement (6). C'est parce que le Buddha, dans sa pense de faire du bien aux tres, n'a pas de rassasiement, qu'il n'entre pas dans le nirvna. Sa compassion (karun) est illimite, sa longvit est infinie. S'il y a des tres auxquels il convient que le Buddha manifeste ses bienfaits et son bonheur de quitude, il nat dans le palais royal, etc., il accomplit l'Eveil (bodhi), il convertit et guide ces tres. S'il y a des tres auxquels il convient de manifester l'arrt de la causalit, il entre fictivement (nirmna) dans le nirvna. Comme sa pense est sans rassasiement, il demeure sous la forme d'un corps de jouissance (sambhogakya) et jusqu'au terme de l'avenir il cre (nirmti) des formes adaptes aux diverses espces d'tres et enseigne par des moyens habiles (upya) (7). ro 0 ) Le Buddha ne dort ni ne rve (8). Dans le sommeil, la pense (citta) est obscurcie et exclusivement rduite l'tat de dispersion. Or chez les Buddha il n'y a pas de pense qui ne soit pas recueillie (sampanna), c'est--dire concentre. C'est pourquoi ils n'ont pas de sommeil
(1) K'oumKr, II, p.17 ab.
(2) VASUMITRA, thse 7. (3) K'ouEr-Kr, II, p. 18 ab. (4) VAsUMITRA, thse 8.- VrNTADEYA, thse 3. (5) K'ouEr-Kr, II, pp.18 b-19 a. (6) VASUMITRA, thse 9. (7) K'ouEr-Kr, II, p. 19 ab. (8) VASUMITRA, thse 10.
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(svapna). Le rve tant produit par l'entendement (cetan), les notions (samjn), les dsirs (kma), ets ... , comme les Buddha sont dpourvus de tout cela, ils n'ont pas non plus de rve (r).
n) Les Tathgata rpondent aux questions sans rflchir (2). Chez les Buddha, il n'y a pas de prparation (prayoga), ils ne rflchissent (cintayanti) pas aux mots, aux phrases, etc ... pour prcher autrui, mais ils sont capables de rpondre spontanment (3).
I2) Les Buddha ne prononcent jamais une parole, car ils restent ternellement en contemplation (samdhi), mais les tres, pensant qu'ils ont prononc des paroles, sautent de joie (4). Les Buddha exposent la Loi spontanment, sans avoir besoin de rflchir aux mots, aux phrases, etc ... , car ils sont constamment en contemplation. Chez eux, les mots, les phrases, etc ... se forment d'eux-mmes pour noncer la Loi conformment la Vrit (5). 13) Par une pense d'un seul instant (ekaksanikacitta), ils comprennent toutes choses (dharma) (6). Ayant cultiv leur pense (citta) pendant de nombreuses res cosmiques (kalpa), les Buddha peuvent seuls, par une pense d'un seul instant, comprendre toutes les choses, c'est--dire la fois les aspects diffrencis de toutes choses et leur nature propre (7). I4) Par la sagesse (prajn) conjointe (samprayukta) avec la pense d'un seul instant (ekaksanikacitta), ils connaissent toutes choses (dharma) (8). Leur sagesse conjointe avec la pense d'un seul instant peut savoir que toutes les choses sont compltement puises (ksna) car cette sagesse est parfaite. Lorsqu'ils parviennent la Voie de la dlivrance (vimuktimrga), dans l'espace du seul tat mental (smrti) qui suit immdiatement la Voie de diamant (vajramrga), ils peuvent connatre la nature propre (svabhva) de toutes choses. Ils n'ont plus alors besoin d'une srie mentale (santati) pour savoir que toutes les choses sont puises, car ils connaissent parfaitement la nature propre de la sagesse (g). I5) Chez les Buddha Bhagavant, la connaissance de l'puisement (ksayajiina) et la connaissance de la non-production (anutpdajnna) continuent sans arrt jusqu' ce qu'ils entrent dans le parinirvna (w). Les dix-huit lments (dhtzt) qui constituent la personne des Buddha sont entirement dpourvus d'impurets (ansrava). Donc les connaissances dpourvues d'impurets (ansravajnna) sont constamment prsentes d'instant en instant jusqu'au parinirvna. Il y a deux connaissances (fnna), le ksayafiina et l'anutpdajiina, qui sont ainsi ansrava. En tous temps, ces deux activits d'une substance unique, la sagesse (prajii), fonctionnent continuellement ensemble (n). I6) Les Buddha demeurent (titthanti) dans toutes (sabb) les directions (dis) (rz).
(1) K'oum-I, II, p. 20 a. (2) V ASUMITRA, thse 11. (3) K'ouEII, II, p. 20 b. thse 12.- VmTADEVA, thse 4.- I<.athvatthu, XVIII, 2, thse des Yetullaka. (<>) KouEI-KI, II, p. 21 a. (6) YAst:>riTRA, thse 13.- YINTADEVA, thse 5. I<.athsattlw, V, 9, thse des Andhaka. (7) K'oum-K1, II, p. 22 a. (8) VASGMITRA, thse 14.- VmTADEVA, thse 5. (9) K'ouEI-I, II, pp. 22 b-23 a. (10) VA>UMITRA, thse 15.- VmTADEVA, thse 6. (11) K'ouEJ-KI, Il, p. 23 ab. (12) Kathvatthu, XXI, G.- VmiTADEYA, thse 27.
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Il y a des Buddha dans les quatre directions, en bas (hetth), en haut (upari), dans tous les univers (sabbalokadhtu), en communaut avec les univers (lokadhtusannivsam), partout (samantato). IJ 0 ) Les Buddha existent en tant que substances (dravya) (r). Aucune dmonstration de cette thse n'est mentionne. r8) Quand les Bodhisattva entrent (avakrmanti) dans une matrice (garbha), ils ne reoivent pas les formes embryonnaires de kalala, d'ar buda, de pe et de ghana comme leur propre substance (svabhva) (z). Quand les Bodhisattva entrent dans l'embryon, ils ne possdent rien d'impur, et c'est pourquoi ils ne passent pas par ce dveloppement graduel de formes impures. Ils entrent dans l'embryon entirement pourvu d'organes (indriya) et de grands lments (mahbhta). Etant entirement parfaits, ils arrivent brusquement au stade embryonnaire du parakh, c'est--dire de l'embryon pourvu de ses membres. Chez les Bodhisattva, il y a une matire (rpa) drive (updya) des grands lments qui est pure et qui permet aux organes de se dvelopper brusquement pour devenir leur substance propre. Comme ils n'ont pas besoin de substances impures, comme le sperme, ils ne se dveloppent pas graduellem,ent comme les autres tres. Il ne s'agit ici que des Bodhisattva parvenus leur dernire existence (3). rg 0 ) Quand ils entrent dans une matrice (garbha), les Bodhisattva prennent l'aspect d'un lphant blanc (4). Les Mahsnghika niant l'existence intermdiaire (antarbhava), cette forme d'lphant blanc est un corps fictif (nirmita) et non un corps d'antarbhava. Cette forme est symbolique car le Bodhisattva est la fois trs puissant et trs doux (5). 20) Quand ils sortent de la matrice, les Bodhisattva naissent par le flanc droit (6). Les Bodhisattva naissent par le flanc, situ au milieu du corps, pour symboliser la voie du milieu qu'ils vont prcher. Ils pargnent leur mre les tourments de la gestation et de la parturition (7). 21) Les Bodhisattva ne produisent ni notion de concupiscence (kmasamjii), ni notion de malveillance (vypdasamjii), ni notion de nuisance (vihimssamjii) (8). En entrant dans la deuxime priode incalculable (asamkhyeyakalpa) de la carrire des Bodhisattva, on devient noble (rya) et depuis ce moment jusqu' la fin de cent res cosmiques (kalpa), on ne produit plus ces trois sortes de notions (samjii), plus forte raison dans les priodes suivantes (g). 22) Les Bodhisattva, parce qu'ils dsirent perfectionner (paripapcayisanti) les tres (sattva), font le vu (pranidhna) de renatre dans les mauvaises destines (durgati),o ils peuvent sjourner selon leur propre volont (varyakma) (ro). Les Bodhisattva renaissent dans les mauvaises destines pour : r 0 ) diminuer la douleur (duhkha) des tres par la joie que leur cause la prsence des Bodhisattva ;
(1) VmTADEYA, thse 2. (2) VAsu>riTRA, thse 16.- BnAYYA, thse 6.- Ve<TADEVA, thse 9. J(athvatthu, des Pubbaseliya et des Aparaseliya. (3) K'ouEI-I, II, pp. 24 b-25 b. (4) VASUMITRA, thse 17.- BHAYYA, thse 7. (5) K'ouEIKI, II, pp. 25 b-26 a. (6) VASUMITRA, thse 18.- BHAVYA, thse 7. (7) K'ouEI-KI, II, pp. 26 b-27 a. (8) VASUMITRA, thse 19.- BnAVYA, thse 8.- 'h"'TADEVA, thse 8. (9) K'oum-K1, II, p. 27 b. (10) VASUMITRA, thse 20.- BnAYYA, thse 9.- I<.athvatthu, XXIII, 3, thse des Andhaka.
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zo) augmenter leur propre pense (citta) de dgot pour le monde, car la douleur accrot le dgot; 3o) accomplir le salut universel, en suscitant de bonnes penses chez les tres; 4) s'exercer la patience (ksnti) et la douleur et accrotre ainsi leur grande compassion (mahkamn). Il y a trois tapes dans la carrire d'es Bodhisattva: r 0 ) indfinie, durant la premire re incalculable (asamkhyeyakalpa) ; 2o) dfinie, durant la seconde re incalculable; 3) rception de la prophtie,durant la troisime re incalculable. C'est seulement dans ces deux dernires tapes que le Bodhisattva peut renatre son gr dans les mauvaises destines (r).' 23o) Par la connaissance (jnna) conscutive (antika) la comprhension claire (abhisamaya) d'un instant (ekaksanika), on connat intgralement les diffrents aspects (dkra) des quatre Vrits (satya) (2). Ils appuyaient leur opinion sur des Stra. L'un de ceux-ci dclarait : <<Si, en ce qui concerne la Vrit de la douleur, il n'y a pas de doutes, en ce qui concerne les Vrits de l'origine, de la cessation et de la Voie, il n'y a pas non plus de doutes>>. Un autre Stra enseignait : << 0 moines, au moment o s'est produit (udapdi) pour l'auditeur noble (ariyasvaka) l'il de la Loi (dhammacakkhu) sans poussire (viraja) et sans tache (vtamala), tout ce qui est (yamkinci) la Loi de l'origine (samttdayadhamma) est la Loi de la cessation (nirodhadhamma) tout entire (sabbantam) >>. Puisque, quand on voit clairement les Vrits, on voit leurs caractres communs et non leurs caractres propres, la comprhension claire doit avoir lieu en une seule fois. Dans la Voie de la vision (daranamrga), on voit les caractres communs des Vrits, la vacuit (nyat) et l'impersonnalit (antmya). Quand on voit la vacuit et l'impersonnalit, on voit donc les quatre Vrits compltement. Si l'on examine sparment les caractres propres de chacune des quatre Vrits dans la Voie de la culture (bhvanmrga), lonque l'on voit la Vrit de la douleur, on peut comprendre les trois autres Vrits, de mme qu'une seule conscience mentale (manovijnna), ayant la fois pour objet (lambana) les cinq agrgats (skandha) et les dix sortes de matire (rpa), peut les connatre distinctement. A la limite postrieure de la Voie de la vision, il se produit une connaissance (jnna) qui en un seul instant (ekaksana) peut connatre tous les caractres distinctifs des quatre Vrits. Dans la Voie de la vision, bien qu'on puisse aussi connatre en un seul instant les quatre Vrits, on peut seulement les connatre globalement, mais on ne peut pas encore les connatre distinctement. 24o) Les cinq ou six consciences sensorielles (vifnnadhtu) de l'il (caksus), etc. sont la fois pourvues de passions (sarga) et dpourvues de passions (virga) (3). zso) Dans le monde matriel (rpadhtu) et dans le monde immatriel (arpadhtu), les six consciences (vijiina) existent ensemble (4). Dans les trois mondes (dhtu), il existe une matire (rpa) subtile (sksma) qui constitue les. cinq facults (indriya) sensorielles et les quatre grands lments (mahbhta) . Par consquent, la possibilit d'apprhension de ceux-ci par ceux-l existe, ce qui entrane l'existence des consciences sensorielles. 26o) Les cinq facults (indriya) sensorielles sont constitues par des boules de chair (mamsape). L'il (caksus) ne voit pas les formes (rpa), l'oreille (rotra)
(1) K'ouEI-I, II, p. 28 ab. (2) VAsUMlTRA, thse 21.- BnAVYA, thse 10.- VtNlTADEVA, thse 10.- T. S. 1545, pp. 405 ab et 533 a.- L. V. P.: Koa, V, p. 185 n. 2 et 5.- K'oum-K1, II, p. 29 ab, III, p. 31 a. (3) VASUMITRA, thse 22.- BnAVYA, thse 11.- VrNTADEVA, thse 11.X, 3 et 4,
thses des Mahsnghika. (4) VASUMITRA thse 23.- VtNTADEVA, thse 12. Andhaka.
Kathvatthu, VIII, 7 et 8 et XVI, 9, thses des
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n'entend pas les sons (abda), le nez (ghrna) ne sent pas les odeurs (gandha), la langue (Jhva) ne sent pas les saveurs (rasa), le corps (kya) ne peroit pas les tangibles (sprastavya) (r). Nos sources sont en dsaccord complet sur la position des Mahsnghika en ce qui concerne cette question. Il est dit dans un Stra que l'il est form de la matire (rpa) drive (updya) des grands lments (mahbhta) de mme que les quatre autres organes sensoriels et que chacun d'eux a pour nature la solidit, la duret et appartient au genre des choses solides et dures. N'tant que des boules de chair formes de matire impure, les organes sensoriels ne peuvent voir, entendre, etc ... Seules, les consciences (vijnna) sensorielles peuvent voir, entendre, etc ... Selon Bhavya et le Kathvatthu, les Mahsnghika auraient soutenu la thse contraire. Ils s'appuyaient alors sur un Stra : << 0 moines, le moine voit avec l'il, entend avec l'oreille<>. >>. 27) Quand on se trouve en tat de contemplation (samhitvasth) il y a mission vocale (vacibheda), pense (citta) discipline (samvrta) et attention (manasikra) la discussion (2). La pense de celui qui se trouve en tat de contemplation n'objective pas des objets (visaya) de contemplation (samdhi), mais l'intrieur de la pense concentre (ekacittatva) il y a beaucoup d'objets (lambana), tels que l'acte vocal (vkkarman) qui permet l'mission vocale. Quand on n'est pas encore dans le recuillement de vision (darana), premier stade de la contemplation, on peut produire des actes corporels (kyakarman) car, le corps (kya) tant le support (raya) de la contemplation, quand ce support se meut, la pense suit ce mouvement et, alors qu'elle doit rester stable (sthita), elle est disperse (viksipta). La pense discipline est la pense qui objective l'objet de la contemplation. Puisque cette pense est docile, on l'appelle discipline. Ceci montre qu'il peut y avoir aussi mission vocale durant la contemplation, mais alors la pense n'est pas appele stable, c'est une pense disperse. A ce moment, on peut pro<!_uire un acte vocal. A l'intrieur de la pense de contemplation, il y a aussi attention la discussion mais, ses objets tant disperss, cette pense est rtive et n'est plus trs docile ni discipline ; c'est pourquoi on dit qu'il y a discussion. Discussion est le nom donn la diversit des fautes. La pense qui objective des objets disperss est appele attention la discussion. En elle l'activit mentale (manas) se manifeste. Dans la pense concentre, il y a mission vocale. Une seule pense peut ainsi avoir deux objets. Au moment du stade de prparation (prayoga) de la contemplation, la pense n'objective que des objets de contemplation mais ensuite, lorsque l'tat de contemplation dure depuis longtemps, la pense objective d'autres objets sans abandonner les anciens. Bien qu'elle ait des objets disperss, on continue l'appeler pense concentre. Cependant, ces mots et ces discussions qui apparaissent dans la pense concentre ne permettent pas la conscience souille (klistavifnna) de se produire, car il y aurait contradiction entre cette pense souille et la puret de la contemplation (3). 28) Ce qui devait tre fait (karanya) tant fait (krta) il n'y a plus de raisons (sthna) (4).
(1) VASUMlTRA, thse 24.- VtNlTADEVA, thse 13.- BHAVYA, thse 12, dit le contraire. -Kathvattlm, XVIII, 9, thse des Mahsnghika, dit galement le contraire. (2) VAsUMITRA, thse 25.- BHAVYA, thse 14.- VmTADEVA, thse 14.- Kathvatthu II 5 et XVIII 8, thses des Pubbaseliya. ' ' '
(3) K'oum-Kt, II, pp. 32 b-33 b. (4) VASUMITRA, thse 26,
Pour les savants (aaiksa), c'est--dire les Arhant, il n'y a plus de raisons, car ils ne prennent plus les objets (visaya) sous leurs aspects diffrencis. Quand ils prennent des objets, ils connaissent seulement les choses que la causalit (hetupratyaya) a fait natre. Il n'y a plus de choses recevoir signifie qu'on ne saisit pas fermement le sens (artha) des choses, qu'on ne s'y attache pas. L'ancienne traduction disait : dpourvu de deux raisons (sthna); 1) raison d'attachement, comme la matire (rpa) ou la pense (citta) ; 2 raison de renaissance. La premire est cause (hetu), la seconde est fruit (phala) (r). 29) Les<< Entrs dans le courant >> (srotpanna) peuvent comprendre la nature propre (svabhva) de leur pense (citta) et de leurs choses mentales (caitta dharma) (2). Les Srotpanna savent d'eux-mmes qu'ils ont obtenu le fruit (phala) de Srotpanna, ils n'ont pas besoin qu'un autre le leur apprenne. D'autres disent qu'on peut comprendre ainsi : la pense et les mentaux, en un seul instant (ekaksana), peuvent connatre leur nature propre. Chez les profanes (prthagjana) et chez ceux qui possdent les trois autres fruits, il en est ainsi (3). 30) Il y a des Arhant qui sont sduits par autrui(paropahrta),quisont sujets l'ignorance (ajiina), qui ont des doutes ((kanks), qui sont sauvs par autrui (paravitrna) et qui mettent des paroles (vacibheda) quand ils sont sur la Voie (mrga) (4). Les Arhant peuvent tre sdtiits par autrui, c'est--dire peuvent avoir des missions (visrsti) de sperme (ukla) impur (asuci) pendant leur sommeil, missions accompagnes de rves rotiques qu'ils attribuent des divinits (devat) corps dmoniaque (mrakyika) prenant des apparences fminines. L'Arhant n'en est pas responsable car, dans ces circonstances, il ne joue pas un rle actif (na patikkhipati) mais seulement un rle passif puisque ce sont les divinits dmoniaques vues en rve qui agissent seules (aiiiiesampi sukkam gahetv) sans qu'il y ait aucune intention (byavasya) coupable de sa part. Si, d'autre part, on invoque l'impuret matrielle de la chose, juge incompatible avec la nature d'un Arhant, on peut rpondre que le corps de l'Arhant expulse bien d'autres liquides impurs, comme la salive, les larmes, l'urine, etc ... sans qu'on lui en fasse grief. De plus, d'autres (pare) gens peuvent retirer (tf,pasamhareyyum) l'Arhant sa toge (cvara), sa nourriture (pindapta), son lit (sena), son sige (sana), etc ... sans qu'on songe le lui reprocher. Par consquent, les dmones peuvent bien lui soutirer du sperme. Les Arhant ont encore de l'ignorance (ajiina), mais il ne faut pas confondre celle-ci avec l'inscience (avidy), premier maillon de la chane de la production en relation mutuelle (prattyasamutpda). On admet sans difficult que l'Arhant ne peut connatre (na {neyya) toujours la ligne (nmagotta) des hommes (pu. risa) et des femmes (itth), ni ce qui est la bonne ou la mauvaise voie (maggmagga), ni le nom (nma) des arbres seigneurs des forts (vanappati), des bois (kattha) et des herbes (tina). Par consquent, il existe encore de l'ignorance chez l'Arhant, mais il s'agit d'une ignorance pure distincte de l'inscience, toujours impure. L'Arhant a des doutes. On admet facilement qu'il puisse avoir des doutes (kankheyya) en ce qui concerne la ligne des hommes et des femmes, la bonne et la mauvaise voies, les noms des arbres, des bois et des herbes. Par consquent, l'Arhant a encore des doutes, notamment en ce qui concerne le possible (sthna)
(1) K'oum, II, p. 34 ab. (2) V ASUMITRA, thse 27.- Vibhs, T. S. 1545, p. 42 c. {3) K'ouEI-KI, pp. 34 b-35 a. (4) VASUMITRA, thse 28. - BnAVYA, thses 13 et 15. 1, 2, 3, 4, 5, thses des Pubbaseliya.
VI:-<TADEVA,
thse 16. -
Katltvattu, II,
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et l'impossible (asthna), mais il a abandonn dfinitivement l'incertitude (sam# saya), qui a la nature (bltva) des tendances (anusaya). Les Arhant sont renseigns par autrui. On admet facilement que ce soient les autres (pare) qui montrent (paksanti), qui expliquent (cikl<hanti) l'Arhant la ligne des hommes et des femmes, la bonne et la mauvaise voies, le nom des arbres, des bois et des herbes. Par consquent, l'Arhant est renseign par autrui et peut lui devoir son salut. riputra et Maudgalyyana n'ont pris connaissance de leur nature d'Arhant que par l'intermdiaire d'une proc'amation (vykrana) du Buddha. On peut mettre des paroles lorsque l'on entre en possession de la Voie. Au moment o il entre dans la Voie de l'Entr dans le courant (sotpattimaggakkhane), celui qui entre en possession de la premire mditation (patthamajjhna) s'exclame (vc bhijjati) : << 0 douleur! >> (dukkhanti). En effet, la premire mditation s'accompagne de raisonnement (vitakka) et de rflexion (vicra). Or le Buddha luimme a dit que le raisonnement et la rflexion sont des conditions dterminantes de la parole (vacsankhra). L'entre en possession de la Yoie, qui se produit lors de la premire mditation, s'accompagne donc de raisonnement et de rflexion et, par consquent, d'mission vocale. Le Buddha a dit ailleurs que la parole a pour origine le raisonnement (vitakkasamutthna), ce qui confirme la thse. Le Buddha a dit encore que, pour celui qui est entr en possession de la premire mditation, le son (sadda) est une pine (kantaka). Il a racont lui-mme qu'un Auditeur (svaka) du Buddha antrieur Sikh, nomm Abhibh, rsidant (thita) dans le Brahmaloka, informa (viiiiipesi) un millier de mondes (sahasslokadhtu) avec cette exclamation (sara) : \\ Faites effort (rabbhatha), efforcez-vous (nikkamatha}, exercez-vous (yuiijatha) l'enseignement (ssana) duBuddha! Secouez (dhuntha) l'arme (sena) de la Mort (maccu), comme un lphant (kuiifara) une hutte de seaux (nalgra) ! Celui qui sjournera (vihessati), vigilant (appamatta), ici-bas (imasmim), dans la discipline de la Loi (dhammavinaya), ayant abandonn (pahya) le cycle des naissances (ftisamsra), mettra un terme (antam karissati) la douleur >>. L'exclamation : << 0 douleur! >> peut tre aussi considre comme un artifice destin provoquer l'apparition de la Voie. 31) Dire:<< 0 douleur (duhkha) ! >>peut conduire la Voie (mrga) (r). L'exclamation : << 0 douleur! >>peut conduire instantanment la Voie, aussi bien la Voie de culture (bhvanmrga) qu'au stade initial de la Voie de vision (daranamrga) (2). 32) Dire:<< 0 douleur!>> peut tre une aide (upakra) (3). Dire souvent : << 0 douleur! >> dgote du monde (loka) et aide aussi accomplir la Voie noble (ryamrga) (4). 33) La sagesse (prafii) est un moyen (prayoga) qui peut faire cesser (nirunaddhi) la douleur (duhkha) et qui peut aussi prparer (pariskrnoti) le bonheur (sukha) (5). La vertu (la) et la contemplation (samdhi) ne peuvent tre des moyens permettant de faire cesser les douleurs et de prparer l'acquisition du nirvna qui est le fruit (phala) suprme de l'Eveil (bodhi). Seule la sagesse est capable d'atteindre de tels rsultats (6). Cette prdominance de la sagesse apparente cette thse la
(!) VASU>IITRA, thse 29.- Voir la prcdente. / (2) K'oum-I, II, p. 35 b. (3) VASUMITRA, thse 30.- Kathvatthu, XI, 4, thse des Andhaka. (4) K'ouEI-KI, II, p. 36 a. (5) VASUMITRA, thse 31. (6) K'ouEI-KI, II, p. 36 ab.
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doctrine des Prajiipramitstra et semble confirmer ainsi l'information transmise par Paramrtha suivant laquelle les Mahsnghika auraient introduit ces Stra dans leur Canon. 34o) La douleur (duhkha) est aussi un aliment (hra) (r). Selon K'ouei-Ki, dans les enfers (niraya), les tres (sattva) reoivent des boules de fer brlantes et conservent la vie, parce que la douleur est pour eux un aliment. D'aprs le Kathvatthu et Buddhaghosa, la douleur procure (harati) la connaissance (iina) de la douleur celui qui prononce (bhsanto) la parole (vca) : << 0 douleur! , et celui qui pousse cette exclamation cultive (bhveti) la Voie (magga) de ce fait mme. 350) Sur la huitime terre (bhmi), on peut aussi sjourner longtemps (2). La huitime terre est la premire tape de la Voie du salut, celle de l'aspirant au fruit d'<< Entr dans le courant >> (srotpannaphala). Puisque les St ra tmoignent de 'ce qu'un individu parvenu ce stade peut recevoir de la nourriture mendie, il peut donc sortir de la contemplation de la Voie initiale de vision (daranamrga) et rester ainsi longtemps dans cette tape. Toutefois, cet tat ne saurait durer pendant de nombreuses existences, l'tape complte de Srotpanna ne devant pas dpasser la dure de sept existences (3). 360) Jusqu' ce qu'on soit parvenu l'lment de la terre de la ligne (gotrabhmidharma), on peut dire qu'il y a partout recul (parihni) (4). Le gotrabhmidharma est constitu par les choses suprmes mondaines (laukikgradharma), c'est--dire par les quatre composantes de pntration (nirvedhabhgya) qui permettent d'obtenir le premier fruit (phala). Depuis la prise de la dcision (cittotpda) d'arriver la dlivrance jusqu'aux laukikgradharma, il y a partout recul, parce que les laukikgradharma constituent une srie (samtna) de nombreux tats mentaux (smrti). Il y a recul tant que l'on n'est pas encore parvenu l'acquisition stable du fruit initial, celui du Srotpanna (5). 37o) L' <<Entr dans le courant>> (srotpanna) peut avoir des lments de recul (parihnidharma), mais l'Arhant n'a pas d'lments de recul (6). Lorsque l'on a atteint l'tat de Strotpanna, ayant abandonn les souillures par une seule vision (darana), et non pas encore par la culture (bhvan), c'est-dire par des exercices souvent rpts, on possde encore de l'erreur (moha) et par consquent, n'tant pas encore affermi dans sa position sur la Voie de la dlivrance, on peut dchoir. Pour les raisons inverses, l'Arhant ne peut avoir d'lments de recul. 38o) Il n'y a pas de vue correcte (samyagdrsti) mondaine (laukika), ni de facults de foi (raddhendriya) mondaine (7). Il existe bien une foi, une nergie, une mmoire, une contemplation et une sagesse qui sont mondaines car elles concernent les profanes, mais elles ne peuvent tre identifies aux cinq facults qui sont des facteurs de progression sur la Voie de la dlivrance. La foi, l'nergie, etc ... mondaines ne sont pas fermes, elles se
(1) VASUMITRA, thse 32. -Kathvatthu, II, 6, thse des Pubbaseliya. (2) VASUMITRA, thse 33 a , - VxNTADEVA, thse 18. (3) K'ouEx-Kx, II, pp. 37 a-38 a. (4) VASUMITRA, thse 33 b . - VINTADEVA, thse 19. (5) K'ouEx, II, p. 38 ab. , . > (6) VASUMITRA thse 34.- VxNITADEVA, thse 20.- Vtbhasa, T. S. 1545, pp. 931 b-933 c,. Le Srotapanna a du recul: Kathvatthu, II, 2, thse contraire chez certains :Mahsnghika selon lesquels l'Arhant a des lments de recul. (7) VASUMITRA, thse 35.- BHAVYA, thse 17.- VINTADEVA, thse 22. - T. S. 1548, pp. 559 b, 567 c.
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transforment et ne croissent pas, c'est pourquoi on ne peut les nommer facultssouverainets (indriya). Seules, la sagesse pure (ansrava) qui permet d'abandonner l'erreur (moha) et d'exprimenter la cessation, la foi pure qui, s'exerant envers les vertus (la) et les trois Joyaux (triratna), permet d'exprimenter la puret, sont appeles facults-souverainets parce qu'elles servent exterminer les passions. 39) Il n'y a pas de choses (dharma) indtermines (avykrta) (r). Selon leurs objets (visaya), les actes (karman) sont bons (kuala) ou mauvais (akuala). Le rsultat d'un acte bon est bon, celui d'un acte mauvais est mauvais, les deux sont essentiellement distincts et il n'y a pas de choses indtermines, c'est--dire ni bonnes ni mauvaises (2). 40) Quand on entre dans la fixation sur la correction (samyaktvaniyma), on peut dire que l'on a abandonn (prahna) tous les liens (samyofana) (3). Les liens sont de la mme nature que les souillures (klea). Quand on est entr dans la noble Voie du salut, il n'y a plus de souillures, ni de troubles, et c'est pourquoi l'on dit que, lorsqu'on est entr dans la voie initiale de vision (daranamrga), on a abandonn tous les liens (4). 41) Les <<Entrs dans le courant >> (srotpanna) peuvent commettre tous les mfaits (ppa), sauf ies crimes irrmissibles (nantarya) (5) Les Srotpanna peuvent commettre les dix mauvaises actions, c'est--dire les manquements aux dix rgles imposes aux moines, mais ils ne peuvent commettre les cinq crimes irrmissibles, qui sont trop graves. Il est donc difficile de distinguer un profane (prthagjana) d'un noble (rya}, c'est--dire d'un bouddhiste. Comment celui qui a obtenu le fruit (phala) initiaLde Srotpanna peut-il commettre les dix mauvaises actions sans dtruire sa foi (raddh) ? En contemplant les Vrits (satya), il s'est purifi mais quand, tant sorti de sa contemplation, il commet un mfait, il n'y a pas l contradiction (6). 42) Tous les Stra noncs par le Buddha ont un sens entirement intelligible (nitrtha) (7). Toutes les paroles nonces par le Buddha, tant la mise en mouvement de la roue de la Loi (dharmacakrapravartmza), reprsentent donc la Loi correcte et sont par consquent de sens intelligible (8). 43} Il y a neuf sortes de choses (dharma) incomposes (asamskrta) : r) la cessation par la connaissance discriminative (pratisamkhynirodha) ; 2) la cessation sans connaissance discriminative (apratisamkhynirodha) ; 3) l'espace (ka) ; 4) le domaine de l'infinit de l'espace (knantyyatana) ; 5) le domaine de l'infinit de la conscience (vifiinntyyatana) ; 6) le domaine du nant (kiiicanyyatana) ; 7) le domaine sans perception ni non-perception (nevasamjiinsamfiiyatana) ; 8) la nature propre des membres de la production en relation mutuelle (prattyasamutpdngasvabhva) ; 9) la nature propre des membres de la Voie (mrgngasvabhva) (9). 44) La nature propre de la pense (cittasvabhva) est originellement pure (pra(l) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9)
VAsUMITRA, thse 36.- VINTADEVA, thse 23 (?) K'ouEx-Kx, Il, p. 42 b. VASUMITRA, thse 37.- EHAVYA, thse 16. K'ouEx-Kx, 1!, p. 41 a.- Supplment, p. 225 a. VASUMITRA, thse 38.- VINTADEVA, thse 21. K'ouEx-Kx, II, p. 41 b . - Supplment, p. 225 a. VAsUMITRA, thse 39.- VxNTADEVA, thse 23 (?). K'ouEx-Kx, II, p. 42 a.- Supplment, p. 225 b. VASUMITRA, thse 40.- VINTADEVA, thse 25.
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bhsvara). Ce sont les impurets adventices (gantukopaklea) qui la souillent (1). La substance propre de la pense est ternellement pure. C'est parce qu'il se produit des souillures (klea) qui la salissent qu'on la dit souille. Mais ces souillures, n'tant pas la nature originelle de la pense, sont dites adventices (2).
45o) Les tendances (anuaya) ne sont ni penses (citta), ni mentales (caitta), et sont dpourvues d'objet (anlambana) (3). Les tendances n'existent que dans le corps (kya) car, si elles rsidaient dans la pense, lorsque celle-ci disparat, elles disparatraient avec lui et le profane devrait alors tre nomm noble (rya). De plus, comme elles ne sont ni penses ni mentales, elles sont dpourvues d'objet. 46o) Les tendances (anuaya) sont diffrentes des obsessions (paryavasthna), et les obsessions sont diffrentes des tendances, car il faut dire que les tendances sont disjointes de la pense (cittaviprayukta), alors que les obsessions sont conjointes avec la pense (cittasamprayukta) (4). Les tendances sont essentiellement diffrentes des obsessions car elles sont les germes (bja) d'o naissent celles-ci. Les tendances sont disjointes de la pense puisque le profane (puthujjana) qui demeure (vattamna) avec une pense (citta) bonne ou indtermine (kusalbykata) est pourvu de tendances (snusaya). Or ces tendances ne peuvent tre dites conjointes avec une telle, pense. 47o) Le pass (atta) et le futur (angata) n'existent pas rellement (5). 48o) Le domaine des phnomnes mentaux (dharmyatana) n'est ni connaissable (jiieya) ni perceptible la conscience (vifiieya), mais il est comprhensible (prajiieya) (6). Le domaine des phnomnes mentaux est ce qui s.e rvle directement l'esprit (manas). Il n'est pas ce que peut connatre la connaissance ordinaire (samvrtijiina) et flottante, ni ce que peut percevoir la conscience impure (ssrava) et disperse. Il est ce que pntrent ceux qui possdent les six superconnaissances (abhijii) et ceux qui voient les principes de la Vrit. Sa nature est extrmement subtile (sksma) et chappe aux moyens de connaissance grossiers. 49o) Il n'y a pas d'existence intermdiaire (antarbhava) (7). Il s'agit ici de l'existence qui se placerait entre le moment de la mort et celui de la renaissance. L'argumentation des Mahsnghika sur ce point nous est inconnue. 5oo) Les <<Entrs dans le courant >> (srotpanna) obtiennent aussi les mditations (dhyna) (8). Puisqu'ils entrent dans la prparation (prayoga) de la Voie (mrga) dnue d'impurets (ansrava) et qu'ils peuvent abandonner les liens (samyojana), ils peuvent dpmpter les souillures (klea) et par consquent obtenir les mditations. S'ils ne pouvaient abandonner les liens, ils ne pourraient pas obtenir le fruit (phala) de Srotpanna (g).
(1) VASUMITRA, thse 41.- BnAVYA, thse 18.- VINiTADEVA, thse 32. - Kathvatthu, III, 3, thse des Andhaka. (2) K'ouEIl, II, p. 45 a.-T. S. 1548, p. 697 b. (3) V ASUMITRA, thse 42. - Kathvatthu, IX, 4, thse des Andhaka. (4) VAsUMITRA, thse 43. thse 19.- Vn<iTADEVA, thse 33.- Kathvattlw, XI, 1, thse des Mahsnghika, et XIV, 5 et 6, thses des Andhaka. T. S. 1548, p. 690 b. (5) VASUMITRA, thse t,t,.- BnAVYA, thse 20. (6) VAsUMITRA, thse 45.- VINTADEVA, thse 36. (i) VASUMITRA, thse 46.- VINTADEVA, thse 34.- T. S. 1548, p. 587 b. (8) VASUMITRA, thse 47.- BnAVYA, thse 21.- V!NTADEVA, thse 35. (9) K'oum-I, Il, p. 48 a.
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51) Mme dans la pense (citta), il y a de la matire (rpa) (r). 52)" La destmction (bhanga) [ou: la crainte (bhaya) ?] existe aussi (2). 530) Il n'existe pas de signification ordinaire (samvrtyartha) (3). 54) Seuls les penses (citta) et les mentaux (caitta) sont la fois causes de maturation (vipkahetu) et fruits de maturation (vipkaphala) (4). 55) La matire (rpa) de celui qui est pourvu de la Voie (maggasamang) est Voie (magga) (5). La parole correcte (sammvc), le comportement correct (sammkammanta), les moyens d'existence corrects (sammjva), sont matire et font pourtant partie de la Voie. 56) Chez celui qui est pourvu des cinq consciences (paiicaviiiiinasamang) il y a culture de la Voie (maggabhvan) (6). Le Buddha a dit:<< Ayant vu (disv) la forme (rpa) au moyen de l'il (cakkhu), n'ayant pris ni ses attributs (nimittaggh), ni ses sous-attributs (anubyaiifanaggh) ... ayant entendu (sutv) le son (sadda) au moyen de l'oreille (sota) ... ayant senti (ghyitv) l'odeur (gandha) au moyen du nez (ghna) ... ayant got (syitv) la saveur (rasa) au moyen de la langue (fivh) ... ayant senti (phtlsitv) le tangible (photthabba) au moyen du corps (kya) ... >>. Par consquent, celui qui cultive la V oie est pourvu des cinq consciences sensorielles. 57) Celui qui est pourvu de la Voie '(maggasamang) est dou (samamzgata) de deux vertus (sla) (7). L'homme (nara) qui s'est tabli fermement (patitthya) dans la vertu est sage {sapaiiiia) >> dit-on. Puisque l'homme vertueux (slav), dou de vertu mondaine (lokiya), cultive (bhveti) la Voie supramondaine (lokzdtaramagga), il. est dou de deux vertus, l'une, la plus ancienne (purima), tant mondaine, et l'autre, produite au moment de la Voie (maggakkhana), tant (lokuttara). 58) La vertu (sla) n'est pas mentale (acetasika) (8). Puisque, quand on a produit (uppafjitv) les vertus, il y a ce que l'on nomme (nma) accumulation des vertus (slopacaya) cause par la rsolution (samdnahetuka) par celui que l'on nomme prcisment vertueux (slav), la vertu n'est pas mentale. 59) La vertu (sla) n'est pas conscutive la pense (cittnuparivatt) (g). Cette thse est parallle la prcdente et sa dmonstration est identique. 6o 0 ) La vertu (sla) cause par la rsolution (samdnahetuka) s'accrot (vaddhati (ro). Le Buddha a dit : <<Ceux qui plantent des parcs (rmaropa), qui plantent des bois (vanaropa) [pour le sjour des moines] ... qui sont tablis dans la Loi (dhammattha), qui pratiquent les vertus (slasampanna), ces gens (jna)-l sont destins aller au Ciel (saggagm) >>. Par consquent le mrite (pwiia) s'accrot (pavaddhati) toujours (sad).
(1) VINTADEVA, thse 15.- Voir ci-dessus thse 25? (2) VmTADEVA, thse 17.- Le sens reste nigmatique. (3) VINTADEVA, thse 24.- Le sens reste nigmatique. (4) Vib/zs, T. S. 1545, p. 96 a . - Cf. L. V. P.: Koa, II, pp. 271 et 287. On ne connat aucune argu mentation concernant cette thse, dont le sens est trs clair. (5) Kathvatthu, X, 1. (6) Ibid., X, 2. (7) Ibid., X, 6. (8) Ibid., X, 6.- Voir. T. S. pp. 574 c-575 a: les cinq vertus sont matire {rtpa). (9) Ibid., X, 7.- Voir T. S. 1548, p. 575 a. {10) Ibid., X, 8.
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6r ) L'information (vii'tatti) est vertu (sla) (r). L'information par le corps (kyaviniiatti) est acte corporel (kyakamma) et l'information par la voie (vacvinnatti) est acte vocal (vackamma). Or la vertu est acte corporel et acte vocal. Donc l'information par le corps et l'information par la voLx sont vertu. De plus, on ne peut vraiment pas dire (na hevam vattabbe) que l'information soit immorale (dusslya). 6z 0 ) La non-information (avinnatti) est immorale (dusslya (z). La non-information est l'acte qui n'est connu que de l'agent. L'acte criminel (ppakamma) fut (si) dcid (samdinna), et cette dcision ne fut connue que de l'agent, donc la non-information est immorale. La non-information est pleinement pourvue de ses membres (angapripri) dans le meurtre (pntipta) et les autres crimes. Etant l'ordre (natti) de les commettre, elle est l'accumulation des dmrites (apunnpacaya) disjointe de la pense (cittavippayutta) carelle fait partie la fois de l'agrgat matriel (rpakkhandha) et des domaine et lment des phnomnes mentaux (dhammyatana, dhammadhtu). 63) Les tendances (anusaya) sont indtermines (abykata), non-causes (ahetuka) et disjointes de la pense (cittavippayutta) (3). Le profane (puthuffana) doit tre dit (vattabba) pourvu de tendances (snusaya), quand sa pense (citta) reste (vattamna) bonne (kusala) ou indtermine (abykata). Mais on ne peut vraiment pas dire (na hevam vattabbe) que chez lui les choses (dhamma) bonnes et mauvaises (kusalkusala) viennent (gacchanti) en confrontation (sammukhbhva). Donc, les tendances sont indtermines. De mme, comme on ne peut pas dire qu'elles soient causes (sahetuka) par une cause (hetu), les tendances sont non-causes. Enfin, puisque on ne peut pas dire qu'elles soient conjointes (sampayutta) avec la pense (citta), les tendances sont disjointes de la pense. 64) L'ignorance (aiinna) tant chasse (vigata), la pense (citta) restant (vattamna) disjointe de la connaissance (nnavippayutta), un tel tat ne peut tre appel (na vattabba) connaisseur (nn) (4). Lorsque l'ignorance est chasse par la connaissance de la Voie (maggaiina), et que la pense reste disjointe de la connaissance en raison (vasena) de la conscience visuelle et des autres (cakkhuviniindi) consciences sensorielles, puisque la pense de la Voie (maggacitta) ne fonctionne pas (nappavattati), on ne peut pas appeler cet tat connaisseur. 65) Celui qui est dou (samanngata) du pouvoir surnaturel (iddhibala) peut durer (tittheyya) une re cosmique (kappa) (5). Le Buddha a dit : <t Celui chez qui les quatre bases de la puissance surnaturelle (iddhipda) sont cultives (bhvita), rptes (bahulkata), rendues habituelles (ynkata), rendues fondamentales (vatthukata), pratiques (anutthita), familires (paricita), bi<:;n entreprises (susamraddha), celui-l, s'ille dsire (kankhamna), peut durer une re cosmique ou le reste d'une re cosmique (kappvasesa) !}. Donc, celui qui est dou de pouvoir surnaturel peut durer une re cosmique. 66) La discipline (samvara) et l'indiscipline (asamvara) des sens sont des actes (kamma) (6).
{1) Ibid., X, 9.
et 543 a.
(2) Ibid., X, 10. Voir L. V. P. : Koa, I, pp. 20-21, IV, pp. 13 sq ... T. S. 1548, pp. 581 a-526 c, 535 c
{4) Ibid., XI, 2.
{3) Ibid., XI, 1. Voir ci-dessus thse 46.
(5) Ibid., XI, 5. (6) Ibid., XII, 1.
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Le Buddha a dit : <<Ayant vu (disv) la forme (rpa) par l'il (cakkhu), ayant entendu (sutv) le son (sadda) par l'oreille (sota) ... ayant connu (vinnya) un phnomne mental (dhamma) par l'esprit (mano), ayant pris ses attributs (nimittaggh) ... n'ayant pas pris ses attributs ... >> pour dfinir l'indiscipline et la discipline. Donc la discipline et l'indiscipline sont des actes. 670) Tous (sabba) les actes (kamma) sont pourvus de maturation (savipka) (r). Le Buddha a dit : <<Tant que je n'ai pas prouv (appatisamviditv) les actes (kamma) faits (kata), accumuls (upacita) et intentionnels (saiicetanika), je ne parle pas (nham vadmi) de leur destruction (byantbhva), mais [je dis que] les choses (dhamma) visibles (dittha) ici-bas sont de mode (pariyya) prsent (upapajja) ou futur (apara) )}, 68o) Le son (sadda) est maturation (vipka) (z). Le Buddha a dit : <<De l'accomplissement (katatta), de l'accumulation (ttpacitatta), de l'amoncellement (ussannatta), du dveloppement (vipulatta) de l'acte (kamma) provient un son cleste (brahmasara) comme la voix du coucou (karavikabhn) )). Par consquent, le son est rtribution. 6go) Les six domaines (salyatana) sensoriels sont maturation (vipka) (3). Puisque les six domaines sensoriels sont produits (uppanna) en raison de l'accomplissement (katatta) de l'acte (kamma), ils sont maturation. 70o) La racine du mal (akusalamla) et la racine du bien (kusalamla) s'ajustent (patisandahanti) rciproquement (4). On se dtache (virafJ'ati) de l'objet (vatthu) auquel on s'attache (rajjati), et on s'attache l'objet duquel on se dtache. Puisque on s'attache et on se dtache d'un mme objet (ekavatthusminneva), les racines du bien et du mal s'ajustent rciproquement (annamannam). 71o) La causalit (paccayat) est dtermine (vavatthit) (5). Par exemple, la chose (dhamma) qui est condition (paccaya) par relation de cause (hetupaccaya) n'est pas condition par relation d'objet (rammanapaccaya), ou par relation d'immdiatet (anantarapaccaya) ou par relation de contigut immdiate (samanantarapaccaya). Donc une hose ne peut tre condition que d'une seule faon, et la causalit est dtermine. 72o) Les compositions psychiques (sankhra) sont conditionnes par l'inscience (avijjpaccaya), mais on ne peut pas dire (na vattabbam) que l'inscience (avijj) soit conditionne par les compositions psychiques (sankhrapaccaya) (6). Autrement dit, les relations causales ne sont pas rciproques. Aucune argumentation de cette thse n'est mentionne par Buddhaghosa, 73o) La vieillesse et la mort (farmarana) des choses (dhamma) supramondaines (lokuttara) sont supramondaines (7). Puisque la vieillesse et la mort des choses supramondaines ne sont pas mondaines (lokiya), elles sont supramondaines. 74) L'un (para) contrle (nigganhti) la pense (citta) de l'autre (para) (8). Si ceux qui ont obtenu une force accrue (balappatta) et la matrise (vasbhta)
{1) Ibid., XII, 2. {2) Ibid., XII, 3. T. S.1548 pp. 540 ab, 531 c. Voir thse 22 des Vtsputrya. (3) Ibid., XII, 4. {4) Ibid., XIV, 1. (5) Ibid., XV, 1. (6) Ibid., XV, 2. (7) Ibid., XV, 6. (8) Ibid., XVI, 1.
.dans le monde (loha) n'taient*Pas capables (na sakkuneyyum) de contrler la pense d'autrui, que seraient donc leur force accrue et leur matrise ? C'est en ralit .au moyen de cette force accrue et de cette matrise qu'ils contrlent la pense ..d'autrui. 75) Il y a un certain (kil1ci) lien (sanhojana) que celui qui a obtenu la saintet (arahattappatti) n'a pas abandonn (appahya) (r). Puisque l'Arhant ne connat pas (na fnti) tout (sabba) le domaine objectif du Buddha (buddhavisaya), il ne peut avoir abandonn (appahna) l'inscience (avijj) et l'incertitude (vicikicch). 760) Les cinq consciences (vihnna) sont pourvues d'idation (sbhoga) (z). Dans un Sutta, le Buddha a dit : <<Ayant vu (disv) la forme (rpa) avec l'il (cakkhu) ... ayant senti (phusitv) les tangibles (photthabba) avec le corps (kya), ayant pris ses attributs (nimittaggh), n'ayant pas pris ses attributs ... >>. Par consquent, les cinq consciences sensorielles sont pourvues d'idation. 77) Les choses suprmes mondaines (laukikgradharma) sont incluses (parypanna) dans le monde de la concupiscence (kmadhtu) et dans le monde matriel (rpadlttu) (3). En effet, si sur une terre (bhmi), il y a des connaissances relatives (samvrtiiMna) limitrophes avec la comprhension parfaite (abhisamaya) [des Vrits], sur cette terre il y a des choses suprmes mondaines. 78) Il y a une conscience-racine (mlavifhna) qui sert de support (raya) la conscience oculaire (caksurvifnna) et aux autres consciences sensorielles comme la racine e l'arbre est le principe des feuilles, etc ... (4). Les consciences sensorielles ne peuvent avoir la valeur de racine. La conscienceracine, dont parleraient de manire << sotrique >> les Agama des Mahsnghika, serait une prfigure de la conscience-rceptacle (layavifhna) du Mahyna. 79) Les consciences actuelles (pravrttivifhna) peuvent tre simultanes (sahabh). La notion de parfumage (vsan) tant rejete, les consciences actuelles ne sont pas parfumables et ne portent pas les germes (bfa) (5). 8o0 ) La foi (raddh) a pour nature l'adaptation (anuklat ?). Elle sera donc des trois espces, bonne (kuala), mauvaise (akuala) ou indtermine (avykrta), d'aprs l'espce de l'objet auquel on s'adapte; elle sera dtermination (adhimoksa) ou dsir (chanda). Si elle est adaptation d'adhsion, elle est dtermination; si elle est adaptation de complaisance, elle est dsir. En dehors de la dtermination et du dsir, il n'y a pas d'adaptation (6). 8ro) La diligence (apramda) est la garde (raks) de la pense (citta), qu'elle tient l'abri des choses (dharma) corrompues (smkleika) (7). Selon Vasumitra, les quatre sectes des Mahsnghika, Lokottaravdin, Ekavyvahrika et ;.okulika taient en dsaccord sur certaines questions. Il veut sans doute dire que l'une au moins de ces sectes soutenait les thses suivantes: ro) Il y a autant de comprhensions claires (abhisamaya) diffrentes que les Vrits nobles (ryasatya) ont d'aspects (kra) diffrents (8).
(1) Ibid., XXI, 3. {2) Ibid., X, 4. (3) Viblzs, T. S. 1545, p. 14 a.T. S. 1546, p. 9 b (ne signale pas le rpadhtu). {4) L. V. P. : Siddhi, pp. 178-179. (5) Ibid., pp. 184 n. 2 et 186. (6) Ibid., p. 322. Mais cela semble contredire la thse 38 ci-dessus, car si la foi est seulement supramondaine, elle est seulement bonne. Du reste, l'attribution de cette thse aux Mahsnghika est incertaine. (7) L. V. P.: Koa, II, p. 157. (8) VASUMITRA, thse 1 de la seconde srie. C'est le contraire de la thse 23 ci-dessus.
LES SECTES
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:2) Il y a un peu de choses (dharma) qui soient faites par elles-mmes (svayamkrta), un peu de choses qui soient faites par autrui (parakrta), nn peu de choses qui soient faites des deux faons (ttbhayakrta), un peu de choses qui naissent en raison de conditions (prattyafta) (r). 3) Dans un mme moment, deux penses (citta) se produisent ensemble (2). Les coles originelles soutenaient que les consciences (vifhna) naissaient chacune sparment. Les coles secondaires prtendent que deux penses se produisent en mme temps, parce que les objets (visaya) des facults (indriya) sont produits ensemble par la force (bala) de l'action mentale (manasikra) (3). 4) La Voie (mrga) et les souillures (klea) apparaissent ensemble (4). Les coles originelles affirmaient que, bien que les tendances (anuaya) puissent exister sparment, quand la Voie est produite, on ne peut pas dire qu'elle apparaisse en mme temps que les tendances. Les nouvelles coles disent que, puisque les tendances existent constamment, quand la Voie est produite, elle apparat en mme temps qu'elles. Comme les klea apparaissent en mme temps que la Voie, on les appelle maintenant des anuaya (5). 5) L'acte (karman) et sa maturation (vipka) voluent en mme temps (6). Puisque le pass (atta) n'existe pas en tant que substance et que l'cte et son fruit (phala) se produisent dans des temps diffrents, tant que l'acte n'est pas puis il existe dans un perptuel prsent (pratyutpanna) et le fruit, puisque sa maturation est galement prsente, existe en mme temps que l'acte. L'acte qui a fructifi est puis, il n'existe plus, est entr dans le pass et ncessairement il n'existe plus en mme temps (7). Cette solution au pr;blme de la fructification de l'acte est trs proche de celle que soutenaient les Kyapya. 6) Les germes (bja) eux-mmes sont des pousses (ankura) (8). La matire (rpa) dure longtemps [et n'est pas dtruite chaque instantj. Parce qu'elle a naissance (utpda) et cessation (nirodha), la substance (dravya) des germes se transforme en pousses et n'existe plus. Ds que les germes ont cess d'exister, les pousses se produisent (g). Cette thse volutionniste ragit contre l'instantanisme frquent dans la doctrine des autres sectes. 7) Les grands lments (mahbhta) des facults (indriya) matrielles (rpa) voluent (parinamanti). La pense (citta) et les mentaux (caitta) n'voluent pas (ro). Les choses (dharma) matrielles (rpin) durent longtemps. Ainsi, parce qu'elle a production (utpda) et puisement (ksaya), la substance (dravya) du lait (ksra) se transforme en lait caill (dadhi). La pense et les mentaux, ayant une production et une cessation (nirodha) instantanes (ksanika), ne se transforment pas d'un tat antrieur en un tat postrieur [car leur existence est trop brve]. Ces sectes soutenaient donc que, les facults sensorielles tant constitues par des
(1) VASUMITRA, thse 2 de la seconde srie. Le commentaire de K'ouei-Ki, II, p. 49 b, est reduit une ligne qui n'claire en rien le texte. (2) VASUMITRA, thse 3 de la seconde srie.- VINTADEVA, thse 27.- Vibhs, T. S. 1545 p. 47 b.J(athvatthu, V, 9, thse Voir ci-dessus, thse 2. (3) K'ouEI-KI, III, p. 1 b. (l) VASUMITnA, thse t, de la seconde srie.- VINhADEVA, thse 28. (5) K'ouEI-KI, III, 1 b. (6) VASUMITRA, thse 5 de la seconde srie.- VINTADEVA, thse 29.- Kathvattlw, XV, 11, thse des Andhaka et des Sammatva. (7) K'ouEI-l, III, 2 a. (8) VASUMITRA, thse 6 de la seconde serie. - VINTADEYA, thse 30 : les germes et les pousses se pro duisent en mme temps. (9) K'ouEI-KI, III, 2 ab. {10) VASUMITRA, thse 7.
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boules de chair (mamsape) (1), les grands lments qui les composent se transforment, alors que la pense et les mentaux ne se transforment pas (z). so La pense (citta) pntre tout le corps (kya) et, selon l'objet (visaya) et le support (raya), elle peut se contracter ou s'tendre (3). . , La conscience mentale (manoviJrina) subtile (sksma) [c'est--dire la pensee] rside dans tout le corps qui constitue son support. Si l'on frappe une main et que l'on pique un pied, on peut simultanment percevoir et sentir ces deux coups. C'est pourquoi l'on sait que la conscience mentale subtile rside partout dans le corps. Puisqu'il ne s'coule mme pas un seul instant (ekaksana) entre les deux sensations qui permette d'affirmer qu'elles sont successives [et non simultanes]. on sait donc avec certitude que la pense subtile rside partout dans le corps (4). Il n'y a pas d'abord combinaison du support (raya) [c'est--dire de l'organe sensible] et de son objet (lambana), puis une autre combinaison dans laquelle la conscience (viJrina) correspondante s'ajoute aux deux prcdents, en se conformant [aux modalits de] cet organe (indriya) et de cet objet. Si l'on s'appuie sur un grand organe et que, de plus, on objective un grand object (visaya) [comme une grande montagne, le son du tonnerre], la pense devient conforme (anurpa) cet organe et ce domaine objectif et est alors appele droule, c'est--dire dploye. Si, au contraire, on s'appuie sur un petit organe et que, de plus, on objective un petit objet [comme l'extrmit d'un poil ou le d'un moustique], la pense devient conforme cet organe et cet obJet et est alors appele enroule, c'est--dire contracte (5). Selon Vasumitra, ces coles nouvelles soutenaient beaucoup d'autres thses par lesquelles elles se distinguaient les unes des autres.
{n Voir ci-dessus thse 26.
(2) K'ouEI-KI, III, 2 b. (3) VASUMITRA, thse 8.- VINTADEVA, thse 31. (4) K'ouEI-KI, III, p. 3l. (5} Ibid., III, p. 3 b-4 a.
CHAPITRE II
Les Lokottaravdin
Selon les sources du Nord-Ouest (riputrapariprcchstra et Vasumitra), la secte des Lokottaravdin serait ne la suite du premier schisme interne des Mahsnghika, dans le courant du neE. N., sans doute vers la fin, en mme temps que celles des Ekavyvahrika et des Gokulika. Paramrtha, commentant Vasumitra, prcise que ce schisme aurait t d des discussions sur l'authenticit des Mahynastra (I). Pourtant les listes du Nord-Ouest sont les distinguer les Lokottaravdin des Ekavyvahrika. Les Theravdin et les Sammatya ne connaissaient que les Ekavyvahrika et les Gokulika. Vintadeva et les auteurs qui s'en soht inspirs (Varsgraprcch) ne connaissaient au contraire que les Lokottaravdin. Quant la liste des Mahsnghika cite par Bhavya, elle ne cite que les Mahsnghika et les Gokulika. Vasumitra ne distingue pas les thses des Mahsnghika de celles des Ekavyvahrika,des Lokottaravdin et des Gokulika. Les Sammatya de Bhavya attribuent aux seuls Ekavyvahrika les thses que Vasumitra attribuait conjointement aux quatre sectes, et ils ne donnent pas celles des Gokulika. Vintadeva attribue ces mmes thses aux Lokottaravdin, ignorant les deux autres sectes secondaires. Trantha dit que les Lokottaravdin et les Gokulika ne formaient qu'une seule cole, et que le terme d'Ekavyvahrika dsignait les Mahsnghika (2). En fait, il semble bien que les Lokottaravdin soient identiques aux Ekavyvahrika qui auraient conserv le nom de Mahsnghika aprs le schisme qui les spara des Gokulika. Tout au moins les Lokottaravdin paraissent avoir t la principale cole des Ekavyvahrika. Hiuan-tsang seul nous informe de leur rsidence. Il en rencontra plusieurs milliers, vivant dans des dizaines de monastres, Bmiyn (3). Il semble donc bien que ce soit aux Lokottaravdin que l'on .doive les gigantesques statues bouddhiques de ce site clbre. Selon Trantha, les Lokottaravdin existaient encore au temps des sept rois Pla (rxe-xe s. P.C.) (4), ce qui semble confirm par le fait que Vintadeva les cite encore. Mais ils ne devaient plus gure rsider alors qu'au Magadha et au Bengale (5), dans le royaume des Pla, car l'invasion musulmane atteignit l'Afghanistan la fin du vme s. (6). La premire partie de leur V inayapitaka, le M ahvastu, nous a t conserve
(1} DE>tiVILLE : Origine des sectes bouddhiques, pp. 21 et 43. (2} ScmEFNER : Trantlw, p. 273. (3} W ATTERS : Yuan-chwang's travels, l, pp. 116-120. (4} ScrriEFNER : Trantha, p. 274. (5} Ibid., p. 236 signale la prsence des Mahsnghika Vikramail sous les Sena (xn s.). (6) Gao us sET: L'Asie orientale des origines au XV s., p. 96.
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dans le texte original. C'est un volumineux ensemble de J taka crit en un sanskrit trs altr ou semi-sanskrit. On y retrouve des thses nettement lokottaravdin (r). Selon Paramrtha, les Lokottaravdin soutenaient que les dharma lau,kika n'ont aucune ralit, car ils sont les fruits des actes (karman), lesquels sont euxmmes le produit de la mprise (viparyaya). Au contraire, les dharma lokottara existent, car ils ne sont pas les produits de la mprise. <<C'est en eux qu'existent la Voie et le fruit de la Voie. Le fruit de la Voie, ce sont les deux nyat [pudgalanyat et dharmanyat ; cette dernire est propre au Grand VhiculeJ ; la Voie, c'est la connaissance qui permet de comprendre les deux vacuits. Le principe des deux vacuits est rel, et la connaissance des deux vacuits est galement relle (vraie) :un objet (visaya) rel peut produire une connaissance relle, et par une connaissance relle (vraie) on peut comprendre un objet rel; c'est pourquoi la Voie, elle aussi (comme son fruit) a une existence relle (2) >>. Parmi les thses communment attribues aux Mahsnghika, Ekavyvahrika, Lokottaravdin (3) et mme aux Gokulika et aux Andhaka, il en est certaines qui semblent plus prcisment lokottaravdin, en ce sens qu'elles prsentent les Buddha, et en une certaine mesure les Bodhisattva, comme des tre supramondains (lokottara). r 0 ) Les Buddha sont supramondains (lokottara) (4). 2) Ils sont dpourvus d'impurets (srava) ou de dharma mondains (laukika) (5). 3) Par chacune de leurs paroles (vca), les Buddha font tourner la roue de la Loi (dharmacakram pravartayanti) (6). 4) Les Buddha, par un seul son (abda), noncent tous les lments de la Loi (dharmadhtu) (7). 5) Dans ce que disent les Buddha, il n'y a rien qui ne soit conforme au sens (8). 6) Les paroles des Buddha manifestent leur essence (garbha) (9). 7) Le corps matriel (rpakya) des Buddha est illimit (ananta) (ro). 8) La longvit des Buddha est infinie (ananta) (rr). 9) La puissance (prabhva) des Buddha est infinie (ananta) (rz). ro 0 )_ Les Buddha existent en tant que substance (dravya) (r3). rr 0 ) Les Buddha restent perptuellement en contemplation (samdhi) (q). 12) Les Buddha ne prononcent jamais une seule parole mais les tres, croyant qu'ils parlent, sautent de joie (rs). 13) Les Buddha ne dorment ni ne rvent (r6). I4) Les Buddha, pour convertir les tres (sattva), font natre en eux une foi (raddh) pure (uddha) sans qu'il y ait en eux de pense de rassasiement (r7).
(1) Mahvastu, d. Senart, I, pp. 48, 159, 167, 170, 193, etc .... _(2) :Origine des sectes bouddhiques, pp. 21, 42 et 45.- K'ouEI-I: Commentaire de Vasumttra, p. 40 ab,' (3) Pour l'ensemble des thses communes, voir ci-dessus tor cha p. (4) VAsUMITRA, thse 1 ; BnAvvA, thse 1; VI!<TADEVA, thse 1. Kathvatthu, II, 8, thse des Andhaka. (5) VAsUMITRA, thse 2; BnAVYA, thses 2 et 5. (6) VAsUMITnA, thse 3; VINTADEVA, thse 7; BnAVYA, thse 3, dit Je contraire. (7) VASUMITRA, thse 4. (8) VASUMITRA, thse 5. (9) BnA VYA, thse 4. (10) VASUMITRA, thse 6; VINTADEVA, thse 3. (11) VASUMITRA, thse 8; VINTADEVA, thse 3. (12) VASUMITRA, thse 7. (13) VINiTADEVA, thse 2. (14) VAsUMITRA, thse 12; VINTADEVA, thse 4. ('15) VASUMITRA, thse 12. {16) VASUMITRA, thse 10. (17) VASUMITRA, thse 9.
LES SECTES
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I5) Les Buddha rpondent aux questions des tres sans avoir besoin de rflchir (r). r6) Par une pense instantane (ekaksanikacitta), les Buddha comprennent toutes choses (2). 17) Par une sagesse (prajii) associe (samprayukta) la pense d'un seul instant (ekaksanikacitta), les Buddha connaissent toutes choses (3). r8) Chez les Buddha, la connaissance de l'puisement (ksayafiina) et la connaissance de la non-production (anutpdajiina) continuent sans arrt jusqu' ce qu'ils entrent au Parinirvna (4). 19) Les Bodhisattva ne reoivent pas les formes de kalala, ar buda, pe et ghana comme leur propre substance quand ils entrent dans une matrice (5). zo 0 ) Les Bodhisattva ne produisent pas de pense (citta) de concupiscence (kma), de malveillance (vypda) ni de nuisance (vihims) (6). zr 0 ) Les Bodhisattva entrent dans la matrice par le flanc maternel et sous la forme d'un lphant blanc (7). 22) Les Bodhisattva naissent par le flanc droit de leur mre de leur propre volont (8). 23) Les Bodhisattva naissent dans les mauvaises destines (durgati) de leur propre volont, pour perfectionner les tres (sattva) (9). Les principaux traits de la doctrne des Lokottaravdin, tant en ce qui concerne l'ontologie que les conceptions du Buddha et du Bodhisattva, sont trs proches des lments fondamentaux de la doctrine du Mahyna. Il semble que ce soit plus particulirement aux Lokottaravdin que> l'on doive la conception du Buddha transcendant, le doctisme et l'insistance sur la carrire des Bodhisattva qui caractrisent le Mahyna, le Grand Vhicule tant, par dfinition, le Vhicule des Bodhisattva. La doctrine de la transcendance des Buddha est videmment le germe de la doctrine des trois corps (trikya) du Buddha si chre aux penseurs du Mahyna.
('l) VASUMITRA, thse 11.
(2) V ASUMITRA, (3) VASUMITRA, (4) VASUMITRA, (5} VAsUMITRA, (6) VASUMITRA, (7) V ASU>IITRA, (8) VASUMITRA, (9) VAsumTRA,
thse '13. thse l4; VI,.TADEvA, thse 5. thse 15; VmTADEVA, thse 6. thse 16; BHAVYA, thse 6; VINTADEVA, thse 9. thse 19; BnAVYA, thse 8; VI,.TADEvA, thse 8. thse 17 ; BnAvY A, thse 7. thse 18; BuAvY>., thse 7. thse BnAYYA, thse 9; Ilathmtthu, XXIII, 3, thse des Andhaka.
CHAPITRE III
Les Ekavyvahrika
C'est l'une des deux ou trois sectes nes du premier schisme interne des Mahsnghika, dans le courant du ne s. E. N., sans doute vers la fin, selon les traditions du Nord-Ouest. D'aprs Paramrtha, le schisme aurait rsult de discussions sur l'authenticit des Mahynastra (r). Nous avons vu que les Ekavyvahrika semblent se confondre avecles Lokottaravdin et les Mahsnghika orthodoxes (2). Nous ne possdons aucune information concernant leur rsidence particulire, sans doute parce qu'ils taient mieux connus sous le nom de Mahsnghika. Selon Paramrtha, ils' soutenaient que tout est fictif, l'absolu comme le contingent, ce qui tait, parat-il, la doctrine de l'cole mahsnghika mre, antrieurement au schisme. Pour eux, le samsra et le nirvna, les dharma laukika et les dharma lokottara n'taient que de pures dnominations (prafiiapti) et taient dnus de substance relle.<< A tous les dharma s'applique donc une seule et mme dnomination, autrement dit une <<nonciation unique >>; d'o le nom de cette cole >> (3). Cet irralisme fondamental, qui identifie les entits les plus diffrentes en se basant sur leur insubstantialit, est extrmement proche de la doctrine de la vacuit (nyat) qui caractrise le Mahyna et qu'exposent notamment les Prafiipramitstra (4). S'ils taient distincts des Lokottaravdin, les Ekavyvahrika auraient disparu entre le Ive et le Ixe s. P. C., selon certaines donnes de Trantha (5). Il est possible qu'ils aient t absorbs par les Lokottaravdin ou qu'ils soient passs au Mahyna. La tradition dite sthavira cite par Bhavya au dbut de son trait explique leur nom ainsi : <<Certains disent : <<Connaissant compltement (vijiiamna) par une seule pense (ekacittena) toutes les Lois (sarvadharma) des Buddha Bhagavant, en un,seul instant (ekaksane) on connat compltement toutes choses (sarvadharma) par la sagesse (prajii) dont on est pourvu (6). Parce qu'ils sont lis une telle pratique (vyavahra), ils sont appels Ekavyvahrika >>.
(1) DEMIVILLE: Origine des sectes bouddhiques, pp. 21 et 43. (2) Cf. ci-dessus, chap. II. . . (3) DE>IIVILLE: Origine des sectes bouddhiques, pp. 21, 42 et 45; K'oum-KI : Commentatre de Vasumttra, pp. 39 b-40 a. . . . (4) Pour le reste de leur doctrme, cf. CI-dessus chap. I, les thses communes des Mahasangh>ka. (5) ScmEFNER: Trantha, pp. 175 et 274. (6) Voir VAsU>IITRA, thses 13 et 14, et VINTADEYA, thse 5.
CHAPITRE IV
Les Gokulika ou Kukkutika
C'est l'une des deux ou trois sectes nes du premier schisme des Mahsnghika, vers la fin du ne s. E. N., si l'on se rfre aux traditions du Nord-Ouest. Selon Paramrtha, le schisme serait d des discussions relatives l'authenticit des Mahynastra (r). Les diverses traditions sont en dsaccord sur leur nom vritable et sur sa signification. Les Chroniques singhalaises et Buddhaghosa ont Gokulika, qui peut s'interprter comme: faisant partie de la famille (kula) du buf (go), ou: aux yeux louches (2). Mais la thse II,6 du Kathvatthu, attribue par Buddaghosa aux Gokulika, est intitule kukkulakath, <<discussion sur les cendres chaudes, ce qui attester la prsence de la forme kukkulaka et de son interprtation date ancienne Ceylan. Les Tibtains ont : Ba-lan gnas-pa, << rsidence du bouvillon , qui rend Gokulika; et Bya-gag-ris <<de la rgion des volailles>>, qui rend Kukkutika. Les Chinois ont: Ki-in, i.fi Jit << de la ligne des gallinaces>>, qui rend Kukkutika ou Kaukkutika; Houei-chan, Jll <<mont des cendres>>, qui s'apparente au pli Kukkulaka, et diverses transcriptions de Kaukkutika ou Kukkutika. Nous sommes donc en prsence de trois formes fondamentales : Gokulika, << de la ligne du buf >> ; Kaukkutika, << qui a rapport au coq >> ; Kukkulaka, << qui a rapport aux cendres >>. Il nous est impossible de dterminer la forme originelle de ce nom. K'ouei-ki dit que ce serait le nom patronymique d'un brhmane. Il y a trs longtemps, un sage (rsi) s'tant pris d'une poule en eut une descendance qui prit le nom de Kukkutika parmi les clans brhmaniques. Le M aiijurpariprcchstra dit que leur nom driverait de celui d'un matre de Vinaya. Paramrtha interprte le nom comme signifiant << ceux qui rsident sur le mont des cendres>>, Kukkulagiriya (?), mais K'ouei-ki conteste que la forme originelle du nom et le sens soient conformes cette explication. Selon Paramrtha et K'ouei-ki, les Kukkutika soutenaient que, des trois Pitaka, seul importe l'A bhidharma, et non les Stra ni le V inaya, parce que l'A Midharma reprsente l'enseignement rel du Buddha et que les Stra et le Vinaya ne reprsentent que l'enseignement prparatoire (ztpya). Ils s'affranchissaient donc de toute obligation disciplinaire, interprtant les rgles du Vinaya selon leurs convenances particulires, prtendant que le Buddha avait permis de les transgresser. Ils ne cultivaient que la logique, affirmant que l'tude trop approfondie des Stra faisait ncessairement natre l'orgueil et empchait ainsi d'atteindre la dlivrance (vimukti). Ils cultivaient aussi l'nergie correcte (samyag(1) DE>IIVILLE: Origine des sectes bouddhiques, pp. 21 et 43. {2) MoNIER-WILLIUIS : Sanskrit-English Dictionary, p. 364 a.
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vrya) ncessaire la pratique de la logique. Ils se refusaient galement prcher, pour se consacrer aux mditations (r). Buddhaghosa leur attribue la thse du Kathvatthu selon laquelle toutes les compositions (sankhra) sans distinctions (anodhim katv) ne sont que c:ndres (kukkula) (2). Ils se rfraient en cela au Sutta dans lequelle.Buddl:a dit que toutes les compositions sont brles (ditta) par le feu des passwns (raga), de la haine (dosa) et de l'erreur (moha). . On ne sait rien de rsidence particulire ni de leur littrature. Vasunntra leur attribue les mmes thses qu'aux autres Mahsnghika. Bhavya les distingue bien de ceux-ci mais ne mentionne pas leur doctrine, se contentant de citer celles des deux sectes qui en drivrent, les Bahurutya et les Prajnaptivdin. Des informations donnes par Trantha, on pourrait dduire que les Gokulika ou Kukkutika disparurent entre le rve et le rxe s. P. C. (3). Il est possible qu'ils se soient compltement assimils au Mahyna.
(1) DE>IIVILLE: Origine des bouddhiques, pp. :!1-22 ct 1 .2-!,3. (2) Kathvatthu, 6. , __ _, (3) ScniEFlR: lmanalha, pp.11a et 2H.
!!:
CHAPITRE V
Les Bahurutya
Ils seraient ns d'un schisme survenu la fin du ue s.E. N. selon les traditions du Nord-Ouest, directement au sein des Mahsnghika selon celles-ci, ou parmi les Gokulika selon les traditions des Theravdin et des Sammatya. Leur nom signifie : <<ceux qui ont beaucoup entendu donc les savants, les rudits. Selon Paramrtha et K'ouei-Ki, leur secte aurait t fonde par l'Arl1ant ou Aaiksa Yjnavalkya qui, s'tant retir dans l'Himlaya du vivant du Buddha, serait rest en samdhi pendant prs de deux cents ans. S'tant veill la fin de ce temps et ayant quitt ses montagnes, il se serait alors rendu compte que les Mahsnghika ne dveloppaient que le sens superficiel du Tripitaka et non le sens profond. Il aurait donc nonc le sens profond avec le sens superficiel, et cr une cole nouvelle portant le nom de Bahurutya. D'aprs Paramrtha, le sens profond du Tripitaka serait la doctrine du Mahyna, et le Satyasiddhistra de Harivarman appartiendrait cette secte (r). Le Satyasiddhistra, dont il existe une traduction chinoise due Kumrajva (T. S. r646), semble bien appartenir cette cole (2). Son auteur, Harivarman, serait originaire de l'Inde centrale et aurait vcu au me s. P. C. Cet ouvrage se rfre plusieurs fois un A bhidharmapitaka six pda, semblable en cela celui des Sarvstivdin (3), et cite un Canon cinq Corbeilles : Strapitaka, V iJzayapitaka, A bhidhartnapitaka, Samyuktapitaka et Bodhisattvapitaka (4). D'autre part, la doctrine qu'il expose est mi-chemin entre celle du Hnayna et celle du Mahyna. On y retrouve plus ou moins nettement exprime la thse principale attribue aux Bahurutya par Vasumitra sur l'enseignement supramondain du Buddha (5). Comme Vasumitra signale une parent doctrinale entre les Bahurutya et les Sarvstivdin, il ne serait pas tonnant que leur trois premires Corbeilles canoniques et notamment leurs A bhidharmapitaka se ressemblent. On peut mme se demander si les Bahurutya n'avaient pas emprunt l'A bhidharmapitaka des Sarvstivdin, quitte lui faire subir certaines transforma ti ons. Nos savons trs peu de choses en ce qui concerne leurs rsidences, mais ce peu mme est trs intressant. Des inscriptions de Ngrjunikonda signalent leur prsence cet endroit au me s. P. C. (6). Une autre atteste leur existence Plt
(1) {2) (3) (4) (5) (6)
Origine des sectes bouddhiques, pp. 22 ct 47; K'ouEI-I\:J: I, p. 42 ah. LIN Lr KouANG: Introduction, p. !,5 n. 5; Jonr;sTO:<: Buddhacarita. Introduction, pp. xxx-x:n:y. T. S. 1646, pp. 297 c ct 300 b. Ibid., p. 352 c. Ibid. :p. 248 c, 250 he, ct passim. SASTRI: Ep. Ind., vol. XX, Delhi, 1929-'1930, p. 21,; SMTRI: Ep. Ind., vol. XXI, 1931, pp. 62 et 63.
Dher Jars, prs de Peshawer, au ve s. P.C. (r). Ainsi donc, les Bahurutya auraient rsid la fois dans le Nord-Ouest autour de Peshawer et dans le Sud-Est autour de Ngrjunikonda, c'est--dire dans les deux centres principaux du groupe des Mahsnghika hors du Magadha. Etant apparus lors du second schisme interne des Mahsnghika, ils semblent avoir fait la liaison dans le temps et dans l'espace entre les deux groupes de Mahsnghika, ceux du Nord-Ouest, Lokottaravdin et Ekavyvahrika, et ceux du Sud-Est, Caityaka, Prvaaila et Aparaaila. C'est par eux que dut se conserver le contact entre ces deux groupes et s'tablir un double courant d'influences entre le Nord-Ouest et le Sud-Est. Enfin rappelons que Vasumitra, qui les classe parmi les sectes drives des Mahsnghika, note leur parent doctrinale avec les Sarvstivdin et que Vintadeva en fait la cinquime secte du groupe des Sarvstivdin. Voici les thses que leur attribuent Vasumitra, Bhavya et Vintadeva: 1) Cinq points de l'enseignement du Buddha sont supramondains (lokottara) : l'impermanence (anityat), la douleur (duhkha), la vacuit (nyat), l'impersonnalit (antmya) et le nirvna, qui sont salutaires (nirynika) et peuvent conduire la Voie de la dlivrance (vimuktimrga). Le reste de l'enseignement du Buddha est mondain (laukika) (2). Selon K'ouei-Ki, ce sont les sons mmes par lesquels s'exprime ce quintuple enseignement, et qui constituent la substance (dravya) de celui-ci, qui sont supramondains. Grce eux, on peut traverser le monde et accder la dlivrance. Comme ils permettent de produire la Voie, ils sont nomms supramondains (3). 2) Les cinq propositions de Mahdeva sur la nature de l'Arhant (4). 3) Sur la Voie (mrga) salutaire (nirynika), il n'y a pas de rflexion (vicra) (5). Aucun commentaire de cette thse n'est donn. 4) La Vrit de la douleur (dtfhkhasatya), la Vrit relative (samvrtisatya) et la Vrit noble (ryasatya) sont les Vrits (satya) (6). Aucun commentaire de cette thse n'est donn. 5o) On entre en recueillement (sampatti) par la vue de la douleur des composs (samskradzfhkhat), mais non par la vue de la douleur de la douleur (duhkhaduhkhat) ou de la douleur des transformations (parinmaduhkhat) (7). Aucun commentaire de cette thse n'est donn. 6) La Communaut (samgha) est supramondaine (lokottara) (8). Aucun commentaire de cette thse n'est donn. Voici les principales thses que l'on rencontre dans le Satyasiddhistra : ro) Il y a deux vrits, une vrit mondaine (laukika) ou relative (samvrti) et une vrit suprme ou absolue (paramrtha) (g). 2) Tout th' est que dsignation (prajiiapti) et dpourvu d'existence relle (ro).
(1) STEN Kor<ow: C. I. L, vol. II, part. I: I{haroslh Inscriptions, pp. 120-122. (2) VASUMITRA, thses 1 et 2; VINiTADEVA, thse 1, remplace la douleur par la Voie (mrga), cc qui ne
change gure la tendance gnrale de la proposition. (3) K'ouEI-Kr, III, pp. 4 b-5 a. (4) VAsUMITRA, thse 3; VINTADEVA, thse 2 (partiel) ; BnAVYA, thses 5, 6 et 7 (partiel). Voir thse 30 des Mahsnghika. (5) BnAVYA, thse 1. (6) BnAVYA, thse 2. Voir T. S.1647, p. 380 a, thse attribue aux Prajfiaptivdin. (7) BnAVYA, thse 3. Voir T. S. 1646, pp. 282 be, 327 sq et 334 be. (8) Bn;AvYA, thse 4. (9) T. S. 1646, pp. 242 b, 248 a, 327 a sq, et passim. C'est le thme central, frquemment traite, de l'ouvrage. (10) Ibid., pp. 327 a-328 c et passim.
LES SECTES
3) La personne (pudgala) n'existe pas rellement, comme le prtendent les Vtsputrya (r). 4) Le Buddha n'est pas compris dans le Samgha, comme le prtendent les Mahsaka (2). 5) On ne peut pas dire que l'acte pass dont la maturation n'a pas encore m,ri existe et que le reste du pass n'existe pas, comme le prtendent les Kyapya (3). 6) On ne peut pas dire, ni que tout existe, ni que le pass et le futur existent, ni qu'ils n'existent pas (4). 7) On ne peut pas dire que l'existence intermdiaire' (antarbhava) existe, ni qu'elle n'existe pas (5). 8) On ne peut pas dire que la comprhension claire (abhisamaya) soit progressive,ni qu'elle ne le soit pas (6). 9) On ne peut pas dire que l' Arhant puisse dchoir ni qn 'il ne puisse pas dchoir (7). ro 0 ) On ne peut pas dire que la pense (citta) soit pure (prabhsvara) de nature ni qu'elle ne le soit pas (8). II 0 ) On ne peut pas dire que les tendances (anuaya) soient conjointes avec la pense (cittasamprayttkta) ou disjointes de la pense (cittaviprayukta) (g). I2) Celui qui fait un don au Buddha ou au Samgha recevra un grand fruit {mahphala) car ils sont tous deux les champs de mrite (punyahsetra) les plus :auspicieux (ro). I3) Par la Voie mondaine on ne peut abandonner les liens (samyojana) {II). 14) Il y a dix vacuits (nyat), au sens d'impersonnalit (antmya) (r2). I5) L'impermanence (antyat), la douleur (dtthkha), l'impersonnalit (antmya) et surtout la vacuit(nyat) jouent un grand rle et sont souvent cites (r3). r6) Le nirvna est incompos (asamskrta) (q). IJ 0 ) L'espace (ka) est incompos (asamskrta) (rs). 18) On ne peut pas dire que les incomposs (asamskrta) existent rellement, car ils sont de pures absences, ni qu'ils n'existent pas (r6).
(!) Ibid., pp. 259 a-260 c. (2) Ibid., pp. 258 c-259 a. (3) Ibid., p. 258 c.
(4) Ibid., p. 255 a-256 b. Ceci est rapprocher Je la thorie ontolo"'i<{UC rlcs Andhaka, Kathvatthu, JO. (5) Ibid., pp. 256 b-257 a. (6) Ibid., p. 257 ab. (7) Ibid., pp. 257 b-258 a. (8) Ibid., p. 258 b. (9) Ibid., p. 258 be. (10) Ibid., p. 2l ab. (tl) Ibid., p. 2!>6 a. (12) Ibid., pp. 361, c-365 a. On n'en donne pas le dtail. (13) Ibid., pp. 248 c, 250 be, 327 ac, 322 c, et passim. (14) Ibid., pp. 252 b et 368 c. (15) Ibid., p. 3'3 be. {16) Ibid., pp. 368 c-369 a, 343 be.
CHAPITRE VI
Les Prajfiaptivdin
Selon les traditions du Nord.,Ouest, les Prajiiaptivdin formaient la secte qui se spara des Mahsnghika aussitt aprs les Bahurutya, la fin du ne s. E. N. D'aprs les Theravdin et les Sammatya, ils se seraient dtachs des Gokulika avec les Bahurutya. On peut se demander s'ils ne constituaient pas, avec ces derniers, les deux parties de la secte des Gokulika aprs le schisme qui la divisa. Leur nom signifie << les nominalistes >>, ceux qui soutiennent la doctrine de la dnomination (praj iiapti). Paramrtha, bien que commentant Vasumitra qui reprsente la tradition du Nord-Ouest, dit que les Prajiiaptivdin taient une cole rformatrice des Bahurutya et les appelle <<:eux qui distinctions (vibha7ya) [dans la doctnne des] Bahurutlya >>. Ils drstmguawnt le fictif du rel, la vrit absolue (paramrtha) de la vrit contingente (samvrti). Ils auraient eu pour fondateur Mahkatyyna qui aurait rsid au lac Anavatapta, dans l'Himlaya, la source de la Sutlej, depuis le Nirvna, et en serait sorti 200 ans plus tard pour se rendre au Magadha accomplir ses rformes. Celles-ci auraient produit une nouvelle cole (r). D'aprs K'ouei-Ki, ils disaient que les dharma lat1,kika et lokottara sont partiellement fictifs. Mais comme, pour eux, les dharma ne sont pas dsignation d'une faon univoque, les Prajiiaptivdin ne s'identifiaient pas aux Ekavyvahrika et comme tous les lokottara dharma ne sont pas, leurs yeux, entirement rels, ne se confondaient pas avec les Lokottaravdin. Pour eux, les dharma laukika et lokottara sont en partie fictifs et en partie rels (2). Sanghabhadri leur attribue la thse selon laquelle les dharma prsents sont purement fictifs, les distinguant la fois des Vibhajyavdin, pour qui existent seulement le prsent et l'acte pass qui n'a pas encore donn son fruit, des Instantanistes, et des Nihilistes pour qui tous les dharma sont dpourvus de nature propre (svabhva) et sont semblables aux fleurs du ciel (khapuspa) (3). Vasuvarman aussi distingue les Prajiaptivdin des Vibhajyavdin, que Paramrtha tendent confondre. Selon lui, les Prajiaptivdin disaient: <<La vrit (satya) est de trois sortes : la classe de la douleur (duhkhavarga), la vrit commune (samvrtisatya) et la vrit noble (ryasatya). La classe de la douleur, c'est la douleur des cinq agrgats de saisie (updnaskandha). La vrit relative, c'est la douleur caractrise par la haine et la violence. La vrit noble, c'est l'unique saveur (ekarasa) de la douleur >>.Pour les Vibhajyavdin: <<Tous les composs (samskrta) sont entirement douleur parce qu'ils sont impermanents
il;
(i) DEMif.:viLLE: Origine des sectes bouddhiques, pp. 22 et (.9; K'ouEII, pp. 42 b-43 a. (2) K'ouEI-KI, p. 42 b. (3) T. S. 1563, p. 901 be ; T. S. 1562, p. 630 c.
LES SECTES
(anitya) >> (r). La thse attribue ici aux Prajiaptivdin est attribue par Bhavya aux Ba?urutya (2). Quant celle que Vasuvarman attribue aux Vibhajyavdin, Vasumitra l'attribue aux Prajiaptivdin (3). On peut se demander si Vasuvarman ne s'est pas tromp. C'est possible, mais il semble aussi que les diffrences docn'aient pas t trs grandes entre les Bahurutya et les Prajiaptivdin pmsque le Satyasiddhistra, qui doit appartenir aux premiers, expose comme sienne la thse selon laquelle tous les dharma ne sont que de pures dsignations (prajiiapti) (4). Voici maintenant les thses que leur attribuent Vasumitra, Bhavya et Vintadeva :
0 I ) La douleur (duhklta) n'est pas un agrgat (skandha) ou existe aussi en dehors des agrgats (5). La douleur, c'est ce qui opprime, ce qui fait violence. Or, tel n'est pas le sens du terme<< >>.Par consquent, les agrgats ne sont pas douleur (6). 2) Les douze domaines (yatana) ne sont pas des ralits acheves et compltes (7). Les choses, n'tant que des accumulations d'lments, sont fictives. Leur nature variant avec le temps, on ne peut pas dire qu'elles soient des ralits acheves (8). 3) Les composs (samskrta), qui voluent en interdpendance, tant de simples dnominations (prafiiapti), sont douleur (duhkha) (g). . Le commentaire de K'ouei-Ki n'ajoute rien au sens trs clair de cette proposition. 4) La douleur (dtthkha) est une ralit absolue (paramrtha) (ro). Aucun commentaire de cette thse n'est donn. 5) L'homme (purusa) n'est pas agent (krtr) (rr). Le commentaire de K'ouei-Ki semble erron. 6) Il n'y a pas de mort prmature (aklamarana), ce sont les actes antrieurs (prvakarman) qui causent la mort (r2). . Le commentaire de K'ouei-Ki n'ajoute rien au sens trs clair de cette proposition. 7) Toutes les douleurs (duhkha) viennent des actes (karman) (r3). Aucun commentaire de cette thse n'est donn. 8) La Voie (mrga) n'est pas mentale (caitta) (14). . Faute de commentaire, il est impossible de comprendre le sens de cette proposition. 9) En raison de l'accumulation des actes (karmanupacaya), il y a dveloppement du fruit de maturation (vipkaphala) (rs).
{1) T. S. 1647, p. 380 a. Voir ci-dessous thse 3.

(2) BnAVYA, thse 2 des Bahui;rutiya.
{3) VASUMITRA, thse 3 des PrajJiaptivdin.
(4) T. S. 1646, p. 327 abc et 328-334. {5) VASUMITRA, thse 1; BnAvYA, thse 1. Cf. XXIII 5 (6) K'ouEIl, III, p. 6 a. ' ' . (7) VASUMITRA, thse 2; BnAYYA, thse 2. Cf. XXIII 5. (8) K'ouEIl, III, p. 7 ab. ' (9) VASUMITRA, thse 3; BHAVYA, thse 3 (partiel). (10) BnAYYA, thse 4. Voir XXIII, 5. (11) VAsu>IITRA, thse 3 b; BnAvYA, thse 7; VINTADEVA, thse 1 a. (12) VASUMITRA, thse 4; BHAVYA, thse 6; VINTADEVA, thsc1 b. Voir L. Y. P.: Koa, II, p. 218; III, p. 176. XVII, 2.
113) BnA vY A, thse B.
_(14) BHAVYA, thse 5. Thse contraire chez les Theravdin (Vibhanga, XI, 3), Sarvstivdin (L. V. P. ll.oa, II. pp. 149-177) et dans le riputrbhidharma (T. S.1548, p. 555 c). (15) VASUMITRA, thse 5.
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Le commentaire de K'ouei-Ki n'ajoute rien au sens de cette proposition. roo) On obtient la Voie noble (ryamrga) par le mrite (punya) (r). C'est par les pratiques morales (la), et les mrites qu'elles procurent, que l'on obtient les connaissances (jiina) pures (ansrava). rro) La Voie (mrga) ne peut tre cultive (bhvayitavya) (2). Selon K'ouei-Ki, cette proposition serait un corollaire de la prcdente. rzo) La Voie (mrga) ne peut tre dtruite (bhangya) (3). Quand on a obtenu la Voie noble, on y demeure dfinitivement. Vasumitra note que les autres thses des Prajiiaptivdin taient semblables . celles des Mahsnghika. Ceci n'est pas surprenant, vu leur origine, mais ils diffraient par l des Bahurutya, que Vasumitra et Vintadeva prsentent comme ayant subi des influences sarvstivdin. Peut-tre mme la principale diffrence entre les deux sectes rsidait-elle au fond en ce que l'une tait reste fidle aux tendances des Mahsnghika tandis que l'autre avait t attire dans une certaine mesure par la doctrine des Sarvstivdin. Nous ne savons rien, ni des rsidences des Prajiiaptivdin, ni de leur littrature. Trantha note que les Prajiiaptivdin existaient encore au Magadha sous la dynastie des Pla (Ixe-xe s.) (4).
(1) VASUMITRA, thse Ga; VINTADEVA, thse 2.
(2) VASUMITRA, thse 6 b; VrNTADEVA, thse 3 (E. P.), mais E. N. dit le contraire, sans doute (3) VASUMITRA, thse 7; VrNTADEVA, thse 4. (4) ScmEFNER: Trantha, p. 274.
CHAPITRE VII
Les Caitya ou Caitika
D'aprs les sources du Nord-Ouest, les Caitya seraient apparus tout au dbut du me s. E. N., la suite d'un schisme interne des Mahsnghika. Selon les Sammatya, ils seraient issus d'un. schisme ultrieur survenu au sein de la secte des Gokulika. Vasumitra explique ainsi la naissance des Caitya : <<Lorsque le second sicle fut rvolu, il y eut un hrtique, sorti de la maison (pravrjaka), qui abandonna la fausset (mithytva) et prit refuge dans la correction (samyaktva), et dont le nom tait aussi Mahdeva. Etant << sorti de maison >> dans la secte des Mahsnghika, il reut l'ordination complte. Erudit (bahttruta), plein de zle (vrya), il rsida au mont du Sanctuaire (caityail). Avec la communaut (sangha) de cette secte, il examina nouveau les cinq propositions [du premier Mahdeva] (r), ce qui provoqua des discussions et une division en trois sectes : Caityaaila, Aparaaila et Uttaraaila >> (2). Selon Paramrtha, les discussions auraient port sur l'ordination et sur la vertu (la) : << Si le matre viole les la, le disciple peut-il les obtenir ? >> Il en serait rsult une division de la communaut en cinq coles qui se querellrent, le trouble tant renforc par le fait que des hrtiques, s'tant ordonns eux-mmes, se seraient introduits dans la Communaut. Repousss par tous, excommunis par les Mahsnghika, le Mahdeva et ses disciples se seraient finalement retirs dans les montagnes, o ils se divisrent en deux sectes, Caityaaila et Uttaraaila (3). K'ouei-Ki raconte qu'un roi de Magadha,Beau-nuage (Hao-Yun = Sumegha ?), inconnu par ailleurs, aurait tellement tavoris le Bouddhisme que des hrtiques (trthika) se seraient ordonns eux-mmes et, par leur vaste intelligence mise au service du mal, auraient port de graves prjudices la Loi du Buddha. Le chef de ces hrtiques se serait appel Mahdeva et aurait rsid sur une montagne portant un ou des sanctuaires (caitya), c'est--dire des temples ddis l'me d'un saint. Ce Mahdeva aurait provoqu de nouvelles discussions concernant fes cinq propositions du prcdent Mahdeva, ce qui aurait caus l'apparition de trois autres sectes (4). Cette histoire d'un second Mahdeva, provoquant un nouveau schisme par la discussion des cinq premier, semble bien n'tre due qu' une confusion des deux schismes. De mme, l'information de Paramrtha selon laquelle la discussion aurait concern les vertus (la) parat tre base sur un mauvais calembour
(1) (2) (3) (4) Voir ci-dessus 1er chap. La tradition des Sammatya rapporte par BHAVYA dit la mme chose. DEMIVILLE: Origine des sectes bouddhiques, pp. 22, 51 et 52. K'oum-Kr: pp. 43 a-45 a.
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propos de la (vertu) et il (rocher) pour expliquer les noms des Prvaaila et des Uttaraaila. Des inscriptions signalent la prsence des Caitya Amarvat sous le rgne de Vsithiputa smi Siri Pulumvi, c' dans la premire moiti du ne s. de notre re (r). Les Caitya auraient donc t l'une des premires coles du groupe des Mahsnghika du Sud. Bien que Buddhaghosa ne les signale pas parmi les sectes Andhaka, il est indubitable, que les Caitya faisaient partie de ce groupe. Non seulement les inscriptions le prouvent, mais Vasumitra et les Mahsnghika de Bhavya attestent ce fait, Les Caitya sont la plus ancienne secte dont les inscriptions montrent la prsence au pays d'Andhra. On peut donc se demander si ce n'est pas leur secte qui vanglisa ce pays et y fonda le centre bouddhique impo:rtant dont l'archologie et l'pigraphie nous ont rvl l'existence. Il semble galement que les autres sectes Andhaka, Aparaaila, Prvaaila ou Uttaraaila, Rjagirika et Siddhrthika, n'taient que des coles dtaches des poques diverses de la secte des Caitya. Il est galement permis de songer leurs rapports probables avec les Bahurutya dont la prsence en cette rgion est galement atteste par l'pigraphie, et de chercher leur origine chez ces derniers, ou tout au moins chez les Gokulika comme le veut la tradition des Sammatya. Nous ne savons rien de leur littrature ni de l'poque laquelle ils disparurent. Seul Vasumitra nous donne quelques renseignements sur leur doctrine, qu'il ne distingue du rest pas de celle des Aparaaila et des Uttaraaila. r 0 ) Les Bodhisattva n'chappent pas aux mauvaises destines (durgati) (2). C'est une thse commune aux Mahsnghika du Nord et du Sud (3). 2) L'acte de vnrer (pjkra) un reliquaire (stpa) ne procure pas un grand fruit (mahphala) (4). 3) Les cinq propositions du premier Mahdeva (5). Ceci n'a rien de surprenant dans une secte issue des Mahsnghika. Du reste, Vasumitra prcise que le reste de leur doctrine tait semblable celle des Mahsnghika. Si, comme il le semble bien, les Caitya formaient la secte-mre des coles Andhaka, on doit pouvoir leur attribuer galement une grande partie des thses que Buddhaghosa attribue celles-ci.
(1) Archeolagical Survey of South India, vol. I, pp 100 et 101. Ep. !nd., vol. X, 1912, n' 1248 et 1263. (2) V ASU>IITRA, thse 1. (3) VAwmTRA, thse 20 des Mahsnghika; BHAVYA, thse 9 des Ekavyvahrika; Kathvatthu XXIII, 3, thse attribue aux Andhaka. (4) V ASUMITRA, thse 2. (5) VASUMITRA, thse 3.
CHAPITRE VIII
Les Andhaka
Buddhaghosa dsigne ainsi l'ensemble des Pubbaseliya, Aparaseliya, Rjagiriya et Siddhatthika (r). Il leur attribue communment 72 thses du Kathvatth.u, en faisant ainsi le groupe de beaucoup le mieux connu doctrinalement par la tradition singhalaise. Des inscriptions et le tmoignage de Hiuan-tsang attestent que les deux premires au moins de ces quatre sectes rsidaient dans le delta de la Kistna, autour d'Amarvat et de Ngrjunikonda, c'est--dire dans l'Andhra oriental, d'o leur nom. Bien que la tradition singhalaise, reprsente par les Chroniques et par le commentaire de Buddhaghosa, ne prcise pas formellement les relations existant entre les Andhaka et les sectes classiques, les autres traditions et l'ensemble des opinions que Buddhaghosa leur attribue concordent pour en faire un sous-groupe relativement tardif des Mahsnghika, plus particulirement li aux Caitika. Le fait que la prsence de ces derniers est atteste par des inscriptions Amarvat au ne s. de notre re, et l seulement, montre que les quatre sectes Andhaka devaient tre trs probablement issues des Caitika de cette rgion. Il est par consquent vraisemblable que la plupart des thses attribues aux Andhaka par Buddhaghosa appartenaient galement la secte-mre des Caitika. Nombre d'entre elles taient du reste soutenues galement par les Mahsnghika du Nord tels que nous les connaissons par les sources non-singhalaises. Voici leurs thses :
) Toutes (sabbe) les choses (dhamma) sont des points de dpart de la mmoire {satipatthna) (2). Puisque la mmoire (sati) est tablie (santitthati) en ce qui concerne (rabbha) toutes choses (sabbe dhamme), toutes choses peuvent tre des points de dpart
de la mmoire. De plus, il a t enseign par le Buddha: << 0 moines, je vais vous enseigner (desissmi) l'origine (samutthna) et la disparition (atthangama) des quatre points de dpart de la mmoire : comme il a t dit (vuttanayena), le corps, etc ... (kydaya) sont attachs (samyutta) aux points de dpart de la mmoire et sont des objets (rammanadhamma) de la mmoire>>. . 2) Le pass (atta), le futur (angata), le prsent (pacctfppanna), la matire (rpa) et les autres agrgats (khandha), toutes choses existent (atthi) vraiment (heva) et n'existent pas (natthi) vraiment (3). Ainsi, le pass existe en tant que pass, mais n'existe pas en tant que futur ou prsent, la matire existe en tant que matire, mais n'existe pas en tant que sensation, perception, etc ...
(1) Kathvatthu, I, 9.
(2) Kathvatthu, I, 9. {3) Ibid., I, 10.
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3) Une seule (eka) pense (citta) dure (titthati) un jour (divasa) ou davantage (r). Ayant constat (disv) que la pense du recueillement (sampatti) ou de l'lment d'existence (bhavanga) existe (pavattamna) sans interruption (anu,ppabandhena), on en dduit qu'une seule pense dure longtemps (ciram). 4) La comprhension claire (abhisamaya) des Fruits et des Vrits est graduelle
(anupubba) (z).
Il est dit dans les Sutta: <<Tout de mme, moines, que le grand Ocan (mahsamudda) est progressivement profond (amtPtfbbaninna), progressivement inclin (amtpubbapona), progressivement en pente (amtpubbapabbhra) et ne tombe (papta) pas d'une faon abrupte (yatakena), tout de mme, moines, en ce qui concerne la Loi et la discipline (dhammavinaya), il y a tude progressive (anupubbasikkh), accomplissement progressif (anupubbakiriy), mthode progressive (anuptfbbapatipad), et non pas pntration soudaine de la connaissance suprme (yatakeneva aiiiipativedha) >>, et encore : <<L'orfvre (kammra) intelligent (medhv) te (niddhamme) l'impuret (mala) de l'argent (ray"ata) progressivement (anupubbena), petit petit (thokam thokam), d'un instant l'autre (khane khane) >>, et encore : << Celui, moines, qui voit (passati) la douleur (dukkha) voit l'origine mme de la douleur (dukkhasamudayampi), voit la cessation mme de la douleur (dukkhanirodhampi), voit le chemin mme qui mne la cessation de la douleur (dukkhanirodhagminpatipadampi). Celui qui voit l'origine de la douleur voit la douleur mme, voit la cessation mme de la douleur, voit le chemin mme qui mne la cessation de la douleur. Celui qui voit la cessation de la douleur voit la douleur mme, voit l'origine mme de la douleur, voit le chemin mme qui mne la cessation de la douleur. Celui qui voit le chemin qui mne la cessation de la douleur voit la douleur mme, voit l'origine mme de la douleur, voit la cessation mme de la douleur >>. 5) La parole (vohra) du Buddha Bhagavant est supramondaine (lokttara) (3). Cette thse est nettement lokottaravdin. 6o) Il y a deux (dve) cessation (nirodha), qui sont incomposes (asankhata) (4). Ces deux,cessations, toutes deux incomposes (asankhata), sont la cessation sans connaissance discriminative (appatisankhnirodha) et la cessation au moyen de la connaissance discriminative (patisankhnirodha). 7) La force (bala) du Tathgata est commune (sdhrana) aux Auditeurs (svaka) (5). Pour soutenir cette thse, les Andhaka se fondaient sur des Sutta dont le sens n'est pas clair. 8) La force (bala) du Tathgata, qui est la connaissance (iina) relle (yathbhta) des tonclusions fondes et non-fondes (thnthna), est noble (ariya). Plus gnralement : les dix forces du Tathgata, consistant en connaissances relles, sont nobles (6). Aucune justification de cette thse n'est cite par Buddhaghosa. go) La pense (citta) pourvue de passions (sarga) est dlivre (vimuccati) (7).
(1) Ibid., II, 7. (2) Ibid., II, 9. (3) Ibid., II, 10. (4) Ibid.,. II, 11. (5) Ibid., III, 1. (6) Ibid., III, 2. (7) Ibid., III, 3.
LES SECTES
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De mme qu'un vtement (vattha) sale (malna), tant lav (dhovtyamna), est dbarrass (vimuccati) de ses taches (mala), la pense pourvue de passions est dlivre des passions (rga). De mme qu'on ne peut dbarrasser en le lavant un vtement propre des taches qu'il n'a pas, on ne peut dlivrer une pense pure des passions qu'elle n'a pas. ro0 ) Chez le huitime (atthamaka) individu (puggala), l'obsession des hrsies (ditthipariyutthna) et l'obsession du doute (vicikicchpariytttthna) sont abandonnes (pahna) (r). Le huitime individu est celui qui se tient dans. la Voie de l'<< Entr-dans-lecourant >> (sotpattimaggattha), le plus bas des tages de saintet. Etant sur le point d'tre converti, d'entrer dans le courant de la vie religieuse, et tant dj sorti de la vie profane, il abandonne les deux premires corruptions, celles qui caractrisent les profanes et les hrtiques. I I 0 ) Chez le huitime (atthamaka) individu (puggala), il n'y a pas de facult de foi (saddkindriya) ni aucune des quatre autres facults saintes d'nergie (viriya), de mmoire (sati), de contemplation (samdhi) et de sagesse (paiiii), bien qu'il possde la foi, l'nergie, la mmoire, la contemplation et la sagesse (2). .Buddhaghosa ne mentionne pas l'argumentation par laquelle les Andhaka soutenaient cette thse. I2) L'il divin (dibbacakkhu) est l'il charnel (mamsacakkhu) fond sur les choses (dhammpatthaddha) (3). L'il divin est la facult surnaturelle par laquelle le Buddha voit (passati), c'est--dire connat les vies de tous les tres. Buddhaghosa ne mentionne pas l'argumentation des Andhaka ce sujet. I3) Il y a perception (saiiii) chez les tres Sans-perception (asaiiiiasatta) (4). Les tres Sans-perception sont des dieux (deva) du quatrime tage du monde matriel (rpvacara) correspondant la quatrime mditation (catutthafihna). D'aprs un Sutta, il y a perception chez les tres Sans-perception au moment de leur renaissance et de leur dcs (cutipatisandhikkhane). I4) On ne doit pas dire (na vattabbam) qu'il y ait perception (saiiii) dans le domaine sans perception ni non-perception (.nevasaiiiinsaiiiiyatana) (5). I5) Le Bodhisatta, c'est--dire ici le futur Buddha Skkamuni, devint pratiquant de la chastet (caritabrahmacariya) et fut amen dans la fixation (okkantaniyma) sur la Voie du salut grce aux sermons (pvacana) du Bhagavant Kassapa, un Buddha antrieur (6). Cette thse est fonde sur des Sutta dans lesquels le Buddha reconnat avoir t le disciple de ce Kassapa, qui l'initia la vie sainte et l'amena l'veil complet (sambodhi). Par consquent, le Buddha historique ne parvint pas l'Eveil complet par sa seule puissance. r6) L'individu (puggala) qui a atteint (patipanna) la ralisation de la Saintet (arahattasacchikiriy) est pourvu (samanngata) des trois fruits (phala) infrieurs (7). En effet l'individu qui a atteint la ralisation de la Saintet a dj obtenu (pati(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7)
Ibid., III, 5. Ibid., III, 6. Ibid., III, 7. Ibid., III, 11. Ibid., III, 12. Ibid., IV, 8. Ibid., IV, 9. Thse de certains Andhaka.
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laddha) les trois fruits infrieurs et, comme il ne les a videmment pas abandonns (aparihna), il en est donc pourvu. Il en est de mme chez les individus qui ont atteint la ralisation des second et troisime tages de saintet, qui sont pourvus des fruits des tages infrieurs au leur. IJ 0 ) La Saintet (arahatta) est l'abandon (pahna) de tous les liens (sabbasaniiojana) (r). Aucune dmonstration de cette thse n'est mentionne par Buddhaghosa. r8) Celui qui possde la connaissance de la dlivrance (vimuttiiina) est dlivr (vimutta) (2). L'explication de cette thse par Buddhaghosa n'est pas claire. r9) Le recueillement (sampatti) fond sur l'artifice de la terre (pathavkasina) produit une connaissance (nna) fausse (viparfta) (3). L'artifice de la terre, utilis pour entrer en mditation, consiste fixer un morceau de terre et, par la mditation, ne plus voir que de la terre dans tout l'univers. Cette vision ne correspondant pas la ralit, l'artifice de la terre produit donc une connaissance fausse. 20) Toute (sabba) connaissance (iina) est connaissance analytique (patisambhid) (4) Toute connaissance est sagesse (paiiii) supramondaine (lokuttara) et, par consquent, connaissance analytique. zr 0 ) On ne doit pas dire (na vattabba) que la connaissance relative (sammatiiina) n'a pour objet que la Vrit (saccrammanaiiiieva) et n'a pas d'autre objet (na aniirammana) (5). Il y a deux vrits, la vrit relative (sammatisacca) et la vrit absolue (paramatthasacca). Aucune dmonstration de cette thse n'est rapporte par Buddhaghosa. 22) La connaissance (nna) des faons de penser (cetopariyya) d'autrui n'a pour objet que la pense (cittrammananiieva) et n'a pas d'autre objet (na aiinrammana) (6). Aucune dmonstration de cette thse n'est rapporte par Buddhaghosa. 23) La connaissance (iina) du futur (angata) existe (atthi) (7). Cette proposition est dduite du fait que, dans certains Sutta, le Buddha prdit l'avenir, prouvant ainsi que, pour lui au moins, il existe une certaine connaissance du futur. 24) La connaissance (nna) du prsent existe (atthi) (8). Cette thse est fonde sur le fait que, dans certains Stttta, une certaine connaissance du prsent est affirme. En particulier, puisque toutes les compositions (sabbasankh4ra) sont vues (dittha) comme impermanentes (anicca), la connaissance qu'on en a est galement impermanente et concerne le prsent. 25) Il y a, chez l'Auditeur (svaka), une connaissance (iina) concernant le fruit (phala) (9).
(!) (2) (3) (4) (5)
(6)
() (8)
(9)
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
IV, 10. Thse de certains Andhaka.

V, 1. V, 3. V, 5. Voir Vibhanga, chap. XV. V, 6. Voir L. V. P.: Koa, chap. VII, notamment p.15 n. 4.
V, 7. Voir L. V. P.: Koa, chap. VII, notamment p. 15 n. 6. V, 8.

V, 9.
V, 10.
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Les Buddha enseignent (desenti) la Loi (dhamma) de la production (uppatti) des nobles Fruits (ariyaphala) des tres (satta), mais les Auditeurs aussi (svakpi). Par consquent, il y a chez les Auditeurs, tout de mme que chez les Buddha (smannena buddhnam viya), connaissance concernant le fruit qui peut tre obtenu (pattabba) par tel ou tel tre. 26) La fixation (niyma) est incompose (asankhata) (r). Puisque celui qui est capable (bhabba) d'entrer (okkamitum) dans la fixation sur la Voie du salut est de ce fait fix sur la correction (sammatta) dans les bonnes (kusala) choses (dhamma), la fixation est appele (vuccati) Voie noble (ariyamagga). Puisque l'individu (puggala) qui y est ren (uppajjitv) n'est pas nomm (nma) non-fix (aniyata) en ce qui concerne ce qui a cess (niruddha), la fixation est dite incompose au sens de permanent (niccatthena). 27) Le recueillement de cessation (nirodhasampatti) est incompos (asankhata) (2). Le recueillement de cessation est l'un des stades les plus levs de la mditation. Quand on l'a atteint, il n'y a plus de fonctionnement (appavatti) des quatre agrgats (khandha). Comme il ne prsente pas les caractristiques des composs (sankhatalakkhana), il est donc incompos. 28) L'espace (ksa) est visible (sanidassana) (3). On voit (passati) un intervalle (antara) entre deux arbres (rukkha) ou entre deux piliers (thambha), on voit un trou de serrure (tlachidda) ou l'ouverture d'une fentre (vtapnachidda), donc l'espace est visible. 29) L'lment tellurique (pathavdhtu), l'lment aqueux (podhtu), l'lment ign (tejodhtu) et l'lment arien (vyodhttt) sont visibles (sanidassana) (4). On voit (passati) le sol (bhmi), un rocher (psna), une montagne (pabbata), donc l'lment tellurique est visible. On voit l'eau (udaka), donc l'lment aqueux est visible. On voit le feu (aggi) et la flamme (ialanta), donc l'lment ign est visible. On voit les arbres (rukkha) s'agitant (sancliyamna) sous l'effet du vent (vta), donc l'lment arien est visible. 30) La terre (pathav) est maturation de l'acte (kammavipka) (5). Puisqu'il existe un acte (kamma) conduisant la suzerainet (issariyasamvattaniya), et un acte conduisant la suprmatie (adhipaccasamvattaniya), suzerainet et suprmatie s'exerant par rapport la terre, celle-ci est donc maturation de l'acte. 3I 0 ) La vieillesse et la mort (jarmarana) sont maturation (vipka) (6). Puisqu'il existe un acte (kamma) conduisant la laideur (dt{bbannasamvattaniya) et un acte conduisant au raccourcissement de la vie (appyukasamvattaniya), 'est--dire conduisant l'un la vieillesse et l'autre la mort, celles-ci sont donc maturation de l'acte. 32) Il n'existe pas de maturation (vipka) des choses nobles (ariyadhamma) (7). Les choses nobles sont celles qui concernent la Voie (maggasankhta), et en particulier les Fruits de la vie religieuse (smaniiaphala). Or ne sont que l'abandon des corruptions (kilesappahnamattameva) et ne sont ni penses
(1) Ibid., VI, 1. (2) Ibid., VI, 5. (3) Ibid., VI, 7. (4) Ibid., VI, 8. (5) Ibid., VII, 7. (6) Ibid., VII, 8. (7) Ibid., VII, 9.
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(citta) ni choses :mentales (cetasika dhamma). Donc ils n'ont pas de maturation. 33o) La maturation (vipka) est phnomne de la loi de maturation (vipkadhammadhamma) (r). Puisque les quatre agrgats (khandha) immatriels (arp), se conditionnant mutuellement (aiiamaiiiiapaccaya), sont maturation, eux qui sont phnomnes
de la loi de maturation, la maturation est donc phnomne de la loi de maturation. 34) Il y a six (cha) destines (gati) (z). En plus des cinq destines des Enfers (niraya), des animaux (tiracchnayoni), des revenants (pittivisaya), des hommes (manussa) et des Dieux (deva), les Andhaka comptent celle des Titans (asura), que les autres sectes rangent parmi les revenants. 35o) Le monde matriel (rpadhtu) est form des choses (dhamma) matrielles
(rp) (3).
Aucune dmonstration de cette thse n'est rapporte par Buddhaghosa. 36o) Dans le monde matriel (rpadhtu), la personnalit (attabhva) est compose des six domaines (salyatanika) (4). Le fondant sur le Sutta d'aprs lequel : <<La facult complte (ahnindriya), pourvue de tous les membres et appendices (sabbangapaccang), consistant en esprit (manomaya), est matrielle (rpi) >>, les Andhaka en dduisaient que les Dieux du monde matriel, Suivants de Brahm (brahmakyika) et autres, taient pourvus des attributs (nimitta) du nez (ghna), de la langue (Jvh) et du corps '(kya) ainsi que de ceux de l'il (cakkhu), de l'oreille (sota) et de l'esprit (mano). 37o) Il existe de la matire (rpa) parmi les immatriels (arpa) (5? Puisque le nom et la matire (nmarpa), qui constituent la personnalit dans ses lments matriels et immatriels, sont conditionns par la conscience (viiiiinapaccaya), dans l'existence immatrielle (arpabhava) elle-mme il existe une matire subtile (sukhumarpa) ne dpendant pas (anissita) de la matire grossire
(olrikarpa).
38o) Chez celui qui voit l'avantage (nisamsadassv) il y a abandon (pahna) des liens (saiiiiojana) (6). . Il s'agit ici des cinq avantages de la vertu (sla) : la grande richesse, la bonnerenomme, la confiance en soi, la mort paisible et la bonne renaissance. Les Andhaka s'appuient sur un Sutta : << 0 moines (bhikkhave), il sjourne (viharati) dans l'Extinction (nibbna) le moine (bhikkhu) qui observe le bonheur (sttkhnupass), qui peroit le bonheur (sukhasaiiii), qui exprimente le bonheur (sukhapatisamved), s'attachant (adhimuccamna) avec son esprit (ceto) au continu (satata), au calme (samita) et l'ininterrompu (abbokinna), le scrutant (pariyoghamna) avec sa sagesse (paiiii) >>. 39o) Les tendances (anusaya) sont dpourvues d'objet (anrammana) (7). Le profane (puthuijana) qui demeure (vattamna) avec une pense (citta) bonne ou indtermine (kusalbykata) peut tre dit (vattabba) pourvu de tendances (snusaya). Puisqu'il n'y a pas, dans ce cas, d'objet des tendances, les tendances n'ont pas d'objet.
(1) Ibid., VII, 10. (2) Ibid., VIII, L (3) Ibid., VIII, 5. (4) Ibid., VIII, 7. (5) Ibid., VIII, 8. (6) Ibid., IX, 1. () Ibid., IX, 4.
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40) La connaissance (iina) est dpourvue d'objet (anrammana) (r). Puisque l'Arahant est dou de la connaissance visuelle (cakkhuviiiiinasamang), on l'appelle (vuccati) connaissant (iin). Mais cette connaissance n'a pas, chez lui, d'objet. 41) On est pourvu (samanngata) du pass (atta) et du futur (angata) comme du prsent (paccuppanna) (z). Celui qui connat les huit librations (atthavimokkhaiiy), qui est en possession selon son dsir (nikmalbh) des quatre mditations (jhna), est en possession (lbh) des neuf recueillements de sjours successifs (anupubbavihrasampatti). Il est donc pourvu la fois d'tapes passes et futures de mditation. 42) Les cinq agrgats (khandha) cherchant renatre (upapattesiya) n'ayant pas encore cess (aniruddha), les cinq agrgats actifs (kiriya) se produisent (uppajjanti) (3).
Les cinq agrgats cherchant renatre sont ceux qui existent l'instant de la rupture (bhangakkhana) de la pense du continuum vital (bhavangacitta), c'est-dire au moment prcis de la renaissance. Si la pense du continuum vital avait cess alors que les nouveaux agrgats ne sont pas encore produits (anuppanna) il y aurait (bhaveyya) alors une solution de continuit (santativiccheda) dans la srie vitale, et l'tre nouveau serait absolument diffrent de l'tre ancien. 43) En disant (bhsata) la parole (vca) : <<Ceci (idam) est douleur (dukkha) >>, la connaissance (iina) : <<Ceci est douleur>> apparat (pavattati) (4). 44) La stabilit des choses (dhammatthitat) est parfaite (parinipphanna) (5). Aucune dmonstration de cette thse n'est rapporte par Buddhaghosa. 45) L'impermanence (aniccati), la vieillesse (jar) et la mort (marana) sont parfaites (parinipphanna) (6). Aucune dmonstration de cette thse n'est rapporte par Buddhaghosa. 46) Celui qui est en recueillement (sampanna) gote (assdeti), dsire la mditation (jhnanikanti) et a pour objet la mditation (jhnrammana) (7). Cette thse est fonde sur un passage d'un Stttta qui dit : << 0 moines (bhikkhave), le moin (bhikklttt) ... ayant atteint (ttpasampajja) la premire ... la deuxime ... la troisime ... la quatrime mditation (jhna) sjourne (viharati), il gote cela (tad), il dsire cela>>. 47) Autre (aiiiia) la tendance (amtsaya), autre l'obsession (pariyutthna) (8). Le profane (puthujiana) qui demeure (vattamna) avec une pense (citta) bonne ou indtermine (kttsalbykata) peut tre dit (vattabba) pourvu de tendances (smtsaya), mais il ne peut tre dit obsd (pariyutthita). Par consquent, les obsessions sont diffrentes des tendances. 48) L'obsession (pariyutthna) est disjointe de la pense (cittavippayutta) (9). 49) La passion de la matire (rparga) repose (anuseti) dans le monde matriel (rpadhtu), est incluse dans le monde matriel (rpadhtupariypanna). La passion de l'immatriel (arparga) rel?ose dans le monde immatriel (arpadhtu), est incluse dans le monde immatriel (arpadhtupariypanna) (ro).
(1) Ibid., IX, 5.
(2) Ibid., IX, 12. (3) Ibid., IX, 13.
(4) Ibid., XI, 4. (5) Ibid., XI, 7. (6) Ibid., XI, 8. (7) Ibid., XIII, 7. (8) Ibid., XIV, 5. (9) Ibid., XIV, 6. {10) Ibid., XIV, 7. Voir ci-dessous thse 54.
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Cette thse est fonde par analogie sur celle, adopte par toutes les sectes, selon laquelle la passion de concupiscence (kmarga) repose dans le monde de la concupiscence (kmadhtti) et est incluse dans le monde de la concupiscence (kma-
dhtupariypanna).
50) La thorie spculative (ditthigata) est indtermine (abykata) (r). Cette thse repose sur un Sutta reconnu aussi par les Theravdin, qui la contestent. En ralit, les Andhaka ont abusivement interprt le mot abykata. Lorsque le Buddha, dans le Sutta, dclare que les thories spculatives contradictoires sont indtermines, il veut videmment dire qu'elles ne sont pas certaines, qu'elles sont fausses, illusoires, et que c'est folie d'y croire (voir le Brahmajlaslttra, reconnu par toutes les sectes). La critique des Theravdin prouve que les Andhaka donnaient au mot << indtermin >> (abykata) le sens qu'il a gnralement dans la scholastique bouddhique: ni bon (kusala), ni mauvais (akusala). 51) Autre (anna) l'acte (kamma), autre l'accumulation des actes (kammpacaya) (z). Aucune dmonstration de cette thse n'est rapporte par Buddhaghosa, qui signale seulement que les Andhaka considraient l'accumulation des actes comme diffrente de l'acte (kammato anna), disjointe de la pense (cittavippayutta), indtermine (abykata) et dpourvue d'objet (anrammana). 52) La matire (rpa) est rtribution (vipka) de l'acte (3). De mme que les choses (dhamma) penses et mentales (cittacetasika) sont produites (uppanna) en raison de l'accomplissement (katatta) de l'acte (kamma), la matire (rpa) est produite en raison de l'accomplissement de l'acte. 530) Il y a de la matire (rpa) dans la sphre matrielle (rpvacara) et dans la sphre immatrielle (arpvacara) (4). Puisque l'accomplissement (katatta) de l'acte (kamma) de la sphre de la concupiscence (kmvacara) est de la matire (r,pa) de la sphre de la concupiscence, l'accomplissement de l'acte de la sphre matrielle est de la matire de la sphre matrielle et celui de la sphre immatrielle de la matire de la sphre immatrielle. Donc il y a de la matire dans les deux sphres suprieures. 540) Ea passion pour la matire (rparga) est incluse dans le monde matriel (rpadhtupariypanna), et la passion pour l'immatriel (arparga) est incluse dans le monde immatriel (arpadhtupariypanna) (5). 55) Il y a chez l'Arahant accumulation de mrite (pu,finpacaya) (6). Puisque l' Arahant peut accomplir des actes (kamma) bons tels qu'une distribution de dons (dnasamvibhga) ou le culte d'un sanctuaire (cetiyavandana), il accumule des mrites. 56) Les excrments et l'urine (uccrapassva) du Buddha Bhagavant surpassent (adhig:ganhti) excessivement (ativiya) les autres (aiiiia) parfums (gandha-
jta) (7).
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Buddhaghosa ne mentionne pas la dmonstration de cette thse, se contentant de la signaler comme due une ferveur (pemavasena) incongrue (ayoniso) envers le Buddha Bhagavant.
(1) Ibid., XIV, 8.
{3) Ibid., XVI, 8.
(2) Ibid., XV, 11. Voir L. V. P. : I(oa, IV, pp. 242-244. (4) Ibid., XVI, 9.
(5) Ibid., XVI, 10. Voir ci-dessus thse 49: la dmonstration est identique, (6) Ibid., XVII, 1.
(7) Ibid, XVIII, 4. Thse de certains Andhaka.
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57) Par une seule (eka) Voie (magga) on ralise (sacchikaroti) les quatre Fruits de la vie religieuse (smannaphala) (r). Cette thse est fonde sur le fait reconnu par toutes les sectes que le Bhagavant a ralis successivement les quatre Fruits. 58) On passe (sankamati) directement d'une mditation (jhna) une autre mditation (2). Certains Andhaka soutenaient que l'on passe directement d'un stade de mditation un autre, sans (vin) l'intermdiaire d'un stade d'accs (upacrappavatti). 59) Il y a des stades intermdiaires entre les mditations (ihnantarika) (3). D'autres Andhaka que les prcdents pensaient au contraire qu'il y a entre certains stades conscutifs de mditation des stades intermdiaires. 6o0 ) La vacuit (sunnat) est incluse dans l'agrgat des compositions psychiques
(sankhrakkhandhapariypanna) (4).
Il y a deux sortes de vacuit reconnues par le Hnayna: l'une concerne la caractristique d'impersonnalit (anattalakkhana) des agrgats (khandha), l'autre l'aspect vide du nibbna. Il s'agit ici de la premire. Cette thse s'appuie sur le Sutta : << 0 moines ( bhikkhave), les formations psychiques c'est le vide (sunnamidam) en ce qui concerne le soi (atta) et ce qui appartient au soi (attaniya) . 6r 0 ) L'lment d'extinction (nibbnadhtu) est bon (lmsala) (5). L'lment d'extinction tant rput irrprochable (anmajja) est donc bon. Ceci prouve que, chez les Andhaka, le mot kusala, <<bon>>, avait un sens moins restreint que chez les Theravdin. Pour ceux-ci, est << bon >> ce qui produit une maturation dsirable (itthavipka). 62) Il n'y a pas de gardiens infernaux (nirayapla) dans les Enfers (niraya) (6). Ce sont les actes (kamma) qui, sous forme de gardiens infernaux (nirayaplarpena), chtient (vadhenti) les tres qui choient dans les Enfers (nerayika), mais il n'y a pas d'tres (satta) nomms (nma) gardiens infernaux. 63) Il y a des animaux (tiracchnagata) chez les Dieux (deva) (7). Certains Dieux de l'Inde ont des aspects d'animaux (tiracchnavanna), tels Ervana, l'lphant (hatthinga) d'Indra. 64) Il y a une puissance surnaturelle intentionnelle (adhippya iddhi) chez les Buddha ou chez les Auditeurs (svaka) (8). Certaines histoires de prodiges montrent que les Auditeurs comme les Buddha peuvent accomplir des miracles intentionnellement. 65) Il y a peu (hna) d'carts de supriorit (atirekat) entre les Buddha (g). Les Buddha ne prsentent entr'eux que de petites diffrences (vemattaka) en ce qui concerne le corps (sarra), la dure de la vie (yu), l'clat (pabh), etc ... 66) Toutes (sabbe) les choses (dhamma) sont fixes (niyata) (ro). De mme que la matire (rpa), etc ... est fixe la nature propre de matire, etc. (rpdisabhva), et n'abandonne (vijahati) pas cette nature propre, de mme toutes les choses sont fixes leur nature propre.
(1) Ibid., XVIII, 5. Voir cr-dessus thse 16. Thse de certains Andhaka, (2) Ibid., XVIII, 6. Thse de certains Andhaka. (3) Ibid., XVIII, 7. Thse de certains Andhaka. (4) Ibid., XIX, 2. (5) Ibid., XIX, 6. Voir L. V. P.: Koa, 1\, pp. 33-31; T. S. 15H, pp. G32 c ct ah et 716 e; T. S. 1548, pp. 530 cel 539 h. (6) Ibid., XX, 3. (7) Ibid., XX, 4. (8) Ibid., XXI, 4. {9) Ibid., XXI, 5. (10) Ibid., XXI, 7.
h; T, S,: 151.2, pp. 697
g8
67o) Tous (sabbe) les actes (kamma) sont fixs (niyata) (r). Cette proposition est le corollaire de la prcdente. La maturation des actes est fixe, c'est--dire dtermine par ceux-ci, de mme que ceux-ci sont dtermins par les circonstances de leur accomplissement (ditthadhammavedaniya), leur nature propre tant ainsi fixe. 68o) Il y a un certain (kiiici) lien (saiiiiojana) qui n'a pas t abandonn (appahya) dans l'extinction complte (parinibbna) (2). L'Arahant s'teint compltement (parinibbti) en possdant un lien qui n'a pas encore t abandonn (appahnasaiiiiojana) concernant le domaine objectif de l'omniscience (sabbaiiiivisaya), puisqu'il ne connat (jnti) pas tout (sabba) le domaine objectif de la science du Buddha (buddhavisaya). 6go) L'Arahant possdant une bonne pense (kusalacitta) s'teint compltement (parinibbyati) (3). Puisque l' Arahant qui a obtenu une mmoire dveloppe (sativepullappatta), une mmoire leve (upatthitasati), qui est bon (sata) et sage (sampajna) s'teint compltement, il s'teint compltement avec une bonne pense. 7oo) La loi (dhamma) de l'accouplement (methuna) ne doit tre pratique (patisevitabba) qu'avec une seule intention (ekdhippyena) (4). Par seule intention, il faut entendre, selon Buddhaghosa, soit la compassion (kruiiiia), soit le vu (panidhi) : <<Nous serons (bhavissma) ensemble (ekato) dans le cycle des transmigrations (samsra) >> prononc aprs avoir rendu hommage au Buddha (buddhapj) avec une femme (itthi). 7ro) Le Bodhisatta va (gacchati) dans une destine de malheur (vinipta) en vue de raliser son dsir souverain (issariyakmakrikhetu) (5). Cette thse est fonde sur Je Chaddanta-Jtaka, qui donne un exemple de cet ordre. Les Andhaka soutenaient galement, pour les mmes raisons, que le Bodhisatta, en vue de raliser son dsir souverain, descend (okkamati) dans une matrice (gabbhaseyya), a accompli (aksi) des mfaits (dukkarakrik), a fait (aksi) du mal autrui (aparantapa), a dsign (uddisi) un autre (aiiiia) matre (satthram) et expos des thses hrtiques. 72o) Il y a des non-passions (na rga) ressemblant la passion (rgapatirpaka) (6). Ainsi, la charit (mett), la compassion (karun) et la joie (mudit) ressemblent des passions et pourtant n'en sont pas.
(1) Jbi<l., (2) lb ill., (3) Ibi<l., (4) Ibi<l., (5) Ibi<l., (6) lbi<l., XXI, 8. XXII, 1. Thse de ccrlains Andhaka. XXII, 2. XXIII, '1. XXIII, 3. XXII:J, 4.
CHAPITRE IX
Les Prvaaila ou Uttaraaila
Cette secte est ignore de la tradition des Sammatya cite par Bhavya, et les .Chroniques singhalaises ne la rangent pas dans le tableau de filiation des sectes mais dans un groupe de six coles apparues tardivement. Le riputrapariprcchstra et Vasumitra la connaissent et la placent ct des Caitya et des Aparaaila parmi les coles les plus tardives des Mahsnghika. La liste des Mahsnghika cite par Bhavya ainsi que Vintadeva la rangent parmi les Mahsnghika ct des Aparaaila. Buddhaghosa en fait l'une des quatre sectes andhaka. Selon Vasumitra et ses commentateurs K'ouei-ki et Paramrtha (r), les Prvaaila, ou plutt les Uttaraaila, car tel est le nom sous lequel ils les connaissent, apparurent au dbut du me s. aprs le Nirvna, c'est--dire, en plaant celui-ci vers 480 A. C., aux environs de 260 A. C., au dbut du rgne d'Aoka. Comme les Caitya, auxquels ils sont troitement apparents et dont /ils drivent certainement, ils seraient apparus la suite du schisme provoqu par le second Mahdeva parmi les Mahsnghika, et se seraient retirs avec eux dans un pays montagneux qui n'est pas prcis. Une inscription date de la r4e anne de Mtharputa, un roi Iksvku, donc du me s. P. C., Ngrjunkonda, les mentionne (2). Ceci confirme les renseignements tirs d'autres sources. Buddhaghosa les considre comme une secte andhaka (3), donc de cette rgion. Hiuan-tsang trouva le monastre de Prvail sur une montagne l'est de Dhanyakataka, et signale la grandeur passe de ce centre bouddhique, o il rencontra encore r.ooo moines mahsnghika rpartis dans 20 monastres (4). Enfin, c'est Amarvat et Ngrjunkonda que l'on a retrouv, dans des inscriptions des ne et me s. P. C., des traces de la prsence en ces lieux des Caitya et des Aparaaila avec lesquels les Prvaaila taient troitement apparents. Comme le riputrapariprcchstra et Vasumitra les connaissent sous le nom d'Uttaraaila, il est possible que le monastre dont ils tirent leur nom et leur origine ait t bti sur un rocher (il) situ au nord-est (uttaraprva) de Dhanyakataka ou Amarvat. Trantha signale qu'au temps de Dharmapla et de Dharmakrti, donc au vue s. P. C., les Prvaaila avaient disparu (5). Hiuan-tsang atteste qu'au dbut de ce vne s. le monastre de Prvail tait dsert depuis plus de roo ans (4). Il semble que les Prvaaila aient t la plus importante des sectes andhaka, Buddhaghosa ne leur attribue pas moins de 31 hrsies dnonces par le
(t) K'ouEt-I, I, p. 45 ab ; DE,IIVILLE, Origine des sectes bouddhiques, pp. 22 et 51. {2) H. SASTRI: Epigraphia Indica, vol. XX, 1929-30, Delhi, p. 23. (3) Kathvatthu, I, 9. (4) WATTERS :On Yuan-chwang's !ravels, II, p. 214, 215. (5) ScntEFNER: Trantha, p. 175.
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Kathvatthu. D'aprs Vasumitra, la plupart de leurs thses taient identiques celles des Mahsnghika. Voici les thses qu'ils passent pour avoir soutenues : ro) Les Bodhisattva ne sont pas dlivrs (vimukta) des mauvaises destines (durgati) (r). . Selon K'ouei-ki, les Bodhisattva, n'ayant pas encore attemt le stade de la patience (ksnti), sont semblables des profanes (prthagiana), et c'est pourquoi ils ne sont pas dlivrs des mauvaises destines (2). 2 o) Le culte (pj) d'un reliquaire (stpa) ou d'un sanctuaire (caitya) ne produit pas un grand fruit (mahphala) (3). K'ouei-ki explique que le reliquaire et le sanctuaire tant des choses sans vie ne peuvent sentir le bnfice du don qui leur est fait, mais que c'est le donateur lui-mme qui fait natre en lui des penses joyeuses. C'est pourquoi ce culte peut produire, non pas un grand fruit, mais seulement un peu de bonheur. 3o) Il y a chez l'Arahant mission sminale impure (asucisukkavisatthi) (4). 4o) L' Arahant a de l'ignorance (aiiiina) (5). 5o) L'Arahant a des doutes (kankh) (6). 6n) L'Arahant est sauv par autrui (paravitrana) . . o) Il y a mission de paroles (vacbheda) chez celm qm est en recueillement 7 (sampanna) (8). Sn) L'aliment douleur (dukkhhra) est membre de la Voie (magganga) et inclus dans la Voie (maggapariypanna) (g). go) La production relation mutuelle (paticcasamtlppda) est incompose (asankhata) (ro). . . ., . , , Il a t dit par le Bienheureux : <<En rmson de la naissance (Jahpaccaya), o moines, il y a vieillesse et mort (jarmarana). Qu'il y ait apparition (uppd) de Tathgata ou qu'il n'y ait pas -apparition de Tathgata, il est stable (thitva) cet lment cette stabilit des choses (dhammatthitat), cette. fixit des choses (dhammaniymat), ce conditionnement par quelque chose (zdappaccayat) ... Ce qui, moines, est la quiddit (tathat), l'absence de changement (avitathat), l'absence d'altration le c?nditionnement par quelque chose c'est ce qui est api?el la production en relation mutuelle >>. Etant essenstable, la production en relation mutuelle est donc incompose. roo) Les quatre vrits (sacca) sont incomposes (asankhata) (rr). . Il a t dit par le Bienheureux : <<Il y a, moines, quatre choses qm sont semblables elles-mmes, sans changement, sans altration. -Quelles sont ces quatre choses ? -La douleur, moines, est semblable elle-mme, sans changement, sans altration. L'origine de la douleur ... La cessation de la douleur .... Le chemin qui mne la cessation de la douleur est semblable lui-mme, sans changement, sahs altration. Telles sont, moines, les quatre choses ... >>.
(l) VAsUMITRA, thse 1; Vr:>iTADEVA, thse 1. Kathvatthu, XXIII, 3, attribue aux Andhaka, donc aux Prvaaila. Voir ci-dessus thse 71 des Andhaka. (2) K'ouEt-Kt, III, p. 10 a. , . . . . , , "b (3) VASUMITRA, thse 2; VINTADEVA, these 2. Les versiOns clunotses tradmsent stupa, les verswns tl etaines caitya. , "k V 1, 3 (4) I(athvatthu, II, 1. Voir ci-dessus thse 30 des a; t lese . (5) Ibid., II, 2. Voir ci-dessus thse 30 des VASUMITRA, 3. (6) Ibid., II, 3. Voir ci-dessus thse 30 des VASUMITRA, these 3. (7) Ibid., II, 4. Voir ci-dessus 30 des VASUMITRA, 3. (8) Ibid., II, 5. Voir ci-dessus these 30 des J\Iahasangluka; VASUMITRA, thesc 3. (9) Ibid., II, 6. [10) Ibid., VI, 2. (11) Ibid., VI, 3.
LES SECTES
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rr 0 ) L'existence intermdiaire (antarbhava) existe (r). Puisqu'il existe une catgorie d'individus qui s'teignent compltement dans l'intervalle (antarparinibbyipuggala), c'est qu'il y a une existence intermdiaire entre la mort et la naissance suivante. rz 0 ) Les cinq qualits de la concupiscence (kmaguna) appartiennent au monde de la concupiscence (kmadhtu) (2). Cette thse est fonde sur le Szttta dans lequel le Buddha a enseign que les cinq qualits de la concupiscence, c'est--dire les formes (rpa) connaissables par l'il (cakkhuvinneyya), les sons (sadd a) connaissables par l'oreille (sotavinneyya), les odeurs (gandha) connaissables par le nez (ghna1!inneyya), les saveurs (rasa) connaissables par la langue (jivhvinneyya) et les tangibles (photthabba) connaissables par le corps (kyavinneyya), sont dsirables (ittha), aimables (kanta), attirantes (manpa), plaisantes (piyarpa), accompagnes de concupiscence (kmpasamhita), attachantes (rajaniya). 13) Les cinq domaines (yatana) sont concupiscence (kma) (3). Cette thse est un corollaire de la prcdente et est base sur le mme Stttta. I4) Il n'y a pas de facult vitale (jvitindriya) matrielle (rpa) (4). 15) A cause de ses actes (kammahetu), l'Arahant dchoit (parihyati) de la Saintet (arahatta) (5). L'Arahant qui, dans une vie antrieure (purimabhava) a calomni (abbhcikkhati) d'autres Arahant dchoit de l'tat d'Arahant cause de cet acte. r6) Ce qui a pour objet l'immortel (amatrammana) est un lien (sannojana) (6). Cette thse s'appuie sur l'enseignement du Buddha selon lequel, ayant peru (sanjnitv) le nibbna, on l'imagine (mannati) et on s'en rjouit (abhinandati), l'immortel (amata) tant le nibbna. Puisque l'on se rjouit de l'immortel, le fait de l'avoir pour objet dveloppe la passion pour lui, donc un lien. I7) Le son (sadda) est la diffusion du raisonnement (vitakkavipphra) partout (sabbaso) depuis le raisonnement (vitakkayato) et depuis la rflexion (vicrayato) (7). Puisque le raisonnement (vitakka) et la rflexion (vicra) sont appels (vutta) conditions ncessaires du langage (vacsankhra), le son est la diffusion du raisonnement partout depuis le raisonnement et la rflexion, ds la fin (antamaso) de ceux-ci, au moment mme o l'lment mental entre en action (manodhtupavattiklepi). r8) La parole (vc) n'estpas conforme a pense (yathcitta) (8). Puisque l'on dit:<< Je proclamerai (bhanissmi) telle chose (anna)>> et que l'on en proclame (bhanati) une autre (anna), que l'on dit:<< Je raconterai (kathessmi) telle chose>> et que l'on en raconte (katheti) une autre, etc ... , la parole n'est ni conforme la pense, ni correspondante avec la pense (cittnurpa), ni en dpendance de la pense (cittnugatika), et fonctionne (pavattati) sans (vin)' pense (citta). rg 0 ) L'acte corporel (kyakamma) n'est pas conforme la pense (yathcitta) (g).
('!) Ibid., (2)'1Ibid., (3), Ibid., (4) Ibid., (5) Ibid., \6) Ibid., (7) Ibid., (8) Ibid., (9) Ibid.,
VIII, 2. VIII, 3. VIII, 4. VIII, 10. VIII, '11.

IX, 2. IX, 9. IX, 10. IX, 11.
102
Cette thse est parallle la prcdente. Puisque l'on dit : << J'irai (gacchissmi} tel endroit (aniiatra) >>et que l'on va (gacchati) un autre (annatra), que l'on dit: <<Je lancerai (pasressmi) telle chose (anna) et que l'on en lance (pasreti) une autre (anna), l'acte corporel n'est ni conforme la pense, ni correspondant avec la pense (cittnurpa), ni en dpendance de la pense (cittnugatika) et fonctionne (pavattati) sans (vin) pense (citta). 20) La connaissance (nna) est disjointe de la pense (cittavippayutta) (1). Puisque l'Arahant doit tre appel (vattabba) connaisseur (nn) parce qu'il est pourvu de la connaissance visuelle, etc ... (cakkhuvinnndisamang), et que cette connaissance, qui est pourtant la connaissance de la Voie (magganna), n'est pas. conjointe (sampayutta) avec la pense (citta), la connaissance est donc disjointe de la pense. 21) L'individu (puggala) dou de la vue [correcte] (ditthisampanna) peut priver (voropeyya) intentionnellement (sancicca) un tre vivant (pna) de la vie (jvit) (2). Puisqu'il y a meurtre d'un tre vivant (pntipta) cause d'une pense conjointe avec la haine (dosasampayuttacitta) et que la haine n'est pas abandonne (appahna) chez celui qui est dou de la vue correcte, celui-ci peut tuer intentionnellement un tre vivant. 22) Celui qui est fix (niyata) entre (okkamati) dans la fixation (niyma) (3). Il y a deux fixations, c'est--dire deux tats o la maturation est dtermine : la fixation sur la fausset (micchattaniyma) rsultant de l'acte irrmissible (anantariyakamma) et la fixation sur la correction (sammattaniyma) qui est la Voie noble (ariyamagga). Les Pubbaseliya font allusion une autre fixation, non reconnue par les Theravdin. En effet, les Buddha peuvent savoir, l'aide de leur propre (attano) force de connaissance (1inabala), que tel tre (satta) obtiendra (pptmissati) l'Eveil (bodhi) dans l'avenir (angate), et l'on dit: <<Le Bodhisatta est fix (niyata) en raison de la prminence de son mrite (ptinttssadatt) >>. Or le Bodhisatta arriv sa dernire existence (pacchimabhava), qui est dj fix selon ce point de vue, est capable (bhabba) de comprendre parfaitement (abhisametum) [la Loi] ds cette naissance (jti), donc d'entrer dans la fixation sur la correction. 23) La soif des phnomnes mentaux (dhammatanh) est indtermine (abykata) (4). Buddhaghosa ne mentionne pas la dmonstration de cette thse. On peut supposer que la soif des phnomnes mentaux, qui sont l'objet propre de l'lment mental (manodhtu), est indtermine, c'est--dire ni bonne (kusala) ni mauvaise (akusala), donc ne produit pas de fruit (phala), parce qu'elle n'est ni mauvaise comme la sojf des cinq objets sensoriels, formes, sons, odeurs, saveurs et tangibles, qui attachent au monde, ni bonne comme la Voie de la dlivrance. 24) La soif des phnomnes mentaux (dhammatanh) n'est. pas origine de la douleur (dukkhasamudaya) (5). Cette thse est un corollaire de la prcdente. Buddhaghosa n'en mentionne pas la dmonstration.
(1) Ibid., XI, 3.
(2) Ibid., XII, 7.

(3) Ibid., XIII, 4.
(4) Ibid., XIII, 9. (5) Ibid., XIII, 10.
LES SECTES
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25) Les six domaines (salyatana) s'tablissent (santhti) dans le sein maternel (mtukucchi) simultanment (apubbam acarimam) (1). Ds l'instant de la rincarnation (patisandhikkhaneyeva) dans le sein maternel, les six domaines existent l'tat de germe (vjamatta) de mme que le bourgeon (ankura) d'un arbre (rukkha) pourvu de ses branches et de ses fourches (sampannaskhvitapa). 26) La thorie spculative (ditthigata) n'est pas incluse (apariypanna) dans le monde (2). Puisque le profane (puthujjana) qui a atteint la mditation (jhnalbh) peut tre appel (vattabba) dbarrass des passions (vtarga) et de la concupiscence (kma) alors qu'il n'est pas encore dbarrass des thories spculatives (na vigataditthi), les thories spculatives ne sont donc pas incluses dans le monde. 27) Ayant compris parfaitement (adhiggayha), on fait attention (manasi karoti) (3). Cette thse s'appuie sur la parole du Buddha : <<Tous (sabbe) les composs (sankhra) sont impermanents (anicca) ... sont douleur (dukkha) ... sont impersonnels (anatta). Quand on voit (passati) cela au moyen de la sagesse (pann), on se dgote (nibbindati) de la douleur. Telle est la voie (magga) de la puret (visuddhi) >>. L'attention (manasikra) est, selon Buddhaghosa, l'exercice de pense qui consiste imprimer dans son esprit les vrits concernant les caractres d'impermanence, etc ... des composs. Buddhaghosa glose adhiggayha par sanganhitv, <<ayant compris>>, ayant saisi par la sagesse. 28) Celui qui est en recueillement (sampamza) entend (sttnti) le son (sadda) (4). Le Buddha a dit : <<Pour celui qui est dans la premire mditation (jhna), le son est une pine (kantaka) >>. Si celui qui est en recueillement ne peut pas l'entendre (tam na suneyya), comment le son serait-il (siy) une pine ? C'est pourquoi celui qui est en recueillement entend le son. 29) Le Fruit de la vie religieuse (smaiinaphala) est incompos (asankhata) (5). 30) L'obtention (patti) est incompose (asankhata) (6). L'obtention n'entrant dans aucun des cinq agrgats n'est pas compose (sankhata). 31) La connaissance (iina) supramondaine (lokuttara) a douze objets (dvdasavatthttka) (7). La connaissance enseigne par le Buddha lors de la mise en marche de la roue de la Loi (dhammacakkappavattana), et qui est la connaissance supra-mondaine, est une connaissance douze aspects (dvdaskraiina). 32) Toutes (sabbe) les choses (dhamma) ne durent qu'un seul instant de pense (ekacittakkhanika) (8). Puisque toutes les choses composes (sankhatadhamma) sont impermanentes (anicca), elles ne durent qu'un seul instant de pense. Car, en raison de l'irnpermanence (aniccat), quelle diffrence (visesa) y a-t-il entre une chose qui est dtruite (bhijjati) rapidement (lahum) et une autre qui dure longtemps (cirena) ?
(1) Ibid., (2) Ibid., (3) Ibid., (4) Ibid., (v) Ibid., (6) Ibid., () Ibid., (8) Ibid., XIV, 2. XIV, 9. XVI, 4. XVIII, 8. XIX, 3. XIX, 4. XX, 6. Voir L. P. V.: J(oa, VI, pp. 246-sq. XXII, 8.
CHAPITRE X
Les Aparaaila
Cette secte est ignore de la tradition sammatya cite par Bhavya, et les Chroniques singhalaises ne la rangent pas dans le tableau de filiation des sectes mais dans un groupe de six coles apparues tardivement. Vasumitra la range ct des Caitya et des Uttaraaila parmi les coles les plus tardives des Mahsnghika, du moins dans les versions les plus rcentes, car celle de Paramrtha l'ignore. La liste mahsnghika cite par Bhavya et Vintadeva la rangent parmi les Mahsnghika ct des Prvaaila. Buddhaghosa en fait l'une des quatre sectes andhaka. Paramrtha ne parle pas des Aparaaila dans son commentaire de Vasumitra. Le peu qu'en dit K'ouei-ki ne nous apprend rien sur eux (r). On peut les considrer avec toute vraisemblance comme une cole des Prvaaila, si tant est qu'ils s'en distinguent, puisque toutes les thses que les diverses sources leur attribuent sont communes ces deux sectes. Ils ont d apparatre au plus tt dans la seconde moiti du me s. A. C. Plusieurs inscriptions attestent leur prsence Ngrjunikonda sous la dynastie lksvaku, donc au me s. de notre re (2). Ceci confirme les renseignements donns par d'autres sources. Buddhaghosa les considre comme une secte andhaka, donc de cette rgion (3). Hiuan-tsang trouva le monastre de l'Aparail sur une montagne l'ouest de Dhanyakataka, mais il tait alors dsert depuis plus de ent ans (4). Trantha signale qu'au temps de Dharmapla et de Dharmakrti, donc au vue s. de notre re, les Aparaaila avaient disparu (5). Une inscription de Ngrjunikonda nous donne un bref aperu de leur littrature canonique en mentionnant, ct de leur nom, les Dghanikya, M afhimanil<va et Samyuttanikya ainsi que cinq Mtuka (6). On notera que les divisions de Strapitaka taient dsignes sous le nom de nikya comme chez les Theravdin de Ceylan, et non sous celui d'gama comme dans le Nord-Ouest. M. Dutt suppose que les cinq Mt11ka taient des sommaires du Vinayapitaka, car le Vinayapitaka des Mahsnghika tait en cinq parties (7). Il est peu probable qu'au rne s. de notre re, le Vinaya de cette secte n'existait encore que sous forme de cinq sommaires spars. Il est plus probable qu'il s'agissait au contraire des sommaires de l'A bhidharma, corbeille que toutes les sectes recueilli(1) K'ouEII, I, p. 45 b.
(3) (!) (5) (E) {7)
H. SAsTRI: Epigraphia lndica, Yol. XX, 192930, Delhi, pp. 17, 20, 22.lbid., vol. XXI, 1931, p. 66. Kathvatthu, I, 9. VI'ATTERS: On l'uan chwang's travcls, II, pp. 214-215. ScmEFNER : Trantha, p. 175. H. SASTRI: Op. cil., yol. XX, pp. 17 et 20. Early monastic buddhism, Il, pp. 55-56.
LES SECTES
ros
rent tardivement et qui, nous le savons, resta trs longtemps sous forme de mtrk spares. Vasumitra signale que la plupart des thses des Aparaaila, comme celles des Uttaraaila et des Caitya dont il ne les distingue pas, taient semblables celles des Mahsnghika. Voici ces thses : r 0 ) Les Bodhisattva ne sont pas dlivrs (vimukta) des mauvaises destines (durgati) (r). 2) Le culte (pj) d'un reliquaire (stpa) ou d'un sanctuaire (caitya) ne produit pas un grand fruit (mahphala) (2). 3) Il y a chez l'Arahant mission sminale impure (asuct:sukkavisatthi) (3). 4) L'Arhant a de l'ignorance (ajiina) (4). 5) L'Arhant a des doutes (knks) (4). 6o) L' Arhant est sauv par autrui (paravitrana) (4). 7) Il y a mission de paroles (vacbheda) chez celui qui est en recueillement (sampanna) (4). 8) Celui qui est fix (niyata) entre (okkamati) dans la fixation (niyma) (5). g0 ) Les six domaines (salyatna) s'tablissent (santhti) dans le sein maternel {mtukttcchi) simultanment (apubbam acarimam) (6). ro0 ) La connaissance (iina) supramondaine (lokuttara) a douze objets (dvdasavatthuka) (7). I I 0 ) Toutes (sabbe) les choses (dhamma) ne durent qu'un seul instant de pense (ekacittakkhanika) (8).
(1) VAsumTnA, thse 1; VmTADEVA, thse 1; Kathvatthu, XXIII, 3, attribue aux Andhaka, donc .aux Aparaaila. Voir ci-dessus, thse 7t des Andhaka et thse 1 des Prvaaila. (2) VASUMITRA, thse 2; VINTADEVA, thse 2. Voir ci-dessus thse 2 des Prvaaila. (3) Kathvatthu, II, 1 ; V ASUMITRA, thse 3. Voir ci-dessus, thse 30 des l\!ahsnghika. (4) VASUMITRA, thse 3. Voir cidessus, thse 30 des Mahsnghika. (5) KathPatthu, XIII, 4. Voir thse 22 des Prvaaila. (6) Ibid., XIV, 2. Voir thse 25 des Prvaaila. (7) Ibid., XX, 6. Voir thse 31 des Prvaaila. (8) Ibid., XXII, 8. Voir thse 32 des Prvaaila.
CHAPITRE XI
Les Rjagirya
Ils ne sont connus que de Buddhaghosa, qui en fait l'une des quatre sectes andhaka, et de la liste mahsnghika cite par Bhavya, qui les range parmi les Mahsnghika. On peut les considrer comme une secte tardive du groupe des Mahsnghika tablis autour d'Amarvat et de Ngrjunikonda (r). Leur nom fait allusion un << mont du roi >> (rjagiri) sur lequel tait sans doute tabli le premier monastre de la secte et qui devait se trouver prs d'Amarvat. Puisque Buddhaghosa les connat, les Rjagirya existaient avant le ve s. de notre re. Buddhaghosa leur attribuant en propre plusieurs hrsies dnonces dans la VIle partie du Kathvatthu, il semble que l'on doive faire remonter leur apparition assez loin dans le temps, peut-tre mme au dernier sicle avant notre re. Voici leurs thses : ro) Il n'y a pas de choses (dhamma) qui soient comprises (sangahita) dans d'autres choses (2). Toutes les choses sont indpendantes les unes des autres. C'est la ngation de toute classification logique des essences et de toute systmatique. Buddhaghosa ne mentionne pas la dmonstration de cette proposition. 2o) Il n'y a pas de choses (dhamma) qui soient conjointes (sampayutta) avec d'autres choses (3). C'est un renforcement de la thse prcdente. Les choses tant absolument indpendantes ne sont pas associes en actions combines. Buddhaghosa ne mentionne pas la dmonstration de cette proposition. 3o) Il n'y a pas de choses (dhamma) mentales (cetasika) (4). Les choses mentales sont les choses immatrielles qui ne sont pas des penses (citta), c'est--dire les agrgats (khandha) des sensations (vedan), des perceptions (saiiii) et des compositions psychiques (sankhra). Les choses mentales tant conjointes la pense, si, comme le soutient la proposition prcdente, il n'ya pas de choses conjointes d'autres, il n'y a donc pas de choses mentales. Cette thse apparat donc comme un corollaire de la prcdente. Buddhaghosa n'en mentionne pas la dmonstration. 4o) Le don (dna) est une chose (dhamma) mentale (cetasika) (5). Cette proposition semble en contradiction avec la prcdente. Buddhaghosa
(1) DuTT (Early monastic buddhism, II, p. 52) fait tat d'inscriptions signales par Burgess (pp. 53 et 104) attestant leur prsence en cette rgion. (2) Kathvatthu, VII, 1. (3) Ibid., VII, 2. (4) Ibid., VII, 3. (5) Ibid., VII, 4.
LES SECTES
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explique que le don est triple (tividha) :don avec intention gnreuse (c.gacetan), don par abstinence (virati), don par obligation morale (deyyadhamma). Les Rjagirya soutenaient que le don a un fruit dsirable (itthaphala), un fruit que l'on aime (kantaphala), un fruit plaisant (manuiiiiaphala), un fruit prcieux (asecanaayant une heureuse kaphala), ayant d'heureuses consquences maturation (sukhavipka). Le Bhagavat a dit : <<Le don est caus par la foi (saddh), par la bonne conscience (hiriya), et il est bon. Ces choses (dhamma) sont suivies par les hommes de bien (sappurisnuyta). Car celui qui honore (vadanti) cette voie (magga) divine (diviya) cause de cela va (gacchati) au monde des Dieux (devaloka) >>. Or le don qui est caus par la foi et la bonne conscience est le don avec intention gnreuse. Dans un autre Stta, le Buddha a enseign les cinq grands dons (mahdna) qui sont des dons par abstinence par lesquels on donne (deti) aux tres innombrables l'absence de crainte (abhaya), l'absence d'hostilit (avera) et l'absence de malveillance (abypajja). Ces deux sortes de don sont des choses mentales. Le Buddha n'a pas enseign le don par obligation morale qui, seul, n'est pas mental puisque consistant en nourriture, boisson, vtements, etc ... Donc, le don est chose mentale. 5) On accrot (vaddhati) le mrite (puiiiia) par [des dons] consistant en jouissance (paribhogamaya) (r). Le Buddha a dit: <<Pour ceux qui donnent (dadanti) la boisson (papa), le puits (udapna) ou l'asile (upassaya), le mrite (puiiiia) augmente (pavaddhati) de jour (div), de nuit (ratto), toujours (sad) >>. Dans uri autre Sutta, le Buddha a dit : << Pour celui grce auquel un moine (bhikkhti-) jouit (paribhuiijamna) d'un vtement (cvara), de nourriture (pindapta), etc ... , il y a consquence du mrite (puiiiibhisana), consquence bonne (kusalbhisanda), aliment du bonheur (sukhasshra), maturation heureuse (sukhavipka), cleste (sovaggika), conduisant au Ciel (saggasamvattanika) ... >>. Ces dons consistant en jouissance sont les dons par obligation morale (deyyadhamma) dont la thse prcdente niait l'existence. Il semble donc y avoir encore ici une contradiction. 6) En raison du don (dna) fait ici-bas (ito), on se prserve (ypenti) l-haut (tattha) (2). Les Rjagirya fondaient leur argumentation sur ce Sutta : <<Les dcds (peta) se rjouissent (anumodanti) d'avoir fait des dons (dna) dans leur propre intrt (attano atthya), ils gaient (pasdenti) leur pense (citta), ils produisent (uppdenti) en eux la joie (pti), ils obtiennent (patilabhanti) la gaiet (somanassa) >>. Il est dit autre part : <<Comme l'eau (udaka) de pluie (vuttha) se meut (pavattati) du haut (unnate) vers le bas (ninnam), ainsi le don (dinna) fait ici-bas (ito) profite (upakappati) aux dcds (peta). Comme les nuages d'orage (vrivaha) pleins (pra) remplissent (paripurettti) l'ocan (sgara), ainsi le don fait ici-bas profite aux dcds. Car l-haut (tattha) il n'y a pas de labours (kas), l (ittha) l'levage des bovins (gorakkh) n'est pas connu (na vijjati), il n'y a pas de [mtiers] tels que (tdis) celui du marchand (vanijj), achetant et vendant (kaykaya) de l'or (hiraiiiia). Par le don fait ici-bas les dcds morts (klakata) se prservent (ypenti) l-haut (tahim) . D'autre part, le Buddha a recommand aux gens qui dsirent (icchanti) un fils (putta) de faire une donation (dakkhinam anuppadassati) aux dcds.
(1) 1 bid., VII, 5. (2) Ibid., VII, 6.
roS
7o) 'celui qui doit durer une re cosmique (kappattha) peut durer (tittheyya) une re cosmique (kappa) (r). Le Buddha a dit :<<Le schismatique (sanghabhedaka) dure une re cosmique (kappattha) comme damn (nerayika) sujet au malheur qui suit le dcs (apyika). Celui qui se plat dans les dissensions (vaggarata), qui se tient dans l'illgalit (adhammattha) est priv (padhamsati) de la paix mystique (yogakkhema). Ayant divis (.bhetvna) la Communaut (sangha) autrefois unie (samagga), il est tortur (paccati) durant une re cosmique (kappa) dans l'Enfer (niraya) >>. Il reste donc dans l'Enfer durant une re cosmique entire (sakala). So) Celui qui se recueille (sampanna) dans la cessation des perceptions et des sensations (sannvedayitanirodha) peut mourir (klam kareyya) (:2). Puisque un tel (asuka) est soumis la loi de la mort (maranadhamma) et non pas tel autre, il n'y a pas de fixation (niyama) la loi de la mort pour les tres (satta), et celui qui se recueille dans la cessation des perceptions et des sensations peut mourir aussi bien qu'un autre. go) Il n'y a pas de mort prmature (aklamacm<-) chez l'Arahant (3). L'Arahant ayant prouv (patisamvedayitv) la maturation de tous ses actes (sabbakammavipka) peut s'teindre compltement (parinibbyitabba) sans que le fruit d'une mauvaise action antrieure inter:rompe prmaturment sa vie. roo) Tout ceci (sabbamidam) est conditionn par les actes (kammato) (4). Le Buddha a dit : <<Par l'acte (kamma) le monde (loka) se meut (vattati). Par l'acte les cratures (paj) se meuvent. A l'acte les tres (satta) sont attachs (nibandhana) comme la clavette (ni) de la roue d'un char (ratha) en mouvement (yyant) >>. Il a dit encore : << Par l'acte la gloire (kitti) logieuse (pasamsa) est obtenue (labhate). Par l'acte la confiscation (jni), l'excution (vadha), l'incarcration (bandha) [sont obtenues]. Ayant connu (viditv) cet acte aux formes diverses (nnkarana), pourquoi dit-on que le monde ce n'est pas l'acte ? >>.
(1) Ibid., XIII, 1. Thse propre aux Rjagirya. (2) Ibid., XV, 9. Thse propre aux Rjagiriya. (3) Ibid., XVII, 2. ('.) Ibid., XVII, 3.
CHAPITRE XII
Les Siddhrthika
Ils ne sont connus que de Buddhaghosa, qui les range parmi les quatre sectes andhaka, et de la liste des Mahsnghika cite par Bhavya et qui les place parmi les Mahsnghika. On peut les considrer comme une secte tardive du groupe des Mahsnghika tablis autour d'Amarvai et de Ngrjunikonda (r). Leur nom peut tre patronymique, Siddhrtha dsignant soit le Buddha, soit le fondateur de la secte, qui nous est inconnu. Il peut tre aussi un qualificatif, siddhrthika signifiant << qui a accompli sa tche >>. Comme Buddhaghosa les connat, les Siddhrthika existaient donc avant le ve s. de notre re. Puisque Buddhaghosa leur attribue en propre plusieurs hrsies dnonces dans la VIle partie du Kathvatthu, il semble qlJe l'on doive faire remonter leur apparition assez loin dans le temps, peut-tre mme au dernier sicle avant notre re. Toutes les thses que Buddhaghosa leur attribue sont galement attribues aux Rjagirya, avec lesquels ils semblent avoir eu de trs troites relations. Voici ces thses : ro) Il n'y a pas de choses (dhamma) qui soient comprises (sangahita) dans d'autres choses (:2). :zo) Il n'y a pas de choses (dhamma) qui soient conjointes (sampayutta) avec d'autres choses (3). 3o) Il n'y a pas de choses (dhamma) mentales (cetasika) (4). 4) Le don (dna) est une chose (dhamma) mentale (cetasika) (5). 5) On accrot (vaddhati) le mrite (punna) consistant en jouissance (paribhogamaya) (6). 6) En raison du don (dna) fait ici-bas (ito), on se prserve (ypenti) l-haut (tattha) (7). 7) Il n'y a pas de mort prmature (aklamaccu) chez l' Arahant (8). 8) Tout ceci (sabbamidam) est conditionn par les actes (kammato) (g).
(1) DuTT (Early monastic buddhism, II, p. 52) fait tat d'une inscription releve par Burgess (p. llO) attestant leur prsence en cette rgion. (2) Kathvattlw, VII, 1. Pour le commentaire, on se reportera au chapitre concernant les Rjagirya. (3) Ibid., VII, 2. (4) Ibid., VII, 3. (5) Ibid., VII, 4. (6) Ibid., VII, 5. (7) Ibid., VII, 6. (8) Ibid., XVII, 2. (9) Ibid., XVII, 3.
CHAPITRE XIII
Les Sthavira
Nous sommes trs mal renseigns sur les Sthavira primitifs, ces champions de l'orthodoxie qui s'opposrent aux premiers Mahsnghika. Nous savons qu'il ne faut pas les identifier avec les Theravdin singhalais, malgr les archasmes de la doctrine de ceux-ci (r). Seule, la tradition des Sammatya cite par Bhavya prtend nous apporter quelques informations sur la doctrine de ces Sthavira primitifs ou Prva-Sthavira, en leur attribuant les thses suivantes : 1 o) Les cinq propositions de Mahdeva concernant la nature de l' Arhant doivent tre rejetes (2). Telle est bien, en effet, selon toutes les autres sources, la position qu'adoptrent les Sthavira lors du schisme provoqu justement par les cinq propositions de Mahdeva. 2o) La personne (pudgala) existe (3). . . C'est la thse fondamentale des Vtsputrya et Sammatya. Son attnbutwn aux Sthavira primitifs n'est qu'une falsification de l'informateur sammatya qui tente ainsi de justifier l'orthodoxie de sa propre secte. 3o) Il y a une existene intermdiaire (antarbhava) (4). C'est ncore une fraude pieuse due l'informateur sammatya. 4o) L'extinction complte (parinirvna) de l'Arhant existe (5). so) Le pass (atta) et le futur (angata) existent aussi (6). . C'est la thse fondamentale des Sarvstivdin, qu, nous le savons par ailleurs, les Sthavira primitifs ignoraient certainement. 6o) Le sens (artha) de l'extinction (nirvna) existe (7). Cet ensemble de donnes est donc sans valeur aucune (8).
(1) Cf. ci-dessous chup. XXIX. (2) BnAYYA, thse 1. (3) Ibid., thes" 2. (4) Ibid., thse 3. (5) Ibid., thse 4. Ce qui n'a rien d'original. (6) Ibid., thse 5. (7) Ibid. tht\se 6. Le sens de cette thse reste nigmatique. . (8) Les les Sthavira et fournis par Hiuan-tsang, I-tsing et les Stra tardifs seront tudis au chap1tre XXIX CI-dessous.
CHAPITRE XIV
Les Haimavata
Les origines et les caractres propres de cette secte posent un problme. Le riputrapariprcchstra, qui est sans doute la plus ancienne de nos sources concernant la filiation des sectes, les ignore (I). Le Dpavamsa, gure plus rcent, les range ct des Andhaka parmi les sectes apparues tardivement et dont l'origine n'est pas prcise, et non dans le tableau de filiation des sectes qui prcde immdiatement (2). Un peu plus tard, Vasumitra les identifie aux Sthavira rests radicaux aprs le schisme qui donna naissance aux Sarvstivdin. Vers la mme poque sans doute, la tradition des Sammatya en fait la premire secte dtache du groupe des Sthavira. L'un et l'autre s'accordent pour n'en faire provenir aucune cole secondaire. Plus tard, la tradition des Mahsnghika cite par Bhavya, puis Vintadeva et le V arsgraprcchstra rangent les Haimavata parmi les Mahsnghika et, plus prcisment, parmi les sectes appeles Andhaka par Buddhaghosa. Ceci est d'autant plus trange que Vasumitra lui-mme, tout en notant que leur doctrine est trs proche de celle des Sarvstivdin, leur attribue les cinq thses de Mahdeva qui sont la base de la doctrine des Mahsnghika, justifiant ainsi par avance le classement des Haimavata dans ce dernier groupe par les auteurs ultrieurs. Leur nom signifie <<ceux qui rsident dans l'Himlaya >> et atteste donc leur origine gographique. Commentant Vasumitra, qui date l'apparition des Haimavata du dbut du me s. E. N., Paramrtha raconte que, ragissant contre l'influence de Ktyyanputra qui avait donn trop d'importance l'A bhidharma, les Sthavira conservateurs, prtendant revenir l'enseignement des seuls Stra, firent scession et allren,t s'tablir dans ,l'Himlaya, d'o le nom de leur cole qui perptua ainsi la tradition orthodoxe (3). K'ouei-ki cite la tradition prcdente et raconte que le schisme d'o sortirent les Haimavata aurait t d ce que certains Sthavira critiqurent les cinq thses de Mahdeva que tous les Sthavira avaient jusqu'alors approuves comme les Mahsnghika (4). Ceci est formellement contredit par toutes les traditions relatives au premier schisme et qui dfinissent prcisment les Sthavira comme les adversaires de Mahdeva. Przyluski a tent d'identifier les Haimavata aux Kyapya (5), mais, comme le fait remarquer juste titre M. N. Dutt, ceci est contredit par le fait que toutes nos sources distinguent nettement ces deux sectes (6).
(1) T. S. 1465 p. 900 be. (2) Dipavamsa, V, 54. (3) DE,nYILLE: L'origine des sectes bouddhiques, pp. 22-23 et 53-M. (4) K'ouEI-KI, II, pp. 3 a-5 b. (5) Concile de Rjagrha, pp. 317-318. (6) N. DuTT: Early monastic buddhism, II, pp. 170-171.
II2
LES SECTES B0UDDHIQUES DU PETIT YHICULE
Il semble que les Haimavata n'aient pas t considrs comme une cole distincte avant la fin du rve s. de notre re et qu' cette poque on se soit alors rendu compte que certains Sthavira, rsidant dans l'Himlaya, avaient conserv une doctrine archaque, peut-tre cause de leur isolement montagnard, d'oit les explications de Vasumitra et des Sammatya. Plus tard, on se serait aperu que leur doctrine avait t fortement influence par les Mahsnghika, et on les aurait alors rangs parmi ceux-ci. Il est mme possibLe que cette influence mahsnghika se soit exerce et dveloppe postrieurement leur redcouverte. Quoi qu'il en soit, les Haimavata se prsentent bien comme l'une des coles qui, tant soumises aux influences des deux grands groupes des Sthavira et des Mahsnghika, ont possd une certaine poque une doctrine clectique. C'est galement le cas des Dharmaguptaka, qui semblent avoir possd un Canon, sinon identique, du moins trs proche de celui des Haimavata. Aucune inscription, ni aucun tmoignage des voyageurs chinois ne nous renseignent sur leur domaine, mais leur nom est suffisamment clair pour attester que les Haimavata rsidaient, au moins l'origine, dans l'Himlaya. La traduction chinoise d'une V inayamtrk qui par;dt se donner pour un ouvrage des Haimavata nous a t conserve (I). Il y est question de l'Himlaya, de la ncessit pour ceux qui y rsident d'tre vtus chaudement (2), et de Kyapa l'aptre de l'Himlaya (3), ce qui atteste du moins l'origine gographique de l'cole laquelle est d cet ouvrage. Celui-ci donne ainsi la description du Canon de l'cole laquelle il appartient :
I) V inayapitaka :
I) 2) 3) 4) 5) I) 2) 3) 4) 5)
Bhiksuprtimoksa. Bhiksunprtimoksa. Kathina, etc ... Mtrk. Ekottara. Drghgama. Madhyamgama. Ekottargama. Samyuktgama. Ksudrakgama ou Samyuktapitaka. Sapranakavibhanga. Apranakavibhanga. Samgraha. Samyukta. Prasthna (4).
II) Strapitaka :
III) Abhidharmapitaka: I) 2) 3) 4) 5)
Le texte prcise bien la division du Canon en trois Corbeilles de cinq sections chacune. A un autre endroit, la division du Strapitaka est donne diffremment : Ekottargama, Madhyamgama, Drghgama, Samyuktgama; l'ordre est donc diffrent et le Ksudrakgama manque (5). Prcisons que, dans la premire liste
(1) T. S. 1463. Cf. p. 819 ab : Ceci est le Canon que rassemblrent les cinq cents l'Himlaya Cette phrase termine le recit du concile de Rjagrha et passe pour attester l'ongme hmmavata de l'ouvrage. (2} Ibid., pp. 822 a. (3) Ibid., PP 822 a, etc ... cr. PnzYLUSRI : Concile de Rjagrha, PP 317-318, qui donne les rfrences concernant l'vanglisation de l'Himlaya par Kyapa. (4) T. S. 1463, p. 818 a. (5) Ibid., p. 820 a.
LES SECTES
II3
donne plus haut, la cinquime section du Strapitaka, que Przyluski lit Ksztdrakgq,ma cause de la similitude avec le Canon pli, se lit plutt Samyuktapitaka, Ceci i}- C'est sans doute pour cela que ce terme manque dans la seconde liste. 1n ous rappelle que les Mahsnghika et les Bahurutya possdaient, une certaine poque, un Samyuktapitaka qui constituait la quatrime Corbeille canonique (I). D'autre part, le plan de l'Abhidharmapitaka est identique celui de l'Abhidharmapitaka des Dharmaguptaka et celui du riputrbhidharmastra ceci prs que, dans le dernier tout au moins, les troisime et quatrime sections n'en forment qu'une, Samgrahasamyukta (2). savons peu de choses de la doctrine des Haimavata, encore les quelques renseignements que nous possdons sont-ils rendus fragiles par le fait que Bhavya contredit ici la fois Vasumitra et Vintadeva et attribue de plus aux Haimavata des thses manifestement pudgalavdin sur la foi de la tradition des Sammatya. 0 I ) Les Bodhisattva sont des profanes (prthagjana) (3). 2) Les hrtiques (trthika) ne peuvent obtenir les cinq superconnaissances (abhijn) (4). Les hrtiques ne peuvent obtenir les cinq superconnaissances parce que leur enseignement (sana) est faux (mithy) et qu'ils ne peuvent donc acqurir les principes des superconnaissances (5). 3) Chez les Dieux (deva), il n'y a pas de conduite sainte (brahmacrya) ou de culture de la Voie (mrgabhvan) (6). Il n'y a pas de conduite sainte chez les Dieux parce que les Desses (dev), au moyen de la musique, veillent en eux des penses de luxure et les subjuguent compltement, ce qui les fait renatre parmi les hommes (5). 4) Les Bodhisattva entrent dans une matrice sans produire de concupiscence (kma) (7). 5) Il y a des Arhant qui sont sduits par autrui (paropahrta), qui ont de l'ignorance (ajnna), qui ont des doutes (knks), qui sont renseigns par autrui (paravitrna) et il y a mission vocale (vacibheda) quand on entre dans la Voie (mrga) (8). 6) On abandonne (prafahti) la douleur (duhkha) au moyen de la Voie (mrga) (g). 7) On doit dire (vaktavya) que l'individu (pztdgala) est diffrent des agrgats (skandha) car, lorsqu'il est dans l'Extinction (nirvna), o les agrgats ont cess (niruddha), l'individu subsiste (ro). L'attribution, par les Sammatya pudgalavdin, de cette thse pudgalavdin au suprme degr est extrmement suspecte. Vasumitra note que les autres thses des Haimavata sont, pour la plupart, semblables celles des Sarvstivdin. Selon Trantha, les Haimavata avaient disparu au temps de Dharmapla et de Dharmakrti, c'est--dire au vne s. de notre re (n).
(1) Cf. ci-dessus chap. I et V. (2) Cf. ci-dessous chap. XXVI. (3) VASUMITRA, thse 1; BnAvYA, thse 1, dit le contraire. Voir thse 1,5 des Sarvstivdin. (4) VASUMITRA, thse 3; VINiTADEVA, thse 1; BnAVYA, thse 2, dit le contraire. (5) K'ouEI-KI, III, p. 24 b. (6) VASUMITRA, thse 4; VI:<TADEVA, thse 2. . (7) VASUMITRA, thse 2. Voir thse 21 des llfahsnghika. (8) VASUMITRA, thse 5; BrrAVYA, thse 4, confirme la cinquime proposition :mission Yocale pendant la contemplation. Voir thse 30 des J\Iahsnghika. (9) BrrAVYA, thse 5. (10) BrrAvYA, thse 3. (11) ScHIEF:<ER : Trantha, p. 175.
CHAPITRE XV
Les Vtsputrya
Selon l'accord de toutes les sources, la secte des Vtsputrya est la premire issue du tronc des Sthavira, peut-tre, cependant, aprs celle des Haimavata. Le schisme qui lui a donn naissance se serait produit 200 ans juste aprs le Nirvna soit vers 280 A. C., selon la tradition sammatiya qui doit reposer sur la vtsputrya elle-mme, ou au dbut du me s. E. N., soit peu aprs 280 A. C., d'aprs les traditions du Nord-Ouest. On ne doit pas se tromper de beaucoup en plaant cet vnement sous le rgne de Bindusra Maurya
, , (289-264 A. c.). Les Vtsputrya tirent leur nom du fondateur de leur secte, Vatsiputra (r). D'aprs le Maiijurpariprcchstra, ce dernier tait un matre de discipline (vinayadhra) (2). Selon K'ouei-ki, il tait de caste brhmanique (3). Paramrtha en fait un disciple de rputra (4). La tradition singhalaise les nomme Vajjiputtaka et non, comme on s'y attendait, Vacchputtaka. La diffrence est facilement explicable par la phontique, mais elle devait tre signale car le nom Vajjiputtaka dsigne galement les Vrjjiputraka, c'est--dire les moines de Vail, du clan des V:jji qui, par.leurs manquements aux rgles disciplinaires, provoqurent la rumon du concile de Vail, roo ou no ans aprs le Nirvna. On pourrait en conclure les _Ytsputrya ne sont autres que ces Vrjjiputraka si, d'une part, la laise les identifiait, ce qui n'est pas le cas, et si toutes les autres traditiOns ne distinguaient pas nettement les deux noms. Il n'y a donc certainement aucun lien
entre eux (5} Lin Li-Kouang, s'autorisant du tmoignage suspect du moine chinois Sengyeou (dbut du vre s. de notre re), a labor une de il ressort que les Vtsputrya ne sont autres que les<< Mahasanghika reformes>> (6). La fragilit de cette hypothse, si sduisante qu'elle soit,, est trop grar;de pour celle-ci soit prise en considration. Nous avons vu, au debut du chapitre aux Mahsnghika, ce qu'il faut penser de cette << rforme >> survenue parmi ceuxci. Lin Li-Kouang, trs loyalement, ne cache pas que l'identification du Vinaya des Mahsnghika avec celui des Vtsputrya n'existe pas dans le post-scriptum du premier sur lequel il se base. C'est donc une de part, et ceci est dcisif, l'accord de toutes les sources mdiehnes ou mspirees directement de tmoignages indiens distingue absolument les Vtsputrya des Mah(1) ,tion: (2) (3) (4) (5) (6) M. S. J. Trro>rAS, dans son of budldst thought, PP: 38-39, une autre explica les Vtsputrya seraient les momes du pays des Vatsa, capitale Kauambt. T. S. 468 p. 501 b. K'ouEI-KI, II, p. 5 b. Ibid., II, 6 a. d n DuTT: Early monastic Budhism, II, p. 174, accepte pourtant l'hypothse de cette 1 ent1 watwn. LIN Lr KouANG: Introduction au Compendium de la Loi, pp.194, 202 n. 2, 297-302.
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snghika (r). Seng-yeou, sur lequel pse clairement l'accusation de <<tripotage de textes>>, ne saurait avoir raison contre un tel accord. Les Vtsputrya eux-mmes n'ont laiss aucune trace de leur rsidence dans l'Inde ou ailleurs. Cela tient certainement ce qu'ils furent bientt clipss par l'une de leurs sous-sectes, les Sammatya, dont Hiuan-tsang a not l'extraordinaire dveloppement dans l'Inde au vne s. de notre re. On ne sait rien de leur littrature sinon que, au tmoignage de l'auteur du Mahprajiipramitstrastra et de Paramrtha, leur Abhidharmapitaka s'appelait riputrbhidharma ou Dharmalaksanbhidharma, et tait compos de neuf parties (2). Il ne nous est malheureusement pas parvenu. Selon Trantha, les Vtsputrya existaient encore comme secte distincte au temps des rois Pla (xe-xre s. de notre re) (3). Voici les thses qu'on leur attribue: I 0 } La personne (pudgala) est perue (tlpalabhyate) comme une ralit vidente (skstkrtaparamrthena). La personne n'est ni identique (sama) aux agrgats (skandha} ni diffrente (visama) d'eux. Elle n'existe ni dans les agrgats ni en dehors d'eux (4). C'est la thse personnaliste (Pttdgalavdin) qui les distingue de tous les autres Bouddhistes et les rapproche des Brahmanistes, Hindouistes et J aina. Voici quelques-uns des nombreux arguments au moyen desquels les Vtsputrya soutenaient cette thse. Il a t dit par le Bhagavant : <<Ayant transmigr (sandhvitvna) sept fois au plus (sattakkhattztparamam), l'individu (puggala) met fin la douleur (dttkkhassantakaro hoti) et devient celui qui a puis tous les liens (sabbasaiiiiofanakkhaya) >>, donc, il existe un individu qui transmigre (sandhvati) de ce monde-ci (asm lok) un autre monde (param lokam) et d'un autre monde ce monde-ci. Il a t dit par le Bhagavant : << 0 moines, je vois (passamham) au moyen de l'il divin (dibba cakkhu) parfaitement pur (visuddha) et (atikkantamnusaka) les tres (satta) qui passent (cavamna), qui renaissent (ttpapajjamna), vils (hna) ou excellents (panta), beaux (suvanna) ou laids (dubbanna), ayant de bonnes destines (sugata) ou de mauvaises destines (duggata), je connais (pajnmi) les tres qui sont rcompenss selon leurs actes (yathkammpaga) >>. Il a t dit par le Bhagavant : 0 moines, je vous expliquerai le fardeau (bhra), le porteur du fardeau (bhrahra), la prise du fardeau (bhrdna), le dpt du fardeau (bhranikkhepana) >>. Il a t dit par le Bhagavant : << Un individu, moines, qui nat (uppajjamna) dans le monde (loka) nat (ttppajjati) pour le profit de beaucoup de gens (bahufanahitya) >>. Un individu entr dans le courant (sotpanna), dcd (cuta) dans le monde des hommes (manussaloka) et ren (u,ppanna) dans le monde des dieux (devaloka), y reste entr dans le courant. Il y a quelqu'un qui voit (passatz"), qui entend (stlnti), qui sent (ghyati), qui gote (syati), qui touche (phusati), qui connat (vijnti), quelque chose qui est vu, entendu, etc ... , quelque chose par quoi l'on voit, entend, etc ... De mme, il y a quelqu'un (koci) qui est dou des superconnaissances (abhiiiii), qui entend le son (sadda) au moyen de l'oreille (sotadhtu) divine (dibba), qui connat (jnti) la pense d'autrui (paracitta), etc ... L'existence de la connaissance suppose l'existence du sujet de la connaissance, qui est l'individu. Puisqu'il y a des
(1) Voir A. BAREA';': Une confusion entre Mahsnghika et Vtsputrya, J. A. 1953, pp. 399-406. (2) LA><OTTE : Tra<t de la grande "ertu de sagesse, I, p. 112 ; DEMIVILLE : Origine des sectes bouddhiques pp. 23 et 57. Ce n'est pas leT. S.1548, malgr la similitude des titres. ' (3) ScuiEFNER : Trantha, p. 274. (4) Kath"atthu, I, 1 ; Satyasiddhistra, T. S. 1646, p. 259 a ; Vibhs, T. S. 1545, pp. 55 a ct 8 b; VASUMITRA, thse 1; BnAVYA, thse 5; VmTADEVA, thse 1. L. V. P.: Koa, IX, p. 232.
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mres (mt), des pres (pit), des nobles (khattiya), des brhmanes, des dieux (deva), des hommes (manussa), etc ... , c'est qu'il y a des individus qui portent ces noms. Un argument analogue se base sur l'existence reconnue des diverses espces de saints bouddhiques. zo) Ce qui est appropriable (updnya) et pourvu des appropriations (updna) par les passions et les souillures, c'est--dire ce qui se fonde sur les agrgats (skandha), les domaines (yatana) et les lments (dhtu) n'est que dnomination (prajitapti) (r). Cette thse est un corollaire de la prcdente. Ce avec quoi les ignorants identifient la personne, c'est--dire tel agrgat, tel domaine, tel lment, qui est sujet aux passions et aux souillures, n'est que fiction, pure dnomination et ne peut donc tre la personne elle-mme (z). 3o) La personne (pudgala) excepte, aucune chose (dharma) ne transmigre (samkrmati) de ce monde-ci (asmllokt) dans un autre monde (param lokam) (3). Si aucune chose ne transmigrait, on pourrait dire que, lorsque la facult vitale (jvitendriya) a cess (niruddha), toutes les choses ont galement cess. Mais, comme la personne (pudgala) n'a pas cess, elle peut transmigrer d'un monde l'autre et, comme les choses ne sont pas diffrentes de la personne, on peut dire qu'il y a transmigration (samkrnti) (4). 4o) Tous les composs (samskrta) ne durent qu'un seul instant (ekaksanika) (5). Selon Bhavya, les Vtsputrya soutenaient que les composs sont instantans ou non. Faute de commentaire, il est difficile de comprendre cette dernire proposition. 5o) Les cinq consciences (vijitna) sensorielles ne sont ni pourvues de passions (sarga)ni dpourvues de passions (virga) (6). ' Les cinq consciences ne sont ni pourvues de passions ni dpourvues de passions car elles sont seulement indtermines (avykrta), c'est--dire ni bonnes (kuala), ni mauvaises (akuala). 6o) Il y a aussi des hrtiques (trthika) qui possdent les cinq superconnaissances (abhijit) (7). Les hrtiques peuvent obtenir les superconnaissances par la vision (darana) et la culture (bhvan). 7o) L'abandon (prahna) des liens (samyofana) du monde de la concupiscence (kmadhtu) qui doivent tre abandonns par la culture (bhvanay prahtaya) est ce que l'on appelle le dtachement (virga). Ce n'est pas l'abandon des liens qui doivent tre abandonns par la vision (daranena prahtavya) (8). Les liens du monde de la concupiscence qui doivent tre abandonns par la culture sont l'erreur (moha), la haine (dvesa) et la passion (rga). L'erreur est seulement l'illU:Sion (my). Elle ne met pas obstacle (varana) aux principes [de l'veil, tels que le vide (nya), l'impersonnalit (antmya), etc ... ]. Les six pratiques de mditation concernant les impurets (srava) ne peuvent produire l' vidence (skstkaroti) ces principes, elles peuvent seulement contrler l'erreur. L'erreur n'est donc pas une chose que l'on doive abandonner par la vision. Ds
(1) VASUMITRA, thse 1; BnAVYA, thse J.
(2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) K'ouEIl, p. 26 b. VASUMITRA, thse 3 ; BnAVYA, thses 2 et 3. K'ouEI-KI, III, p. 27 a. VASUMITRA, thse 2; BnAVYA, thse 3. . VAsUMITRA, thse 5; BnAVYA, thse 8; VINlTADEVA, these 3. VASUMITRA, thse 4. VASUMITRA, thse 6.
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que l'on a vu ces principes, on peut abandonner dfinitivement les liens. Les profanes (prthagfana) et les nobles (rya), au moyen des six pratiques, abandonnent les liens du kmadhtu, etc ... (r). 8) La patience (ksnti), les noms (nman), les aspects (kra) et les choses suprmes du monde (laukikgradharma) sont nomms << ceux qui peuvent faire entrer dans la correction (samyaktva) et quitter les renaissances (upapatti) )) (z). Le stade de patience est celui o, au dbut de la comprhension claire (abhisamaya) des quatre Vrits (satya), celles-ci sont seulement examines ensemble. Le stade de nom est celui o l'on peut examiner les choses (dharma) d'enseignement (sana). Le stade des aspects est celui o, dans la suite de la comprhension daire des Vrits, on examine l'essence de leurs principes. Dans le' stade des choses suprmes du monde, qui succde sans interruption au stade d'apparence, on atteint la Voie de la vision (daranamrga). Les Vtsputrya soutiennent que ces quatre choses sont seules nommes racines du bien (kualamla) (3). go) Dans la Voie de la vision (daranamrga), il y a douze moments de pense (cittaksana) o l'on est nomm<< orient)) (pratipanna). Au treizime moment de pense on est nomm Fruit de rsidence (sthitiphala) (4). Trois penses sont consacres chaque Vrit (satya). [Ainsi, en ce qui concerne la Vrit de la douleur (duhkhasatya)] : ro) Connaissance des choses douloureuses (duhkhadharmajitna), par laquelle on examine la douleur du monde de la concupiscence (kmadhtu). 2) Patience l'gard des choses douloureuses (duhkhadharmaksnti) : aprs avoir examin la Vrit de la douleur du kmadhtu, on abandonne (prajahti) l'erreur (moha) qui n'est pas encore abandonne (aprahna) [dans le kmadhtu] (car il y a encore de l'erreur dans les mondes (dhtu) suprieurs), au moyen d'examens rpts. 3o) Connaissance d'espces de la douleur (duhkhnvayajitna) : en examinant ensemble la douleur des mondes matriel (rpadhtu) et immatriel (arpadhtu), on puise la Vrit de la douleur dans les trois mondes. La treizime pense est, soit une pense en contigut (santati) avec la connaissance d'espce de la Voie (mrgnvayajitna), soit une pense de comprhension claire des quatre Vrits ensembl:e. Aprs avoir successivement dpass [les douze premires penses] on obtient le fruit (phala) puis, de mme, successivement, les deuxime et troisime fruits (5). ro 0 ) Le connaissable (fiteya) est exprimable (abhitpya) et inexprimable (anabhilpya) (6). II 0 ) On ne doit pas dire que l'Extinction (nirvna) soit vraiment identique toutes les choses (dharma), ni qu'elle en soit vraiment distincte (7). C'est un corollaire de la thse r ci-dessus. Si la personne (pudgala) n'est ni identique ni diffrente des choses, son extinction n'est ncessairement ni identique ni diffrente d'elles. rz 0 ) On ne doit pas dire que l'Extinction (nirvna) existe vraiment ou n'existe \Taiment pas (8). C'est un corollaire de la thse prcdente.
(2) (3) (4) (5) (6} (7) (8)
(1) K'ouEI-I, III, p. 28 a. Cf. L. V. P.: Koa, V, pp. 13-14. VASUMITRA, thse 7. K'ouEI-I, III, p. 48 b et YAMA, III, p. 48 b. Cf. L. V. P.: Koa, VI, pp.165-169. VAsu>IITRA, thse 7; VINTADEVA, thse t.. K'ouEI-KI, III, p. 49 ab. Cf. L. V. P.: Koa, VI, pp. 179-185. VINTADEVA, thse 5. Faute de commentaire, le sens de cette proposition reste nigmatique.
BIIA YYA, thse 6. BIIAVYA, thse 7.
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13) L'Arahant dchoit (parihyati) de la Saintet (arahatta) (1). Il a t dit par le Bienheureux : << 0 moines, cinq choses (dhamma) conduisent (samvattanti) la dchance (parihna) du moine dlivr occasionnellement (samayavimutta). -Quelles sont ces cinq ? -Le fait de se complaire dans l'acte (kammrmat), le fait de se complaire dans le discours (bhassrmat), le fait de se complaire dans le sommeil (niddrmat), le fait de se complaire dans la socit (sanganikrmat). Comme la pense (citta) dlivre (vimutta) ne les observe (paccavek!?hati) pas, en vrit, moines, ces cinq choses conduisent la dchance du moine dlivr occasionnellement >>. 14) Les choses suprmes mondaines (lau!?ikgradharma) sont les cinq facults de foi (raddhendriya), d'nergie (vryendriya), de mmoire (smrtndriya), de contemplation (samdhndriya) et de sagesse (prafiiendriya), cause de leur nature propre (svabhva) (2). Seules, ces cinq facults sont bonnes (kttala) par leur nature propre. C'est parce qu'elles sont mles celles-ci que les autres peuvent aussi tre dites bonnes. C'est parce qu'ils se basent sur ces cinq facults que les nobles (rya) se distinguent des autres hommes, et non parce qu'ils se basent sur les autres facults. Comme dit le Stra : <<Il y a cinq facults qui accroissent la rsolution. Parce qu'on les cultive et qu'on s'y exerce galement et pleinement, on ralise compltement la dlivrance (vimukti) >> (2). 15) La personne (pudgala) connat (fnti) les choses (dharma) (3). 16) La connaissance (fiina) est seulement membre de la Voie (mrgnga), et la conscience (vifiina) est seulement membre de l'existence (bhavnga) (4). Le Stra dit en effet que la vue correcte (samyagdrsti) est membre de la Voie,. alors que la conscience a pour objet les compositions (samskra) (4). 17) Un seul il (caksus) voit (payati) les formes (rpa) (5). 18) C'est seulement l'gard de la personne (pudgala) que les tendances (anuaya) ontle sens (artha) de croissance (anuayana) (6). C'est la personne, et non la pense (citta), etc., qui est la fois pourvue et dpourvue de tendances, car c'est elle qui est lie ou dlie (6). 19) L'Extinction (nirvna) est la fois tudiante (aiksa), savante (aaiksa), et ni tudiante ni savante (nevaaiksanaiksa) (7). 20) Les dix tendances (anuaya) qui doivent tre abandonnes par la vision (daranena prahtavya) dans le monde de la concupiscence (kmadhtu) constituent la nature (bhva) du profane (prthagfana) (8). La nature du profane est intluse dans le monde de la concupiscence. Cette nature souille (klistabhva) doit tre abandonne par la vision. Elle est comprise (samgrahita) dans l'agrgat des compositions psychiques (samskraskandha) conjoint (sam,prayukta) la pense (citta) (8). 21) Les liens (samyofana), ce qui est liable (samyofanya) et la personne (pudgala) sont rels (g). zzo) Le son (abda) est fruit de maturation (vipkaphala) (ro).
(1) I<.athvatthu, l, 2. (2) Vibhs, T. S. 1545 p. 8 b. (3) Ibid., p. 42 c. Aucune argumentation n'est mentionne. (4) Ibid., p. 44 b. (5) Ibid., p. 62 a. Aucune argumentation n'est mentionne. (6) Ibid., p. 110 b. (7) Ibid., pp. 169 a et 8 b. Aucune argumentation n'est mentionne. (8) Ibid., pp. 231 b et 8 b; p. 8 b, il est dit que les tendances sont disjointes (viprayukta). (9) Ibid., pp. 288 b et 8 b. Aucune argumentation n'est mentionne. (10) Ibid., p. 612 c.
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Il est dit dans les Stra que le Bodhisattva, ayant abandonn la parole grossire et mauvaise au cours de ses existences antrieures, obtient le son cleste (brahmasvara) en raison de l'accomplissement de cet acte. C'est pourquoi l'on dit que le son est fruit de maturation. 23) Tous les tres (sattva) ont deux sortes de pertes (patti ?) :la perte de l'esprit (manas), et la perte de l'objet (vasftt) (r). 24) La naissance (fti) et la mort (marana) ont deux sortes de.causes souveraines (adhipatihetu) :les souillures (klea) et les actes (karman) (2). 25) Deux sortes de choses (dharma) sont causes souveraines (adhipatihetu) de la dlivrance (vimukti) :l'inspection (vipayan) et la quitude (amatha) (3). 26) S'il ne prend pas appui (raya) sur la nature propre (svabhva) et ne prend pas la pudeur (hr) pour condition souveraine (adhipatipratyaya), la bonne Loi (saddharma) n'accompagne pas l'homme (4). 27o) Les racines (mla) des souillures (klea) sont de deux sortes : perptuellement elles fonctionnent selon tous les tres, et dans l'inscience (avidy) il y a la soif (trsn) (5). z8o) Il y a sept sortes de lieux de puret (viuddhisthna) (6). 29) Les objets (visaya) de la connaissance des Buddha (buddhafiina) sont disjoints (viprayukta) d'avec les vertus (la), etc. (7). 30) En prenant appui (raya) sur la comprhension correcte qui a pour objet (lambana) tout (sarva), les Buddha peuvent pntrer toutes choses (dharma) (8). 3r 0 ) Il y a six sortes de choses communes qui sont comprises dans la cessation (nirodha) (g). 32) Dans les mondes matriel (rpadhtu) et immatriel (arpadhtu), il n'y a pas d'entre dans la correction (samyaktva) (1o). 33o) Les Bodhisattva, alors qu'ils sont rens dans une existence intermdiaire (antarbhava), s'ils ont autrefois fait natre la connaissance d'puisement (ksayafiina) et la connaissance du non-produit (anutpdajiina), peuvent obtenir le titre de Buddha (n). Les Vtsputrya, comme les Sammatya, admettaient donc l'existence intermdiaire. Ils admettaient aussi qu'un Bodhisattva pouvait devenir Buddha dans l'existence intermdiaire. 34) Les Stra noncs par le Tathgata ont trois sens (artha) : I 0 ) la rvlation des fautes (patti) [qui conduisent ] la naissance (jti) et la mort (marana); zo) la rvlation des mrites (punya) [qui conduisent ] la dlivrance (vimukti) 3) l'irrvlable (rz). L'enseignement du Buddha a donc, partiellement, un sens sotrique. 35) Les choses suprmes mondaines (lattkikgradharma) sont incluses (parypanna) dans le monde matriel (rpadhtu) et dans le monde immatriel (arpadhtu) (13).
(1) thse (2) (3) (4) (5) (6) (7)
VASUMITRA, serie complmentaire de la Yersion de Paramrtha, thse 1. Faute de commentaire, cette reste nigmatique. Ibid., thse 2. Cf. L. V. P.: I<.oa, II, pp. 307-308. Ibid., thse 3. Cf. L. V. P.: I<.oa, VI, p. 280 et VII, p. 21. Ibid., thse 4. Cf. L. V. P.: I(oa, II, p.172. Ibid., thse 5. Voir BnAYYA: thse des Dharmottariya. Ibid., thse 6. Ibid., thse 7. (8) Ibid., thse 8. (9) Ibid., thse 9. La traduction est peu sre. (10) Ibid., thse 10. (11) Ibid., thse 11. (12) Ibid., thse 12. (13) Vibhs, T. S. 1545, p. 14 a; T. S. 151,6, p. 9 b.
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En effet, si sur une terre (bhmi) il y a la Voie noble (ryamrga), sur cette terre il y a les choses suprmes mondaines. 360) Il y a six destines (gati), y compris celle (:;:): . o) Les tendances (anuaya) sont des composltwns diSJOmtes de la pense 37 (cittaviprayztktasamskra) (z). , . , . . . 3so) Il n'y a qu'un seul incompos (asamskrta), a savOir 1 Extmctwn (mrvana) (3). .corporel 39o) La nature de profane (prthagjanabhva), et l'acte vocal (vkkarman) mauvais (akuala) dOivent etre abandonnes par la vision (daranena prahtavya) (4). . , . . , La nature de profane est une chose (dharma) non soUillee (akhsta) et mdet?rmine (avykrta). L'acte corporel ou vocal mauvais, rtribu par une destine (durgati), est matire (rpa). Or la qualit de pr?fane et qm cause une mauvaise destine sont en contradiction avec la vme de la VISIOn (daranamrga). Ils doivent donc tre abandonns par la vision. 40o) L'information par le corps (kyavijnapti) est dplacement (gati), car elle a lieu lorsqu'il y a mouvement, non pas lorsqu'il n'y a pas mouvement (5).
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(1) (2) (3) (4) (5)
Ibid., T. S. 1545, p. 8 b.; T. S. 1546, p. 6 a. Ibid., T. S. 1545, p. 8 b. L. V. P. : Koa, I, p. 7 n. 2. Ibid., I, p. 79. Ibid., IV, p. 4.
CHAPITRE XVI
Les Sammatya
Toutes les sources anciennes s'accordent pour considrer les Sammatya comme l'une des quatre sectes issues des Vtsputrya, soit la troisime (sources du NordOuest), soit la quatrime (sources singhalaises). Selon les premires, leur apparition daterait du milieu du me s. E. N., soit du milieu du ne s. A. C. En ralit, on ne trouve pas de trace certaine de leur existence avant le ne s. de notre re. Si, comme le veut Paramrtha, le schisme qui leur a donn naissance fut provoqu par une discussion concernant l'Abhidharmapitaka des Vtsputrya, il faut dater leur apparition du rer s. avant ou aprs notre re. Suivant les orthographes et les traductions, leur nom peut signifier : ceux qui vivent en concorde, ou ceux que l'on doit respecter (sammatya), ceux qui sont assembls, ou gaux (pli samitya), ceux qui ont une mesure correcte, ou les gaux (sammitya). D'aprs Bhavya (rre liste), leur nom viendrait de leur matre Sammata. K'ouei-ki explique que, le sens (artha) de la Loi (dharma) trs profonde (sugambhra) qu'ils soutenaient tant correct, sans erreur, bien estim, correctement mesur, on leur aurait donn ce nom (r). Seules deux inscriptions attestent leur prsence, l'une Mathur au ne s. de notre re (z), l'autre Srnth au rve s., o ils avaient remplac les Sarvstivdin, lesquels avaient eux-mmes vinc les Sthavira auparavant (3). Ds le dbut du vne s., leur importance tait devenue ce point considrable que Hiuantsang, I-tsing et Vintadeva les considrrent comme l'cole prminente des Vtsputrya, groupant sous leur nom toutes les sectes de ce rameau. Dans le second quaTt du vne s., Hiuan-tsang en rencontre des groupes plus ou moins importants dans toute la valle du Gange moyen, o ils totalisent quelque rz.ooo moines vivant dans 8o monastres environ, plus de s.ooo dans une quinzaine de monastres sur le Gange infrieur, 20.000 dans des centaines de monastres au Mlava, 6.ooo dans roo monastres Valabh, 20.000 dans des centaines de monastres dans le delta de l'Indus (4). D'aprs Hiuan-tsang, c'est le groupe le plus nombreux, avec plus de 6o.ooo moines sur 220.000 en tout. Dans les dernires annes de ce mme vne s., I-tsing les signale surtout dans l'Inde de l'Ouest, au Lta et au Sindhu, o ils sont de beaucoup la secte la plus florissante, au Magadha dans l'Inde de l'Est, et en petit nombre dans l'Inde du Sud, mais ni Ceylan ni dans l'Inde du Nord. Toujours selon I-tsing, on'en rencontrait quelques-uns dans les les de la Sonde et un groupe important au Champa, o ils prdominaient (5). Selon Bhavya (rre liste) et Vintadeva, cette poque ils s'taient diviss en deux coles (6), les
(1) K'ouEI-l, II, p. 6 b. {2) H. SASTRI: Epigraphia lndica, vol. XIX (Calcutta, 1927-8), p. 67. (3) HuLTzscu : Epigraphia lndica, vol. VIII (Calcutta, 1905-6), p. 172. Voir le dtail ci-dessus, Jr partie, chap. III. TARAKUSU: A record of the buddhist religion, pp. XXIV, 8 sq. (6) Les noms de ces deux coles ne sont pas srs car ils correspondent mal aux traductions, tant tibtaines que chinoises, donnes par la 1\.f ahPyutpatti.
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Avantaka et les Kurukula. Ces deux noms peuvent s'expliquer les Avantaka taient peut-tre les Sammatya de l'Avanta ou Avanti, c'est-dire de la rgion situe au nord de la Narbada et l'est du bas-Indus; les Kurukula, <<ceux de la famille des Kuru >>,pouvaient tre les Sammatya rsidant sur le territoire de l'antique Kuruksetra, c'est--dire sur le Gange suprieur, autour de Sthnevara. La sur du clbre roi Harsa lditya, qui tait prcisment de }.a ligne des princes de Sthnevara, passe pour avoir rvr particulirement la secte des Sammatya (I), et d'autre part Hiuan-tsang trouva la mme poque de nombreux moines de cette secte dans la rgion. Selon I-tsing, leur Tripitaka ne contenait que 200.000 loka, dont 30.000 pour le seul Vinayapitaka (2). Le bas de leur robe monastique tait coup selon une forme irrgulire, ils couchaient dans des sortes d'enclos dlimits par des cordes et servant de dortoirs communs (3). Ils drapaient leur robe de dessous la manire des femmes indiennes, ramenant le bord droit sur le ct gauche et en laissant flotter librement les pans (4). D'aprs certains ouvrages tibtains tardifs, ils avaient pour patron le dra Upli, le clbre docteur qui rcita le Vinayapitaka au concile de Rjagrha. Leur langue tait la paic ou plutt l'apabhrama. Leur froc se composait de vingt et une vingt-cinq bandes d'toffe ou de cinq vingt et une bandes. Leur emblme tait une fleur d'arquier. Leurs noms finissaient de prfrence par -dsa et -sena, mais aussi quelquefois par -la, -hari, -candra et -guhya (5). De toute leur littrature, il ne nous reste que la traduction chinoise du Sammatyanikyastra, trait assez court, manifestement post-canonique,' qui nous donne quelques prcieux renseignements sur la doctrine des Sammatya (6), et un court trait de Vinaya (7). Selon Paramrtha, les Sammatya formaient l'une des quatre coles issues des Vtsputrya qui, mcontentes de l'A bhidharma de riputra, l'A bhidharmapitaka de ceux-ci, composrent des traits (stra) pour complter le sens des Stra. Ils << ... expliquaient l'A bhidharma de riputra, en compltant le sens, l o il tait insuffisant, au moyen du sens des Stra >> (8). Vasumitra raconte que le schisme aurait t d aux explications diffrentes donnes par les quatre sectes de la stance (gth) suivante : << << << << Etant dj dlivr, on choit de nouveau. La chute provient de la passion ; on revient encore. Avoir obtenu le lieu de la joie calme, c'est le bonheur. Si l'on suit des pratiques de bonheur, c'est le bonheur parfait >i.
Commentant ce passage de Vasumitra, K'ouei-ki explique que, selon les Sammatya, aux quatre Fruits (phala) correspondent six sortes d'individus : I 0 ) le dlivr c'est--dire l'<< Entr dans le courant>> (srotpanna) qui a obtenu la dlivrance (vimukti) ; 2) celui qui va de famille en famille (kulamkula), c'est-dire celui qui se dirige vers le second Fruit ; 3) celui qui a obtenu le Fruit d'unique renaissance (sakrdgmin) ; 4) celui qui n'a plus qu'un seul intervalle
(1) V\'ATTERS: On Yuan-chwang's travels, I, p. 346. Hiuan-tsang- dit autre par! qu'elle tait au contraiJ,. fervente du l\Iahyna: GnoussET: Sur les traces du Bouddha, p. 196. {2) TAKAKt:SU : A record OJ the buddhist religion, pp. XXIV et 8. (3) Ibid., p. 7. {4) Ibid., pp. 66-67. (5) LIN-LI KouANG: Introduction au Compendium de la l.oi, pp.16-181 et 205-208. (6) T. S. 1649, traduit entre 350 et 431.
()
(8) DEmVILLE: Origine des sectes bouddhiques, p. 58.
T. S. 16t,t.
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(ekavcika) ; 5) celui qui ne reviendra plus ici-bas (angmin) ; 6) l'Arhant. Le premier vers (pda) dsigne le dlivr, qui peut retomber dans l'erreur. Le econd vers dsigne celui qui va de famille en famille, le quatrime individu, qui peut dchoir en raison de la concupiscence (kma), et le troisime individu, qui retournera en ce monde. Le troisime vers dsigne le cinquime individu [qui ne retournera pas en ce monde], et le quatrime vers dsigne l'Arhant (I). La tradition des Sammatya cite par Bhavya ne leur attribue qu'une thse, donne comme fondamentale : Ce qui doit exister (bhavanya) et ce qui existe (bhava), ce qui doit cesser (niroddhavya) et ce qui a cess (niruddha), ce qui doit natre (fanitavya) et ce qui est n (jta), ce qui doit mourir (maranya) et ce qui est mort (mrta), ce qui doit tre fait (krtya) et ce qui est fait (krta), ce qui doit tre libr (moktavya) et ce qui est libr (mokta), ce qui doit aller (gantavya) et ce qui va (gmin), ce qui doit tre compris (vifiieya) et la conscience (vijiina) existent. Faute de commentaire, la signification exacte de cette thse nous chappe. Il semble pourtant bien qu'elle traite du problme ontologique. Seuls Vintadeva et surtout le Kathvatthu nous renseignent avec quelque dtail sur leurs doctrines. Voici donc leurs thses :
I 0 ) La personne (puggala) est perue (upalabbhati) comme une ralit vidente (sacchikatthaparamatthena). La personne (pudgala) n'est pas vraiment identique aux agrgats (skandha). Elle n'est pas dans les agrgats. Elle n'existe pas non
plus hors des agrgats (2). 2) L' Arahant dchoit (parihyati) de la saintet (arahatt) (3). 3) Il n'y a pas de conduite pure (brahmacariyavsa) chez les Dieux (deva) (4). Il n'y a pas chez les Dieux de moines vagabonds (pabbaffa), rass (mundiya), portant la robe monastique (ksvadhra) et le bol aumnes (pattadhra). Les Sammsambuddha, les Paccekabuddha, les couples de disciples (svakayuga), ne naissent (uppajjanti) pas chez les Dieux. Par consquent, il ne peut y avoir chez les Dieux ni culture de la Voie (maggabhvan) ni conduite pure. 4) On abandonne (fahati) les souillures (kilesa) l'une aprs l'autre (odhisodhiso) (5). Les <<Entrs dans le courant>> (sotpanna) et autres nobles dsirent (icchanti) l'abandon des souillures (kilesappahna) une partie aprs l'autre (ekadesena ekadesena), l'une aprs l'autre (odhiso odhiso) par la vision de la douleur (dukkhadassana) et des autres Vrits, au moyen de diffrentes comprhensions claires (nnbhisamayavasena). Le Buddha a du reste dit : <<Progressivement (anupubbena), petit petit (thokam thokam), d'un instant l'autre (khane khane), l'homme intelligent (medhav) lave (niddhame) sa propre souillure (malamattano) comme un orfvre (kammra) celle de l'argent (rajata) >>. 5) Le profane (puthujfana) abandonne (jahati) la passion de concupiscence (kmarga) et la malveillance (bypda) (6). Il a t dit par le Bienheureux : <<Il y eut (ahesum) dans le pass (attamsa) six matres (satth) clbres (yassass), rpandant un parfum de vertu (nirmagandha), pleins de compassion (karttn), dlivrs (vimutta) du lien de la concupis(1) K'ouEI-I, III, p. 30 ab. Cf. L. V. P.: Koa, VI, pp.195-230. (2) Kathvatthu, I, 1 ; VINTADEvA, thse 1. T. S. 1649 pp. 462 a-469 h. Voire thse 1 des Vtsputrya. (3) Kathvaltlw, I, 2. Voir thse 13 des Vtsiputrya. (4) Ibid., I, 3. (5) Ibid., I, 4. (6) Ibid., I, 5.
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cence (kmasaiiiiofana). S'tant dtachs (vz:rjetv) de la passion de la concupiscence (kmarga), ils ont atteint le monde de Brahma (brahmalokpaga). Ils eurent plusieurs (aneka) centaines (sata) d'auditeurs (svaka) rpandant un parfum de vertu, pleins de compassion, dlivrs du lien de la concupiscence. S'tant dtachs de la passion de la concupiscence, ceux-ci ont atteint le monde de Brahma 11. Le profane qui a obtenu la connaissance (iinalbh), qui est pourvu de la comprhension claire des Vrits (saha saccbhisamaya), qui est Sans-retour (angm), a abandonn (pahna) la concupiscence et la malveillance. . 6o) La comprhension claire (abhisamaya) est progressive (anupubba) (r). 7o) Chez le huitime (atthamaka) individu (puggala), l'obsession de l'hrsie (ditthipariyutthna) et l'obsession de l'incertitude (vicikicchpariyutthna) sont abandonnes (pahna) (z). Chez le candidat au fruit d'<< Entr dans le courant >> (sotpattiphala), deux obsessions (pariyutthna), celles de l'hrsie (ditthi) et de l'incertitude (vicikicch) sont abandonnes en raison de l'inexistence de leur pratique (samudcrbhvato). so) L'il divin (dibbacakkhu) est l'il charnel (mamsacakkhu) bas sur les choses (dhammpatthaddha) (3). L'il divin n'est que l'il charnel bas sur les choses de la quatrime mditation (catutthaifhna). Aucune dmonstration de cette thse n'est mentionne. go) Le mrite (puiiiia) consistant en jouissance (paribhogamaya) s'accrot (vaddhati) (4). Le Buddha a dit: <<Pour ceux qui donnent (dadanti) la boisson (papa), le puits (udapna) ou l'asile (upassaya), le mrite augmente (pavaddhati) de (div), de nuit (ratto), toujours (sad) 1>. Dans un autre Sutta, le Buddha a dit : <<Pour celui grce auquel un moine (bhikkhu) jouit (paribhuiifamna) d'un vtement (cvara), de nourriture (pindapta), etc ... , il y a consquence du mrite (puiiiibhisanda), consquence bonne (kusalbhisanda), aliment du bonheur (sukhasshra), maturation heureuse (sukhavipka), cleste (sovaggika), conduisant au Ciel (saggasamvattanika) ... 1>. Ces dons consistant en jouissance sont les dons par obligation morale (deyyadhamma). roo) Il y a une existence intermdiaire (antarbhava) (5). rro) Il y a une personnalit (attabhva) pourvue des six domaines (salyatanika) sensoriels dans le monde matriel (rpadhtu) (6). rzo) L'acte corporel (kyakamma) ayant pour origine (samutthita) une pense (citta) bonne (kusala) est la matire (rpa) bonne. La matire est acte (7). L'acte corporel et l'acte vocal (vackamma) sont ptcisment la matire (rpa) considre comme l'information (viiiiiatti) par le corps (kya) ou par la voix (vac). Si son orighae est bonne (kusalasamutthna), elle est bonne, et si son origine est mauvaise (;_kusalasamutthna), elle est mauvaise (akusala). r.3o) Il n'y a pas de facult vitale (jvitindriya) matrielle (rpa) (8). r4o) L'Arahant dchoit (parihyati) de la saintet (arahatt) cause de ses actes (kammahetu) (g).
(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9)
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
II, 7. Voir thse 4 des Andhaka. III, 5. III, 7. VII, 5. VIII, 2. Voir thse 11 des Prvaaila. T. S. 16!,9 pp. !,69 b'l c. VIII, 7. Voir thse 36 des Andhaka. VIII, 9. VIII, 10. VIII, 11. Voir thse 15 des Prvaaila.
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r5) La matire (rpa) de celui qui est pourvu de la Voie (maggasamang) est Voie (magr;a) (r). La parole correcte (sammvc), le comportement correct (sammkammanta), les moyens d'existence corrects (sammjva) sont matire et font pourtant partie de la Voie. r6) L'information (viiiiiatti) est vertu (sla) (z). L'information par le corps (kyaviiiiiatti) est acte corporel (kyakamma) et l'information par la voix (vacviiiiiatti) est acte vocal (vackamma). Or la vertu est acte corporel et acte vocal. Donc l'information par le corps et l'information par la voix sont vertu. De plus, on ne peut vraiment pas dire (na hevam vattabbe) que l'information soit immorale (dusslya). I7) Les tendances (anusaya) sont indtermines (abykata), non-causes (ahetuka) et disjointes de la pense (cittavippayutta) (3). Le profane (puthujjana) doit tre dit (vattabba) pourvu de tendances (snusaya), quand sa pense (citta) reste (vattamna) bonne (kusala) ou indtermine (abykata). Mais on ne peut vraiment pas dire (na hevam vattabbe) que chez lui les choses (dhamma) bonnes et mauvaises (kusalkusala) viennent (gacchanti) en confrontation (sammukhbhva). De mme, comme on ne peut pas dire qu'elles soient causes (sahetuka) par une cause (hetu), les tendances sont non-causes. Enfin, puisqu'on ne peut pas dire qu'elles soient conjointes (sampayutta) avec la pense (citta), les tendances sont disjointes de la pense. r8) La passion pour la matire (rparga) qui repose (anuseti) sur le monde matriel (rpadhtu) est incluse dans le monde matriel (rpadhtu,pariypanna). La passion pour l'immatriel (arparga) qui repose sur le monde immatriel (arpadhtu) est incluse dans le monde immatriel (arpadhtupariypanna) (4). Puisque la passion de concupiscence (kmarga) qui repose sur le monde de la concupiscence (kmadhtu) est incluse dans le monde de la concupiscence (kmadhtu, la passion pour la matire qui repose sur le monde matriel est incluse dans le monde matriel, et la passion pour l'immatriel qui repose sur le monde immatriel est incluse dans le monde immatriel. rgo) L'acte (kamma) est autre (anna) que l'accumulation de l'acte (kammpacaya) (5). Ce que l'on nomme accumulation de l'acte est autre que l'acte disjoint de la pense (cittavippayutta), indtermin (abykata) et dpourvu d'objet (anrammana). 20} La matire (rpa) est bonne (kusala) ou mauvaise (akusala) (6). Puisque l'acte corporel (kyakamma) et l'acte vocal (vackamma) sont bons ou mauvais, la matire de l'information par le corps (kyaviiiiatti) et de l'information par la voix (vacvinnatti), qui est comprise dans les actes corporel et vocal, est bonne ou mauvaise. zro) La matire (rpa) est maturation (vipka) (7). De mme que les choses (dhamma) penses et mentales (cittacetasika) produites (uppanna) en consquence de l'accomplissement (katatta) de l'acte (kamma) sont
(1) (2) (3) (t,) (5) (6) (7)
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
X, 1. X, 9. XI, 1. XIV, 7. XV, 11. XVI, 7. XVI, 8.
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maturation, la matire produite en consquence de l'accomplissement de l'acte est maturation. entre (r). 22 o) Il y a des stades intermdiaires Dans la mthode quintuple (pancakanaya), il y a cmq med1tatwns (vibhatta), et trois contemplations (samdhi) (kevalam). sont (uddittha). L'apparition la mals pourvue seulement de rflexwn (avakkavzcaram.atta), est :ntre les premire et seconde mditations, est nommee stade mtermediarre de meditation. 23o) Les agrgats (skandha) demeurent en un (2). o) Par la porte (dvra) des cinq consciences (vz1nana), les passwns (raga) ne 24 se produisent pas (utpadyante). Elles [les cinq consciences] ne sont pas non plus spares des passions (3). . . a douze.moments de pensee (cztta2 so) La Voie de la vision ksana). Au del, on demeure fix sur le (4). . 26o) Le connaissable (jneya) est la f01s expnmable (abhapya) et mexpnmable (anabhilpya) (5). , . -A 27o) La condition d'objet (lambanapratyaya) dune consClence (vz7nana) est ce qui l'engendre (janayati) (6). . 2so) L'information par le corps (kyavijnapti) est mouvement (gatz) (7). 2go) Les caractristiques (laksana) doivent tre attribues un certain tat proA
long (8). . , . . . . . 30 o) Il y a une chose indestructible (ampranaa) qm est diSJOmte de la pensee (cittaviprayukta) (g). Cet indestructible est sans doute identique celui que Candrakrti dfinit <<Quand l'acte nat, nat aussi dans la srie une chose dissocie de.la pense, non dfinie (avykrta), dtruite par la culture (bhvan), qu'on nomme mdestructible, qui produit le fruit de l'acte>> (ro). , ,. On doit attribuer encore aux Sammatya la plupart des theses uefendues par les Vtsputrya. . . ,, Selon Trantha, l'cole des Avantaka avmt disparu au vue s.(rr).Seule 1 ecole des Kaurukulaka subsista jusqu'au temps des rois Pla (rxe-xe s.) (r2). Tout le systme de cette dernire cole tait influenc le ds le s., o Trantha signale comme leur matre cette epoque V1muktasena, ne prs de Jvlaguh, entre le Madhyadea et le Sud (r3).
il) Ibid., XVIII, 7. . . . . . d' (2) VmTADEVA, thse 2. Faute de commentmre, cette these reste emgmalJf{UC. Elle semble contre 1re la thse 4 des Vtsputrya. (3} Ibid., 3. (4) Ibid., thse 4. . . (5) Ibid., thse 5. Faute de commentaire, le sens de cette thse reste mgmatJque. (6) L. V. P. : Siddhi, p. 43. () Ibid., p. 48. (8) Ibid., p. 67. (9) Ibid., p. 71. ('10) L. V. P.: Koa, IX, p. 295 n. 4. (11) ScmEFNER: Trantha, p.175. (12) Ibid., p. 274. (13) Ibid., p. '138.
CHAPITRE XVII
Les Dharmottarya
Toutes les traditions s'accordent pour les considrer comme la premir des sectes issues des Vtsputrya. Selon les sources du Nord-Ouest, ils seraient apparus vers le milieu du me s. E. N. Leur nom signifie <<ceux qui sont suprieurs (uttara) quant la Loi (dharma)>>. Selon K'ouei-ki, ils tiraient leur nom de leur matre Dhannottara, qui aurait t un matre de Vinaya, ou bien, ayant une loi (dharma) supramondaine (lokottara), ils taient suprieurs (uttara) aux tres (sattva), d'o leur nom: suprieurs quant la Loi. (r). Le Manjurpariprcchstra (2) et Bhavya (r'e liste) affirment galement que leur nom venait de leur fondateur Dharmottara, matre de Vinaya. D'aprs Paramrtha, les Dharmottarya taient l'une des quatre sectes qui compltrent l'A bhidharmapitaka des Vtsputrya, appel encore riputrbhidharma ou Dharmalaksanbhidharma en neuf parties, par des traits (stra), en s'appuyant sur le sens des Stra (3). La tradition des Sammatya cite par Bhavya les range, c6t des Bhadraynya, dans le sous-groupe des Mahgiriya, ceux qui rsident dans les grandes montagnes (mahgiri). Des inscriptions du ue sicle de notre re attestent leur prsence Krle, Soparaka et Junnar (4), dans les montagnes de la rgion de Bombay, qu'il faut sans doute identifier avec les Mahgiri dont il vient d'tre question. Nous savons peu de choses de leur doctrine. Selon Bhavya, ils soutenaient la mme thse que les Bhadraynya, c'est--dire : Dans la naissance (jti), il y a ignorance (avidy) et naissance; dans la cessation (nirodha), il y a ignorance et cessation. Faute de commentaire, il est difficile d'interprter cette proposition, qui semble trs banale pour le Bouddhisme. D'aprs Vasumitra, ils enseignaient une interprtation particulire de la stance suivante : . << Etant dj dlivr, on choit de nouveau. << La chute provient de la passion ; on reven t encore. << Avoir obtenu le lieu de la joie calme, c'est le bonheur. Si l'on suit des pratiques de bonheur, c'est le bonheur parfait.>> K'ouei-ki, dans son commentaire, prcise leur opinion sur ce point : l'Arhant a des dharma de recul (parihni), de stabilit (sthiti) et de progrs ; les deux premiers \ers concernent le recul, le troisime la stabilit et le dernier le progrs (5).
(1) K'ouEI-KI: II, p. 6 b. (2} T. S. 468 p. 501 b. (3) DEMIVILLE : Origine des sectes bouddhiques, pp. 23 et 58. (4} HuLTZSCH: Ep. !nd., vol. VII, Calcutta, 1902-3, pp. 54-55; LnEns: Ep. ]nd., vol. X, 1912, Appendice, n 8 1094, 1095, 1152; BunaEss: ASW1, vol. IV, Londres, 1883, pp. 91-93, (5) K'ouEJ-I, III, pp. 29 b-30 a. Cf. L. V. P.: Koa, VI, pp. 253 sq.
CHAPITRE XVIII
Les Bhadraynya
Toutes les sources s'accordent pour considrer les Bhadraynya comme l'une des sectes issues des Vtsputrya, et les nomment touiours en second lieu, aussitt aprs les Dharmottarya. D'aprs les sources du Nord-Ouest, ils seraient apparus vers le milieu du me s. E. N. Leur nom signifie ceux dont la route (yna) est heureuse (bhadra) >> (I). Selon K'ouei-ki, Bhadra serait le nom du matre de l'cole, et yna signifierait: descendance, postrit. Il interprte ainsi la traduction utilise par Hiuan-tsang : hientcheou R 'Ff. D'aprs lui, il faudrait donc comprendre : descendance [spirituelle] de l'Arhant Bhadra (2). Paramrtha raconte que les Bhadraynya taient l'une des quatre sectes qui compltrent l'A bhidharmapital<a des Vtsputrya, appel encore rputrbhidharnza ou Dharnzalaksanbhidharnza en neuf parties, par des traits (stra), en s'appuyant sur le sens des Stra (3). La tradition des Sammatya cite par Bhavya les range, ct des Dharmottarya, dans le sous-groupe des Mahgiriya, c'est--dire ceux qui rsident dans les grandes montagnes (mahgiri). Des inscriptions du ne s. de notre re attestent leur prsence Nsik et Kanheri, dans les montagnes situes dans la rgion de Bombay (4), qui sont sans doute les Mahgiri dont il vient d'tre question. Nous savons peu de choses de leur doctrine. Selon Bhavya, ils soutenaient la mme thse que les Dharmottarya, c'est--dire: Dans la naissance (jti), il y a ignorance (avidy) et naissance; dans la cessation (nirodha), il y a ignorance et cessation. D'aprs Vasumitra, ils avaient une interprtation particulire de la stance suivante :
<< << << <<
Etant dj dlivr, on choit de nouveau. La chut provient de la passion ; on revient encore. Avoir obtenu le lieu de la joie calme, c'est le bonheur. Si l'on suit des pratiques de bonheur, c'est le bonheur parfait. >>
K'ouei-ki, dans son commentaire, prcise l'opinion des Bhadraynya sur ce point: les deux premiers vers s'appliqueraient aux Arhant, qui peuvent donc
BnAVYA, tro liste. K'ouEr-K1, II, p. 6 b. DE>tiVILLE: Origine des sectes boudditiques, pp. 23 et 58. HuLTZCH : Ep. lnd., vol. VIII, Calcutta, 1905-6, pp. 6'1-62, 67; LnEns : Ep. lnd., vol. X, 19'12, Appendice, n 8 987, 1018; BuncEss : ASW 1, vol. IV, Londres, 1883, pp. 110-111.
(1) (2) (3) (4)
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dchoir ; le troisime vers concernerait les Pratyekabuddha, et le dernier vers les Buddha proprement dits (I). Enfin le Kathvatthzt leur attribue une thse : La comprhension claire (abhisamaya) des quatre Vrits (sacca) et des Fruits (phala) est progressive (anupubbena) (2).
(1) K'ouEI-Kr, III, p. 30 a. Cf. L. V. P.: f{oa, VI, p. Kathvatthu, II, 9. Yoir thse t, des Andhaka.
cln.
CHAPITRE XIX
Les Sannagarika ou Sandagiriya
Toutes les traditions s'accordent pour les considrer comme la dernire secte issue des Vtsputrya. D'aprs les sources du Nord-Ouest, ils seraient apparus vers le milieu du me s.E. N. Leur nom signifie<< ceux des six (sas) villes (nagara) )), Il est souvent interprt, notamment en chinois, comme sandagiriya, <<ceux qui rsident sur le mont (giri) des broussailles (sand a). Le M arijurpariprcchstra, qui se rfre cette dernire forme, l'interprte comme dueaunom de leur rsidence (r). K'ouei-ki interprte la forme traduite par Hiuan-tsang, secte du mont de la fort dense, en disant que les Sandagiriya tirent leur nom du lieu de rsidence de leur matre, une fort paisse, la vgtation luxuriante, et situe proximit d'une montagne (2). Selon Paramrtha, les Sannagarika taient l'une des quatre sectes qui compltrent l'A bhidharmapitaka des Vtsputrya, appel encore riputrbhidharma ou Dharmalaksanbhidharma en neuf parties, par des traits (stra), en s'appuyant sur le sens des Stra (3). La tradition des Sammatya cite par Bhavya dclare que les avis taient partags sur la question de savoir si les Sannagarika se rattachaient aux Sammatya ou aux Mahgiriya (Dharmottarya et Bhadraynya). Nous ignorons tout de leur domaine gographique. Sans doute rsidaient-ils dans l'Ouest de l'Inde avec les autres sectes du mme groupe. Seuls Vasumitra et K'ouei-ki nous renseignent quelque peu sur leur doctrine. Ils interprtaient d'une faon distincte la stance : << Etant dj dlivr, on choit de nouveau.
La chute provient de la passion ; on revient encore.

<<
<< Avoir obtenu le lieu de la ioie calme, c'est le bonheur. Si l'on suit des pratiques de bonheur, c'est le bonheur parfait.))
Selon K'ouei-ki, ils l'interprtaient comme suit: il y a six sortes de savants (aaiksa), c'yst--dire d'Arhant, qui sont caractriss respectivement par le recul parihni), li cogitation (cetan), la protection (anuraksan), la stabilit (sthit), la pntration (prativedhan) et l'inbranlabilit (akopya) (4); celui qui est dj dlivr est le second; celui qui peut dchoir est le premier; celui qui retombe dans les passions cause de sa chute est le troisime; celui qui est le quatrime; le troisime vers concerne le cinquime, et le dernier vers le sixime (5).
(1) (2) (3) (4) (5) T. S. 468 p. 501 b. K'oum-I: II, p. 7 a. DE>!IVILLE :Origine des sectes bouddhiques, pp. 23 et 58. Cf. L. V. P.: Koa, VI, pp. 251 sq. K'ouEI-l, III, p. 30 b.
CHAPITRE XX
Les Sarvstivdin Vaibhsika
Les Sarvstivdin sont, avec les Theravdin, les deux sectes que nous connaissons le mieux. Les Sarvstivdin nous ont transmis, surtout travers leurs traductions chinoises et tibtaines, tout leur Tripitaka ainsi que leurs principales uvres post-canoniques, l'ensemble constituant une mine de renseigpements d'une valeur inestimable. Ils se sont dtachs du tronc des Sthavira aprs les Haimavata et les Vtsputrya. Bien que les donnes du problme de leur origine soient extrmement brouilles, un certain nombre d'indices tendent faire placer le schisme qui leur donna naissance sous le rgne d'Aoka, en 244 ou 243 avant notre re, la suite d'un concile tenu Ptaliputra sous la prsidence d'un certain Maudgalyyana ou Moggaliputta et qui rejeta la thorie du sarvstivda au nom de l'orthodoxie. Leur nom signifie <<ceux qui enseignent que tout (c'est--dire notamment le pass, le futur et le prsent) existe (sarvam asti) )) et prouve ainsi qu'ils tirent leur origine de la dfense particulire de cette thse. D'aprs Paramrtha, la mort de Ktyyanputra, les Sthavira se scindrent en deux sectes : les Sthavira et les Sarvstivdin. << La raison de ce schisme fut que l'cole Sthviriya ne propageait que les Stra; elle <prenait pour norme correcte les. Stra )) alors que << l'cole Sarvstivda, au contraire, professait qu'il n'y a rien de suprieur l' Abhidharma, et propageait cette Corbeille au dtriment des deux autres )) (r). K'ouei-ki cite une autre explication : le schisme serait d ce que certains Sthavira avaient alors rejet les cinq thses de Mahdeva (2). Mais ces deux explications n'ont gure de valeur car elles reposent sur la tradition des Sarvstivdin reprsente par Vasumitra et qui classe tous les Sthavira les seuls Haimavata excepts, parmi les Sarvstivdin. Nous avons vu que c'est une prtention (3). Leur hrstorre nous est tres mal connue, malgr leur abondante littrature. Ce n'est pas sans de trs grandes difficults que l'on peut extraire du vaste ensemble de lgendes qu'ils nous ont lgu quelques lments pouvant prsenter une certaine valeur historique. Profitant de l'extension de l'empire d'Aoka, et sans doute aussi en raison de l'chec des Sarvstivdin au concile de Ptaliputra (4), l'un d'entre eux, Madhyntika, alla convertir le Cachemire (5), qui devint pourr.ooo ansaumoinsleur fief principal. Ce Madhyntika tait un disciple d'Ananda et appartenait primitivement la communaut de Mathur (6). La rgion de Mathur et mme tout le
(1) DEMIVILLE: Origine des sectes bouddhiques, pp. 53-54. (2) K'oum-KI, II, p. 4 a. (3) Voir ci-dessus Jrc partie, chap. I. (4) Comme le suggre le rcit de la Vibhsa T. 8.1545, pp. 511 c-512 a. (5) PRZYLUSKI : de Rjagrha, pp. 2-3, 46-61, 339-42 ; Mahvamsa, XII, dbut. {6) PRzYL<:SKI : Op. ctt., pp. 50-53, 56-60.
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bassin suprieur du Gange et de la Y amun entre cette ville et Sthnevara resta toujours une rsidence des Sarvstivdin, mais ils n'y taient pas seuls. Au milieu du ne s. de notre re, ils bnficirent largement de la gnrosit du clbre roi Kaniska. Des inscriptions dates du rgne de celui-ci confirment le fait (r). A cette poque, les Sarvstivdin taient prsents dans la rgion de Peshawer, dans l'Ouest du Cachemire, Mathur et rvast, l'une des villes saintes du Bouddhisme. A cette poque, comme nous l'apprennent ces inscriptions, le Tripitaha des Sarvstiydin tait achev. La lgende place sous Kaniska un concile, sans doute propre aux Sarvstivdin, dans lequel aurait t fix, soit leur Abhidharmapitaha, soit l'norme commentaire de celui-ci, la Vibhs (2). Or ce dernier texte nous apprend de lui-mme qu'il fut rdig assez longtemps aprs le rgne de Kaniska. La Valle Poussin fait justement remarquer que le plus ancien rcit que nous ayons de ce concile ne nomme pas le roi sous le rgne duquel il eut lieu et en dduit qu'il est <<probable que le roi n'a pas convoqu de concile et qu'il n'y a pas eu de concile >>. Il est possible que ce concile ait t une runion particulire aux Sarvstivdin tenue au Cachemire au rer ou au dbut du ne s. de notre re (3) et dans laquelle fut fix le Canon de cette secte. Cette runion serait le pendant, chez les Sarvstivdin du Cachemire, de la runion tenue sous le :wi Vattagmani de Ceylan et au cours de laquelle (vers 15 avant notre re) fut fix le Tipitaka des Theravdin singhalais. Selon Paramrtha, c'est Ktyyanputra qui aurait prsid ce concile du Cachemire. La tradition cachemirienne ultrieure attribue Vasumitra la direction de la rdaction de la Mahvibhs. Nous n'avons pas les moyens de vrifier ces deux affirmations. Un fait est certain : un petit trait d'Abhidharma, videmment post-canonique, ayant t traduit au milieu du ne s. de notre re par Ngan Che Kao (4), cette poque la rdaction des traits de cet ordre avait dj commenc depuis un certain temps. On ne doit pas se tromper de beaucoup en reportant au rer s. de notre re la fixation du Tripitaha des Sarvstivdin. La Vibhs attribue Ktyyanputra (5) peut dater des environs de l'an roo, et la Mahvibhs attribue Vasumitra, dont le plan est nettement diffrent et qui reprsente un volume norme, doit dater des environs de l'an 200 (6). La Mahvibhs cite souvent les noms et les doctrines de plusieurs matres des Sarvstivdin, fournissant donc en ce qui les concerne un terminus ad quem. Ce sont surtout Prva, Vasumitra, Ghosaka, Buddhadeva, Dharmatrta et un autre docteur qui est dsign seulement par son titre de Bhadanta (7). D'autres sont cits beaucoup plus rarement : Kuavarman, Ghosavarman, Drava, Dharadatta, Dharmanandin, Dhrmika Subhti, Prnsa, Bakkuf, Vmaka, amadatta, Samghavasu, Buddharaksita. Parmi eux, il y en a beaucoup qui ont subi plus ou moill:s l'influence des Sautrntika (8). La Mahvibhs nous signale encore qu'au ne s.jr il y avait plusieurs coles diffrentes, dont certaines plus ou moins
(J) STEN KoNOW: C. 1. l. :vol. II, part. I: Kharosth inscriptions, pp. 48-49,137, 145, 155 Ht:LTzscn: Epigraphia lndica, vol. VIII, pp. 181, 176, 177, 179. ' (2) Cf. : L. V. P. : L'Inde aux temps des Maurya, pp. 326-8, qui donne les rfrences; PnzYLUSKI: Op. cit., p. 206. (3) Puisque les inscriptions de Srnth et de rvasti mentionnent, en la 3 anne du rgne de Kaniska, le Tripitaka des Sarvstivdin. Cf. HuLTzscn, note ci-dessus. . (1) T. S. 1557. L'tat de la langue utilise par le traducteur ne laisse aucun doute sur l'poque o il
VlVUlt.
(5) T. S. 1547. Traduite en chinois en 383 par Samghabhti. (6) T. S. 1546, traduite partiellement en chinois par Buddhavarman ct Tao-t'ai en 439; T. S.1545, traduite entirement par Hiuan-tsang en 658-659. (7) Cf. L. V. P. : Koa, Introduction, pp. XLIII-LI, et index. (8) Ci. chap. XXII ci-dessous.
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dissidentes, chez les Sarvstivdin : les Yuktavdin orthodoxes; les Abhidharmcrya, c'est--dire ceux qui comprennent sans erreur le sens de l'Abhidharmapitaka et s'opposent aux hrtiques Sautrntika; les Kamrcrya, matres de l'cole du Cachemire ; les Gandhrcrya, matres de l'cole du Gandhra, qu'il faut peut-tre identifier avec les Pctya, ceux de l'Ouest, et avec les Bahirdeaka, les trangers. Chez les Sarvstivdin aussi, par consquent, la dispersion gographique tait l'une des principales causes de division. A une poque indtermine entre le dbut de notre re et l'an 400 (r) vcurent successivement trois matres qui travaillrent un trait intitul Abhidharmasra ou A bhidharmahrdaya : Dharmar, Upanta et Dharmatrta. Si ce dernier doit bien tre identifi avec le Dharmatrta si souvent cit dans la Mahvibhs comme le pense, non sans d'excellentes raisons, La Valle Poussin, ces trois teurs auraient donc vcu entre les annes o et 200 de notre re, ce qui n'est en aucune faon impossible. On ne sait rien de prcis sur l'histoire de ces diffrents matres. Les lgendes et les traditions confuses ou mme contradictoires qui les mentionnent ne nous permettent pas de saisir le moindre indice historique en ce qui les concerne. On suppose que, dans certains cas, il y eut plusieurs personnages minents portant des noms identiques : plusieurs Vasumitra, plusieurs Dharmatrta, plusieurs Vasubandhu, etc ... Si l'on est, semble-t-il, un peu mieux renseign sur la personne de Vasubandhu, -qui naquit Purusapura, aujourd'hui Peshawer, au centre du fief principal des Sarvstivdin, et vcut longtemps Ayodhy, aux confins du Madhyadea et du Magadha, autres fiefs des Sarvstivdin mais moins exclusifs que le premier, l'poque laquelle il vcut reste problmatique. Deux dates sont proposes : 300-350 ou 420-500, et il faut avouer que les arguments pour et contre l'une et l'autre les rendent galement possibles (2). Vasubandhu, qui avait subi certaines influences sautrntika, est l'auteur du clbre trait intitul Abhidharmahoastra. Cet ouvrage trs important souleva d'abord les critiques trs vives de l'orthodoxe Samghabhadra qui crivit deux volumineux traits pour le rfuter, le Nyynusrastra et l'A bhdharmakoastrahrikvibhsya, et qui passe pour avoir t contemporain de Vasubandhu. Plus tard, l'A bhidharmakoastra fut comment par Gunamati, Y aomitra, Prnavardhana, amathadeva, et Sthiramati. Au debut du vre s. Nland, Gunamati crivit le Laksannusrastra, qui s'inspire de l'A bhidharmakoastra. Vers la fin de s vie Gunamati alla s' tablir Valabh, au Gujerat, o il eut pour lve Sthiramati. Ce dernier fut le matre de Prnavardhana, qui enseigna la doctrine sarvstivdin Jinamitra et endrabodhi. Auve sicle vivait galement Vasuvarman, auteur du Cahuhsatyastra, qui suivait troitement la ligne doctrinale de Vasubandhu. Lorsque Hiuan-tsang visita l'Inde dans' le second quart du vne s., il nota la prsence des Sarvstivdin en de nombreux endroits : 300 moines Tamavsana (rgion de Sialkot), 500 Matipur (au sud-est de Sthnevara), soo Navadevakula (prs de Kanauj), 200 Ayamukha (entre Ayodhy et Prayga), 2.000 Vrnas, 200 prs de Nland, r.ooo au Iranaparvata ( l'est de Nland), roo Bhilmal (au nord du Gujerat) pcmr l'Inde propre; 2.000 Karachar, 5.ooo
(1) cr. L. v. P. : Koa, Introduction, PP LXIII-LXVII. L'ouvra<>e de Dharmatrta le plus recent des " , trois, fut traduit en chinois en 433. (2). Cf. L . .V P. : Koa, Introduction, pp. xxrv-xxvni, qui rsume la discussion et donne les rfrences. Vmr aussi E. FRAUWAL_LNER! t:?n .the date of buddhist master of the law Vasubandhu. Serie Orientale Roma, III, Roma, 19o1, qm distrngue deux Vasubandhu, le second n vers 400 en un lieu inconnu .tant le matre sarvstivdin. , '
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Koucha, I.OOO Bluka, 300 Gaz Darah (entre Balk et Bmiyn), soo Khabandha et I.ooo au Wu-sa (Pamir), I.ooo Kachgar et quelques-uns au Niya. Cela ne reprsente gure que r6.ooo moines vivant dans quelque 300 monastres, dont seulement s.ooo moines et 50 monastres pour l'Inde propre. Mais il convient d'ajouter que Hiuan-tsang ne prcise pas toujours, tant s'en faut, quelles sectes appartenaient les religieux qu'il rencontre en chemin. Il est presque certain que les 5.000 moines vivant dans IOO monastres dont il note l'existence au Cachemire taient des Sarvstivdin. Il devait y avoir aussi une bonne part de Sarvstivdin parmi les 2.000 moines indtermins de Jlandhra, les 700 de Sthnevara, les I.ooo de rughna, les 2.ooo de Mathur, les IO.ooo de Kanauj, les 3.000 d'Ayodhy, les milliers de Nland, les I.ooo du pays des Vrjji, les 2.000 du Npal, les 3.000 de Punyavardhana. Le tmoignage de I-tsing, un demi-sicle plus tard, nous permet de l'affirmer. En si peu de temps, la situation n'avait pas d tellement changer et, si Hiuan-tsang note la prsence de IJ.OOO moines sammatya dans le bassin du Gange alors qu'I-tsing considre que les Sarvstivdin taient les plus nombreux dans cette rgion, on ne se trompera certainement pas de beaucoup en valuant 20.000 environ le nombre des Sarvstivdin rsidant dans cette partie de l'Inde au milieu du vne s. Ce n'est pas sans tristesse que Hiuan-tsang note la dvastation de deux des principaux fiefs des Sarvstivdin, le Gandhra et l'Uddiyna: presque tous les habitants sont non-bouddhistes, il y a l les ruines de quelque 2.500 monastres dserts, dans lesquels vivaient autrefois peut-tre plus de 30.000 moines (r). La dcadence, due des causes que l'on discerne mal, avait t rapide car Song-yun, qui traversa cette rgion no ans plus tt, la vit alors dans toute la splendeur du Bouddhisme victorieux (2). A la fin du vne s., I-tsing tablit ainsi la rpartition gographique des Sarvstivdin :le Nord, c'est--dire le Cachemire et les rgions avoisinantes, est leur fief presque exclusif ; ils sont les plus nombreux au Magadha, c'est--dire dans le bassin du Gange suprieur et moyen ; on les rencontre ct des autres sectes dans l'Est, c'est--dire au Bengale; ils ont quelques reprsentants dans l'Ouest, au Gujerat et au Malva, et dans le Sud, au Dekkhan. Ils sont en nette supriorit dans les les de la Sonde et dans tout le Sud de la Chine, et on en rencontre quelques-uns au Champa. Nous sommes trs mal renseigns sur les destines ultrieures des Sarvstivdin dans l'Inde. Selon Trantha, ils taient encore au temps des rois Pla (rxe-xe s.) par l'cole des Mlasarvstivdin. En Chine, la traduction de l'Abhidharmakoastra de Vasubandhu par Hiuantsang en 651-654 provoqua l'apparition d'une secte nouvelle qui prit cet ouvrage pour base et mrite ainsi d'tre considre comme un rameau chinois des Sarvstivdin. resta florissante jusqu' la fin du rxe s. puis dclina et disparut rapidement parce que sa doctrine tait trop scholastique et trop aride pour le got chinois (3). Son seul reprsentant notable fut P'ou Kouang, disciple de Hiuantsang, qui rdigea un commentaire de l'A bhidharmakoastra entre 65o et 655 Tchang-ngan. Cette secte fut introduite au Japon ds 658 par les moines chinois Tchi-tsu et Tchi-ta-tsu mais elle a disparu galement de ce pays depuis longtemps (4). . Selon certains textes tardifs, les Sarvstivdin avaient pour matre Rhula ou
('!) (2) (3) li)
WATTERS: On Yuan-chwang's !ravels, I, pp. 199 230. CnAvANNEs : Voyage de Song- Y un, pp. 30-43 .. Cn. ELIOT: Ilinduism and Buddhism, III, pp. 314-315 ; In.: J apanese Buddhism, p. 173. In.: Japanese Buddhism, p. 212.
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Rhulabhadra, un Kstriya, leur langue tait le sanskrit, leurs emblmes une fleur de lotus utpala, une fleur de lotus padma, un joyau et une feuille d'arbre. Ils portaient un manteau ayant de vingt-cinq vingt-neuf bandes ou de neuf vingtcinq bandes d'toffe. Leur noms finissaient de prfrence par -mati, -r, -prabh, -krti et -bhadra (r). D'aprs deux autres ouvrages plus anciens, les Sarvstivdin se distinguaient par leur rudition et leur perspicacit, et propageaient largement la Loi bouddhique. Leurs vtements taient noirs ou rouge fonc (2). I-tsing nous renseigne sur quelques-uns des usages particuliers des Sarvstivdin. Ils coupaient le bas de leur manteau en ligne droite. Chaque moine bnficiait d'une cellule particulire. Ils recevaient la nourriture mendie directement dans leurs mains (c'est--dire dans le bol aumnes qu'ils tenaient la main). Ils portaient leur robe de dessous en tirant les pans des deux cts la fois. Elle tait faite d'une pice d'toffe de cinq coudes de long sur deux de large, en soie ou en lin (3). Dcrivant surtout les usages des Sarvstivdin dont il faisait partie, I-tsing donne encore beaucoup d'autres renseignements en ce qui les concerne. La littrature des Sarvstivdin nous est bien connue, car des traductions chinoises et tibtaines nous ont conserv leurs uvres les plus importantes. Leur Tripitaka est ainsi compos :
I. Vinayapitaka (4) : I-3) Prtimoksa. (ro rcitations) 4) Saptadharma. 5) Astadharma. 6) Ksudrakaparivarta. 7) Bhiksunvinaya. 8) Ekottaradharma. 9) Uplipariprcch. ro) Kualaparivarta. r) Drgha-Agama. II. Strapitaka (5) : 2) Madhyama-Agama. (4 gama) 3) Samyukta-Agama. 4) Ekottara-Agama. III. Abhidharmapitaka (6) : r) ]iinaprasthna. 2) Sangtiparyyapda. (6 da) 3) Dharmaskandhapda. 4) Prafiiaptipda (7). 5) Vifiinakyapda. 6) Dhtukyapda. 7) Prakaranapda.
Les plus importants des ouvrages correspondant ceux qui forment le Khuddakanikya pli existaient galement mais ils n'taient pas rangs dans le Canon. Il existe ainsi des recueils de Jtaka et d'Avadna, un Dharmapada et un Ud(1) LIN-LI-KouANG: lntroducticn au Compendium de la Loi, pp. 16-178, 181 et 197-201. (2) T. S. 1465, p. 900 c.; T. S. 1470, p. 925 c; LIN LI KouANG: Op. cit.; pp. 80-81. (3) TAKAKusu: A record of buddhist religion, pp. 7, 66, 75. (!) T. S. 1435 1439 et '1441. (5) Il existe en chinois quatre Agama .complets et plus de 200 Stra divers. Le Dirghgamaet I'ElwtQuant aux deux autres, il est impossible de dire qelle targama ne sont pas d'origine secte prcise ils ont pu appartenir. (6) T. S. 1536 1544. (7) Taniur-Mclo, vol. LXII\ 2 ct 3.
navarga, sans compter d'autres uvres aujourd'hui perdues. Signalons seulement l'Avadnataka, le Divyvadna, l'Aokvadna, qui se rattachent plus spcialement d'ailleurs l'cole des Mlasarvstivdin dont l'norme Vinayapitaka renferme de nombreux rcits de cet ordre. La littrature des grands commentaires canoniques est bien reprsente. Si elle est rduite un seul ouvrage assez court en ce qui concerne le Vinaya (I), nous possdons deux Vibhs diffrentes commentant l'Abhidlzarmapitaka (2). La plus importante des deux, uvre collective norme, pleine de prcieux renseignements concernant les doctrines des diverses coles des Sarvstivdin et des autres sectes, est plus prcisment un commentaire du ] nnaprasthnastra. Son importance doctrinale tait telle qu'elle reprsenta le critre le plus sr de l'orthodoxie et donna son nom l'cole la plus orthodoxe des Sarvstivdin, les Vaibhsika. A ct de ces uvres de caractre canonique, nous avons toute une srie de traits divers dont les nuances doctrinales prsentent un rel intrt pour l'histoire des ides. On peut les classer par groupes. Le plus ancien de ceux-ci est sans doute celui qui est reprsent par trois courts traits intituls Pancavastzt ou Pancadharma, et dont l'un est attribu Dharmatrta et les deux autres sont anonymes (3). L'un de ceux-ci date au plus tard du dbut du rre s. de notre re (4). Ils traitent tous trois de la classification des choses (dharma) en cinq classes particulires aux Sarvstivdin : pense (citta), mentaux (caitta), disjoints de la pense (cittaviprayukta), matire (rpa) et incomposs (asamskrta). Un second groupe est constitu par les Abhidharmasra ou Abhidharmahrdaya de Dharmar, Upaanta et Dharmatrta (5). Ce sont des traits de longueur moyenne rdigs tous sur le mme plan et comprenant dix chapitres : lments (dhtu), compositions (samskra), actes (karman), tendances (amtaya), carrire des nobles (rya), connaissances (1'nna), contemplations (samdhi), Stra, mlanges (samyukta) et traits (stra). A ct de ces deux groupes, on doit signaler trois traits isols. L'un porte le nom de Vasumitra, est de longueur moyenne et traite en quatorze chapitres de diffrentes questions d' Abhidharma (6). L'A bhidharmmrtarasa de Ghosa, assez court malgr ses seize chapitres, est du mme genre que le prcdent (7). L'A bhidharmvatraprakaran de Skandhila, le matre de .Samghabhadra, est plus court et traite de faon trs concise des problmes d'Abhidharma fort divers (8). Il faut rserver une place part la Lokaprajnapti, uvre sans doute trs ancienne et qui est une description bouddhique du monde, avec ses royaumes, ses parcs, ses villes, ses enfers, ses cataclysmes, etc ... (g). Au rve ou au ve s. se place l'Abhidharmakoa de Vasubandhu sous ses deux formes,krik rsum en vers,et stra ou bhsya, dveloppement en prose (w). Cette uvre en neuf chapitres est, grce La Valle Poussin qui l'a traduite, trop connue pour que nous nous y arrtions longuement. Il faut citer l'abondante
(!) T.
s. tt,r,o.
(2) T. S. 15fl7 et T. S. 1545 ct 1546. (3) T. S. 1555, 1556, 1557. (!) T. S. 1557. (5) T. S. 1550, 1551 et 1552. (6) T. S. 1549. (7) T. S. 1553. (8) T. S. 155/j,, Tanjur-Mdo, LXX, 5, ct 4 (commentaire anonyme.) (9) T. S. 1644. Tanjur-JJdo, LXII, 1. (10) T. S. 1558, 1559, 1560. 1'wljur-A1do, LXIII et LXIV, L
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littrature qu'elle a provoque et qui nous a t conserve en grande partie : commentaires de Gunamati, de Sthiramati, de Punyavardhana, de Yaomitra (I), sans oublier le vaste Nyynusra de Samghabhadra qui la critique vivement (2). Il reste mentionner le Catuhsatyastra de Vasuvarman, trait de longueur moyenne, traitant des quatre Vrits comme son titr: (3) et le Laksa: nnusra de Gunamati, beaucoup plus court, ou plutot ce qu 11 en reste, et qm expose les seize aspects (kra) des Vrits (4). Voici quelles sont les thses des Sarvstivdin :
Io) Tout (sarvam) existe (asti). Le pass (atta) et le futur (angata) existent rellement et substantiellement (5). C'est leur thse fondamentale. Le Bienheureux a dit dans un Stra : << << 0 moines, si la matire (rpa) passe n'existait pas, le saint auditeur instruit ne serait pas<< ne prenant pas en considration>> la matire passe ... Si la matire future n'existait pas, le saint auditeur instruit ne serait pas<< ne se complaisant pas)) dans la matire future. C'est parce que la matire future existe que le saint auditeur instruit ... )). Et encore : << La conscience (vijnna) est produite en raison de deux choses. - Quelles sont ces deux ? -L'organe de la vue (caksurindriya) et le visible (rpa), l'esprit (manas) et les choses (dharma) )). Or il est impossible que, dans une mme personne (pudtzala) existent en mme temps deux penses (citta), en particulier celle de l'objet (lambana) connatre et celle de l'agent de la connaissance. Par consquent, l'une sera passe quand l'autre apparatra et celle-ci sera encore future au moment o natra la premire. Si donc les choses passes et futures n'existaient pas, il ne pourrait y avoir de rencontre entre l'agent de la connaissance et son objet, et toute, connaissance serait impossible. Il y a connaissance des choses passes et futures, notamment dans l'acte de mmorisation et dans l'acte de prvision, qui sont d'exprience courante. Si les choses passes etfutures n'existaient pas, cette connaissance serait impossible puisqu'elle n'aurait pas d'objet, toute connaissance devant possder un objet existant rellement, D'un autre ct, une mme personne ne peut simultanment accomplir un acte (karman) et recevoir le fruit de maturation (vipkaphala) de celui-ci. Lorsque l'acte est accompli, son fruit de maturation est une chose future et, lorsque l'agent reoit ce fruit, l'acte qui l'a engendr est une chose passe. Si les choses passes et futures n'existaient pas, les actes passs, tant inexistants, ne pourraient produire de fruits. zo) Tout est compris (samgrhta) dans le nom (nman) et la matire (rpa) (6). La caractristique (laksana) de la matire est sa grossiret (sthlat). Il est facile de savoir qu'une substance de cette sorte doit tre dsigne comme matire. La substance des quatre autres agrgats (skandha) et des incomposs (asamskrta) est subtile (sksma), cache, difficile connatre. Parce qu'elle prsente l'apparence du nom, on la dsigne comme nom (7). 3) Tous les domaines des phnomnes mentaux (dharmyatana) sont entire(1) (2) (3) (4) (5) 1545, (6) 15ii,5, S. 1561. Mdo LXV LXX. S. 1562 et 1563. 1Vido, LXIV, 2. S. 1647. S. 1641. S VASU>IITRA, thse 1; BnAVYA, thse 3. L. V. P.: Koa, V, pp. 49-65. T. S.1539, pp. o31 a-537 a; T. pp. 393 a-396 b. J(athvatthu, I, 6. VASU>IITRA, tlise 1; BnAVYA, thse 2; VmTADEVA, tlise 1. L. V. P.: Koa, III, pp. 94-95; T. S. pp. 71 c-75 b. (7) K'ouEr-Kr, III, p. 11 b. T. T. T. T.
ment connaissables (jiieya), perceptibles la conscience (vijiieya) et comprhensibles (abhijiieya) (r). Puisque la pense (citta) ou esprit (manas) et les choses mentales (caitta) qui forment le domaine des phnomnes mentaux, objet spcifique de l'esprit, ont mme substance (dravya) 'et mmes caractristiques (laksana), les phnomnes mentaux sont entirement connaissables, perceptibles la conscience et comprhensibles. 4o) Les caractristiques (laksana) de naissance (jti), de dclin (vyaya), de dure (sthiti) et d'impermanence (anityat), ainsi que ce qui est disjoint de la pense (cittaviprayt{kta) sont compris (samgrhta) dans l'agrgat des compositions psychiques (samskraskandha) (2). Les caractristiques des composs (samskrta), existant rellement et tant ellesmmes composes, doivent donc tre comprises dans les agrgats, ainsi que les choses disjointes de la pense. Comme on ne peut ranger ni les unes ni les autres dans aucun des quatre autres agrgats, elles sont donc comprises dans l'agrgat des compositions psychiques. 5o) Les choses composes (samskrta) sont de trois sortes : passes (atta), futures (angata) et prsentes (pratyutpanna) (3). Les trois temps sont composs parce qu'ils naissent en raison de causes (hetu} et de conditions (pratyaya) et qu'ils exercent une activit. 6o) Les choses incomposes (asamskrta) sont de trois sortes : cessation au moyen de la connaissance discriminative (pratisamkhynirodha), cessation sans la connaissance discriminative (apratisamkhynirodha), espace (ka) (4). 7) Les caractristiques (laksana) des composs (samskrta) sont distinctes et existent rellement et substantiellement (5). Il y a quatre (et non trois, comme le prtendent Vasumitra et Bhavya) caractristiques des composs: la production (utpda), la dure (sthiti), le dclin (vyaya} ou le changement (anyathatva), et l'impermanence (anityat) ou la cessation (nirodha). d'elle existe rellement, est elle-mme compose et pourvue d'une nature propre distincte. 8) La Vrit (satya) de cessation (nirodha) est incompose (asamskrta), mais les trois autres Vrits sont composes (samskrta) (6). La Vrit de cessation, tant identique au nirvna, c'est--dire au pratisamkhynirodha, est incompose. Les trois autres Vrits ne sont pas ainsi. g0 ) La comprhension claire (abhisamaya) des quatre Vrits nobles (ryasatya) est progressive (anuprva) (7). Le Bienheureux a dit dans un Stra : << Il y a, matre de maison, comprhension claire progressive des quatre nobles Vrits, mais non comprhension claire uniq1Jt0 (ekbhisamaya). Celui, matre de maison, qui parlerait ainsi : <<Sans avoir compris clairement (anabhisametya) la noble Vrit de la douleur, je comprendrai clairement (abhisamesymi) la noble Vrit de l'origine ... je comprendrai clairement la noble Vrit du chemin qui mne la cessation de la dou(1) VASUMITRA, thse 3. T. S. 1537, p. 500 c; T. S. 1541, p. 64.6 be; T. S. 1542, p. 713 c; T. S.1545, p. 976 c. (2) VASUMITRA, thse 3. L. V. P.: Iioa, I, pp. 29, t,O, T. S 15!.5, p. 198 b. (3) VASUMITRA, thse 4. L. V. P.: Koa, I, pp.11-12; T. S.15t,5, pp. 74 b, 85 b, 190 a, 393 a, 479 a, 919a. (4) VASUMITRA, thse 4; VINTADEVA, thse 3. L. V. P.: Iloa, I, pp. 7-1-1; T. S. 1537, p. 505 a; T.S. 1541, p. 627 a ; T. S. 1542, p. 694 ab ; T. S. 1545, p. 65 a. (5) VAsUMITRA, thse 4; BnAVYA, thse 5. L. V. P.: l.oa, II, pp. 226 sq. T. S.1545, p. 198 abc. (6) VASUMITRA, thse 4. T. S. 1536, p. 392 a; T. S. 1545, pp. 3!1 c, 985 b. (7) VASUMITRA, thse 5; BrrAVYA, thse 6. L. V. P.: Koa, VI, p. 185-188 et VII, p. 31. T. S. 15t,5, p. 533 ab et 405 a-l,Q6 a. Hathvattlw, II, 9. Voir thse 4 des Andhaka.
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leur >> ne devrait pas parler ainsi. - Pour quelle raison ? - Il est aussi inadquat (asthna) et impertinent (anavaka) de dire:<< Sans avoir compris ... >>que de dire, matre de maison : <<Sans avoir tabli (apratisthpya) les fondations (mlapada) du dernier tage (ktgra) ou d'une pice situe au dernier tage (ktgral), j'en tablirai (pratisthpayisymi) les murs (bhitti). Sans en avoir tabli les murs, j'en tablirai le plafond (talaka). Sans en avoir tabli le plafond, j'en tablirai le toit (chadana) >>. Il ne faut pas parler ainsi>>. Et encore: << Celui qui parlerait ainsi: <<N'tant pas mont (anabhiruhya) sur la premire vole (prathamasopnakadevara) d'un escalier (sopna) quatre voles (catuhkadevara), je monterai (abhiroksymi) sur la deuxime (dvitya). N'tant pas mont sur la deuxime ... >> ne devrait pas parler ainsi.- Pour quelle raison ? -Il est aussi inadquat et impertinent de dire ... >>. Et encore : <<Ainsi, ici mme, il n'y a pas de raison (sthna) pour que, n'ayant pas vu (adrstv) la Vrit de la douleur, on voie (draksyati) la Vrit de l'origine ... Le noble Ananda parla ainsi : << Qu'est-ce donc, vnrable, que la comprhension claire progressive des quatre nobles Vrits?-... Tout de mme, Ananda, que celui qui dirait:<< N'tant pas mont sur la premire (prathama) marche d'escalier (nihrenpda) d'un escalier (nihren) quatre marches (catuspadik), je monterai sur la terrasse (prsda) ... >> ... , en raison de la varit des aspects (kra) des quatre Vrits, il est impossible de soutenir que la comprhension claire a lieu en une seule fois car<< on ne voit pas l'origine, etc ... sous les aspects de la douleur >>. De plus, la comprhension claire ne consiste pas seulement voir les caractres communs des Vrits comme leur aspect d'impersonnalit (antmkra), mais voir les caractres propres de chacune, et cela tous les stades de la Voie << car on cultive les Vrits de la mme manire qu'on les a vues>>. roo) En prenant appui sur les contemplations (samdhi) du vide (nya) et du ans-but (apranihita) ensemble, on peut entrer dans la fixation sur la correction (samyaktvaniyma) (r). Les deux contemplations concernent les aspects (kra) de la Vrit de la douleur (duhkhasatya). La contemplation du vide a pour objet les deux aspects vide et impersonnel (antman) et la contemplation du sans-but les deux aspects impermanent (anitya) et 'douloureux (duhkha). Par consquent, lorsque l'on prend appui sur ces deux contemplations, on contemple les quatre aspects de la Vrit de la douleur et on entre ainsi dans la Voie de la dlivrance. no) En mditant sur la concupiscence (kma), on peut entrer dans la fixation sur la correction (samyaktvaniyma). (z). 12) Quand on est entr dans la fixation sur la correction (samyaktvaniyma), au moment des quinze premires productions de pense (cittotpda) on est nomm << orient >> (pratipanna), la seizime pense on est nomm <<Fruit de rsidence >> (sthitiphala) (3). En ce qui concerne la Vrit de la douleur, on produit successivement : I 0 ) une patience de connaissance de la chose (dharmajiinaksnti), portant sur la douleur du monde de la concupiscence (kmadhtu), et qui est l'entre dans la fixation sur la correction,; zo) une connaissance de la chose (dharmajiina), ayant mme objet; 3o) une patience de connaissance d'espce (anvayajiinaksnti), portant sur la douleur des mondes matriel (rpadhtu.) et immatriel (rpyadhtu) ;
(1) VASUMITRA, thse 6; BnAVYA, thse 7. L. V. P.: Hoa, VIII, pp. 184-195, T. S. 1545, pp. 538 a sq. (2) VASUMITRA, thse 7. L. V. P. : l.oa, VI, pp. 195 et 232. (3) VASUMITRA, thse 6. BnAVYA, thse 8. L. V. P.: K.oa, VI, pp. 179 sq et 191 sq.
4o) une connaissance (anvayafnna), ayant mme objet. De mme pour les trois autres Vrits, donc en tout seize penses. Mais la seizime pense ne fait plus partie de la Voie de la vision (daranamrga) puisqu'il n'y a plus rien voir qui n'ait t vu. Elle mdite sur la vrit telle qu'elle a t vue, et fait donc partie de la Voie de la culture (bhvanmrga). I3o) Les choses suprmes mondaines (laukikgradharma) sont une seule pense instantane (ekaksanikacitta). Les choses suprmes mondaines sont fixes (niyata) et dpourvues de recul (parihni), alors que les trois choses de prparation (prayoga) ont du recul (I). I4o) L'<< Entr dans le courant>> (strotpanna) n'a pas de recul (parihni), mais l'Arhant a du recul (2). ISo) Tous les Arhant n'obtiennent pas la connaissance de non-production (anutpdafnna) (3). Seul, l'Arhant inbranlable (akopya), celui qui n'a pas de recul (parihni), obtient la connaissance de non-production. Les cinq autres Arhant, tant susceptibles de recul, ne peuvent pas l'obtenir. I6o) Le profane (prthagjana) peut abandonner la concupiscence (kma) et la malveillance (vypda) (4). Par la Voie mondaine (laukikamrga), on peut aussi abandonner certaines tendances (anuaya). Il est dit dans les Stra qu'Udraka l'un des matres profanes que le Buddha avait frquents avant l'Eveil, avait abandonn les souillures (klea) du monde de la concupiscence (kmadhtu), du monde matriel (rpadhtu) et des trois premiers tages du monde immatriel (rpyadhtu) et qu'il tait ren dans le domaine sans perception ni non-perception (naivasamjnnsamfnyatana).
IJ 0 ) Les hrtiques (trthika) peuvent obtenir les cinq superconnaissances

(abhijn) (5).
I8) Il y a conduite pure (brahmacary) chez les Dieux (deva) (6). Igo) Dans sept recueillements (sampatti), les membres d'Eveil (bodhyanga) peuvent tre obtenus, non dans les autres (7). Ces sept recueillements sont les quatre mditations (dhyna) et les trois recueillements immatriels (rpya) infrieurs. Dans le monde de la concupiscence (kmadhtu) et dans le recueillement immatriel suprieur, il n'y a ni membres d'Eveil ni membres de la Voie (mrgnga) parce que, dans ces deux endroits, la Voie pure(ansrava) n'existe pas. Le recueillement immatriel suprieur n'est jamais pur, cause de la faiblesse de la perception (samfii) extrmement subtile qui y subsiste seule et qui empche de mditer sur la Voie. 20} Toutes les mditations (dhyna) sont entirement comprises (samgrhta) dans les de dpart de la mmoire (smrtyupasthna) (8). Les composantes de la pntration (nirvedhabhgya) de prparation (prayoga) la Voie (mrga) sont des points de dpart de la mmoire. La Voie de la vision
(1) VASuMITRA, thse 7. L. V. P.: Iioa, VI, pp. 163 179. T. S. 1545, pp. 20h-22 c. Discussion trop longue, impossible rsumer ici. (2) VAsUMITRA, thse 8; BHAVYA, thse 4 et 10. L. V. P.: Koa, VI, pp. 251-257: T. S. 1545, pp.931 b, 933 sq. Kathvatthu, I, 2. Voir thse 13 des Vtsputrya. (3) VASUMITRA, thse 9. L. V. P. : Iioa, VI, p. 240. (1,) VAsUMITRA, thse 10; BHAVYA, thse 11. T. S.1545, pp. 264 b, 741 c. (5) VASU>!ITRA, thse 11 ; BHAVYA, thse 12. L. V. P. : Koa, VII, pp. 97-100. (6) VASUMITRA, thse 12; BHAVYA, thse 13. (7) VAsUMITRA, thse 13. L. V. P. : Koa, VI, pp. 290 sq; VIII, pp. 144-145 et 181-182. T. S. 1545, pp. 497 b sq et 321 b sq. (8) VAsUMITRA, thse 13. L, V. P. : Iioa, VI, pp, 153-161 et 283-289. T. S. 1545, pp. 945 a sq.
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(daranamrga) est, de sa nature, point de dpart de la mmoire concernant les choses (dharmasmrtyupasthna). Les points de dpart de la mmoire sont sagesse (prajii) par nature, contribuent ainsi l'Eveil (bodhi) et font partie des membres (auga) essentiels des mditations. zio) Sans prendre appui sur les mditations (dhyna), on peut entrer dans la fixation sur la correction (samyaktvaniyma) et obtenir aussi le Fruit de la saintet (arhattvaphala) (I). Les Bodhisattva et les Pratyekabuddha entrent dans la fixation sur la correction en s'appuyant directement sur la quatrime mditation et tout ou partie des quatre composantes de la pntration (nirvedhabhgya). Le Bodhisattva n'entre pas dans le recueillement de cessation (nirodhasampatti) avant d'atteindre l'Eveil (bodhi).
zzo) Si l'on prend appui sur les corps (kya) des mondes matriel (rpadhtu) et immatriel (rpyadhtu), bien que l'on puisse exprimenter (skstkuryt) le Fruit de Saintet (arhattvaphala), on ne peut entrer dans la fixation sur la correction (samyaktvaniyma). Si l'on prend appui sur le corps du monde de la concupiscence (kmadhtu), non seulement on peut entrer dans la fixation sur la correction, mais on peut encore exprimenter le Fruit de Saintet (2). Dans les mondes matriel et immatriel, on peut produire la connaissance (jnna) mais non la patience (ksnti), on peut produire la connaissance d'espce (anvayafnna) mais non la connaissance des choses (dharmajnna), et de plus on n'y ressent pas la douleur (dzthkha). Pour toutes ces raisons, lorsque l'on rside dans ces mondes suprieurs, on ne peut entrer dans la Voie de la dlivrance. Par contre, si l'on y est dj entr lors d'une existence antrieure, on peut continuer d'y progresser jusqu' l'obtention du Fruit de la Saintet. Ce n'est que dans le monde de la concupiscence que sont ralises les conditions ncessaires l'entre dans la Voie. 23o) Les habitants de l'Uttarakuru n'ont pas de dtachement (virga) et les nobles (rya) n'y naissent pas. Ils ne naissent pas non plus chez les Dieux Inconscients (asamfnideva) (3). L'Uttarakuru est le continent septentrional de la cosmologie bouddhique. Ses habitants vivent dans un bonheur parfait, sans ressentir aucune douleur dont ils puissent se dgoter, ce qui les inciterait se dtacher des passions. Les Dieux Inconscients sont des Dieux du quatrime tage du monde matriel (rpadhtu) correspondant la quatrime mditation (dhyna). Durant leur vie extraordinairement longue et inconsciente, ils ne peuvent 'qu'puiser la maturation de leurs bons actes antrieurs sans se dtacher du monde et progresser sur la Voie. 24o) Les quatre Fruits de la vie religieuse (rmanyaphala) ne sont pas ncessairement obtenus graduellement. Si l'on est dj entr dans la fixation sur la correction (samyaktvaniyma), en prenant appui sur la Voie mondaine (laukikamrga) on exprimente (skstkaroti) les Fruits d'Unique retour (sakrdgmiphala) et de Sans-retour (angmiphala) (4). Celui qui entre dans la fixation sur la correction est destin aussitt l'un quelconque des trois premiers Fruits selon le nombre de liens (samyofana) qu'il a
(1) 195; (2) (3) VAsumTRA, thse 13. L. V. P.: J{oa, II, pp. 205 sq; IV, pp. 220-231; VI, pp.175-177; VIII, p.192T. S. 1545, pp. 33 ab et 417 c. VASUMITRA, thse 14; BHAVYA, thse 15. T. S. 151,5, p. 33 C. VASU>IITR;', thse 15. T.S. 1545, p. 33 be. L. V. P.: Koa, VI, p. 174; IV, pp. 182-!83, 205. K'oum-I, III, p. 17 a. (4) VASUMITRA, thse '16. L. V. P.: Koa, VI, p. 243. T. S. 1545, p. 278 b.
dj tranchs antrieurement au moyen de la Voie mondaine, c'est--dire nonbouddhique. S'il n'a rompu aucun lien ou en a rompu de un cinq, il est destin au Fruit d'Entr dans le courant (srotpanna). S'il a tranch de six huit liens avant d'entrer dans la fixation sur la correction, il est aussitt destin au Fruit d'Unique retour. S'il a abandonn auparavant les souillures du monde de la concupiscence (kmadhtu) ou des autres mondes y compris le domaine du nant (kiiica1!yyatana), il est aussitt destin au Fruit de Sans-retour. Ainsi le nouveau converti ne perd pas le bnfice des efforts accomplis avant sa conversion. 25) Les quatre points de dpart de la mmoire (smrtyupasthna) peuvent comprendre toutes les choses (dharma) {I). Il est dit dans un Stra : ({Toutes choses, c'est--dire prcisment les quatre points de dpart de la mmoire )). Les quatre points de dpart de la mmoire sont, en effet, le corps (kya), la sensation (vedan), la pense (citta) et les choses (dharma), c'est--dire tout ce qui peut servir d'objet l'esprit (manas). / 26) Toutes les tendances (anuaya) sont compltement mentales (caitta), conjointes avec la pense (cittasamprayukta) et pourvues d'objet (slambana) (2). 27) Toutes les tendances (anuaya) sont entirement comprises dans les obsessions(paryavasthna), mais toutes les obsessions ne sont pas comprises dans les tendances (3). 28) La nature (bhva) des membres (anga) de la production en relation mutuelle (prattyasamutpda) est ncessairement compose (samskrta) (4). Puisque la production en relation mutuelle est incluse dans le triple monde dont elle est la loi fondamentale, elle ne peut tre que compose comme lui. De plus, si c'est en se basant sur la fixit de nature que l'on veut prouver le caractre incompos de la productipn en relation mutuelle, on doit alors reconnatre galement comme incomposs la matire (rpa), les quatre grands lments (mahbhta), les agrgats (skandha), etc ... , puisque chacun d'eux conserve toujours sa nature propre. Or ils sont notoirement composs. Donc la production en relation mutuelle est compose. 290) Les membres (anga) de la production en relation mutuelle (prattyasamutpda) fonctionnent aussi chez l'Arhant (5). Il est facile de montrer que certains membres de la production en relation mutuelle, comme la conscience (vijiina), la sensation (vedan), le nom et la forme (nmarpa), les six domaines sensoriel (sadyatana), le contact (spara), jouent un rle dans la vie de l' Arhant. 30) Il y a, chez les Arhant, accroissement (vardhana) des actes mritoires (punyakarman) (6). Lorsque l'Arhant a accompli un acte produisant du mrite, il fait en sorte que, par la puissance de la mditation et de la concentration de pense, cet acte produise une rtrtbution (vipka), non en jouissance dans une autre existence puisqu'il ne doit plus renatre, mais en vie (yus), c'est--dire en accroissement de la vie prsente. 3I 0 ) C'est seulement dans les mondes de la concupiscence (kmadhtu) et de la matire (rpadhtu), qu'il y a existence intermdiaire (antarbhava) (7).
(t) (2) (3) (4) (5) (6) (7) VASUMITRA, VASUMITRA, VAsUMITRA, VAsUMITRA, VASUMITRA, .VASUMITRA, VAsUMITRA, thse 17. L. V. P. :VI, pp. 158-162. T. S. 1545, p. 936 c-937 a. thse 18. L. V. P.: Koa, V, pp. 4 sq .. T. S. 1545, pp. 257 b, 110 ab. thse 19. L. V. P.: J(oa, V, pp. 73, 81, 89-91. thse 20. L. V. P.: Koa, III, pp. 77-78. T. S. 1545, p. 116 c. thse 21; K'ouEI-Kr, III, pp. 17 b-19 a. thse 22. L. V. P.: Koa, II, pp.120-121. T. S. 1545, p. 656 b. thse 23. L. V. P.: Koa, III, pp. 31-50. T. S. 1545, pp. 352 a sq et 356 c sq.
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L' tr,e intermdiaire qui effectue ainsi le passage d'une existence une autre est form, comme tout tre vivant, des cinq agrgats (skandha). Son existence est dmontre par le fait qu'il ne peut y avoir discontinuit dans le temps et dans l'espace entre le lieu et le moment de la mort et ceux de la renaissance,. et qu'il faut donc bien que les deux existences appartenant la mme srie soient relies dans le temps et dans l'espace par une tape intermdiaire. L'tre intermdiaire est le Gandharva dont la prsence est ncessaire la conception au mme titre que la fcondit et l'union des parents. De plus, l' Antarparinirvyin est un Angmin qui obtient le parinirvna lors de l'existence intermdiaire. Quant au grand criminel, coupable de l'un des cinq crimes sans intervalle (nantarya), il passe tout de mme par une existence intermdiaire au terme de laquelle il renat ncessairement en Enfer. 32) Les cinq consciences (vijiina) sensorielles sont pourvues de passions (sarga) et dpourvues de dtachement (avirga) {I). 33) Les cinq consciences (vijiina) sensorielles assument seulement leurs propres caractristiques (svalaksana) et n'ont pas de discrimination (vikalpa) (2 ). Les cinq connaissances sensorielles sont spcialises quant leurs domaines {yatana) respectifs et non quant aux substances (dravya) diverses que peuvent contenir ces domaines, par exemple le bleu, le jaune, le rouge, etc ... Elles n'assument pas de caractristiques communes, comme la connaissance mentale (manovijiina) qui joue un rle centralisateur. Elles sont exemptes de discrimination par l'examen (nirpanvikalpa), c'est--dire de sagesse '(prajii) non recueillie, du domaine de la connaissance mentale, et de discrimination consistant en souvenir (anusmaranavikalpa), c'est--dire de mmoire associe la' connaissance mentale. Mais elles sont pourvues de discrimination en soi (svabhvavz'kalpa), c'est--dire de raisonnement (vitarka) et de rflexion (vicra). 34) Les choses (dharma) penses (citta) et mentales (caitta) existent rellement. Elles sont pourvues d'objet (slambana). La nature propre (svabhva) est disjointe de la nature propre (svabhvaviprayu.kta). La pense est disjointe de la pense (cittaviprayukta) (3). La premire partie de la thse est un corollaire du sarvstivda (thse I). La pense et les mentaux ayant des objets, leur activit est efficiente. La pense est disjointe de la pense parce qu'en un mme corps deux penses ne peuvent se produire ensemble. 35) Il y a une vue correcte (samyagdrsti) mondaine (laukika) (4). La vue correcte mondaine est la sagesse (prajii) conjointe avec la conscience mentale (manovijiina) bonne (kuala) mais impure (ssrava). 36) Les cinq facults (indriya) de foi (raddh), etc ... sont aussi bien mondaines (laukika) que supramondaines (lokottara) (5). 37) Il y a des choses (dharma) indtermines (avykrta) (6). Comme la plupart des sectes du Petit Vhicule, les Sarvstivdin admettaient
(t) VASUMITRA, thse 24; BnAYYA, thse 17, soutient le ontraire. L. V. P.: Koa, I, p. 58. (2) VAsUMITRA, thse 24. L. V. P.: Koa, IV, p. 39 et I, 19-20 et 60-61. T. S. 1545 PP 64-66 b et 610 a. K'ouEI-Kr, III, p. 19 b. ' ' (3) VASUMITnA, thse 25. L. V. P.: Koa, II, p. 177. T. 5.1545, pp. 270-271. (1 ) VASU)!ITRA, thse 26. BnAvYA, thse 16. L. V. P.: Koa, I, pp. 80-81. (5) VAsUMITRA, thse 26. L. V. P.: Koa, II, pp. 118-120. T. S. 1545, p. 7 c. Voir thse 189 des Thera vdin. (6! VAsumTnA, thse 27. L. V. P.: Koa, I, pp. 53 sq; IV, pp. 31,35,105-6, etc ... T.S.1541 et 1542: passim.
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l'existence de choses indtermines, c'est--dire ni bonnes (kuala) ni mauvaises (akuala) et ne portant pas de fruit. 3so) Les Arhant ont aussi des choses (dharma) qui n'appartiennent ni aux tudiants ni aux savants (naivaaiksanaiksa) (I). Ces choses sont les choses impures (ssrava). 39o) Les Arhant obtiennent les mditations (dhyna) mais n'obtiennent pas de les manifester clairement (2). C'est au moyen des quatre recueillements fondamentaux (maulasan:patti) les Arhant se sont dbarrasss des souillures. Ds qu'ils sont sur la Vo1e de la dehvrance (vimuktimrga), ils obtiennent les mditations fondamentales. Pourtant, ils ne peuvent pas les manifester d'une faon distincte, ni les examiner fond et savoir quelle classe prcise elles appartiennent. 4oo) Les Arhant reoivent la maturation (vipka) de leurs actes antrieurs (prvakarman) (3). Les Arhant et mme les Buddha continuent ressentir les effets de leurs actes antrieurs. 4 Io) Il y a des profanes (prthagjana) qui meurent avec une bonne (kuala) pense (citta) (4). 42o) Quand on est en contemplation (samdhi), on ne pas (5).. . 430) Les dlivrances (vimukti) des Buddha et de leurs mais les trois vhicules (yna) ont chacun des caractres distinctifs (6). La bienveillance (maitr), la compassion (karun), etc ... des Buddha ne prennent pas les . . tres (sattva) wmme objet (lambana) (7). Puisque les tres n'existent pas en tant que personnes (pudgala) mais en tant que groupes instables la et: ... des Buddha ne peuvent v1ser les etres eux-memes ma1s les senes d agregats lmpermanents que l'on dsigne tort comme des tres. 44o) Tant qu'ils s'attachent l'existence (bhava), les tres (sattva) ne peuvent obtenir la dlivrance (vimukti) finale (8). C'est, semble-t-il, un corollaire du rejet du personnalisme (pudgalavda). 45o) Les Bodhisattva sont ncessairement des profanes (prthagjana), car leurs (prahna): !ant qu'ils, ne sont liens (samyojana) ne sont pas encore pas entrs dans la fixation sur la correctiOn ils n ont pas dpass (samatikrmanti) la terre des profanes (prthagJanabhumt) (9). 46o) Les tres (sattva) ne sont que la dsignation (prajiiapti) de la srie (samtati) des existences (bhava) successives (Io). . . 47o) Toutes les compositions (samskra) sont dtruites chaque mstant (ksamkaniruddha) (II). 48o) Rien :;ne transmigre (samkrmati) de ce monde-ci (asmllokt)_ vers, un autre mond (param lokam). Dire que la personne (pudgala) transmigre n est
(1) VAsumTRA, thse 28. L. V. P.: Koa, I, pp. 6-7 et 58; VII, pp. 24-25. " (2) VAsUMITRA, thse 28. L. V. P.: Koa, VIII, pp. 166 sq. T. S. 1545, pp. 822 c. YA>IA, lii, p. -0 a. (3) V ASUMITRA, thse 28. T. S. 1545, p. 655 ab. YAMA, III. p. 20 ab. . . , (4) VAsu>IITRA, thse 29. Cf. L. V. P.: Koa, II, pp. 133-136; III, p. 133. Aucune demonstratJOn n e>t donne. (5) VASUMITRA, thse 30. L. V. P.: Koa, III, p. 132._ (6) VAsU>IITRA, thse 3t. T. S. 1545, pp. 162 ac et 73<> be. (7) VAsUMITRA, thse 31. T. S. 1539, pp. 543 c-545 h. (8) V ASUMITRA, thse 31. . _ _ (9) VAsU>riTRA, thse 32. L. V. P.: Koa, II, p. 206; III, pp. 129-130. T. S. ;s4a, pp. ,go a-c: ('10) VASUMITRA, thse 33. L. V. P. : Koa, chap. IX. T. S. 1539, pp. 537 a-5 .. 7 c. BnAVYA, these 1. (l'!) VAsU>HTRA, thse 34. L. V. P.: Koa, IV, p. 4.
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qu'une faon de parler. Tant que dure la vie, les compositions (samskra) sont runies. Quand il y a cessation sans restes (aesanirodha), les agrgats (skandha) cessent de se transformer (parinamanti) (I). 49) Il y a des mditations (dhyna) supramondaines (lokottara) (2). Les quatre mditations fondamentales (mauladhyna) pures (ansra1m) sont appeles supramondaines. 50) Le raisonnement (vitarka) peut tre pur (ansrava) (3). Dans la premire mditation '(dhyna) pure, le raisonnement existe. 51) Le bien (kuala) est cause de l'existence (bhavahetu) (4). C'est en raison de la maturation des bons actes que l'on renat chez les divers Dieux. 52) Dans l'tat de contemplation (samdhi), il n'y a pas d'mission vocale (vacibheda) (5). 53) La noble Voie (ryam&rga) huit membres (astngika) est la roue de la Loi (dharmacakra). Quand ils parlent, les Tathgata ne font pas toujours tourner la roue de la Loi (6). 54) Le Buddha ne peut enseigner toutes les choses (dharma) par un seul son (svara) (7). 55) Toutes les paroles (vc) des Buddha ne sont pas conformes au sens (yathrtha) (8). 56) Tous les Stra que le Buddha a prchs n'ont pas un sens entirement explicite (ntrtha). Le Buddha a dit lui-mme qu'il y a des Stra dont le sens n'est pas explicite (9). 57) L'Entr dans le courant (srotpanna) et l'Unique retour (sakrdgmin) n'obtiennent pas les mditations (dhyna) (1o). En effet, ils n'ont pas encore abandonn la concupiscence (kma). 58) La contemplation (samdhi) est la continuit de la pense (cittasantati) (II). La contemplation pouvant durer trs longtemps sans s'interrompre est dfinie comme la continuit de la pense pendant tout ce temps. 59) Les cinq facults (indriya) de foi (raddh), etc ... sont aussi bien impures (ssrava) que pures (ansrava) (12). Les choses suprmes mondaines (laukikgradharma) ont la nature propre (svabhva) des cinq facults. Or ces choses suprmes mondaines se trouvent chez tous les tres (sattva). Par consquent les cinq facults se trouvent aussi chez les tres impurs. 6o0) La nature (bhva) des cinq facults (t'ndriya) de foi (raddh), etc ... n'est pas exclusivement bonne (kuala) (13). Les cinq facults sont mlanges avec d'autres choses et ont mme support (raya), mme action, mme objet (lambana), mme production (utpda),
(1) VASU>IITRA, thse 35. L. V. P.: Koa, chap. IX. T. S. 1539, pp. 537 a-547 c. (2) VAsnnTRA, thse 36. L. V. P.: Koa, Vlii, pp. '146 sq et 170-173. T. S. 1545, pp. 820821. YA>lA, III, p. 22 a. (3) VAsmuTRA, thse 37. L. V. P.: Koa, VIII, p.147. T. S.1545, p. 219. (4) VASUmTRA, thse 37. YA>-A, III, p. 22 a. T. S. 1545, p. 820 c. (5) VAsU,IITRA, thse 38. T. S. 1545, p. 929 c. YAMA, III, p. 22 ah. Aucune dmonstration n'est mentionne. (6) VASUMITRA, thse 39. T. S. 1545, p. 911 b-913 a. L. V. P.: Koa, VI, pp. 245-249. (7) VASUMITRA, thse t,O, (8) V ASUMITRA, thse 40. (9) VASUMITRA, thse 40. L. V. P.: Koa, III, p. 75; IX, p. 246. BnAVYA, thse '14, dit le contraire. {1 0) T. S. 1545, p. 693 be, 719 e. BHA YY A, thse 9, dit le contraire. (11) Kathvatthu, XI, 6. (12) T. S. 1545, p. 7 c. (13) Ibid., p. 8 b.
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mme dure (sthiti), mme cessation (nirodha), mme fruit (phala), mme rsultat (nisyanda), mme maturation (vipka). Or ces choses ne sont pas toujours bonnes. Donc les cinq facults ne sont pas toujours bonnes. 6ro) Les choses suprmes mondaines (laukikgradharma) ne sont incluses (parypanna) que dans le monde matriel (rpadhtu) (r). Elles ne peuvent tre incluses dans le monde de la concupiscence (kmadhtu) puisque, dans celui-ci, on ne peut abandonner dfinitivement ls obstacles (varana) et les liens (samyojana). Elles ne sont pas incluses dans le monde immatriel (rpyadhtu) car on doit les produire avant d'entrer dans les mditations de ce monde. 62o) Les hoses suprmes mondaines (laukikgradharma) ne durent qu'un seul instant (ekaksanika) (2). 63o) L'hrsie individualiste (satkyadrsti) a un objet (lambana) rel, savoir les cinq agrgats d'appropriation (updnaskandha), qu'elle prend pour le soi (tman) et pour ce qui se rapporte au soi (tmanya), et qui sont rels (3). 64o) Une seule connaissance (jiina) ne peut connatre toutes choses (sarvadharma) (4).
Elle ne peut connatre sa nature propre (svabhva) car elle ne peut tre la fois sa propre cause (hetu) et son propre fruit (phala), son propre agent (kartr) et son propre effet (krta), percepteur et peru, etc ... Elle ne peut connatre les choses (dharma) qui lui sont conjointes (samprayukta), car elles ont mme objet (lambana) et fonctionnent en mme temps. Elle ne peut connatre les choses qui lui sont coexistantes (sahabh), car leurs caractristiques (laksana) sont trop proches. 65o) C'est la connaissance (jiina) qui connat, et non la personne (pudgala) (4). Puisque la personne n'est qu'une pure dsignation et non une ralit, elle ne peut rien connatre. 66o) La connaissance (jiina) et la conscience (vijiina) sont la fois membres de l'existence (bhavnga) et membres de la Voie (mrgnga) (5). 670) Dans une mme personne (pudgala) deux penses (citta) ne se produisent pas en mme temps (6). D'une part, il n'existe pas rellement de personne, et d'autre part deux choses ne peuvent tre mutuellement causes l'une de l'autre. 68o) La connaissance (jiina) et la conscience (vijiina) se produisent en mme temps (7). 6go) Les deux yeux (caksus) voient ensemble les formes (rpa) (8). Ni la conscience visuelle (caksurvijiina) ni la sagesse (prajii) ne peuvent voir les formes car elles n'ont pas les caractres de la vision (darana). Ce n'est pas non plus le complexe (il et connaissance visuelle) qui voit les formes, car alors on verrait toujours, ce qui n'est pas le cas, comme l'exprience le prouve. Si un seul il voyait et::non les deux ensemble, il n'y aurait pas de sensations simultanes. 7oo) Les (nma), les phrases. les lettres, etc. existent rellement et sont compris (samgrhta) dans l'agrgat des compositions psychiques (samskraskandha) disjoint de la pense (cittaviprayukta) (g).
(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9)
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid, Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
p. 14 a sq. p. 20 b sq. p. 36 a. p. 42 c sq. p. 44 b. p. 47 b. p. 44 b. p. 61 c. p. 70 a.
LES SECTES
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71) Les causes et les conditions (hetupratyaya) existent rellement (I). 72) La pense (citta) et les mentaux (caitta) se produisent simultanment (2). Tous deux s'appuient sur ure mme facult (indriya) et objectivent le mme domaine objectif (visaya). Donc ils se produisent simultanment. 73) L'inscience (avidy) et les thories spculatives (drsti) sont ou ne sont pas universelles (sarvatraga) selon les cas (3). 74) La soif (trsn), l'orgueil (mna) et la pense (citta) ne sont jamais universels (sarvatraga) (3). 75) Les cinq agrgats (skandha) peuvent tre aussi bien causes de maturation (vipkahetu) que fruits de maturation (vipkaphala) (4). 76) La matire (rpa), la pense (citta), les mentaux (caitta) et les composiiions disjointes de la pense (cittaviprayuktasamskra) peuvent tre aussi bien causes de maturation (vipkahetzt) que fruits de maturation (vipkaphala) (5). 77) La cause de maturation (vipkahetu) dont le fruit (phala) a dj mri existe rellement (6). 780) Les choses (dharma) ne se produiset1t ni ne cessent sans causes (hetu) (7). 79) La soif d'inexistence (vibhavatrsn) ne doit tre abandonne (prahtavya) que par la culture (bhvan) (8). 8o0) La nature (bhva) de la pense (citta) n'est pas fondamentalement pure (prabhsvara). C'est la pense dbarrasse de la cuncupiscence (kma), de la haine (dvesa) et de l'erreur (moha) qui est dlivre (vimukta) (g). Les souillures (klea), dont la nature est fondamentalement souille (klista), et qui sont conjointes (samprayukta) la pense sont impures. Ce ne sont pas les souillures qui souillent la pense, car elles ont les mmes caractres que celle-ci et, comme elles sont impures, celle-ci est galement impure. De plus, il faudrait admettre que la pense tait pure avant d'tre souille. Dans ce cas, comment peut-on soutenir que la pense future soit fondamentalement pure ? D'autre part, tant que la la haine et l'erreur n'ont pas t abandonnes, la pense ne peut tre dlivre. 8ro) Les trois cessations (nirodha) existent rellement (ro). 820) La cessation due l'impermanence (anityatnirodha) est compose (sams.krta) (ro). C'est une caractristique (laksana) des composs et elle est par consquent compose comme eux. 83) L'extinction (nirvna) est dfinie comme ne concernant ni les tudiants 11i les savants (naivaaiksanaiksa) (n). L'extinction n'est pas un fruit (phala) que l'on puisse cultiver, comme la Voie (mrga) ou les fruits composs (samskrta) des tudiants (aiksa) et des savants
(aaiksa).
840) Le rve existe rellement (r2).

(1) Ibid., pp. 79 a, 680 c. (2) Ibid., p. 79 c. (3) Ibid., p. 90 c. (4) Ibid., pp. 96 a, 263 c. (5) Ibid., p. 96 a. (6) Ibid., pp. 96 b, 263 c. (7) Ibid., p. 103 c. (8) Ibid., p. 138 b. Trs longue discussion base sur l'interprtation d'un Stra. (9) Ibid., p. 140 be sq. (10) Ibid., p. 161 a. Voir thse 86. (11) Ibid., p. 169 a. (12) Ibid:, p. 193 b. Cette thse s'appuie sur un ensemble de Stra.
sso) Les souillures (klea) sont soit mauvaises (akt4ala), soit indtermines (avykrta) (r). Parce qu'elles produisent des fruits (phala) indsirables, elles sont nommes mauvaises. La soif (trsn) et l'inscience (avidy) peuvent tre indtermines. 86o) Les caractristiques des composs (samskrtalaksana) existent rellement (2). 87o) Les caractristiques des composs (samskrtalaksana) sont exclusivement composes (samskrta) (2). 88o) Un seul instant (ksana) possde les trois caractristiques (laksana) de production (utpda), dclin (vyaya) et cessation (nirodha) (3). Les moments d'action sont diffrents: au moment o une chose se produit, la production entre en action; au moment o une chose cesse, le dclin et la cessation entrent en action. Bien que la<ubstance n'existe que dans un mme moment, l'activit a un avant et un aprs. 89o) L'entendement (cetan) et le langage mental (manofalpa) sont des choses (dharma) mentales (caitta) ayant des natures propres (svabhva) distinctes (4). L'entendement est acte (karman) : c'est l'acte mental (manokarman). Le langage mental est sagesse (prajn). . 9oo) Le raisonnement (vitarka) et la rflexion (vicra) sont des choses (dharma) mentales (caitta) (5). 91o) Toutes les connaissances (fnna) objectivent un domaine objectif (visaya) (6). 92o) Le corps de naissance (janmakya) du Buddha est impur (ssrava) (7). Si le corps de naissance du Buddha tait pur (ansrava), il n'aurait pu faire natre le dsir chez une femme, la haine chez Angulmla, l'orgueil chez Mnarabdha, l'erreur chez Uruvilv Kyapa. 93o) La nature (bhva) des profanes (prthagjana) est incluse (parypanna) dans les trois mondes (dhtu). Elle doit tre abandonne (prahtavya) par la culture (bhvan). Elle n'est pas souille (klista). Elle est comprise (samgrhta) dans l'agrgat des compositions psychiques (samskraskandha) disjoint de la pense (cittaviprayukta) (8). 94o) La nature propre(svabhva)des profanes (prthagjana) existe rellement (8). 9so) Le raisonnement (vitarka) et la rflexion (vicra) se trouvent dans le monde de la concupiscence (kmadhtu) et dans la premire mditation (dhyna). La rflexion seule sans raisonnement se trouve dans la mditation intermdiaire (dhynntara). Il y a absence de raisonnement et de rflexion dans les trois mditations suprieures et dans les quatre immatriels (rpya) (9). 96o) Les choses (dharma) se produisent ensemble et ncessairement les unes aprs les autres (ro). Chacun nat en raison de sa propre caractristique de production (svotpdalaksana). ' 97o) Les deux liens (samyojana) de l'envie (rsy) et de l'gosme (matsara) n'existent que dans le monde de la concupiscence (kmadhtu) (n).
(1) Ibid., pp. 196 a, 259 c. (2) Ibid., p. 198 a. (3) Ibid., p. 200 a. (4) Ibid., p. 216 b sq. (.5) Ibid., p. 218 c. (6) Ibid., p. 228 b. (7) Ibid., pp. 229 a, 392 a. (8) Ibid., p. 231 b. (9) Ibid., pp. 269 c, 462 c. (10) Ibid., pp. 270 a, 463 a, l193 c. (11) Ibid., p. 271 b.
LES SECTES
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g8) La nature des conditions (pratyayat) existe rellement (r). Si la nature des conditions n'existait pas, aucune chose (dharma) n'existerait rellement, car les quatre sortes de conditions (pratyaya) comprennent toutes choses. 99) Les liens (samyojana) et les choses liables (samyojanya) existent rellement, mais la personne (pudgala) n'existe pas (2). 100) Toutes choses (sarvadharma) sont comprises (samgrhta) dans leur nature propre (svabhva) ; c'est la comprhension au sens absolu (paramrtha) (3). Si la comprhension dans la nature d'autrui (parabhva) tait de sens absolu, la nature propre d'une seule chose serait celle de toutes choses. Dans ce cas, lorsqu'une chose se produirait, toutes les choses se produiraient, et lorsqu'une chose cesserait, toutes les choses cesseraient, ce qui n'est pas le cas.
IOI 0 ) C'est seulement la pense (citta) souille (klista) qui peut assurer la continuit de l'existence (bhavasantati) (4). Quand un tre mle entre dans le sein maternel, il produit une pense d'amour envers sa mre et une pense de haine envers son pre. Quand un tre fminin entre dans le sein maternel, il produit une pense d'amour envers son pre et une pense de haine envers sa mre. Quand un Bodhisattva entre dans le sein maternel, il produit une pense d'amour indistinctement envers son pre et envers sa mre. Mais, comme c'est une pense d'amour [donc une pense pourvue de passion], sa pense est souille. Par consquent, dans tous les cas, c'est la pense souille qui assure la continuit de l'existence. 102) Toutes les souillures (klea) assurent la continuit de l'existence (bhavasantati) (4). Ce ne sont pas seulement l'amour et la haine, mais toutes les souillures qui assurent la continuit de l'existence. 103) Les quatre Fruits de la vie religieuse (rmanyaphala) sont aussi bien composs (samskrta) qu'incomposs (asamskrta) (5). 104) Celui qui dompte les souillures (klea) ne renat pas dans les mondes suprieurs (6). Pour abandonner les mondes infrieurs et renatre dans les mondes suprieurs, il faut puiser les souillures. 105) Il y a de la matire (rpa) comprise (samgrhta) dans le domaine des phnomnes mentaux (dharmyatana), savoir la non-information (avijnapti) (7). 106o) Les sons (abda) vocaux existent rellement. Les images refltes par l'eau ou par un miroir existent rellement (8). Les uns et les autres ont des causes multiples qui les produisent. Les sons sont produits en raison des lvres, des dents, de la langue, du palais, de la tracheartre, etc ... , qui sont frapps et d'o sortent les sons. Les images sont produites en raison de la lumire du soleil ou de la lune et des joyaux et des vases, de l'eau, etc .... sur lesquels elle se rflchit. Etant produits par des causes, les sons et les images existent rellement.
(2) (3) {4) (5) (6) (7) (8)
(1) Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
p. 283 ab. p. 288 b. pp. 306 c, 550 a. p. 309 a. p. 337 a sq. p. 355 a. p. 383 b. p. 390 c.
107o) Il n'y a pas de distinction entre la nature du temps. (kla) et celle des compositions (samskra) (1). Le temps, c'est les compositions, et les compositions, c'est le temps. Le temps est ce dont l'accroissement rvle les compositions. 1o8o) Il n'y a pas de matire (rpa) dans le monde immatriel (rpyadhtu) (2). 109o) La conscience mentale (manovifiina) a des objets (lambana) semblables ou diffrents de ceux des cinq consciences sensorielles. Elle a galement pour objets les facults (indriya) internes (adhytmika) et les autres consciences
(vhiina) (3).
noo) La pense (citta) et les mentaux (caitta) voluent ensemble et peuvent agir mutuellement en tant que conditions immdiates et gales (samanantarapratyaya) (4). Seuls la pense et les mentaux sont conditions immdiates et gales, car les autres choses ne produisent pas des effets qui soient gaux leurs causes. II10) Les obtentions (prpti) et les non-obtentions (aprpti) existent rellement (5). II2) La Voie (mrga) est compose (samskrta) (6). On cultive la Voie, mais on ne peut cultiver l'incompos. Donc la Voie est compose. II3o) La patience (ksnti) pure (ansrava) est vision (darana) et non pas connaissance (jiina) (7). Elle n'est pas connaissance car, lorsqu'elle est produite, l'incertitude (vicikits) n'est pas abandonne, alors que la connaissance ne se produit que lorsque l'incertitude a t abandonne. Par nature, elle est examen, donc vision. 114) La bonne (kuala) sagesse (prajii) impure (ssrava) conjointe (samprayukta) avec la conscience mentale (manovijiina) est vision (darana) (8). Elle fait partie de la vue correcte (samyagdrsti) ordinaire (samvrti). II5) Les mprises (viparysa) ne sont que de quatre sortes et ne peuvent tre abandonnes (prahtavya) que par la vision (darana) (g). n6o) Dans une mme pense (ekacitta), il y a la fois connaissance (jiina) et ignorance (ajiina), ou absence de connaissance(na jiina) et absence d'ignorance (njiina), ou incertitude (vicikits) et certitude (niyma), ou absence d'incertitude (na vicikits) et absence de certitude (na niyma), ou grossiret (sthlat) et subtilit (sksmat), ou absence de grossiret (na sthlat) et absence de subtilit (na sksmat) ( ro). IIJ 0 ) En dehors de l'entendement (cetan), les natures propres (svabhva) des actes corporel (kyakarman) et vocal (vkkarman) existent distinctement (II). II8o) L'aspiration (abhidhy), la malveillance (vypda) et la vue fausse (mz:thydrsti) n'ontlpas la nature propre (svabhva) de l'acte (karman) (II). IIg 0) Tous les actes (karman) ne peuvent tre renverss (12).
Ibid., pp. 393 a, 700 a. Ibid., p. 431 b sq. L. V. P.: Koa, VIII, pp. 135-141. Ibid., p. 449 a. Ibid., p. 461 b. L. V. P. : Iioa, II, p. 300. Ibid., pp. 479 b, 550 c-562 a. (6) Ibid., p. 479 c. (7) Ibid., p. 489 b. L. V. P.: Koa, VII, p. 2. (8) Ibid., p. 502 ab. L. V. P.: Koa, VII, p. 3. (9) Ibid., p. 536 c. L. V. P.: Koa, V, pp. 23 sq. (10) Ibid., p. 547 b. (11) Ibid., p. 587 a. L. V. P.: Koa, IV, p. 136. (12) Ibid., pp. 593 b, 359 b.
(1) (2) (3) (4) (5)
LES SECTES
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Il y a des actes que l'on ne peut racheter par de bonnes actions, comme les actes irrmissibles (nantaryakarman). 12oo) Les moyens d'existence corrects (samyagjva) et les moyens d'existence faux (mithyjva) ont pour nature l'acte vocal (vkkarman) et l'acte corporel
(kyakarman) (1).
Les actes corporels et vocaux, selon qu'ils sont mauvais ou bons, produits ou non par les passions, constituent les moyens d'existence faux ou les moyens d'existence corrects. 121o) Le son (abda) n'est pas fruit de maturation (vipkaphala) (z). Le son n'est pas fruit de maturation,<< car la voix procde d'un dsir d'action l). 122o) Lorsqu'un acte (karman) n'est pas encore dbarrass des souillures (klea), sa maturation n'est pas non plus dbarrasse des souillures (3). Dans ce cas, leur maturation ne peut tre abandonne (prahtavya) que par la culture (bhvan). 123) Les objets crs par la magie (nirmnavastu) existent rellement (4). Il s'agit ici plus prcisment des corps magiques que le mditant peut produire dans d'autres tages cosmiques que celui o il rside. 124) Le contact (spara) existe rellement (5). Si le contact n'existait pas, il manquerait un maillon dans la chane de la production en relation mutuelle (prattyasamtdpda), et la sensation (vedan) ne pourrait se produire. 1250) La vie (yus) n'est pas conscutive la pense (cittmtparivartin) (6). Les choses (dharma) qui sont conscutives la pense ont ncessairement une mme production (ekotpda), une mme dure (ekasthiti) et une mme cessation (ekanirodha) avec la pense. Or il n'en est pas ainsi de la vie. 126) Il y a une mort prmature (aklamarana) (7). Il peut y avoir mort prmature chez les tres du kmadhtu qui ne se trouvent pas danslesdeuxrecueillements suprieurs. Chez eux, la vie (yus) est dpendante de la srie vitale (samtnavartin) et par consquent, lorsque le corps est endommag, la vie est endommage. Au contraire, chez les tres du rpadhtu et de l' rpyadhtu et chez ceux du kmadhtu qui se trouvent dans les deux recueillements suprieurs, la vie est telle que, une fois que l'on est n, elle dure. Dans ce cas, le corps ne pouvant tre endommag, la vie non plus ne peut tre endommage. Du reste, on ne meurt pas quand on est en mditation. 127) Il n'y a pas de pense (citta) dans le recueillement sans perception (asamjfisampatti) (8). 128o) Dans le recueillement de la cessation des perceptions et des sensations (samjiivedayitanirodha), toutes les penses (citta) ont cess (niruddha) (g). 129) Toutes les mditations (dhyna) ont des membres (ang-a) (1o). 130) On entre dans la fixation sur la correction (samyaktvaniyma) en mditant sur les trois sortes de douleurs (duhkha) : la douleur de la douleur (dtthkha(1) (2) (3) (4) (5)
Ibid., p. 604 c. L. V. P.: Koa, IV, p. 189. Ibid., p. 612 c. L. V. P.: Koa, I, pp. 68-70. Ibid., p. 629 a. Ibid., p. 696 be. Ibid., p. 760 b. (6) JIJid., p. 770 c. (7) Ibid., p. 771 a. L. V. P.: Koa, II, p. 218. (8) Ibid., pp. 772 c, 774 a. L. V. P.: Koa, II, p. 200. (9) Ibid., p. 775 a. L. V. P.: Koa, II, p. 203. (10) Ibid. p. 814 a. L. V. P.: Koa, VIII, pp. 132-133 et 147-161.
duhkhat), la douleur des composs (samskraduhkhat) et la douleur des transformations (parinmadtthkhat) (r). 131) Le groupe (ri) des tres (sattva) fixs sur la fausset (mithyatvaniyata) n'apparat que dans le monde de la concupiscence (kmadhtu). Le groupe des tres fixs sur la correction (samyaktvaniyata) et celui des tres non-fixs (aniyata) apparaissent dans les trois mondes (2). 139) Tous les liens (samyojana) sont mauvais (akuala) dans les trois mondes (dhtu) (3). Les Sarvstivdin s'en tiennent l'enseignement formel du Buddha. 133) Il n'y a pas d'Arhant << la tte gale)) (samairsin) (4). 134) Il y a dix vacuits (nyat) : interne (adhytma), externe (bahirdh), interne-externe (adhytmabahirdh), compose (samskrta), incompose (asamshrta), sans dbut ni fin (anavargra), naturelle (prakrti), non-disperse (anavahra), de sens absolu (paramrtha) et de vacuit (nyat) (5). 135) Les atomes (paramnu) ne sont que des points sans tendue et qui ne se touchent pas (6). 136o) Les atomes, pris individuellement (pratyekam) mais lorsqu'ils sont agglomrs (samghatita), sont la condition en qualit d'objet (lambanapratyaya) de la conscience (vijiina) (7). 137) Dans les nom et forme (nmarpa), il y a une conscience (vijiina) qui est maturation (vipka), par consquent indtermine (avykrta), et qui est produite par les compositions psychiques (samskra), car celles-ci existent quoiqu'elles soint passes (8). 138) L'absence de nuisance (avihimsa) n'est pas l'absence de haine (advesa), mais elle possde une nature part, savoir la bont (g). 139) Lesquatrecaractristiques (laksana) sontattribuesaumoment (ksana) (ro). qo0 ) La matire de l'information par le corps (kyavijiiaptirpa) est figure (samsthna) (rr).
(1) (2) (3) (') (5) (G) (7)
Ibid., p. 928 a. L. Y. P.: Koa, VI, p. 125. Ibid., p. 930 b. L. Y. P.: Koa, III, pp. 137-138. Ibid., p. 260 abc. Ibid., p. 929 be. Ibid., pp. 37 a et 51,0 a.T. S. 161,6, pp. 27 a et 31.7 c. L. V. P.: Siddhi, p. 39. J(oa, I, pp. 89-92. L. V. P. : Siddhi, p. (8) Ibid., p. 218. (9) Ibid., pp. 335-336. (10) Ibid., p. 67. (11) Ibid., p. 48.
CHAPITRE XXI
Les Mlasarvstivdin
Leur nom est inconnu de toutes les listes anciennes (listes singhalaises, riputrapariprcchstra, Vasumitra, M aiijuripariprcchstra, les trois traditions cites par Bhavya), c'est--dire toutes les listes comportant deux troncs principaux et la seule liste comportant trois troncs. Toutes ces listes sont antrieures au vne s. de notre re. Dans la premire moiti de ce vne s. mme, Hiuan-tsang ne mentionne nulle part les Mlasarvstivdin. C'est I-tsing qui, moins d'un demisicle plus tard, est le premier parler de ces derniers, faisant de ceux-ci l'une des quatre sectes fondamentales, ayant pour subdivisions les Mlasarvstivdin, les Dharmaguptaka, les Mahsaka et les Kyapya (r). Mais il mentionne aussi les Sarvstivdin, de telle sorte qu'il ne semble faire aucune diffrence entre ceux-ci et les Mlasarvstivdin (2). Si Vintadeva, peu aprs I-tsing, et, plus tard, les auteurs du Bhihsuvarsgraprcchstra, qui ont adopt la mme classification en quatre troncs, nomment l'un d'eux celui des Sarvstivdin et non pas des Mlasarvstivdin, ces derniers, l'exclusion des premiers, figurent parmi les sectes issues de ce tronc. Seul le Vinayapitaha de cette secte nous est parvenu. Il est nettement distinct de celui des Sarvstivdin, qui nous a t galement conserv. C'est I-tsing qu'est due la traduction chinoise de ce vaste ouvrage (3), faite d'aprs des exemplaires rapports par lui des Indes. Le seul Vinayapitaka que les Tibtains possdent est aussi celui des Mlasarvstivdin, qui fut traduit en leur langue par Jinamitra sous le rgne de Ralpachan, au dbut du rxe s. de notre re (4). Ce dernier fait prouve qu' cette poque et sans doute ds le sicle prcdent, <lans la partie de l'Inde qui bordait le Tibet et avec laquelle celui-ci tait en relation directe, c'est--dire le Cachemire et le bassin du Gange, la secte des Mlasarvstivdin tait frs nettement prdominante. Dj I-tsing signalait ce fait dans le dernier quart du vne sicle. Selon lui, les Mlasarvstivdin taient les plus nombreux au Magadha, c'est--dire dans le bassin du Gange moyen, on en trouvait quelques-uns dans l'Ouest, au Lta et au Sindhu, et dans le Sud, ils taient bien reprsents dans l'Est (Bengale), mais ils taient les seuls bouddhistes dans le Nord (nord du Penjab et Cachemire), qui tait depuis trs longtemps le fief principal des Sarvstivdin (5). Ils constituaient presque la totalit des bouddhistes des les de la Sonde, et on en trouvait quelques-uns au Champa (6). La langue littraire utilise par les Mlasarvstivdin tait le sanskrit, un sans{i) (2) {3) (4) {5) (6)
TAKAKusu: A record of the buddhist religion, pp. xxiv, 7, 8, 20, etc ...
Ibid., pp. 9, 76, 140. T. S. 1442 1459. En tout 200 k'iuan. Cn. ELIOT: Hinduism and Buddhism, t. III, p. 379 et 351. En tout 7 ouvrages en 13 volumes. TAKAKUSu: A record of the Buddhist religion, pp. xxiv, 8, 9. Ibid., pp. 10 et 12.
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krit plus pur que celui employ par les Sarvstivdin, et cela indiquerait. que les ouvrages des Mlasarvstivdin appartiennent une poque plus tardive que ceux des Sarvstivdin (r). Pourtant, d'aprs des tudes comparatives approfondies mais trs partielles, le Vinayapitaka des Mlasarvstivdin parat nettement plus archaque que celui des Sarvstivdin et mme que la plupart des autres Vinayapitaka. (2). Huber et Sylvain Lvi, suivis par Przyluski, ont d'autre pait reconnu dans notre Vinayapitaka la source dont sont tirs la plupart des rcits du Divyvadna (3). Pour bien apprcier ces faits, il faut se rappeler que, si le Vinayapitaka des Mlasarvstivdin fut traduit en chinois dans les premires annes du vme s. par I-tsing, celui des Sarvstivdin l'avait t par Kumrajva tout au dbut ve s., doute soit 300 ans plus tt. Il faut donc qu'au rve s. au plus tard, et tt les deux Vinayapitaka aient dj exist ensemble. Ma1s il est tout a fa1t et mme impossible, qu'une mme secte ait possd simultanment deux V inayapitaka diffrents. Comme on ne trouve aucune trace du nom des Mlasarvstivdin avant la fin du vne s., il s'ensuit que ds le rve s. il y avait deux sectes diffrentes revendiquant le nom de Sarvstivdin et possdant, sinon peut-tre deux Canons absolument distincts, du moins deux Vinayapitaka diffrents. Ce que nous savons par ailleurs de l'histoire des Sarvstivdin, de leurs tendances se diviser en coles distinctes et plus ou moins rivales (4), laisse supposer qu'il en fut bien ainsi. Seul Vintadeva, qui ne considre pas les Sarvstivdin comme une secte distincte mais comme un groupe de sectes, nous renseigne sur la doctrine des Mlasarvstivdin. Celle-ci ne diffre pas essentiellement de celle des Sarvstivdin. En voici les thses : ro) Tous les composs (samskrta) sont compris (samgrhta) dans les trois temps, le nom (nman) et la matire (rpa) (5). 2o) Ceux qui n'appartiennent pas au sixime [le domaine. des taux (dharmyatana)], et les incomposs (asamskrta) sont connaissables (Jneya} et perceptibles la conscience (vifiieya) (6). 3o) Il y a trois sortes d'incomposs (asamskrta) (7). 4o) Les souillures (klea) sont pourvues d'galit (8). 5o) Les Muni sont de deux sortes. Chez eux, les sermons (pravacana) et les facults (indriya) sont trs peu matriels (rpin) (g). 6o) Le culte (pf) d'un sanctuaire (caitya) produit un grand fruit. (maluZphala) (ro). . 7o) En ce qui concerne l'abandon (prahna) des mauvaises destines (durgatz) par les Bodhisattva, on dit qu'il y a un dsir (icch) de deux sortes (rr). 8o) Le accomplit l'accumulation (sambhra) de la Voie (mrga) (r2).'
(1) LIN LI KouANG: Introduction au Compendium de la Loi, pp. et D _ , (2) PnzYLUSKI: Lgende d'Aoka, pp. 23, 68-69, etc.; HoFINGER: Connle de T ata!t, pp . 3G-2d, etc. (3) PnzvLusKI :Op. cit., p. v-vi, Ix, 14, etc ... (4) Cf. chapitre prcdent. . . (5) VINTADEVA, thse 1. Voir la thse 2 des Sarvastlvdm. . . . . , . . (6) Ibid., thse 2. Voir la thse 3 des Sarvstivdin, qui semble contredite ICI, mms la negatwn parah fative. (7) Ibid., thse 3. Voir la thse 6 des Sarvstivdin. (8) Ibid., thse 4. Le sens de cette thse reste nigmatique. (9) Ibid., thse 5. (10) Ibid., thse 6. (11) Ibid., thse 7. (12) Ibid., thse 8.
CHAPITRE XXII
Les Sautrntika ou Sankrntivdin
Toutes les sources s'accordent pour les considrer comme une secte issue tardivement des Sarvstivdin. Les sources du Nord-Ouest en font la dernire apparue des sectes classiques et placent leur origine au IV 8 s.E. N. Le riputrapariprcchstra distingue les Sautrntika des Sankrntivdin comme il distingue les Kyapya des Suvarsaka, mais toutes les autres sources les identifient. D'aprs Paramrtha, ils enseignaient que les cinq agrgats (skandha) transmigrent (sankrnti) d'une existence l'autre, d'o leur nom de Sankrntika, et ne cessent que si l'on cultive la Voie. Comme ils ne reconnaissaient que l'autorit du Strapitaka, on les appelait encore Sautrntika (r). Les diverses recensions utilises par les traducteurs du trait de Vasumitra donnent quelques autres renseignements. Selon la version de Hiuan-tsang, ils vnraient Ananda comme leur matre. D'aprs la version des Ts'in, leur fondateur s'appelait Uttara. Selon la version tibtaine, on les appelait Uttarya parce qu'ils taient suprieurs (uara) quant la Loi (dharma). Bhavya (rre et 3e liste) confirme que les Sankrntivdin s'appelaient encore Uttarya, du nom de leur fondateur Uttara, matre dissident des Sarvstivdin. Trantha affirme que les Sankrntivdin, les Uttarya et les Tmraatya sont une seule et mme cole (2). La Valle-Poussin a montr que les Drstntika dnoncs souvent comme hrtiques dans la Vibhs sont trs probablement des Sautrntika (3). K'ouei-ki reprend les traditions cites par Paramrtha et ajoute quelques renseignements sur l'origine de la secte. Un matre nomm Prna dveloppait surtout l' Abhidharma et le Vinaya. Il s'ensuivit une raction chez certain moines qui firent scession en prenant pour patron Ananda, le grand matre des Stra (4). Nous ne savons rien de leur domaine, si ce n'est que Hiuan-tsang trouva rughna, prs de Sthnevara, un matre qui lui enseigna la doctrine des Sautrntika (5). Nous ne savons rien non plus de leur littrature. Vasumitra dit que la doctrine des Sautrntika tait trs proche de celle des Sarvstivdin. Voici les thses qu'on leur attribue:
(1) DEMIVILLE : Origine des sectes bouddhiques, pp. 23 et 63.
(2) ScmEFNER :, Trantha, p. 273.
(3) L. V. P.: Koa, Introduction, pp. LII-LV. (4) K'oum-I, II, pp. 9 b-10 a. (5) WATTERS: Yuan-chwang's !ravels, I, p. 32'1.
Les cinq agrgats (skandha) transmigrent (samkrnti) d'une existence l'autre (r). 2) Hors de la Voie (mrga), il n'y a pas de cessation (nirodha) dfinitive des agrgats (skandha) (z). C'est un corollaire de la thse prcdente. 3) L'individu (pudgala) n'existe pas au sens absolu (paramrtha) (3). Bien que Vasumitra affirme le contraire, c'est ici Bhavya qui doit avoir raison. En effet, la doctrine pudgalavdin est bien connue, mais on l'attribue. toujours aux Vtsputrya et aux Sammatya, et jamais aux Sautrntika. Pourtant ceux-ci sont trs connus des Sarvstivdin. S'ils avaient effectivement soutenu cette opinion comme le veut Vasumitra, Vasubandhu et Samghabhadra d'une part, la Vt:bhs de l'autre n'auraient pas manqu de nous le faire connatre dans les longs passages de leurs ouvrages o ils dnoncent le pudgalavda en l'attribuant foret le Satyasiddhimellement aux Vtsputrya, comme le font aussi le stra (4). D'autre part, cette thse renforcerait inutilement la premire, qui suffit expliquer la continuit dans le mcanisme de rtribution des actes. K'ouei-ki commente ce passage de Vasumitra en distinguant cette thse de celle des Sammatya, etc., qui soutenaient que le pudgala n'est ni identique ni diffrent des skandha (5). 4) Les agrgats (skandha) ont racine et fin (mlnta). Les agrgats n'ont qu'une saveur (ekarasa) (6). Selon K'ouei-ki, une conscience mentale (manovijiina) subtile (sksma) persistante assurerait la continuit des agrgats, constituerait leur racine et leur fin et leur communiquerait cette saveur unique (7). 5) Dans l'tat de profane (prthagjana) il y a aussi des choses nobles (rya dharma) (8). 6) quatre Agrgats (skandha) sont fixs leur nature propre (svabhva) (g). Faute de commentaire, la signification de cette proposition reste inconnue. Peut-tre faut-il la rapprocher de la 4e ci-dessus, les quatre premiers agrgats tant dtermins par le cinquime, agrgat de la conscience (vijiinaskandha) qui, identique la conscience mentale (manovifiina), constituerait leur nature propre. 7) Les agrgats (skandha) sont pourvus des fautes fondamentales_ (mlpatti) (w). Faute de commentaire, il n'est pas possible de retrouver le sens vritable de cette thse. Selon l'Abhidharmakoastra, les fautes fondamentales (maul patti) sont celles capables de faire dchoir (patanya) de la dignit de moine, c'est--dire l'incontinence, le vol important, le meurtre d'un homme et le mensonge relatif aux pouvoirs surnaturels (n).Faut-il entendre que, tant que les agrgats ne sont vas dfinitivement dtruits, on est expos commettre ces fautes ?
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0)
(1) VASU>IITRA, thse 1 ; BrrAVYA, thse 1 ; VINTADEVA, thse 1. (2) VAsUMITRA, thse 2; BHAVYA, thse 2; VINTADEVA, thse 3. (3) BHAVYA, thse 4; VASUMITRA, thse 5, dit le contraire, de mme Vn<TADEVA thse 1 des Vibhajyavdin, qui suiveat immdiatement les Sankrntivdin. ' (4) L. V. P. : Ko':, chap. IX. T.S. 1562 et 1563, cha p. IX; Vibhsa: T.S. 1545, pp. 288 b, 42 a.h, 110 b ; z(atl;avl1;tthu, I, Satyastddlnastra : T. S. 1646, p. 259 a; Vibhs : T. S. 1545, p. 288 b attribue aux Darslantlka la these selon laquelle le pudgala est fictif . (5) K'ouEI-l, III, p. 48 ab. (6) V ASUMITRA, thse 3. (7) K'ouEI-I, III, p. 47 ab. Cf. aussi L. V. P.: Koa, Introduction, pp. Lill Liv. (8) V ASU>liTRA, thse t,, ' (9) V INTADEYA, thse 2. (10) BHAVYA, thse 3. (11) L. V. P.: Koa, IV, p. 95 et n. 2.
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LES SECTES
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8) Tout (sarva) est impermanent (anitya) (r). Ceci confirme la thse 3 ci-dessus. 9) Les incomposs (asamskrta) n'existent pas rellement (z). Les incomposs ne sont pas des entits relles et distinctes, mais de pures absences .. .est l'absence de tangible (sprastavya). Le pratisamkhyniromrvana est 1 absence de tendance (anuaya) et d'existence (bhava) obtenue a l'a1de de la sagesse (prajii). L'apratisamkhynirodha est l'absence de naissance de choses futures obtenue par l'absence de causes et indpendamment de la force de la sagesse. I0) Les choses (dharma) passes (atta) et futures (angata) n'existent pas rellement (3). Si. elles exis:aient rellement, les composs (samskrta) existeraient toujours et sermentdonc eternels, ce qui n'est pas. I I 0 ) Les obtentions (prpti) n'existent pas rellement (4). Elles ne sont en effet perues ni directement ni par leurs effets. Les deux thories par lesquelles les Sarvstivdin expliquaient le mcanisme de la rtribution de l'acte sont donc rfutes. I2) Le mcanisme de la rtribution de l'acte est expliqu par la thorie des semences (bja) (5). La est d:s cinq (skandha) capable de produire un frmt smt 1mmed1atement smt a pres un certam temps, grce la srie : << La srie (samtati), c'est les samskra du pass, du prsent et de l'avenir, en relation de causalit, qui constituent une srie ininterrompue. Le parinma, ou volution de la srie, c'est la modification (anyathtva) de la srie, le fait que la srie nat diffrente d'elle-mme chaque moment. Le viesa, ou terme culminant de cette volution, c'est le moment de la srie qui possde la capacit de produire immdiatement le fruit. >> I3), Il n'y. a que caractristiques (laksana) des composs (samskrta), la duree ne fa1sant qu un avec la modification (sthityanyathtva) (6). Le Stra auqu:l ils se rfrent ne mentionne que trois caractristiques (7), comme le reconna1t Vasubandhu. I4) Le sans-information (avijiiapti) n'existe pas rellement (8). En consiste seulement ne plus faire une action aprs s'tre engage a ne. pas la farre ; . . . est une chose qui existerait en raison des grands ldharma passs n'existent J?lus; ... l'avifiiapti n'a pas nature passes ... or de rupa ... >>car ellen est pas<< susceptible de heurt>> (apratigha). I5) La facult vitale (jvitendriya) n'existe pas rellement (9). << C'est une certaine puissance que l'acte d'une existence antrieure place dans l' au moment de la conception, puissance par laquelle, pendant un temps dtermm, les skandha se renouvelleront en cette srie homogne qui constitue une existence (nikyasabhga). >> r6) L'acte corporel (kyakarman) n'existe pas rellement (IO).
(!) BnAVYA, thse 5. (2) L. V. P.: 1\.oa, pp. 278-287. (3) L. V. P. : Koa, V, pp. 49-50. (4) L. V. P.: J(oa, II, pp. 181 sq. (5) L. V. P.: Koa, II, pp. 183-185. {6) L. V. P.: Koa, II, pp. 223-224. (7) T. S. 99 p. 83 c. Anguttarani/;ya, III, 47; P. T. S., I, p. '152; Kathvatthu, I, 1. (8) L. V. P.: Koa, IV, p. 14. (9) L. V. P. : Koa, II, p. 215-217. (10) L. V. P. : Koa, IV, p. 12.
<< L'acte corporel, c'est l'acte qui a pour objet le corps ... :c'est--dire la volition (cetan) qui met le corps en activit ... de diverses manires : elle procde en s'appuyant sur cette porte qu'est le corps, et est donc nomme acte corporel. >> 17o) L'il (caksus) ne voit pas les formes (rpa) (I). << Il n'y a l ni organe qui voit, ni visible qui est vu ; il n'y a l aucune action de voir, aucun agent qui voit; ce n'est que jeu de causes et d'effets>>. r8o) La pense (citta) et le corps (kya) muni de ses organes (indriya) sont mutuellement semences (bja) (2). << Lorsqu'une personne nat dans l' Arpyadhtu, le rpa, ou matire, se trouve coup pour une longue priode: si cette personne renat ensuite dans le Kmadhtu ou dans le Rpadhtu, son nouveau rpa ne procde pas de la srie de rpa interrompue longtemps auparavant, mais bien de la pense. De mme la pense de sortie de recueillement n'a pas pour cause la pense antrieure au recueillement : elle nat du<< corps muni d'organes (sendriyakya) >>. rg 0 ) Il n'y a pas de cause coexistante (sahabhhetu) (3). On ne constate la ,relation de cause effel que dans les cas o la cause est antrieure l'effet, jamais lorsqu'elle est coexistante l'effet. 20) Les incomposs (asamskrta) ne sont pas causes (hetu) (4). Les Stra enseignent en effet que les causes et les conditions (pratyaya) sont impermanentes (anitya), et par consquent composes (samskrta). 21) L'omniscience (sarvajiina) du Buddha s'exerce par vision directe (skstkra) sur toutes choses, y compris celles du pass et de l'avenir, et non par dduc.:. tion ou divination (5). 22) Chez les tres immatriels (arpin), la srie mentale de la pense (citta) et des mentaux (cditta) n'a pas de point d'appui qui lui soit extrieur (6). La pense et les mentaux s'appuient l'un sur l'autre. La srie mentale d'une nouvelle existence est <<projete >>par une cause et, si celle-ci est dpourvue d'attachement la matire, la srie mentale renatra et existera sans relations avec la matire. 23o) La figure (samsthna) n'est pas une chose distincte et en soi (anyad dravyam), mais seulement une dsignation (prajiiapti) (7). Si la figure,tait une chose en soi, elle serait perue par deux organes. Or la figure est une partie de la forme (rpa) qui est dfinie comme l'objet particulier de l'il. Comme on voit de nombreuses figures dans une figure complexe, il y aurait donc plusieurs formes (rpa) dans un mme lieu, ce qui est impossible. Il n'y a pas d'atomes de figure. 24) La volition (cetan) n'est pas acte mental (manaskarman )(8). Il n'y a pas d'acte mental en dehors de la convoitise (abhidhy), de la mchancet (vypda) et de la vue fausse (mithydrsti). 25) L'atom est tendu, il comporte division spatiale (digbhgabheda, digvibhga). Les atomes se touchent et se heurtent en raison de leur tendue (digdeabheda-pratighta) (g).
(1) L. V. P.: Koa, I, p. 86. (2) L. V. P.: Koa, II, p. 212. Siddhi, pp. 183 et 207: les,agrgats (skandha) sont parfumables ct portent les germes (bja). (3) L. V. P. : Koa, II, p. 253. (4) L. V. P.: Koa, II, pp. 277-287. (5) L. V. P. ; Koa, Il, pp. 304-305. (6) L. V. P. : Koa, III, p. 6. {) L. V. P.: Koa, IV, pp. 8-11. (8) L. V. P. : Koa, IV, pp. 169-170 et 136. (9) L. V. P. : Siddhi, p. 39.
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26) La condition en qualit d'objet (lambanapratyaya), c'est les atomes (paramnu) agglomrs (samghatita) (I). la connaissance (caksurvijiina) connat la couleur (varna), elle n attemt pas les atomes, mms seulement leur agglomration, puisqu'elle prend. l'aspect de cette agglomration (tadkratvt) : on voit une masse de bleu, non pas des atomes de bleu. 27) Les quatre caractristiques (laksana) sont attribues au moment (ksana) et un certain tat prolong (2). actuelles (pravrttivijiina) sont des germes (bja) (3 ). 28) Les six 29) La mentale (manovijiina), l'tat subtil (sksma), subsiste dans le recueillement de cessation (nirodhasampatti) (4). . 30) Les cinq consciences (vijiina) sensorielles n'ont pas de support (raya) (sahabh) . .C'est un antrieur de l'organe sensoriel (indriya) qm engendre la conscience posteneure. Il en va de mme de la conscience mentale (manovifiina) (5). Il n'y a pas, chez les Dieux Inconscients (asamfiiideva), de croyance au SOl (atmagrha) actuelle, mais les germes (bja) de la croyance au soi demeurent dans l'tat d'inconscience. Donc cet tat comporte croyance au soi (6). La contemplation (samdhi) n'est pas une chose part mais les penses qm_ ont seul objet (cittny evaiklambanni),_ car le Stra dit que, parmi les enseignements l'enseignement de la pense suprieure (adhicittam tksa) est la concentratwn de la pense (cittaikgrat) (7).
(t) Ibid., p. 43. (2) Ibid., p. 67. (3) Ibid., p. 1'17. . 1 ( ) PP 142, 202-203 et 2H. La p. 207 dit le contraire, trs probablement tort (Cf. thses 1H d 22 ci-dessus). (5) Ibid., p. 282. (6) Ibid., p. 284. (7) 1 bid., p. 313 ; Koa, VIII, p. 129.
CHAPITRE XXIII
Les Drstntika
Bien que, comme le remarque La Valle-Poussin (r), les Drstntika semblent tre identiques aux Sautrntika, ce qu'affirme Trantha (2), il est peut-tre plus prudent de les traiter sparment. En effet, Vasubandhu et la connaisse,nt distinctement les Drstntika et les Sautrntika. Il est donc possible que les Darstntika aient t l'une des coles, et mme la principale, des Sautrntika, mais qu'il y avait entre eux une diffrence, si lgre soit-elle. . Les Drstntika devaient leur nom leur usage frquent des comparaisons (drstnta) comme le montrent les quelques fragments de leur littrature qui nous sont parvenus. Voici donc les thses qui leur sont attribues: 1 o) La matire (rpa) n'est pas cause semblable (sabhgahetu) de la matire (3). zo) La matire (rpa) des Arhant et la matire externe (bhya), c'est--dire les cinq objets des sens, sont purs (ansrava) parce qu'ils ne sont pas le support (raya) des impurets (srava) (4). 3o) Il y a quatre sortes d'actes (karman) par rapport la fixation (niyma) : a) acte fix quant l'poque de la rtribution, non fix quant la rtribution ; b) acte fix quant la rtribution, non fix quant l'poque la rtribution ; c) acte fix aux deux points de vue; d) acte non fix aux deux pomts de vue (5). 4o) La convoitise (abhidhy), la mchancet (vypda) et la vue fausse (mithydrsti) sont des actes mentaux (manaskarman) car le Samcetanyastra les considre comme des actes (6). 5o) Dans les trois premires mditations (dhyna), la facult de bonheur (sukhendriya) est seulement corporelle (kyika) et non mentale (caitasika) (7). 6o) L'hrsie individualiste (satkyadrsti) est sans objet rel (8). L'hrsie individualiste consiste croire que le principe personnel (tman) et ce qui le concerne (tmanya) existent rellement. Comme au sens absolu (paramrthena) il n'existe ni tman ni tmanya, l'hrsie individualiste est donc sans objet. Il en de mme d'un homme qui, voyant une corde, pense : <<C'est un serpent>>, ou qui, voyant un tronc d'arbre, pense:<< C'est un homme>>. 7o) La connaissance ({iina) n'est pas simultane la conscience (vijiina) (g). 8o) C'est l'ensemble des agrgats (skandha) qui voit les formes (rpa) (10).
(1) L. V. P.: Koa, Introduction, pp. Lil-L V; Siddhi, pp. 22l-221t. (2) ScnmFNF.R: Trantha, p. 274. (3) L. V. P. : Koa, II, p. 256. Cf. thse 19 des Sautrntika. (4) L. V. P.: Koa, IV, p. 19. (5) L. V. P.: Koa, IV, pp. 116-117. (6) L. V. P.: Koa, IV, p. 136. Cf. thse 24 des Sautri'tntika. (7) L. V. P.: Koa, VIII, p.151. (8) T. S. 151,5, p. 36 a. (9) Ibid., p. 44 b. Aucune explication n'en est (10) Ibid., p. 61 c. Cf. ci-dessus thse 17 des Sautrnt1ka.
LES SECTES
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g0 ) Les causes (hetu) et les conditions (pratyaya) ne sont pas des ralits (1). En effet, la loi de production mutuelle (prattyasamutpda) enseigne que l'ignorance (avidy) conditionne les compositions psychiques (samskra). Or ces dernires sont caractrises comme multiples et diverses, tandis que l'ignorance est caractrise comme unique. Ce qui est unique ne peut tre condition de ce qui est multiple. Donc la condition et la causalit ne sont pas des ralits. ro 0 ) Il y a deux tendances (anuaya) universelles (sarvatraga) : l'inscience (avidy) et la soif d'existence (bhavatrsn) (2). En effet, les racines (mla) de la production mutuelle (prattyasamutpda) sont ce que l'on appelle des universels (sarvatraga). Or l'inscience (avidy) est la racine de la production mutuelle qui en constitue la limite antrieure, et la soif d'existence (bhavatrsn) est la racine qui en constitue la limite postrieure. I I 0 ) Hors de la volition (cetan), il n'y a pas de cause de rtribution (vipkahetu). Hors de la sensation (vedan), il n'y a pas de fruit de rtribution (vipkaphala) (3). I2) Bien que les choses naissent en raison de causes (hetu), elles cessent sans cause (4). Exemples : lorsque un archer lance une flche, elle retombe bientt sur le sol; de mme, la roue du potier qui s'arrte aprs un certain temps. Dans les deux cas, la chute ou l'arrt, c'est--dire la cessation du mouvement, se sont produits d'euxmmes. sans cause. 13) Les tendances (anuaya) ne prennent croissance (anuayana) ni dans leurs objets (lambana) ni dans les choses associes la pense (cittasarnprayukta) (5). Si les tendances prenaient croissance dans leurs objets, il faudrait qu'elles prennent galement croissance dans un autre monde (dhtu) et dans les choses pures (ansrava dharma) lorsque ceux-ci sont leurs objets. Si elles prenaient croissance dans les choses associes la pense, elles ne seraient jamais abandonnes ou bien, si elles taient quand mme abandonnes, elles prendraient toujours croissance, car on ne peut disjoindre dfinitivement la pense de ce qui lui est iJ.SSOci. 14) C'est la pense (citta) pourvue de tous les obstacles (dvarana) qui obtient la dlivrance (vimukti) (6). I5) Les trois cessations (nirodha) sont dpourvues de ralit (7). Il s'agit de la cessation au moyen de la connaissance discriminative (pratisamkhynirodha), de la cessation sans connaissance discriminative (apratisamkhynirodha) et de la cessation due l'impermanence (anityatnirodha). Aucune dmonstration n'est donne de cette thse (8). 16) Le rve (svapna) n'a pas de ralit (g). L'exprience commune le prouve. Ainsi, dans un rve, on voit des aliments et des boissons profusion et l'on en use jusqu' ce que l'on soit compltementrassasi et dsaltr. Mais ds qu'on s'est veill, on a faim, on a soif, le corps est sans force et faible.
(1} (2) (3} (4} (5) (6) (7) (8) (9)
Ibid., pp. 79 a, 680 be et 833 a. Ibid., p. 90 c. Ibid., pp. 96 a, 741 b. Ibid., pp. 103 cet 105 a. Ibid., p. 110 a. Ibid., p. 111 b. Ibid., p. 161 a. Voir la thse 9 des Sautrntika. T. S. 1545, p. 193 b.
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17) Les caractristiques (laksana) des composs (samskrta) ne sont pas des substances (dravya) relles (r). En effet, ces caractristiques sont comprises dans les compositions disjointes de la pense (cittaviprayuktasamskra), qui ne sont pas des substances relles. r8o) L'instant (ksana) est dpourvu des trois caractristiques (laksana) de naissance (utpda), dclin (vyaya) et cessation (nirodha) (z). Si l'instant possdait ces trois caractristiques, il faudrait qu'il naisse, dcline et cesse la fois, ce qui est impossible. rg 0 ) L'entendement (cetan) et le langage mental (manojalpa) sont seulement pense (citta) (3). zo 0 ) La nature de profane (prthagjanatva) n'existe pas en tant que ralit (4). zr 0 ) Toutes les souillures (klea) sont entirement mauvaises (akuala) (5). 22) Le profane (prthagjana) ne peut pas abandonner les souillures (klea) (6). 23) Il y a raisonnement (vitarka) et rflexion (vicra) depuis le monde de la concupiscence (kmadhttt) jusqu'au monde des Dieux Akanistha (7). Les Drstntika s'appuient sur le Stra qui dfinit le raisonnement comme la nature grossire (sthla) de la pense (citta) et la rflexion comme la nature subtile (sksma) de la pense. Or cette double nature de la pense se manifeste dans les trois mondes (dhtu), donc on trouve raisonnement et rflexion dans les trois mondes. 24) Les choses (dharma) naissent graduellement (anuprvena) et non d'un seul coup (8). z5o) Les liens (samyojana) existent rellement, mais leurs objets (vastu) et l'individu (pudgala) sont irels (g). Les objets des liens sont irrels parce que les objets (visaya) pourvus ou dpourvus d'impurets ne sont pas fixs (niyata). Ainsi, une honnte femme, pare de toutes sortes de bijoux et d'ornements, va une runion mondaine. Sa vue veille chez les autres des sentiments trs divers : admiration, convoitise, haine, envie, dgot, chagrin, indiffrence, selon les tendances personnelles de chacun. z6) La passion (rga) et l'aversion (pratigha) sont les seuls facteurs de continuit (samtati) de la srie vitale, d'une existence l'autre (ro). Au moment de la conception, le Gandharva dont la prsence est ncessaire, prouve toujours une double pense : il aime l'un de ses parents et hait l'autre. C'est pourquoi la passion et l'aversion sont les seuls facteurs de la rincarnation qui assurent la continuit de la srie vitale. 27) Seul celui qui dompte les souillures (klea) obtient une renaissance suprieure (rr). z8) Tous les actes (karman) peuvent tre renverss (rz). Mme les dits irrmissibles (nantaryakarman) peuvent tre renverss, sans quoi la S:uprmatie des bons actes des Dieux Akanistha ne serait plus une
(1) Ibid., pp. 198 a ct 977 b. (2) Ibid., p. 200 a. (3) Ibid., p. 216 b. (4) Ibid., p. 231 b. (5) Ibid., p. 259 c. (6) Ibid., p. 264 b. (7) Ibid., pp. 269 b et 462 c. (8) Ibid., pp. 270 a ct 463 a. (9) Ibid., p. 288 b. (10) Ibid., p. 309 a. Cf. L. V. P.: Koa, III, pp. 50-51. (11) Ibid., p. 355 a. (12) Ibid., pp. 359 b et 593 b.
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suprmatie. Par consquent, tous les actes peuvent tre rachets par de bonnes actions. 29) Le sans-information (avijiapti) n'existe pas (r). Autrement dit, il n'y a pas de matire (rpa) dans le domaine de l'objet mental (dharmyatana). 30) Le temps (kla) est distinct des compositions (samskra) (z). En effet, le temps est permanent (nitya), alors que les compositions sont impermanentes (anitya). Les compositions sont dans le temps comme un fruit dans un vase. De mme que le fruit peut sortir de ce vase-ci et entrer dans cet autre, ou comme des hommes nombreux sortent d'une maison et entrent dans une autre, les compositions sortent du futur (angata) et entrent dans le prsent (pratyutpanna), puis sortent du prsent et entrent dans le pass (atta). 31) Les Vrits (satya) sont ainsi dfinies. La Vrit de la douleur (duhkha) est le nom (nman) et la matire (rpa). La Vrit de l'origine (samudaya) est les actes (karman) et les souillures (klea). La Vrit de la cessation (nirodha) est l'puisement (ksaya) des actes et des souillures. La Vrit de la Voie (mrga) est le calme (amatha) et le discernement (vipayan) (3). 32) Les six consciences (vijina) ayant chacune des objets distincts, la conscience mentale (manovijina) n'a pas pour objet ceux des cinq consciences sensorielles (4). 33) Les six consciences (vijina) n'ayant que des extrieurs n'ont pour objets ni les facults (indriya) internes ni les consciences elles-mmes (5). 34) Les obtentions (prpti) et les non-obtentions (aprpti) n'existent pas rellement (6). Les obtentions ne sont que pures dsignations (prajiaptt). Quand les tres (sattva) n'abandonnent pas les choses, on dit qu'il y a obtention. Quand ils abandonnent les choses, on dit qu'il y a non-obtention (aprpti). Il en est de mme de l'ensemble des cinq doigts, que l'on nomme la main. 35) La patience (ksnti) qui fait partie de la comprhension claire (abhisamay1ttika) a nature de connaissance (jinatva) (7). Lorsque la connaissance pure (ansrava) a, au dbut, pour objet (visaya) la chute, on l'appelle ksnti. Lorsque, ensuite, elle a pour objet la stabilit (sthiti), on l'appelle jina. 36) Si une pense (citta) est pourvue de connaissance (jina) elle est dpourvue d'ignorance (ajina). Si une pense est pourvue d'incertitude (vicikits), elle est dpourvue de certitude (niyma). Si une pense est pourvue de grossiret (sthlat), elle est dpourvue de subtilit (sksmat) (8). 37) Les moyens d'existence corrects (samyagjva) et faux (mithyjva) sont des substances distinctes des paroles (vc) et des actes (karman) (g). En effet, le Buddha a dit dans un Stra que chacun des huit membres de la Voie a une substance propre et distincte. 38) La cration magique (nirmna) est irrelle (ro).
(1) Ibid., pp. 383 b et 634 b. Cf. ci-dessus thse 14 des Sautrntika. (2) Ibid., p. 393 a, 700 a. Voir Kathvatthu, XV, 3, thse anonyme: les trois moments (addh) du temps, -c'est--dire le pass, le prsent et le futur, sont parfaits (parinipphanna). (3) T. S. 1545, p. 397 b. (4) Ibid., p. 449 a. (5) Ibid., p. 449 a. (6) Ibid., pp. 479 a et 550 c. (7) Ibid., p. 489 b. (8) Ibid., p. 547 b. (9) Ibid., p. 604 c. {10) Ibid., p. 700 a. Cf. L. V. P. : Koa, III, pp. 9-11.
39) Le contact (spara) est irrel (r). En effet, le Stra dit:<< L'il (caksus) et la forme (rpa) produisent la connaissance visuelle (caksurvifnna). L'ensemble des trois forme le conta !t (spara) >. Hors de l'il, de la forme et de la conscience visuelle, il n'y a pas de ralit extrieure que l'on puisse appeler contact. 400) Il subsiste une pense (citta) subtile (sksma) dans le recueillement de cessation (nirodhasampatti) (z). S'il ne subsistait aucune pense dans le recueillement de cessation, la facult vitale (fvitendriya) serait alors interrompue, autrement dit il y aurait mort (marana) pour le mditant. 41o) Il y a recul (parihni) de celui qui est en recueillement de cessation (nirodhasampatti) (3). C'est un corollaire de la thse prcdente (4) selon laquelle tous les actes sont rversibles. Dans ce cas, le recul est toujours possible. 42) Il y a mlange des mditations (dhyna) (5). Les mditations se parfument mutuellement. 43) On entre dans la fixation (niyma) en mditant seulement sur la douleur des composs (samskraduhkhat) (6). 44o) Les trois catgories (ri) d'tres se rencontrent de l'enfer Avic au ciel des Akanistha (7). Ce sont les trois catgories d'tres : ceux prdestins au salut, ceux prdestins la perte, ceux qui ne sont pas prdestins. 45o) Les noms (nman), les phrases (pada) et les phonmes (vyanfana) n'existent pas rellement et ont le son (abda) pour nature propre (svabhva) (8). 46o) La pense (citta) et les choses (dharma) mentales (caitta) ne se produisent pas en mme temps (9). De mme que des marchands en troupe, traversant un dfil entre des montagnes escarpes, marchent l'un derrire l'autre et non pas deux par deux, les penses et les mentaux se produisent les uns aprs les autres. 470) Le raisonnement (vitarka) et la rflexion (vicra) sont pense (citta) (ro}. 48o) Il y a des connaissances (fnna) dont les objets (lambana) n'existent pas (n). Lorsque l'objet d'une connaissance est de nature illusoire (my), qu'il s'agisse d'une cit de Gandharva, d'un cercle de feu [produit par un point lumineux tournant rapidement], d'un mirage (mrgatrsn), etc ... , la connaissance qui en rsulte n'a pas de domaine objectif (visaya). 49) Il n'y a ni moment exact de la production ni moment exact de la cessation (rz). Les composs.(samskrta) n'existent qu'en deux temps: quand ils ne sont pas encore quand ils ont t dj produits, ou quand ils.n'ont pas encore cess et quand ils ont dj cess.
(1) (2) . (3) (4) (5) T. S. 1545, p. 760 a. Ibid., pp. 774 a et 775 a. Ibid., pp. 773 c-774 a. Thse 28. T. S.1545, p. 879 c. (6) Ibid., p. 928 a. Cf. L. V. P.: Koa, VI, p. 125. .(7) T. S. 1545, p. 930 c. Cf. L. V. P.: Koa, III, p. 137. (8) Ibid., p. 70 a. (9) Ibid., p. 79 c. (10) Ibid., p. 218 c. (11) Ibid., p. 228 b. (12) Ibid., pp. 141 b ct 919 b.
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50) Les images rflchies sur une surface d'eau ou dans un miroir n'ont pas d'existence relle {I). Le visage n'entrant pas dans le miroir, et le miroir ne se trouvant pas dans le Yisage, comment alors le miroir pourrait-il produire des images relles du visage ? 51) Les sons (abda) n'ont pas d'existence relle (r). Tous les sons, ayant une nature (bhva) instantane (ksanika), se produisent et cessent en un mme lieu et en un mme instant. Comment alors pourraient-ils parvenir dans une valle, etc., et y produire de l'cho ? 52) Les penses (citta) sont conditions semblables et immdiates (samantarapratyaya) par rapport aux penses et non par rapport aux mentaux (caitta). Les mentaux sont conditions semblables et immdiates par rapport aux mentaux et non par rapport aux penses (2). et impure (ssrava) conjointe (sam53) La sagesse (prafn) bonne prayukta) avec la conscience mentale (manovijnna) n'est jamais vision (darana) (3). 54) Les actes corporel (kyakarman), vocal (vkkarman) et mental (manokarman) ne sont que le seul (eka) entendement (cetan) (4). 55) Sur les terres (bhmi) ayant des membres proches (antiknga), il n'y a que des choses (dharma) bonnes (kuala) (5). 56) Les objets crs magiquement (nirmnavastu) n'ont pas d'existence relle (6). S'ils existaient rellement, pourquoi dirait-on qu'ils sont crs magiquement ? 57) Il n'y a pas de mort prmature (aklamarana) (7). Cette thse s'appuie sur le Stra qui dit:<< On ne peut remdier la mort)). 58) Dans le recueillement sans perception (asamjnsampatti), la pense (citta) subtile (sksma) n'a pas cess (niruddha) (8). S'il n'y avait pas de pense dans le recueillement sans perception, la facult Yitale (jvitendriya) serait dtruite et il faudrait nommer cet tat mort et non pas recueillement. 59) La dchance (parihni) n'a pas de nature propre (svabhva), elle n'est que dsignation (prajnapti) (g). Dans le corps, il y avait auparavant de bons (kuala) mrites (punya). Maintenant, par suite de circonstances fortuites, ils sont perdus. Quelle est la nature propre de ces choses ? De mme si, un homme dont les richesses ont t drobes par un voleur, quelqu'un demande : <<Quelle est la nature des richesses que vous avez perdues ? )), le propritaire rpondra : << Auparavant, je possdais ces richesses. A prsent, un voleur me les a drobes, et je n'ai plus aucune richesse. Comment saurais-je quelle nature elles ont ? )), 6o0) L'abandon (prahna) des racines de bien (kualamla) n'a pas de nature propre (svabhva) (ro). L'abandon des racines de bien n'est que la cessation (nirodha), l'absence de -celles-ci.
(1) (2) (3) (4) (5)
(G)
(7)
(8) (9)
Ibid., p. 390 c . Ibid., p. 461 b. Ibid., p. 502 a. Ibid., p. 587 a. Ibid., p. 693 c . Ibid., p. 696 c ct 700 a. Ibid., p. 771 a. Ibid., p. 772 c. Ibid., p. 313 a. Ibid., p. 182 c.
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6r 0 ) Il existe une certaine matire (rpa) qui n'est ni couleur (varna) ni figure (samsthna), qui est produite par la pense (citta). Elle met en mouvement la main et les autres membres. On la nomme acte d'information par le corps (kyavifnaptikarmanj (r). 62) C'est le moment antrieur qui parfume (vsayati) le moment postrieur (2).
(1) L. V. P.: Siddhi, p. 48. (2) Ibid., pp. J83 et '186.
CHAPITRE XXIV
Les Vibhajyavdin
La question des Vibhajyavdin est l'une des plus difficiles du problme gnral des sectes. Voici comment elle se pose : les Vibhajyavdin constituent-ils une secte distincte et nettement dtermine ou bien leur nom ne dsigne-t-il qu'un groupe de sectes plus ou moins htrogne ? Dans le premier cas, il s'agit encore de dfinir avec prcision ce qu'ils sont, ainsi que les traits aractristiques de leur histoire et de leur doctrine. Dans le second cas, il faut dterminer le ou les traits communs des sectes diverses dsignes sous leur nom et dfinir, autant que possible, quelles sont ces sectes. Depuis longtemps, les savants modernes se sont proccups de rsoudre la question, sans parvenir se mettre d'accord. Certains mme, gnralement les mieux renseigns sur les tenants et les aboutissants du problme, aprs une tude approfondie des donnes, se refusent prendre parti (r). Il faut avouer que la question est trs embrouille pour une bonne part du fait de commentateurs tardifs dont les informations n'taient pas sres, si mme les renseignements qu'ils nous fournissent ne sont pas de simples hypothses personnelles. Rappelons tout d'abord ce que signifie le mot Vibhajyavdin : <<celui qui parle, qui soutient la thorie des distinctions (vibhafya) >>, ou << celui qui soutient une thorie distincte, spare, donc un hrtique >>. Le sens du mot a vari certainement avec les auteurs qui l'ont employ (z).
A. - Documents anciens
ro) La Vibhs des Sarvstivdin, qui date des environs de l'an zoo de notre re, est la fois le plus ancien et le plus important des documents concernant les Vibhajyavdin, auxquels elle attribue un assez grand nombre de thses que nous examinerons plus loin et qui forment une doctrine trs clectique. Les Vibhajyavdin sont souvent, et seuls, opposs aux Yuktavdin, c'est--dire ceux qui enseignent des principes corrects,en l'occurrence les Sarvstivdin vaibhsika (3). Dans ces passages, surtout dans les premiers cits en note, les Vibhajyavdin apparaissent comme les hrtiques types, <<ceux qui font des objections, qui soutiennent de mauvaises doctrines et qui attaquent la bonne doctrine >>. Il semble donc que la Vibhs dsigne sous le nom de Vibhajyavdin les hrtiques en gnral, ceux qui n'adhrent pas la doctrine dfendue par elle, lorsque ses auteurs ne. peuvent ou ne veulent pas dfinir avec plus de prcision leurs adversaires. Le
(1) Voir : L. V. P.: Koa, Introduction, pp. LYLvm, essentiel car il cite la plupart des documents; Du TT : Early monastic Buddhism, II, pp. 195-200 et 265-270 ; DEMIVILLE : Origine des sectes bouddhiques, p. '9, note qui rsume les travaux de C. Akanuma et de T. Kimura. (2) Cf. T. S. 1545, p. 738 a. (3) T. S. 1545, pp. 43 a, 571 c ct 138 c, 169 sq, 69 sq, etc ...
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mot Vibhajyavdin est donc un terme gnral pour dsigner ceux qui ne sont pas Sarvstivdin vaibhsika et peut-tre plus particulirement un groupe de sectes que nous essaierons de dfinir pl us loin. Dans l'Abhidharmakoastra, Vasubandhu les dfinit ainsi : <<Ceux qui admettent l'existence du prsent et d'une partie du pass [ savoir de l'acte qui n'a pas port son fruit] et l'inexistence du futur et d'une partie du pass [ savoir de l'acte qui a port son fruit] ils sont tenus pour Vibhajyavdin, ils n'appartiennent pas l'cole Sarvstivdin >> (I). Les Kyapya, dont on reconnat ici la thse fondamentale connue en toute certitude, sont donc des Vibhajyavdin. Mais sont-ils les seuls Vibhajyavdin ? Vasubandhu ne rpond pas cette question. Samghabhadra, qui les distingue nettement des << augmentationistes >> pudgalavdin, des instantanistes, des nihilistes et des Prajiaptivdin, leur attribue l'opinion suivante : << Seuls existent le prsent et l'acte pass qui n'a pas encore donn son fruit>> (2). Il est donc d'accord avec Vasubandhu. Vasuvarman, qui les distingue aussi des Prajiaptivdin, leur attribue cette thse : <<Tous les composs (samskrta) sont entirement douloureux (duhkha) parce qu'ils sont impermanents (anitya) >> (3), ce qui est une thse prajnaptivdin. Enfin, la Ire liste de Bhavya, dont l'origine est le Nord-Ouest de l'Inde, fief des Sarvstivdin, identifie les Vibhajyavdin aux Sarvstivdin, ce qui est en contradiction formelle avec la Vibhs : <<Parmi ceux-ci [les Sarvstivdin] mme, il y en a plusieurs qui disent:<< Les actes passs dont le fruit n'est pas tomb existent. Certains n'existent pas : ceux dont le fruit a t got, et le futur >>. Parce que, ayant fait ces distinctions (vibhajya), ils en parlent, ceux-l prcisment sont appels Vibhajyavdin >>. Cette thse est celle des Kyapya, et l'auteur est sur point d'accord avec Vasubandhu et Samghabhadra. 2o) Les Theravdin singhalais du Mahvihra se dsignent plusieurs fois euxmmes sous le nom de Vibhajjavd (4). Lors du concile de Ptaliputta, au roi Asoka qui lui demande quelle tait la doctrine du Buddha, le prsident Tissa Moggaliputta rpond que celui-ci tait Vibhajjavd :<<Kim vd bhante Sammsambuddhoti ? - Vibhajavd Mahrjti. Evam vutte rj theram pucchi : Vibhajavd Sammsambuddhoti >< D'aprs le contexte, Tissa Moggaliputta veut dire par l que le Buddha n'tait ni temaliste (sassatavd), ni annihilationniste (ucchedavd), ni partisan de la survivance de la conscience (saiinvd), ni partisan de la non-survivance de la conscience (asannvd), etc ... , mais qu'en face de chacun de ces grands problmes, il adoptait une attitude prudente, distinguant (vibhajfa) le pour et le contre de chaque doctrine (5). Mais cette explication tardive (ve s. de notre re) est peu satisfaisante, car tous les Bouddhistes taient Vibhajjavd de cette faon. En effet, cette position dfinie dans le clbre Brahmaflastra adopt par toutes les sectes. Elle ne pouvait donc servir distinguer des autres une secte bouddhique, comme la tradition des Theravdin du Mahvihra semble le faire. D'autre part, elle ne pouvait pas non plus servir de critre d'orthodoxie lors d'un concile bouddhiste, puisqu'elle tait adopte par toutes les parties en prsence. Il est donc probable qu'au ve s. de notre re, les Theravdin, et plus particulirement peut(1) L. V. P.: Koa, V, p. 52 et Introduction p. LVI. {2) T. S. 1563, p. 901 be; T. S. 1562, p. 630 c. (3) T. S. 1647, p. 380 a. (4) Dpavamsa, XVIII, 4l, 44; Mahamsa, V, 27t ; KathYatthu-Atthakath, debut; Cullamgga, pp. 72, 312; Tikapatthna-Atthakath, pp. 366-367. (5) Mahvamsa, V, 271; Kat/uvatthu-Atthakath, fin du Nidna.
LES SECTES
tre ceux du Mahvihra, continuaient se considrer comme Vibhajjavd, nom qu'ils avaient revendiqu comme exprimant leur position orthodoxe lors du concile tenu Ptaliputra sus le rgne d'Aoka au me s. avant notre re, soit 700 ans plus tt, mais que le sens particulier de ce nom s'tait perdu. 3) La tradition des Sammatya cite par Bhavya (3e liste) fait des Vibhajyavdin une secte dissidente des Sarvstivdin, secte qui se serait ensuite scinde en : Mahsaka, Dharmaguptaka, Tmratya et Kyapya. Notons dans ce groupe la prsence des Kyapya dont Vasubandhu, Samghabhadra et l'auteur de la Ire liste de Bhavya dfinissent la thse fondamentale comme particulirement vibhajyavdin. Notons aussi que les Theravdin singhalais, qui se dsignent euxmmes sous le nom de Vibhajjavd appartiennent certainement au groupe ainsi dfini ici, puisque leur troite parente avec les Mahsaka est indniable (I). 4) La tradition des Mahsnghika cits par Bhavya (2e liste) fait des Vibhajyavdin l'un des trois groupes fondamentaux, ct des Sthavira et des Mahsnghika. Selon elle, le groupe des Vibhajyavdin a quatre divisions : Mahsaka, Kyapiya, Dharmaguptaka et Tmratiya. L'accord avec la tradition des Sammatya, pourtant indpendante, est complet. Les mmes remarques que prcdemment doivent donc tre faites. Par consquent, l'tude systmatique comparative des donnes indiennes antrieures au v e s. de notre re montre que les quatre traditions distinctes (Sarvstivdin, Theravdin, Sammatiya et Mahsnghika) s'accordent ou ne sont pas en .dsaccord sur les points suivants : I 0 ) Les Vibhajyavdin ne sont pas des Sarvstivdin. 2) Les Kyapya font partie des Vibhajyavdin. 3) Les Theravdin, et par consquent les Mahsaka qui sont leurs plus .proches parents, font galement partie des Vibhajyavdin. 4) Les Dharmaguptaka, secte issue directement des Mahisaka, font aussi partie des Vibhajyavdin. 5) Les Tmratya, que nous connaissons mal, font aussi partie de ce groupe. 6) Les Vibhajyavdin reprsentent le groupe des Sthavira non Vtsputriya qui rejeta le sarvstivda. A la suite du concile de Ptaliputra tenu sous Aoka, les Sthavira non Vtsiputrya se scindrent en deux groupes: les Sarvstivdin, partisans dn sarvstivda, et les Vibhajyavdin, qui le rejetaient. Le chef des Vibhajyavdin fut ce Tissa Moggaliputta que l'on doit identifier, comme l'a montr La Valle-Poussin (2), avec le Maudgalyyana qui critique le sarvstivda dans le Vijnnakya de l'Abhidharmapitaka des Sarvstivdin (3). Il donne mme son nom la partie de cet ouvrage dans laquelle il est mis en cause et qui ouvre le trait. Plus tard, les Vibhajyavdin se divisrent eux-mmes en plusieurs sectes. Il y eut d'abord, sans doute vers la fin du me s. A. C., une scission en deux coles: les Mahisaka, partisans d'un rejet total du sarvstivda, et les Kyapya, qui adoptrent une position de compromis. Plus tard, des causes diverses provoqurent l'apparition de divergences d'oh rsultrent des coles nouvelles: les Theravdin de Ceylan, les Mahsaka du Nord et du Sud, les Dharmaguptaka et les Tmratya.
(1) Voir ci-dessous chap. XXIX. (2) L. V. P.: L'Inde au temps des Maurya, pp. 133-139. (3) T. S. 1539, pp. 531 a 537 a.
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Dans sa traduction chinoise du trait de Vaslimitra, Paramrtha (rre moiti du vie s.) rend le mot Prajfiaptivdin par fen-pie-chouo-pou, expression qui traduit plus exactement le terme Vibhajyavdin. Dans son commentaire du mme trait, il explique ce mot en disant que le fondateur de l'cole des Prajfiaptivdin, Mahktyyana, tablit des distinctions (vibhajya) dans l'enseignement de la secte-mre des Bahurutya, d'o le nom de la nouvelle cole, Vibhajyavdin ou plus prcisment Bahurutya-Vibhajyavdin (r). Dans son commentaire de la Vijnaptimtratsiddhi, K'ouei-ki (milieu du vue s.) dit : <<Ceux qui taient autrefois nomms Vibhajyavdin sont maintenant nomms Prajfiaptivdin >> (2). Cette information est videmment tire des ouvrages de Paramrtha et, nous le voyons bien, mal comprise ou tendancieuse. Il ne faudrait nullement en conclure que tous les Vibhajyavdin, en particulier ceux de la Vibhs, de Vasubandhu et de Samghabhadra, et aussi les Theravdin, sont des Prajfiaptivdin. 2) D'ailleurs, dans un autre passage du mme ouvrage, K'ouei-ki dit qu : <<Les Vibhajyavdin sont les Mahsnghika, Ekavyvahrika, Lokottaravdin et Kaukkutika >> (3). Or, ces quatre sectes sont bien diffrentes des Prajfiaptivdin, cole tardive drive de la dernire d'entre elles. Cette opinion n'a rien d'invraisemblable, puisque ces quatre sectes rejetaient totalement le sarvstivda (4) et mritaient ainsi d'tre dsignes sous le nom de Vibhajyavdin par les Sarvstivdin. On peut mme se demander si les sectes mahsnghika n'assistrent pas aussi au concile de Ptaliputra tenu sous le rgne d'Aoka et d'o rsulta la scission entre les Sarvstivdin et les Vibhajyavdin. Ceci expliquerait pourquoi les Sarvstivdin placent le schisme des Mahsnghika sous Aoka : ils auraient confondu deux schismes et deux conciles, tenus tous deux Ptaliputra, et dans lesquels ils auraient t deux fois vaincus par les Mahsnghika; mais, la seconde fois, ceux-ci n'taient plus seuls et la plupart des Sthavira s'associrent eux pour condamner le sarvstivda (5). Ce n'est qu'une hypothse. Quoi qu'il en soit, il est a priori possible que les Mahsnghika, qui rejetaient le sarvstivda comme la plupart des Sthavira, aient t considrs de ce fait comme des Vibhajyavdin par les auteurs de la Vibhs. Ceci expliquerait bien la prsence de thses mahsnghika parmi celles que la Vibhs attribue aux Vibhajyavdin. 3) Un contemporain de K'ouei-ki, et comme lui disciple de Hiuan-tsang, P'ou-kouang, dfinit ainsi les Vibhajyavdin dans son commentaire de l'A bhidharmakoa : << Ils disent qu'il n'y a pas d'avis qui soit compltement juste ; que, en partie existence, en partie inexistence [ou :en partie vrai, en partie faux] ; il faut distinguer. Donc on les nomme Vibhajyavdin >> (6). Cette explication est n:anifestement;:.une reconstitution base sur l'tymologie et qui ne nous apprend
nen. 4) Houei-tchao, qui appartient la gnration suivante et fut disciple de Hiuan-tsang et de K'ouei-ki, dit dans son commentaire de la Viinaptimtratsiddhi: <<Les Vibhajyavdin ou bien sont des matres divergents Grand Vhicule, ou bien toutes les coles du Petit Vhicule sont nommes Vibhajyavdin:
(1) (2) (3) (4) (5) (6)
DRMIVILL';: O_rigine des sectes bouddhiques, pp. 22 et 49-50. L. V. P.: Sz_ddlu_, p. 179, n. 2; Io.: Koa, Introduction, pp. LV-LVI. L. Y!': Szddhz, p. 109; In.: Koa, Introduction, p. LV. Vo1r cr-dessus cha p. 1, thse 47 des 1\lahsn.,hika. Voir ci-dessus I partie, chap. II. " Cit parL. V. P.: J(oa, Introduction, p. LVI.
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ceux-ci ne sont pas une cole dtermine. Par consquent dans le Mahynasamgraha, les Vibhajyavdin sont expliqus comme Mahsaka; dans la Vibhs, comme Smmatya >> (r). La Valle-Poussin note ce propos: <<Ceci est obscur : le Samgraha cite l'Agama des Mahsaka et ignore les Vibhajyavdin; la Vibhs, semble-t-il, ignore les Smmatya >>.Il n'est pas extraordinaire que la Vibhs, qui date de la fin du ue s., ignore les Sammatya. A cette poque, ceux-ci n'avaient pas encore acquis l'importance qu'ils eurent au vue s. et la Vibhs les classe certainement parmi les Vtsputrya de mme que, au vue s., la situation tant inverse, Hiuan-tsang et I-tsing rangent les Vtsputrya parmi les Sammatya. L'examen des thses attribues aux Vibhajyavdin par la Vibhs montre que ceux-ci n'ont pas grand' chose voir avec les Sammatya. Mais l'important dans la note de Houei-tchao est qu'elle prouve clairement que son auteur taittrs mal renseign et trs embarrass par la question. Il hsite d'abord entre deux hypothses, toutes deux aussi absurdes, puisque les Vibhajyavdin ne font pas partie du Mahyna et qu'ils ne sauraient tre considrs comme <<toutes les coles du Hnayna >>puisque la Vibhs, Vasubandhu, Samghabhadra, etc ... nous prouvent de faon irrfutable que les Sarvstivdin n'taient pas des Vibhajyavdin. Puis Houei-tchao donne deux identifications dont la seconde s'avre fausse. Cet amalgame d'erreurs videntes nous fait penser que, la gnration prcdente, K'oueiki et P'ou-kouang ne devaient pas tre beaucoup mieux renseigns. Cela explique leurs contradictions et leurs explications peu satisfaisantes. 4) Au vme s., Vintadeva fait des Vibhajyavdin la septime et dernire secte du groupe des Sarvstivdin mais les distingue nettement des Mahsaka, Dharmaguptaka, Kyapya et Trnratya classs dans le mme groupe d'une part, et du groupe des Sthavira singhalais d'autre part. Il leur attribue en propre cinq ou six thses, que nous examinerons plus loin et dont le caractre trs clectique rend fortement sceptique>On trouve en effet parmi elles la fois les thses fondamentales des Vtsputrya et des Kyapya, une thse des Drstntika et une autre que le mauvais tat du texte (ou une erreur du traducteur) rend impossible interprter. Notons toutefois qu'il distingue lui aussi nettement les Vibhajyavdin, classs parmi les Sarvstivdin, des Prajnaptivdin, rangs au milieu des Mahsnghika. 5) Enfin le Bhiksuvarsgraprcchstra, manifestement postrieur, classe les Vibhajyavdin parmi les Mahsnghika, ct des Prajfiaptivdin. Il range les Kyapya, Mahsaka et Dharmaguptaka dans le groupe des Sarvstivdin et place les Tmratya au milieu des Sammatya, ct des Bahurutya. Devant tant d'erreurs manifestes, on ne peut songer s'appuyer si peu que ce soit sur le tmoignage de cet ouvrage. 11 a donc rien tirer de ces sources tardives, qui fourmillent d'erreurs et ne peuvent qu'amener de la confusion. On s'en tiendra donc, au moins provisoirement, aux conclusions tires de l'tude des sources anciennes. Voici les thses que la Vibhs attribue aux Vibhajyavdin: I 0 ) Le son (abda) est fruit de maturation (vipkaphala) (2) . . Il est dit le Stra que le Bodhisattva, ayant abandonn la parole grossire et mauvaise au cours de ses existences antrieures, en raison de l'accom{1) Cit par L. V. P.: Hoa, Introduction, p. LVI. (2) T. S. 1545, p. 612 c. Cf. L. V. P.: Hoa, I, p. 69; In.: Siddhi, p. t90.
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Io) Dans sa traduction chinoise du trait de Vasumitra, Paramrtha (Ire moiti du vre s.) rend le mot Prajiaptivdin par fen-pie-chouo-pou, expression qui traduit plus exactement le terme Vibhajyavdin. Dans son commentaire du mme trait, il explique ce mot en disant que le fondateur de l'cole des Prajiaptivdin, Mahktyyana, tablit des distinctions (vibhajya) dans l'enseignement de la secte-mre des Bahurutya, d'o le nom de la nouvelle cole, Vibhajyavdin ou plus prcisment Bahurutya-Vibhajyavdin (I). Dans son commentaire de la Vijiiaptimtratsiddhi, K'ouei-ki (milieu du vue s.) dit : <<Ceux qui taient autrefois nomms Vibhajyavdin sont maintenant nomms Prajiaptivdin >> (2). Cette information est videmment tire des ouvrages de Paramrtha et, nous le voyons bien, mal comprise ou tendancieuse. Il ne faudrait nullement en conclure que tous les Vibhajyavdin, en particulier ceux de la Vibhs, de Vasubandhu et de Samghabhadra, et aussi les Theravdin, sont des Prajiaptivdin. 2o) D'ailleurs, dans un autre passage du mme ouvrage, K'ouei-ki dit qu : <<Les Vibhajyavdin sont les Mahsnghika, Ekavyvahrika, Lokottaravdin et Kaukkutika >> (3). Or, ces quatre sectes sont bien diffrentes des Prajiaptivdin cole tardive drive de la dernire d'entre elles. Cette opinion n'a rien d'invraisemblable, puisque ces quatre sectes rejetaient totalement le sarvstivda (4) et mritaient ainsi d'tre dsignes sous le nom de Vibhajyavdin par les Sarvstivdin. On peut mme se demander si les sectes mahsnghika n'assistrent pas aussi au concile de Ptaliputra tenu sous le rgne d'Aoka et d'o rsulta la scission entre les Sarvstivdin et les Vibhajyavdin. Ceci expliquerait pourquoi les Sarvstivdin placent le schisme des Mahsnghika sous Aoka : ils auraient confondu deux schismes et deux conciles, tenus tous deux Ptaliputra, et dans lesquels ils auraient t deux fois vaincus par les Mahsnghika ; mais, la seconde fois, ceux-ci n'taient plus seuls et la plupart des Sthavira s'associrent eux pour condamner le sarvstivda (5). Ce n'est qu'une hypothse. Quoi qu'il en soit, il est a possible que les Mahsnghika, qui rejetaient le sarvstivda comme la plupart des Sthavira, aient t considrs de ce fait comme des Vibhajyavdin par les auteurs de la Vibhs. Ceci expliquerait bien la prsence de thses mahsnghika parmi celles que la Vibhs attribue aux Vibhajyavdin. 3o) Un contemporain de K'ouei-ki, et comme lui disciple de Hiuan-tsang, P'ou-kouang, dfinit ainsi les Vibhajyavdin dans son commentaire de l'Abhidharmakoa : <<Ils disent qu'il n'y a pas d'avis qui soit compltement juste; que, en partie existence, en partie inexistence [ou :en partie vrai, en partie faux] ; il faut distinguer. Donc on les nomme Vibhajyavdin >> (6). Cette explication est manifestement reconstitution base sur l'tymologie et qui ne nous apprend rien. 4o). Houei-tchao, qui appartient la gnration suivante et fut disciple de Hiuan-tsang et de K'ouei-ki, dit dans son commentaire de la Vijiiaptimtratsiddhi: <<Les Vibhajyavdin ou bien sont des matres divergents du Grand Vhicule, ou bien toutes les coles du Petit Vhicule sont nommes Vibhajyavdin:
(1) {2) (3) (4) (5) {6)
DEMIVILLE: Origine des sectes bouddhiques, pp. 22 et 49-50. L. V. P.: Siddlti, p.179, n. 2; ID.: Koa, Introduction, pp. LV-LVI. L. V. P.: Siddhi, p. 109; ID.: Koa, Introduction, p. LV. Voir ci-dessus chap. 1, thse 47 des Mahsnghika. Voir ci-dessus I partie, chap. IL Cit parL. V. P.: Koa, Intoduction, p. LVI.
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ceux-ci ne sont pas une cole dtermine. Par consquent dans le Mahynasamgraha, les Vibhajyavdin sont expliqus comme Mahsaka; dans la Vibhs, Smmatya >> (I). La Valle-Poussin note ce propos: <<Ceci est obscur : le Samgraha cite l'Agama des Mahisaka et ignore les Vibhajyavdin ; la Vibhs, semble-t-il, ignore les Smmatiya >>.Il n'est pas extraordinaire que la Vibhs, qui date de la fin du ne s., ignore les Sammatya. A cette poque, ceux-ci n'avaient pas encore acquis l'importance qu'ils eurent au vue s. et la Vibhs les classe certainement parmi les Vtsputrya de mme que, au vue s., la situation tant inverse, Hiuan-tsang et I-tsing rangent les Vtsputrya parmi les Sammatya. L'examen des thses attribues aux Vibhajyavdin par la Vibhs montre que ceux-ci n'ont pas grand' chose voir avec les Sammatiya. Mais l'important dans la note de Houei-tchao est qu'elle prouve clairement que son auteur tait trs mal renseign et trs embarrass par la question. Il hsite d'abord entre deux hypothses, toutes deux aussi absurdes, puisque les Vibhajyavdin ne font pas partie du Mahyna et qu'ils ne sauraient tre considrs comme <<toutes les coles du Hinayna >>puisque la Vibhs, Vasubandhu, Samghabhadra, etc ... nous prouvent de faon irrfutable que les Sarvstivdin n'taient pas des Vibhajyavdin. Puis Houei-tchao donne deux identifications dont la seconde s'avre fausse. Cet amalgame d'erreurs videntes nous fait penser que, la gnration prcdente, K'oueiki et P'ou-kouang ne devaient pas tre beaucoup mieux renseigns. Cela explique leurs contradictions et leurs explications peu satisfaisantes. 4o) Au vme s., Vinitadeva fait des Vibhajyavdin la septime et dernire secte du groupe des Sarvstivdin mais les distingue nettement des Mahsaka, Dharmaguptaka, Kyapiya et Tmratya classs dans le mme groupe d'une part, et du groupe des Sthavira singhalais d'autre part. Il leur attribue en propre cinq ou six thses, que nous examinerons plus loin et dont le caractre trs clectique rend fortement sceptique>On trouve en effet parmi elles la fois les thses fondamentales des Vtsputrya et des Kyapya, une thse des Drstntika et une autre que le mauvais tat du texte (ou une erreur du traducteur) rend impossible interprter. Notons toutefois qu'il distingue lui aussi nettement les Vibhajyavdin, classs parmi les Sarvstivdin, des Prajaptivdin, rangs au milieu des Mahsnghika. 5o) Enfin le Bhiksuvarsgraprcchstra, manifestement postrieur, classe les Vibhajyavdin parmi les Mahsnghika, ct des Prajiaptivdin. Il range les Kyapya, Mahsaka et Dharmaguptaka dans le groupe des Sarvstivdin et place les Tmratya au milieu des Sammatiya, ct des Bahurutya. Devant tant d'erreurs manifestes, on ne peut songer s'appuyer si peu que ce soit sur le tmoignage de cet ouvrage.
Il n'y a donc rien tirer de ces sources tardives, qui fourmillent d'erreurs et ne peuvent qu'amener de la confusion. On s'en tiendra donc, au moins provisoirement, aux conclusions tires de l'tude des sources anciennes.
Voici les thses que la Vibhs attribue aux Vibhajyavdin: Io) Le son (abda) est fruit de maturation (vipkaphala) (2). Il est dit dans le Stra que le Bodhisattva, ayant abandonn la parole grossire et mauvaise au cours de ses existences antrieures, en raison de l'accom(1) Cit par L. V. P.: Koa, Introduction, p. LVI. . (2) T. S. 1545, p. 612 c. Cf. L. V. P.: Koa, I, p. 69; ID.: Sddln, p.190.
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plissement de cet acte obtient le son cleste (brahmasvara). C'est pourquoi l'on dit que le son est fruit de maturation. 2o) Le corps de naissance (janmakya) du Buddha est une chose (dharma) pure (ansrava) (x). Il est dit dans Stra : << Les Tathgata naissent dans le monde, rsident dans le monde, apparaissent dans le monde, mais ils ne sont pas souills par les choses mondaines (laukika) .C'est pourquoi l'on dit que le corps de naissance du Buddha est une chose pure. 3o) Les cinq facults (indriya) de foi (raddh), etc ... sont exclusivement pures (ansrava) (2). Cette thse est base sur un Stra d'aprs lequel, selon le degr de culture de ces cinq facults, on obtient l'un ou l'autre des quatre Fruits de Saintet, alors que celui qui en est compltement dpourvu est un profane. 4o) La vie (yus) est consquence de la pense (cittnuparivartin) (3). Il est dit dans le Stra: <<La vie, la chaleur et la conscience (vijiina) sont toujours unies et jamais spares)). Ainsi, ces trois choses ne peuvent tre dsignes comme spares, disjointes, diffrentes. C'est pourquoi l'on sait d'vidence que la vie est consquence de la pense. 5o) Dans le recueillement sans perception (asamjiiisampatti) la pense (citta) subtile (sksma) n'est pas dtruite (niruddha) (4). Si, dans le recueillement sans perception, il n'y avait pas de pense, la facult vitale (jvitendriya) serait alors coupe et l'on devrait appeler [cet tat] la mort et non la rsidence dans le recueillement. 6o) Dans le recueillement de cessation (nirodhasampatti), la pense (citta) subtile (sksma) n'est pas dtruite (niruddha) (5). Il n'y a pas d'tre (sattva) sans matire (rpa), ni de recueillement (sampatti) sans pense (citta). S'il n'y avait pas de pense dans ce recueillement, la facult vitale (jvitendriya) serait coupe et on devrait nommer [cet tat] la mort et non la rsidence dans le recueillement. 7o) Dans les trois mondes (dhtu), quand on renat, il n'y a jamais d'existence intermdiaire (antarbhava) (6). La rtribution immdiate, sans intermdiaire (nantarya) des cinq grands crimes prouve bien qu'il n'y a pas d'existence intermdiaire. On dit dans les Stra: << 0 deux fois n, tu es vieux et malade, tu renatras dans le domaine de Yama. Il n'y a pas de sjour .intermdiaire (antar) pour toi, ni de provisions de route)). De plus, il n'y a pas plus de stade intermdiaire entre la vie et la mort qu'entre la lumire et l'ombre. Quant l'Antarparinirvyin, il obtient l'extinction complte soit dans le milieu de sa vie, soit dans l'intervalle de son sjour parmi les Dieux. 8o) La production en relation mutuelle (prattyasamutpda) est incompose (asamskrta) (7). go) La Voie (mrga) est incompose (asamskrta) (8).
(1) T. S.1545, p. 871 c. Cf. L. V. P.: Koa, I, p. 58, n. 4; Io.: Siddhi, pp. 769-770. (2) T. S. 1545, p. 7 c. Cf. L. V. P.: Koa, Il, p.118; T. S.1548, p. 567 c. (3) T. S. 1545, p. 770 c. Cf. L. V. P.: l(oa, II, p. 215. (4) T. S. 1545, pp. 772 c. Cf. L. V. P.: Koa, VIII, p. 207 et II, p. 211. (5) T. S. 1545, p. 774 a. Cf. L. V. P.: Koa, Il, p. 212. (6) T. S. 1545, pp. 356 c, 700 a, SS be. Cf. L. V. P.: Koa, III, p. 32. D'o explication difficile du cas de l'antarparinirvyin: T. S. 1545, p. 357 b; L. V. P.: Koa, III, p. 39. (7) T. S.1545, p. 116 c. Cf. L. V. P.: Koa, III, p. 77. Voir thse 9 des Prvaaila. (8) T. S. 1545, p. 479 c.
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En effet, l'Eveil suprme, parfait et complet (anuttarasamyaksambodhi) est unique, constant, stable, indestructible, et c'est en raison de lui que les Buddha apparaissent dans le monde. De plus, dans un Stra, le Buddha a dclar que la Voie est ancienne. Par consquent, elle est incompose. 10) L'aspiration (abhidhy), la malveillance (vypda) et la vue fausse (mithydrsti) sont, de leur nature propre (svabhva), acte (karman) (x). Il est dit dans le Stra : <<Les trois sortes d'actes corporels (kyakarman) que cre l'entendement (cetan), lorsqu'ils sont faits, qu'ils sont produits, sont vicieux (ppa) et mauvais (akuala). Ils peuvent faire natre des douleurs (dtthkha) et provoquer une maturation (vipka) douloureuse. Les quatre sortes d'actes vocaux (vkkarman) que cre l'entendement, et les trois sortes d'actes mentaux (manaskarman), lorsqu'ils sont faits, qu'ils sont produits, sont vicieux et mauvais. Ils peuvent faire natre des douleurs et provoquer une maturation douloureuse )), Or les trois actes mentaux sont l'aspiration, la malveillance et la vue fausse.Sur la foi de ce Stra, on dit que l'aspiration, etc ... ont toutes trois une nature propre d'acte. n) Ce qui est bon (ktJ,ala) par sa nature propre (svabhva), c'est la connaissance (jiina). Ce qui est bon par association (samprayoga), c'est la conscience (vijiina) qui est associe celle-ci. Ce qui est bon par origine (samutthna), ce sont les actes corporel (kyakarman) et vocal (vkkarman) produits par elle. Ce qui est absolument (paramrthatas) bon, c'est l'extinction (nirvna). Ce qui est mauvais (akuala) par sa nature propre, c'est l'erreur (moha). Ce qui est mauvais par association, c'est la conscience qui est associe celle-ci. Ce qui est mauvais par origine, ce sont les actes corporel et vocal produits par elle. Ce qui est absolument mauvais, c'est la transmigration (samsra) (2). 12) La pense (citta) du Bhagavant est toujours en recueillement (sampatti) (3). En effet, sa mmoire (smrti) et sa connaissance correcte sont bonnes, calmes et stables. 13) Le Buddha ne dort jamais (4). En effet, il est dbarrass de tous les obstacles (varana). 14) La soif d'inexistence (vibhavatrsn) doit tre abandonne (prahtavya) par la vision (darana) (5). L'impermanence (anityat) des trois mondes (dhtu) est nomme inexistence (vibhava). La concupiscence (kma) qui peut avoir celle-ci pour objet (lambana) est nomme soif d'inexistence. Puisque l'impermanence est abandonne par la vision et la culture (bhvan), la soif (trsn) qui l'a pour objet est donc abandonne par ces deux-ci. 150) Il y a douze mprises (viparysa) : huit doivent seulement tre abandonnes (prahtavya) par la vision (darana), et quatre doivent tre abandonnes par la culture (bhvan) (6). De l'impermanence (anityat) naissent les mprises de la perception de la pense (citta) et de la vue (drsti) relatives la permanence (nityat). De la douleur (duhkha) nat le bonheur (sukha). De l'impersonnalit (antmaka) nat le
(1) (2) (3) (4) (5) (6) T. S. 1545, p. 58 a. Cf. L. V. P.: Hoa, IV, p.13G qui l'attribue aux Drstntika. T. S. 1545, p. 741 a. Cf. L. V. P. : Koa, IV, p. 33. T. S. 1545, p. 410 b. Cf. L. V. P. : Koa, IV, p. 40. T. S. 1545, p. 410 b. Cf. L. V. P.: Koa, IV, p. 40. T. S. 1545, p. 138 be. Cf. L. V. P.: Koa, V, p. 29. T. S. 1545, p. 536 c. Cf. L. V. P.: J(oa, V, pp. 23-24.
LES SECTES BOUDDHIQUES DU PETIT VHICULE I74 principe personnel (tman). De l'impuret (auddhi) naissent les mprises de la conscience, de la pense et de la vue relatives la puret (viuddhi). C'est pourquoi l'on sait que toutes les mprises sont de douze sortes. Parmi elles, huit doivent tre abandonnes seulement par la vision :dans l'impermanence et le principe personnel, chacun saisit trois bonheurs, et dans la puret, chacun saisit seulement la mprise de la vue. Quatre doivent tre abandonnes par la culture : dans le bonheur et la puret, chacun saisit deux mprises de la perception et de la pense. r6o) Ce qui a huit caractristiques de douleur (duhkha) est la fois douleur et vrit (satya) de la douleur. Les autres choses (dharma) impures (ssrava) sont douleurs mais ne sont pas Vrit de la douleur. La soif (trsn) qui provoque une existence (bhava) ultrieure est origine (samudaya) et Vritdel'origine.Lesautres soifs et les autres causes (hetu) de choses impures sont origine mais ne sont pas Vrits de l'origine. La destruction (ksaya) de la soif qui provoque une existence ultrieure est cessation (nirodha) et Vrit de la cessation. La destruction des autres soifs et des autres causes de choses impures sont cessation mais ne sont pas Vrit de la cessation. La Voie noble (ryamrga) huit membres des tudiants (aiksa) est Voie (mrga) et Vrit de la Voie. Les autres choses concernant les tudiants et toutes les choses concernant les savants (aaiksa) sont Voie mais ne sont pas Vrit de la Voie (r). r7o) La comprhension claire (abhisamaya) des quatre Vrits (satya) a lieu en une seule fois (2). Il est dit dans un Stra que, si l'on n'prouve pas de doute l'gard de la Vrit de la douleur, on n'prouve pas non plus de doute l'gard des trois autres Vrits. rSo) Il n'y a pas recul (parihni) de l' Arhant au sens (artha) de production des passions (klea) (3). De mme que, lorsque la cruche est brise, l'arbre brl, il ne reste plus ni cruche ni arbre mais tessons et cendres, lorsque les souillures (klea) sont dtruites, brles, elles ne peuvent renatre et l' Arhant ne peut dchoir. rgo) Il y a quarante et une parties d'veil (bodhipksika) : les quatre Vrits (satya) et les trente-sept membres d'veil (bodhyanga) (4). zoo) Il y a de la matire (rpa) dans le monde immatriel (rpyadhtu) (5). Selon un Stra, le nom et la matire (nmarpa) ont pour condition la conscience (vijnnapratyaya). Puisque la conscience existe dans le monde immatriel, le nom et la matire doivent donc y exister aussi. Il est dit dans un autre Stra : <<La vie (yus), la chaleur (usma) et la conscience (vijnna) sont toutes trois constamment associes et jamais spares }). Comme il y a vie et conscience chez les tres du monde immatriel, il doit donc y avoir galement chaleur, c'est--dire quelque chose de matriel. Il est dit dans un autre Stra: <<Hors de la matire, de la sensation (vidan), de la perception (samjn) et des formations psychiques (samskra), on ne peut pas dire que la conscience possde de base, de mort, ni de naissance }). Puisque la conscience existe dans le monde des immatriels, ses quatre bases doivent y exister aussi, et en particulier la matire. zro) Seule la premire mditation (dhyna) possde des mem"bres (anga) (6).
(1) 12) {3) (4) (5) (6)
T. T. T. T. T. T.
S. S. S. S. S. S.
1545, p. 397 b. Cf. L. V. P.: Koa, VI, p.123. 1545, p. 533 ab. Cf. L. V. P.: Koa, VI, p. 185. 1545, p. 312 b. Cf. L. V. P.: Koa, VI, pp. 255 et 264. 1545, p. 499 a. Ct L. V. P.: Koa, VI, p. 281. 1545. p. 431 b-432 a. Cf. L. V. P. : Koa, VIII, pp. 135-141. 1545, p. 813 c-814 a. Cf. L. V. P.: Koa, VIII, pp. 132-133 et 147-161.
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Il est dit dans le Stra : <<Combien y a-t-il de membres dans la premire mditation ? -:-- 0 vnrable, il y a cinq membres, savoir le raisonnement (vitarka), la rflexion (vicra), la joie (prti), le bonheur (sukha) et la concentration de pense (ekgracittat) )), Puisque le fidle lac (upsaka) ne li demanda pas: <<Quels sont les membres des mditations suprieures ? }), la nonne (bhiksun) ne le lui enseigna pas. C'est pourquoi l'on sait qu'il n'y a pas de membres dans les mditations suprieures. 22) Comme il y a un Arhant << la tte gale}) (samarsin), lorsque ce disciple du Buddha renat dans le domaine sans perception ni non-perception (nevasamjnnsamjnyatana), la fin de sa vie, ses souillures (klea), ses actes (karman) et sa vie (jvita) sont puiss tous les trois ensemble, et ce n'est donc pas par la Voie noble (ryamrga) qu'il obtient le Fruit (phala) de l'Arhant (r). 23) La nature fondamentale (mlabhva) de la pense (citta) est pure (prabhs-vara). Ce sont les souillures adventices (gantuklea) qui la souillent (2). C'est la pense conjointe (samprayukta) avec la concupiscence (kma), la haine (dvesa) et l'erreur (moha) qui obtient la dlivrance (vimukti). Il n'y a aucune diffrence entre la substance (dravya) de la pense souille et celle de la pense nonsouille. Si, tant devenue conjointe avec les souillures (klea), elle n'a pas encore abandonn celles-ci, on la nomme pense souille. Si, aprs avoir t conjointe avec les souillures, elle les a dj abandonnes, on la nomme pense non-souille. Il en est de mme d'un vase de cuivre ou de tout autre rcipient. Quand il n'est pas encore dbarrass des salets (mala), on l'appelle un vase qui possde des salets (samala). S'il a t dbarrass de ses salets, on l'appelle un vase dpourvu de salets (vimala). Il en est de mme de la pense. 24) Cinq choses (dharma) sont universelles (sarvatraga) : l'inscience (avidy), la.soif (trsn), la thorie spculative (drsti), l'orgueil (mna) et la pense (citta) (3). La stance (gth) dit : << Il y a cinq choses universelles, qui peuvent rpandre partout les douleurs (duhkha) des tres (sattva), ce sont l'inscience, la soif, la thorie spculative, l'orgueil et la pense; telles sont les cinq}). 25) La force du corps (kyabala) et la faiblesse du corps n'ont pas deux natures propres (svabhva) distinctes (4). Lorsque la pense (citta) est forte (balavant), on parle de la force du corps. Lorsque la pense est sans force (abala), on parle de la faiblesse du corps. C'est pourquoi la force et la faiblesse du corps n'ont pas deux natures propres distinctes. 26) Les trois sortes de cessation (nirodha), c'est--dire la cessation au moyen de la connaissance discriminative (pratisamkhynirodha), la cessation sans connaissance discriminative (apratisamkhynirodha) et la cessation due l'impermanence (anityatnirodha) sont toutes incomposes (asamskrta) (5). 27) Il y a trois sortes d'extinction (nirvna) : la premire est constamment tudiante (aiksa), la seconde est constamment savante (aaisksa), la troisime est constamment ni tudiante ni savante (nevaaiksanaiksa) (6). 28) L'extinction (nirvna) qui tait antrieurement ni tudiante ni savante devient ensuite tudiante. Celle qui tait antrieurement tudiante devient ensuite savante. Celle qui tait antrieurement savante devient alors tudiante (6).
T. S. 1545, pp. 929 b-310 c. T. S. 1545, p. HO b. Cf. L. Y. P.: Koa, VI, p. 299. T. S. 1545, p. 90 c. Cf. L. V. P.: Koa, II, pp. 153 sq. T. S. 1545, p. 154 b. (5) Ibid., p. 161 a. {6) Ibid., p. 169 a. Longue discussion impossible resumer ici. (1) {2) (3) (4)
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29o) Les caractristiques (laksana) des composs (samskrta) sont toutes incomposes (asamskrta) (r). Si la substance (dravya) des caractristiques des composs tait compose, sa nature (bhva) serait faible et ne pourrait alors faire natre, durer, se transformer et cesser les choses. C'est parce que la substance des caractristiques des composs est incompose que, sa nature tant trs puissante, elle peut alors faire natre,_ durer, se transformer et cesser les choses. 30o) L'estime des vertus et des rites (lavrataparmara) et l'incertitude (vicikits) sont mauvaises (akuala) dans le monde de la concupiscence (kmadhtu} et indtermines (avykrta) dans les mondes matriel (rpadhtu) et immatriel (rpyadhtu) (2). Si une chose (dharma) est dpourvue de pudeur (hr) et de scrupule (apatrpya) et si sa nature propre (svabhva) est conjointe (samprayt4kta) avec l'absence de pudeur et de scrupule, cette absence de la pudeur et du scrupule qui produisent le fruit d'Entr-dans-le-courant (srotpannaphala) est mauvaise. Comme, dans les mondes matriel et immatriel, les souillures (klea) ne sont pas ainsi, elles sont donc indtermines. 31o) Les choses (dharma) sont comprises (samgrhita) dans la nature des autres (parabhva) mais ne sont pas comprises dans leur nature propre (svabhva) (3). Il est dit dans un Stra: << Parmi les cinq facults (indriya), la facult de sagesse (prajiiendriya) est la meilleure>>. La facult de sagesse peut comprendre les quatre autres facults, mais elle est diffrente d'elles. Plusieurs autres Stra analogues sont cits l'appui de cette thse. 32o) Les quatre Fruits de la vie religieuse (rmanyaphala) sont seulement incomposs (asamskrta) (4). Il est dit dans un Stra que les quatre Fruits sont l'abandon dfinitif des divers liens (samyojana). Par consquent, les quatre Fruits sont incomposs. 33o) La substance (dravya) du temps (kla) est diffrente de celle des compositions (samskra) (5). La substance des compositions est impermanente (anitya). La substance du temps est permanente (nitya). Les compositions impermanentes fonctionnent dans le temps permanent. 340) Les choses suprmes mondaines (laukikgradharma) se manifestent dans la continuit (samtati) et ne sont pas instantanes (ekacittaksanika) (6). Il y a en gros trois sortes de continuit: la continuit de temps (klasamtati), la continuit de production (utpdasamtati) et la continuit d'identit (samasamtati). Les choses suprmes mondaines, bien qu'elles ne concernent pas les deux premires, concernent la dernire. 35o) Les den.x liens (samyojana) de l'envie (rsy) et de l'gosme (mat sara) existent aussi dans le monde de Brahma (brahmaloka) (7). Cette thse s'appuie sur un Stra dans lequel le Devarja Mahbrahma dit aux Brahma: <<Nous n'avons pas besoin d'aller l o rside le religieux Gautama pour lui rendre qommage et couter la Loi, mais demeurons ici et il adviendra que vous
(1) (2) (3) {4) (5)
Ibid., pp. 198 a, 977 be. Ibid., p. 260 b. Ibid., pp. 306 b, 841 b. Cf. L. V. P.: Koa, I, pp. 33-St,.
T. S. 1545, p. 3-12 c, 336 c-337 a. Ibid., p. 393 a et 700 a. {6) Ibid., p. 20 b.

(7) Ibid., p. 271 b.
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serez sauvs de la naissance, de la vieillesse et de la mort et que vous raliserez la cessation et la paix ternelles >>. En disant ceci, le roi Brahma eut sa pense lie par les liens de l'envie et de l'gosme. 36) La pense (citta) non-souille (aklista) assure aussi la continuit (samtati) des existences (bhava) (r). En effet, le Bodhisattva entre dans le sein de sa mre avec une connaissance correcte (samyagjiina), il y demeure et en sort avec une connaissance correcte. Par consquent, il est conu avec une pense non-souille, et cette pense nonsouille assure la continuit de ses existences. 37) Les Srotpanna et les Sakrdgmin obtiennent aussi les recueillements fondamentaux (mazasampatti) (2). Il est dit dans un Stra : << Il n'y a pas de sagesse (prajii) sans mditation (dhyna), et il n'y a pas de mditation sans sagesse. Ceux qui les possdent toutes deux vont au nirvna et ne s'en loignent pas >>. Les Strotpanna et les Sakrdgmin, n'tant pas dpourvus de sagesse, possdent donc les recueillements fondamentaux. 38) Les tendances (anuaya) sont les germes (bja) des obsessions (paryavasthna). Les obsessions naissent des tendances (3). 39) La nature propre (svabhva) des tendances (anuaya) est disjointe de la pense (cittaviprayukta) (3). 40) La nature propre (svabhva) des obsessions (paryavasthna) est conjointe avec la pense (cittasamprayt{kta) (3). 41) Il y a une conscience membre de l'existence (bhavangavijiina), cause (hetu) de l'existence (4). Cette conscience membre de l'existence est identique celle qu'admettent les Theravdin et elle constituerait une prfigure de la conscience-rceptacle (layavijiina) du Mahyna. L'tude des accords et des dsaccords des Vibhajyavdin de la Vibhs avec les autres sectes donne les rsultats suivants (5) :
Sectes Accord Dsaccord
Sectes
--Mahsnghika........ Mahsaka ......... Drstntika . . . . . . .. .

I6 IO 6 II
0 0 0
1 Ascord
1 Dsaccord
Theravdin ..........
riputrbhidharma
5
I5
Andhaka ............ Prvaaila........... Vtsputrya ........ Sammatya .......... Sarvstvdin .......
8
2
3
2
3
I 0
3 5
40
Ce qu'il faut surtout considrer, vu notre ignorance en ce qui concerne la doctrine de la plupart des sectes, ce sont moins les chiffres eux-mmes que les rapports entre les accords et les dsaccords. L'accord avec les Mahsnghika (6) et les Mahsaka est tout fait remarquable. On ne doit pas ngliger non plus les accords partiels avec le riputrbhidharma, les Drstntika et les Andhaka.
("1) Ibid., pp. 308 c, 309 a. {2) Ibid., p. 693 be. (3) Ibid., p. 313 a. (4) L. V. P.: Siddhi, p. 179. {5) L'ignorance o nous sommes de la plupart des thses de nombreuses sectes fausse videmment les chiffres qui doivent tre considrs, dans les deux colonnes, comme des minima. (6) T. Kimura avait dj not l'troite parent doctrinale entre les Vibhajyavdin et les lliahsnghika. Cf. DEmVILLE : Origine des sectes bouddhiques, p. 49 note.
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Examinons l'hypothse que nous suggrent la fois Vasubandhu, Samghabhadra et Vintadeva: les Vibhajyavdin sont-ils les Kyapya? L'examen que nous venons de faire a montr que les Vibhajyavdin sont troitement apparents, au point de vue doctrinE', avec les Mahsnghika d'une part, et avec les Mahsaka et Dharmaguptaka de l'autre. Or, les tmoignages combins de Vasumitra, de Bhavya et du riputrbhidharmq. tendent prouver que la doctrine des Kyapya, qui tait trs proche de celle des Dharmaguptaka, devait tre galement apparente comme cette dernire celle des Mahsnghika. Cela confirme donc les tmoignages de Vasubandhu, de Samghabhadra et de Vintadeva : les Kcyapya taient des Vibhajyavdin. Mais les Kyapya taient-ils les seuls Vibhajyavdin ? Au contraire des trois auteurs susnomms, et dont les deux premiers au moins taient certainement trs bin renseigns, ceux de la Vibhs n'attribuent aux Vibhajyavdin aucune thse qui soit donne par comme appartenant aux Kyapya. Mieux encore, ils attribuent nommment, et plusieurs fois, aux seuls Kyapya la thse fondamentale de ceux-ci sur l'ontologie (r). Par consquent, les auteurs de la Vibhs distinguent bien les Kyapya des Vibhajyavdin et si, pour eux, les Kyapya sont des Vibhajyavdin, ils ne sont certainement pas les seuls Vibhajyavdin .. La Vibhs distingue de mme ces derniers des Mahsnghika, des Mahsaka, des Dharmaguptaka, des Drstntika et des Vtsputrya, qui tous y sont nomms plusieurs fois. De plus, les mmes thses y sont parfois attribues conjointement aux Vibhajyavdin et aux Drstntika (4 fois), ou aux Mahsnghika (r fois), ou aux Vtsputrya (r fois), ce qui semble bien prouver que, dans l'esprit des auteurs de la Vibhs, les Vibhajyavdin taient distincts et extrieurs ces trois sectes. Dans deux autres cas, la Vibhs attribue aux Dharmaguptaka et aux Vibhajyavdin des thses diffrentes, ce qui semble galement prouver que les Vibhajyavdin taient distincts des Dharmaguptaka, moins qu'il ne faille comprendre ici que les Dharmaguptaka soutenaient dans ces deux cas des opinions diffrentes de celles des autres Vibhajyavdin. Cette dernire hypothse est d'autant plus plausible que, dans ces deux cas, les opinions prtes aux Dharmaguptaka et aux Vibhajyavdin tmoignent de liens troits entre les deux sectes. Peut-on en conclure que les hrtiques dsigns sous le nom de Vibhajyavdin dans la Vi bhis sont bien l'ensemble des Kyapya, des Mahsaka, des Dharmaguptaka et des coles apparentes? Rien ne s'y oppose en fait, mais un scrupule nous retient encore. En effet, la Vibhs dnonce une douzaine de fois, sans jamais nommer ceux qui la soutenaient, la thse ontologique des Mahsaka primitifs, des Theravdin, des Mahsnghika et des Sautrntika : << Le pass (atta) et le futur (angata) n'ont pas d'existence relle>> (2), mais cette thse est toujours lie la suivante, avec laquelle elle forme un tout videmment indissoluble : << Le prsent (pratyu-tpan/ta) est incompos (asamskrta) >i (2). Or cette seconde partie de la thse nous est absolument inconnue par ailleurs. En effet, voici quelle est, selon les quatre traductions de Vasumitra, la seconde partie de la thse ontologique des Mahsaka : <<Le prsent et l'incompos existent>> et, d'aprs Bhavya: <<L'tat de compos (samskrta) prsent existe >>. Ni dans les nombreux passages des deux traductions chinoises de la Vibhs, ni dans les traductions chinoises et tibtaines des traits de Vasumitra et de Bhavya, on ne trouve le plus lger indice faisant suspecter une erreur des uns ou des autres (3). D'ailleurs, les commentaires don(1) T. S. 1545, pp. 96 b, 263 c, 741 b.T. S. 1546, p. 204 c. (2) T, S. 1545, pp. 65 b, 74 b, 85 b, 190 a, 393 a, 919 abc, etc ... T. S. 1546, pp. 75 c, 142 c, 293 c, etc ... (3) Du reste, Hiuan-tsang a traduit la fois la Vibhs et le trait de Vasumitra.
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ns. des deux cts ne laissent aucun dote, s'il pouvait en exister, sur le sens exact des deux thses. S'agit-il de deux expressions d'une mme thorie ? Nous n:en savons rien. S'il n'y a pas dsaccord entre ces deux thses, il n'y a pas non plus accord ncessaire. Il n'est donc pas possible de savoir avec certitude si elles taient soutenues toutes les deux par les mmes docteurs. Notons par ailleurs que la forme donne par 'la Vibhs, <<le prsent est incompos >>,est troitement lie la thse 33 des Vibhaj.yavdin : <<le temps, qui est permanent, est diffrent des composs, qui sont impermanents >>. En effet, l'incompos est toujours considr comme permanent et absolu. La thse d'origine inconnue peut donc s'noncer <<le prsent est permanent>>, ce qui est identique la thse 33 des Vibhajyavdm. Cette thse du temps, ou du prsent, ternel et absolu dans lequel se meuvent et se transforment les composs, est en contradiction avec la thse du sarvstivda, comme l'a bien vu la Vibhs qui la rfute. Par consquent, la thse d'origine inconnue et la thse 33 des Vibhajyavdin dcoulent toutes deux d'une mme conception du temps absolu et inerte, au contraire du temps tripartite et essentiellement fonctionnel des Sarvstivdin. Du reste, si les Drstntika sont bien des Sautrntika comme tout porte :1e croire, ils devaien(soutenir comme ceux-ci que le pass et le futur n'existent pas (thse ro) et, comme ils sont d'accord avec les Vibhajyavdin pour affirmer que le temps est permanent, donc absolu, et distinct des agrgats, ceci constitue une preuve supplmentaire de la parent troite existant entre les deux thses en question. La thse d'origine inconnue est donc bien une thse des Vibhajyavdin et elle est troitement lie, par sa premire partie, la thse ontologique des Mahsaka (r). Mais il en rsulte que les Vibhajyavdin de la Vibhs sont en dsaccord trs net avec les Kyapya, donc avec les Vibhajyavdin de Vasubandhu, Samghabhadra et Vintadeva, dont ils doivent par consquent tre considrs comme distincts. Comme il est impossible que, soit les auteurs de la Vibhs, soit Vasubandhu et son adversaire plus orthodoxe Samghabhadra, tous de grands docteurs, dont la haute rudition est reflte par leurs uvres, se soient mpris les uns ou les autres, il est donc certain que les uns comme les autres ne dsignaient pas sous le nom de Vibhajyavdiri. une secte prcise mais un groupe de sectes. Du reste, comment la Vibhs attribuerait-elle 40 thses ces Vibhajyavdin presque inconnus par ailleurs, alors qu'elle ne dnonce nommment que 6 thses des Mahsnghika, r des Mahsaka, 4 des Dharmaguptaka et I I des Vtsputrya, toutes sectes dont la haute importance est indniable. On objectera qu'elle en attribue deux fois plus aux Drstntika, mais, dans ce dernier cas, il s'agissait de <<que(1) Si cet!e thorie n'est pas celle de tous les elle n'en a pas moins t soutenue par une cole cette dernire ne pouvait tre ni celle des de. ces ou par une sect<;> apparente.. Kacyap1ya n1 celle Theravdin dont les positions devant le problme de l'ontologie sont bien connues et Il ne semble pas non plus que cette thorie ait t .celle des Dharmagup taka, car le anputra_hhLdharma est muet sur la question de l'ontologie. Il reste donc les Tmratya, do?t nous ne savo?s r1en, et les ou plutt une cole quelque peu dissidente de ces derniers, et qm no?s . h1en encore cette thorie celle des Mahsaka d'une certaine poque, celle ou fut red1gee la VLbhasa, vers 200 P. C., car elle est dans la li.,ne d'volution de la thse ontologique des Mahsaka primitifs telle que Vasumitra et Bhavya nous transmise. Notons encore que, selon ces deux auteurs, les l\Iahsnghika, comme les Mahsaka, niaient l'existence du pass et du fu;ur: Par les les Ther:'-vdin, les l\fahsnghika, les Sautrantika et les Darstantlka ensmgmuent une meme doctrme ontolog1que : le pass et le futur n'existent pas. Mais il reste un mystre: pourquoi cette thse, dnonce une douzaine de fois dans la Vibhs,y demeure t-elle .an?nyme no?s.le sa.vons, elle tait par, les Mahsaka, les Mahsnghika, les Sautrant1ka et les V1bha)yavadm qm y sont souvent nommes a d autres endroits ? Les auteurs de la Vique. ces secte: cette thorie ontologique ? Il est peu probable que bhsq leur erud1t1on s1 vaste mt fmlh sur ce pomt capital. On ne peut que se perdre en conjectures sur les causes de ce silence, coup sr trange.
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relles de famille >>,]es Drstntika semblant directement issus des Sarvstivdin et depuis assez peu de temps. On objectera encore que la Vibhs attribue trois thses nettement lokottaravdin aux Vibhajyavdin (thses :2, 1:2 et 13). Ce serait effectivement un obstacle dcisif si la thse :2, de beaucoup la plus caractristique des trois, n'tait pas attribue aux Vibhajyavdin et aux Mahsnghika. Cette petite conjonction a ici une grosse importance. Elle prouve d'une part que les auteurs de la Vibhs distinguent nettement les Vibhajyavdin des Mahsnghika, et d'autre part que l'influence des seconds sur les premiers tait extrmement forte (r). Ds lors, rien ne s'oppose plus l'attribution aux Vibhajyavdin des deux autres thses lokottaravdin et, a fortiori, des treize autres thsesmahsnghika, qui taient du reste soutenues galement par les Mahsaka ou les Dharmaguptaka. Les Sarvstivdin (auteurs de la Vibhs, Vasubandhu, Samghabhadra) sont donc d'accord avec les Mahsnghika et les Sammatya cits par Bhavya et sans doute aussi avec les Theravdin pour dsigner du nom de Vibhajyavdin le groupe des Sthavira non Vtsputrya qui s'oppose au sarvstivda, c'est--dire les Mahsaka, les Dharmaguptaka, les Kyapya, les Tmratya sans oublier les Theravdin eux-mmes. Ceci ne signifie pas que toutes les sectes ainsi dfinies acceptaient en bloc toutes les thses attribues aux Vibhajyavdin. Au contraire de Buddhaghosa, les auteurs ne prcisent malheureusement jamais : certains Vibhajyavdin ou certains Mahsnghika. Cette omission est trop systmatique pour que nous ne considrions pas cette rectification comme possible partout. A titre purement documentaire, voici les thses attribues par Vintadeva aux Vibhajyavdin : ro) La personne (pttdgala) existe au sens absolu (paramrtha). C'est la thse fondamentale et caractristique du groupe des Vtsputrya. zo) Ce qui est pass (atta) et n'appartient pas aux choses dont le fruit (phala) n'a pas encore mri n'existe pas. Le futur (angata) autre que le fruit [qui n'a pas encore mri) n'existe pas. C'est la thse fondamentale et caractristiquedes Kyapya. 3o) Le prsent (pratyutpanna) qui n'est pas d'une classe gale n'existe pas. Le sens de cette thse est obscur. 4) Les choses (dharma) ne deviennent pas causes immdiates (samanantarahetu) (z).
5o) Il n'y a pas non plus de cause semblable (sabhgahetu) de la matire (rpa). C'est apparemment la thse I des Drstntika. Ajoutons e,pfin que, selon Trantha, les Vibhajyavdin et les Kyapya avient dispafu au vue s. (3).
(1) C'est ce qu'avait dj not T. Kimura. Voir (2) Cf. L. V. P.: Koa, II, pp. 300-306. (3) ScmEFNEn: Trantha, p. 175.
DEMIVILLE:
Origine des sectes bouddhiques, p. 49, note.
CHAPITRE XXV
Les Mahsaka
Toutes nos sources s'accordent pour considrer les Mahsaka comme la principale des sectes issues du tronc des Sthavira aprs les schismes successifs des Hairnavata, des Vtsputrya et des Sarvstivdin. Si, d'accord en cela avec les traditions des Sammatya et des Mahsnghika cites par Bhavya et aussi, semble-t-il, avec la tradition singhalaise, on dsigne sous le nom de Vibhajyavdin les Sthavira qui refusrent d'accepter la doctrine des Sarvstivdin, les Mahsaka constituent la plus importante secte de ce groupe. Selon les orthographes et les traductions, leur nom peut tre interprt diffremment : ceux qui gouvernent, instruisent ou corrigent la terre (mahsaka), ceux qui instruisent beaucoup (mahsaka), ceux qui ont une nourriture de buffle (pli, mahissaka), les grands qu'on ne peut dlaisser (mahesya), les grands archers (mahesvsaka). Bhavya (rre liste) explique ainsi leur nom : << Gouvernant (sant) selon l'enseignement (anusana) [venu] du son du mot <<bonheur de la terre >> (mahbhadra), et enseignant (anusant) la non-production (anutpda) de l'existence (bhava) la grande multitude des tres (sattva), ils sont appels Mahsaka >>. K' ouei-ki donne une autre explication : << Le matre fondateur de cette secte tait le roi d'un pays, qui gouvernait (at) le territoire (mah) d'un royaume. Comme il gouvernait le peuple de ce territoire, on l'appelait gouverneur de la terre (mahsaka). Il abandonna son royaume et sortit de sa maison pour rpandre partout la Loi (dharma) du Buddha. De l vient le nom de la secte des Mahsaka. Paramrtha l'appelle secte des correcteurs de la terre (mahsaka), dont l'origine fut un matre qui tait roi et corrigeait et dirigeait un territoire. Il abandonna celui-ci et rpandit la Loi, c'est pourquoi on l'appelait le correcteur de la terre >> (r). Paramrtha dit aussi que le fondateur de la secte des Mahsaka tait un brahmane converti qui ornait les textes bouddhiques en s'aidant du style vdique et de la grammaire sanskrite (z). Przyluski a essay d'expliquer leur nom en le rapprochant de celui du Mahisamandala, <<pays des buffles>>, rgion de Mahismat, aujourd'hui Maheshwar, sur la Narbad (3). Si son identification des Mahsaka avec les Mahvantaka repose sur une erreur de la Mahvyutpatti chinoise, comme nous l'avons vu (4), son hypothse a pour elle des faits avrs: la prsence des Mahsaka dans le Dekkhan, Ngrjunikonda et Vanavs est atteste par une inscription (5), et leur prsence Ceylan par le fait que c'est dans cette le que Fa-hien trouva leur Vz'nayapitaka (6). Il est trs
(1) K'ouEI-Kt, II, p. 7 b. (2) DEMIVILLE : Origine des sectes bouddhiques, p. 23. (3) PnzYLUSKI : Concile de Rjagrha, pp. 322-325. (4) Voir ci-dessus Ire partie, chap. I. {5) H. SASTRI: Epigraphia lndica, vol. XX, 1929-30, Delhi, p. 25. (6) LEGGE : A record of buddhistic kingdoms, p. 111.
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probable que les Mahsaka aient rsid dans le bassin de la Narbad peu aprs le schisme des Sarvstivdin qui leur donna naissance, c'est--dire sous le rgne d'Aoka, et conjointement avec les Theravdin dont ils ne se distinguaient pas encore. Il est possible, comme l'indique Przyluski, que leur nom soit driv du terme gographique Mahisamandala dsignant cette rgion et que le mot Mahsaka soit un nom noble refabriqu sur une mauvaise interprtation du nom prkrit des premiers Mahsaka. On a peu de tmoignages sur les territoires o ils rsidaient. Une inscription de Ngrjunikonda, date de la ne anne du roi Vsethputa Siri-Ehuvala, de la dynastie Iksvku (me s. de notre re) fait tat d'une donation faite par la reine de Vanavs aux matres de la secte des Mahska (r). Vers 412, Fa-hien trouva leur Vinayapitaka Ceylan. Une inscription de Kura, au sud de Taksail, date du rgne du Mahrja Tramna Shhi Javla (vers 490) mentionne un don aux Mahsaka (2). En 630, Hiuan-tsang rencontra dans l'Uddiyna quelques moines du Mahyna qui enseignaient encore leur Vinayapitaka conjointement avec ceux des Dharmaguptaka, Kyapya, Sarvstivdin et Mahsnghika (3), mais il ne nota nulle part ailleurs dans l'Inde leur prsence. Dans le dernier quart du vne s., I-tsing prcise qu'on ne trouvait plus alors de Mahsaka dans l'Inde propre, ni Ceylan, mais qu'on en rencontrait encore quelques groupes dans l'Uddiyna (certainement ceux que signala Hiuan-tsang), Karachar, Khotan, dans les les de la Sonde et dans la Chine du Sud (4). Deux Stra tardifs tmoignent de l'existence, dans le Nord-Ouest de l'Inde, sans doute plus prcisment dans l'Uddiyna, d'une communaut dans laquelle cinq sectes vivaient en parfait accord : les Mahsaka, les Dharmaguptaka, les Kyapya, les Sarvstivdin et les Mahsnghika. D'aprs ces ouvrages, les Mahsaka se distinguaient par leurs vtements bleus et par leur talent pntrer la subtilit de la mditation (dhyna) en poursuivant ce qui est abstrait et obscur (5). D'aprs un autre Stra tardif, les Mahsaka ne concevaient pas les notions (samjn) de la terre (prth), de l'eau (apas), du feu (tejas), du vent (vyzt), de l'espace (ka) et la conscience (vt:jnna) (6). De leur littrature, seul le Vinayapitaka nous est parvenu, traduit en chinois (7). Cet ouvrage est trs proche du Vinayapitaka pli des Theravdin, ce qui atteste l'troite parent existant entre les deux sectes (8). Leur Vinayapitaka mentionne un Strapitaka form de cinq Agama : Drgha, Madhyama, Samyukta, Ekottara et Ksudraka, mais ne signale nulle part l'existence d'un Abhidharmapitaka, comme le rvle une tude attentive (g). Les deux seuls passages o figure le mot Abhidharma concernent la discipline de ce nom et non pas l'ouvrage canonique qui lui est consacr. Au contraire, il mentionne plusieurs fois conjointement le Vinaya et le Dharma, c'est--dire les Stra (ro). Il est donc certain que le Vinayapitaka des MaJisaka a t dfinitivement fix avant que leur Abhidharmapitaka ait t achev et incorpor au Canon, si tant est qu'il ait exist. Cette absence
(1) H. SASTRI: Epigraphia Indica, vol. XX, 1929-30, Delhi, p. 25. (2) Epigraphia Indica, vol. I, p. 238 sq. (3) WATTERS: On Yuan-chwang's tra<Jels, I, p. 226. (4) TAKAKusu: A record of the buddhist religion, pp. XXIV, 7 sq. (5) T. S. 1465, p. 900 c; T. S. 1470, p. 926 a. LIN LI KouANG : Introduction au Compendium de la Loi, pp. 80-81. (6) T. S. 397, p. 26 b. Lm LI KouANG: Op. cit., p. 300. (7) T. S. 1421 et 1422, traduits par Buddhajva en 424. (8) PnzYLUSKI : Concile de Rjagrha, pp. 315, 316, 322, 330, 340, 363; Ho FIN GER: Concile de Vaill, pp. 167, 190, 192, 193, 194, 237, 238, 240, 250. (9) PnzYLUSKI: Op. cil., pp.147, 148; T. 5.1421, p.191.a.. (10) Ibid., pp. 139 et 159.
LES SECTES
d'un A bhidharmapitaka dans lequel la doctrine de la secte devait tre fixe expliquerait bien les grandes divergences que Vasumitra note entre les doctrines des deux coles successives des Mahsaka, ainsi que les diffrences qui semblent avoir exist entre l'cole mridionale, connue de Buddhaghosa, et l'cole septentrionale, connue de Vasumitra. Si, comme il est trs probable, les Mahsaka et les Theravdin ne constituaient tout d'abord qu'une seule secte, celle des Vibhajyvdin, il faut avouer que ce que nous savons de la doctrine des premiers est assez diffrent de celle des seconds. Cette dernire parat plus archaque, ce qui peut s'expliquer par l'isolement insulaire relatif des Theravdin vers le ne s. avant notre re. Il semble que les Theravdin aient t la fraction des Vibhajyavdin qui rsidait ,Ceylan ds la fin du me s. ou le dbut du ne s. A. C., et les Mahsaka celle qui demeura sur le continent indien et dont la doctrine volua plus rapidement. Voici les thses des Mahsaka : I 0 ) Le pass (atta) et le futur (angata) n'existent pas. Le prsent (pratyutpanna) et les incomposs (asamskrta) existent (r). 2o) On a la comprhension claire (abhisamaya) des quatre nobles Vrits (ryasatya) en une seule fois. Quand on voit la Vrit de la douleur (duhkhasatya), on peut voir toutes les Vrits (2). Lorsque, par la Voie de la vision (daranatnrga), on comprend clairement les aspects (kra) communs de vacuit (nyat) et d'impersonnalit (antmya), on pntre par cette comprhension claire les quatre Vrits. Si l'on a compris clairement et distinctement les aspects propres des quatre Vrits, quand, dans la Voie de la culture (bhvanmrga), on voit la Vrit de la douleur, on peut comprendre clairement les trois autres Vrits. De mme que la seule conscience mentale (manovijnna) peut prendre pour objet les cinq agrgats (skandha) et les dix domaines (yatana) matriels (rpin), et qu'en une seule fois elle peut les connatre distinctement, on peut, par la Voie qui n'est plus celle de la vision, voir les principes des Vrits que l'on a dj compris clairement ensemble. 3) Les tendances (amtaya) ne sont ni penses (citta) ni mentales (caitta), ni pourvues d'objet (lambana). Leur nature propre est disjointe de la pense (cittaviprayukta) (3). 4) Les tendances (anuaya) sont diffrentes des obsessions (paryavasthna). La nature propre des obsessions est conjointe avec la pense (cittasamprayukta) (4). 5) Les profanes (prthagjana) ne peuvent abandonner ni la passion de concupiscence (kmarga) ni la malveillance (vypda) (5). 6) Il n'y a pas d'hrtique (trthika) qui puisse obtenir les cinq superconnaissances (abhiin) (6). En raison de leur fausse (mithy) doctrine (dean), les hrtiques ne peuvent obtenir les cinq superconnaissances. Si certains peuvent voler dans le ciel et accomplir d'autres prodiges, c'est seulement en utilisant la force des formules magiques, des drogues ou des esprits. 7) Il n'y a pas de conduite pure (brahmacary) chez les Dieux (deva) (7).
(1) VASU>IITRA, thse 1; BnAVYA, thse 1; VINTADEVA, thse 1: ni le pass, ni le futur, ni le prsent n'existent (c'est certainement une erreur). Voir ci-dessus thse 7 des Theravdin. (2) VAsUMITRA, thse 2; BnAVYA, thse 2; VINTADEvA, thse 2. (3) VAsumTRA, thse 3; VmTADEVA, thse 7. (4) VASUMITRA, thse 3; BnAVYA, thse 3. (5) VASUMITRA, thse 4; VINTADEVA, thse 3; BnAVYA, thse 10, dit le contraire, certainement a tort. (6) VAsUMirRA, thse 5. (7) VAsUMITRA, thse 6; VINTADEVA, thse 4; BnAVYA, thse 5, dit le contraire.
La raison en est que les Dieux jouissent de nombreux plaisirs, notamment de plaisirs sensuels. so) Il n'y a pas d'existence intermdiaire (antarbhava) (r). go) Chez les Arhant aussi il y a accumulation de mrite (z). roo) Les cinq consciences (vijnna) sensorielles sont la f01s pourvues de passions (sarga) et dpourvues de passions (virga) (3). . . . . Que les cinq consciences soient pourvues de passwns, cela de sol c'est par leur intermdiaire que les passions enchanent l'tre. Ma1s .les conscience: sensorielles permettent aussi de voir le Buddha, d'entendre sa L01, etc ... , ce qm permet l'tre d'entrer dans la Voie sainte et de la cultiver. consquent, les cinq consciences sensorielles sont galement dpourvues de passwns. no) Les six consciences (vijnna) sont conjointes (samprayukta) au raisonnement (vitarka) et la rflexion (vicra) (4). rzo) Il y a aussi un individu (pudgala) << la tte gale>> (samarsin) (5). L'individu << la tte gale >>est un <<Sans-retour>> (angmin). Il renat sur la plus haute terre (bhmi) [le domaine sans perce?tion ni r:on-percep:ion samfnnsamjnyatana)], et ne peut pas prodmre la noble _(aryamarga) pure (ansrava) [des terres] infrieures celle-ci. Il 1c1le Frmt (aaiksaphala), [c'est--dire d'Arhant] et quand il parvient au des1re de sa vie, tous ses liens (samyojana) sont puiss d'eux-mmes, il devient Arhant et obtient l'extinction complte (parinirvna). On le nomme << la tte gale >> en raison de la tte [point culminant, terme ultime] de ses naissances et morts [parce qu'il arrive en mme temps la mort et la finale] . E:ant sur la terre ultime, il parvient au domaine (yatana) suprme, pms au domame du non-produit (anutpanna) bien qu'il ne produise pas la Voie noble, et il obtient le Fruit de savant (6). r3o) Il n'y a pas de facult de foi (raddhendriya) mondaine (lat{kika) (7). Il n'y a pas de facult de foi qui soit mondaine car la foi mondaine n'est pas ferme, elle est changeante et ne s'accrot pas. Elle ne peut donc tre nomme facult souveraine (indriya). r4o) Il n'y a pas de mditation (dhyna) supramondaine (lokottara) (8). Les mditations sont grossires (sthla). Les hrtiques (trthika) et les profanes (prthagjana) peuvent les obtenir entirement. Il faut distinguer les mditations, qui sont impures (ssrava), des recueillements (sampatti), qui sont purs (ansrava) et par lesquels on entre dans la Voie de la vision (daranamrga). I50) Il n'y a pas de raisonnement (vitarka) ni de rflexion (vicra) purs (ansrava) (g). Le raisonnement, tant grossier (sthla), est seulement impur (ssrava). La rflexion est s4btile (sksma) et pntre les huit membres (anga) de la Voie (mirga) pure. Mais la rflexion correcte est seulement un auxiliaire impur des
(1) VASUMITRA, thse 7; BHAYYA, thse 4; VINTADEVA, thse 5. . . (2) BHAVYA, thse 6; VINTADEVA, thse 6; VASUMITRA, thse 8, dit le contraire. (3) VAsUMITRA, thse 9 ; BHAVYA, thse 7. . . . (4) VASUMITRA thse 10. K'cuEI-KI ne commente pas cette these. Voir Vtbhanga, chap. III, 3 pour les Theravdin, et L.'V. P.: J(oa, I, pp. 59-60 et 173176, pour les Sarvstivdin. (5) VAsUMITRA, thse 11; BHAVYA, thse 8. {6) K'ouEI-Kr, III, p. 33 b. . . . . . . . (7) VAsUMITnA, thse 12. Kathvatthu, XIX, 8. Les verswns tibetame et ?e .HIUa?tsang ajoutent : Il y a une vue correcte (samyagdrsti) mondaine. Les deux autres versiOns chm01ses disent le
contraire. (8) VASUMITRA, thse 13. (9) VASUMITRA, thse 13.
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membres de la Voie. On l'appelle membre de la Voie, mais en ralit elle ne l'est pas (r). r6) Le bien (kuala) n'est pas cause de l'existence (bhavahetu) (2). Le bien n'est pas cause efficiente et correcte des naissances et des morts. S'il aide les actes (karman) mauvais (akuala) faire transmigrer le hommes et les dieux, c'est un principe tabli qu'une cause correcte ne peut fructifier dans les trois sortes d'existence (bhava). Si l'on renat dans les mondes matriel (rpadhtu) et immatriel (arpadhtu), c'est parce que l'influence des actes mauvais et subtils a t aide par le bien, car les actes mauvais pntrent dans mondes matriel et immatriel (3). I7) L'Entr-dans-le-courant (srotpanna) a du recul (parihni). L'Arhant n'a certainement pas de recul (4). L'Entr dans le courant peut dchoir puisqu'il vient d'obtenir la Voie et qu'il a encore de l'erreur (moha). L'Arhant ne peut dchoir puisque, chez lui, la Voie est complte. r8) Les membres de la Voie (mrgnga) sont tous compris (samgrhta) dans les points de dpart de la mmoire (smrtyupasthna) (5). Les points de dpart de la mmoire, tant conjoints avec la sagesse (prajnsamprayukta), sont des choses mentales (caitta) comme les membres de la Voie. rg 0) Les choses incomposes (asamskrta) sont de neuf sortes: r) la cessation pC!r la connaissance discriminative (pratisamkhynirodha); 2) la cessation sans connaissance discriminative (apratisamkhynirodha) ; 3) l'espace (ka); 4) l'immobilit (nenjya) ; 5) la quiddit des bonnes choses (kualadharmatathat) ; 6) la quiddit des mauvaises choses (akualadharmatathat) ; 7) la quiddit des choses indtermines (avykrtatathat); 8) la quiddit de la Voie (mrgatathat); 9) la quiddit de la production en relation mutuelle (prattyasamutpdatathat) (6). 20) Depuis la conception jusqu' la mort, les grands lments (mahbhta) des facults (indriya), la pense (citta) et les mentaux (caitta) voluent (7). Dans l'intervalle de temps entre la conception et la mort, la pense et les mentaux, les facults et les grands lments se transforment comme le lait (ksra) se transforme en caill (dadhi). Puisque leur nature (bhva) ne nat et ne meurt pas instantanment (ksana), il y a transformation. Tous les composs (samskrta) ne sont donc pas instantanment dtruits (8). 2r 0) Parce que, dans la Communaut (samgha), il y a le Buddha, le don fait (dna) la Communaut procnre un grand fruit (mahphala), mais non le don fait spcialement au Buddha (g). Le Buddha est dans le Samgha, puisqu'il est compt parmi les religieux (ramana). Etant entr dans le nirvna depuis longtemps, il ne peut jouir en aucune faon du don qu'on lui fait, et c'est pourquoi ce don ne produit pas un grand fruit. Au contraire, le don au Samgha profite celui-ci, compos de personnes vivantes qui en jouissent, et par consquent ce don est trs mritoire et produit un grand fruit.
K'ouEI-I, III, p. 35 a. V ASUMITRA, thse 14. K'ouEI-Kr, III, p. 35 ab. V ASUMITRA, thse 15. \' ASUMITRA, thse 16. VAsUMITRA, thse I7; VINlTADEVA, thse 8. Katl!vatthu, II, 11; VI, 2 et 6. VAsUMITRA, thse 18. K'ouEI-I, III, p. 37 a. l\Iais voir ci-dessous thse 23. (9) VASUMITRA, thse 19; BHAVYA, thse 11; VINTADEVA, thse 9. T. S.1646, p. 258 e. (1) (2) (3) (!>) (5) (6) (7) (8)
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22o) Les Buddha et les rvaka ont mme voie (mrga) et mme dlivrance (vimukti) (r). Bien qu'il y ait des diffrences entre les connaissances (jina) du Buddha et celles des Auditeurs, la substance de la Voie ne change pas quand elle est suivie par le premier ou par les seconds, sa nature reste identique et elle fonctionne pareillement bien qu' des degrs divers. La dlivrance du Buddha et celle des Auditeurs sont identiques la cessation par la connaissance discriminative (pratisamkhynirodha). 23o) Tous les composs (samskrta) sont entirement dtruits chaque instant (ksanikanimddha) et n'ont pas de dure (sthiti) (2). 24o) Ni la pense (citta), ni les mentaux (caitta), ni quelque chose (dharma) que ce soit ne transmigrent (samkrnti) de ce monde-ci (asmllokt) dans un autre monde (param lokam) (3). Puisque toutes les sont instantanment dtruites (ksanikaniruddha), elles ne peuvent transmigrer. 250) La pense (citta) et les mentaux (caitta) peuvent se connatre mutuellement (4). Il y a deux sortes de sagesse (prajii) qui naissent en mme temps : l'une est conjointe [avec la pense (citta] -samprayukta), l'autre est disjointe [de la pense (citta-] -viprayukta). La premire connat la seconde, et rciproquement. 26o) La matire (rpa) de celui qui est pourvu de la Voie (maggasamang) est Voie (magga) (5). Puisque la parole correcte (sammvc), le comportement correct (sammkammanta) et les moyens d'existence corrects (sammjva), qui sont matire, font partie de la Voie, la matire de celui qui est pourvu de la Voie est donc Voie. 27o) La matire (rpa) est bonne (kusala) ou mauvaise (akusala) (6). L'acte corporel (kyakamma) et l'acte vocal (vackamma) sont bons ou mauvais. Par consquent, la matire de l'information par le corps (kyaviiiiatti) et de l'information par la voix (vacviiiatti), qui est considre comme faisant partie des actes corporel et vocal, est bonne ou mauvaise. 28o) La matire (rpa) est acte (kamma). L'acte corporel (kyakamma) ayant pour origine (samutthita) une pense (citta) bonne (kusala) est la matire bonne (7). L'acte corporel et l'acte vocal (vackamma) sont prcisment la matire considre comme l'information (viiiatti) par le corps (kya) ou par la voix (vac). Si son origine est bonne (kusalasamutthna), elle est bonne, et si son origine est mauvaise (akusalasamutthna), elle est mauvaise (akttsala). Cette thse est lie la prcdente. 29o) On pazse directement (sankamati) d'une mditation (fhna) une autre mditation (8?. Le Buddha a dit : <<Le moine (bhikkhu), ds qu'il s'est affranchi (vivicceva) des dsirs (kma) ... ayant atteint (upasampajja) la premire mditation, il sjourne (viharati) ; par l'apaisement (vpasama) du raisonnement (vitakka) et de la r
(1) VAsumTnA, thse 20. BHAVYA, thse 12; VmTADEVA, thse 10. (2) VASUMITRA, thse 21; BHAVYA, thses 15 et 17, (3} VAsU>!ITRA, thse 22; BHAVYA, thse 14. (4) Vibhs, T. S. 1545, p. 42 c. (5} Kathvatthu, X, 1. (6) Ibid., XVI, 7. (7) Ibid., VIII, 9. Voir aussi ci-dessous thse 5 de la seconde srie. (8) Ibid., XVIII, 6.
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flexion (vicra), ayant atteint la deuxime mditation ... la troisime mditation.:. la quatrime mditation, il sjourne >>. Par consquent, on passe directement d'une mditation l'autre sans (vin) qu'il y ait apparition de stades d'accs (tipacrappavatti) de l'une l'autre. 30) La Voie (magga) a cinq membres (paicangika) (1). La parole correcte (sammvc), le comportement correct (sammkammanta) et .les moyens d'existences corrects (sammjva) forment un tout part, qui ne dOit pas tre compris dans la Voie car il est disjoint de la pense (cittavippayzta). Il reste donc cinq membres de la Voie au lieu de huit. 31) L'Entr-dans-le-courant (srotpanna) obtient la mditation (dhyna) (2). 32) La personne (pudgala) ne voit pas (na payati) (3). 33) L'acte (karman) qui peut accrotre les compositions (samskra) est la naissance (fti) (4). 34) Il n'y a pas de chose (dharma) qui ne puisse tre dtruite (vinasta) (5). 35) Ayant vu (drstv) les composs (samskrta), on entre dans l'absence de fautes (6). Bien que cette thse ne soit pas accompagne d'un commentaire, il est facile de la comprendre. C'est un corollaire de la thse 2 ci-dessus. L'examen des composs rvle qu'ils sont douloureux (duhkha), vides (nya), impersonnels (antmaka) et impermanents (anitya). Cet examen quivaut donc celui de la Vrit de la douleur (duhkhasatya) par lequel on entre dans la Voie (mrga) de la dlivrance (vimttkti). 36) Les choses Sl!-prmes mondaines (laukikgradharma) sont incluses (parypanna) dans les trois mondes (dhtu) (7). En effet, quand sur une terre (bhmi) il y a connaissance de l'puisement (ksayajina), racine de bien (kualamla) cultivable (bhvayitavya), sur cette terre il y a les choses suprmes mondaines. . 37) Il y a un agrgat qui dure jusqu'au bout de la transmigration (samsrakotinisthaskandha) (8). C'est une prfigure de la conscience-rceptacle (layavijina) du Mahyna. Selon les Mahsaka, il y aurait trois sortes d'agrgats : r 0 ) les agrgats qui ne durent qu'un instant (ksanaskandha) ; 2) les agrgats qui durent toute une existence (ekajanmvadhiskandha), comme les organes sensoriels (indriya), etc ... ; 3) l'agrgat qui dure jusqu'au bout de la transmigration. 38) Il y a des tres qui commencent (dyutpanna), qui ne naissent pas d'actes (karman) et de souillures (klea). La premire existence passe, ils naissent d'actes et de souillures. Comme ils naissent nombreux, le Buddha ne s'puise pas (9). Voici les thses que Vasumitra attribue l'cole secondaire ou tardive des Mahsaka : .
1). Le pass (atta) et le futur (angata) existent vraiment (10).

(1) Ibid., XX, 5. (2) BnA VYA, thse 9. (3) BHAVYA, thse 13, (4) BrrAVYA, thse 16. Faute de commentaire, le sens de cette thse reste nigmatique. (5) BnAVYA, thse '19. Cette thse semble tre un corollaire de la thse 23 affirmant l'instantanisme de tous les composs. (6) BnAVYA, thse 22. (7) Vibhs, T. S. 1545, p. 14 a; T. S. 1546, p. 9 b: cette thse manque. (8) L. V. P. : Siddhi, p. 180. (9) Ibid., p. 809. ('10) VASUMITRA, thse 1 de la seconde srie.
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Cette thse contredit la thse r ci-dessus. C'est la thse fondamentale des Sarvstivdin. Il est possible que certains Mahsaka se soient incorpors aux Sarvstivdin, une poque qu'il ne nous est pas possible de prciser, mais qui doit se situer aux alentours du dbut de notre re. zo) Il y a une existence intermdiaire (antarbhava) (r). Cette thse contredit la thse 8 ci-dessus. C'est encore une thse des Sarvstivdin. 3o) Le domaine des phnomnes mentaux (dharmyatana) est entirement connaissable (jneya) et perceptible la conscience (vijneya) (z). C'est encore une thse des Sarvstivdin. 4o) L'acte (karman) est en ralit entendement (cetan). Il n'y a ni acte corporel (kyakarman) ni acte vocal (vkkarman) (3). 5o) L'acte (karman) est conforme la pense (yathcitta) (4). C'est un corollaire de la thse prcdente. 6o) Le raisonnement (vitarka) et la rflexion (vicra) sont conjoints (sampra[ la pense (citta)] (5). C'est encore une thse des Sarvstivdin. 7o) Le grand lment (mahdhtu) terre (prthiv) dure (tisthati) une re cosmique (kalpa) (6). Le grand lment terre dure un kalpa car il n'est pas instantanment dtruit (ksanikaniruddha) (7). Cette thse contredit donc la thse 23 ci-dessus. 8o) Le culte (pj) d'un reliquaire (stpa) ne produit pas de fruit (phala), ou un petit fruit "(8). go) La nature propre (svabhva) des tendances (anuaya) demeure perptuellement (sad) prsente (pratyzdpanna) (g). La nature propre des tendances reste toujours dans le prsent parce qu'elle fait natre (utpadyati) toutes les choses (dharma). Bien qu'elle soit passe, elle n'abandonne pas le prsent (ro). roo) Les agrgats (skandha), les domaines (yatana) et les lments (dhtu) sont aussi perptuellement (sad) prsents (pratyutpanna) (n). Seules les semences (bja) qui sont perptuellement prsentes peuvent faire natre (utpadyanti) les choses (dharma). C'est pourquoi les agrgats, domaines et lments sont perptuellement prsents (rz). Cette thse est troitement lie la prcdente. Elle semble apparente la thse du sarvstivda (r ci-dessus) adopte par les Mahsaka tardifs. no) L'cole secondaire des Mahsaka se divisa en discutant de l'interprtation de la stance (gth) suivante : << Cinq chosts (dharma) peuvent attacher certainement. << Les douleurs (duhkha) naissent de celles-ci:
(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8)
VAsUMITRA, thse 2 de la seconde srie. VASUMITRA, thse 3 de la seconde srie. VASUMITRA, thse 4 de la seconde srie ; BnA VYA, thse 18. Voir L. V. P. : Koa, IV, pp. 2 sq. BHAYYA, thse 18. VASUMITRA, thse 5 de la seconde srie. Cf. L. V. P. : Koa, I, pp. 59-60 et 173-176. VASUMITRA, thse 6 de la seconde srie. K'ouEI-l, III, p. 39 b. VAsUMITRA, thse 7 de la seconde srie. BnAVYA, thse 20. (9) VAsuMITRA, thse 8 de la seconde srie. BnAVYA, thse 21. (10) K'ouEI-l, III, p. 40 a. (11) VASUMITRA, thse 9 de la seconde srie. (12) K'ou&I-KI, III, p. 40 a.
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<< L'inscience (avidy), la concupiscence (kma), la soif (trsn), << Les cinq thories spculatives (drsti) et les actes (karman) (r). Cinq choses lient les tres (sattva) et les empchent de sortir du cycle des naissances et des morts. Toutes les douleurs naissent et sont produites par ces cinq choses: r 0 ) l'inscience (avidy), c'est--dire l'inscience des trois mondes (dhtu) ; 2) la concupiscence (kma) ; 3) la soif (trsn) des [mondes] matriel (rpa) et immatriel (arpa) ; 4) les cinq thories spculatives (drsti), c'est--dire la thorie individualiste (satkyadrsti), etc. [les thories extrmistes (antagrhadrsti), les thories fausses (mithydrsti), l'estime des mauvaises thories (drstiparmara), l'estime des vertus et des rites (lavrataparmara)] (z) ; 5) les actes (karman), c'est--dire les trois actes [du corps (kya), de la voix (vc) et de l'esprit (manas)]. -Pourquoi nomme-t-on seulement ces cinq choses, et combien y a-t-il d'actes ? -Parce qu'il a t dit plus haut [thse r6] que le bien (kuala) n'est pas cause de l'existence (bhavahetu) et que l'absence de mrite (punya) ne met pas l'acte en mouvement. Au moyen de la Voie de la vision (daranamrga), on triomphe des cinq thories spculatives dont les principes obstructeurs se manifestaient en tte. Au moyen de la Voie de la culture (bhvanmrga), on triomphe de la concupiscence et de la soif dont les objets se manifestaient en tte. Les principes qui rsident l'intrieur des objets des cinq thories spculatives sont les trois mondes (dhtu) en tant qu'ils sont identiques par leurs caractristiques (laksana) de composs (samskrta). C'est seulement pour rsumer que l'on parle des cinq thories spculatives. Les objets de la concupiscence et de la soif ont aussi les caractristiques des composs mais chacun d'eux est distinct des autres. Les objets du monde de la concupiscence (kmadhtu) sont les portes (dvra) sensorielles externes (bhya) [c'est--dire les cinq domaines objectifs (visaya) des sens]. Les objets des deux mondes su prie urs sont les portes sensorielles internes (dhytmika) [c'est-dire le corps (kya)]. C'est pourquoi on distingue la concupiscence de la soif. Ainsi, ces deux sortes [de Voie (mrga)], la vision (darana) et la culture (bhvan), ont des utilisations diffrentes. Cependant, bien que l'on utilise compltement ces deux Voies pour triompher de la racine (mla), c'est--dire de l'inscience (avidy), comme [leur champ d'action] est limit, les autres erreurs (moha) ne sont pas ranges parmi celle-ci. De plus, l'inscience est le membre (anga) de l'inscience [dans le prattyasamutpda], la concupiscence et la soif sont le membre de la soif, les cinq thories spculatives sont le membre de l'appropriation (updna). A cause de l'accroissement de ce dernier, l'acte produit les compositions psychiques (samskra) et l'existence (bhava). Parce que ces cinq choses peuvent toujours attacher, on obtient la conscience (vijnna), etc ... jusqu' la naissance (jti). De plus, c'est seulement en raison des actes mauvais (akuala) que l'on nat dans les deux mondes suprieurs, car ces actes mauvais sont subtils (sksma). Les bonnes (kuala) choses les aident mrir dans des naissances suprieures. Comme il n'y a pas de maturation due aux bons actes dans les deux mondes suprieurs, on dsigne par l'expression<< les actes>> les [actes mauvais] du corps, de la voix et de l'esprit (3).
(1) VASUMITRA, thse 10 de la seconde srie. (2) Cf. L. V. P. : Koa, V, pp. 15-18. (3) K'ouEI-KI, III, p. 40 b-41 b.
CHAPITRE XXVI
Les Dharmaguptaka
Toutes nos sources font des Dharmaguptaka une secte spare des Mahsaka, dans le courant du me s.E. N. prcisent celles du Nord. De l'examen de leur doctrine, il semble ressortir que l'origine du schisme concernait les rapports du Buddha et du Samgha et les mrites des dons respectifs l'un et l'autre. Le nom de Dharmaguptaka signifie<< celui qui protge, ou conserve la Loi>> (r). On le trouve souvent crit Dharmagupta, qui signifie au contraire << celui qui est protg par la Loi >>. Ce dernier nom fut port par plusieurs personnages plus ou moins clbres de l'histoire du Bouddhisme, notamment par deux traducteurs, l'un du dbut du ve s. de notre re, l'autre, plus connu, de la fin du vre et du dbut du vue s. (2), et par un matre singhalais que Fa-hien rencontra Ceylan au dbut du ve s. (3). Dans ce cas, la secte tirerait son nom de celui de son matre, un autre Dharmagupta (4). Paramrtha dit que les Dharmagupta, issus de la secte des Mahsaka, avaient un Canon en quatre ou cinq Corbeilles, ajoutant au Tripitaka classique un Bodhisattvapitaka, contenant le rcit des carrires antrieures des Bodhisattva, et mme, parat-il, un Dhranpitaka ou Mantrapitaka renfermant des formules magiques. Ils tiraient leur nom de leur fondateur Dharmagupta mais prenaient expressment pour matre Maudgalyyana, le grand disciple thaumaturge du Buddha, et dont leur fondateur Dharmagupta avait t le disciple fervent (5). Certains indices semblent prouver que les Dharmaguptaka avaient en effet une vnration particulire pour Maudgalyyana (6), ce qui va de pair avec l'intrusion, une certaine poque tout au moins, d'un Dhranpitaka dans leur Canon. Aucune inscription ni aucun tmoignage des plerins chinois ne nous informent de leur domaine dans l'Inde. Au vne s., Hiuan-tsang et I-tsing trouvrent leurs traces dans l'Uddiyna. Le premier rapporte que dans ce pays cinq Vinaya, dont celui des Dharmaguptaka, taient encore enseigns par des moines appartenant au Mahyna, particulirement experts en dhran et mantra, et qui rcitaient leurs livres sans1en pntrer le sens profond (7). I-tsing ne les rencontra pas dans l'Inde mme mals, par petits groupes, dans l'Uddiyna et l'Asie Centrale, et surtout dans la Chine de l'Ouest et de l'Est (8). Se basant sur le fait que les diffrentes parties du V inayapitaka des Dharmagup(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) S. Ln etE. CnAYANNES: Les seize Arhats protecteurs de la Loi. P. C. BAGClii : Le Canon bouddhique en Chine, pp. 174-175 et 464-467. J. LEGGE: A record of buddhistic kingdoms, p. 107. C'est l'opinion des Sthavira cite par Bhavya (1' liste), et aussi de Paramrtha et de K'ouei-ki. DEMIVILLE : Origine des sectes bouddhiques, pp. 23, 61 et 62. Ibid., p. 61, note. \VATTERS: On Yuan-chwang's travels, I, p. 226. TAKAKvsu: A record of the buddhist religion, pp. XXIV, 7 sq.
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taka furent importes en Chine par des moines sogdiens, parthes et cachemiriens, Przyluski suppose que leur domaine se trouvait l'Ouest de l'Inde (r). Si notre connaissance du domaine indien des Dharmaguptaka est rduite des hypothses, nous possdons heureusement une grande partie de leur littrature canonique. Leur Vinayapitaka nous a transmis la structure de leur Canon. C'est un Tripitaka normal, et non, comme le prtendent Paramrtha et K'ouei-ki, un Canon cinq Corbeilles, ou plutt celui-ci, s'il a exist, ne fut constitu que tardivement et adopt seulement par l'cole mahyniste des Dharmaguptaka. A poque ancienne, leur Canon se composait comme suit: (2). I) V inayapitaka :
r) Bhiksupratimoksa. 2) Bhiksunpratimoksa. 3) Khandhaka. 4) Ekottara.
r) Drghgama. 2) Madhyamgama. 3) Ekottargama. 4) Samyuktgama. 5) Ksudrakgama. III) Abhidharmapitaka : r) Sapranaka (<< avec difficults >>). 2) Apranaka (<<sans difficults). 3) Samgrahasamyukta. 4) Prasthna. La prface de la traduction chinoise du Drghgama dcrit sommairement ainsi un Canon que l'on a de bonnes raisons de croire d'origine dharmaguptaka (3) : I) V inayapitaka : 4 sections et ro rcitations. II) Dharmalaksanbhidharmapitaka : 4 sections et 5 rcitations. III) Strapitaka : r) Ekottargama: 4 sections et 8 rcitations. 2) Madhyamgama: 4 sections et 5 rcitations. 3) Samyuktgama : 4 sections et ro rcitations. 4) Drghgama : 4 sections et 4 rcitations,. 30 Stra. Ce qui caractrise le Vinayapitaka des Dharmaguptaka, c'est sa division en quatre parties. Comme on le voit, il semble que les Dharmaguptaka aient eu tendance rpartir leur Canon d'aprs une division en quatre sections. C'est surtout cela qui distingue ce Canon de celui des Haimavata (4). De ce Canon, nous possdons certainement le Vinayapitaka, traduit en chinois par Buddhayaas Tch'ang-Ngan dans les premires annes du ve s. de notre re. Nous en possdons trs probablement aussi le Drghgama, traduit par ce mme Buddhayaas, et l'AbMdharmapitaka, traduit la mme poque et Tch'angNgan galement par Dharmayaas et Dharmagupta, et qui nous a t conserv sous le nom de riputrbhidharmastra (5).
(1) PnzYLUSKI : Concile de Rjagrha, p. 326. Il cite d'autres indices : identite possible entre Dharmagupta et Dharmaraksita, qui vanglisa l'Aparntaka et le Sindh, etc ... (2) T. S. 1428, p. 968 b ; PnzYLUSKI: Concile de Rjagrha, pp. 194-195 et 354. (3) T. S. 1, p. 1 a; PnzYLUSKI : Concile de Rjagrha, p. 355. Ce Canon possde un Vinaya en /1 parties, cc qui est caractristique de celui des Dharmaguptaka, qui a galement 10 rcitations. De plus, le traducteur de ce Dirghgama, Buddhayaas, est aussi celui du Vinaya des Dharmaguptaka. (4) Voir ci-dessus clrap. XIV. (5) Voir A. BAREAlJ : Les origines du riputrbhidharmastra, 1\Iuson, t. LXIII, 1-2, Louvain, 1950, pp. 69-95.
II) Strapitaka:
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Si le plan gnral de ce Canon est sensiblement diffrent, premire vue, de celui du Canon des Sarvstivdin et de celui du Canon des Theravdin, un examen attentif montre que l'on y retrouve les mmes parties et les mmes Stra que dans les deux autres, mais rangs diffremment. Comme il fallait s'y attendre, les plus grandes divergences s'observent dans la comparaison des trois Abhidharmapitaka. La doctrine de celui des Dharmaguptaka est assez nettement diffrente de celle des deux autres, comme nous le verrons. Vasumitra,Bhavya et Vintadeva prcisent leurs opinions particulires sur certains grands problmes du Bouddhisme: Jo) Le Buddha n'est pas inclus (parypanna) dans le Samgha. C'est pourquoi le don (dna) au Buddha produit un grand fruit (mahphala), mais non le don au Samgha (J). La valeur intrinsque du Buddha est trs suprieure celle du Samgha. En effet, celui-ci est pourvu d'un suprieur (sottara) alors que le Buddha est suprme, sans . suprieur (anuttara). Le don au Buddha produit un grand fruit, non celui au Samgha, en vertu de la rgle selon laquelle le mrite d'un don est proportionnel la valeur du destinataire. D'autre part, l'intention du don au Buddha contient en elle-mme des avantages spirituels indniables en concentrant toute la pense sur le culte du seul Buddha. 2o) Bien que la dlivrance (vimukti) du Buddha soit identique celle des Auditeurs (rvaka), leurs voies (mrga) sont diffrentes (2). 3o) Les hrtiques (trthika) ne peuvent obtenir les cinq superconnaissances (abhijii) (3). 4o) Le corps (kya) de l'Arhant est entirement pur (ansrava) (4). Le corps de l' Arhant est pur en deux sens: JO) son support (raya) est dpourvu d'impurets (srava) parce que les agrgats (skandha) des savants (aaiksa) ne produisent pas d'impurets; 2) ses domaines objectifs (visaya) sont dpourvus d'impurets parce qu'ils ne font ni natre ni crotre d'autres impurets. 5o) Mme chez les Dieux (deva), il y a conduite pure (brahmacrya) (5). 6o) Le culte (pj) d'un reliquaire (stpa) produit un trs grand fruit (brhatphala) (6). Les reliques (arra) du Buddha prsentes dans le monument reprsentent symboliquement le Buddha. Celui-ci a d'ailleurs dclar qu'il n'y a aucune diffrence entre les reliques et le Buddha lui-mme. Il a lui-mme dclar qu'il acceptait les dons qui seraient faits aux liques. Ceux-ci ne peuvent donc produire qu'un trs grand fruit. 7o) Il y a des choses (dharma) mondaines (laukika) (7). Cette dernire thse ne parat pas originale, car toutes les sectes connaissaient deux catgodes de dharma lmtkika. Les uns sont les dharma soumis aux vicissitudes du monde (!oka), opposs aux dharma lokottara ou supramondains, qui sont la Voie (mrga) et les incomposs (asamskrta). Les autres sont huit dharma propres au monde des transmigrations: prosprit et ruine, blme et louange, dnigrement et clbrit, malheur et bonheur. Peut-tre ls Dharmaguptaka possdaient-ils
DEVA,
(t) V.-sumTRA, thse 1, dit le contraire, sauf la traduction des Ts'in. 1\Iais Bu.\VYA, thse 1, cl YI O<iTAthse 1, confirment. (2) YASUMITRA, thse 2; VINTADEVA, thse 2. (3) VAsumTRA, thse 3; VINTADEVA, thse 3. Voir thse 6 des :Olahisaka. (4) VASU)nTRA, thse 4; VmiTADEVA, thse 4. (5) BHAVYA, thse 2. (6) VAsUMITRA, thse 1 (traductions de Hiuan-tsang ct de Paramrlha). (7) BnAVYA, thse 3.
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troisime catgorie de dharma mondains, qui leur tait particulire et que nous Ignorons. 8) Les choses (laukikgradharma) sont incluses (parypanna) dans les trois mondes (dhatu) et non-incluses (aparypanna) dans les trois mondes (J). Puisque choses appeles mondaines (laukika) elles sont donc incluses dans les trois Pmsque, d'autre part, elles sont appeles suprmes (agra), elles sont non-mcluses dans les trois mondes.
) La pense (citta) et les mentaux (caitta) peuvent connatre les choses conJOintes avec la pense (cittasamprayukta) (2). La sagesse (prajii) peut connatre les choses conjointes avec la pense. ,I0) La nature propre de la force corporelle (kyabala) est l'nergie La .nature de la fmblesse corporelle est l'indolence (kausdya) ( ). 3 I I ) Trois composs (samskrtalaksana) sont composes (samskrta). Seule, la caractenshque de cessation (nirodhalaksana) est incompose (asamskrta) (4).
.?
La nature des est impermanente (anitya), parce que la natu:e des composes est fmble. C'est pourquoi elle ne peut faire cesser (nirunParce que la nature de la dernire est incompose, eJle dhatz) les choses est forte et par consequent capable de faire cesser les choses. J2), seul,ement au moyen de la contemplation du sans-attributs (animitta,samadhz) que 1 on peut entrer dans la fixation sur la correction (samyaktvaniyama) (5)J3o) La production en relation mutuelle (prattyasamutpda) est incompose (asamskrta) (6).
. yasumitra .note enfin que leur doctrine tait trs proche de celle des Mahsn?hika, ce qm surprend au premier abord puisque les Dharmaguptaka taient Issus du groupe des Sthavira. . L'.tude du riputrbhidharmastra est particulirement intressante car sa doctrme es; de celles des A bhidharmr;:pitaka des Sarvstivdin et des et, au contraire, de celles des Mahsnghika, Mahsaka et V1bha ]yavadm. Voici les thses les plus intressantes que l'on y
JO) La personne (pudgala) n'est que dsignation (prafiiap#) (7). La personne c?.mporte des (caksus), des .oreilles (rotra), un nez (ghrna), une langue (Jzhva), un corps (kaya) et un espnt (manas) que l'on dsigne [ensemble comme] la personne.
Les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le corps et l'esprit ne sont pas laperHors des yeux, des oreilles, du nez, de la langue, du corps et de l'esprit il n Y a pas non plus de personne. Il en est de mme d'une maison qui comporte des poutres, des des cloisons et des murs, que l'on dsigne [ensemble comme] une maison. Les poutres, les chevrons, les cloisons et les murs ne sont pas
(1) T ..s. 1545, p. 14 a; T. S. 1546, p. 9 b. (2) Ib1d., p. 42 c. (3) Ibid., p. 154 be. (4) Ibid., p. 198 a. (5) Ibid., p. 927 c. (6) T. S. 1566, p. 62 a; T. S. 1567, p. 136 a. (7) TD s. 1548, 626 c. La mm_e est reprise plusieurs fois, avec des comparaisons diffrentes. ans le meme passage, on d1stmgue l'atm an, traduit par ng, du pudgala,' traduit par jen.
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la maison. Hors des poutres, de chevrons, des cloisons et des murs, il n'y a pas non plus de maison. zo) La connaissance (fnna) et la contemplation (samdhi) qui ont pour domaine objectif (visaya) le pass (atta) et le futur (angata) sont dites dpourvues de domaine objectif (avisaya) (r). Ceci est un corollaire direct de la thse, implicite, selon laquelle le pass et le futur n'ont pas d'existence relle. 3) La carrire du Buddha et celle des rvaka sont nettement distinctes (z). Les rvaka coutent autrui, reoivent l'enseignement d'autrui, s'informent auprs d'autrui, coutent la Loi d'autrui; ils ne mditent, ni ne rflchissent, ni ne raisonnent par eux-mmes; ils entrent dans la fixation sur la correction (samyaktvaniyma) ; ils obtiennent les Fruits (phala) de Srotpanna, de Sakrdgmin, d'Angmin et d'Arhant. Les Pratyekabuddha n'ont pas les trente-deux signes (laksana) du Grand Homme; ils n'coutent pas autrui, ne reoivent pas l'enseignement d'autrui, ne s'informent pas auprs d'autrui, n'coutent pas la Loi d'autrui ; ils mditent, raisonnent et rflchissent par eux-mmes ; ils entrent dans la :fixation sur la correction; ils obtiennent les Fruits de Srotpanna, de Sakrdgmin, d'Angmin et d'Arhant; ils ne voient et ne connaissent pas sans obstacle toutes les choses,ils n'obtiennent pas la souverainet par leur force,ni l'minence, ni la suprmatie (3) ; ils n'obtiennent pas l'Eveil complet, parfait et suprme (anuttara samyaksambodhi); ils n'exercent parfaitement ni les dix forces (bata) du Tathgata,ni les quatre intrpidits (abhaya), ni la grande compassion (mahet ils ne font pas tourner la roue de la Loi (dharmacakram pravartayanti). Les Bodhisattva possdent les trente-deux signes; ils n'coutent pas autrui, ne reoivent pas l'enseignement d'autrui, ne s'informent pas auprs d'autrui, n'entendent pas la Loi d'autrui; ils mditent, rflchissent et raisonnent d'euxmmes; ils connaissent et voient toutes les choses sans obstacle; ils sont destins devenir Samyaksambuddha, c'est--dire obtenir par leur propre force la souverainet, l'minence, la suprmatie, obtenir l'Eveil complet, parfait et suprme, exercer parfaitement les dix forces du Tathgata, les quatre intrpidits, la grande compassion et faire tourner la roue de la Loi. 4) L'existence intermdiaire (antarbhava) n'existe pas (4). L' antaraparinirvyin est ainsi dfini : << en raison de ses actes antrieurs, il doit ncessairement renatre en recevant un corps divin ... dans ce corps divin, il est antaraparinrivyin ... Quand sa vie est termine dans le monde de la concupiscence (kmadhtu), il renat en haut, parmi les Dieux du monde matriel (rpadhtu). Dans cette vie (yus) divine, dans l'abandon des choses, il est parinirvyin )). 5o) Les souilures (klea), donc les tendances (anuaya), sont disjointes de la pense (cittaviprayukta) ; elles ne naissent pas avec la pense (na cittasahafta), elles ne durent pas avec la pense (na cittasahasthita), elles ne cessent pas avec la pense (na cittasahaniruddha) (5). 6o) La nature (bhva) de la pense (citta) est pure (prabhsvara). Ce sont les impurets adventices (gantuklea) qui la souillent (6).
(1) Ibid., pp. 593 cet 717 ab. Voir Kathvatthu, IX, 6 ct 7, thse 14 des Uttarpathaka. (2) Ibid., p. 585 ab. (3) La recension japonaise ancienne leur accorde au contraire l'omniscience, la souverainete, l'minence et la suprmatie. (4) Ibid., p. 587 b. (6) Ibid., p. 690 b. (6) Ibid., p. 697 b.
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7). Les cinq facults (indriya) de foi (raddh), d'nergie (vrya), de mmoire de (samdhi) et de sagesse (prajn) sont exclusivement non-mcluses (apa?apanna) dans les trois mondes, et par consquent exclusivement supramondames (lokottora) et jamais mondaines (laukil<a) (r). :-a vue (samyagdrsti) est, comme tous les membres de la Voie (marganga), exclusiVement non-incluse (aparypanna) dans les trois mondes et par exclusivement supramondaine (lokottara) et jamais mondaine (laukzka) (2). 9) La matire (rpa) du Saint est Voie (mrga) (3). La Vrit de la Voie (mrgasatya) qui est matrielle (rpin) est: la parole correcte (samyagvc), le comportement correct (samyakkarmnta), les moyens d'existenc: corrects e,t l'effort corporel correct (samyakkyavyyma.) ( ). 4 _ro_) Y a neuf mcomposes (asamskrta) : la cessation par la connaissance discnmm_ahve la cessation sans connaissance discriminative la (niyma), la stabilit des choses (dharmas,la e,n mutulle (prattyasamutpda), le domaine de de 1 :space (akaanantyayatana), le domaine de l'infinit de la conscience le domaine du nant (kincanyyatana), le domaine sans perceptwn m (naivasamjnnsamjnyatana). (5). . Les de la vie religieuse (rmanyaphala) sont identifis au et, ce qm revient au mme, la cessation par la connaissance discriminatr,ve (prati'Samkhynirodha). Par consquent, ils sont seulement incomposs (asamskrta) (6).
, I2f par la connaissance discriminative (pratisamkhynirodha), c le nzrvana, est bonne (kuala) et, soit tudiante (aiksa), soit savante (aazksa) (7).
rzo) Il, Y a de la matire (rpa) dans le monde immatriel (rpyadhtu) : les (a) du corps (kya) et de la voix (vc), la non-information (avijnapti) l e!fort corporel (kyavyyma), la lgret corporelle (kyalaghutva), tous (sasrava) (8).
I4) _La matire (rpa) est, comme tous les agrgats (skandha), bonne (kttala) mauvaise (akuala) ou indtermine (avykrta) (g). ' est que l'on doit cultiver,qui est produite par les bonnes 1 mformatwn par le corps (kyavijnapti),l'information par la voix naptz_)_, _la corporelle (kyala), la vertu vocale (vkla), la non-information (avzJnaptt), 1 effort corporel (kyavyyma), la lgret corporelle (kyalagh;ttva), la parole (samyagvc), le comportement correct (samyakkarmanta), les d existence (samyagjva), la lgret corporelle La mahere mauvaise est celle que l'on doit abancorrecte est par les mauvaises penses, l'information par le corps, la VOIX, les immoralits (duhla) corporelle et vocale, la nonmforma_twn 1 effort impur (ssrava). La matire indtermine est celle qm n est ill maturation ill chose de la loi de maturation (naivavipkanavipka(1) Ibid., p. 567 c. (2) Ibid., p. 559 b.
Ibid., pp. 554 c et 552 a. Ibid., pp. 531 be et 540 ab. Ibid., pp. 526 c, 529 c, 535 a, 538 b 663 be 613 a Ibid., pp. 526 c, 553 c, 613 a. ' ' . (7) Ibid., p. 557 c. (8) Ibid., p. 552 a. {9) lbid., p. 549 ab.
(3) (4) (5) (6)
dharma), les domaines (yatana) de l'il (caksus), de l'oreille (rotra), du nez (ghrna), de la langue (jihva), du corps (kya), des odeurs (gandha), des saveurs (rasa) et des tangibles (sprastavya), les formes (rpa) belles (ttbha) ou laides aub ha), etc., les sons (abda) beaux ou laids, etc ... ,la matire produite par les penses indtermines, l'information par le corps, l'information par la voix. 15o) Dans le monde matriel (rpadhtu), il y a les domaines (yatana) et lments (dhtu) de l'il (caksus), del'oreille (rotra),du corps (kya),des formes (rpa), des sons (abda), des tangibles (sprastavya), et les lments de la conscience oculaire (cakstJrvijiina), de la conscience auriculaire (rotravijiina) et de la conscience corporelle (kyavijiina), ainsi que les domaines et lments mentaux (manas) et des phnomnes mentaux (dharma), et l'lment de la conscience mentale (manovijiina) (r). 16o) Dans le monde immatriel (rpyadhtu) n'existent que les domaines (yatana) et lments (dhtu) mentaux (manas) et des phnomnes mentaux (dharma), et l'lment de la conscience mentale (manovijiina) (r). 17o) Les cinq consciences (vijiina) sensorielles sont exclusivement pourvues de passions (sarga) (2). r8o) Il n'y a que cinq destines (gati) (3). 1go) Il y a conduite pure (brahmacarya) chez les Dieux (deva) (4). Seuls les Dieux qui ont longue vie (drghyus), c'est--dire les Asamjiin, ne peuvent pratiquer la conduite pure. zoo) La matire (rpa) est maturation (vipka) (5). La matire qui est maturation est forme des domaines (yatana) de l'il (caksus), de l'oreille (rotra), du nez (ghrna), de la langue (iilwa), du corps (kya), les formes (rpa) corporelles belles (bha) ou laides (aubha), 'etc ... , les sons (abda) corporels beaux ou laids, etc., les parfums (gandha) corporels beaux ou laids, etc ... les qualits corporelles, les informations (vijiiapti) par le corps et par la voix, les vertus (la) corporelle et vocale, la non-information (avijiiapti), l'effort corporel (kyavyyma), la lgret corporelle (kyalaghutva), la parole correcte (samyagvyyma), le comportement correct (samyakkarmnta), les moyens d'existence corrects (samayagjva), l'effort corporel correct, la lgret corporelle correcte. zro) La facult de vie (jvitendriya) est immatrielle (arpin) (6). 22o) Les vertus (la) ne sont ni mentales (caitta), ni conscutives la pense (cittnuparivartin) (7). Les vertus sont toutes exclusivement matrielles (rpin). 23o) Le son (abda) est maturation (vipka) (8). Le son qui est maturation est celui que les actes (karman) et les souillures (klea) ont produit et qui fait partie intgrante de la personnalit (tmabhva), les sons beaux ou laids, ceux qui sont produits dans l'information par la voix. 24o) Les six domaines ( yatana) sensoriels sont maturation (vipka) (9). Les cinq domaines de l'il (cakstts), de l'oreille (rotra), du nez (ghrna), de la
(!) (2) (3) (!) (5) (6) (7) (8) (9)
Ibid., pp. 533 b et 542 a. Ibid., pp. 535 c-536 a. Ibid., p. 690 b. Ibid., p. 654 c. Ibid., p. 550 b. Ibid., p. 561 a. Ibid., p. 575 a et 574 c. Ibid., pp. 531 c, 540 ab. Ibid., pp. 531 be, 532 ab, 539 a et 540 b.
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langue (jihva) et du corps (kya) sont exclusivement maturation. Le domaine mental est des trois sortes. 25) La forme (rpa) est vue (payate) au moyen de l'il (caksus) (r). 26) Une pense (citta) peut durer trs longtemps (2). Dans la contemplation semblable au diamant (vajropamasamdhi), la pense peut durer (tisthati) un temps (kla) incommensurable (apramna). 27) L'Arhant a abandonn toutes les souillures (klea) (3). 28) L'lment tellurique (prthivdhtu) est maturation (vipka) comme les autres grands lments (mahbhta) (4). . Les grands lments qui sont maturation sont ceux qui ont t produits par les actes (karman) et les souillures (klea) et qui font partie intgrante de la personnalit (tmabhva). 29) La matire (rpa) est cause (hetu) et cause (sahetuka) (5). La matire qui est cause est celle qui est bonne ou mauvaise (voir thse 14). 30) La matire (rpa) noble (rya) est celle qui est drive des grands lments (mahbhta) (6). C'est, en fait, la matire qui est comprise dans la Voie (mrga) (voir thse g). 31) Le domaine des phnomnes mentaux (dharmyatana) est entirement connaissable (jiieya), comprhensible (prajiieya) et perceptible la conscience (vijiieya) (7). 32) Seule, la Vrit de la cessation (nirodhasatya) est incompose (asamskrta), les trois autres Vrits sont seulement composes (samskrta) (8). 33) Il y a des choses (dharma) indtermines (avykrta) (9). 34) Il y a une non-information (avijiiapti), qui est l'acte mental (manokarman) et fait partie du domaine des phnomnes mentaux (dharmyatana) compris dans l'agrgat de la matire (rpaskandha) (ro). 35) Les choses (dharma) nobles (rya) ont maturation (vipka) (n). Ainsi, la Vrit de la Voie (mrgasatya), les huit facults (indriya) nobles et les sept facteurs d'veil (bodhyanga) ont maturation. 36) Le candidat au Fruit (phala) de Srotpanna possde la facult de foi (raddhendriya) (12). 37) Les quatre grands lments (mahbhta) sont invisibles (anidarana) (13). 38) Toutes les facults (indriya) sont invisibles (anidarana) (14). 39) Il y a des choses (dharma) comprises (samgrhta) dans d'autres (15). 40) Il y a des choses (dharma) conjointes (samprayukta) avec d'autres (r6). 41) Les agrgats (skandha) sont dtruits la mort et par consquent ne transmigrent pas (17).
(1) Ibid., pp. 525 c, 534 b, 560 a, 588 b. (2) Ibid., pp. 591 b, 698 a, 715 ab. (3) Ibid., p. 586 a. (4) Ibid., p. 573 b. (5) Ibid., p. 548 b. (6) Ibid., pp. 545 c-546 a. (7) Ibid., p. 529 c. {8) Ibid., p. 557 a. (9) Ibid., p. 576 cet passim. (10) Ibid., pp. 581 a, 526 c, 535 a, 543 ab. (11) Ibid., pp. 555 a, 562 ac, 568 c. (12) Ibid., pp. 585 c t 588 b. {13) Ibid., p. 573 a. (14) Ibid., p. 561 b. (15) Ibid., pp. 661 a-67'1 b. (16) Ibid., pp. 671 c-679 a et passim. (17) Ibid., p. 552 c.
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42) Il y a des actes corporels (kyakarman) et vocaux (vkkarman) distincts de l'entendement (cetan) (I). 430) Les trois racines du mal (akualamla) ne sont pas des actes (karman) (2). 44) La matire (rpa) est dpourvue d'objet (anlambana) (3). 45) Il y a huit choses (dharma) mondaines (lat<-kika) :la prosprit et lamine, le blme et la louange, le dnigrement et la clbrit, le malheur et le bonheur (4) 46) Il y a six vacuits (nyat) (5). La vacuit interne (adhytmanyat) concerne toutes les choses internes. La vacuit externe (bahirdhnyat) concerne toutes les choses externes. La vacuit interne-externe (adhytmabahirdhnyat) concerne les choses internes et externes. La vacuit de vacuit (nyatnyat) concerne l'objet de la contemplation (samdhi) de la vacuit. La grande vacuit (mahnyat) concerne toutes choses. La vacuit de sens absolu (paramrthanyat) concerne le nirvna. Il s'agit de la vacuit du principe personnel (tman) et de ce qui lui appartient (tmaka). Cette vacuit est permanente (nitya), intransformable (aviparinma). 47) La soif d'inexistence (vibhavatrsn) n'est abandonne (prahna) que par la culture (bhvan), car elle n'est pas abandonne par la vision (darana) (6). 48) Le raisonnement (vitarka) et la rflexion (vicra) sont conjoints avec la pense (cittasamprayukta) (7). 49) L'entendement (cetan) n'est pas seule cause de maturation (vipkahetu), et la sensation (vedan) n'est pas seul fruit de maturation (vipkaphala) (8). Tous les agrgats (skandha) sont la fois causes et fruits de maturation. 50) L'entendement (cetan) n'est pas pense (citta) mais mental (caitta) (g). 51) La pense (citta) et les mentaux (caitta) sont pourvus d'objet (slambana) (Io). 52) conscience (vijiina), c'est--dire la pense (citta), ne peut tre dite (na vaktavya) ni conjointe avec la pense (cittasamprayukta), ni disjointe de la pense (cittaviprayukta) (g). ' 53) L'acte corporel (kyakarman) est invisible (anidarana) (II). 54) Il y a des choses (dharma) mentales (caitta) (12). 55) La vieillesse et la mort (jarmarana) ne sont ni maturation (vipka) m choses de la loi de maturation (vipkadharma) (13). :)6) L'il divin (divyacaksus) est nettement distinct de l'il charnel (mamsacaksus) (14). L'il charnel se distingue de l'il divin par le fait qu'il est form de matire drive des quatre grands lments (mahbhta). 57) Il y a un Arhant << la tte gale>> (samarsin) (15). C'est celui qui abandonne en mme temps les impurets (srava) et la vie (yus).
(1) Ibid., p. 581 a. (2) Ibid., p. 570 c. (3) Ibid., p. 547 b. (4) Ibid., p. 654 ab. (5) Ibid., p. 633 ab. (6) Ibid., p. 585 c. (7) Ibid., pp. 545 b et 547 b. (8) Ibid., pp. 548 b et 550 b. (9} Ibid., p. 547 b. (10} Ibid., pp. 547 be. (11) Ibid., pp. 545 cet 547 e. (12) Ibid., p. 576 a et passim. (13) Ibid., pp. 545 b et 550 c. {14) Ibid., p. 593 a. {15} Ibid., p. 589 b.
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58) Il y a des Voies (mrga) un, deux, trois, quatre, cinq, six, sept, huit, neuf, dix ou onze membres (anga) {I). La Voie un membre est compose du seul point de dpart de la mmoire concernant le corps (kyasmrtyupasthna) grce auquel on peut obtenir les quatre Fruits de la vie religieuse (rmanyaphala). La Voie deux membres est compose de la contemplation (samdhi) et de la sagesse (prajii). La Voie trois membres est compose des trois contemplations des deux premires mditations (savitarkavicra, avitarkavicramtra, avitarkvicra) ou des trois contemplations supramondaines (lokottara) (nyat, animitta, aprandhna). La Voie quatre membres est compose des quatre smrtyupasthna, des quatre samyakpradhna, des quatre rddhipda, etc... La Voie cinq membres est compose des cinq indriya, des cinq bala, etc ... La Voie six membres est compose des six smrti, des six vidynga, etc ... Le reste est analogue. 59) La Voie (mrga) est, soit mentale (caitta), soit non-mentale (2). La Voie mentale est forme de la vue correcte (samyagdrsti), l'intention correcte (samyaksamkalpa), l'effort mental correct (samyagmanovyyma), la mmoire correcte (samyaksmrti) et la contemplation correcte (samyaksamdhi). 6o 0 ) La Voie (mrga) peut tre cultive (bhvayitavya) (3). 6I 0 ) Les composs (samskrta) ont pour caractristiques (laksana) la production (utpda), la dure (sthiti) et la cessation (nirodha) (4). 62) Les incomposs (asamskrta) ne sont pas causes (hetu) (5). 63) L'agrgat des compositions psychiques (samskraskandha) est, soit conjoint avec la pense (cittasamprayukta), soit disjoint de la pense (cittaviprayukta) (6). 64) La vie (jvita) n'est ni consquence de la pense (cittnuparivartin) ni coexistante la pense (cittasahabh) (7). 65) Les cinq consciences (vijiina) sensorielles sont exclusivement indtermines (avykrta) (8). 66) Il y a des actes (karman) dpourvus de maturation (avipka) (g). 67) Il y a des mditations (dhyna) non-incluses (aparypanna) dans les trois mondes, donc supramondaines (lokottara) (10). 68) Le raisonnement (vitarka) et la rflexion (vicra) sont, soit purs (ansrava), soit impurs (ssrava) (n). 6g 0 ) Les cinq facults (indriya) de foi (raddh), etc ... sont exclusivement pures (ansrava) et bonnes (kuala) (12). 70) Il n'y a raisonnement (vitarka) et rflexion (vicra) que dans la premire mditation (dhyna) (13). 71) Dans la pense (citta), il n'y a pas de matire (rpa) (14). 72) Les vertus (la), appartenant exclusivement au monde de la concupiscence (kmadhtu), ne sont jamais supramondaines (lokottara), et le Saint ne
(1) Ibid., p. 625 a. (2) Ibid., pp. 555 c, 556 a. (3) Ibid., p. 557 b. (4) Ibid., p. 633 b. (5) Ibid., pp. 529 c et 538 a. (6) Ibid., p. 547 b. (7) Ibid., p. 563 be. (8) Ibid., p. 539 a. (9) Ibid., p. 580 b. (10) Ibid., pp. 718 a et 552 b. (11) Ibid., pp. 546 ab et 552 b. (12) Ibid., p. 561 be et 564 e. (13) Ibid., pp. 621 b-624 c. (14) Ibid., p. 545 e.
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peut possder deux vertus, l'une mondaine (lattkika) et l'autre supramondaine (r). 73) La discipline (samvara) est acte (karman) (2). . . . o) La vieillesse et la mort (farmarana) ne sont Jamais supramondames 74 (lokottara), mais sont exclusivement mondaines (laukika) (3). . , 5o) Les cinq consciences (vifnna) sensorielles m etu7 diants (aiksa) ni aux savants (aaiksa), on ne cultive pas la (marga) en tant pourvu des cinq consciences sensorielles (4). , 6o) Il y a connaissance (fnna) du pass (atta), du futur (anagata) et du pre7 sent (pratyzdpanna) (5). 77o) Joutes les mditations (dhyna) ont des membres (anga) (6). , 8o) Le candidat au Fruit (phala) de Srotpanpa n'a pas les 7 obsessions (paryavasthna) des thories spculatives (drsh) et de l'mcerbtude (vicikits) (7). , . . . , . , , , 79o) On ne devient pas compltement etemt (panmrvaym) des que 1 on renait (upapadyate) (8). , . , . L' upapadyaparinirvyin est ainsi dfini : << ... en raison actes anteneurs, il reoit ncessairement un corps divin ... dans ce corps divm, Il est upapadyaparinirvyin ... ds la fin de sa vie dans le kmadhtt-t, il renat en haut chez les Dieux du rpadhttt; dans cette vie (yus) divine, il prouve .bonheur (sukha) et beaucoup de dtachement (virga), il est upapadyapanmrvaym .
(1) (2) (3) (4)
(5)
(6) (7} (8}
Ibid., p. 575 a. Ibid., pp. 581 ab, 529 a, 537 c. Ibid., pp. 552 b et 559 b. Ibid., p. 539 b. Ibid., p. 59!. c. Ibid., pp. 621 b 624 c. Ibid., p. 585 c. Ibid., p. 586 be.
CHAPITRE XXVII
Les Kyapya ou Suvarsaka
Toutes les sources s'accordent pour faire natre les Kyapya parmi les Sthavira, quelque temps aprs le schisme des Sarvstivdin. Les sources du NordOuest placent leur apparition la fin du me s.E. N. Vasumitra identifie les Kyapya et les Suvarsaka. Paramrtha dit que ces derniers tiraient leur nom de leur matre Suvarsa [<<bonne anne >>, ou <<bonne retraite de saison des pluies >>] , qui aurait fait << un recueil des paroles du Buddha en deux parties, dans lesquelles, successivement et paralllement, d'une part il rfutait les hrtiques,et de l'autre combattait les passions chez tous les tres>> (r). K'ouei-ki explique que les deux noms de la secte proviennent de deux noms propres, l'un, Suvarsa, d'un brahmane, l'autre, Kyapa, d'un sage (rsi), puis il donne plusieurs explications lgendaires de ces deux noms (2). Bhavya (rre liste) et Trantha (3) expliquent galement le nom de Kyapya par le nom du matre de la secte, Kyapa. Des inscriptions signalent la prsence des Kyapya vers le milieu du me s. de notre re Taksail (4) et Bedadi, 200 km au nord-est de cette ville (5), et, vers le milieu du ve s., Pltu Dher Jars, prs de Peshawer (6). Mais, au vue s., Hiuan-tsang, puis I-tsing, ne trouvent plus leurs descendants, dgnrs et passs au Mahyna, que dans l'Uddiyna (7) et, hors de l'Inde, Kharachar et Khotan (8). Ils ne paraissent donc pas avoir rsid hors de l'extrme NQrdOuest de l'Inde. Selon certains ouvrages, les Kyapya portaient des vtements couleur magnolia obovata, c'est --dire rouge fonc, et ils se distinguaient par le courage et la diligence avec lesquels ils protgeaient et sauvaient les tres (9). Nous ne connaissons de leur littrature qu'un bref trait de discipline (T. S. I46o). D'aprs certaines indications, ils semblent avoir possd un Vinayapitaka particulier (ro). Comme Vasumitra et les Sammatya cits par Bhavya attestent que leur doctrine tait trs proche de celle des Dharmaguptaka, on peut supposer qu'ils ont possd un Canon trs voisin de celui de ces derniers. En particulier, la Vinayamtrk (n), que l'on attribue aux Haimavata parce qu'elle parle souvent de l'Himlaya, et dont les auteurs possdaient un Canon trs proche de
(1) DEMIVILLE: Origine des secteJJ bouddhiques, pp. 62 et 23. (2) K'ouEI-KI, II, p. 9 a. (3) ScnmFNER : Trantha, p. 273. (4) STEN KoNow: C. I. I. ,vol. II, part. I, Kharosth inscriptions, p. 88. (5) Ibid., p. 89. {6) Ibid., pp. 120-122. (7} \VATTEn>: Yuan-chwang's tra"els, I, p. 226. (8} TAKAKusu: A record of the buddhist religion, pp. xxiv et 20. Trantha (ScnmFNEn, p.175) confirme qu'au vn s., les Kyaplya avaient disparu. (9) T. S. 1465, p. 900 c; T. S. 1470, p. 926 a. (10) WATTEns: Op. cit., I, p. 226; LIN LI-KouANG: Introduction, pp.189-192. (11) T. S.1463. Cf. ci-dessus chap. XIV.
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celui des Dharmaguptaka, est peut-tre une uvre des Kyapya. Leur Strapitaka devait tre peu prs semblable, sinon mme identique, celui des Dharmaguptaka. Quant l'Abhtharmapitaka, il est possible que les Kyapya aient emprunt celui des Dharmaguptaka, c'est--dire trs probablement le riputrbhidharmastra, les quelques thses sur lesquelles les deux sectes taient en dsaccord tant consignes dans des ouvrages post-canoniques, comme c'est trs souvent le cas. Voici leurs thses particulires : ro) L'acte (karman) pass (atta) dont le fruit (phala) n'a pas encore mri (avipka) existe. Le reste du pass n'existe pas (r). C'est leur thse fondamentale, celle sans doute qui les obligea se constitueren secte autonome. Elle reprsente un compromis entre les opinions des Sarvstivdin et celles des Mahsaka et autres Vibhajyavdin. Il en est de mme, disaient-ils, que des plantes : tant que la pousse n'est pas encore ne, la graine existe, mais, ds que la pousse est apparue, la graine n'existe plus. 2o) Ce qui est abandon (prahna) est parfaitement connu (parijii). Ce qui n'est pas abandon n'est pas parfaitement connu (2). Les trois traductions tibtaines de Vasumitra, Bhavya et Vintadeva, ainsi que la traduction chinoise des Ts'in de Vasumitra s'accordent pour tablir le texte ainsi. Les versions chinoises de Vasumitra par Paramrtha et par Hiuantsang ont un texte trs diffrent, et fort probablement fautif : << Si une chose (dharma) est dj abandonne (prahna) et dj compltement connue (parijii), elle n'existe plus. Celle qui n'est pas encore abandonne et pas encore compltement connue e:x;iste )}, Cette dernire proposition se prsente alors comme uri corollaire de la premire thse des Kyapya et peut s'interprter ainsi : les souillures (klea) et les impurets (srava) n'existent que lorsque l'on ne s'en est pas dlivr et qu'elles peuvent alors produire des fruits nfastes. Quant la thse donne par les autres traducteurs, et qui est certainement plus exacte, elle signifie que les abandons (prahna) sont identiques aux conparfaites (parijn), c'est--dire que seules existent les connaissances parfaites consistant en abandon (prahnaparijn) et qu'il n'existe pas de connaissances parfaites consistant en connaissances (jnnaparijn), comme le prtendent, au contraire, les Sarvstivdin (3). Il s'ensuit donc que, pour les Kyapya, le fait de connatre parfaitement une souillure ou une passion est une condition ncessaire et suffisante pour en tre dlivr. 3o) Tout ce qui est compos (samskrta) a pour cause (hetu) le pass (atta). Rien de ce qui est compos n'a pour cause le futur (angata) (4). Ce rejet de tout finalisme vise videmment les thses des Sautrntika et des Sarvstivdin' selon lesquelles les choses futures peuvent tre causes de rtribution (vipkahetu), causes semblables (sabhgahetu) (5) et causes efficientes (karanahetu) (6). Selon K' ouei-ki, qui commente cette opinion, les Kyapya niaient
(1) VASUMITRA thse 2 BnAVYA, thse 1. Kathvatthu, I, 8; Satyasiddhistra, T. S. 1646, p. 258 c; Vibhs, T. S. 1545, pp. b, 263 c, 741 b. ; T. S. 1546, p. 20! c. Cf. l; V. _P. : K?a, V, p. 52 (attribu aux Vibhajyavdin par Vasubandhu) ; Vn<iTADEYA : thses 2 et 3 des VrbhaJyavdm. (2) VASUMITRA, thse 1; BnAYYA, thse 2; Vn<TADEYA, thse 1 des Kyapiya (aprs la thseS des
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Mlasarvstivdin).
(3) Voir L. V. P.: Koa, V, p. 110-118.

(4) VASUMITRA, thse 3; VrNTADEYA, thse 2 des Kyapiya. (5) L. V. P. : Koa, II, pp. 257-262. (6) Ibid., II, p. 247.
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mme que le prsent (pratyutpanna) puisse tre cause efficiente par rapport au futur, comme le voulaient les Sarvstivdin (r). 4) Les choses (dharma) des tudiants (aiksa) ont des fruits de maturation (vipkaphala) (2). Cette proposition visait celle selon laquelle, pour certaines coles, les dharma aiksa ne portaient pas de fruits, ce qui pouvait sembler tel, ' est--dire les dharma aaiksa, tant caus par les pratiques antrieures (3). 5) Tous les composs (samskrta) sont instantanment dtruits (ksanikaniruddha) (4). Vasumitra et Bhavya attestent que leurs autres thses taient, pour la plupart, semblables celles des Dharmaguptaka.
(1) K'oum-K1, III, p. 45 ab. (2) VAsuMITRA, thse 5; VrNTADEvA, thse 3 des Kyapiya. (3) K'ouEI-Kr, III, p. 45 b-46 a. (4) VASUMITRA, thse 4.
CHAPITRE XXVIII
les Tm ratya
Ils ne sont connus que de sources gnralement tardives : les Sammatya et les Mahsnghika cits par Bhavya, puis Vintadeva et le Bhiksuvarsgraprcchstra. Les deux premires sources, qui, sont les plus anciennes, placent les Tmratya ct des Mahsaka, Dharmaguptaka et Kyapya dans le groupe ou sous-groupe des Vibhajyavdin, et les distinguent nettement des Sautrntika ou Samkrntivdin qui sont, au contraire, apparents troitement aux Sarvstivdin. Vintadeva les place dans le groupe des Sarvstivdin avec les Mahsaka, Dharmaguptaka, etc., en spcifiant que les Tmratya sont identiques aux Samkrntivdin. Enfin, la dernire source les place, certainement tort, parmi le groupe des Sammatya. Trantha indique que les Tmratya taient identiques aux Samkrntivdin, Uttarya, Sautrntika et Drstntika, qui ne forment qu'une seule et mme cole. Il ajoute qu'ils existaient encore au temps des rois Pla (xe s.) (r). SeulBhavya nous a transmis une de leurs thses: <<L'individu (pudgala) n'existe pas )). Ceci est aussi peu original que possible dans le Bouddhisme et ne nous apprend rien de cette cole. Bien que Trantha prtende que la secte tirait son nom de celui de son matre et fondateur, l'tymologie semble plutt rvler qu'elle le devait son vtement (t) couleur cuivre (tmra). Mais ce dernier renseignement nous est bien inutile.
(1) ScmEFNER: Trantha, pp. 273 et 274..
CHAPITRE XXIX
les Theravdin du Mahvihra
Cette secte est de beaucoup la mieux connue, pour la raison majeure qu'elle est encore trs florissante aujourd'hui Ceylan, en Birmanie, au Siam, au Cambodge et au Laos et qu'elle a pu conserver ainsi une trs riche littrature dont les principaux ouvrages sont bien connus en Occident. Par un hasard particulirement heureux, on compte parmi ceux-ci des chroniques qui racontent l'histoire de la secte Ceylan depuis le rgne d'Aoka. Bien qu'on ne doive pas accepter aveuglment toutes les donnes de ces chroniques, nous pouvons ainsi, une saine critique aidant, retracer avec quelque certitude les grands traits de cette histoire que n'encombrent pas les lgendes comme c'est malheureusement trop souvent le cas dans l'Inde. Malgr tous les renseignements que nous avons sur elle, l'origine de cette secte reste quelque peu obscure. En effet, le mot pli Theravdin correspond au sanscrit Sthaviravdin, et les premiers savants europens qui l'tudirent identifirent les Theravdin avecles Sthavira, c'est--dire avecla secte la plus orthodoxe, celle qui resta strictement fidle, dit-on, l'enseignement du Buddha. Il faut avouer que le caractre archaque de certaines parties de la doctrine et des usages des Theravdin semblaient confirmer cette identification. En ralit, le problme n'est pas si simple, car les ouvrages canoniques de la secte nous prouvent surabondamment qu'elle avait pris parti dans un grand nombre de controverses igno.es du Bouddhisme primitif et qu'elle s'tait par l nettement distingue de celui-ci. Si les Theravdin ne sont pas les Sthavira primitifs, que sont-ils donc ? C'est une question embarrassante au premier abord. En effet, aucune des listes de sectes la fin du vue s. de notre re, y compris celle dresse par Theravdm eux-mmes, ne mentionne ces derniers parmi les vingt et quelques sectes du Hnayna. C'est seulement la fin du vne s. que, dans les listes quatre groupes, on les voit apparatre, formant un groupe distinct ct des Mahsnghika, des Sarvstivdin et des Sammatya. Ce groupe est reconnaissable aux trois coles qui le composent et qui sont prcisment celles des Theravdin singhalais : Mahvihravsin, Abhayagirivsin et Jetavanya. Ceci ne rsoud pas la question car aucune de ces coles n'est cite non plus dans les listes antrieures. Si nous n'avions pas les chroniques singhalaises et leurs listes de sectes, nous serions bien tents de considrer ce groupe de trois coles comme un groupe tardif, apparu au cours du vne s. de notre re ou gure plus tt. Or, nous le savons par les chroniques et par d'autres tmoignages, tel n'est pas le cas, Il faut donc identifier les Theravdin avec une autre secte dont le nom figure sur les listes. L'examen des thses particulires aux Theravdin, telles que nous les connaissons par le Kathvatthu, permet de rsoudre la question ainsi pose. Les Theravdin rejettent les thses caractristiques des Mahsnghika, des Vts-
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putrya, des Sarvstivdin et des Kyapya. Ils font donc partie de ce groupe de sectes issues du tronc des Sthavira et qui n'appartient ni au sous-groupe des Vtsputrya, ni celui des Sarvstivdin. Leur opposition ferme envers ceux-ci est nettement affirme par le fait qu'ils rejettent la thse decompromis des Kyapya. Ils sont donc apparents aux Mahsaka et aux Dharmaguptaka. Un examen mme superficiel des doctrines montre qu'ils ne doivent tre identifis ni aux uns ni aux autres, dont ils rejettent certaines thses, mais qu'ils sont apparents aux premiers. Ce fait est confirm par l'examen de certaines donnes philologiques. MM. Przyluski et Hofinger, dans leurs tudes sur les deux premiers conciles, ont montr combien les rcits de ceux-ci dans le Vz'nayapitaka des Theravdin et dans celui des Mahsaka sont proches (1). Minayeff et La Valle-Poussin font tat d'une tradition singhalaise selon laquelle le Canon des Theravdin aurait t emprunt aux Mahsaka (2). Bien que cette donne soit manifestement errone, elle n'en est pas moins significative. Enfin, la liste de sectes fournie par la tradition singhalaise diffre de toutes les autres listes en ce qu'elle prsente les Mahsaka comme l'une des deux sectes-mres, avec les Vtsputrya, issues du tronc des Sthavira. En effet, elle fait sortir des Mahssaka les Sabbatthivdin, les Dhammaguttika, les Kassapika, les Sankantika et les Suttavda. Cette anomalie a pour pendant exact celle que renferme la liste des Sarvstivdin du Nord-Ouest,qui fait sortir des Sarvstivdin toutes les sectes sthavira, l'exception des seuls Hai mavata. Enfin, n'oublions pas que c'est Ceylan que Fa-hien trouva le Vinayapitaka des Mahsaka en 412 de notre re (3). Tout cela prouve que la tradition singhalaise a subi fortement l'influence des Mahsaka et que ceux-ci rsidaient Ceylan et dans le sud de l'Inde. Et pourtant, rptons-le, les Theravdin ne sont pas des Mahsaka. Dans le rcit du concile de Ptaliputra selon la tradition singhalaise, l'orthodoxie est reprsente par les Vibhajyavdin. Or les traditions des Sammatya et des Mahsnghika groupent prcisment sous le nom de Vibhajyavdin les Mahsaka, les Dharmaguptaka, les Kcyapya et les Tmratya, c'est--dire les Sthavira non-vtsputrya qui rejetaient la thse fondamentale ds Sarvstivdin. La Vibhs, l'uvre capitale de ces derniers, critique avec violence les Vibhajyavdin, leur attribuant quarante thses trs lectiques. De tout cela, nous pouvons conclure que les Theravdin sont des Vibhajyavdin au sens o }'entendent les traditions des Sammatya et des Mahsnghika et sans doute aussi les Sarvstivdin, c'est--dire des Sthavira non-vtsputrya opposs aux Sarvstivdin. La Valle-Poussin a du reste reconnu dans le Maudgalyyana que le Vijiinakya des Sarvstivdin dnonce comme l'adversaire principal du sarvstivda le Moggaliputta qui, selon les chroniques singhalaises, prsida le concile de Ptaliputta et dfinit l'orthodoxie commevibhajjavdin (4). Les Theravdin constituent donc une secte de ce sous-groupe des Vibhajyavdin. Ils reprsentant manifestement la tendance archasante de ce sous-groupe ct des Mahsaka, des Dharmaguptaka et des Kyapya dont les doctrines volurent plus longtemps. Sans doute leur insularit fut-elle pour quelque chose dans le ralentissement de leur volution doctrinale Il est possible que, dans les premiers terrips, ils furent considrs et peut-tre se considrrent eux-mmes
(1) PnzYLUSKI: Concile de Rjagrha, PP 307 332; Ho FIN GER: Concile de Vaill, PP 161 (2) L. V. P. : Bouddhisme: Etudes et matriaux, p. Record of buddhistic kingdoms, p.111. (4) L. V. P.: L'Inde au temps des Maurya, pp.133 139.
a 168.
(3) LEGGE:
LES SECTES
207
omme une cole des Mahssaka. Quoi qu'il en soit, au vne s., Hiuan-tsang et I-tsing les distinguent nettement de ces derniers qu'ils classent, tort ou raison, parmi les sectes du groupe des Sarvstivdin. Selon la tradition singhalaise, le Bouddhisme aurait t introduit Ceylan par Mahinda et Sanghamitt, fils et fille d'Asoka, la premire anne du rgne de Devanmpiya Tissa, 6e roi de Ceylan. Ce pieux roi aurait aussitt fait btir dans sa capitale Anurdhapura le Grand Monastre, Mahvihra, pour abriter la bouture de l'arbre sacr de la Bodhi qu'avaient apporte les deux missionnaires. La fondation du Mahvihra, qui devait rester le grand centre des Theravdin, remonterait donc aux environs immdiats de 240 avant notre re. Comme nous venons de le voir, les moines qui s'installrent au Mahvihra taient des Vibhajyavdin apparents aux Mahssaka. Pendant la majeure partie du ne s. avant notre re, Ceylan fut domine par des conqurants tamouls non-bouddhistes mais qui ne perscutrent pas les moines. Quoi qu'il en soit, les Chroniques dcrivent cette priode comme particulirement trouble, car les Singhalais rsistrent farouchement aux envahissems. Ces guerres eurent certainement pour effet principal d'isoler Ceylan de l'Inde continentale et de rduire considrablement les relations entre les Vibhajyavdin singhalais et les autres Bouddhistes. Aussi, lorsque, vers 109 avant notre re, le roi autochtone Dutthagmani eut dbarrass l'le des envahisseurs tamouls les Theravdin devaient constituer, par la force des choses, une secte distincte. ' Dutthagmani renoua avec les traditions pieuses et fastueuses de Devanmpiya Tissa. Comme celui-ci, il construisit de nombreux monuments religieux, monastres, reliquaires, etc ... Lors de la fondation du Thprma, Ceylan reut, parat-il, la visite de dlgations de moines venues de toute l'Inde, non seulement de Bodhagay, Rjagaha, Vesal, Varans, Kosamb, Ptaliputta, les villes saintes du bassin du Gange moyen, mais encore du Kasmra, du pays des Pallava (c'est--dire sans doute de l'Iran oriental), d'Alasanda (l'Alexandrie du Caucase, au Kapia), d'Ujjen, des monts Vindhya (1). Si cette information est certainement lgendaire, comme le montre le nombre des moines composant chaque dlgation, en tout prs d'un million et demi d'hommes, il est du moins trs probable que la puissance de Dutthagmani favorisa la frquence des relations entre le Bouddhisme singhalais et celui de l'Inde. Le rgne de Vattagmani, la fin du rer s. avant notre re, fut marqu par deux vnements importants. Tout d'abord, ce roi fonda un nouveau monastre, l' Abhayagirivihra, qui devint presque aussitt un foyer d'hrsie et le resta pendant plus de mille ans. La discorde conduisit le roi runir un concile local au cours duquel le Tipitaka et les Commentaires ou A tthakath, conservs oralement jusque-l, furent fixs par crit (2). Au me s. de notre re, une inscription de Ngrjunikonda, au pays andhra, mentionne une donation la communaut de Tambapamna, c'est--dire de Ceylan, <<qui a converti les Kamra, les Gandhra, les Chna [Chinois], les Chilta [Kirta, peuplade montagnarde sauvage], les Tosal [Orissa], les Avaramta [Aparnta, rgion de Bombay], Vanga [Bengale], Vanavsi, Yavana [royaumes grco-bactriens] ... >> (3). Il est vident que ces prtentions sont trs exagres, mais on peut y voir la trace de missions envoyes, avant la fin du me s. de notre
(2) Ibid., pp. 235-237.
(1) Mahvamsa, pp. 193-194.

SASTRI:
(3)
Ep. !nd.,
Yol.
XX, 1929-30, p. 23.
zo8
re, et peut-tre mme avant le dbut de celle-ci, par la communaut de Ceylan dans ces diverses rgions. Il est manifeste que le zle dploy par ces missionnaires, si toutefois ils existrent, fut bien mal rcompens dans la plupart de ces pays. Au milieu du rve s., sous le rgne de Mahsena, la secte. des Mahvihravsin fut cruellement perscute. Un moine chola, Samghamitta, tout dvou aux Abhayagirivsin, obtint du roi la permission de chasser les moines du Mahvihra et de dtruire leur monastre. Mais les partisans de celui-ci parvinrent sous menace de rvolte persuader le roi de se dfaire de l'hrtique et de reconstruire le Mahvihra. Sous ce mme rgne fut fond le Jetavanavihra qui devint bientt le quartier gnral d'une nouvelle cole schismatique (r). Le ve s. est l'poque des grands commentateurs des Theravdin du Mahvihra: Buddhadatta,BuddhaghosaetDhammapla. Buddhadatta naquit et vcut Uragapura (l'Urayur actuel) sur les bords de la Kaver, en pays chola. Buddhaghosa tait un brahmane n prs de Bodh-Gay qui se convertit au Bouddhisme. La tradition veut qu'il ait sjourn Ceylan, mais Finot conteste le fait (z). Sa mission en Birmanie est une pure lgende. En tout cas, son uvre trs vaste atteste l'ampleur de son rudition et fait de lui le plus grand penseur et crivain des Theravdin. Son Visuddhimagga est juste titre clbre. Dhammapla tait un Tamoul qui vcut dans la rgion de Kiic. Il est remarquable que, de ces trois grands commentateurs, aucun n'tait originaire de Ceylan. Cela prouve combien l'clat et l'influence de la communaut singhalaise tait puissante dans l'Inde du Sud et mme jusqu'au lointain Magadha. La tche principale de Buddhaghosa et de ses deux illustres contemporains consista faire passer dans des ouvrages rdigs en pli le contenu des vieux commentaires singhalais. Dans les dernires annes du ve s., le roi Dhtusena runit un concile au cours duquel fut rvis le Tipitaka (3). Il est possible que, lors de ce concile, le Canon ait t remani dans une certaine mesure afin d'tre plus conforme la doctrine des Mahvihravsin. Dans la premire moiti du vue s., Hiuan-tsang note la prsence des Sthavira, c'est--dire des Theravdin, non seulement Ceylan, dont il ne parle que par ou-dire, mais au pays dravida, autour de Kiicpura, o il y avait plus de ro.ooo moines vivant dans plus de roo monastres, et au Samatata, dans le delta du Gange, o plus de z.ooo moines rsidaient dans plus de 30 monastres. Comme cette rgion est voisine du port de Tmralipti, le grand embarcadre de l'Inde et le port auquel devaient atterrir les nombreux Singhalais se rendant en plerinage au Magadha, la prsence en cet endroit d'un important centre de Sthavira s'explique facilement. Hiuan-tsang rencontra des Mahyna-Sthavira, c'est--dire vraisemblablement des Theravdin non-mahvihravsin, et plus probablement des Abhayagirivsin, Bhdh-Gay, lieu de naissance de Buddhaghosa, au Kalinga, Bhrukaccha et surtout au Surstra, o ils taient prs de 3.000. Mais les indications de Hiuan-tsang varient avec ses ouvrages et les moines du Kalinga (500 en tout) et ceux du Surstra sont aussi donns comme ds Sthavira, sous-entendu nonmahynistes. Ce qu'il faut retenir surtout de ces informations, c'est la tion des Theravdin, quelque cole qu'ils appartiennent, au dbut du vue s.: d'abord Ceylan, le grand centre religieux, et le pays Dravida, tout proche; puis les rgions avoisinant les deux grands ports continentaux o dbarquaient les
(1) 1v!al!vamsa, pp. 265-270.
{3)
(2) Fn<OT: B. E. F. E. 0., 1925, p. 487. ELIOT: Hinduism and Buddhism, t. III, p. 32.
LES SECTES
zog
moines singhalais se rendant en plerinage au Magadha Tmralipti l'E t et Bhrukaccha l'Ouest. ' s plus tard, I-tsing donne une rpartition sensiblement idendes Theravdin. Tous, dit-il, appartiennent la secte des Theravadm a et pre:que tous dans le Sud de l'Inde. On rencontre quelquesuns de ses drscrples au Lata et au Sindhu, dans l'Ouest. Ils vivent cte cte avec sectes dans l'Est de l'Inde et au Magadha. Enfin, ils avaient t introdmts recemment dans les les de la Sonde, o ils restaient en minorit Mais 0 les rencon t rar't m. d ans 1e Nord de l'Inde. ni en Indochine, ni en Chine. . n ne , Vers n6o, le grand roi singhalais Parakkama-Bhu rer runit un concile Anuradhapura la prsidence de Kassapa et obligea les deux coles dissidentes au sem du Mahvihra qui subsista seul dsormais (r). se Pms une longue priode de dcadence, accentue encore par l'arrive des Portugars dont le fanatisme religieux perscuta le Bouddhisme. A la fi d xvue s., 1e rOI. vrma1a Dh arma II fut oblig de faire venir d'Arakan en Bi n u d . ' r ' rmame, momes regu rers pour reconstituer la communaut singhalaise. Un demis:ecle plus tard, en 1752 et 1755, le roi Kittisiri Rjasiha renouvela cette tenta-' hve en roi. d'Ayuthia, au Siam, de lui envoyer des moines. Mais la amsr retablie garda un recrutement aristocratique. En r8oz, des momesbrrmans.fondrent Ceylan l'cole dite d'Amarapura, dont le recrutement est popularre .(z). Une secte plus rcente, les Ramanya, venus de la rgion entre le Sram et l'Arakan, insiste sur le vu de pauvret (3). Bren que, les traditions singhalaises, la Birmanie ait t convertie ds notr: ere, Il ne reste aucune trace de ce fait. Jusqu'au xre s., les seuls vesattestent la prsence en Birmanie d'un Bouddhisme mahyniste et m:me l:s birmanes, c'est le roi Anavrata qui, au XI s., aurart favonse, 1 epee a la mam, la conversion de la Haute-Birmanie la des Theravdin singhalais. Ds lors, les relations religieuses entre la Birmame et Ceylan furent et pendant deux sicles Pagan resta un grand de bouddhrque palr (4). La Basse-Birmanie fut convertie au ravada au.mrlreu du xme s. et devint galement, au xve s., un centre particuliles ractions des autochtones contre la primaut des Sint ghalars avart abouti ds la fin du xne s. la fond.ation de l'cole de Cl b' tt d' . , . lapa a, ren rvrsee en trors branches. Au milieu du xne s., trois nouvelles coles les de_ux de ,Martaban et d,e Camboja, apparurent. Leur rivalit tait telle qde le ror de Pegou Dhammacetr, a la fin du xve s., les obligea se fondre toutes en une seule, confor:n:e aux prescriptions du Mahvihra de Ceylan (5). Au milieu du s., ror Alompra favorisa le Bouddhisme qui brilla d'un vif clat en mame. Mars, tout au long.du xvme s., la communaut fut divise sur la manire de porter robe entre !es deux factions rivales des Ekamsika et des Parpana (6). :868 a I8Jr, le preux roi Mindon-min rassembla un concile qui rvisa le Tzp.ztaka. Sa tait si grande que son chapelain fut pris comme arbrtre par les momes smghalais lors d'une discussion locale (7). Il y a deux co{1) ELIOT: Ijinduism and Buddhism, t. III, pp. 33-3!,; pp. 421-422. {2) ELIOT : Op. cil., t. III, p. 36. (3) Ibid., p. 38. (4) Ibid., pp. 55-57. (5) Ibid., p. 59. {6) Ibid., pp. 62-M. {7) Ibid., p. 65.
KERN:
. Cinquante
Histoire du Bouddhisme dals l'I d t II n e, ,
14
210
les en Birmanie, les Mahgandi et les Slagandhi, ces derniers plus austres (r). La date de l'introduction du Bouddhisme des Theravdin au Siam est ma 1 connue. On la situe vers le xrne s., l'influence tant venue de Birmanie. Quoi qu'il en soit, une inscription de 1361 nous apprend le roi S.ryavamsa Rma envoya chercher Ceylan un moine vers dans le Tzpaka, qm fut reu avec .de grands honneurs (z). Mais le Bouddhisme siamois longten::ps des traits mahynistes. En IJ8z, le roi Chao Phaya Chakkn ta sur le trone et convoqua un concile charg de rviser le Tipitaka (3). Les ro1s e: Chulalongkorn (r868-rgrr) favorisrent beaucoup le Bouddhisme, 1 obhgeant observer une morale plus svre et publiant une dition du Canon (4). Le ro1 Mongkut cra l'cole des Dhammayut, plus austre que l'ancienne cole, qui subsiste encore de nos jours. Le Cambodge, comme la Birmanie, fut longtemps un domaine du Mahyna. C'est au xme s. qu'il se convertit graduellement au Hinayna des Theravdin (5). Le seul trait marquant de l'histoire des Theravdin du Cambodge est l'introduction de la secte siamoise des Dhammayut la fin du xrxe s. (6). Les usages des Theravdin varient selon les pays et selon les coles (J) .. Leur seul trait commun et vraiment caractristique semble tre la couleur Jaune orang de leur robe monastique. Leur langue sacre est J?li. . , . Il peut y avoir intrt citer ici les informations chm01ses et hbetames concernant les Theravdin du vne s. Selon I-tsing, les Theravdin portaient la robe monastique de dessous la faon des femmes indiennes, ramenant le bord droit sur le ct gauche et en laissant flotter librement les pans (8). D'aprs certains ouvrages tibtains tardifs, ils avaient pour patron le vaiya Ktyyana. Leur froc se composait de vingt et une vingt-cinq bandes d'toffe. Ils avaient pour emblme la roue (cakra) ou la fleur d'arquier. Leurs noms .de 'terminaient en -deva, -kara, -varman, -sena, -jva ou -bala. Ils parlaient un dialecte vulgaire, infernal (paic) ou intermdiaire (9). . La littrature des Theravdin, qui nous a t conserve puisque la secte ex1ste encore, est la fois trop' vaste et trop bien connue pour qu'on la dcrive ici en dtail. Voici la composition du Tipitaka des Theravdin :
I) Vinayapitaka : r) Suttavibhanga. z) Khandaka: a) Mahvagga. b) Cullavagga. 3) Parivra. 4) Ptimokkha.
II) Suttapitaka : r) Dgha-Nikya.

z) Majjhima-Nikya. 3) Samyutta-Nikya. 4) Anguttara-Nikya.
{1) (2) (3} {4) (5) (6) (7) (8} (9}
p. 73. pp. 83-84. p. 86. pp. 87-88. pp. 112, 124-126. p. 131. pp. 36 132, trs dtaill. A record of the.buddhist religio;t, pp. 66-67: 9 LIN LI-KouaNG: Introductwn au Compendwm de pp. 176-181 et -08-216.
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.
LES
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5) Khuddhaka-Nikya : a) Khuddhakaptha. b) Dhammapada. c) Udna. d) Itivuttika. e) Suttanipta. f) Vimnavatthu. g) Pet.vatthu. h) Theragth. z) Thergth. j) Jtaka. k) Mahniddesa. l) Cullaniddesa. m) Patisambhidmagga. n) Buddhavamsa. o) Cariypitaka. P) Apadna.
III) Abhidhammapitaka: r) Dhammasangani.

z) 3) 4) 5) 6) 7)
Vibhanga. Kathvatthu. Puggalapannatti. Dhtukath. Yamaka. P atthna.
La littrature non-canonique s'ouvre avec les uvres antrieures au ve s. de notre re et connues des grands commentateurs. Ce sont le N ettipakarana et le Petakopadesa, traits de mthodologie textuelle et exgtique, et les premiers commentaires, crits en pli ou en singhalais, et pour la plupart aujourd'hui perIl faut une part la recension pli du Milindapaiiha, ouvrage celebre et qm na pas fim de poser des problmes. Le ve sicle est l'poque des grands commentateurs, Buddhadatta, Buddhaghosa et Dhammapla, dont l'uvre fondamentale consista crire des commentaires pli de tout le Canon en utilisant principalement les vieux commentaires singhalais. Buddhadatta condense son uvre en quatre manuels : l'A bhidhammvatra et le Rprpavibhga, qui traitent d'Abhidhamma, et le Vinayavinicchaya et l'Uttaravinicchaya, qui commentent le Vinayapitaka. L'uvre de Buddhaghosa comprend d'abord le Visuddhimagga, commentaire gnral du Canon ou plutt de la doctrine enferme dans le Canon, ce qui lui donne l'aspect d'un ouvrage post-canonique d' Abhidhamma, et ensuite de trs nombreux commentaires portant chacun sur une partie quelconque du Tipitaka. Dhammapla complte sur ce point l'uvre de Buddhaghosa. Les Chroniques singhalaises, Dpavamsa, Mahvamsa, Clavamsa, Dthvamsa, etc., sont essentiellement des chroniques religieuses retraant l'histoire de la communaut singhalaise ou des grands vnements religieux de Ceylan. Plus tard, on assista toute une floraison de manuels d' Abhidhamma dont le ' plus clbre est l'A bhidhammatthasangaha d' Anuruddha. Notons enfin un certain nombre de pomes religieux : l'Angatavamsa, le Jinacarita, le Telakathagth, etc ...
212
Voici les thses des Theravdin du Mahvihra : . ( p z comme une ralit 1o) La personne (puggala) n'est pas sentie u a a vidente (sacchikatthaparamatthena) (1). . . t, dmontrer cette . . 1 ues-uns des nombreux arguments qm . de dfinir les relations ' T nts domames et facultes en lesque s e o personne et les.ag:e?ats, e t sou diffrents d'elle? rsident-ils en dh. e rsout l'mdividu : sont-I sI en Ique d , f t-ils ? autant de solutions insoutenables. Il est e Ism 1 ou_ a personne parmi les catego-
.d
: est -helle) ompose (sank ata ou mcomp , , (asassata) ? Si la , i vit ici et l ou une au re . I c ' ' d 1a meme qu . ' ' . 1 1 qu'il sera ren sous l'une ou 1 autre e identique un dieU ou a un amma se on . ? ces formes. Si ce n'est pas la mme, pourquoi dit-on qu'elle . 2o) L'Arahant ne dchoit (parihyati) pas de la condition d Arahant (ara) ?
hatt) (2). es trois Saints infrieurs ne dchoient pas, l'Arahant ne t lui ui a abandonn le plus (bahutara) de souillures
qm a
cultiv la Voie (maggabhvan) a le mileux 1 ent l' Arahant a abandonne toutes es som ures, 'l ) il en a fait des palmiers dracins (tl. Vrits (sacca). Non s:u em( .1 dtruit les racmes ucc1mmamu a ' . il les a ananties (anabhvamkata), il en a fait des choses qm ne renatront plus (yatimanuppdadhamma). ' . . ' . Fruit o) L'Entr dans le courant (sotpanna) ne dechmt (panhayatz) pas du dans le courant . ( th 'ti) sur la terre des proSi l'Entr dans le courant Il s san a fanes (puthujjanabhm), ce qui est Impossible. . 4o) Il y a rsidence dans la conduite pure (brahmacariyavsa) chez les Dieux
(deva) (D4! . t ni stupides (jala), ni sourds-muets (elamuga), .ni ignorants Les ux ne son B ddh 1 Lm en la Com(aviiiiiu), mais ils trouvent plaisir en le u a, etn . ' s ni dlits. ' 1 1 1 s'instruisent et Ils ne commetten m cnme pure chez les Dieux, rien n'empche que certains
d'entre eux adoptent cette bonne pratique.. , ., (odhisoso) On n'abandonne (jahati) pas les somllures (kilesa) pice a piece les souillures progressiveme,nt, les unes, aprs partiellement (ekadesam) dou de 1 un _ou de 1 autre es rm s e (smaiiiiaphala)' ce qui est contraire aux du Buddha. . 6o) Le profane (puthujjana)_ (jahati) ni la passiOn de la concupis-
ourrait
cence (kmarga) ni la malveillance (byapada). (6). l 1 11 ce n'est ue les rofanes abandonnent la concupiscence et a ma vei, ance, . ni (accantam), ni compltement (anavasesam). C st ce qm les
(1) (2) (3) (!) (5) (6)
Kathvatthu, I, 1. Ibid., I, 2. Ibid., I, 2. Ibid., I, 3. Ibid., I, Ibid., I, ;,.
LES SECTES
213
diffrencie des Saints et, en particulier, des Sans-retours (angm). De plus, les profanes n'abandonnent pas ces souillures par la Voie (magga) de la sphre matrielle (rpvacara), car cette Voie est salutaire (niyynika), menant l'puisement (khayagm), menant l'Eveil (bodhagm), pure (ansava), sans souillures (asankilesika), etc ... Ils ne peuvent obtenir la comprhension claire de la Loi (dlzammbhisamaya) car, n'ayant pas abandonn la plupart des liens, ils n'ont pas encore acquis les trois Fruits (phala) infrieurs. Du reste, le Buddha a dclar que les matres profanes ne sont pas dlivrs (aparimutta) car ils ne peroivent pas (annubodha), ne comprennent pas (appativedlza) la vertu (sla), la contemplation (samdhi), la sagesse (paiiii) et la dlivrance (vimutti) nobles (ariya). 7) Le pass (atta) n'existe pas (nattlzi). Le futur (angata) n'existe pas (1). D'aprs leurs dfinitions mmes, les choses passes et futures ne peuvent exister : ce qui a cess (niruddha) est parti (vigata), transform (viparinata), disparu (attlzangata), extermin (abbhatthangata), ne peut pas plus exister que ce qui n'est pas encore n (ajta), ni devenu (abhta), ni cr (asaiijata), ni ren (anibbatta), ni compltement ren (anabhinibbatta), ni apparu Il ne faut pas confondre le prsent, le pass et le futur avec les choses qu'ils affectent, comme semblent le faire les Sarvstivdin. En effet, lorsque la matire prsente, par exemple, cesse (nintfjhamna), elle abandonne (fahati) sa nature de prsent (paccuppannabhva) mais elle n'abandonne pas sa nature de matire (rpabhva). Donc, on ne peut dire de la matire prsente qu'en elle la matire et le prsent sont identiques (ekattlza), semblables (sama), gaux (samabhga), pareils (tajja) . Ceci ne veut pas dire que la matire n'abandonne jamais sa nature de matire car, s'il en tait ainsi, elle serait, comme le nibbna, permanente (nicca), ferme (dhuva), ternelle (sassata) et non-soumise la loi de transformation (aviparinmadhamma). Si le prsent et le futur doivent abandonner leur nature de prsent ou de futur, il n'en est pas de mme du pass car ce qui est pass demeure jamais pass et n'abandonne donc pas sa nature de pass, tout en n'tant pas, comme le nibbna, permanent, ferme, ternel, etc ... La perception ou la connaissance d'un objet ne sont possibles que si les divers facteurs de cette perception ou de cette connaissance, et en particulier l'organe et l'objet, sont prsents et par consquents simultans. Si les choses passes existaient, les passions (rga), les haines (dosa), les erreurs (moha) passes existeraient chez l' Arahant et celui-ci en serait afflig comme auparavant, ce qui serait incompatible avec sa nature d'Arahant. De mme, on pourrait se servir de mains, de pieds, d'eau, de feu, etc. passs, ce que contredit l'exprience. De plus, on aurait trois sries d'agrgats (khandha), de domaines (yatana), d'lments etc ... , une prsente, ne autre passe et la dernire future, ce qui est insoutenable. Enfin, comme leurs adversaires, les Theravdin citaient l'appui de leur thse un certain nombre de Sutta. Dans le plus dcisif d'entre eux, le Buddha dclare que, de ce qui est pass, on doit dire : << C'tait (ahosi) >> et non pas : <<C'est (atthi) >> ou : <<Ce sera (bhavissati ) >>, de ce qui est futur, on doit dire : <<Ce sera>> et non pas : <<C'tait>> ou<< C'est>> et, de ce qui est prsent, on doit dire:<< C'est>> et non pas:<< C'tait>> ou<< Ce sera>>. 8) On ne doit pas dire (na vattabbam) qu'un certain (ekacca) pass (atta) existe (attlzi), savoir les choses (dhamma) passes dont la maturation n'a pas mri (avipakkavipka), et qu'un certain pass n'existe pas (natthi), savoir les choses passes dont la maturation a mri (vipakkavipka). On ne doit pas dire non plus qu'un certain futur (angata) existe, savoir les choses destines tre
(1} Ibid., I, 6 et 7.
produites (uppdin) qui ne sont pas encore nes_ et qu'un n'existe pas, savoir les choses futures non destmees a etre prodmtes (anuppadin) et qui ne sont pas nes (1). C'est un corollaire de la thse prcdente. go) Toutes (sabbe) les choses (dhamma) ne sont pas des points de dpart de la mmoire (satipatthna) (z). Toutes les choses n'ont pas, loin de l, les caractres des points de dpart de la mmoire, c'est--dire mmoire (sati), facult de mmoire (satindriya), ... pures (ansava), sans liens (asannojaniya), sans n<:uds :tc: .. raisonnement utilis pour tayer la thse contrarre servirait tout aussi bien a montrer que toutes les choses sont des points de dpart du contact (phassapatthna) ou des points de dpart de la pense (cittapatthna). 100) On ne doit pas dire (na vattabbam) que le pass (atta), le futur (angata), le prsent (paccuppanna), la matire (rpa) et les autres agrgats (khandha) existent (santi) vraiment (heva) et n'existent pas vraiment (3). L'existence (atthibhva) et l'inexistence (natthibhva) ne sont pas identiques (ekattha), semblables (sama), gales (samabhga) et pareilles (tajja). Par consquent une mme chose ne peut la fois exister et n'exister pas. no) L'Arahant n'est pas sduit par autrui (parpahra) (4). L'mission de sperme impur (asucisukkavisatthi) diffre de l'mission des autres liquides corporels impurs comme la salive, les larmes, l'urine, etc ... en ce qu'elle est ncessairement lie avec une passion (rga) intense, savoir la concupiscence (kma), qui est en contradiction avec la nature morale de l'Arahant et non pas seulement avec sa nature matrielle. En effet, la passion de la concupiscence est une obsession (paryutthna), un lien (sannojana), un torrent (agha), un joug (yoga), un obstacle (nvarana), toutes choses qu'un vritable Arahant doit avoir dfinitivement abandonnes. 12o) L'Arahant n'a pas d'ignorance (annna) (5). Si l' Arahant avait de l'ignorance, il aurait de l'inscience (avijj). Or l'inscience, premier maillon de la chane de la production en relation mutuelle (paticcasamuppda), est un torrent (agha), un joug (yoga), une tendance (anusaya), une obsession (paryutthna), etc ... , toutes choses qu'un vritable Arahant doit avoir dfinitivement abandonnes. N'importe comment, l'Arahant ne peut rien ignorer des quatre Fruits de la Saintet. 13o) L'Arahant n'a pas de doute (kankh) (6). Si l'Arahant avait des doutes, il aurait donc de l'incertitude (vicikicch). Or l'incertitude est une obsession, un lien, un obstacle, toutes choses qu'un vritable Arahant doit avoir dfinitivement abandonnes. Quoi qu'il en soit, l'Arahant ne saurait aucun doute l'endroit des quatre Fruits de la Saintet. 14o) L'Arahant n'a pas d'information due autrui (paravitrana) (7). Si l'Arahant tait renseign par autrui, il serait guid par autrui (paraneyya), aurait foi en autrui (parapattiya), serait conditionn par autrui (parapaccaya), serait en dpendance d'autrui (patibandhabh), il ne connatrait pas (na jnti),
(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7)
Ibid., Ibid., Ibid,, Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
I, 8. I, 9. I, 10. II, 1.
II, 2.
II, 3. II, 4.
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2I5
ne verrait pas (na passati), serait gar (sammlha) et priv de discernement (asampajna), ce qui est contraire la nature de l'Arahant. En tout cas l'Arahant n'est pas renseign par autrui en ce qui concerne les quatre Fruits la Il a pas d'mission vocale (vacbheda) pour celui qui est entr en possesswn (samapanna) de la Voie (magga) (1) . . Cette exclamation ne se produit ni partout (sabbattha), ni toujours (sabbad), m pour t?us (sabbesam), ni dans tous les recueillements (sampatti). Si celui qui connat (Jnanta) la douleur (dukkha) s'criait : << 0 douleur! >> celui qui connat la cessation l'origine (samudaya) devrait s'crier: << 0 origine!>>, celui qui (nirodha) s'crier:<< 0 cessation!>> et celui qui connatla Voie s'crier:<< 0 Voie!>>. Or il n'en est pas ainsi. De plus, la connaissance (nna) a pour domaine la Vrit alors que l'oreille (sota) a pour domaine le son (saddagocara), ce qui est different. Le Buddha a dit par ailleurs que, chez celui qui est entr en de premire_ la parole (vc) a cess (niruddha); a plus forte raison en est-Il de meme dans les mditations suprieures. . 16) L'aliment douleur (dukkhhra) n'est pas membre de la Voie (magganga) mclus dans la Voie (maggapariypanna) (z). l'alim:nt d?uleur tait membre de la Voie, tous (sabbe) ceux qui s'exclament (vacam bhasantt) : << 0 douleur >> (dukkhanti) cultiveraient (bhventi) la Voie Dans ce cas,. en s'exclamant:<< 0 douleur!>> les profanes stupides (blales matncides (mtughtaka), les parricides (pitu,ghtaka), les meurtners des Arahant ceux qui font couler le sang (ruhiruppdaka) des Buddha, les schismatiques (sanghabhedaka) cultiveraient la Voie.
1t) Une seule (eka) pense (citta) ne peut durer (titthati) un jour (divasa) (3). SI seule un jour, moment de production (uppdakkhana) une et son moment de dclin (vayakkhana) une ce qm est impossible. De plus, pendant une journe (ekaha), les (anna) choses (dhamma), s'tant produites (uppajjitv) sou(bahumpt), cesseraient (nirujjhanti) et seraient donc plus mobiles (lahupanvatta) que la pense, ce qui est contraire aux enseignements du Buddha. Celui-ci a dclar en effet qu'il ne connaissait (nham samam!passmi) aucune autre chose (anna eka dhamma) ,qui soit comparable (upama) la pense sous le rappor: de la mobilit. Il a compar la pense un singe (makkata) se promenant (ca:amana) dans une fort (aranna), qui saisit (ganhti) une branche (skha) l'a lche (muncitv), en saisit une autre, etc ... Et puis, la pense qui voit (Pa.ssatt) la form: _(rpa) par l'intermdiaire de l'il (cakkhu) ne peut tre celle qm (sunatt) le son (sadda) par l'intermdiaire de l'oreille (sota), qui sent, l'od;ur (gandha) du nez (ghna), etc ... La pensee qm fait qu on avance (abhzkkamatz) n est pas celle qui fait qu'on s'en retourne (patikkamati) et rciproquement, etc... Si, chez les Dieux (deva) du immatriel \rpyadhtu), une pense dure autant qu'une vie (yvatyuka), 11 n en est pas de meme chez les autres Dieux et encore moins chez les hommes. . ne doit_ pas dire que toutes (sabba) les compositions (sankhra) sans distmctwn (anodhtmkatv) ne sont que cendres (kukkula) (4).
(1) Ibid., (2) Ibid., (3) Ibid., (4) Ibid., II, 5. II, 6.
II, 7. II, 8.
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Puisqu'il y a de nombreuses sortes de plaisir (sukha), on ne peut dire que toutes les compositions ne sont que douleur (dukkha). Le Buddha lui-mme s'est port garant dans plusieurs Sutta de l'existence du bonheur et des choses capables de le produire, choses dsirables (ittha), agrables (manpa), aimes (kanta), {pyarpa), accompagnes de dsir (kmpasaihita), passionnantes (rajaniya). Le don (dna), la chastet (brahmacariya), et les autres actes de pit produisent le bonheur et non la douleur. I9o) La comprhension claire (abhisamaya) des quatre Voies (magga) et des quatre Vrits (sacca) n'est pas progressive (anupubba) (I). Le Bienheureux a dit:<< 0 moines, au moment o s'est produit (udapdi) pour l'Auditeur noble (ariyasvaka) l'il de la Loi (dhammacakkhu) sans poussire (viraja) et sans tache (vtamala), tout ce qui est (yam kiici) la Loi de l'origine (samudayadhamma) est la Loi de la cessation (nirodhadhamma) tout entire (sabbantam). 0 moines, avec l'apparition de la vision (dassanuppda), trois liens (suiiojana) de l'Auditeur noble sont abandonns (pahyanti) : l'opinion individualiste (sakkyaditthi), l'incertitude (vicikicch) et l'affectation de la vertu et du rite (slabbataparmsa) >>. Et encore : << On est incapable (abhabba) de commettre (ktum) les six crimes majeurs (chacbhitthna) quand on a accompli la vision (dassanasampadya) >>. De plus, si la comprhension claire tait progressive, on devrait cultiver (bhveti) graduellement chacune des Voies conduisant aux Fruits et, dans ce cas, exprimenter (sacchikaroti) progressivement chacun des quatre Fruits, ce qui est inadmissible .. Si, d'autre part, la personne (puggala) qui a atteint (patipanna) l'exprience de l'un quelconque des quatre Fruits par la vision de la douleur (dukkhadassana) abandonnait (jahati) graduellement les souillures (kilesa) chasses par l'obtention de ce Fruit, si elle les abandonnait, donc, par quartiers (catubhga) -chaque quartier tant abandonn par la vision de l'une des quatre Vrits - chaque Fruit devrait tre divis lui-mme en quartiers et le degr de Saintet correspondant galement. Or ceci est impossible car un quart d' Arahant, par exemple, n'est pas un Arahant puisqu'il ne rpond pas la dfinition de l'Arahaut. Si la comprhension claire tait progressive, la vision des trois premires Vrits serait incomplte (aparinitthita) et elle ne donnerait pas droit au titre de Saint. Seule, la vision de la quatrime Vrit serait complte (parinitthita) et donnerait droit ce titre. La vision des trois premires Vrits serait donc inutile (niratthiya) pour l'obtention des Fruits. 20) La parole (vohra) du Buddha n'est pas supramondaine (lokuttara) (2). Si elle tait supramondaine, seule une oreille (sota) supramondaine pourrait l'entendre, seule une conscience (viiina) pourrait la comprendre, ce qui est contraire l'exprience que les hommes en ont eue, puisque mme les profanes (puthujjana) ont entendu cette parole et l'ont comprise. De plus, cette parole n'a pas les proprits des supramondaines, mais bien celles des choses mondaines, puisque les hommes se sont passionns (rajjeyyum) pour elle, l'on trouve aimable (kamaniya), enivrante (madaniya), attachante (bandhaniya), alors que d'autres l'ont hae (dusseyyum) et que d'autres encore, ne la comprenant pas; y ont trouv l'erreur (muy heyyum). 2Io) Il n'y a qu'une seule cessation (nirodha) (3). S'il y avait deux cessations, il y aurait deux Vrits de la cessation (nirodha{1) Ibid., II, 9. {2) Ibid., II, '10. (3) Ibid., II, 'Il.
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sacca), d'o deux extinctions (nibbna). Or s'il y avait deux extrnct 1 t l " lOUS, 1 y en une et basse (ucaniccat), une vile et une excellente (hnapa:tc ... y au:art entre elles une frontire (sim), une interruption (bheda) une hmrte (ratz), un mtervalle (antarik\, ce qui est impossible. '
) ;:-a force (bala) du Tathgata n'est pas commune aux Auditeurs l?asadharana) (I). (sva-
2:
?rx .forces surnaturelles du Tathgata et devraient tre identifi a lm, ce qm est rmpossrble. s
23) La force (bala) du Tathgata consistant en la connaissance (n-a'n ) for 1 ' r . ( . a con.me a rea rte yathabhta) des conclusions fondes et non-fondes (thnthana) et les autres forces, ne sont pas nobles (ariya) (2 ). En effet, cette connaissance, qui est l'une des dix forces intellectuelles surnadu Tathgata, n'entre dans aucune des catgories de choses nobles c'esta-dr:e propres aux Bouddhistes, comme les quatre Voies (magga) et les Frmts (phala). Il en est de mme des neuf autres forces.
La pense (citta) pourvue de passions (sarga) n'est pas dlr ' ( catz).( 3 ). vree vtmucIl inadm!ssible que la pense pourvue de passions, mauvaise (akusala) mondame pourvue .d'impurets (ssava), de liens (saiiiiojaniya) nuds ... de somllures (sankilesika) soit dlivre. Ce n'est pas, non plus la pensee pourvue de contact (saphassa), de perception (sasaiii) d'eut nd _ ment (sacetana), .de sagesse (sapaii) qui peut tre dlivre. De plus 'si la p:ns:e de la passion (rga) et la pense se;aient toutes es eux (ubho) delivrees, ce qm est impossible.
. Si la for:e du Tathgata tait commune aux Auditeurs, ceux-ci auraient les
4 Si le. dlivr se dlivrait lui-mme, il serait partiellement (ekadesam) dlivr et partiellement non-dlivr (avimutta), ce qui est impossible. Ou bien il faut dire rn( ornent production (uppdakkhane) il est dlivr, et au moment du . ec m vayakkhane) Il est en train de se dlivrer lui-mme ce qui est galement msoutenable. '
26:) Chez le huitime (atthamaka) individu (puggala) il n'y a pas aba d (pahana) d 0 b ( ' n on r . es . paryutthana), des thories spculatives (ditthi) et de mcerhtude (vtctktccha) (5). c'est--dire le candidat au Fru 1 "t d'E t ' d 1 ( Le rp huitime . h l individu, ' . . n re- ans- e-courant so a a a), etant drfferent de ce dernier, ne peut abandonner dj ces deux Du re:te: il n'a pas encore cultiv (bhvita) la Voie (magga), ce qui est necessarre pour realiser cet abandon. (atthamaka) individu (puggala) possde les cinq facults for (saddh), d'nergie (viriya), de mmoire (sati), de contemplation m et de sagesse (paii) (6). Pmsque le candidat au Sotpattiphala possde la foi l'nerg1 e la m' ' , la t 1t emmre con emp a 10n et 1a sagesse, il possde les facults correspondantes qui en sont .
(1) (2) {3) {t) {5) (6)
25) Le dlivr (vimutta) n'est pas en train de se dlivrer lur _ mna) ( ). meme vtmuccaA (
Le
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
III, 1. III, 2. III, 3. III, 4. III, 5. III, 6.
218
insparables, de mme que, possdant l'esprit (mano), lagaiet (somanassa) et la vie (jvita), il possde les facults mentales, de gaiet et vitale. 28o) L'il divin (dibbacakkhu) n'est pas l'il charnel (mamsacakkhu) fond su.I les choses (dhammpatthaddha) (1). En effet, si l'il divin tait l'il charnel, rciproquement l'il charnel serait l'il divin et tous les tres devraient tre dous de vision surnaturelle, ce qui est videmment faux. 29o) L'oreille divine (dibbasota) n'est pas l'oreille charnelle (mamsasota) fonde sur les choses (dhammpatthaddha) (2). Mme argumentation que prcdemment. 30) L'il divin (dibbacakkhu) n'est pas la connaissance des consquences spcifiques des actes (yathkammpagataiina) (3). 31o) Il n'y a pas de discipline (samvara) chez les Dieux (deva) (4). Il n'y a pas plus de discipline que d'indiscipline (asamvara) chez les Dieux car ceux-ci ne sont pas exposs aux mmes tentations que les humains. Il n'y a pas de perception (saiiii) chez les tres Sans-perception (asaiiiiasatta) (5). Puisque la perception est toujours accompagne des quatre autres agrgats, et que ceux-ci n'existent pas chez les tres Sans-perception, ceux-ci n'ont pas de perception. 33) Il y a perception (saiiii) dans le domaine sans perception ni non-perception (nevasaiiiinsaiiiiyatana) (6). Dans ce domaine, quatre agrgats constituent la personnalit, dont l'agrgat de la perception. Il ne manque que l'agrgat matriel. 34) Le lac (gih) n'est jamais Arahant (7). L'Arahant a abandonn dfinitivement les liens du lac (gihisaiiiiofna). Il a abandonn la vie conjugale (methuna dhamma), la vie de famille (puttasambdhasayana), le santal de Bnars (ksikacandana), les onguents, les parfums et les guirlandes (mlgandhavilepana)., l'or et l'argent (jtarparajata), etc ... , etc ... 350) On ne devient pas Arahant en renaissant (upapattiy) (8). On n'obtient pas plus le Fruit d'Arahant que les trois Fruits infrieurs en renaissant. Aucun exemple n'illustre ce cas. L'impuret de la pense de celui qui renat l'empche d'obtenir la Saintet ce moment. 36) Toutes (sabbe) les choses (dhamma) de l'Arahant ne sont pas dpourvues d'impurets (ansava) (g). En effet, le corps de l'Arahant n'est pas dpourvue des impurets matrielles et ne peut entrer dans aucune des catgories, toutes spirituelles, des choses dpourvues s;J.'impurets. 37o) n'est pas pourvu (samanngata) des quatre Fruits (phala) (10). Si .l'Arahant tait pourvu des quatre Fruits, il serait en mme temps Arahant, Sotpanna, Sakadgm, et Angm, ce qui est contradictoire. Pour des raisons
(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7)
Ibid., III 7. Ibid., III, 8. Ibid., III, 9. Ibid., III, 10. Ibid., III, 11. Ibid., III, 12. Ibid., IV, 1. (8) Ibid., IV, 2. (9} Ibid., IV, 3. (10) Ibid., IV, 4.
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analogues, l'Angm ne peut tre pourvu des deux premiers Fruits ni le Sakadgm du premier.
38) L'Arahant n'est pas pourvu (samanngata) de six indiffrences (upekkh) (1).
3? ) Ce n'est en,raison !'Eveil (bodhi) qu'on est un Buddha (2 ). L argumentation, tres sophistique, repose sur la distinction artificielle entre l'Eveil pass, futur et prsent.
0
40) Le Bodhisatta n'est pas pourvu des signes (lakkhana-samanngata) du Grand Homme (3). Il est facile de montrer que, presque toujours, la nature du Bodhisatta diffre de celle du Cakkavattisatta. 41.0 ) Le Bodhisatta, c'est--dire le futur Buddha, Sakkamuni, n'est pas devenu pratiquant de la chastet (caritabrahmacariya) ni ne fut amen dans la fixation (okkantaniyma) grce aux sermons (pvacana) du Bhagavant Kassapa un
Buddha antrieur (4). ' S'il en tait ainsi, le futur Buddha aurait t un simple Auditeur (svaka) de Kassapa, ce qui est contraire sa nature de Buddha. En effet, on ne devient pas Buddha en abandonnant (hutv) l'tat d'Auditeur, mais on est Buddha par soimme (sayambh).
42) L'individu (puggala) qui a atteint (patipanna) la ralisation de la Sainn'est pas pourvu (samanngata) des trois Fruits (phala) tet, anteneurs Js). 43) La Saintet (arahatta) n'est pas l'abandon (pahna) de tous les liens (sabbasaiiiiofana) (6).
En effet, la Saintet ne consiste pas abandonner tous les liens mais seulement ceux qui n'avaient pas encore t abandonns. '
(vzmutta) (7).
Celui qui a la connaissance de la dlivrance (vimuttiiina) n'est pas dlivr -
, I.l Y a sortes de connaissances de la dlivrance, et il n'y a qu'une seule dehvrance digne de ce nom, la dlivrance complte. 4? ) L'tud.iant (sekkha) n'a pas la connaissance (iina) du savant (asekkha) (8). C est essentiellement la nature de leur connaissance qui distingue l'tudiant du savant. Donc, si le premier avait la connaissance du second, il s'identifierait avec lui, ce qui est insoutenable. 46) recueillement (sampatti) fond sur l'artifice de la terre (pathavkasina) ne prodmt pas une connaissance (iina) fausse (vzparta) chez le recueilli (sampanna) (g). ainsi fond est bon (kttsala) et ne fait pas prendre ce qui est (anzc;.a) pour permanent (nicca), le douloureux (dukkha) pour 1 agreable (sukha), !Impersonnel (anatt) pour le personnel (att), l'horrible (asubha) pour le beau (subha). De plus, l'Arahant qui utilise ce procd de mditation . Le
(1) Ibid., IV, 5. (2) Ibid., IV, 6. (3) Ibid., IV, 7. (4) Ibid, IV, 8. (5) Ibid., IV, 9. Voir la dmonstration ci-dessus thse 37 (6) Ibid., IV, 10. . (7) Ibid., V, 1. (8) Ibid., V, 2. (9) Ibid., V, 3.
0
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n'est pas sujet aux mprises (viparyasa) de perception (saiiii), de pense (citta) et de vue spculative (ditthi). 47o) Chez celui qui n'est pas fix (aniyata), il n'y a pas de connaissance (iina) menant la fixation (niymagaman) sur la Voie de la dlivrance, pas plus qu'il n'y a de connaissance menant l'absence de fixation chez celui qui est fix (r). 48o) Toute (sabba) connaissance (iina) .n'est pas connaissance analytique (patisambhid) (2). 49o) La connaissance relative (sammatiiina) n'a pour objet que la Vrit (saccrammanaiineva) et n'a pas d'autre objet (na aniirammana) (3). La connaissance rsultant des recueillements (sampatti) fonds sur les artifices universalisants (kasina) et la connaissance de ceux qui font don (dadanta) de ce qui est ncessaire comme mdicaments et remdes aux maladies (gilna- paccayabhesaffaparikkhra) sont des connaissances relatives et cependant elles ont pour unique objet la Vrit. 5oo) On ne doit pas dire (na vattabbam) que la connaissance (iina) de la faon de penser (cetoparyya) d'autrui n'a pour objet que la pense (cittrammanaiineva) et n'a pas d'autre objet (na annrammana) (4). En effet, par cette connaissance on sait (pafnti) que la pense d'autrui est pourvue ou dpourvue de passion (rga), de haine (dosa), d'erreur (moha), etc ... De plus, les connaissances ayant pour objet le contact (phassa), la sensation (vedan), la perception (saiin), la foi (saddh), l'nergie (viriya), etc ... sont des modes de la connaissance de la pense d'autrui. 5ro) Il n'y a pas de connaissance (nna) du futur (angata) (5). Aucun mode de connaissance ne permet de connatre le futur et, en particulier, de savoir si l'on obtiendra tel ou tel des quatre Fruits. 52) Il n'y a pas de connaissance (nna) du prsent (paccuppanna) (6). On ne peut savoir (pafnti) par une connaissance que l'on a une certaine connaissance prsente, de mme que l'on ne peut sentir (vedeti) par une sensation (vedan) une certaine sensation ou percevoir (saiijnti) par une perception (sanit) une certaine perception, etc ... 53o) L'Auditeur n'a pas connaissance (iina) du fruit (phala) atteint par autrui (7). 54) La fixation (niyma) n'est pas incompose (asankhata) (8). Si la fixation tait incompose, elle serait comme l'extinction (nibbna). Il y aurait donc deux extinctions, ce qui est impossible (voir argumentation de la thse zr). De plus, la fixation n'a pas les caractres de l'incompos puisqu'on y entre (okkamanti), qu'on l'obtient (patilabhanti), qu'on la fait natre (uppdenti), etc., etc ... D'autre part, si la fixation tait incompose, la Voie (magga) devrait tre, et plus fprte raison, incompose. Comme la Voie est quadruple, cela ferait, avec l'extinction, cinq in composs, donc cinq extinctions, ce qui est impossible, comme nous l'avons vu. 55o) La production en relation mutuelle (paticcasamuppda) n'est pas incompose (asankhata) (g).
(1) (:l) (a) (4) (5) (6) (7) (8) (9)
Ibid., V, 4. Ibid., V, 5. Ibid., v, 6. Ibid., V, 7. Ibid., V, 8. Ibid., V, 9. Ibid., V, 10. Ibid., VI, 1. Ibid., VI, 2. Voir aussi argumentation de la thse 21.
LES SECTES
22I
Chacun des douze membres (anga) de la relation en production mutuelle est compos, donc l'ensemble ne peut tre in compos. Les quatre Vrits (sacca) ne sont pas incomposes (asankhata) (r). Pmsque la douleur, l'origine et la Voie sont composes, les Vrits de la douleur, de l'origine et de la Voie ne peuvent tre incomposes. quatre recueillements immatriels (rpyasampatti) ne sont pas . 57) mcomposes (asanl<hata) (2). 58) Le recueillement d cessation (nirodhasampatti) n'est pas incompos
(asankhata) (3).
59) (ksa) n'est pas incompos (asankhata) (4). Dans l'espace, les oiseaux (pakkhi), la lune et le soleil (candimasuriy) et les corps clestes (trakarpa) se dplacent (gacchanti), on opre des transformations on remue (clenti) les bras (bhu) et les mains on Jette (klnpanti) des mottes de terre (leddu), des btons (lagula) et des fleches (usu), :hoses ,qu'on ne peut faire dans l'incompos. De plus, en entourant (par:varetva) de 1 espace, on fait (karenti) des maisons (ghara) ou des cellules monastiques (kottha); en creusant (khannamna) un puit (udapna), on fait en sorte ce pas de l'espace (anksa) devienne (hoti) de l'espace ; (punyamna) un puits (tuccha) vide ou un trou (kottha) vide ou en une Jarre (kumbh) vide, on fait disparatre (antaradhvati) de l'espace. Or on ne peut ni crer ni faire disparatre l'incompos. ' ' 0 6o ) L'espace (ksa) est invisible (anidassana) (5). Il est prouv par l'exprience que l'espace n'est pas vu directement par l'il. Les, telluriques (pathavdhtu), aqueux (podhtu), ign (tefodhatu) et aenen (vyodhtu) sont invisibles (anidassana) (6). . Il est prouv par l'exprience que les quatre grands lments ne sont pas vus directement par l'il. 62) facult oculaire (cakkhundriya) est invisible (anidassana) (7). 63) Lacte corporel (kyakamma) est invisible (anidassa1za) (8). 64) Il Y a des choses (dhamma) qui sont comprises (sangahita) dans d'autres choses (g). Ainsi, les domaines (yatana) des formes (rpa), des sons (sadda), des odeurs (gandha), des saveurs (rasa) et des tangibles (photthabba) sont compris dans l'agrgat matriel (rpakkhandha). 65) Il Y a des choses (dhamma) qui sont conjointes (sampayua) avec d'autres choses (ro).
(vedankkhandha), qui est coexistant (sahajta) , l'agrgat des_ 1 agregat des perceptwns (sannakkhandha), est conjoint avec lui. 66) Il y a des choses (dhamma) mentales (cetasika) (rr). Ce sont les choses coexistantes (sahajta) la pense (citta), conjointes (sam(1) VI, 3. Voir aussi argumentaion de la thse 21. (2) Ibzd., VI, 4. Voir argumentation des thses 21 et 54. (3) Ibid., VI, 5. Voir argumentation des thses 21 et 54. (4) Ibid., VI, 6. Yoir aussi arumentation de la thse 21 (5) Ibid., VI, 7. " (6) Ibid., VI, 8. (7) Ibid., VI, 9. (8) Ibid., VI, 10. (9) Ibid., VII, 1. (10) Ibid., VII, 2. (11) Ibid., VII, 3.
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payutta) avec elle, comme le contact (phassa), la sensation (vedan), la perception (saiiii), l'entendement (cetan), la foi (saddh), l'nergie (viriya), etc ... 67o) Le don (dna) n'est pas une chose (dhamma) mentale (cetasika) (1). En effet, le don consiste seulement en choses matrielles, comme de la nourriture, des vtements, des mdicaments, etc ... , et non en choses mentales comme le contact (phassa), la perception (saiiii), l' entendment (cetan), la foi (saddh), la sagesse (paiiii), etc ... 68o) Ce qui consiste en jouissance (paribhogamaya) n'accrot pas (vaddhati), le mrite (puiiiia) (2). Il n'y a pas de pour celui qui fait un don (dna), par exemple, sans rflchir (asamannhranta), sans y penser (acetayanta), sans le vouloir (apatthayanta), sans le dsirer (appanidahanta), ou bien qui fait un don avec un raisonnement (vitakka) bas sur la concupiscence (kma), sur la malv<llance (bypda), sur la nuisance (vihims). Par contre, il y a mrite si, le don tant fait et accept, celui qui l'a reu n'en jouit pas parce qu'ille vomit (chaddeti) ou le rejette (vissajjeti), ou que les rois (rj) ou les voleurs (cora) le prennent (haranti), ou que le feu (aggi) le consume (dahati), que l'eau (udaka) l'emporte (vahati), etc ... 69o) Par ce qui est donn (dinna) ici-bas (ito) on ne se prserve (ypenti) pas l-haut (tattha) (3). Il est vident que l'on ne peut jouir, dans une autre existence, des choses que l'on a donnes en celle-ci. De plus, on n'est pas l'agent (kraka) des actes d'autrui (aiiiia), on ne produit pas le plaisir et la douleur (sukhadukkha) crs par autrui (parakata), et on ne les ressent (patisamvedeti) pas. 7oo) La terre (pathav) n'est pas maturation de l'acte (kammavipka) (4). La terre n'est conjointe (sampayutta) ni avec les sensations (vedan) agrables (sukha), douloureuses (dukkha) ou ni agrables ni douloureuses, ni avec le contact (phassa), ni avec la perception (saiiii), ni avec l'entendement (cetan), ni avec la pense (citta), elle n'est pas pourvue d'objet (srammana), elle ne produit ni appel de l'attention (vajfan), ni idation (bhoga), ni rflexion (samannhra), ni attention (manasikra), ni entendement, ni aspiration (patthan), ni rsolution (panidhi). De plus, elle est commune (sdhrana) aux autres (para), alors que la maturation de l'acte est particulire. 71o) La vieillesse et la mort (jarmarana) ne sont pas maturation (vipka) (5). Mme dmonstration que prcdemment. De plus, la vieillesse et la mort des choses (dhamma) bonnes (kusala) ou mauvaises (akusala) sont toujours mauvaises. 720) Il y a une maturation des choses nobles (ariyadhammavipka) (6). Le grand fruit (mahpphala) est vie religieuse '(smaiiiia) et vie pure (brahmaiiiia). De pJu,s, les quatre Fruits sont maturation, tant fruits du don (dna), de la vertu (Siila), de la culture (bhvan). 73o) La maturation (vipka) n'est pas phnomne de la loi de maturation (vipkadhammadhamma) (7). Si la maturation tait en mme temps cause de maturation, il n'y aurait ni fin (antakiriy) de la douleur (dukkha), ni interruption du cycle (vattpaccheda) des
(2) Ibid., VII, 5. (3) Ibid., VII, 6. (t,) Ibid., VII, 7.
(1) Ibid., VII, 4.
(5) Ibid., VII, 8. (6) Ibid., VII, 9. (7) Ibid., VII, 10.
223 ni extinction complte et dfinitive (anupdparinibbna). De plus la (cztta) par laquelle on a dtruit (hanti) la vie (pna) d'autfllli serait celela meme par !aquelle on cuit (pacca#) dans l'Enfer (niraya) et la pense par laquelle ?na fait un_ don (dnam deti) serait celle-l mme par laquelle on se rjouit (modatz) dans le Ciel (sagga). 74) Il n'y a que cinq (panca) destines (gati) (1). effet, le B,uddha n'a enseign que cinq destines. Deplus, les Asura Klakc:_nJika meme couleur (samnavanna), mme nourriture (samnabhoga) memes ahments dure de vie (samnyuka) que les Peta' avec reste, Ils se manent (vhavivham gacchanti). Quant aux Vep,aclthp_ansa, Ils mme couleur, mme nourriture, mmes aliments, mme duree de VIe que les Dieux, avec lesquels ils se marient.
LES SECTES
.n pas intermdiaire (antarbhava) (2). L existence Intermediaire n est pas comprise dans les trois seuls genres d' existence re.connus. par le Buddha et correspondant aux trois mondes de la cosmologie rn entre (antare) deux quelconques de ces trois genres d'existenc les (gatz), matrices (yoni), etc ... reconnues par e Il n Y. a. m actes ni ,tres (satta) approchant (upaga) de l' exisDans les _etres ne naissent (jyanti), ni ne vieillissent n: ne _meurent (mzyyantt), m ne transmigrent (cavanti), ni ne renaissent (upapanantz), m ne possdent les cinq agrgats. Enfin l'Antarpari.ni'bb' ' t un A ' ' ' . '' . ' a yi es qm s etemt compltement, non dans l'existence intermdiaire mais au miheu (antar) d'une vie dans un certain ciel. '
76) Les cinq qualits d: concupiscence (kmaguna) seules (eva) ne constituent pas le monde de la concupiscence (kmadhtu) (3). ?ans ;.e mon_de de la i: )_'a encore la volont (chanda), la passion (raga), mtentwn (sankappa), la ]Ole (pztz), la gaiet (somanassa) associes cela (tappabsampayutta). Il y a encore les yeux (cakkhu), les oreilles (sota) ... , l'esprit des existence (bhava), leur destine (gati), ce en Ils VIeillissent (jiyyanti), meurent (miyyanti), transmigrent (cavantz), renaissent (upapafjanti), etc ... 77) cinq sensoriels seuls (paficevyatan) ne constituent pas la concupiscence (kama) (4). Mme dmonstration que prcdemment. . 78), Les choses (dhamma) matrielles (n".tp) ne constituent pas le monde matne! (rupadhtu) (5). Mme dmonstration que prcdemment. . 79) , choses (dhamma) immatrielles (arp) ne constituent pas le monde Immatenel (arpadhtu) (6). Mme dmonstration que prcdemment.
Boo} J?ans le (rpadhtu), la personnalit (attabhva) n'est pas par les elem.ents sensoriels (salyatana) (7). SI de;. monde matriel comportait les six domaines sensonels( Il faudrait qu Il existat aussi dans ce monde les six domaines objectifs
(1) Ibid., VIII, 1. (2) Ibid., VIII, 2. (3) Ibid., VIII, 3. (!1) Ibid., VIII, 4. (5) Ibid., VIII, 5. (6) Ibid., VIII, 6. {7) Ibid., VIII, 7.
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correspondants, les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les tangibles et les ides. A celles-ci, les autres sont composs de matire tr?p pour exister dans le monde matriel. Donc, les cinq domaines sensonels n ex1stent pas dans ce monde. 8ro) Il n'y a pas de matire (rpa) dans les (r). "' Il y a incompatibilit totale entre la nature des et la J_Uatlere. . 3 2 o) L'acte du corps (kyakamma) ayant pour ongme (samutthzta) la pensee (citta) bonne (kusala) n'est pas la matire (rpa) bonne. . . La matire est dpourvue d'objet (anrammana), elle ne prodmt m appel de l'attention (vajjan), ni idation (bhoga), ni rflexion (samannhra), ni tion (manasikra), ni entendement (cetan), ni aspiration (patthan), ni rsolutwn
(panidhi).
3 o) La facult vitale (jvitindriya) n'est pas exclusivement immatrielle 3 , .. Les choses (dhamma) matrielles (rp) ont aussi long.vit .(tlutl), prolongation (yapan), prorogation (ypan), progresswn (myana), ex1stence (vattan), conservation (plan). 3 o) L'Arahant ne dchoit (parihyati) pas de la Saintet (arahatta) cause 4 des actes (kammahetu) (3). 85o) Chez celui qui voit l'avantage (nisamsadassv), il n'y a pas abandon (pahna) des liens (4). . . , ,. . . _ Seul, celui qui fait attentwn (manast karott) a (amcc_a) des compositions (sankhra), leur douleur (dukkha), leurs (roga), enflures (ganda), leur vacuit (suiiiia), leur impersonnahte (a_natta), a leur loi des transformations (viparinmadhamma) peut abandonner les hens. 86o) Le lien (saiiiiojana) n'a pas pour objet l'immortel (amat:ammana) (5): En effet, l'immortel, c'est--dire le nibbna, n'a aucune relatwn avec les hens de toute espce. .(?l. . , a 37o) La matire (rpa) est La matire ne produit pas appel de 1 attentwn m 1deaon ni rflexion (samannhra), ni attention (manasikra), m entendement (cetana), ni aspiration (patthan), ni rsolution (panidhi). 88o) Les tendances (anusaya) sont pourvues d'objet (srammana) (7). . Les tendances n'entrent pas dans les catgories des choses dpourvues d'obJet (anrammana), c'est--dire la matire (rpa) et _De plus, elles sont identiques aux obsessions (paryutthna), aux hens (sannoJ.ana), aux (agha), etc ... qui sont tous pourvus d'objets. Enfin, elles dans l gat des psychiques (sankhrakkhandha) qm est enerement pourvu d'objet. " 89o) La connaissance (iina) est d'objet (8). . 90o) La pense (citta) ayant pour obJet le passe (atztarammana) est pourvue d'objet (srammana) (9).
(arpa) (2).
(1) Ibid., VIII, 8 et XVI,.9. (2) Ibid., VIII, 9. (3) Ibid.,.VIII, 10. Voir ci-dessus thse 2.
(4) Ibid., IX, 1.
(6) Ibid.,
(5) Ibid., IX, 2.
(7) Ibid., IX, 4. (8) Ibid., IX, 5.
IX, 3.
{9) Ibid., IX, 6.
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La pense qui a pris pour objet (rabbha) le pass (atta) produit appel de l'attention (vafjan), ... et rsolution (panidhi), donc elle est pourvue d'objet. 910) La pense (citta) ayant pour objet le futur (angatrammana) est pourvue d'objet (srammana) (r). Mme dmonstration que prcdemment. 92) Toute (sabba) pense (citta) n'est pas sujette au raisonnement (vitakkm4patita) (2). Il y a des contemplations (samdhi) dpourvues de raisonnement (avitakka) et mme de rflexion (avicra). 93) Le son (sadda) n'est pas la diffusion du raisonnement (vitakkavipphra) partout (sabbaso) depuis le raisonnement (vitakkato) et depuis la rflexion (vicrato) (3). 940) La voix (vc) peut tre conforme la pense (yathcitta) (4). 95) L'acte corporel (kyakamma) peut tre conforme la pense (yathcitta) (5). 96) On n'est pourvu (sammangata) ni du pass (atta) ni du futur (angata) (6). En effet, le pass n'existe plus et le futur n'existe pas encore. 970) Tant que les cinq agrgats (khandha) cherchant renatre (upapattesiya) n'ont pas encore cess (niruddha), les cinq agrgats actifs (kiriya) ne se produisent pas (ttPPafjanti) (J). S'il en tait autrement, il y aurait dix agrgats ensemble (samodhna) et en confrontation (sammukhbhva). g8) La matire (rpa) de celui qui est dou de la Voie (maggasamang) n'est pas Voie (magga) (8). La Voie est pourvue d'objet (srammana) et la matire, qui en est dpourvue, ne peut tre Voie. 99) Il n'y a pas culture de la Voie (maggabhvan) chez celui qui est dou des cinq consciences sensorielles (paiicaviiiiinasamang) (9). Les cinq consciences sensorielles ont des objets (rammana) et des sites objectifs (vatthu) qui sont produits (uppanna) et ns antrieurement (purejta), des sites objectifs internes (afihattika) et des objets externes (bhira), des sites objectifs et des objets non mlangs (asambhinna) et divers (nn). Elles n'ont pour objet ni la vacuit (suiiiiat), ni le pass (atta), ni le futur (angata), ni le contact (phassa), ni la sensation (vedan), ni la perception (saiiii), ni l'entendement (cetan), ni la pense (tta). roo 0 ) Les cinq consciences sensorielles (paiicaviiiiina) ne sont ni bonnes (kusala) ni mauvaises (akusala) (ro). Mme dmonstration que prcdemment. ror 0 ) Les cinq consciences sont.dpourvues d'idation (anbhoga) (II). Mme dmonstration que prcdemment. 102) Celui qui est dou de la Voie (maggasamang) n'est pas pourvu (samatzn(1) Ibid., IX, 7.
(2) Ibid., IX, 8.

(3) Ibid.,
(4) (5) (6) (7)
IX, 9. Ibid., IX, 10. Ibid., IX, 11. Ibid. IX, 12. Ibid., X, 1. (8) Ibid., X, 2. (9) Ibid., X, 3. (10) Ibid., X, 4. ('11) Ibid., X, 5.
15
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gata) de deux vertus (sla), l'une mondaine (lokiya) et l'autre srrpram::mdaine
Il n'est pas plus pourvu de deux vertus que de deux contacts (phassa), de deux sensations (vedan), de deux fois (saddh), de deux sagesses etc ... J?.e s'il est dou de la vertu mondaine, il devient profane (puthunana), ce qu Il n est plus. . ro3o) La vertu (sla) est mentale (cetasika) (2). Elle n'entre dans auune des catgories des choses non-mentales (acetastka), telles la matire (rpa) et le nibbna, mais elle implique des choses comme la sensation (vedan), la perception (sann), l'entendement (cetana), la fol (saddh), la sagesse (pann), etc ... De plus, la vertu est u? fruit (itthaphala) et elle est pourvue de fruit (saphala) et de maturation (sampaka). I04o) La vertu (sla) est consquence de la pense (cittnuparivatt) (3). Mme dmonstration que prcdemment. 105o) La vertu (sla) cause par la rsolution (samdnahetuka) ne s'accrot , . . -- , Pas plus que le contact (phassa), la sensation la .perception (sanna), la foi (saddh), la sagesse (pann), etc ... cau.ss par la la vertu par la rsolution ne s'accrot pas. De plus, Il ne peut y avmr deux vertus, 1 qui s'accrot et l'autre qui ne s'accrot pas, car deux choses (dhamma) de meme catgorie, vertu, contact, sensation, perception, foi, sagesse, etc ... ne peuvent coexister. ro6o) L'information (vinnatti) n'est pas exclusivement vertu (sla) (5). L'information peut tre, en effet, criminelle. 107 o) La non-information (avinnatti) n'est pas exclusivement immorale (dusslya) (6). (vaddhati) pas (4).
(lokuttara) (r).
L'exprience le prouve. ro8o) Les tendances (anusaya) sont mauvaises (akusala), pourvues de causes (sahetuka) et conjointes avec la pense (cittasampayutta), (7). . . Les tendances sont exclusivement mauvaises parce qu elles sont Identiques aux obsessions (paryutthna), aux liens (sannojana), aux torrents (agha) etc., qui sont mauvais par nature. De plus elles .ne font pas partie des choses (abykata), c'est--dire la matire (dt.pa) et le nibbna. Pour le: mmes raisons, elles sont pourvues de causes et conjointes avec elles .sont incluses (pariypanna) dans l'agrgat des compositiOns psychiques (sankharakkhandha) qui est entirement conjoint avec la pense. rogo) L'ignorance (annna) (vfgata), la pense rest:mt (vattamna) disjointe de la connaissance un tel etat peut etre appel (vattabrfa) connaisseur (nn) (8). De mme que, lorsque la passion (rga), la haine les souillures (kilesa) sont chasses, de tels tats sont appeles respectivement rasss des passions (vtarga), sans haine (adosa), sans erreur (amoha), sans soml(1) (2) (3) (4) (5) {6) (7) (8)
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
X, 6. X, 7. X, 8. X, 9. X, 10. X, 11. XI, 1.
XI, 2.
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lures (nikkilesa), lorsque l'ignorance est chasse, un tel tat est appel [sans ignorance, c'est--dire] connaisseur. II0) La connaissance (nna) est conjointe avec la pense (cittasampayutta) (r). Elle n'appartient aucune des catgories de choses disjointes de la pense (cittavippayutta), c'est--dire la matire (rpa) et le nibbna, mais implique l'existence de choses conjointes avec la pense, comme la sagesse (pann). De plus, elle est incluse dans l'agrgat des compositions psychiques (sankhrakkhandhapariypanna), qui est essentiellement conjoint avec la pense. III 0 ) En disant (bhsant) la parole (vc) : <<Ceci (idam) est douleur (dukkha) >>, la connaissance (nna) :<<Ceci est douleur>> n'apparat (pavattati) pas (z). Les paroles : <<Ceci est origine (samudaya). Ceci est cessation (nirodha). Ceci est Voie (magga) >>ne font pas apparatre la connaissance des trois autres Vrits, par consquent la parole << Ceci est douleur>> ne fait pas apparatre la connaissance de la douleur. IIZ 0 ) Au moyen de la force surnaturelle (iddhibala), celui qui est dou (samanngata) [de la Voie] ne peut durer (tittheyya) une re cosmique (kappa) (3). La longvit (yzt), la destine (gati), l'obtention de la personnalit (attabhvapatilbha) ne consistent pas en puissance surnaturelle (iddhimayika). On ne peut obtenir que, par la force surnaturelle, les cinq agrgats, une fois produits (uppanna), ne soient pas dtruits (niruddha) ou qu'ils soient permanents (nicca). II3) La contemplation (samdhi) n'est pas la continuit de la pense (cittasantati) (4). Si la contemplation tait la continuit de la pense, elle s'tendrait sur le pass (atta) et sur le futur (angata) qui n'existent pas, et n'existerait pas non plus. De plus, elle serait mauvaise (akusala), accompagne (sahgata) de passion (rga), de haine (dosa), d'erreur (moha), etc ... II4) La stabilit des choses (dhammatthitat) n'est pas parfaite (parinipphanna) (5). S'il en tait autrement, on ne pourrait mettre un terme (antakiriy) la douleur (dukkha), il n'y aurait pas interruption du cycle (vattpaccheda) des existences, il n'y aurait pas d'extinction complte et dfinitive (anupdparinibbna). II5) L'impermanence (aniccat), la vieillesse (jar) et la mort (marana) ne sont pas parfaites (parinipphanna) (6). Mme dmonstration que prcdemment. n6) La discipline (samvara) et l'indiscipline (asamvara) ne sont pas actes (kamma) (7). Ni la discipline ni l'indiscipline des facults oculaire (cakkhundriya), auriculaire (sotindriya), nasale (ghnindriya), linguale (jivhindriya), corporelle (kyindriya) et mentale (manindriya) ne constituent des actes oculaire, auriculaire, nasal, lingual, corporel et mental. II7) Tout (sabba) acte (kamma) n'est pas pourvu de maturation (savipka) (8). L'entendement (cetan) indtermin (abykata) quant la maturation (vipka)
{1) Ibid., {2) Ibid., (3) Ibid., (4) Ibid., {5) Ibid., {6) Ibid., (7) Ibid., (8} Ibid., XI, 3. XI, 4. XI, 5. XI, 6. XI, 7. XI, 8. XII, 1. XII, 2.
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ou quant l'action (kiriy) est dpourvu de maturation (avipka), donc il existe des actes sans maturation. n8o) Le son (sadda) n'est pas maturation (vipka) (1). Le son n'est pas conjoint (sampayutta) des sensations (vedan) agrables (sukha) ou douloureuses (dukkha) ou ni ni d'objet (anrammana), et il ne produit pas d appel de 1 attentwn (avanana), m de rsolution (panidhi), etc ... n9o) Les six domaines sensoriels (salyatana) ne sont pas maturation (<>ipka) (2). Mme dmonstration que prcdemment. 12oo) L'individu (puggala) qui doit renatre sept fois au plus (sattakkhattumparama) n'est pas fix (niyata) l'obligation de renatre sept fois au plus (3). 'Le Sotpanna peut accomplir des crimes qui l'obligeront renatre plus de sept fois, ou bien il peut, grce des efforts intenses, obtenir de renatre moins de sept fois. 12 1o) L'individu (puggala) allant d'une famille l'autre (kolamkola) n'est pas fix (niyata) l'obligation d'aller d'une famille l'autre (4). 122 o) L'individu (puggala) dou de la vue [correcte] (ditthisampanna) ne peut priver (voropeyya) intentionnellement (saiidcca) un tre vivant (pna) de la vie (jvita) (5). _ . . 123 o) Chez l'individu (puggala) dou de la vue [correctej (dttthtsampanna), les mauvaises destines (dttggati) ne sont pas abandonnes (pahna) (6). Il peut, en effet, se passionner (rajjeyya) pour une forme (rpa), un son (sadda), une odeur (gandha), une saveur (rasa), un tangible (photthabba) lis au malheur (pyika), il peut pratiquer (patiseveyya) des rapports sexuels (methwna avec des femmes non-humaines (amanussitth), avec des femelles animales (hracchnagatitth) ou avec des filles de Nga (ngakaiin), il peut accepter (patigganheyya) des chvres et des moutons (ajelaka), des coqs .et des porcs hara), des lphants, des vaches, des chevaux et des JUments (hatthtgavassavalav), des perdrix, des cailles, des paons, des francolins (tittiravattakamorahapiiifala), toutes choses que les moines ne doivent pas possder. 124o) Chez l'individu (pztggala) qui a atteint la septime existence (sattamabhavika), les mauvaises destines (duggati) sont abandonnes (pahna) (7). . 5o) Celui qui doit durer une re cosmique (kappattha) ne peut durer (lzt12 theyya) une re cosmique (kappa) (8). . . 126o) Celui qui doit durer une re cosmique (happattha) peut obtemr (patabheyya) une bonne (kusala) pense (citta) (9). . . Il peut faire un don (dnam dadeyya), honorer (vandeyya) un sanctuarre (cetzya), donc il peutfobtenir une bonne pense. 127 o) L'individu (puggala) attach une destine immdiate (anantarpayutta) ne peut entrer (ol?kameyya) dans la fixation sur la correction(sammattaniyma) (ro).
(1) Ibid., XII, 3. (2) Ibid., XII, 4.
(3) Ibid., XII, 5. (4) Ibid., XII, 6. (5) Ibid., XII, 7.

(6) (7)
Ibid., XII, 8. Ibid., XII, 9. (8) Ibid., XIII, '1. 19) Ibid., XIII, 2. (10) Ibid., XIII, 3.
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128) Le fix (niyata) n'entre (ohkamati) pas dans la fixation (ttiyma) (1). 129) Celui qui est en butte aux obstacles (nvuta) n'abandonne (jahati) pas les ()bstacles (nvarana) (2). Le passionn (ratta) n'abandonne pas la passion (rga), le haineux (duttha) n'abandonne pas la haine (dosa), l'gar (muttha) n'abandonne pas l'erreur (moha), le souill (kilittha) n'abandonne pas les souillures (kilesa). 130) Celui qui s'est confront (sammttkhbhta) [avec les liens] n'abandonne (fahati) pas les liens (sannojana) (3). Mme dmonstration que prcdemment. 131) Celui qui est en recueillement (sampanna) ne gote (assdeti) pas, ne dsire. pas la mditation (jhnanikanti), n'a pas la mditation pour objet (jhnrammana) (4). Une mditation ne peut se prendre elle-mme pour objet, de mme qu'un contact (phassa) ne peut se toucher (pht.,sati) lui-mme, qu'une sensation (vedan) ne peut se sentir (vedeti) elle:mme, qu'une perception (saiiii) ne peut se percevoir (saiijnti) elle-mme, etc ... 132) Il n'y a pas de passion du dsagrable (astarga) (5). Il n'y a pas d'tres (satta) qui se dlectent de la douleur (dukkhbhinand), qui aspirent (patthenti) la douleur (dukkha), qui l'envient (pihenti), qui la recherchent (esenti), etc ... 133) La soif des phnomnes mentaux (dhammatanh) est mauvaise (aku.sala) (6). Elle n'entre dans aucune des catgories de choses indtermines (abykata). Comme les soifs des formes (rpatanh), des sons (saddatanh), des odeurs (gandhatanh), des saveurs (rasatanh) et des tangibles (photthabbatanh), elle est mauvaise, car toute soif (tanh), tant convoitise (lobha), est mauvaise, comme l'a enseign le Buddha. 134) La soif des phnomnes mentaux (dhammatanh) est origine de la douleur (duhkhasamudaya) (7). Toute soif (tanh), tant convoitise (lobha), est origine de la douleur. 135) La racine du mal (aku.salamla) et la racine du bien (hu.salamla) ne s'ajustent (patisandahanti) pas rciproquement (8). Le bien et le mal ne se produisent pas dans les mmes conditions. 136) Les six domaines sensoriels (salyatana) ne s'tablissent (santhti) pas simultanment (apu.bbam acarimam) dans le sein maternel (mtuhttcchi) (9). 137) La conscience auditive (sotaviniina) ne se produit (u.ppajjati) pas immdiatement aprs (anantar) la conscience visuelle (cakkhuviniina) et, plus gnralement, les cinq consciences sensorielles ne se produisent pas immdiatement l'une aprs l'autre (10). Elles ne se produisent pas dans les mmes conditions car elles ont des objets diffrents.
(!) Ibid., XIII, 4.
Ibid., XIII, 5. Ibid., XIII, 6. Ibid., XIII, 7. (5) Ibid., XIII, 8. (6) Ibid., XIII, 9. (7) Ibid., XIII, 10. (8) Ibid., XIV, 1. (9) Ibid., XIV, 2. (10) Ibid., XIV, 3.
(2) (3) (4)
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138) La matire noble (ariyarpa) n'est pas drive (updya) des grands lments (mahbhta) (r). La matire noble est bonne (kusala), dpourvue d'impurets (ansava), de liens (asaiiiiojaniya), de nuds (aganthaniya), de corruptions (asankilesika), etc ... , alors que les grands lments sont indtermins (abykata), pourvus d'impurets (ssava), de liens (sahiiojaniya), de nuds (ganthaniya), de corruptions (sanki. lesika), etc ... 139) Les tendances (anusaya) ne sont pas diffrentes (aiiiia) des obsessions (pariyutthna) (2). Les tendances et les obsessions ont les mmes espces : passion de concupiscence (kmarga), aversion (patigh), orgueil (mna), etc ... Or le kmarg_a, par exemple, ne peut tre qu'identique au kma'Kignusaya et au kmargapariyutthna. Donc, la tendance de kmarga est g:ement identique l'obsession de kmarga et, plus gnralement, les tendances sont identiques aux obsessicms. 140) Les obsessions (pariyutthna) sont conjointes la pense (cittasampayutta) (3). Les obsessions n'entrent dans aucune des catgories des choses disjointes de la pense (cittavippayutta), c'est--dire la matire (rpa) et le nibbna. De plus, il existe des penses (citta) mauvaises (akusala), passionnes (sarga), haineuses (sadosa), errones (samoha) et souilles (sankilittha). r4ro) La passion de la forme (rparga) ne repose (anuseti) pas seulement dans le monde matriel (rpadhtu), n'est pas incluse seulement dans le monde matriel (rpadhtupariypanna). La passion de l'immatriel (arparga) ne repose pas seulement dans le monde immatriel (arpadhlzt), n'est pas incluse seulement dans le monde immatriel (arpadhtttpariypanna) (4). 142) La thorie spculative (ditthigata) est mauvaise (akusala) (5). Elle n'est comprise dans aucune des catgories de choses indtermines (abykata), mais implique des choses mauvaises, comme la vue fausse (micchditthi). 1430) La thorie spculative (ditthigata) est incluse (pariypanna) dans les trois mondes (6). Elle n'est comprise dans aucune des catgories de choses non-incluses (apariypanna) dans le triple monde, comme le nibbna, la Voie (magga) et ses Fruits (phala). 144) La causalit (paccayat) n'est pas dtermine (vivatthita) (7). Ainsi, l'exprience (vmams) est la fois condition (paccaya) par relation de cause (hetupaccaya) et condition par relation de souverainet (adhipatipaccaya), la volont (clzanda) est la fois condition par relation de souverainet et condition par relati.on de coexistence (salzajtapaccaya), etc ... I45) Les ompositions psychiques (sankhra) sont conditionnes par l'inscience (avijjpaccaya) et, rciproquement, l'inscience (avijj) est conditionne par les compositions psychiques (sankhrapaccaya) (8). L'inscience est, en effet, coexistante (sahajta) aux compositions psychiques.
(2) Ibid., XIV, 5. (3/ Ibid., XIV, 6. (4) Ibid., XIV, 7 ct XYJ, 10. (5) Ibid., XIV, 8. (6) Ibid., XIV, 9. (7) Ibid., XV, 1. (8) Ibid., XV, 2.
(1) Ibid., XIV, t"
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Il en est de mme pour les autres membres (anga) de la production en relation mutuelle (paticcqsamttppda), qui est valable dans les deux sens. r46o) Les divisions du temps (addh) ne sont pas parfaites (parinipphanna) (r). Le pass (atta), le futur (angata) et le prsent (paccztppanna) ne sont pas parfaits. Il n'y a pas cinq agrgats (khandha) passs, cinq autres agrgats futurs et cinq autres agrgats prsents, mais seulEment cinq agrgats qui furent, sorit et seront. Les trois divisions du temps ne sont donc pas des ralits indpendantes les unes des autres. 147o) L'instant (khana), le moment (laya) et la seconde (muhutta)ne sont pas parfaits (pq.rinippJzanna) (2). Mme dmonstration que prcdemment. r48o) Les quatre impurets (sava) sont pourvues d'impurets (ssava) (3). 149o) La vieillesse et la mort (jarmarana) des choses (dhamma) supramondaines (lokuttara) ne sont pas supramondaines (4). Elles n'entrent dans aucune des catgories de choses supramondaines. r5oo) On ne peut pas dire (na vattabbam) que le recueillement de cessation des sensations et des perceptions (saiiii.vedayitanirodhasampatti) soit supramondain (lokuttara) ou mondain (lokiya) (5). r5ro) Celui qui est recueilli (sampanna) dans la cessation des sensations et des perceptions (saiiiivedayitanirodha) ne peut mourir (klam kareyya) (6). Il n'a ni contact (phassa), ni sensation (vedan), ni perception (saiiii.), ni entendement (cetan), ni pense (citta), donc il ne peut mourir. De plus, absorb dans la contemplation suprme, il ne peut tre tu par le poison (va), par l'pe (sattlza) ou par le feu (aggi). 152o) Le recueillement de cessation des sensations et des perceptions (saiiii.vedayitanirodhasampatti) n'est pas frquent par les tres Sans-perception (asaiiii.asattpika) (7). Chez celui qui a atteint ce recueillement, il n'y a ni les trois racines de bien (kusalamla) de l'absence de convoitise (alobha), de l'absence de haine (adosa) et de l'absence d'erreur (amoha), ni foi (saddlz), ni nergie (viriya), ni mmoire (sati), ni contemplation (samdhi), ni sagesse (paii.ii.), ni contact (phassa), ni sensation (vedan), ni perception (saii.ii), ni entendEment (cetan), ni pense (citta), il n'y a donc plus culture de la Voie (maggabhvan). 153) L'acte (kamma) n'est pas diffrent (aii.ii.a) de l'accumulation de l'acte (kammpacaya) (8). L'accumulation d'une chose, contact (phassa), sensation (vedan), perception (saiiii), sagesse (paii.ii.), etc ... , n'est pas diffrente de cettechose. 154) L'un (para) ne contrle (nigganhti) pas la pense (citta) de l'autre (para) (g). On ne peut empcher autrui, directement, de se passionner (rajjati), de har (dussati), de s'garer (muylzati), d'tre souill (kilissati), ou empcher chez lui le contact (phassa), la sensation (vedan), la pense (citta), la foi (saddh), la sagesse
(1) (2) (3) (4)
(5) (6)
(7) (S) (9)
Ibid., XV, 3. Ibid., XV, 4. Ibid., XV, 5. Ibid., XV, 6. Ibid., XV, 7 ct 8. Ibid., XV, 9. Ibid., XV, 10. Ibid., XV, 11. Ibid., XVI, 1.
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(paii), etc ... dj produits (uppanna) de cesser (nimjjhati). De mme, on ne peut faire qu'autrui connaisse parfaitement (parijnti) la douleur (dttkkha), abandonne (pajahati) son origine (samudaya), ralise (sacchikaroti) sa cessation (nirodha) et cultive (bhvett:) la Voie (magga). Enfin, on ne peut tre agent (kraka) la place d'autrui (anna), ni faire (karoti) le plaisir et la douleur (sukhadukkha) crs par autrui (parakata), ni faire qu'il ressente (patisamvedeti) ceux rs par nous. I55) L'un (para) ne peut soutenir (pagganhti) la pense (citta) de l'autre (para) (r). Mme dmonstration que prcdemment. 156) L'un (para) ne peut lguer (anuppadeti) son bonheur (sukha) l'autre (para) (2). 157) Ayant compris parfaitement (adhiggayha), on ne fait pas attention (manasi karoti) (3). On ne comprend (pajnti) pas une pense (citta) au moyen d'elle-mme. 158) La matire (rpa) n'est pas cause (hetu) (4). La matire n'est ni racine de bien (kusalamla), ni racine de mal (akusalamla). De elle est dpourvue d'objet (anrammana) et ne produit ni appel de l'attention (vajfan), ni rsolution (panidhi), etc ... 159) La matire (rpa) est dpourvue de cause (ahetuka) (5). La matire n'est cause ni par la convoitise (lobha), ni par la haine (dosa), ni par l'erreur (moha), ni par leur absence. De plus, elle est dpourvue d'objet (anrammana) et ne produit ni appel de l'attention (vajjan), ni rsolution (panidhi), etc ... r6o 0 ) La matire (rpa) est indtermine (abykata) (6) . . Mme dmonstration que pour la thse 158. r6r 0 ) La matire (rpa) n'est pas maturation (vipka) (7). Mme dmonstration que pour la thse I59 r62o) Il n'y a pas d'accumulation de mrite (punnpacaya) chez l' Arahant (8). Si l'Arahant accroissait son mrite, il devrait galement accrotre son dmrite (apunna), ce qui est impossible. De plus, si l'Arahant accumule du mrite, il accomplit (karoti) un acte (kamma) qui entrane (samvattaniya) une destine (gati), une existence (bhava), la suprmatie (issariya), la souverainet (adhipacca), une grande jouissance (mahbhoga), une grande suite (mahparivra), la fortune parmi les dieux (devasobhagya), la fortune parmi les hommes (manussasobhagya), ce qui est impossible puisque l'Arahant ne doit plus renatre. 163) Il peut y avoir mort prmature (aklamaccu) chez l' Arahant (9). L'Arahant peut tre tu (ghtaka),.priv de la vie (jvit voropita) par un meurtrier. Son corps (kya) n'est pas l'abri des atteintes destructrices du poison (visa), de l'p (sattha) ni du feu (aggi). r64) Tout ceci (sabbamidam) ne provient pas de l'acte (kammato) (ro). L'acte ne provient pas de l'acte. Tout n'a pas pour cause ce qui a t fait ant(2) Ibid., XVI, 3.
(1) Ibid., XVI, 2.
(4) Ibid., XVI, 5. (5) Ibid., XVI, 6. (6) Ibid., XVI, 7. (7) Ibid., XVI, 8. (8) Ibid., XVII, 1. (9) Ibid., XVII, 2. (10) Ibid., XVII, 3.
(3) Ibid., XVI, 4.
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rieurement (pubbekatahetu). Tout ne provient pas de la maturation de l'acte (kammavipkato). Ainsi, les dlits et les crimes, ou les actes vertueux comme les dons, ne proviennent pas de la maturation de l'acte. D'ailleurs, la maturation de l'acte, tant fruit (phala), n'a pas de fruit (aphala), alors que les crimes, les dlits et les actes vertueux ont des fruits (saphala). I65) Cela mme qui est attach aux facults (indriyabaddhanneva) n'est pas ncessairement douleur (dukkha) (r). Seul, ce qui n'est pas attach aux facults (anindriyabaddha) est impermanent (anicca), compos (sankhata), soumis la loi de production en relation mutuelle (paticcasamuppanna), .la loi de destruction (khayadhamma), la loi de dclin {vayadhamma), la loi de dtachement (virgadhamma), la loi de cessation (nirodhadhamma), la loi de transformation (viparinmadhamma). Or, ce qui est impermanent est douleur, a enseign le Buddha. Donc, ce qui n'est pas attach aux facults est douleur, mais ce qui est attach aux facults n'est pas ncessairement douleur. r66) La Voie noble (ariyamagga) excepte (thapetv), les compositions (sanl?hra) restantes (avasesa) ne sont pas ncessairement douleur (dukkha) (2). S'il n'en tait pas ainsi, l'origine de la douleur (dukkhasamu.daya) serait douleur, et il n'y aurait donc que trois Vrits nobles (ariyasacca), alors que le Buddha en a enseign quatre. De plus, si les compositions taient douleur parce qu'elles sont impermanentes (anicca), la Voie noble, tant impermanente, devrait tre aussi douleur. 167) La Communaut (sangha) reoit (patigganhti) les donations (dakkhina) (3). La Communaut est digne d'offrandes (huneyya), digne d'invitations dner (phuneyya), digne de donations (dakkhineyya), digne d'hommages (anjalkaranya), et elle est le champ de mrite (punnakkhetta) suprme (anuttara) du monde (loka). De plus, elle est forme de quatre paires d'hommes (purisayuga), de huit personnes humaines (purisapuggala), et il est recommand de lui faire des dons (dnam denti). r68) La Communaut (sangha) purifie (visodheti) les donations (dakkhina) (4). Mme que prcdemment. r6g 0 ) La Communaut (sangha) mange (bhunjati), boit (pivati), mche (khdati) et gote (syati) (5). Certaines gens (keci) prparent (karenti) des aliments (bhatta) spcialement {ttddesa) pour la Communaut et des boissons base de riz (ygupna) pour elle. De plus, le Buddha a enseign les quatre sortes de nourriture (bhojana) et les huit sortes de boissons (pna) de la Communaut. 170) Ce qui est donn (dinna) la Communaut (sangha) produit un grand fruit (mahapphala) (6). Mme dmonstration que pour la. thse 167. IJI 0 ) Ce qui est donn (dinna) au Buddha produit un grand fruit (mahapphala) (7).
Ibid., XVII, 4. Ibid., XVII, 5. Ibid., XVII, 6. Ibid., XVII, 7. Ibid .. XVII, 8. Ibid., XVII, 9. 0) Ibid., XVII, 10.
{1) (2) (3) (4) {5) (6)
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Le Buddha est le sommet (agga) des bipdes (dipada), le meilleur (settha) des bipdes, la dlivrance (pamokkha) des bipdes, le plus grand (uttama) des bipdes, le plus noble (pavara) des bipdes, sans gal (asama), sans pareil (asamasama), etc ... Par consquent, le don au Buddha produit un grand fruit. 172) Le don (dna) est purifi (visu'hati) par le bnficiaire (patigghaka) et non par le donateur (dyaka) (r). Certains (keci) bnficiaires, comme la Communaut, sont dignes d'offrandes (huneyya), dignes .d'invitations dner (phwneyya), dignes de donations (dakkhineyya), dignes d'hommages (ijalkaranya) et constituent le champ de mrite (puiiiiakkhetta) suprme (anuttara) du monde (loka). Quatre paires d'hommes (purisayuga) et huit personnes humaines (purisapuggala) sont dignes de donations. Certains, ayant fait un don (dnam datv) un Sotpanna, ou un Sakadgm, ou un Angm, ou un Arahant, sont propitis (rdhenti) en raison de leur donation (dakkhina). 173) Le Buddha Bhagavant rsida (atthsi) dans le monde des hommes (manussaloka) (2). Il y a des rsidences du Buddha (buddhavuttha), sanctuaires (cetiya), parcs (rma), monastres (vihra), villages (gma), marchs (nigama), villes (nagara), royaumes (rattha), pays (janapada), o il a rsid. Il est n (jta) Lumbin, il est devenu compltement veill (abhisambuddha) au pied (mla) [de l'arbre] de l'Eveil (bodhi), la roue de la Loi (dhammacakka) fut tourne (pavattita) par le Bhagavant Brnas, son compos vital (yusankhra) fut rejet (ossattha) au sanctuaire de Pvla, il s'est teint compltEment (parinibbuta) Kusinr. Dans les Sutta, le Buddha dit lui-mme qu'il a rsid tel ou tel endroit. IJ4) La loi (dhamma) a t expose (desita) par le Buddha Bhagavant (3). La Loi n'a pu tre expose que par un vainqueur (jina),un matre (satth) parfaitement et compltement veill (sammsambuddha), omniscient (sabbaiiii), voyant tout (sabbadassv), matre de la Loi (dhammasm), refuge de la Loi (dhammapatisarana). Elle n'a donc pu tre expose ni par une crature magique (abhinimmita), ni par Ananda. De plus, le Buddha dit, dans les Sutta, qu'il a expos la Loi. 175) Le Buddha Bhagavant a de la compassion (karzm) (4). Il a de la compassion, de mme qu'il a de l'amiti (mett), de la joie (mudit) et de l'indiffrence (upekkh). De plus, il prouve de la bienveillance pour le monde (lokahita), de la sympathie pour le monde (loknukampaka), de l'intrt pour le monde (lokatthacara), et il a atteint (sampajji) le recueillement de grande compassion (mahkartmsampatti). 176) Les excrments et l'urine (uccrapassva) du Buddha Bhagavant ne surpassent excessivement (ativiya) pas les autres (aiiiia) parfums (gandhajta) (5). Le Buddha ne se nourrit pas de parfums (gandhabhoj), mais il mange (bhuiijati) du riz bouilli et du gruau sur 177) Par une seule (eka) Voie noble (ariyamagga) on ne ralise pas (sacchikaroti) les quatre Fruits de la vie religieuse (smaiiiiaphala) (6).
(1) (2) (3) (4) (5)
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., (6) Ibid.,
XVII, '11. XVIII, 1. XVIII, 2. XVIII, 3. XVIII, 4. XVIII, 5.
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On ne peut videmment les raliser par l'une quelconque des trois Voies infrieures. On ne peut non plus les raliser par la Voie de l'Arahant car celle-ci ne consiste pas, comme les trois autres, en l'abandon des premiers liens. 178) On ne passe pas directement (sankamati) d'une mditation (jhna) une autre mditation (r). Ainsi, on ne peut passer directement de la premire mditation la troisime, ou de la deuxime la quatrime. On ne passe pas non plus directement de l'une la suivante, car elles ne produisent ni mme appel de l'attention (vajjan), ni mme rsolution (panidhi), etc ... , ne se produisent pas dans les mmes conditions et n'ont pas les mmes membres (anga). 179) Il n'y a pas de stades intermdiaires entre les mditations (jhnntarika) (2). Il n'y a pas de stades intermdiaires entre la deuxime mditation et la troisime, ni entre la troisime et la quat:rime. Entre la premire et la seconde, il y a la contemplation (samdhi) dpourvue de raisonnement (avitakka) et pourvue seulement de rflexion (vicramatta), mais qui ne doit pas compter comme stade intermdiaire de mditation. r8o 0 ) Celui qui est en recueillement (sampanna) n'entend (sunti) pas le son (sadda) (3). Celui qui est en recueillement est compltement insensible. Chez lui, les cinq organes sensoriels et les cinq consciences sensorielles ne fonctionnent pas. Seule, sa conscience mentale (manoviiiiina) fonctionne encore. r8r 0 ) La forme (rpa) n'est pas vue (passati) par l'il (cakkht1,) (4). En effet, l'il n'est que forme matrielle, et la forme n'est ni vue, ni reconnue (pativijnti) par la forme, qui est insensible. C'est la conscience mentale (manoviiiiina) qui, centralisant les sensations, voit, entend, sent et gote. 182) On n'abandonne (jahati) pas les souillures (kilesa) passes (atta), futures (angata) et prsentes (paccuppanna) (5). Les souillures passes n'existant plus et les souillures futures n'existant pas encore, on ne peut les abandonner. Quant aux souillures prsentes, on ne peut les abandonner non plus, car le passionn (ratta) n'abandonne pas la passion (rga), le haineux (duttha) n'abandonne pas la haine (dosa), l'gar (mi1lha) n'abandonne pas l'erreur (moha), le souill (kilittha) n'abandonne pas les souillures et, de plus, la passion n'est pas abandonne par la passion, ni la haine par la haine, ni l'erreur par l'erreur, ni les souillures par les souillures. 183) La vacuit (suiiiiat) n'est pas incluse dans l'agrgat des compositions psychiques (sankhrakkhandhapariypanna) (6). En effet, l'agrgat des compositions psychiques est impermanent (anicca), compos (sankhata), soumis la loi de la production en relation mutuelle (paticcasammuppanna), la loi de destruction (khayadhammma), la loi .de dclin (vayadhamma), la loi de dtachement (virgadhamma), la loi de cessation (nirodhadhamma), la loi de transformation (viparinmadhamma). De plus, la vacuit caractrise galement les cinq agrgats.
(1) (2) (3) (4) (S) (6)
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
XVIII, 6. XVIII, 7. XVIII, 8. XVIII, 9. XIX, 1. XIX, 2.
r84o) Les Fruits de la :vie religieuse (smaiiiiaphala) ne sont pas incomposs (asankhata) (r). r85o) Les obtentions (patti) ne sont pas incomposes (asankhata) (2). r86o) La quiddit (tathat) n'est pas incompose (asankhata) (3). r87o) L'lment extinction est indtermin (abykata) (4). Il ne produit ni appel de l'attention (vajjan), ni rsolution (panidhi), etc ... et il est dpourvu d'objet (anrammana). r88o) Il n'y a pas de fixation dfinitive (accantaniymat) pour le profane (puthttjjana) (5). Le profane peut produire (uppajjeyya) de l'incertitude (vicikicch), il n'est donc pas fix sur la bonne Voie. Il ne peut abandonner l'incertitude ni les thories spculatives (ditthi), puisqu'il ne suit aucune des quatre bonnes Voies ncessaires cet abandon. r8go) Les cinq facults (indriya) de foi (saddh), d'nergie (viriya), de mmoire (sati), de contemplation (samdhi) et de sagesse (paiiii) ne sont pas exclusivement supramondaines (lokttara) (6). Le Bienheureux a dit : << 0 moines, en scrutant (volokenta) le monde (loka) avec l'il du Buddha (bttddhacakkhu), j'ai vu (addasam aham), en vrit, des tres (;atta) ayant peu de poussires (apparajakkha) ou ayant beaucoup de poussires (mahrajakkha), ayant des facults aigus (tikkhindriya) ou ayant des facults mousses (mudindriya), ayant de bonnes dispositions (svkra) ou ayant de mauvaises dispositions (dvkra), faciles instruire (suviiiiipaya) ou difficiles instruire (duviiiiipaya), peu d'entre eux (appekacce) voyant le danger des fautes en l'autre monde (paralokavajjabhayadassv) >>. rgoo) Celui qui a priv (voropetv) sa mre (mt) de la vie (jvit) sans le vouloir (asaiicicca) n'est pas un criminel impardonnable (nantarika). Plus gnralement, les cinq crimes ne sont irrmissibles que lorsqu'ils ont t commis intentionnellement (7). Tout crime ou dlit n'existe comme tel que s'il a t commis intentionnellement. rgr 0) Le profane (puthujfana) peut possder la connaissance (iina) (8). Le profane peut possder la sagesse (paiiii), la sapience (pajnan), la recherche (vicaya), l'enqute (pavicaya), la recherche de la Loi (dhammavicaya), la caractrisation (sallakkhan), l'analyse (upalakkhan), la diffrenciation (paccupalakhhan), il peut atteindre (sampaifeyya) les quatre mditations (fhna) et les quatre recueillements immatriels (rpyasampatti), il peut faire des dons (dnam dadeyya), par consquent il peut possder certaines connaissances. rg2) Il y a des gardiens infernaux (nirayapla) dans les Enfers (niraya) (g). Il y a, dans les Enfers comme chez les humains (manussa), des causes d'actions et par consquent des agents (kranika). Du reste, le Bu,ddha a enseign quels sont leurs divers rles. 193) Il n'y a pas d'animaux (tiracchnagata) chez les Dieux (deva) (ro).
Ibid., XIX, 3. Voir l'argumentation des thses 21 et 54. Ibid., XIX, 4. Voir l'argumentation des thses 21 et 54. Ibid., XIX, 5. Voir l'argumentation des thses 21 et 54. Ibid., XIX, 6. (5) Ibid., XIX, 7. (6) Ibid., XIX, 8. (7) Ibid., XX, 1. (8) Ibid., XX, 2. (9) Ibid., XX, 3. (10) Ibid., XX, 4.
(1) (2) (3) (4)
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Le monde des Dieux (devaloka) n'est pas une destine animale (tiraccltnayoni). On n'y rencontre ni insectes (kta), ni sauterelles (patanga), ni moustiques (makasa), ni mouches (makkhik), ni serpents (ahi), ni scorpions (vicchika), ni centipdes (satapad), ni vers de terre (gandupda). On n'y rencontre non plus ni valets d'lphants (hatthibandha), ni valets de chevaux (assabandha). 1940) La Voie (magga) n'a pas cinq membres (paiicangika) (r). Le Buddha a enseign que la Voie a huit membres (atthangika) et non cinq, car la parole correcte (sammvc), le comportement correct (sammkammanta) et les moyens d'existence corrects (sammjva) sont membres de la Voie (magganga) au mme titre que les cinq autres. rg5) La connaissance (iina) supramondaine (lokuttara) n'a pas douze objets (dvdasavatthuka) (2). S'il en tait autrement, il y aurait douze connaissances supramondaines, douze voies (magga) de Sotpatti, douze voies de Sakadgm, douze voies d'Angm, douze voies d' Arahant, et chaque fois douze fruits (phala) correspondants. rg6o) La doctrine (ssana) n'a pas t rnove (nava kata) lors des Conciles (3). 197) Le profane (puthujjana) peut tre spar (vivitta) des choses (dhamma) des trois mondes (tedhtuka) (4). A l'instant (khana) o le profane donne (deti) une robe monastique (cvara) etc., ayant atteint (upasampajja) l'une des quatre mditations (fhna) ou l'un des quatre recueillements immatriels (ruppasampatti), il rside (viharati) dans ceux-ci et est par consquent spar des choses des trois mondes. rg8o) Il n'y a aucun lien (saiiiiojana) qui ne soit abandonn (appahya) par celui qui a atteint la Saintet (arahattappatti) (5). L'Arahant est dfini comme ayant abandonn tous les liens, la,passion (rga), la haine (dosa), l'erreur (moha), l'orgueil (mna), l'hypocrisie (makkha), larancune (palsa), le trouble (upysa), les souillures (kilesa). rgg 0) Il n'y a pas de puissance surnaturelle intenti,onnelle (adhippyaiddhi) chez les Auditeurs (svaka) ni chez les Buddha (6). Ni les Buddha ni les Auditeurs ne peuvent faire que les arbres (rukkha) aient des feuilles permanentes (niccapanna), ou des fleurs permanentes (niccapuppha), ou des fruits permanents (niccaphalila), que la pleine lune (junh), la paix (khema), les aumnes abondantes (subhikkha), la pluie abondante (suvutthik) soient permanentes (nicca). Ils ne peuvent faire non plus que ce qui a t produit (uppanna) ne cesse pas (nirujjhati), que les cinq agrgats, une fois produits, ne cessent pas et qu'ils soient permanents. Ils ne peuvent faire que les tres (satta) soumis la loi de la naissance (jtidhamma) ne naissent pas (jyanti), que les tres soumis la loi de la vieillesse (jardhamma) ne vieillissent (jyanti), que les tres soumis la loi de la maladie (bydhidhamma) ne soient pas malades (bydhiyanti), que les tres soumis la loi de la mort (tnaranadhamma) ne meurent pas (miyyanti). 200) Il y a beaucoup (bahtf} d'carts de supriorit (atirekata) entre les Buddha (7).
(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7)
Ibid., XX, 5. Ibid., XX, G. Ibid., XXI, !. Ibid., XXI, 2. Ibid., XXI, 3. Ibid., XXI, 4. Ibid., XXI, 5.
201o) Les Buddha ne demeurent (titthanti) pas dans toutes (sabba) les directions (disa) (r). Si les Buddha demeurent dans toutes les directions, quels sont les nom (nma), ligne (jacca), clan (gotta) des Buddha de chaque direction, les noms de leurs pre et mre (mtpit), de leurs couples de meilleurs Auditeurs (svakayuga), de leur assistant (upatthka), de quelle sorte sont leur robe monastique (cvara) et leur bol aumnes (patta), en quels villages (gma), marchs (nigama), villes (nagara), royaumes (rattha), pays (fanapada) rsident-ils ? L'adversaire est bien oblig de reconnatre qu'il n'en sait rien. 202o) Toutes (sabba) les choses (dhamma) ne sont pas fixes (niyata) (2). Toutes les choses ne sont pas fixes sur la fausset (micchatta) ou sur la correction (sammatta), et il y a un groupe (rsi) de choses qui n'est pas fix (aniyata), car le Buddha a enseign ces trois groupes. 203o) Tous (sabba) actes (kamma) ne sont pas fixs (niyata) (3). Mme dmonstration que prcdemment. 204o) Il n'y a aucun lien (sannojana) qui ne soit abandonn (appahya) dans l'extinction complte (parinibbna) (4). Mme dmonstration que pour la thse rg8. 205o) L'Arahant ne s'teint pas compltement (parinibbyati) en ayant une bonne (kusala) pense (citta) (5). L'Arahant ne peut accomplir un acte (kamma) comportant du mrite (punna), impliquant une nouvelle destine (gatisamvattaniya), une nouvelle existence (bhava), la seigneurie (issariya), la souverainet (adhipacca), de grandes jouissances (mahbhoga), etc ... , et en mme temps s'teindre compltement. L'Arahaut n'augmente (cinti) ni ne diminue (apacinti), car il a dj diminu jusqu' l'abandon total son stock de mrites. Il n'abandonne (pajahati) ni ne prend (u,pdiyati), ayant tout abandonn. 2o6o) L'Arahant ne s'teint pas compltement (parinibbyati) en se tenant (thita) dans l'immobilit (nenja) (6). L' Arahant s'teint compltement en se tenant dans la pense naturelle (pakaticitta), dans la pense de rtribution (vipkacitta) qui est indtermine (abykata). 207o) Il n'y a pas de comprhension claire de la Loi (dhammbhisamaya) dans la matrice (gabbhaseyy) (7). Il n'y a dans la matrice ni enseignement de la Loi (dhammadesan), ni audition de la Loi (dhammassavana), ni entretien au sujet de la Loi (dhammaskacch), ni questions (paripucch), ni prise de possession <ie la vertu (slasamdna), ni protection des portes (guttadvrat) des sens (indriya), ni modration (mattannut) dans la jouissance (bhoja), ni pratique constante de la vigilance (pubbarattpararattam jgarl'ynuyoga), donc il ne peut y avoir comprhension claire de la Loi lors de la vie embryonnaire. 2o8o) Il n'y a ni obtention de la Saintet (arahattappatti) dans la matrice (gabbhaseyy), ni comprhension claire de la Loi (dhammbhisamaya) pour celui
(1) Ibid., XXI, 6.
(3) (4) (5) (6) ()
(2) Ibid., XXI, 7. Ibid., XXI, 8. Ibid., XXII, 1. Ibid., XXII, 2. Ibid., XXII, 3, Ibid., XXII, 4.
LES SECTES
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qui rve (supinagata), ni obtention de la Saintet pour celui qui rve (r). Il n'y a ni comprhension claire de la Loi ni obtention de la Saintet pour celui qui est endormi (sutta), indolent (pam:ttta), oublieux (mutthassati), inattentif (asampajna). 209) Toutes (sabba) les penses (citta) de celui qui rve (supinagata) ne sont pas indtermines (abykata) (2). Celui qui rve peut commettre des crimes et des dlits, tuer, voler, mentir, etc ... ou au contraire accomplir des actions vertueuses, qui porteront des fruits. 2!0) Il existe un certain (kci) conditionnement de rptition (sevanapaccayat) (3). Comme le Buddha l'a enseign, le fait de rpter un acte accrot sa matu _ ration. 2II 0 ) Toutes (sabba) les choses (dhamma) n'ont pas la dure d'une seule pense, instantane (ekacittakkhanika) (4). La grande terre (mahpathav), le grand ocan (m:thsamudda), le roi des monts (pabbatarj) Sineru, l'eau (po), le feu (tejo), le vent (vyo), les herbes (tina), le bois (kattha), les arbres (vanappati) ne subsistent pas (santhahanti) le seul instant d'une pense. De plus, si toutes les choses n'avaient qu'une dure instantane, il serait impossible d'expliquer la connsnnce s onDrielle, Clr ses divers lments ne se produisent pas en mme temps. 212) La loi (dhamma) d'accouplement (methuna) ne doit pas tre pratique (patisevitabba), mme avec une seule intention (ekdhippya) (5). Dans quelque intention que ce soit, la pratique des relations sexuelles est, pour un moine, une faute trs grave qui entrane immdiatement la dchance de l'tat religieux et l'expulsion de la Communaut. Les Theravdin craignaient, en la tolrant, de voir s'tablir un laxisme croissant, allant jusqu' la pratique des crimes, dans la Communaut. , 213) Les tres non-humains (amanussa) ne pratiquent (patisevanti) pas la loi (dhamma) d'accouplement (methuna) sous couleur (vannena) de Saintet (arahanta) (6). Les pratiques sexuelles tant assimiles aux crimes et dlits, si les tres nonhumains les accomplissaient sous couleur de Saintet, sous le mme prtexte ils tueraient, voleraient, etc ... 214) Le Bodhisatta ne va (gacchati) pas dans une destine de malheur (vinipta) en vue de raliser son dsir souverain (issariyakmakrikhetu) (7). La thse contraire n'est fonde sur aucun Sutta. Le Bodhisatta, de sa propre volont, ne peut renatre (upapajjeyya) ni dans l'Enfer (niraya) ni chez les animaux (tiracchnagata). De plus, le Bodhisatta ne possde aucune puissance surnaturelle (iddhipda) au moyen de laquelle il puisse descendre (okkamati) dans une matrice (gabbhaseyy) choisie par lui. Le Bodhisatta n'accomplit (aksi) pas de mfait (dukkarakrika) de sa propre volont pour renatre dans les mauvaises destines qui en sont les fruits. Du moins, aucun ne l'atteste.
(!) Ibid., XXII, 5. (2) Ibid., XXII, 6. (3) Ibid., XXII, 7.
(5) Ibid., XXIII, 1. (6) Ibid., XXIII, 2. (7) Ibid., XXIII, 3.
(!) Ibid., XXII, 8,
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21 5o) Il n'y a pas de non-passions (narga) ressemblant des passions (rgapatirpaka) (1). . , . . dix-hmt 21 6o) Les cinq agrgats (khandha), les douze domames lments (dhtu), les vingt-deux facults (indriya) sont parfaits (panmpphanna), mais la douleur (dukkha) n'est pas parfaite (2). Les agrgats, domaines, lments et facults sont impermanents (anicca), c?mposs (sankhata), soumis la loi de la production en relation .(paccasamuppanna), la loi de destruction (khayadhamma), la lm de .(vayadhamma), la loi de dtachement (virgadhamma), la loi de (mrodhadhamma), la loi de transformation (viparinmadhamma). Ce qm est nent est douleur, or les agrgats, domaines, lments et facults sont Impermanents, donc la douleur n'est pas parfaite (!). 217o) Dans le recueillement de cessation (nirodhasampatti), il une conscience mentale (manovijnna) subtile (sksma), dont l'aspect (akara) est non-peru (asamvidita) et qui fait uvre d'aliment (hra) . . 2180) Au moment de la conception, de la mort, etc ... , Il existe une certame conscience mentale dont l'acte de connatre et l'objet sont non-perus (4). 219o) Il y a une conscience membre de l'existence Cette conscience spciale, qui est cause (hetu) de l'existence et umt les diVerses existences successives, serait une prfigure de la conscience-rceptacle (layavijiina) du Mahyna. 22oo) Il y a dans la poitrine le cur (hrdayavastu), de substance matrielle (rpadravya), qui sert d'organe sensoriel (indriya) la connaissance mentale (manovijnna) (6). 221o) La foi (raddh) a pour nature le dsir (abhirma, chanda) (7). 222o) Il n'y a pas de germes (bja) qui soient des entits en. soi . Le moment antrieur soit de matire (rpa), soit de pensee (cztta), est, smvant son espce, le germe du' moment postrieur, soit de matire, soit de pense. Ainsi se trouve tablie la chane de la cause (hetzt) et du fruit (phala).
('1) (2) (3) (4) (5) (6)
Ibid., XXIII, 4. Ibid., XXIII, 5. L. V. P.: Siddhi, pp. '1!.2, 202-203 et 207. Ibid., p.198. Ibid., pp. 179 et 196. Ibid., pp. 281, 179 et 221. L. V. P. : Iioa, I, p. 32, note. (7) Ibid., p. 322. (8) Ibid., pp. 187, 188.
CHAPITRE XXX
Les Abhayagirivsin ou Dhammarucika
Les Abhayagirivsin forment la premire cole schismatique des Theravdin de Ceylan. Leur rsidence principale tait l'Abhayagirivihra fond Anuradhapura par Vattagmani 217 ans 10 mois et 10 jours aprs le Mahvihra, donc en 24 avant notre re, selon la tradition (1). Ds sa fondation, ce monastre abrita des germes d'hrsie. Un moine, Mahtissa, avait t chass de la Communaut pour avoir frquent les lacs. Son disciple Bahalamassutissa alla rsider l' Abhayagirivihra et y fonda une faction. Les moines de ce monastre suivirent le mouvement ainsi amorc et constiturent bientt une secte distincte de celle des Mahvihravsin. Peu aprs, les moines du Dakkhinavihra, fond par Uttiya, ami du roi Vattagmani, qui s'taient d'abord joints ceux de l'Abhayagirivihra, s'en sparrent et formrent l'cole indpendante des Dakkhinavihravsin, dont on ne sait rien d'autre. Inquit par ces schismes, le roi Vattagmani runit un concile dans lequel le Canon des Theravdin et les commentaires (atthakath), jusque-l conservs oralement, furent fixs par crit (2). Dans le second quart du rve s. de notre re, le roi Gothakbhaya bannit soixante moines de l'Abhayagirivihra qui avaient adopt la doctrine des Vetullaka (3). Cette doctrine avait pntr Ceylan depuis quelque temps et le roi Vohrikatissa,dans les dernires annes du me s., avait dj tent dela dtruire (4). Une quinzaine d'annes plus tard, un moine chola du nom de Samghamitta, acquis aux Vetullaka, circonvint le jeune roi Mahsena et obtint de lui la destruction du Mahvihra dont les religieux s'enfuirent. L'Abhayagirivihra fut embelli. Mais, sous la forte pression du ministre Maghavannbhaya, partisan des Mahvihravsin, le roi Mahsena retira son appui Samghamitta et l'Abhayagirivihra (5). Fa-hien, qui visita Ceylan en 412-414, atteste qu' cette poque l'importance de l'Abhayagirivihra clipsait nettement celle de son rival. Dans le premier rsidaient 5.000 moines et seulement 3.000 dans le second (6). Au dbut du vre s. le roi Dhtusena embellit l'Abhayagirivihra mais rprima l'hrsie des Dhammarucika, c'est--dire prcisment celle des Abhayagirivsin, qui avait t adopte par les moines du Cetiyavihra (7). Un sicle plus tard, le roi Slkala dut encore rprimer l'hrsie des Vetullaka qui avait fait sa rapparition l'Abhayagirivihra (8). A partir du xre s.,la lutte entre les diverses coles des The(1) Nlahvamsa: trad. Geiger, p. 235; FILLIOZAT: L'Inde classique, t. I, p. 247, 1,68. (2} 1Hahyamsa, pp. 236-237. Puisque le rgne de Vattagmani se termina en 12 avant notre re (au plus la chronologie de ces deux schismes et du concile est clone assez bien fixe. Ibid., p. 264. Voir ci-dessous chap. XXXIV. Ibid., pp. 258-259. Ibid., pp. 267-269. (6) LEGGE: A record of the buddhistic kingdoms, pp. 102-111. (7) KERN: Histoire du Bouddhisme dans l'Inde, t. II, p. 418 (date rectifie). (8) Ibid., p. 419. Cn. ELIOT: Hinduism and Budd!tism, t. II, p. 33.
tard), (3) (4) (5)
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ravdin s'apaisa devant les invasions tamoules. Vers n6o, le ro.i Bhu rer tenta d'oprer la fusion complte des trois coles au sem du Mahavl-' hra (r). Depuis, on ne trouve plus de trace de la se:te des Nous sommes trs mal renseigns sur la doctrme des Abhayagmvasm. Un ouvrage singhalais de la fin du xrve s., le Nikyasangrahawa, dit qu'elle.a_vait emprunte aux Vajjiputtaka (2), ce qui est bien peu probable. La smghalaise dsigne souvent cette doctrine sous le de Dhamman:-c1ka, du de son fondateur selon l'ouvrage ci-dessus (2), ma1s ce terme, << qm prend plms1r ou qui fait briller la Loi>>, peut tre une pithte donne ses 0? rencontre quelques indications sur elle dans de vastes commenta1res ph et lais comme la Paramatthamanfus de Dhammapla. Malheureusement, le depouillement de ces ouvrages ce point de vue n'a pas encore t fait. Aucune uvre des Abhayagirivsin ne nous a t conserve, du moins sous leur nom. Cependant, le Canon chinois contient la traduction d'un trait intitul Vimuktimrgastra d'Upatisya, traduction faite au dbut du vre s. par le bodgien Samghabhara (3). M. Bapat, qui a consacr deux cet ouvrage, en conclut qu'il appartient l'cole des Abhayagmvasm. (4). M. Bagchi dclare que le Vimuttimagga d'Upatissa doit reprsenter la recenswn abhayagirivsin, et le Visuddhimagga de Buddhaghosa la d'un mme ouvrage (5). Une tude portant plus spec1alement sur les definitions de certains lments caractristiques (asamskrta ; samdhi ; vitarka et vicra ; prajii ; rpaskandha et drivs ; samskrasl<andha. ; divers yatana ; quatre satya, etc ... ) (6) m'a permis d'aboutir aux rsultats cet ou.vrage ne connat qu'un seul asamskrta, ce qui caractrise les Theravdm smghala1s ; les dfinitions donnes des autres lments sont identiques celles que l'on trouve dans l'A bhidhammapitaka pli, notamment dans la Dhammasangani et le Vibhanga, et nettement diffrentes de celles que renfermer:-t des Sarvstivdin, le riputrbhidharmastra et le Satyastddlnastra. Il est donc certain que cet ouvrage appartient une cole des Theravdin de Ceylan et est bas sur le Tipitaka pli que nos connai.ssons. Les lgres ?i;ergences tres font supposer qu'il utilisa une recenswn quelque peu d1fferente de celle qm nous a t transmise par les Mahvihravsin.Comme cet ouvrage est absolument inconnu des rpertoires d'uvres post-canoniques singhalaises et que Dhammapla le mentionne dans la Paramatthamanjus comme renferm.ant une ,('J), il est certain d'autre part qu'il n'a pas t compos par un mome du Mahav1hara. Il ne peut donc appartenir qu'aux Abhayagirivsin ou aux Jetavanya, et coup plus probablement aux premiers seconds si lmportance relative et celle de l'ouvrage, JUStement compare au celebre Vtsuddhimagga de,Buddhaghosa. Si semble bien, le Vimuttimagga d'Upatissa est l'uvre d'un Abhaya*on peut tirer de son examen diverses conclusions. Tout d'abord les
{1) {2) {3) {4) P. V. {5)
Voir le chapitre prcdent. CIL ELIOT: Op cit., p. 19. T. S. 1648. . .. . . I . 193" 43-9 t P. V. BAPAT : .Vimuttunagg_a; and .l'<suddlnmagga, lnd<an Culture, , 3 , Jan>. ;:., PP " e BAPAT: Vimuttimagga and V<suddlnmagga, Poona, 1937. . . . P.C. BAccm: On the original Buddhism, its Canon and language, Smo-Ind<an Studtes, Il, 3-4, 1946-t,
p. S. 1648, pp. 427 ab; 406 c; 415 b; 4t,4 c; 445 c; 447 c; 448 c-449 a; 452 etc ... De la liste des dharma donne pp. 44 7 ab, 448 b et 453 ab est de toute vidence un tat antrwur des deux hstes donnes par la Dhammasangani et le Vibhanga. . . . . (7) ekacce te Upatissatheram sandhya ha tena lu Vtmuttlmaggc tatha vuttam ... (Ed. lnrmane p. 113 ; Ed. siamoise, p. 179).
LES SECTES
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diverses coles des Theravdin singhalais possdaient en commun le Tipitaka pli, ou tout au moins la plus grande partie de celui-ci, y compris la Dhammasangani et le Vibhanga. La tradition singhalaise ne reproche aux Abhayagirivsin que de rejeter le Parivra du Vinayapitaka (r). De plus, l'poque o ils firent scession, vers 20 A. C., le Tipitaka pli tait donc achev ou bien prs de l'tre puisque deux au moins des sept ouvrages de l'Abhidhammapitaka taient dj fixs au moins partiellement et purent servir de rfrence de base aux deux coles. Si, comme le veut la tradition, les Abhayagirivsin incorporrent plus tard au Canon un Vetullapitaka (2), qui peut avoir renferm des Mahynastra, ils avaient pourtant en commun avec les Mahvihravsin la totalit ou presque de la doctrine renferme dans le Tipitaka pli et que l'Abhidhammapitaka, avec la Dhammasangani, le Vibhanga, et certainement la Pu.ggalapaiinatti et la plus grande partie du Kathvatthu., avait rigoureusement dtermine. Hiuan-tsang, qui voyagea vers 640 dans l'Extrme-sud de l'Inde avec l'espoir, du du reste, de visiter Ceylan, recueillit certains tmoignages sur cette le d'o il ressort que, si les moines du Mahvihra taient strictement hnaynistes, ceux de l'Abhayagirivihra avaient adopt la fois le Hinayna et le Mahyna (3). Ceci semble confirm par ce que nous savons de la doctrine des Vetullaka (4) qui passent pour avoir tant influenc les Abhayagirivsin depuis le me s. de notre re. Mais, comme nous venons de le voir, et ceci concide trs bien avec ce que dit Hiuan-tsang, cette doctrine mahyniste ne pouvait que se superposer chez les Abhayagirivsin la doctrine hnayniste renferme dans le Tipitaka qui resta la base de leur Canon. Rappelons que Hiuan-tsang rencontra encore des Sthavira du Mahyna, qui appartenaient, sinon peut-tre aux Abhayagirivsin, du moins une secte apparemment trs proche, Bodh-Gay (r.ooo moines dans r monastre), au Kalinga (500 moines dans ro monastres), Bhrukaccha (300 moines dans ro monastres), et au Surstra (prs de 3.000 moines dans 50 monastres). Ceux de BodhGay rsidaient d'ailleurs dans un monastre construit par un ancien roi de Ceylan (5).
(l) InN : Op. cit., p. 368. (2) Crr. ELIOT: Op. cit., p. 33. (3) On Yuan-chwang's travel.s, II, pp. 23!,-235. (4) Cf. ci-dessous le chapitre XXXIV. (5) WATTEns : Op. cit., II, p. 136.
CHAPITRE XXXI
Les jetavanya ou Sgalika
Les Jetavanya forment la cole schismatique des Theravdin singhalais. Leur rsidence tait le Jetavanavihra, fond par le roi Mahsena au milieu du rve s. de notre re. Aprs la mort de Samghamitta, qui l'avait pouss dtruire le Mahvihra, Mahsena construisit le Jetavanavihra Anuruddhapura l'instigation du moine Tissa, unautre adversaire du Mahvihra. Tissa fut bientt excommuni sur plainte dpose par la Communaut auprs du roi (r), mais le Jetavanavihra devint le sige d'une nouvelle cole, celle des Sgalika du nom de son fondateur Sgala. Les Jetavanya ne semblent pas avoir jou un grand rle dans l'histoire du Bouddhisme singhalais. Ni Fa-hien, qui rsida Ceylan de 412 414, ni Hiuantsang qui, s'il ne put visiter l'le comme il l'avait projet, rassembla vers 640 de nombreux renseignements sur elle, ne mentionnent le Jetavanavihra ni l'cole qui y avait son centre (2). La tradition singhalaise ne signale gure qu'un incident les concernant : au vue s., sous le rgne d'Aggabodhi Jer, une querelle clata entre les moines du Jetavanavihra et ceux du Mahvihra (3). Vers n6o, le roi Parakkama Bhu Jer tenta de ramener les deux coles dissidentes, dont celle des Jetavanya, celle du Mahvihra (4). Depuis cette poque, on ne trouve plus de trace des Jetavanya. On ne sait rien de leur doctrine. Peut-tre le dpouillement complet et mimitieux des commentaires pli comblera-t-il un jour cette lacune.La tradition affirme que les Jetavanya rejetaient les deux Vibhanga du Vinayapitaka des Theravdin (5) et que, l'instar des Abhayagirivsin, ils ajoutaient au Canon un Vetullapitaka qui renfermait peut-tre des Mahynastra (6). Ils semblent donc avoir soutenu une doctrine assez proche de celle des Abhayagirivsin et caractrise, comme celle-ci, par une superstructure mahyniste reposant sur la solide et vaste infrastructure hnayniste que constituait le Tipitaka pli mme amput de Aucun ouvrage d'origine jetavanya ne nous a t conserv, et il est trs peu probable que le Vimuktimrgastra d'Upatisya (7) dont nous possdons la version chinoise leur ait appartenu.
(1) Mahvamsa: trad. Geiger, pp. 269-270. (2) LEGGE : A record of buddhistic kingdoms, pp. 101-112; \VATTERS pp. 234-236. (3) KEnx: Histoire du Bouddhisme dans l'Inde, II, p. 419. (4) Ibid., p. l1-l 22; Cu. ELIOT: Iliruluism and Buddhism, II, p. 33. (5) KERN : Op. cit., p. 409. (6) Cn. ELIOT: Op. cit., p. 33. (7) T. S. 1G48.
:
On Yuan-cltwang's !ravels, II,
CHAPITRE XXXII
Les Hetuvdin
Nous sommes trs mal renseigns sur les Hetuvdin ou << causalistes . Bhavya (lister) les identifie aux Sarvstivdin et leur attribue pour thse fondamentale : <<Ce qui a t produit (utpanna), ce qui se produit (utpadamna) et ce qui doit se produire (utpattavya), tout est pourvu de causes (sahetuka) . Mais cette proposition tait accepte par toutes les sectes bouddhiques qui en font remonter l'origine l'enseignement mme du Buddha avec la thorie de la production mutuelle (prattyasamutpda). Buddhaghosa attribue aux Hetuvdin dix thses du Kathvatthu. Il ne prcise nullement ce qu'taient ces Hetuvdin ni quelle tait leur origine, mais il les distingue des Sarvstivdin, auxquels il attribue quatre opinions diffrentes. De plus, deux des thses attribues par lui aux Hetuvdin sont contraires celles des Sarvstivdin (r). Comme Buddhaghosa ne commence rencontrer des thses des Hetuvdin que dans la xve partie du Kathvatthu, il semble bien que leur apparition soit tardive. Voici leurs propositions : r 0 ) Les quatre impurets (sava) sont pures (ansava) (2). Il n'y a que quatre impurets, pas une de plus. Il n'y en a donc pas une autre par laquelle les quatre premires pourraient tre rendues impures (ssava). C'est pourquoi les quatre impurets sont pures. 2) Le recueillement de cessation (saiiiivedayitanirodhasampatti) est supramondain (lohtttara) (3). Le recueillement de cessation n'tant pas mondain (lokiya) est ncessairement supramondain. 3) Le recueillement de cessation est mondain (4). N'tant pas supramondain, il est mondain. Il est tonnant que ces deux thses contradictoires aient pu tre soutenues par les membres d'une mme cole. 4) Le recueillement de cessation est frquent par les tres Sansperception (asaiiiiasatta) (5). Il semble ressortir du commentaire assez embrouill du Kathvatthu et de Buddhaghosa que, puisque dans le recueillement en question la perception a cess, les Dieux Sans-perception remplissent donc la condition ncessaire pour le pratiquer. 5) L'un (para) lgue (anuppadeti) son bonheur (sukha) l'autre (para) (6). Le vnrable Udy a dit ceci : << En vrit, le Bienheureux est le destructeur
{1) Kathvatthu, XIX, 8 et XX, 2. (2) Kathvatthu, XV, 5. (3) Ibid., XV, 7. (4) Ibid., XV, 8. (5) Ibid., XV, 10. (G) Ibid., XVI, 3.
(apahatt) de beaucoup de choses pnibles (dukkhadhamma}. En vrit, le Bienheureux est celui qui apporte (upahatta) beaucoup de choses agrables (sukhadhamma). En vrit, le Bienheureux est le destructeur de beaucoup de choses (dhamma) mauvaises En vrit, le Bienheureux est celui qui apporte beaucoup de choses bonnes (kusala) >>.Donc, l'un peut lguer du bonheur l'autre. 6o) Ce qui est attach (baddha) aux facults (indriya) est douleur (dukkha). Ce qui est attach aux facults est, comme celles-ci, soumis l'oppression (patiplana) de la croissance (udaya) et du dclin (vaya). Or, ce qui est impermanent (anicca) est douleur (dukkha). 7o) Except la Voie noble (ariyamagga), le reste (avasesa) des compositions (sankhra) est douleur (dukkha) (2). . , La Voie noble est excepte parce qu'elle est dfinie comme la route (patzpada) qui mne (gmin) la cessation (nirodha) de la douleur. so) Les cinq facults (indriya) de foi (saddh), nergie (viriya).' (sati), contemplation (samdhi) et sagesse (paiiii) ne sont pas mondames (loktya) mais seulement suprarnondaines (lokuttara) (3). go) Le profane n'a pas de connaissance (iina) (4). . Si le profane avait connaissance, par cette connaissance il connatrait parfaitement (parijnti) la douleur (dukkha), il abandonnerait (pajahati) l'or.igine daya), il verrait directement (sacchikaroti) la cessation (nirodha) et 11 culhveralt (bhveti) la Voie (magga), ce qui est impossible. roo) La matire (rpa) est imparfaite (aparinipphanna). Les cinq (khandha), les douze domaines (yatana), les dix-huit lments (dhtu) .et les deux facults (indriya) sont imparfaits. La douleur (dukkha) est parfaite (panmpphanna) (5).
L'argumentation rapporte n'est pas claire.

(1) Ibid., XVII, 4. (2) Ibid., XVII, 5. (3) Ibid., XIX, 8. (4) Ibid., XX, 2. (5) Ibid., XXIII, 5.
CHAPITRE XXXIII
Les Uttarpathaka
Seul Buddhaghosa, dans son commentaire du Kathvatthu, les mentionne. Encore ne donne-t-il aucune indication, ni sur le sens du terme, ni sur la place des Uttarpathaka dans le tableau de filiation des sectes. C'est eux qu'il attribue, aprs les Andhaka, le plus grand nombre d'hrsies (45), ce qui prouve l'importance de ce groupe. Le nom d'Uttarpatha dsigne la route (Patha) du Nord (uttara) et, plus prcisment, la rgion l'ouest de Thaneswar, c'est--dire tout le bassin de l'Indus, y compris les rgions montagneuses qui le bordent au nord et l'ouest (r). Buddhaghosa dsigne sous le nom d'Uttarpathaka les sectes rsidant dans cette vaste rgion et qu'il ne peut prciser davantage. Celles-ci n'ont de commun que leur origine gographique, d'o le caractre essentiellement clectique de l'ensemble des thses qui leur sont attribues. En effet, Buddhaghosa groupe sous leur nom des propositions qui ont t soutenues par des sectes aussi diffrentes que les Sarvstivdin, les Mahsaka, les Dharrnaguptaka, les Sautrntikaetles diverses coles des Mahsnghika. L'hypothse de M. Dutt selon laquelle les Uttarpathaka apparaissent comme tme cole clectique ayant des doctrines prises la fois aux groupes Mahsnghika et Theravda, et qui marque rellement une tape intermdiaire entre le :tfnayna et le Mahyna (2), semble tout fait gratuite et ne correspond pas l'tat des faits tel qu'il se prsente en toute vidence. L'tude de l'ensemble des thses attribues par Buddhaghosa aux Uttarpathaka ne peut donc prsenter qu'un intrt purement gographique, ce qui n'est au reste pas ddaigner. Voici ces propositions : ro) Il y a saintet (arahatta) pour le lac (gih) (3). On peut devenir un Saint (arahant) tout en restant li l'tat de lac (gihsaiiiiojana), et en conservant les caractristiques du lac (gihibyaiijane thita). Cette thse reprsente l'une des tentatives de lacisation de la Voie du salut qui aboutira dans le Mahyna la carrire laque des Bodhisattva. 2) On peut devenir un Saint (arahant) en renaissant (saha ztpapattiy) (4). C'est une thse notamment des Sarvstivdin. Comme l'explique Buddhaghosa, cette thse, comme celle qui lui est ne de l'interprtation d'un terme prkrit. Certains rendent celui-ci par upapajfaparinibbyin, d'o la proposition ci-dessus, et d'autres par ttpahaccaparinibbyin, c'est--dire
(1) B. C. LAw: Geography of Early Buddhism, pp. 4849; CuNNINGHA": Ancient Geography of Irulia p. 13. (2) Early monastic Buddhism, t. Il, p. 172. (3) IV, 1. Thse de certains Uttarpathuka. (t.) Ibid., IV, 2. Cf.: L. V. P.: I(oa, III, 38-40 et VI, 210-211.
<<compltement teint en rduisant [le temps de vie] >>. Le terme, de quelque faon qu'on l'interprte, dsigne la seconde espce des Angmin. 3) Toutes les choses (dhamma) possdes par l'Arahant sont pures (ansava) (r). Puisque l'Arahant est pur, c'est que toutes les choses qui le concernent sont pures. 4o) L'Arahant est pourvu de quatre Fruits (phala) (2). L'Arahant doit avoir cueilli successivement les trois Fruits infrieurs, ceux de Sotpanna ou <<Entr dans le courant [de la vie religieuse] >>, de Sakadgmin ou <<Unique retour [ l'existence]>> et d'Angmin ou <<Sans retour [ l'existence] >>et les avoir conservs. 5o) C'est en raison de l'Eveil (bodhi) qu'on est un Buddha (3). L'veil est dfini par Buddhaghosa : la connaissance (iina) des quatre Voies (catumagga) et l'omniscience (sabbaiiiiutaiina). Cette thse est une autre forme de celle qui distingue radicalement la carrire des Buddha, caractrise par la bodhi, de celle des Arahant. 6) Le Bodhisatta est pourvu des signes (lakkhana) du Grand Homme (mahpurisa) (4). Cette proposition est un corollaire de la thse prcdente. Le Bodhisatta, tant pourvu des signes, est prdestin devenir Buddha ou Roi Cakkavattin, ce qui le distingue des simples Arahant. Il s'ensuit que la carrire des Bodhisatta et des Buddha est diffrente de celle des Arahant. 7) La connaissance (iina) de l'tudiant (sekkha) peut tre savante (asekkha) (5). Cette proposition s'appuie sur les traditions canoniques selon lesquelles des tudiants comme Ananda ont fait preuve de connaissances qui peuvent tre interprtes comme savantes. 8) Pour celui qui n'est pas encore fix (aniyata) sur la Voie du salut, il peut y avoir connaissance (iina) du seul fait qu'il se dirige vers la fixation (niymagamana) (6). L'individu (puggala) qui entrera (okkamissati) dans la fixation sur la correction (sammattaniyma) est capable (bhabba) de comprendre (abhisametu.m) la Loi
(dhamma). 9) Le recueillement de cessation (nirodhasampatti) est incompos (asankhata) (7). Le recueillement de cessation est dfini comme l'arrt (appavatti) de quatre agrgats (khandha). Ne prsentant pas les caractristiques (lakkhana) des composs (sankhata), on en dduit qu'il est incompos. ro 0 ) L'espace (ksa) est incompos (asankhata) (8). no) Il y six destines (gati) (9). En plus des cinq destines des Enfers (niraya), des animaux (tiracchnayoni), des revenants (pittivisaya), des hommes (manussa) et des Dieux (deva), les Utta(1) Ibid., (2) Ibid., (3) Ibid., (4) Ibid., (5) Ibid., {6) Ibid., (7) Ibid., (8) Ibid., (9) Ibid., IV, 3. IV, 4. IV, 6. IV, 7. V, 2. V, 4. VI, 5. VI, 6. VIII, 1.
LES SECTES
249
rpathaka comptent celle des Titans (asttra), que les autres sectes rangent parmi les revenants.
I2) Li. matire (rpa) est pourvue d'objet (srammana) (r). La matire est pourvue d'objet en tant qu'elle est pourvue de conditions (sappaccaya), mais non autrement. Cet objet n'est pas un objet sensible comme celui de la connaissance visuelle ou autre. I3) Les tendances (anusaya) sont dpourvues d'objet (anrammana) (z). Le profane (puthujjana) qui reste (vattamne) avec une pense (citta) bonne ou indtermine (kusalbykata) doit tre appel (vattabba) pourvu de tendances (snusaya). Or ces tendances n'ont pas d'objet. I4) La pense (citta) ayant pour objet (rammana) le pass (atta) ou le futur (angata) est dpourvue d'objet (anrammana) (3). Ceci est une consquence de la thse anti-sarvstivdin. Puisque le pass et le n'existent pas, la pense qui les prend pour objet est donc dpourvue d'obJet. I5) Toute pense (sabbam cittam) est sujette au raisonnement (vitakknup atita) (4). Toute pense est sujette au raisonnement la fois du fait de son objet (rammanato) et du fait de ses connexions (sampayogato) avec d'autres penses. r6) La contemplation (samdhi) est la continuit de la pense (cittasantati) (5). La contemplation pouvant durer trs longtemps sans s'interrompre est dfinie comme continuit de la pense pendant tout ce temps. I7) L'individu (puggala) qui doit renatre sept fois au maximum (sattakkhattumparan:a) est fix (niyata) l'obligation de renatre sept fois au maximum (6). Le Sotapanna ou <<Entr dans le courant >> destin renatre sept fois n'atteindra le nirvna que lorsqu'il sera ren sept fois, ni avant, ni aprs. r8o) _Pour en possession de la vue (ditthisampanna), la mauvaise destmee (duggatt) est abandonne (pahn) (7). en possession de la vue correcte de la Loi, c'est--dire le Sotpanna ou << Entre dans le courant >>, ne peut retomber dans les mauvaises destines. I?0 ) qui reste pour une re cosmique (kappattha) dans l'Enfer ne peut avOir (patzlabheyya) une bonne (kusala) pense (citta) (8). Le grand criminel, condamn demeurer pendant une re cosmique dans l'Enfer, est trop endurci pour avoir une bonne pense capable de le racheter. 20) L'individu (puggala) attach une destine immdiate (anantarpayutta) (okkameyya) dans la fixation sur la correction (sammattaniyma) (9). L md1v1du coupable de l'un des cinq crimes majeurs (matricide, parricide, meurtre d'un Arahant, blessure d'un Buddha, schisme), entranant rtribution immdiate (anantarvipka) gnralement considrs comme irrmissibles ou :fixs (niyata), n'est pas prdestin (niyata) la fausset (micchatta), mais est capable (bhabba) d'entrer dans la fixation sur la correction.
(1) Ibid., IX, 3. (2) Ibid., IX, 4. Thse de certains Uttarpathaka. (3) Ibid., IX, 6 et 7. {4) Ibid., IX, 8. (5) Ibid., XI, 6. (6) Ibid., XII, 5. (7) Ibid., XII, S. {8) Ibid., XIII, 2. (9) Ibid., XIII, 3.
2ro) Celui qui est soumis aux obstacles (nivuia) abandonne (jahati) les obstacles (nvarana) (r). Celui qui est soumis aux obstacles, couvert (ophuta), envelopp (pariyonaddha) par les obstacles abandonne ceux-ci grce la nature (bhva) de la puret (suddhi) qui tre accomplie (kicc). 22o) Il y a une passion (rga) du dsagrable (asta) (2). Cette thse s'appuie sur un Sutta : <<Celui qui ressent (vedeti) une sensation (vedan) agrable (sukha), pnible (dukkha) ou ni agrable ni pnible, se dlecte (abhinandati) et approuve (abhivadati) cette sensation>>. 23o) La conscience auditive (sotavinnna) se produit (uppaifati) immdiatement aprs (anantar) la conscience visuelle (cakkhuvinnna). Ou, plus gnralement : les cinq consciences (vinnna) sensorielles se produisent mutuellement (annamannassa) immdiatement (samanantar) l'une aprs l'autre (3). Lors d'un spectacle de danse (nacca), de chant (gt) et de musique (vdana) on voit (passati) les formes (rpa), on entend (sunti) les sons (sadda), on sent (ghyati) les parfums (gandha), on gote (syati) les saveurs (rasa), on sent (phusafi) les tangibles (photthabba) en mme temps, si bien que les cinq consciences sensorielles se produisent mutuellement en continuit. 24o) La matire noble (ariyarpa) est drive (updy) des grands lments (mahbhta) (4). La matire drive des grands lments comprend les choses matrielles qui ne sont pas les grands lments bruts, terre (pathavi), eau (po), feu (tjo) et vent (vyo), mais qui en drivent, comme les formes, les sons, les odeurs, les .comportements masculin et fminin, les informations par les gestes ou par la vmx, etc ... Certaines de ces choses peuvent tre nobles, comme la parole correcte (sammvc), le comportement correct (sammkammanta), etc ... 25o) La thorie spculative (ditthigata) est indtermine (abykata) (5). Cette thse s'appuie sur un Sutta reconnu aussi par les Theravdin, qui la contestent. En ralit, les Uttarpathaka ont abusivement interprt le mot abykata. Lorsque le Buddha, dans le Sutta, dclare que les thories spculatives contradictoires sont indtermines, il veut videmment dire qu'elles ne sont pas certaines, qu'elles sont fausses, illusoires, et que c'est folie d'y croire (voir le Brahmajlastra, reconnu par toutes les sectes). La critique des Theravdin prouve que les Uttarpathaka donnaient au mot <<indtermin >> (abykata) le sens qu'il a gnralement dans la scholastique bouddhique : ni bon (kusala), ni mauvais (akusala). 26o) La matire (rpa) est cause (hetu) et cause (sahetuka) (6). , Les quatre grands lments (mahbhta) sont les causes de la matire drive (updyarpa). Lf!- matire, tant conditionne (sappaccaya), est donc cause. Les Uttarpathak prennent le mot <<cause>> (hetu) dans son sens large, alors que les Theravdin n'entendent par hetu que les causes morales: convoitise (lobha), haine (dosa), erreur (moha) et leurs contraires. 27o) Le don (dna) est purifi (visujjhati) par le donateur (dyaka), non par le bnficiaire (patigghaka) (7).
(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7)
XIII, 5. XIII, 8.
XIV, 3. XIV, 4.
XIV, 8. XVI, 5 et 6. XVII, 11.
LES SECTES
25I
Si, au contraire, le don tait purifi du fait du bnficiaire, s'il produisait (bhaveyya) un grand fruit (mahapphala) du fait du bnficiaire, le don serait fait par le donateur mais la rtribution (vipka) serait produite (nibbattito) par le bnficiaire. Dans ce cas, l'un (anna) serait (bhaveyya) agent (kraka) par rapport l'autre (annassa), on subirait (paifeyya) plaisir ou peine (sukhadukkha) crs par autrui (parakata), l'un agirait (kareyya) et l'autre ressentirait (patisamvedeyya) l'effet de l'action. Pour chapper cette consquence absurde et injuste, il faut soutenir que le don est purifi par le donateur et non par le bnficiaire. 28) Le Buddha Bhagavant n'a pas de compassion (kamn), ni de bienveillance (mett), ni de joie (mudit), ni d'indiffrence (upekkh) (r). Ce sont les quatre grands sentiments particuliers au Buddha et qui caractrisent ses rapports avec les tres. Les Uttarpathaka assimilent ces sentiments des passions (rga) qui attacheraient le Buddha aux tres. Comme le Buddha est dbarrass de toute passion, il est donc dpourvu de compassion, de bienveillance, etc ... 29) Les excrments (uccra) et l'urine (passva) du Buddha Bhagavant surpassent (adhigganhti) excessivement (ativiya) les autres (aniia) parfums (gandhajta) (2). 30) Par une seule (eka) Voie noble (ariyamagga) on ralise (sacchikaroti) les quatre (cattri) Fruits de la vie religieuse (smaniiaphala) (3). Cette proposition est comparer la thse 4 ci-dessus, qu'elle semble contredire. En effet, le Kathvatthtt explique que, seul, le Buddha ralise les quatre Fruits par une seule Voie. 31) On abandonne (jahati) les souillures (kilesa) passes (atta), futures (angata) et prsentes (paccuppanna) (4). C'est une thse qui fut soutenue notamment par les Sarvstivdin, chez lesquels la cessation due la discrimination (pratisamkhynirodha) vise le9 souilures passes, prsentes et futures. 32) La quiddit (tathat) de toutes choses (sabbadhamma) est incompose (asankhata) (5). La quiddit de toutes choses n'est ni matire (rpa), ni sensation (vedan), ni perception (saiin), ni compositions psychiques (sankhra), ni conscience (viiiiina). Elle est donc incompose. 33) Il y a fixation dfinitive (accantaniymat) pour le profane (puthujjana) (6). 34) Celui qui a priv (voropetv) sa mre (mt) de la vie (jvit) sans le vo.uloir (asancicca) est un criminel impardonnable (nantarika). Plus gnralement, les cinq crimes irrmissibles (nantarika) le sont mme si le criminelles a commis sans le vouloir (7). 35) La doctrine (ssana) a t rnove (nava kata) (8). La doctrine du Buddha a t rnove lors des trois Conciles (sangti). Elle ne reprsente donc plus l'enseignement du Tathgata mais un enseignement nouveau et par consquent apocryphe.
(1) Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., XVIII, 3. XVIII, 4 XVIII, 5. XIX, 1. Thse de certains Uttarpathaka. XIX, 5. Thse de certains Uttarpathaka. XIX, 7. Thse de certains Uttarpathaka. XX, 1. Thse de certains Uttarpathaka.
XXI, 1. Thse de certains Uttarpathaka.
(2) (3) (4) (5) (6) (7) (8)
36o) Le profane (puthujjana) n'est pas spar. (avivitta) des choses (dhamma) du triple monde (tedhtuka) (r). Puisque les choses du triple monde ne sont pas parfaitement connues (apar<iiiiita) par le profane, celui-ci n'en est pas spar. 37) Toutes (sabbe) les choses (dhamma) sont fixes (niyata) (2). Toutes les choses sont fLxes leur nature propre (sabhva) et n'abandonnent (vijahanti) jamais celle-ci. Ainsi, la matire (rpa) est fixe au sens de matire (rpattha), la nature propre de matire. Sans quoi, la matire pourrait devenir sensation (vedan), perception (saiiii), composition psychique (sankhra) ou conscience (viiiiina). Cette proposition est rapprocher de la thse 32 qui fait de la quiddit (tathat) un incompos (asankhata), c'est--dire un absolu. 38o) Tous (sabbe) les actes (kamma) sont fixs (niyata) (3). Cette proposition est parallle la prcdente dont elle est le corollaire. La maturation des actes est fixe, c'est--dire dtermine par ceux-ci, de mme que ceux-ci sont dtermins par les circonstances de leur accomplissement (ditthadhammavedaniya), leur nature propre tant ainsi fixe. Cette thse est rapprocher de celle qui fait de la production en relation mutuelle (prattyasamutpda) un incompos (asamskrta), c'est--dire un absolu. 39) L'Arahant qui se tient (thita) dans l'Immobilit (neiija) peut s'teindre compltement (parinibbyati) (4). Cette thse s'appuie sur le Sutta : <<Le Bhagavant ayant merg (vutthahitv) de la quatrime mditation (catutthaiJ"hna) s'teignit compltement (parinibbuta) aussitt aprs (samanantar) >>.Or le stade dit Immobilit appartient cette quatrime mditation. Il s'ensuit que lesArahantpeuvent s'teindre comme les Buddha. Cette thse est donc rapprocher de celles selon lesquelles la carrire des Svaka et celle des Arahant seraient identiques. 40) Il y a comprhension clair"' (abhisamaya) de la Loi (dhamma) dans la matrice (gabbhaseyy) (5). Celui qui tait << Entr dans le courant >> (sotpanna) au cours d'une existence passe (attabhava) peut atteindre la comprhension claire de la Loi alors que, dans une existence nouvelle, il traverse la vie embryonnaire. 41) Il y a obtention (patti) de la Saintet (arahatta) dans la matrice (gabbhaseyy), comprhension claire (abhisamaya) de la Loi (dhamma) et obtention de la Saintet pour celui qui rve (supinagata) (6). Cette triple thse est du mme ordre que la prcdente. La comprhension claire de la Loi et l'obtention de la Saintet peuvent survenir dans des tats o la conscience est trs rduite. 42) Toutes (sabba) les penses (citta) de celui qui rve (sttpinagata) sont indtermines (abyfj,kata) (7). Cette thse e"st en contradiction avec la prcdente et ne devait pas tre soutenue par les mmes sectes. Elle s'appuie sur une parole du Buddha rapporte. dans un Sutta: <<La pense de celui qui rve est sans importance (abbohrika) >>. Quelles que soient donc les actions dont il rve et dont il se croit l'auteur, elles n'auront
<
(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7)
XXI, 2. Thse de certains Uttarpathaka. XXI, 7. Thse de certains Uttarpathaka. XXI, 8. Thse de certains Uttarpathaka. XXII, 3. Thse de certains Uttarpathaka. XXII, 4. Thse de certains Uttarpathaka. XXII, 5. Thse de certains Uttarpathaka. XXII, 6. Thse de certains Uttarpathaka.
LES SECTES
253
aucune rtribution, ni bonne (kusala), ni mauvaise (akusala). La responsabilit morale n'est pas engage par les penses du rve. Cette proposition est rapprocher de la premire thse de Mahdeva. 43) Il n'y a aucun conditionnement (paccayat) de rptition (sevana) (r). les Uttarpathaka appuyaient cette thse sur l'argumentation smvante : << Pmsque toutes les choses (dhamma) sont instantanes (khanika) et que rien ne dure (thitv) mme un moment (muhuttam pi) ... il n'y a aucun conditionnement de rptition >>. Mais le Kathvatthu fait clairement allusion u.n autre ordre de fai,ts : la (sevana), la culture (bhvan), la rptition frquente (bahultkamma) des cnmes ou des actes vertueux et leurs rtributions respectives. Les tres non-humains (amanussa) pratiquent (patisevanti) la loi (dhamma) de 1 accouplement (methuna) sous couleur (vannena) de Saintet (arahantnam) (2). Selon Buddhaghosa, ces pratiques des tres non-humains, divins ou dmoniaques, seraient dues l'exemple de moines vicieux (ppabhikkh disv). On peut y voir aussi un trait de la lacisation de la carrire des Saints, telle que le Mahyna la mit l'honneur, et mme des influences tantriques. 45) La matire (rpa) et les autres agrgats (khandha), les domaines (yatana), les (dhtu) et les facults (indriya) ne sont pas parfaits (aparinipphana), mms la douleur (dukkha) est parfaite (parinipphanna) (3). L'argumentation rapporte n'est pas claire.
Ib!d., 7. Thse de certains Uttarpathaka. (;-) !b:d., :X:XIII, 2. Thse de certains Uttarpathaka. XXIII, 5< Thse de certains Uttarpathaka.
Pl Ibtd.,
CHAPITRE XXXIV
Les Vetullaka
Buddhaghosa les mentionne dans son Commentaire du Kathvatthu, mais sans les dfinir aucunement. Il se contente de leur adjoindre, la premire fois, l'pithte de mahpuiiiiavdsankhta, << considrs comme partisans du grand mrite>> (r). Les Chroniques singhalaises les mentionnent seulement propos des tendances hrtiques des moines de l' Abhayagirivihra sous le rgne de Siringa I et de ses successeurs, c'est--dire la fin du me s. et au dbut du rve s. de notre re (2). Aucune explication du terme n'est donne. On le rapproche du sanskrit vaipulya, << dveloppement >>, qui caractrise toute une classe de M en se basant sur le fait que la plupart des thses que Buddhaghosa leur attnbue semblent mahynistes. Peut-tre faut-il les identifier aussi avec les Vjirya qui appartiennent, avec les Andhaka et les Hemavatika, un groupe de six sectes tardives reconnu par les Chroniques singhalaises et par Buddhaghosa, sans que leurs relations avec les coles anciennes soient aucunement dfinies. En effet les Vjirya doivent tre les partisans du diamant, vajira, et peuvent tre identifis, avec ceux du Vajrayna ou Vhicule de Diamant, d'o sortit le Tantrisme bouddhique. Or on reconnatra que la dernire thse des Vetullaka est teinte de Tantrisme. On doit remarquer que les aptres indiens qui propagrent en Chine le Vajrayna vers 700 venaient de l'Inde du Sud ou du Centre: ubhakarasimha de l'Odra, Vajrabodhi du Malaya, l'extrme Sud de l'Inde, et Amoghavajra de Ceylan mme. Les documents singhalais permettraient donc de retrouver les premires manifestations de ce mouvement Ceylan ds la fin du me s., en tous cas avant le ve s. La doctrine des Vetullaka telle que la prsente Buddhaghosa est trs clectique. Les thses 4 et 5 reprsentent les deux positions contradictoires des Mahsaka et des Dharmaguptaka sur les mrites des dons au Sangha et au Buddha. Les thses 6 et 7 sont nettement lokottaravdin. Quant la thse tantrique, elle est commune aux Vetullaka et aux Andhaka. Ceci laisse penser que la doctrine des Vetullaka avait ses rilcines dans un syncrtisme Andhaka-Mahsaka-Dharmaguptaka. C'est sans doute eux que Hiuan-tsang dsigne sous le nom de MahynaSthavira. Voici leurs thses : ro) On ne doit pas dire (na vattabbam) que la Communaut (sangha) reoit (patigganhti) une donation (dakkhin) (3). La Communaut vritable (paramattha) est seulement constitue par les Fruits et la Voie (maggaphalni). Il n'y a pas d'autre Communaut que les Fruits et la
(!) Kathvatthu, XVII, 6. (2) Mahvamsa, XXXVI, 46; Dpavamsa, XXII, 45.
(3) Kathvatthu, XVII, 6.
LES SECTES
255
Voie. Or les Fruits ni la Voie ne reoivent de donation. Donc on ne peut pas dire que la Communaut reoit une donation.
2o) On ne doit pas dire (na vattabbam) que la Communaut (sangha) purifie (visodheti) la donation (dakkhin) (r). La Communaut 'est constitue uniquement par la Voie et les Fruits. Or ceuxci ne sont pas capables (sakkonti) de purifier la donation. Donc on ne peut dire que la Communaut purifie la donation.
3o) On ne doit pas dire (na vattabbam) que la Communaut (sangha) mange (bhuiijati), boit (pivati), mche (khdati) ou gote (syati) (2). La Communaut est constitue uniquement par la Voie et les Fruits. Or ceux-ci ne mangent, ni ne boivent, ni ne mchent, ni ne gotent. Donc on ne peut pas dire que la Communaut mange, boit, mche ou gote. Ces trois thses s'appuient sur une conception uniquement spirituelle de la Communaut, celle-ci n'tant pas constitue par l'ensemble des moines pris en tant que personnes totales, corps et mes, mais seulement par leurs proprits spirituelles communes, la Voie et les Fruits, ce qui la distingue effectivement du reste des tres. La Communaut est analogue ce que le Christianisme appelle corpus mysticum. On trouve les traces de cette tendance dans le Satyasiddhistra (3), mais dle s'panouit largement dans les Mahynastra, qui font du Sangha spirituel une absolu transcendant. On se trouve donc ici en prsence d'une doctrine mahyniste ou, du moins, pr-mahyniste.
4o) On ne doit pas dire (na vattabbam) que ce qui est donn (dinna) la Communaut (sangha) produit un grand fruit (mahapphala) (4).
5o) On ne doit pas dire (na vattabbam) que ce qui est donn (dinna) au Buddha produit un grand fruit (mahapphala) (5). Au contraire de ce qui se produisit chez les Mahsaka et les Dharmaguptaka, qui se divisrent sur ce double problme, les Vetullaka adoptrent conjointement les deux thses. 6o) On ne doit pas dire (na vattabbam) que le Buddha Bhagavant demeura (ahasi) dans le monde des hommes (manussaloka) (6). C'est une thse nettement lokottaravdin. Le Buddha ne demeura (vasati) pas dans le monde des hommes. Ce n'est qu'une image corporelle fabrique par lui (nimmitarpamattaka) qui vint (gacchati) et se montra (dasseti) dans le monde, quand il fut ren (nibbatta) dans le monde des Dieux Tusita (tttsitabhavana). 7o) On ne doit pas dire (na vattabbam) que la Loi (dhamma) fut expose (desita) par le Buddha Bhagavant (7). C'est encore une thse nettement lokottaravdin. Restant (thita) dans la cit des Dieux Tusita (tusitapura), le Bhagavant envoya (pesesi) une crature magique (abkinimmita) dans le but d'exposer la Loi La Loi fut expose par le Vnrable Anan da qui avait reu (sampaticchitv) l'exposition de la Loi (dhammadesana) par l'intermdiaire de cette crature magique.
(!) (2) (3) (4) (5) (6) (7)
Ibid., XVII, 7. Ibid., XVII, 8. T. S. 1646, pp. 245 b-247 c. I(athvatthu, XVII, 9. Ibid., XVII, 10. Ibid., XVIII, 1. Ibid., XVIII, 2.
So) La loi (dhamma) de l'accouplement (methuna) ne doit tre pratique (patisevitabba) qu'avec une seule intention (ekdhippyena) (I). Par seule intention, il faut entendre, selon Buddhaghosa, soit la compassion (kruiiia), soit le vu (panidhi) : <<Nous serons (bhavissma) ensemble (ekato) dans le cycle des transmigrations (samsra) >>, prononc apr:o avoir rendu hommage au Buddha (buddhapf) avec une femme (itth).
(1) Ibid., XXIII, 1.
APPENDICES
17
APPENDICE I
Classification des controverses
Dans les pages suivantes, le lecteur trouvera un ensemble de tableaux indiquant la position prise par chaque secte dans chacune des controverses qui se sont leves au sein du Hnayna. Ces controverses sont classes mthodiquement de telle sorte que la lecture de ces tableaux permette de saisir, d'une faon schmatique quoique complte, l'ensemble de l'activit spculative du Hnayna dans un domaine quelconque. Ils constituent donc le squelette de l'histoire de la pense du Petit Vhicule et servent de plan directeur un autre ouvrage qui paratra sous peu et qui traite ce sujet. N.B.- Les numros sont ceux des thses. Par exemple: Mahs ro = thse no IO des Mahsnghika, voir celle-ci au chap. I de la ne partie. Les noms des sectes sont crits en abrg pour gagner de la place. Ces formes abrges sont suffisamment claires pour ne pas ncessiter d'explications (tard. = tardifs, voir VASUMITRA, pour les Mahsnghika et les Mahsaka). On peut s'tonner, dans certains cas, de ne pas trouver la thse correspondante au numro indiqu. En fait, la thse en question est un corollaire de la thse indique, ou bien elle est soutenue dans le commentaire. Le point d'interrogation indique que l'attribution est douteuse pour des raisons diverses (donnes contradictoires, attribution peu claire, corollaire seulement probable d'une autre thse). En ce qui concerne les Theravdin et les Sarvstivdin, les numros des thses ne sont pas toujours indiqus. Il s'agit alors de thses non rpertories dans les chapitres correspondants, mais qu'il est facile de retrouver dans les traits de ces deux sectes. Lorsque les numros ne sont pas indiqus aprs le nom d'une autre secte, il s'agit de thses rapportes dans la premire partie du chapitre correspondant, avant la classification numrote des thses de cette secte.
Thses
Accords
Dsaccords
LE BUDDHA
Buddha est :mpramondain ......................................... B. est parfmtement pur ........................................... B. est dpourvu des appropriations ................................. Le corps de naissance du B. est pur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le vohra du B. est supramondain .................................. B. ne rsida pas parmi les hommes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. n'enseigna pas la Loi .................... , ...................... B. est toujours en contemplation ................................... B. a toujours les deux jnna suprmes ............................... B. ne dort ni ne rve jamais ........................................ B. ne dit rien mais on l'entend ..................................... B. fait toujours tourner la roue de la Loi ............................. B. rpond sans avoir besoin de rflchir .............................. Les paroles du B. manifestent son essence ............................ Les paroles du B. sont toutes conformes au sens ....................... Les Stra elu B. ont tous un sens clair ................................ B. existe substantiellement ........................................ De nombreux B. existent partout simultanment ...................... Le corps du B. est infini ................................ : .......... La vie du B. est infinie ............................................ La puissance du B. est infinie ...................................... Le parfum des excrments du B. est suave ............................ B. connat tout d'une seule pense .................................. B. comprend tout instantanment .................................. D'un seul son, B. enseigne toute la Loi ............................... B. duque les tres sans se lasser .................................... La force du B. est noble ........................................... On devient B. par l'Eveil .......................................... Tous les B. sont gaux ............................................ B. voit le pass et le futur ......................................... B. fut converti par Kyapa ....................................... B. a de la compassion ............................................ La compassion du B. s'adresse aux tres ............................ . B. et Auditeur ont mme dlivrance ................................ ................................ B. et Auditeur ont mme carr-ire ..................................
I - Vetull 6 Ma.has 2 Mahs 2 Mahs 2 - Vibh 2 Andh 5 Vetull 6 Vetull 7 Mahs rz- Vibh 12 Mahs 15 Mahs ro - Vibh 13 Mahs 12 Mahs 3 Mahs 1 r Mahs 5 Mahs 5 Mahs 42 Mahs 17 Mahs r6 Mahs 6 Mahs 8 Mahs 7 Uttar 29 - Certains Andh 56 Mahs 14 Mahs 13 Mahs 4 Mahs 9 Andh 8 Uttar 5 - rp 3 Andh 65 Sautr zr Andh 15 Ther 175 - Sarv 43 - rp 3
Sarv 92 Ther zo Ther 173 Ther 174 Sarv SarvSarv 53 Sarv 55 Sarv 56 Ther 201
Ther 176 - Autres Andh Sarv 54 Ther 23 Ther 39 Ther zoo Sarv Ther 41 Uttar 28 Sarv 43 Dharm z - Sarv 43 rp 3 Dharm 1 - Satyasid 4 Mah 21 - Vetull 5
Sarv 43 - Mah 22 Dhann z Mah 22
B. est inclus dans la Communaut .................................. Mah 21 - Sarv Le don au B. produit un grand fruit ................................. Ther 171 - Dharm r
Satyasid
I2
et Auditeur ont mme force ...................................... Andh 7 B. et Auditeur font des miracles .................................... Anclh 64 Le Bodhisattva devient B. dans l'antarbl.ava ........................ Vtsp 33
LE BODHISATTVA
hher 22- rp 3 Ther 199
Boclh. est conu sans amour ni haine ................................ . Mahs 21 - Vibh 36 Haim 4 Bodh. sans !.alata, mbuda, etc. . .................................. . Mahs r8 Boclh. conu comme lphant blanc ................................ . Mahs 19 Boclh. nat par le .flanc droit de sa mre ............................. . i\'lahs 20 Boclh. a les signes du Grand Homme ............................... . Uttar 6- rp 3 Boclh. va aux mauvaises destines ................................ . Mahs 22 - Andh 71 Cet I - Sarv- Prv I Boclh. est profane ............................................... . Sarv 45 - Haim I ?
L'ARHANT
Sarv ror
Apar
Ther 40 Ther 214

I
L'A. est sduit. par autrui L'A. a de l'ignorance ............................................. . L'A a des doutes L'A. est inform par autrui L'A. peut dchoir L'A dchoit cause de ses .actes ................................... . L'A. est soumis au prattyasamutpda .............................. . L'A. reoit rtribution de ses actes ................................ . Il y a accroissement de mrite chez l'A .............................. . L'A. est entirement ansrava .................................... . L'A. a des naivaaiksnaiksa .................................... . Par une seule Voie, on obtient les 4 Fruits_ ........................... . L'A. est pourvu des 4 Fruits ...................................... . Le candidat A. a dj 3 Fruits ..................................... . Tous les A. ont anutpdajiina .................................... .
Mahs 30 - Prv 3 Apar 3- Bahu 2 Cet 3- Haim 5 Mahs 30 - Prv 4 Bahu 2 - Cet 3 Haim 5- Apar 4 Mahs 30 - Prv 5 Bahu 2 - Cet 3 Haim 5 - Apar 5 Mahs 30 - Prv 6 Bahu z - Cet 3 Haim 5- Apar 6 Sarv 14 - Vtsp 13 Samm 2, 14 Bhadr - Prv 15 Prv 15 - Samm 14 Sarv 29 Sa1-v-4o Andh 55 - Sarv 30 - Mah 9 ? Uttar 3- Dharm 4 Drst 2 ? Sarv 38 Certains Anclh 57 - Uttar 30 Uttar 4 Certains Andh 16
Ther 1 I - Sarv Samm ? - Vtsp ? Mah? Ther 12- Sarv Samm ? - Vtsp ? Mah? Ther 13 - Sarv Samm ? - Vtsp ? Mah? Ther I4 - Sarv Samm ? - Vtsp ? Mah? Ther 2- Mahs 37 Mah 17- Vibh r8 Ther 84 Th er r 62 - Mah 9 ? Ther 36 - Sarv 38 Ther 177- Autres Andh Ther 37 Ther 42 - Autres Andh Sarv 15.
Thses
Accords Vibh 22 Sarv 39 Sarv zr Andh 69 Certains Uttar 39 Sarv 133
Dsaccords
L'rya du bhavgra est A. sans la Voie ............................... Les A. ont les mditations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . On peut devenir A. sans mditation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'A. s'teint avec une bonne pense ................................ L'A. s'teint dans l'nefijya .......................................
Il y a un A. samarsin ............................................
L'A. peut momir prmaturment ...................................
On devient A. en renaissant ....................................... On devient A. dans l'embryon ..................................... On devient A. en dormant ........................................ Le lac peut tre A. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'A. teint conserve un lien ........................................ L'A. a abandonn tous les liens .................................... La Saintet est l'abandon de tous les liens ............................ L'A. n'a plus de raisons de retour en ce monde ........................
Ther 205 Ther 206 - Sarv 42 Autres Uttar Vibh 22 - Mah 12 - Ther - rp 57 Sarv 133 Ther 163- Sarv 126 Rjag 9- Siddh 7 Praj i 6 - Drst 57 Sarv - Certains Uttar 2 Ther 35 - rp Autres Uttar Certains Uttar41 Ther 208 - Autres Uttar Ther 208 - Autres Uttar Certains Uttar 41 Uttar I Ther 34 Mahs 75 - Certains Andh 68 Ther 204 - Autres Andh Mahs 75- Autres Andh 68 Ther 198 - Certains Andh Certains Andh 17- rp 27 Ther 43 - Autres Andh Mahs 28
LES A UT RES SAINTS
Le Saint est dou de deux vertus ................................. . Mahs 57 La matire du Saint est Voie ..................................... . Mah 26 - Mahs 55 Samm 15 - rp 9 Le Srotpanna peut dchoir ...................................... . Mahs 37 - Mah 17 Le Srot. obtient les mditations ................................... . Mahs 50 - Mah 31 Vibh 37 Le Sakrdgmin obtient les mditations ............................ . Vibh 37 Le Srotpanna connat sa nature .................................. . Mahs 29 Le Srot. peut commettre certains crimes .......................... .. . Mahs 41 Le drstivant peut tre criminel .................................... . Prv 21 Le drstivant abandonne les durgati ................................. . Uttar 18 Le Srotpanna renat juste sept fois ............................... . Uttar 17 Le candidat Srot. abandonne 2 obsessions ........................... . Andh 10 - Samm 7 Le candidat Srot. a les cinq facults ................................ . Ther 27 - rp 36 Le jfina du aiksa est aaiksa ..................................... . Uttar 7 Les aihsa dharma ont vipka ..................................... . K4 L'Auditeur a connaissance du Fruit ................................ . Andh 25 Les forces de l'Auditeur et du Buddha sont communes ................ . Andh 7
Ther 102- rp 72 Ther 98 Ther 3 - Sarv 14 Sarv 57 Sarv 57 Ther 122 Ther 123 Ther 120- Sarv Ther 26- rp 78 Andh I I Ther 45 Ther 53 Ther 22 - rp 3
L'Auditeur peut faire des miracles ................................. . Andh 64 Buddha et Auditeur ont mme dlivrance .......................... . Dharm 2- Mah 22 Sarv 43 Buddha et Auditeur ont mme Voie ................................ . Mah 22
Ther 199 Dharm 2 - Sarv 43 rp 3
LA COMMUNAUT
Le Buddha est compris dans le Samgha .............................. Le don au Samgha donne grand fruit ................................ ................................ Le Samgha est supramondain ...................................... Le Samgha reoit le don .......................................... Le Samgha purifie le don .......................................... Le Samgha jouit du don ..........................................
LES PROFANES
Mah 21 - Sarv Ther 170 - Mahi 21 Sarv - Satyasid 12 Bahu 6- Vetull 1-3 Ther 167 Ther 168 Ther 169
Dharm 1 - Satyasid 4 Vetull 4- Dharm I Ther 167-169 Vetull 1 Vetull2 Vetull3
Le profane abandonne kma et vypda .............................. Sarv 16 - Samm 5 .............................. Vtsp 7 Le trthika a les cinq abhijfi .................................. : ..... Sarv 17 - Vtsp 6 Le profane a des connaissances ...................................... ...................................... Le profane est inclus seulement dans les trois mondes ................. Le profane est inclus seulement dans le kmadhtu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La nature du profane est souille .................................. Le profane peut mourir avec une bonne pense ........................ Le profane peut devenir prdestin au salut .......................... Le profane a des choses nobles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La nature du profane existe ........................................ Le non-prdestin peut avoir des fiina .............................. Ther 191 - Sarv rp Sarv 93 - Certains Uttar 36 Vtsp 20 Vtsp 20 Sarv 41 Uttar 33 Sautr 5 Sarv 94 Uttar 8
Ther 6 - Mah 5 Drst 22 Mah 6- Dharm 3 Haim 2 ? Hetuv 9 - Uttar 8 Ther 197 - Autres Uttar Sarv 93 - Ther 197 Sarv 93 Ther 188 Drst 20 Ther 47
LES CRIMINELS
L' nantarya entre dans le niyma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le prdestin entre dans le niyma .................................. Le kalpasth demeure un halpa ..................................... Le kalpasth a une bonne pense . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'empch abandonne les empchements ............................ Le criminel involontaire subit sa peine .............................
Uttar 20 Prv 22 - A par 8 Rjag 7 Ther 126 Uttar 21 Certains Uttar 34
Ther 127 Ther 128 Ther 125 Uttar 19 Ther 129 Ther 190 - Autres Uttar
Thses
Accords
Dsaccords
LES DIEUX ET LES DMONS
Il y a virga chez les Asamj nin .................................... . Il y a brahmacarya chez les Dieux ........................ , ......... . Ther 4- Sarv r8 Il y a samj ii chez les Asamj nin ................................... . Andh 13 - Sarv Il y a samj iinirodhasampatti chez les Asanzj iin ..................... . Hetuv 4 Il y a tnzagrha actuel chez les Asanzj nin ........................... .
Il y a virga dans l'Uttarakuru .................................... .
Dharm 5 - rp 19
Chez les rpya deva, la srie mentale se soutient seule ................. . Il y a des animaux chez les Dieux .................................. . Il y a des gardiens infernaux ..................................... . Chez les non-humains, le metlmna dhamnza est une pratique sainte
L'ACTE
Sautr 22 Andh 63 Ther 192 Certains Uttar 44
Sarv 23 Sarv 23 - rip 19 Samm 3 - Mah 7 Haim 3 Ther 32 Ther 152 Sautr 31 Sarv Ther 193 Andh 62 Ther 213 - Autres Uttar
Le prattyasamutpda est asamskrta ................................. ................................. ................................. Le pratUyasamutpda est rversible .................................. Tout acte est pourvu de maturation ................................ Il n'y a pas d' avykrta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tous les actes sont fixs ........................................... Tout vient de l'acte .............................................. Toute douleur vient de l'acte ...................................... L'acte et sa maturation existent ensemble ............................ L'homme n'agit pas .............................................. Il y a quatre sortes de fixation des actes .............................. Les trois ri existent partout . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'acte diffre de l'accumulation .................................... Le criminel involontaire subit sa peine .............................. Le fruit n'est ralis que par l'accumulation .......................... Tous les actes sont rversibles 1 ..................................... Hors de la cetan, il n'y a pas d'actes ................................
Mahs 43 - Mah 19 Vibh 8 - rp 10 Dharm 13 - Prv 9 Ther 145 Mahs 67 Mahs 39
Ther 55 - Sarv 6, 28 Vtsp 38 Mahs 72 Ther II 7 - rp 33 Ther - Sarv 37 rp 33 Ther 203 - Autres Uttar Ther 164
Andh 67 - Certains Uttar 38 Rjag 10 - Siddh 8 Prajn 7 Mahs tard 5 Praj ii 5 Drst 3 Drst 44 Andh sr - Samm 19 Certains Uttar 34 Praj ii. 9 Drst 28 Drst 54 - Sautr 16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mah tard 4 la pense ........................ Ther 95 - Mah! tard 5 Les actes corporels sont L;s .vocaux, conformes la pense .......................... 1The:_?; - Mahr tard 5 La matlere peut etre acte .......................................... -8 - Samm 12 ..........................................
1
Sarv Sarv 131 Ther 153 Ther 190 - Autres Uttar Sarv II9 Sarv II 7 - Th er rp 42 - Mah 27, 28 Prv 19 Prv 18 Ther 82 j
1
Drst 4 Vibh 10 Discipline et indiscipline sont actes ................................. . Mahs 66 - Sarv rp 73 L' jva diffre des paroles et des actes ............................... . Drst 37 Les actes corporels sont visibles ................................... . Andh?
A bhidhy, vypda et mithydrsti sont actes mentaux
Ther II6 Sarv 120 Ther 63 - rp 53
LES CAUSES
La cetan est seule cause
Drst II - Ther
Citta et caitta seuls sont causes ...................................... Mahs 54

La matire peut tre cause ....................................... . Uttar 26 - rp 29
Sarv 75, 76 - Mah 28 ? Samm 12? Les cinq agrgats peuvent tre causes .............................. . Sarv 75- rp 49
Sarv 75 - Mahs 54 rp 49 Ther- Sarv 75 rp 49. Ther 158- Mahs 54 Drst II Mahs 54 - Ther Drst II Mahs 54 - Ther Drst II Sautr 20 - Ther rp 62 Andh 32 Sarv - Sautr 19 Sautr rg Drst r Drst 9 Ther 144 Certains Uttar 43 Mah 16 Drst 52
Les cittaviprayukta peuvent tre causes .............................. Sarv 75, 76 - rp 49, 29 Les asamskrta peuvent tre causes .................................. Sarv Les choses nobles sont causes de maturation .......................... Les aiksa dharma sont causes de maturation ......................... Il n'y a que des causes passes ...................................... Il y a des sahabhhetu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rpa est rpasahabhhetu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La causalit existe rellement ...................................... Le rapport de causalit est dtermin ................................ Il y a causalit de rptition ........................................ Il y a quatre sortes de causalit ..................................... Le bien est cause d'existence ....................................... Citta et caitta sont samanantarapratyaya ............................. Ther 72 - rp 35 K 4 K 3 Sarv Sarv Sarv 71, 98 Mahs 71 Ther 210 - Autres Uttar Mahs tard 2 Sarv 51 Sarv r ro
LES FRUITS DES ACTES
la sensation est fruit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Drst 11 et caitta seuls sont fruits

(1) Mahs NO = l\Iahsmghika du Nord-Ouest de l'Inde. Mahs C
Mahs NO (1) 54- Ther

Mahsilmghika du Centre de l'Inde.
Sarv 75 - Th er Mahs 54, 69 - rp 49 Drst II - Sarv 75 rp 49
Thses
Accords
Dsaccords Ther r6r - Drst I I Mahs NO (r) 54 Ther r59 Mahs NO Ther II9Mahs NO Ther nSDrst I I {I} 54 Drst I I (r) 54 Sarv rzr
La matire peut tre maturation ................................... . Mahs C (r) 69 - Andh 52 Sarv 75, 76- Samm zr rp zo La matire est pourvue de causes.: : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : Uttar 26 - rip 29 Sarv 75, 76 Les six yatana sont maturation . ::::: :: :: :: :: :::::::::::::::::::::: Mahs C (r) 69 - rp 24 Le son est maturation ............................................ Mahs 6S - rp 23 ............................................ Vibh r - Vtsp 22 Les cinq shandlza peuvent tre fruits ................................ Sarv 75 - rp 49
Vipka est vipkadlzarmadharma ........ : .......................... La tene est matration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vieillesse et mort sont maturation .................................. Les tendances sont pourvues de causes .............................. La cessation n'a pas de causes ...................................... Le don fructifie dans une autre vie ..................................
Andh 33 Andh 30 - rp zS Andh 3r Ther roS- Sarv Drst 12 Rjag 6- Siddh 6
Ther - Drst I I Mahs NO {r) 54 Ther 73 Ther 70 Ther 7r - rip 55 Mahs 63- Samm 17 Sarv 7S Ther 69
LE BIEN, LE MAL ET L'INDTERMIN
Les 5 consciences sont bonnes ou mauvaises ......................... . Mahs? Les 5 facults sont seulement bonnes ............................... . rp 69 Mahs 3S - Mah r3 Vibh 3 - Hetuv S La matire peut tre bonne ou mauvaise ............................ . Mah 27, zS - Samm 13, zo rp r4 Le nirvnadhtu est bon .............. : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : Andh 6r- Sarv rp 12 Les souillures sont seulement mauvaises ............................ . Drst zr Les tendances sont indtermines .................................. . Mahs 63 - Samm 17 lavrata et vicikits sont indtermins dans les mondes suprieurs ..... . Vibh 30 Drstigata est indtermin ......................................... . Andh 50 - Uttar 25 Dharmatrsn est indtermine .................................... . Prv 23 Les penses du rveur sont indtermines ........................... . Certains Uttar 42 Il y a des indtennins ........................................... . Th er - Sarv 3 7 rp 33 Les racines du bien et du mal s'ajustent rciproquement ............... . Mahs 7o Le bien est cause de l'existence ................................... . Sarv 51
Ther roo- rp 65 Sarv 6o - Ther Ther r6o - Mahs 54 Drst I I ? Ther rS7 Sarv S5 Ther roS- Sarv Sarv r32 Ther r42 Ther i33 Ther 209 - Autres Uttar Mahs 39 Ther r35 Mah r6
LES LIENS ET LES PASSIONS
Les liens existent Les objets des liens existent ....................................... . Ce qui a pour objet l'immortel est lien .............................. . La dchance est production de souillures ........................... . Les quatre srava sont ansrava ................................... . Les tendances diffrent des obsessions ............................. . Les obsessions sont disjointes de la pense Les tendances sont disjointes de la pense ............................ ............................ ............................ ............................ ............................ Les tendances sont mentales et pourvues d'objet ...................... ...................... Les tendances sont indtermines et dpourvues de causes .............. Les tendances sont toujours prsentes ............................... La Voie et les souillures naissent ensemble .......................... Drsti et avidy sont toujours sarvatrga .............................. Avidy et bhavatrsn sont sarvatrga ................................ Trsn ct mna<sont sarvatrga ...................................... A bhidlzy, vypda et mithydrsti sont actes mentaux .................. .................. Avii!ilatti est dusslya .............................................. Seule la pense souille assure la continuit entre les existences .......... Seuls 1ga et pratigha assurent la continuit entre les existences ........ Toutes les souillures assurent la continuit entre les existences .......... Les cinq consciences sont sarga .................................... .................................... Les cinq consciences sont virga .................................... La pense sarga est dlivre ...................................... ...................................... Il y a rparga dans le seul rpadhtu ............................... Il y a arparga dans le seul arpadhtu ............................. Il y a passion pour ce qui est dsagrable ............................ Il y a des non-passions qui ressemblent des passions .................. Les cinq hmaguna sont hmadhtu . , ............................... Les cinq yatana sont hma ........................................ La vibhavatrsn est abandonne par la vision .........................
Drst 25 - Vtsip 21 Sarv 99 Sarv 99 - Vtsip zr Prv r6 Sarv Hetuv 1 Mahs 46 - Mah 4 Vibh 3S - Andh 47 Andh 4S Mahs 46, 63 - Mah 3 Vibh 39 - rp 5 Drst r3 - Vtsp 37 Samm 17 - Andh 39 Certains Uttar r3 Ther SS - Sarv 26 Autres Uttar Mahs 63- Samm 17 Mah tard 9 Mahs tard 4 Vibh 24 Drst ro Vibh 24 Drst 4 Vibh IO Mahs 62 Sarv ror Drst 26 Sarv roz Mahs 24 - Mahl ro Sarv 32 - rip r7 Mahs 24- Mah 10 Andh 9 - Drst 14 Vibh 23 ? Andh 49, 54- Samm r8 Andh 49, 54- Samm rS Uttar 22 Andh 72 Prv 12 Prv 13 Vibh r4
14r I4r r32 215 76 77 79- Ther rp 47
Thses Il y a rsy et matsara dans le brahmaloka ............................ Le Srotpanna peut commettre des crimes .......................... Le drstivant peut commettre des crimes .............................. Les Arhant ont de l'ignorance et des doutes .......................... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .......................... Le parinirvyin conserve un lien .................................... Il y a des souillures indtermines .................................. Toutes les mprises sont abandonnes par la seule vision ................ Le se individu abandonne drsti et vicikits .......................... avratapa1mar et vicikits sont indtermines dans les mondes suprieurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La dharmatrsn est indtermine ................................... La dharmatrsn est origine de la douleur ............................. Le drstigata est indtermin ....................................... Le drstigata pas inclus dans le monde ...................... ' ... La satkyadrs est dpourvue d'objet ............................... Il y a quatre mprises ............................................ On abandonne les souillures pice pice ............................
LA
Accords Vibh 35 Mahs 41 Prv 21 Mahs 30 - Prv 4, 5 Bahu 2 - Cet 3 Haim 5 - Apar 4, 5 Mahs 75- Certains Andh 68 Sarv 85 Sarv 115 Andh 10 - Samm 7 Vibh 30 Prv 23 Ther 134 Andh 50 - Uttar 25 Prv 26 Drst 6 Sarv II5 Samm 4
Dsaccords
Sarv 97
Ther 122 Ther 12, 13 - Sarv Ther 204 - Autres Andh Drst 21 Vibh 15 Ther 26 - rtp 78 Sarv 132 Ther 133 Prv 24 Ther 142 Ther 143 Sarv 63 Vibh 15 Ther 5
V OIE
DE LA DLIVRANCE
Buddha et Auditeur ont mme Voie
Mah 22
On cultive la Voie, tant dou des 5 consciences ....................... Mahs 56 La conscience est membre de la Voie ................................ La connaissance est membre de la Voie ............ .................. La Voie a cinq membres .......................................... Il n'y a pas de vicra dans la Voie noble .............................. La Voie excepte, tout est douleur .................................. Les agrgats sont dtruits par la Voie seule .......................... On abandonne la douleur au moyen de la Voie ....................... . La douleur conduit la Voie ..................................... . Dire : << 0 douleur >> peut aider ..................................... . Dire : << 0 douleur >> fait connatre la douleur ......................... . La douleur est un aliment ......................................... . Il y a mission vocale pour celui qui est entr en possession de la Voie ... . Sarv 66 Sarv 66- Vtsp 16 Mah 30- rp 58 ? Bahu 3 Hetuv 7 Sautr 2 Haim6 Mahs 31 Mahs 32 Andh 43 Mahs 34 - Prv 8 Mahs 27, 30 - Prv 7 Bahu 2 - Cet 3 Haim 5- Apar 7
Dharm 2 - Sarv 43 rtp 3 Ther 99 - Sarv rp 75 Vtsp r6 Ther 194 Ther 166 Ther- Sarv rp
Ther 1 II - Sarv Ther 16 Ther 15 - Sarv 52
On obtient la Voie par le mrite ................................... La Voie peut tre cultive ...................................... La Voie ne peut tre dtruite .................................... Par une seule Voie, on obtient les 4 Fruits ........................... La matire du Saint est Voie .....................................
Prajn 10- Mlas 8? rp 6o - Sarv Prajn 12 Uttar 30 - Certains Andh 57 Mahs 55 - Mah 26 Samm 15 - rp 9 La Voie est incompose .......................................... . Mahs 43 - Mah 19 Vibh 9 La Voie est mentale ............................................. . Ther- Sarv rp 59 La Voie et les souillures naissent ensemble ........................... . Mahs tard 4 . . . . .
LA PURET ET LA VERTU
Praj n
II
Ther 177- Autres Andh Ther 98 Ther 21 - Sarv rp IO Praj n 8

IIz
La matire externe est ansrava Les quatre srava sont ansrava Vitarka et vicra sont ansrava Les cinq facults sont seulement ansrava ........................... . La vertu cause par samdna crot ............................... . La vertu est mentale ............................................ . La vertu est consquence de la pense ............................. . La vertu est vij iiapti ............................................. . L'immoralit est avij ilapti ....................................... . Le virga est l'abandon des liens par la culture ....................... . Le mrite fait de jouissance augmente ........................... . Celui qui est dou de la Voie est pourvu de deux vertus ............... . Le methuna dhamma ne doit tre accompli qu'avec une seule intention ... . Chez les non-humains, le metkuna dhamma est pratique sainte ......... .
LE DON
Drst 2 Hetuv 1 Ther - Sarv 50 rp 68 Mahs 38- Mah 13 Vibh 3 - rp 69 Mahs 6o Ther 103 Ther 104 Mahs 6r - Samm 16 Mahs 62 Vtsp 7 Samm 9 - Rjag 5 Siddh 5 Mahs 57 Andh 70 - Vetull 8 Certains Uttar 44
Sarv Ther 148 Mah 15 Sarv 59 - Ther Ther 105 Mahs 58 - rp 22 Mahs 59 - rp 22 Ther 106 Ther 107 Sarv Ther 68
rp 72 - Ther 102 Ther 212 Ther 213 - Autres Uttar
Le Le Le Le Le Le
Rjag 6 - Siddh 6 Rjag 4- Siddh 4 Ther 167 Ther 168 Ther 169 Ther 170 - Mah 21 Sarv- Satyasid 12 Le don au Buddha produit un grand fruit ........................... . Ther 171 - Dharm 1 Sarv - Satyasid 12 Le donneur purifie le don ......................................... . Uttar 27
don fructifie dans l'autre monde ............................... . don est Inental ............................................... . Samgha prend le don ......................................... . Samgha purifie le don ......................................... . Samgha jouit du don ......................................... . don au Samgha produit un grand fruit ........................... .
:::hr 69
Ther 67 Vetull 1 Vetull 2 Vetull 3 Vetull 4- Dharm 1 V etull 5 - Mah 2 1 Ther 172
Thses
Accords Cet 2- Prv 2 Mahi tard 8- Apar 2 Ther 156
Le culte d'un caitya produit un grand fruit ........................... Dharm 6 - Mlas 6 L'un lgue son bonheur l'autre .................................. Hetuv 5
LES VRITS ET LES FRUITS
Le samvrtiji"ina n'a pour objet que la Vrit .......................... Ther 49 Trois vrits : de douleur, ordinaire et noble .......................... Bahu 4 Les quatre Vrits sont incomposes ................................ Prv 10
Andh 21 Ther 56 - Sarv 8 rp 32 Ther 19 - Vibh 17 Mahi 2- Mahs 23 Ther 19- Sarv 24 Ther Ther Ther Ther Ther Ther Ther 207 - Autres Uttar 208 - Autres Uttar 37 42 - Autres Andh 177 - Autres Andh 53 184 - Sarv 103
L'abhisamaya des Vrits est progressive ............................ .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ............................ L' abhisamaya des Fruits est progressive ............................. ............................. Il y a abhisamaya chez l'embryon .................................. Il y a abhisamaya en rve .......................................... L'Arhant est pourvu des quatre Fruits .............................. Le candidat Arhant a les 3 Fruits antrieurs .......................... Par une seule Voie, on obtient les 4 Fruits ............................ L'Auditeur a connaissance du Fruit ................................ Les 4 Fruits sont seulement incomposs ..............................
Andh 4- Mahs tard 1 Sarv 9 - Samm 6 Bhadr Andh 4 - Samm 6 Bhadr Certains Uttar 40 Certains Uttar 41 Uttar 4 Certains Andh 16 Uttar 30- Certains Andh 57 Andh 25 Prv 29 - Vibh 32 - rfp II
L'ENTRE DANS LA V OIE DE LA DLIVRANCE
Il y a 15 penses pratipanna ....................................... Il y a 12 penses pratipanna ...................................... Il y a niyma et Fruit sans mditation .............................. Le criminel peut entrer dans le niyma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le prdestin peut entrer dans le niyma ............................ Il y a niyma pour le profane ...................................... Il y a niyma par la vue de la seule douleur des composs .............. Il y a niyma par la mditation sur le kma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il y a niyma dans le seul kmadhtu ................................ Il y a niyma par la seule animittasamdhi ........................... Le niyma est incompos ..........................................
Sarv 12 Vtsip 9- Samm 25 Sarv 21 Uttar 20 Prv 22 - Apar 8 Uttar 33 Drst 43 - Mahi 35 Sarv 11 Sarv 22 - Vtsip 32 Dharm 12 Andh 26- rfp 10
Vtsip 9 - Samm 25 Sarv 12 Ther Ther Ther Sarv 127 128 188 130
Quand on entre en niyma, on abandonne tous les liens ................ Mahs 40
Sary 10 Ther 54 - Sarv 6 Mahs 43 - Mahi 19
LES TAPES DE LA VOIE DE LA DLIVRANCE
Seul, ce qui est prahina est parijn .................................. Il y a dchance depuis les trois prayoga ............................ Les laukikgradharma sont instantans .............................. Les laukihgra sont fixs et sans dchance .......................... Il y a laul<ikgra dans le kmadhtu ................................ ................................ Il y a laukikgra dans le rpadhtu .................................. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .................. "" ............... Il y a lauhihgra dans l' rpyadhtu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ................................ Il y a des lauhihgra aparypanna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les laukikgra sont les cinq facults ................................ La patience est connaissance ...................................... La patience pure est vision ........................................ Les dhyna sont inclus dans les smrtyupasthna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les mrgnga sont dans les smrtyupasthna .......................... Tout est inclus dans les smrtyupasthna .............................. La bonne sagesse est vision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les mprises sont abandonnes par la seule vision .................... La vibhavatrsn est abandonne par la culture ........................ ........................ Il y a des bodhyanga dans 7 recueillements .......................... On devient Buddha par la bodhi ....................................
LA DCHANCE
K 2 Sarv 13 Sarv 13, 62 Sarv 13 Mahs 77 - Mahi 36 Dharm 8 Mahs 77 - Mahi 36 Dhann 8 - Sarv 61 Vtsip 35 Vtsip 35 - Mahi 36 Dharm 8 Dharm 8 Vtsip I4 Drst 35 Sarv II3 Sarv 20 Mahi 18 Andh I - Sarv 25 Sarv 1 I4 Sarv II5 Sarv 79 - Ther rp 47 Sarv 19 Uttar 5 - rp 3
Vibh 34 Sarv 61 - Vtsip 35
Mahs 77- Sarv 61 Mahs 77 - Mah 36 Sarv 61 - Vtsip 35 Sarv Sarv II3 Drst 35 Therg Drst 53 Vibh 15 Vibh 14 Ther 39
L'Arhant peut dchoir ............................................ ............................................ ............................................ L'Arhant dchoit cause de ses actes ................................ Le Srotpanna peut dchoir ...................................... On peut dchoir de la nirodhasampatti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La dchance est production de souillures ............................ Il y a dchance de la Voie, non du Fruit ............................ La dchance n'a pas de ralit .................................... Il y a dchance partout jusqu'aux gotrabhmi ........................
LA DLIVRANCE ET L'EXTINCTION
Vtsip 13- Samm 2, I4 Sarv14- Prv 15 Bhadr Prv 15- Samm 14 Mahs 37- Mahi 17 Drst 41 Sarv Vibh 18 Drst 59 Mahs 36
Mahs 37 - Mahi 17 Vibh 18 - Ther 2, 84 Ther 84 Ther 3 - Sarv 14 .Sarv Vibh 18 Sarv Sarv
Qui connat la dlivrance est dlivr ................................ Andh r8 Qui s'attache l'existence n'est pas dlivr .......................... Sarv 44
Ther 44
Thses
Dsaccords Sarv 43 - Mah 22 Dharm 2 Andh 9 - Vibh 23 ? Drst 14 Andh 38 Mah 19 - Mahs 43 Sarv 6- Andh 6 rp ro - Sautr 9 Sarv Sr Sarv 83 - Ther
Dsaccords
------------------------------------------------------Les dlivrances du Buddha et de l'Auditeur sont identiques ............ ............ La pense sarga est dlivre ...................................... ...................................... Il y a abandon des liens pour qui voit les avantages de la vertu .......... Les deux cessations sont incomposes .............................. .............................. .............................. Les trois cessations existent rellement .............................. Le nirvna n'est que naivaaiksanaiksa ............................
----------------------------11-----------------------------Ther 24 - Sarv 8o Ther 85 Ther 21 - Vtsp 38 Drst 15 - Sautr 9 Vibh 27, 28 - Vtsp 19 rp 12 Ther r87 Sarv- Ther Sautr 9- Mah r Sarv - Drst 15 Sarv 104 Ther 86
Le nirvna est bon .............................................. . Andh 6r - Sarv rp 12 Le pudgala subsiste dans le nirvna ............................... . Haim 7 ? - Vtsp r Samm r? On ne doit pas dire que le nirvna soit distinct ou identique aux choses ... . Vtsp rr On ne doit pas dire que le nirvna existe ou n'existe pas ............. . Vtsp 12 Celui qui dompte les souillures renat dans les mondes suprieurs ........ Drst 27 Il y a un lien qui a pour objet l'immortel ............................ Prv r6
LES MEMBRES DE LA VOIE DE LA DLIVRANCE
Les 5 facults sont seulement ansrava .............................. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. Les 5 facults sont seulement supramondaines ........................ .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. La vue correcte est seulement supramondaine ........................ ........................ Les 5 facults sont seulement bonnes ................................ .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ................................ Le dbutant possde les 5 facults .................................. La bonne sagesse est vision ........................................ Il y a deux sagesses simultanes .................................... La sagesse fait cesser la douleur .................................... La nature de la force est vrya ...................................... Les forces du Buddha et de l'Auditeur sont communes ................ La force du Buddha est un jiina noble ............................ La puissance du Buddha est infinie ..................................
Il y a 41 parties d'veil ............................................ Vibh 19
Vibh 3 - Mahs 38 Mah r 3 - rp 69 Mah 13 - Mahs 38 Hetuv 8 - rp 7 Ther - Mahs 38 rp 8- Mah 13 ? Mahs 38- Mah 13 Vibh 3 - rp 69 tietuv 8 Ther 27 - rp 36 Sarv r 14 Mah 25 Mahs 33 Dharm ro A::ndh 7 Andh 8 Mahs 7
Sarv Sarv 59 - Ther Sarv 36- Ther r89 Sarv 35 Sarv 6o - Ther Andh I I Drst 53 Sarv Ther 22 - rp 3 Ther 23
II y a abandon des liens par la Voie du bonheur ..................... . Il y a abandon du bonheur autrui ............................... . Les moyens d'existence sont diffrents des paroles et des actes ......... .
LES CONNAISSANCES LIBRATRICES
L1. connaissance est membre de la Voie ............................. . La force du Buddha est un jina noble ............................ . Le non-prdestin a des connaissances ............................. . Le profane a des connaissances' .................................... .
Le Buddha voit le pass et le futur ................................. . Le Buddha a toujours les deux jiina suprmes ....................... . Le Buddha connat tout d'une seule pense ......................... . Le Buddha comprend tout d'une seule prajn ........................ . Le jina du aiksa est aaiksa ..................................... . La patience a nature de connaissance ............................... . L'Auditeur a connaissance du Fruit ............................... . Tous les Arhant ont l'anutpdajiina ............................... . Le prthivkrtsna donne un faux jiina ............................... . Tout jiina est pratisambhid ..................................... . Le samvrtijiina ne connat que la Vrit ........................... . Le paracittajiina ne connat que la pense ......................... . Il y. a connaissance du futur ....................................... .
Il y a connaissance du prsent ..................................... .
Ther 23 Ther 47 Hetuv 9- Uttar 8
Ther 45 Sarv II3 Ther 53 Sarv 15 Ther 46 Ther 48 Andh 21 Ther 50 Ther 51 Ther 52 Sarv 64 . Ther 195 Ther 196 - Autres Uttar ,Haim 2?- Dhann 3 Mah 6 Ther 28 rp 56
Un seul jina connat tout ....................................... . Le lolwttma jiina a douze objets ...................... ........... . L'enseignement fut rnov par les Conciles ......................... . Les Trthika ont les cinq abhijii ................................... . L'il divin est un il charnel ..................................... .
LA CONNAISSANCE SENSORIELLE
12- Samm 8
Les 6 domaines sensoriels sont maturation ......................... . Les 6 domaines sont tablis ds la conception ....................... . Les 5 domaines sont concupiscence ................................. . Les 5 domaines existent dans le rpadhtu ........................... .
Il n'y a aucun domaine sensoriel dans le rpadlttu ................... .
C 69 - rp 24 25- Apar 9 13 36 - Samm r r 25 8o
Les 5 facults sensorielles sont visibles ............................. .
Ther - Drst Ir - Mahs NO 54 Ther 136 lfher 77 Ther 8o - Sarv rp I5 Andh 36 - Samm I I Sarv - Mahs 25. rp 15 Ther 62 - rp 38
Thses
Accords
Dsaccords Ther r8r - Sautr 17 Drst 8 - Autres Mahs 26 Sarv 6g Sarv 75- rp 4g Ther - Mahs 54, 6g Ther 32 Andh 14 Drst 3g
L'il voit les 'formes ............................................. . Sarv - rp 25 Certains Mahs 26 Un seul il voit ................................................. . Vtsp 17 L'ensemble des agrgats voit les formes ............................. . Drst 8 La sensation est, seule, fruit ..................................... . Drst I I Il y a samj ii chez les Asamj in ..................................... Andh 13 - Sarv Il y a samjii dans le naivasamjiinsamjiiyatana .................... Ther 33 Le contact de la connaissance existe ................................ Sarv 124
L'OBJET DE LA CONNAISSANCE
Il y a des connaissances sans objet .................. Ill ........... . Andh 40 - Drst 48 Toute connaissance a un domaine objectif ......................... . Sarv gr Les tendances sont dpourvues d'objet ............................. . Mahs 45 - Mah 3 Andh 3g - Drst 13 Certains Uttar 13 L' lambanapratyaya egendre la conscience ......................... . Samm 27 L' larnbanapratyaya est les atomes agglomrs ..................... . Sautr 26 L' lambanapratyaya est les atomes pris_ isolment ................... . Sarv 136 La pense dont l'objet est futur ou pass est dpourvue d'objet ......... . Uttar 14 - rtp 2 La satkyadrsti a un objet rel ................................... . Sarv 63 La matire est pourvue d'objet ................................... . Uttar 12 Les objets des liens existent ....................................... . Sarv gg - Vtsp 21 Certains liens ont pour objet l'immortel ............................. . Prv r6 Citta et caitta sont pourvus d'objet ................................. . Sarv 34 - Ther rp 51 Le dharmyatana est entirement connaissable ....................... . Sarv 3 - rp 31 Mah tard 3 Le connaissable est exprimable et inexprimable ..................... . Vtsp w - Samm 26 Les cinq facults sensorielles sont visibles ........................... . Andh? L'acte corporel est visible ........................................ . Andh? L'espace est visible ............................................. . Andh 28 Les 4 grands lments sont visibles ................................. . Andh 2g
LES COMPOSITIONS PSYCHIQUES
Ther 8g - Sarv gr Drst 48 Ther 88 - Sarv 26 Autres Uttar Sarv 136- Sautr 26 Sarv 136 - Samm 27 Samm 27 - Sautr 26 Ther go, gr - Sarv I Drst 6 Ther 87 - rp 44 - Sarv Drst 25 Ther 86 Mahs 48 Ther Ther Ther Ther 62 63 6o 6r -
rp rp rp rp
38 53 ? 37
Les cittaviprayukta sont parmi les samskra .......................... Sarv 4 - rp 63 La vacuit est parmi les samskra .................................. Andh 6o Les noms, lettres, etc. sont parmi les samskra ........................ Sarv 70
Ther Ther r83 Drst 45
Les caractristiques sont parmi les samskra ......................... La naissance accrot les samskra .................................. Les tendances sont disjointes de la pense ............................ ............................ ............................ ............................ ............................ _ Pense et mentaux se connaissent mutuellement ...................... Citta et caitta du Srotpanna se connaissent .......................... Citta et caitta sont samanantarapratyaya ............................ Les caitta se connaissent eux-mmes ................................ La vertu est mentale ................ '- ............................ La Voie est mentale .............................................. .............................................. Citta et caitta seuls sont causes ......................................
Sarv 4 Mah 33 Mahs 46, 63 - Mah 3 Vibh 3g - rp 5 Drst 13 - Vtsp 37 Samm 17 - Andh 3g Certains Uttar 13 Mah 25 Mahs 2g Sarv no Mahs 29 Ther 103 Ther- Sarv rp 59 Mahs 54 Mahs 54 - Ther Ther 66 - Sarv 34 rip 54 Rjag 4- Siddh 4 Sarv 34 - Ther rp 51 Sarv - rp Sarv 117 - rp 42 Ther - Mah 27, 28 Drst I I - Ther
Citta et caitta seuls sont fruits

...................................... ...................................... Le don est mental ................................................ Les choses mentales ont des objets .................................. ................................. La cetan est acte mental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il y a des actes corporels et vocaux hors de la cetan .................. .................. La cetan seule est cause . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il y a des choses mentales
Cetan et manojalpa sont des penses .............................. Drst 19

Toute pense a vitarka ............................................ Uttar 15 Les 6 consciences sont associes au vitarka ............................ Citta et caitta voluent ensemble .................................... Vitarka et vicra sont mentaux .................................... .......... .......................... Vitarka et vicra sont conjoints avec la pense ........................ ........................ Vitark et vicra peuvent tre purs .................................. .................................. Il y a vitarka et vicra partout ................ : . .................... Il n'y a pas de vicra dans la :::::::::::::::::::::::::: :: :: Le son est la diffusion du vitarka ................................... . Ayant compris parfaitement, on fait attention ....................... . L'avijiiapti existe rellement ..................................... . Mah I I Sarv rro- Mah 20 Sarv go - Ther rp 48 Ther- Sarv go rp 48- Mah tard 6 Ther - Sarv 50 rp 68 Drst 23 Bahu 3 Prv 17 Prv 27 Sarv 105 - Crp 34 Mahs 62
14- Drst 29
Thses
Accords
Dsaccords Ther ro6 Ther 107 Drst 6r - Vtsp 40 Samm 28 Sarv 140 - Drst 6r Sarv qo - Samm 28 Vtsp 40 Drst 46
La vertu est viji'iapti .............................................. Mahs 6r - Samm r6 L'immoralit est avijilapti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mahs 62 La kyaviji'iaptirpa est figure .................................... Sarv qo La kcyaviji'iapti est mouvement .. :: :::: :: :::: :: :: :: :: :: :: :::::: :: :: Vtsp 40- Samm 28 La kyavijT!apti est produite par la pense .......................... Drst 6r Pense et mentaux naissent ensemble
LA NATURE DE LA CONNAISSANCE
Sarv 72
Sarv 66 Andh 40 - Drst 48 Sarv gr Ther rog Prv 20 Andh 23 - Sarv Crp 76 Il y a connaissance du prseU:t. :: : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : Andh 24 - Crp 76 Un seul ji'ina connat tout ....................................... . Tout j1ina est pratisambhid ..................................... . Andh 20 Le samvrtij1!na ne connat que la Vrit ........................... . Ther 49 La connaissance connat ......................................... . Sarv 65 La personne connat ............................................. . Vtsp 15 ]1!na et vij1ina peuvent tre simultans ........................... . Sarv 68 Il n'y a pas de signification ordinaire ............................... . Mahs 53
LA CONSCIENCE
La connaissance est membre d'existence ........................... . Il y a des connaissances sans objet ................................. . Toute connaissance a un domaine objectif ........................... . La pense jr!naviprayukta est jilna ............................... . La connaissance est disjointe de la pense ........................... . Il y a connaissance du futur ....................................... .
Vtsp r6 Ther 8g- Sarv gr Drst 48. Mahs 64 Ther no Ther 51 Ther 52 Sarv 64 Ther 48 Andh 21 Sarv- Mah 32 Drst 7
Tout est compris dans nmarpa .................................. Sarv 2 - Ther On cultive la Voie, tant dou des 5 consciences ...................... Mahs 56 La conscience est membre de la Voie ................................ La conscience est membre de l'existence ............................ Il y a un bhavangavijr!na persistant ................................ Il y a manovij1ina subtil la conception, la mort, en nirodhasampatti, etc. Il y a une conscience radicale ...................................... Le cur est l'organe du manovijnna ................................ Les 5 consciences sont bonnes ou mauvaises . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les 5 consciences sont sarga ...................................... ...................................... Les 5 consciences sont virga ......................................
1
Sarv 66 Sarv 66- Vtsp r6 Ther 219 - Vibh 41 Th er zr8 - Sautr 29 Mahs 78 Ther 220 Mahs ? Mah ro- Mahs 24 Sarv 32 - rp 17 Mah ro - Mahs 24
Ther 99 - Sarv Crp 75 Vtsp r6
Ther roo- rp 65 Vtsp 5 - Sanun 24 Vtsp 5 - Sarv 32
\rp r 7 - Samm 24
Les 5 consciences n'ont pas de discrimination ........................ Les 6 consciences sont associes vitarka-vicra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le manoviji'ina a pour objets ceux des 5 vijilna sensoriels ............ Les 6 consciences ont aussi des objets internes ........................ Les 6 consciences ont les facults internes et les consciences pour objets .. Les 6 consciences actuelles sont germes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les 5 consciences sont sbhoga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La conscience auditive suit la conscience visuelle ...................... j iina et viji'ina sont simultans .................................. Les 6 viji'ina existent dans le rpadhtu et l'rpyadhtu .............. Sarv 33 Mah r r Sarv rog Sarv 109 Sarv 109 Sautr 28 Mahs 76 Uttar 23 Sarv 68 Mahs 25 IDrst 32 Drst 33 Drst 33 I T.her ror Ther 137 Drst 7 1 Ther 8o, Sr - Sarv rp r6 1Mahs 25- Sarv rp 15
1
nn'y a aucune des 5 consciences sensorielles dans le rpadhtu .......... Ther So Les 6 vij1!na n'ont pas de support simultan ........................ Sautr 30 Les consciences peuvent tre simultanes ............................ Mahs 79
LA PENSE
La pense du Srotpanna connat sa nature ......................... . La pense connat sa nature ..................................... . Pense et mentaux se connaissent mutuellement ..................... . Il y a pense dans l'asamji'isampatti ............................. . Il y a pense subtile en nirodhasampatti ........................... . Pense et mentaux Pense et mentaux Pense et mentaux Il y a de la matire naissent ensemble ............................. . sont samanantarapratyaya mutuels ............... . voluent ensemble ............................. . dans la pense ................................. .
Mahs 29 Mahs zg Mah 25 Drst 58 - Vibh 5 Drst 40 - Vibh 6 Sautr 29 - Ther 217 Sarv 72 Sarv uo Mah 20 - Sarv r ro Mahs 51 Drst 47 Sautr r8 Dharm 9 Mahs 44 - Vibh 23
6
Sarv Sarv Sarv Sarv 128
Vitarka et vicra sont pense ..................................... . La pense et le corps sont germes mutuels ........................... . Pense et mentaux connaissent ce qui est conjoint avec la pense ....... . La pense est pure de nature ..................................... .
Drst 46 Drst 52 Mahs tard 7 Ther -Sarv rp 71 Sarv go - Ther - rp 48

Sarv Sarv 8o Ther 24 - Sarv 8o Sarv 125 - rp 64 Ther 92 - Sarv ,rp Mahs 59 - rp 22 Ther 17 Sarv 67 Sarv 74 Ther 154 Sarv 75 - Th er rp 49
La pense sarga est dlivre ..................................... . Andh 9 - Vibh 23 Drst 14 La vie est consquence de la pense ............................... . Vibh 4- Ther Toute pense possde vitarka .................................... .. Uttar 15 La vertu est consquence de la pense ............................. . Une pense peut durer trs longtemps ............................. . Deux penses naissent ensemble ................................... . La pense est sarvatrga ......................................... . On contrle la pense d'autrui ..................................... . Citta et caitta seuls sont causes ..................................... . Ther 104 Andh 3- rp 26 Mahs tard 3 Vibh 24 Mahs 74 Mahs 54
Thses
Accords
Dsaccords Ther no Sarv 75 - Drst rp 49 Prv :r8 Prv rg Sarv 89 - Ther rp so Sarv II6 Sarv n6 Sarv n6
La connaissance est disjointe de la pense ............................ Prv 20 Citta et caitta seuls sont fruits ...................................... Mahs 54 - Ther La pense pntre tout le :: :: :: :: :: :::: :: :: :::::::: :: :: :::::: parole est conforme la pense .................................. L corporel .est conforme la pense ............................ Cetana et manoJalpa sont des penses ............................... La La La La La pense connaissante n'a pas :: :: :: :: :: :: :: :: :: :: :: :: :: pense incertaine n'a pas de certitude ........................... . pense grossire n'a pas de subtilit ............................. . pense existe ................................................ . pense est pourvue d'objet ..................................... . Mahs tard 8 Ther 94 - Mah tard 5 Ther 95 - Mahi tard 5 Drst 19
II
Drst 36 Drst 36 Drst 36 Sarv 34 Sarv 34 - Ther rp SI La pense est disjointe de la Sarv 34 La pense disjointe de la connaissance ne connat pas ................. . Mahs 64
. . . . . . . .
:: :: :: :: :: :: :: ::
Ther - rp 52 Ther 109
LA CONTINUIT DE LA PENSE
Seuls, rga et pratigha sont facteurs de cittasantati .................... Tous les lllea sont facteurs de cittasantati .......................... La pense souille seule est facteur de cittasantati ...................... La pense pure est facteur de cittasantati ............................ Dans l'rpyadhtu, la cittasantati n'a pas d'autre support qu'elle-mme ... La contemplation est cittasantati ....................................
LE SOMMEIL ET LE RVE
Drst 26 Sarv 102 Sarv ror Vibh 36 Sautr 22 Sarv s8 - Uttar I6
Sarv 102 Drst 26 Vibh 36 Sarv ror Sarv Ther II3
Il y a obtention de saintet en rve La pense du rve est indtermine Le rve existe rellement .. , . . . . . . . Le Budclha ne dort ni ne rve jamais
Il y a abhisamaya pendant le rve .................................. Certains Uttar 41
................................ ................................ .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ................................
Certains Uttar 41 Certains Uttar 42 Sarv 84 Mahs IO - Vibh 13
Ther 208 - Autres Uttar Ther 208 - Autres Uttar Ther 209- Autres Uttar Drst 16 Sarv
LES MDITATIONS
L'Arhant obtient les dhyna ...................................... Le Srotpanna obtient les dhyna .................................. .................................. Le Sakrclgmin obtient les dhyna ................................ On entre en niyma en mditant seulement sur la douleur des composs ..
'
Sarv 39 Mahs 50- Mah 31 Vibh 37 Vibh 37 Mah 35 - Drst 43
Sarv 57 Sarv 57 Sarv 130
On entre en sampatti par la vue de la douleur des composs ............ On entre en niyma en mditant sur la concupiscence . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sans dhyna, on peut avoir niyma et Fruit d'Arhant .................. Tous les dhyna ont des anga ...................................... ...................................... Le bonheur est purement corporel dans les trois premiers dhyna . . . . . . . . Le recueilli gote la mditation .................................... Le prthivkrtsna donne vipartajiina ................................ Il y a des intervalles entre les dhyna ................................ _ .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. Il y a des dhyna lokottara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Il y a mlange des dhyna .......................................... Tous les dhyna sont dans les smrtyupasthna ........................ L'Arhant s'teint dans l'neiijya ...................................
.........................................
Bahu 5 Sarv rI Sarv 21 Sarv 129- Ther rp 77 Drst 5 Andh 46 Andh rq Samm 22 - Sarv Certains Andh 59 Sarv 49 - Ther rp 67 Drst 42 Sarv 20 Certains Uttar 39
Vibh 21 Sarv Ther 131 Ther 46 Mah 29 - Autres Andh 58 Mah 14 Sarv Ther 206 - Sarv 42 Autres Uttar Sarv 6- Ther 21 rp ro- Mahs 43 Ther g6 Sarv
L' neiijya est incompos .......................................... Mah rg On est pourvu des trois temps en dhyna ............................ Andh 41 Les terres proches sont seulement bonnes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Drst 55 On peut sjourner longtemps sur la huitime terre .................... Mahs 35
LA CONTEMPLATION
Il n'y a bodhyanga que clans 7 sampatti .............................. On entre en samdhi par la vue de la douleur des composs .............. Il y a mission vocale en samdhi .................................. _ .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. _ .................................. Dire << 0 douleur ! >> fait connatre la douleur ........................ Il y a pense discipline en samdhi ................................ En sampatti, on entend le son . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Buddha reste toujours ensamdki .................................. La samdki est cittasantati ........................................ La samdhi n'est que concentration de pense ........................ On entre en niyma par la seule animittasamdhi ...................... Il y a pense dans l' asamjr1sampatti .............................. Il y a samjii chez les Asamj iiin .................................... Il y a samjiivedayitanirodha chez les Asamjiiin ...................... Il y a mort en samjiivedayitanirodha ................................ Le samjiivedayitanirodha est lokottara .............................. Le samjiivedayitanirodha est laukika ................................ On ne meurt pas en contemplation ......... : . ....................... Il y a samjii en naivasamjiinsamjiiyatana ........................ La nirodhasampatti est incompose ................................
Sarv 19 Bahu 5 Mahs 27, 30- Prv 7 Bahu 2 - Cet 3 Haim 5 - A par 7 Andh 43 Mahs 27 Prv 28 Mahs 12- Vibh 12 Sarv 58 - Uttar r6 Sautr 32 Dharm 12 Drst 58 - Vibh 5 Andh 13 - Sarv Hetuv 4 Rjag 8 Hetuv 2 Hetuv 3 Sarv 42 Ther 33 Andh 27 -Uttar 9
Ther 15 - Sarv 52 Ther r r r - Sarv Ther Sarv Ther Sarv Sarv Sarv Ther ,Ther Ther Ther Ther r8o II3 ro 32 152 151 150 150.
Anclh 14 Ther 58 - Sarv 6 rp ro - Mahs 43 - Mah rg
Thses
Accords Sarv 12S Sarv
Dsaccords
Il y a pense subtile en nirodhasampatti ............................ Drst 40- Vibh 6
Sautr 29 - Ther 217 Il y a dchance de la nirodhasampatti .. : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : Drst 41

LE TRIPLE MONDE
1
Il y a des choses mondaines ........................................ Dharm 7 - Sarv
Les trois 1i existent partou't. : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : Il y a six destines ................................................ Andh 34 -Uttar I I Vtsp 36 Le drstivant abandonne les durgati ................................. . Uttar rS . Le Bodhisattva va dans les durgati ................................. . Andh 71 -Cet r - Prv r Mahs 22 - Sarv Apar r - Haim r ?
0
gr:ft :t
Sarv r3r Th er 74 - Sarv rp rS Ther r23 Ther 214
LE-KAMADHATU
On entre en niyma seulement dans le kmadhtu .................... Sarv 22 - Vtsp 32 Il y a des laukikgradharma dans le kmadhtu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mahs 77 - Mah 36 Dhann S L'rsy et le matsara existent seulement dans :::::::: :: :: Sarv 97 Les cinq kmaguna sont kmadhtu ................................ Prv r2 La lavrataparmar et la vicikits sont indtermines hors du kmadhtu. Vibh 30
LE RUPADHATU
Sarv 6r - Vtsp 35 Vibh 35 Ther 76 Sarv r32
Il y a 6 vij l na dans le rpadhtu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mahs 25 Il d l dhA "" " " " " " " " " " " " " " "" y a 4 VZJnana ans e rupa atu ................... , .............. Sarv- rp r5 Il n'y a qu'un vijnna dans le rpadhtu ............................ Ther So
A
Il y a 6 yatana dans le rpadhtu ...... : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : Andh 36 - Samm r r Il y a 4 yatana dans le rpadhtu .................................. Sarv - rp r5
--
.................................. Mahs 25
Il n'y a qu'un yatana dans le
:: :: :: :: :: :: :: :: :: :: :: :: :: :: Ther So
Il y a rparga dans le rpadhtu ...... :: :: :: :::::: :: :: :::: :: :: :: :: IAndh 49, 54 - Samm rS Il y a rpa dans le rpvacara ...................................... Andh 36, 53 - Mahs 25
Ther So - Sarv rp r5 Mahs 25 - Ther So Mahs 25 - Sarv rp r5 Ther So - Sarv rp r5 Ther So - Andh 36 Samm r r - Mahs 25 Sarv - rp r 5 Mahs 25 - Andh 36 Samm I I Ther r4r Ther So
rp r5 - Vibh 2o Sarv - Samm r r Les choses matrielles sont rpadhtu ............................. . Andh 35 Il y a des laukikgra dharma dans le rpadhtu ..................... . Sarv 6r - Vtsp 35 Mahs 77 - Mah 36 Dharm S Il y a rsy et matsara dans le Brahmaloka ........................... . Vibh 35
L' ARUPY AD HATU
Ther 7S
Sarv 97
Il y a des laukikgra dharma dans l'rpyadhtu .. .................... ...................... Il y a arparga dans l'rpyadhtu ................................ Il y a 6 vijfina dans l'rpyadhtu .................................. a qu'un vijiina dans l'rpyadhtu ................... , ........ ............................ Les arpin dharma sont rpyadhtu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il y a rpa dans l'rpyadhtu ...................................... -...................................... Les 4 rpyasampatti sont incomposes ............................. Il Dans l'rpyadhtu, la cittasantat-i n'a d'autre appui qu'elle-mme
LES CHOSES SUPRAMONDAINES
Vtsp 35 - Mah 36 Dharn1 S Andh 49, 54- Samm rS Mahs 25 Ther Sr - Sarv rp r6 Andh ? Andh 37, 53- rp r3 Mahs 25 - Vibh 20 Mahs 43- rp ro Sautr 22
Sarv 6r - Mahs 77 Ther 141 Ther Sr - Sarv rp r6 Mahs 25 Ther 79 Ther Sr - Sarv roS Ther 57- Sarv 6 Mah r9 - Vtsp 38 Sarv
Les laukikgradharma sont aparypanna ............................ Dharm 8 Le Buddha est supramondain ..................................... . Le vohra du Buddha est supramondain ........................... . Le samjivedayitanirodha est lokottara ............................. . Le samjnvedayitanirodha est laukika ............................. . Les cinq facults sont seulement lokottara .... ....................... . La vue correcte est seulement lokottara ............................. . Le Samgha est supramondain ..................................... . Le drstigata est aparypanna ..................................... . La mort des lokottara est lokottara ................................. . Il y a des dhyna lokottara ......................................... . Le jiina lokottara a douze objets . . . . . . . . . . . .................... . Cinq points d'enseignement sont lolwttara ........................... .
LA MATIRE
Sarv 6r - Vtsp 35 Mahs 77 - Mah 36 Ther Ther Ther Ther 20 150 150 rS9- Sarv 36
Mahs r - Vetull 6 Andh 5 Hetuv 2 Hetuv 3 Mahs 38 - Mah r3 Hetuv S - rp 7 Mahs 3S- Mah r3 Ther - rp S Bahu 6- Vetull 1-3 Prv 26 Mahs 73 Sarv 49 - Ther rp 67 Prv 3r - Apar ro Bahu r
Sarv 35 Ther r67 - r69 Ther r43 Ther r49 - rp 74 Mah 14 Ther r95
Il y a rpa dans le rpadhtu ..................................... . Andh 36, 53 - Mahs 25 - rp r5 Sarv - Vibh 20 - Samm I I
Ther 8o
Thses Il y a rpa dans l' rpyadlttu La matire du Saint est Voie
Accords Andh 37, 53 - Mahs 25 Vibh zo - rp 13 Mah 26 - Mahs 55 Samm 15- rp 9 Sautr rS Sarv Drst 2 Sarv 75, 76 - rp zo, 29 Uttar 26 Andh 52 - Samm 21 Mahs 69 Sarv 75, 76- rp zo Sarv 75, 76 - rp 29 Uttar 26- Mah zS ? - Samm 12 Samm 12- Mah zS Uttar 26 - rp 29 Mah 27, zS - Samm 13, 20 rp 14 Uttar 24 - rp 30 Mahs 51 Andh 35 Andh ? Uttar 12 Sarv 2 - Ther Sautr 25 Sautr 25 Andh 29 Mah 20 - Mahs tard 7 Andh 30 - rp zS Mah tard 7 Sarv ro6 Mahs 6S - Vibh I Vtsp 22 - rp 23 Prv 17
Dsaccords Ther Sr - Sarv roS Ther gS Drst r Sarv Mahs 54 - Th er I 59 Drst I I Ther r6r - Mahs 54 Drst I I Mahs 54- Ther rsS Drst I I Ther S2 Ther 159- Mahs 54 Drst I I Ther S2, r6o - Mahs 54 Drst I I ? Ther 13S Ther- Sarv rp 71 Ther 7S Ther 79 Ther S7 - rp 44 - Sarv Sarv 135 Sarv 135 Ther 61 - rp 37 Ther 70 Drst 50, 51 Ther nS - Sarv 121 Ther 93
Citta et rpa sont mutuellement bja ............................... . Rpa est rpasaltabhhetu ....................................... . La matire externe est ansrava ................................... . La matire est fruit de l'acte ..................................... .
0
......................................
La matire est maturation de l'acte ............................... . La matire est cause ............................................. .
................................
La 1natire est acte .............................................. . La matire est cuse et cause ..................................... . La matire est bonne ou mauvaise .................................. .................................. La matire noble est drive des mahbhta .......................... Il y a de la matire dans la pense ..................................
Rpin dharma sont rpadlzttt ...................................... Arpin dharma sont arpadhtu .................................... La matire est pourvue d'objet .................................... Tout est compris dans nmarpa .................................. L'atome est tendu .............................................. Les atomes se touchent ........................................... Les quatre grands lments sont visibles ............. '. . . . . . . . . . . . . . . Les grands lments voluent ...................................... La terre est maturation de l'acte .................................... L'lment tellurique dure un kalpa .................................. Le.s sons et les images existent ...................................... Le son est maturation de l'acte .................................... .................................... Le son est diffusion du vitarka ......................................
LE CORPS
Le corps du Buddha est infini ...................................... Mahs 6 Le corps de naissance du Buddha est pur ............................ Mahs 2 - Vibh 2
1
Jsarv
Le suhhendriya est seulement corporel dans les trois premiers dhyna La force et la faiblesse du corps sont distinctes ....................... . La pense pntre tout le corps ................................... .
LA VIE
Sarv Vibh 25
La La La La
vie du facult vie est facult
Buddha est ternelle .................................. vitale n'existe pas .................................... conscutive la pense ................................ vitale est matrielle ............................... .....
. . . .
Il y a une existence intermdiaire
rp 64- Sarv 125 Prv 14 - Samm 13 Sarv - rp 21 Ther 75 - Vibh 7 Mahs 49 - Mah S rp 4
LA VIE EMBRYONNAIRE ET LA NAISSANCE
Les 6 yatana existent ds la conception .......................... Le Bodhisattva ne devient pas arbuda, kalala; etc. . ................. Il y a abkisamaya chez l'embryon ................................ Il y a obtention de Saintet chez l'embryon ........................ Le Bodhisattva embryon n'a ni krna ni vypda ....................
. . . . .
Le Bodhisattva est conu comme un lphant blanc ................. . Le Bodhisattva nat du flanc droit de sa mre ...................... . La naissance accrot les samskra ................................ .
LA MORT
25- Apar 9 IS Uttar 40 Uttar 41 zr- Vibh 36 4 19
Ther 136 Ther 207 - Autres Uttar Ther zoS - Autres Uttar Sarv IO!
Il peut y avoir mort prmature .................................. . Il peut y avoir mort prmature de l'Arhant ....................... . On peut mourir en samj rinirodhasampatti ........................ La mort des lokottara est lokottara ................................ On peut mourir en mditation .................................... L'Arhant s'teint dans l'ni.jya ..................................
. . . .
Vieillesse et mort sont maturation ................................ . Vieillesse et mort sont des ralits acheves ........................ .
L'ONTOLOGIE
Praj fi 6 - Drst 57 Rjag 9 - Siddh 7 Praj ii 6 - Drst 57 Ther 151 Ther 149 - rp 74 Sarv 42 Ther 206 - Sarv 42 Autres Uttar Ther 71 - rp 55 "th er r 15
Tout existe, notamment le pass et le futur
r - Mahi tard r
Ther 7 - Sautr 10 Mah r - Mahs 4 7 rp 2 - Andh 2
Thses
Accords
Dsaccords Ther go, gr - Sarv r Thr I - Sautr 3, 99 Drst 25 - Sarv 46 rp r - Tmra Ther 8- Sarv r, 77 Andh 2- Mahs 47 Mahl I - rp 2 Ther ro - Sarv r Mah r - rp 2 Sarv r - Ther 7 Mah r Sarv iSarv r - Ther 7 Mah r- Ekav Praj fi - Andh 2 Ther rS Ther- Sarv 46 rp 1 Ther 216 - Autres Uttar 45 Ther II4 Ther II5 Ther II5 Hetuv ro - Autres Uttar 45 Prajfi2? Praj fi 2 Drst 20 Sautr 9 - Satyasid. r8 Drst 15 - Sautr 9 Satyasid. rS Sautr 9 - Satyasid. r8 Sautr II - Drst 34 Sautr 13 - Ther Mah 23 Sautr 15 ISautr r6 - Drst 54 Sautr 19 Drst 9 Sautr 14 - Drst 29
La pense des objets futurs ou passs est dpourvue d'objet ....... Uttar 14 _ rp 2 Le pudgala existe ................................................ Vtsp 1 _ Samm 1 ........................ I-Iain1 7 ?
............................................
Tout n'est que dnomination
Andh 2 - Praj fi Satyasid 6 Mahs- Ekav Praj fi - Satyasid 2 Tous les composs ne sont que : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : :: Prajfi Seules existent les choses supramondaines ........................... . Lokot
0 0.
Toutes choses ne sont que cendres ...... :::::::::::: :::::::::::::::: Gokul Il y a deux sortes de vacuit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lokot
Il y a deux Vrits,
La douleur est ralit absolue L a douleur est parinispanna ..................................... . La dharmasthitat est parinispanna ................................ . L:ii;npermanence est parinispanna ................................. . VIeillesse et mort sont parinispanna ............................... . Skandha, dhtu, yatana, indriya sont parinispamza ................. . tes yatana sont des ralits acheves ............ . . . . : . :: :: :: :: :: :: a nature <!u profane existe ........................................ existe en que substance ................................ LLes mc?mp.oss .......................................... es trois mrodha existent .........................................
Praj fi - Satyasid r Sarv Prajfi 4 Hetuv IO - Certains Uttar 45 Andh 44 Andh 45 Andh 45 Ther 216 -Certains Uttar 45 Ther 21 6 _ Sarv 1 Sarv 9 4 Mahs 17 Sarv 1 _ Mah 1 Sarv Sr
L'espace existe .................................................. Sarv 1 _ Mah 1 Les prpti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sarv 111 La dure exrste .................................................. Sarv - rp 6r facult vitale :::: :::::::: :: :::::::: :: :: :::::: :: lsarv L acte corporel existe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .' Sarv 117 Les existent .................................... ISarv t:s en tant que causes existent .......................... Sarv 71 , gS avtJnaph existe ................................................ Sarv ros _ Mahs 6 2
1
.........................................
Les noms, lettres, .. :: :: :: :: :::: :: :: :: :: :: :: :: :: :: :: :: :: Le rve existe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .............. . Les caractristiq11es existent ..................................... . Les liens existent ............................................... . Les objets des liens existent ....................................... . Les choses magiques existent ..................................... . Le contact de connaissance existe ................................. . Les mentaux existent ........................................... . Les sons et les images existent ..................................... . Les tres ne sont que dnominations des existences successives ......... . Les saisissables ne sont que dnominations ......................... . La figure gomtrique n'est que dnomination ....................... . La dchance n'est que dnomination ............................. . Toutes les choses sont fDces leur nature propre ..................... . Il n'y a pas de choses comprises dans d'autres ....................... . Il n'y a pas de choses conjointes avec d'autres ....................... . Les 4 agrgats sont fixs leur nature propre ....................... . Tout est compris dans la nature propre ............................. . Les grands lments voluent ..................................... . Pense et mentaux voluent ...................................... . L'acte et son fruit voluent ensemble ............................... . L'abandon des racines de bien n'a pas de nature propre ............... .
LES INCOMPOSS
rp 34 Sarv 70 Sarv 84 Sarv 7, 86 Drst 25 - Sarv 99 Vtsp 21 Sarv 99 - Vtsp 21 Sarv 123 Sarv 124 Sarv 34 - Ther 66 - rip 54 Sarv ro6 Sarv 46 Vtsp 2 Sautr 23 Drst 59 Andh 66- Certains Uttar 37 Rjag r - Siddh r Rjag 2 - Siddh 2 Sautr 6 Sarv roo Mah 20 - Mahs tard 7 Mah 20 - Sarv II o Mahs tard 5 Drst 6o
Ther Drst 45 Drst r6 Drst 17 Drst 25 Drst 38, 56 Drst 39 Rjag 3 - Siddh 3 Drst 50, 51 Sarv Sarv Ther 202 - Autres Uttar Ther 64 - rp 39 Ther 65 - rp 40 Vibh JI Mahfts tard 7 Sarv
Les incomposs existent .......................................... Sarv r - Mah r Les incomposs sont causes ........................................ Sarv Seul, le nirvna est incompos Ther 21 - Vtsp 38 Samm ? .,
Les deux cessations sont incomposes
Sarv 6 - Sautr 9 Mahs 43 - Andh 6 Mah rg - rp ro L'espace est incompos ........................................... . Mah rg - Sarv 6 Uttar ro - Mahs 43 Sautr g - Satyasid 17 Le prattyasamutpda est incompos ............................... . Mahs 43 - Mah rg Dharm 13 - Vibh 8 Prv 9- rip Io La dharmasthitat est incompose rp IO
0 0. 0
Sautr 9 - Satyasid rS Sautr 20 - Ther rp 62 Sarv 6 - Mahs 43 Mah 19- Andh 6,26 27 rp ro- Vibh 8, 9, 29 Uttar ro, 32 - Dharm 13 Sautr 9 - Satyasid 17 Ther 21 - Vtsp 38 Ther 59 - Vtsp 38 "''rfp IO Ther 55- Sarv 6, 28 Vtsp 38 Sarv 6- Ther 21 !Mahs 43 - Mah 19
Thses La tathat est incompose
Accords Mah 19 - Certains Uttar 32
Dsaccords Ther r86- Sarv 6 rp ro - Autres Uttar Mahs 43 1 Sarv 6, rr2- Ther zr rp IO Ther 54 - Sarv 6 Mahs 43 - Mah 19 Sarv 6 - Ther zr rp ro - Mahs 43 Ther 57- Sarv 6 Mah 19 Ther 58 - Sarv 6 rp 10- Mahs 43 Mah 19 Sarv 87- Ther 21 - Dharm rr Sarv 87 - Ther 21 Sarv 82 - Ther zr Ther r84 - Sarv 103 Ther r85 - Sarv 6 rp IO Ther 56 - Sarv 8 rp 32
La Voie est incompose ........................................... Mahs 43- Mah 19 ........................................... Vibh 9 . Le niyma est incompos .......................................... Andh 26- 1p ro L' nenjya est in compos Mah 19
Les 4 rpyasampatti sont incomposes ................. , .......... Mahs 43 - ,.rp ro La nirodhasampatti est incompose ................................ Andh 27- Uttar 9 Les caractristiques sont incomposes ............................. . Le nirodhalaksana est incompos ................................. . L'anityatnirodha est incompos ................................... . Les 4 Fruits sont seulement incomposs ............................. . Vibh 29 Dharm r r - Vibh 29 Vibh 26 Prv 29 - Vibh 32 rp I I Les prpti sont incomposes ...................................... . Prv 30 Les 4 Vrits sont incomposes Prv ro
LES COMPOSS
Tous les composs ne sont que dnominations ........................ Tous les composs sont douleur .................................... On entre en niyma en mditant sur la douleur des composs ............ .On entre en samdhi par la vue de la douleur des composs .............. Les composs n'ont que deux temps ................................
Prajn 3 Hetuv 7 - Fraj fi 3 Drst 43 - Mah 35 Bahu 5 Drst 49
Sarv I Ther r66Sarv 130 Sarv
LES CARACTRISTIQUES DES COMPOSS
Les caractristiques sont incomposes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vibh 29 Les caractristiques existent ...................................... Sarv J, 86
Dhann I I Ther 21 Drst 17
Sarv 87
. Sarv 88 L'instant a trois caractristiques ; :::::::. Sarv 4 le samskaraskandha ........ Sarv 139 - Sautr 27 Les caractristiques sont Samm 29 - Sautr 27 Les caractristiques sont attr:bues au moment i Les caractristiques sont attnbues un tat pro ong .......... Mahs tard 2 Les choses naissent de quatre faons ......... Drst 24 . Les choses naissent les unes aprs les autres : : ......... Sarv - anp 6r La dure existe ....... . Dharm rr - Vibh 29 Le . .. .::: .::::::: Sarv 78 La cessation a une cause . . . . . . . . . . . . Sarv Sr Les trois cessations existent . .. ........ . Mah 34 Tout est destructible ... : : : : : : : . : : Mahs 52 La destruction existe .. : . : : : : : : : .......... Prv 32 - Apar I I Toutes choses sont instantanes .............. Mah 23- Sarv 47 .. .. .. .. .. .. .. . . . . . . . . K 5 - Vtsp 4 . : ;;_ samsra Mah 37 Les agrgats elurent un instant, toute une vle ou JUSqu ............. , ... Drst 49 Les composs n'ont que deux temps .............. Sautr 8 Tout est . . . . . . . . Vibh 26 L' anityatnirodha est Andh 45 . L'impennanence est panmspanna : : : : :: : : Drst_ 30 - V1bh 33 : : : : : : ............ Bahu I Le temps est permanent . Cinq points d'enseignement sont lokottara
: :: :: ........
Samm 29 Sarv 139 Sarv 96 Sautr 13 - Ther Mahl 23 Sarv 87 - Ther 21 Drst 12 Drst 15 - Sautr 9 Satyasid. r8 Ther zu
Sarv Sarv 82 - Ther 21 Ther rrs Sarv
LE TEMPS ET L'ESPACE
Sarv 88 L'instant est pourvu des trois caractristiques K 3 II n'y a pas de cause future : : : : : : : : : : : Andh 41 On est pourvu de choses des trOis temps - .......... Andh 23- Sarv II y a connaissance du futur ::: :::: .......... rp 76 ........... Andh 24 - rp 76 II y a connaissance du_ prsent :: . ::::: ........... Sarv- Certains Uttar 31 On abandonne les somllures des OIS temps :: ................ Mah tard 9 Les tendances sont ternellement prsentes ............ Mah tard ro Les agrgats, etc. sont ternellement prsents ......... Drst 30- Vibh 33 Le temps est distinct des agrgats : : : : : : :: : ......... Drst 30 - Vibh 33 Le temps est permanent Sarv ru Les prpti existent . . Prv 30 Les prpti sont incomposes ...................... " .. : : : :: :: :: :: : : Sautr rz Thorie des germes ............ Sautr r8 Pense et matire sont mutuellement germes Mahs tard 6 Les germes deviennent des pousses : Drst 62 Le moment antrieur parfume le moment postr1eur
Drst r8 Sarv - Sautr I9 Ther 96 Ther 51 Ther 52 Ther r82 -Autres Uttar Sarv ro7 Sarv 6autr I I - Drst 34 Ther r85 - Sarv 6 Sarv - Ther 222
Thses
Accords
Dsaccords Ther r83 Ther 59 - Vtsp 38 rp IO Ther 6o - rp ?
La vacuit est dans le samskraskandha ............................. . Andh 6o L'espace est in compos ........................................... . Uttar 10 - Mah 19 Sarv 6 - Sautr 9 Satyasid 17- Mahs 43 L'espace est visible ............................................. . Andh 28
LA PERSONNE
Le pudgala existe
Vtsp r - Haim 7 Samm r
L'indestructible, n avec l'acte, produit le fruit j.................... Samm 30 Le pudgala n'est ni identique ni diffrent des agrgats .................. Vtsp 1 - Samm r Le pudgala transmigre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vtsp 3 - Samm 1 Le pudgala connat .............................................. Vtsp 15 Les tres ne sont que prajnapti des bhava ............................ Sarv 46 Les cinq agrgats transmigrent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sautr r - Samm 23 Le pudgala subsiste dans le nirvna ................................. ................................. Il y a une conscience radicale ...................................... Il y a une conscience membre de l'existence et qui persiste , ............. Il y a un agrgat qui dure jusqu'au bout de la transmigration ..........
LA DOULEUR
Ther r - Sarv 99 Sautr 3 - Drst 25 rp 1 - Tmra Mah 24 - Ther 1 Sarv 48 - rp 1 Sarv 3 - Mah 3 2 Sarv- Ther Vtsp 3 Mah 24 - rp 4 1 Sarv 3 - Ther 1
Vtsp 1 ? - Samm r Haim 7 ? Mahs 78 Ther 219- Vibh 41 Mah 37
Dire : << 0 douleur ! >> fait connatre la douleur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dire : << 0 douleur ! >> peut aider .................................... La douleur conduit la Voie ...................................... La douleur est un aliment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ce qui est li aux facults est douleur ................................ Tous les composs sont douleur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . On entre en niyma en mditant sur la seule douleur des composs ...... On entre en samdhi par la vue de la douleur des composs . . . . . . . . . . . . . . La douleur est parinispanna ........................... .......... La douleur est une ralit absolue .................................. La douleur diffre des agrgats . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Toute douleur vient des actes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Andh 43 Mahs 32 Mahs 31 Prv 8 - Mahs 34 Hetuv 6 Hetuv 7 - Praj ii 3 Drst 43 - Mah 35 Bahu 5 Hetuv ro- Certains Uttar 45 Praj ii 4 Praj ii 1 Praj ii 7
Th er 1r I Ther Ther Ther Sarv 16 165 r66 130
Sarv
Ther 216- Autres Uttar
On abandonne la douleur par la Voie ............................... . Toutes choses ne sont que cendres ................................. . La sagesse fait cesser la douleur ................................... . Il y a trois Vrits: douleur, ordinaire et noble ....................... . L'enseignement de la douleur est lokottara ........................... .
LES AGRGATS
Les Les Les Les
agrgats ont racine et fin ..................................... . agrgats n'ont qu'une saveur ................................. . 4 agrgats sont fixs leur nature propre ....................... . 5 agrgats transmigrent ...................................... . 75 - rp 49
Les 5 agrgats sont causes Les 5 agrgats sont fruits Les agrgats sont pminispanna ................................... . La douleur diffre des agrgats ................................... . Il y a contitmit entre les agrgats de deux vies successives ............. . Seule, la Voie dtruit les agrgats ................................. . Les agrgats ont les mlpatti ..................................... . Le temps est distinct des agrgats ................................. . Les agrgats existent toujours ................................... . Il y a un agrgat qui dure jusqu' la fin de la transmigration ........... . Il y a des tres nouveaux ......................................... . L'ensemble des agrgats voit les formes ............................. .
L'ORDRE DE L'UNIVERS
- Ther 3 24- rp 41 - Mahs 54

II
75...- rp 49
zr6 - Certains Uttar 45
- Mahs 54
Buddha et Auditeur peuvent faire des miracles ....................... . Par la magie, on peut durer un kalpa ............................... . La matire est cause ............................................. . La matire est fruit de l'acte ..................................... . La matire est maturation de l'acte ........................ .
64 65 75, 76 - 1p 29 26 - Mah 28 ? - Samm 12 75, 76 - rp 20, 29 26 52- Samm zr 76- rp zo 6g
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54- Ther 158

II
54- Ther 159

II
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Thses
Accords
Dsaccords
Cinq thses de Mahdeva sur l'Ar ha nt ................. . Mahs- Prv- Bahu- Cetiya- Haimav La personne (pudgala) existe ......................... . Vtsp - Samm Tout existe (sarva1n asti) ............................... . Sarv - Mah tard
Ther - Sarv - Samm - Vtsp - Mah Ther - Sarv - rip - Sautr. - Drst - Mah Mahs - Mah - Ther - Vibh - rip - AncU Sautr - Drst ? - Uttar Il y a existence (m1tarbhava) ............ ISarv,- Samm,- Pu:vtard,- Drst, \MahsTher- Vibh- rip Les anw;aya sont Clttamprayu/,ta .. ...................... Mahas - Mahi - V1bh- anp - Darst -Vat- Ther- Satv sp- Samm- Andh- Certains Uttar Les anuaya diffrent des par)>avasthna . ................ . Mahs - Mah - Vibh - Andh Ther- Sarv Les paryavasthna sont cittaviprayukta ................. . Andh Mahs - Mah - Vibh - Ther - Sarv Les anuaya sont anlambana .. ....................... . Mahs - Mah - Andh - Drst - Certains\Ther- Sarv Uttar L'Arhant peut dchoir ................................ Samm - Vtsp - Sarv- Mahs tard- Prv Mahs- Mah- Vibh- Ther- Sautr Le Srotpanna peut dchoir ............................ Mahs - Mah Ther - Sarv Le Srotpanna obtient les dhyna ...................... Mahs - Mah - Vibh Sarv Les cinq facults nobles sont mondaines ................. Sarv - Ther Mahs - Mah - rip - Hetuv La vue correcte est mondaine .......................... Sarv Mahs - Ther - rip - Mah ? Ther - Samm - Vtsp Les deux cessations sont incomposes .................... Mahs - Mah - Sarv - rip - Andh L'espace est incompos ................................. IMahs ? - Mah - Sarv - Uttar Ther- Samm- Vtsp - rip Le pratltyasamutpda est incompos .................... Mahs- Mah- Vibh- rip- Dharm- Prv Ther- Sarv- Samm - Vtsp Le mrga (ou le niyma) est in compos .................... Mahs - Mah - Vibh - Anclh - rip Ther- Sarv- Samm- Vtsp La tathat (ou la dharmastkitat) est incompose ............ Mah - Certains Uttar - rip Ther- Sarv- Samm - Vtsp- Mahs Les quatre rpyasmnpatti sont incomposes ............ Mahs - rip Ther- Sarv- Mah\: - Samm - Vtsp Les quatre Fruits sont seulement incomposs ............ Vibh- rip- Prv Ther- Sarv La matire du Saint est 117CJ"ga . ......................... Mahs - Mah - rip - Samm Ther La. peut tre bo.nn.e ou mauvaise .................. Sarv- SammTher? ? La mahe1e est matmatwn ............................ anp- Anclh- Samm- Sarv Ther - Mahas - Darst Le nirvna est bon .................................... rip - Andh - Sarv Ther Le nirvna peut tre aiksa ou aaihsa ................... . rif?. Sarv - Ther La pense est naturellement pure ...................... Mahas- V1bh- anp Sarv Le son est maturation ...' ............................... Mahs - Vibh - rip - Vtsp Sarv - Ther Le Bodhisattva est conu sans !lma ni vypda .......... Mahs - Vibh - Haimav Sarv Le Bodhisattva \'a aux durgati .......................... Mahs - Andh - Sarv - Cetiya Ther Buddha et rvaka ont une carrire identique ............ Mah Dhann- Sarv- rip Il y a brahmacarya chez les Dieux ........................ Dharm- Sarv- Mah tard ? - Ther - rip Mah- Haimav- Samm Les trthik.a obtiennent les cinq abhiji'i .................. - Vtsp MahJ.ma v: Le prthar;Jana les ltlea ...................... samm- Sarv. , _, Darst Il y a SIX destmes (gatz) .............................. 1Andh- Uttar - Vats1p Ther - anp- Sarv Il y a de la matire (rpa) clans les rpya . ................ Vibh - Andh - rip - Mahs Ther - Sarv Il y a les cinq domaines sensoriels dans le rpadhtu ........ Mahs - Andh - Samm Ther - Sarv - rip Il n'y a aucun domaine sensoriel clans le rpadhtu . ....... Ther Mahs - Andh - Samm - Sarv - rip Il y a les cinq consciences sensorielles dans le rpadhtu . . . . Mahs Ther - Sarv - rip Il n'y a aucune conscience sensmielle dans le rpadhtu . ... Ther Mahs - Sarv - rip Il y a les cinq consciences sensorielles dans l'rpyadhtu ... Mahs Ther- Sarv- rip Les cinq consciences sensorielles sont sar/iga . ............. Mahs - Mah - Sarv - rip Vtsp Les cinq consciences sensorielles sont virga .............. Mahs - Mah Vtsp - rip - Sarv L'abhisamaya des Vrits est progressive ................ Andh- Mahs tard - Sarv - Samm - Bhadr Mahs- Mah- Vibh- Thcr
1
Voici les rapports d'affinits tablis d'aprs le tableau prcdent (1).
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Theravdin ....... ...... Sarvstivdin ........... Mahsaka r .......... Vibhajyavdin .......... riputrbhidharma ...... Mahsnghika r ........ Andhaka ............... Vtsputrya ............ Sammatya Dharmaguptaka .......... Prvaaila. . ............. Drstntika ............. Sautrntika ............. Haimavata .............. Mahsaka 2 ............ Ma.hsnghika 2 . . . . . . . . . . Bahurutya ............. Caitya ..................
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1
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Ce tableau met en lumire des affinits remarquables. Rien, par ailleurs, ne laissait prvoir certaines d'entre elles. 1) Un groupe doctrinal englobant les Mahsaka et les Mahsnghika (19/3), groupe auquel se rattachent trs nettement les Vibhajyavdin (1ojo et 13jo) et, un peu moins, le riputrbhidharmastra (13/5, 15/6 et 1ojo) et les Andhaka (6/z, 8j1, 5/1 et 8fz), qui sont les Mahsnghika du Sud. On doit noter surtout le fait que les rapports d'affinits entre les Vibhajyavdin et les trois autres sectes montrent tous qu'il n'existe aucun dsaccord entre eux (1ojo, 13}0 et 1ojo) (z). Ceci prouve clairement que les Vibhajyavdin de la Vibhs appartiennent au groupe doctrinal Mahsaka-Mahsnghika. Les affinits du riputrbhidharmastra sont galement trs remarquables et confirment bien l'hypothse de son origine dharmaguptaka, comme le prouve aussi son rapport d'affinits avec cette dernire secte (3/). Ce trait appartient ce groupe, mais n'a pour origine ni les Mahsnghika ni les Mahsaka, puisqu'il y a quelques dsaccords avec ceux-ci. Comme l'hypothse d'une origine kyapya est rejeter puisqu'il nie l'existence de tout pass et de tout futur sans distinction, il ne fait donc gure de doute qu'il soit l'uvre des Dharmaguptaka, la seule autre secte notre connaissance qui puisse appartenir ce groupe. 2) Le groupe doctrinal des Theravdin singhalais et des Sarvstivdin cachemiriens. Le rapport d'affj.nits (zoj13) est beaucoup moins grand que dans le cas ce qui s'explique tout naturellement par l'norme distance gographique, 3.500 km vol d'oiseau, sparant les domaines de ces deU!l1fSectes. Mais
. (1) Dans chaque rapport, le numrateur indique le nombre des accords et le dnominateur celui des desaccords. (2) dans ses Recherches _sur l' Abhidharma (Tky, 1922) avait dj not que la doctrine rapprochmt beaucoup de celle des Vibhajyavdin de la Vibhs et de 1 Ablnd!wrmal.oa. De meme, C. AKANU>rA et T. Kr>IVRA, dans des articles de la revue japonaise Shii.ky Kenkyu (vol. II, 1925, pp. 705-726 ct 839-870), rattachaient doctrinalement ces mmcs Vibhajvavi\din l'cole mahsnghika (d'aprs DDnVILLE. Origine des sectes, p. 57 note et p. 49 note). "
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leurs rapports d'affinits, ngatifs, avec les Mahsaka (n/14 et 8/19), les Mahsnghika (8j18 et 8/zz), le riputrbhidharma (12/17 et 14/18) sont tout fait comparables. Ces rapports, quoique restant ngatifs, diffrent en ce qui concerne les Andhaka (Z/12 et 7/9) et les Vibhajyavdin (5/8 et 1/15) parce que les premiers nous sont uniquement connus par les Theravdin et les seconds par les Sarvstivdin et que, dans ces deux cas, les sources taisent les affinits de ces sectes avec les leurs, se contentant de noter les dsaccords considrs comme des hrsies. 3o) Le groupe trs homogne (1ojo) des Vtsputrya et des Sammatya, les premiers nous tant connus presque uniquement par les spurces du Cachemire et les seconds par celles de Ceylan. Cet accord remarquable, et que nous attendions, justifie pleinement la confiance que nous avons mise en nos sources. Ce groupe se caractrise par des rapports presque toujours souvent voisins de 1, avec les deux prcdents. Ceci confirme ce groupe voluait sparment, soumis des influences peu prs semblables venant des deux autres ainsi que du 'Nord et du Sud. Sa position gographique dans l'Ouest de l'Inde explique ce fait. 4) Bien que le nombre de leurs thses examines ici soit trop fai:l;Jle pour qu'on puisse en tirer des conclusions solides, on peut noter ici les des Drstntika et des Sautrntika entre eux et avec les sectes du premier groul?e. On peut se demander si, en se sparant des Sarvstivdin, ils n'ont pas subi plu& ou moins l'influence des Mahsnghika et Mahsaka. Quant aux coles secondaires de ces deux dernires sectes, elles semblent bien avoir subi l'influence prpondrante des Sarvstivdin. Par contre, et quoi qu'en dise Vasumitra, l'affinit des Haimavata parat se dtourner des Sarvstivdin et se diriger vers les Mahsnghika. Mais, encore une fois, le nombre des thses examines est beaucoup trop faible pour que, dans ces trois cas, on puisse se permettre de tirer des conclusions. L'examen des quelques 400 thsessecondaires est, par comparaison, dcevant car le nombre des problmes communs est extrmement rduit sauf, videmment, en ce qui concerne les Theravdin, les Sarvstivdin etla secte du trbhidharma, dont nous avons la chance de possder les Abhidharmapitaka.
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Si l'on tient compte du fait trs important que, dans la plupart des cas, on connat seulement les dsaccords, considrs comme hrsies par les diverses sources, et que l'on ignore presque toujours les accords, on comprend combien il serait imprudent de tirer des conclusions de l'tude statistique des problmes secondaires.
Il est pourtant des cas o nous devons, faute de mieux, utiliser la fois les petits et les grands problmes : c'est celui des petites sectes, sur lesquelles nous avons trs peu de renseignements. Encore faut-il ne tirer quelques conclusions de leur examen qu'avec les plus expresses rserves. 1) des groupe composite trs mal dfini au point de vue doctnnal, ne fournit aucun renseignement statistique digne d'tre interprt. 2) L'tud des Dharmaguptaka ne rvle qu'un accord quelque peu notable (4/o) avec le riputrbhidharma, et des dsaccords avec les Sarvstivdin (5/8), les Mahsaka (z/6), les Vtsputrya (o/z) et les Sammatya (o/z). 3) Les Haimavata se distinguent par leurs accords avec les Mahsnghika (zfo) et les Mahsaka (2/1) et leurs dsaccords avec les Sarvstivdin (o/4) et les Therav.din (o/z). Mais il ne faut pas oublier que nos informateurs principaux, Vasumltra et Bhavya, se contredisent propos de la position des Haimavata en ce qui concerne les deux problmes majeurs qui les ont intresss. sont manifestement d'accord avec les Sautrntika 4). Les. les (6/o), les Mahsaka (5/o) et les Andhaka (3/0). Par contre, leur desaccord est notable avec les Theravdin (5/13) et le riputrbhidharma (4/12) (1). 5) L'accord des Sautrntika avec les Drstntika (7/0) est le seul fait notable en ce qui concerne les premiers (1). 6) L'accord des Mahsaka tardifs avec les Sarvstivdin (5/o) dont ils ont adopt la thse fondamentale, et leur dsaccord avec les Mahsnghika (o/3) et les Mahsaka primitifs (oj3) n'a rien de surprenant. 7) De mme, on peut noter l'accord des Mahsnghika tardifs avec les Sarvstivdin (2/1) et les Sammatya (zfo) et leur dsaccord avec les Theravdin (ofz), les Mahsaka (1/3), les Vibhajyavdin (ofz) et les Mahsnghika primitifs (ojz). 8) On doit remarquer l'accord des Praji'iaptivdin et des Hetuvdin de Buddhaghosa ainsi que leurs dsaccords avec les Sarvstivdin (ofz et ofz) avec lesquels certames sources prtendent identifier les seconds. Comme cet accord porte uniquement sur la grande thorie de la douleur et que Buddhaghosa ignore les Prajfiaptivdin, on peut se demander s'il ne faut pas identifier les deux sectes. 9) Il faut noter les thses lokottaravdin des Vetullaka, aussi bien en ce qui conce:ne le Buddha (trois thses) qu'en ce qui concerne le Samgha (quatre thses), ce qmles apparente nettement aux sectes les plus avances des Mahsnghika. 10) La proximit gographique entre leurs territoires respectifs est peut-tre la seule explication des rapports positifs des Sammatya avec les Andhaka (8/1) et les Prvaaila (4/o), mais il ne faut pas oublier que nous ne connaissons les docde ces sectes que par la seule soprce singhalaise, qui ne pouvait md1quer les desaccords doctrinaux existant entre elles. 0 I I ) Il existe galement une parent indniable entre certaines thses des Prajfiaptivdin et celles des Rjagirika et Siddhrthika. . L'examen des rapports d'affinits des autres sectes ne rvle aucun fait notable. Par consquent, seule l'tude statistique des rapports d'affinits sur les grands problmes peut fournir des renseignements dignes d'tre pris en considration. Revenons ces rsultats, dont le plus important est bien la mise en vidence d'un groupe doctrinal renfermant les Mahsnghika et Mahsaka primitifs,
{1) On ne peut ll,urc tenir des rapports ces d.e':x.scctes avec les Sarvstivdin (0/4!> ct 0/24), car nous ?e connaissons leurs doctnnes que par lintermed1mre de ceux-ci qui ne si()'nalent videmment que les desaccords. "
les Vibhajyavdin de la Vibhs et les auteurs du riputrbhidharmastra, et essayons d'tablir les bases de leur doctrine commune. 1) Le pass et le futur n'ont pas d'existence relle. C'est le rejet de la thse sarvstivda (1) et des compromis qui ont t proposs par les Kyapya et certaines sectes mahsnghika comme les Andhaka. z 0 ) Il n'y a pas d'existence intermdiaire (antarbhava) entre la mort et la renaissance conscutive. 3) Les tendances (anuaya) sont disjointes de la pense (cittaviprayttkta), dpourvues d'objet (anlambana) et diffrentes des obsessions (paryavasthna) qui, elles, sont au contraire conjointes avec la pense (cittasamprayukta). 4) La comprhension parfaite (abhisamaya) des quatre nobles Vrits (ryasatya) a lieu en une seule fois et non pas progressivement. 5) La vue correcte (samyagdrsti) et les cinq facults de foi (raddh), d'nergie (vrya), de mmoire (smrti), de sagesse (prajn) et de contemplation (samdhi) sont seulement supramondaines (lokottara) et jamais mondaines (laukika). 6) Le Srotpanna peut dchoir mais non pas l'Arhant. Le Strotpanna obtient les mditations (dhyna). 7) La cessation au moyen de la connaissance discriminative (pratisamkhynirodha), la cessation sans la connaissance discriminative (apratisamkhynirodha), la production en relation mutuelle (prattyasamzpda), la Voie (mrga) ou la fixation (niyma) sur la Voie et les mditations (dhyna) suprieures, l'immobile (nenjya) ou les quatre recueillements immatriels (rpyasampatti), sont in composes (asamskrta). La liste de leurs in composs, variable, comprend toujours neuf termes. 8) La forme (rpa) du Saint, c'est--dire la parole correcte (samyagvc), le comportement correct (samyakkarmnta), les moyens d'existence corrects (samyagjva) et l'effort corporel correct (samyakkyavyyma), est Voie (mrga) .. 9) La pense (citta) est pure (prabhsvara) par sa nature originelle. Ce sont les impurets (klea) adventices (gantuka) qui la souillent. 10) Le son (abda) est maturation (vipka). A cet ensemble de thses, il faut sans doute ajouter les suivantes: 1) La personne (pudgala) n'existe pas rellement. 2) Les Bodhisattva, lorsqu'ils sont conus, n'ont ni concupiscence (kma) ni haine (vihims). 3) Il y a de la matire (rpa) dans le monde immatriel (rpyadhtu). 4) Les quatre Fruits de la Vie religieuse (rmanyaphala) sont seulement incomposs (asamskrta).
{1) C'est cause de cela qu'ils sont dsigns comme Vibhajyavdin par les Sarvstivdin.
Appendice Ill Les origines du Mahyna
Le proqlme des origines du Mahyna n'a probablement pas fini d'intresser les chercheurs occidentaux et orientaux. En effet, c'est l'un des plus importants et aussi des plus obscurs de l'histoire du Bouddhisme. Si l'on met part certaines traditions et les quelquesrenseignements que l'on peut tirer de l'tudecomparative des documents du Petit et du Grand Vhicules parvenus jusqu' nous, aucune donne ne nous a t conserve sur le passage du Hnayna au Mahyna. D'une part, les traditions relatives cette transition sont trs peu nombreuses, tardives et suspectes. D'autre part, l'tude comparative ne peut se baser que sur les ouvrages de sectes vraiment hnaynistes ou mahynistes, et sur les renseignements fournis par le KathvattJm, Vasumitra, Bhavya, Vasubandhu, etc ... Devant la complexit du problme, il convient donc de dresser l'inventaire des donnes sur lesquelles repose aujourd'hui la possibilit d'une solution ou, tout au moins, d'une hypothse.
A) Donnes concernant le Canon :

r 0 ) Paramrtha, au milieu du vre s., rapporte que les sectes du groupe des
Mahsnghika incorporrent au Canon les Mahynastra et en particulier les Prajiipramit, l'Avatamsaka, le Mahparinirvna, le rml, le Vimalakrti et le Suvarnaprabhsa, qu'ils citent (r). 2) Le Satyasiddhistra d'Harivarman, considr avec juste raison par Paramrtha comme un ouvrage des Bahurutya, se rclame d'un Canon en cinq parties : Stra-, Vinaya-, Abhidharma- ( six pda), Samyukta- et Bodhisattva-pitaka (z). 3) Selon Hiuan-tsang, le Canon des Mahsnghika comportait galement cinq parties, savoir: Stra-, Vinay a-, A bhidharma-, Samyukta- et Dhran-pitaka (3). 4) Selon Paramrtha, les Dharmaguptaka possdaient un Canon en quatre ou cinq parties: Stra-, Vinaya-, A bhidharma-, Bodhisattva- et, selon une tradition, Dhran-pitaka (4). 5) Le Nandimitrvadna, que Sylvain Lvi et Przyluski attribuent aux Dharmaguptaka, se rclame d'un Canon en quatre parties comprenant les Stra-, Vinaya-, Abhidharma- et Bodhisattva-pitaka (5). 6) La prface de l'Ekottara-gama traduit en chinois la fin du rve s. par Gautama Sanghadeva cite un Canon en quatre parties comprenant : Stra-,
(1) DEMIVILLE: Les sectes bouddhiques, pp. 20, 41 et 43. (2) T. S. 1646, pp. 352 c, 297 c et 300 b. (3) VVATTERS : On Yuan-Chwang's !ravels, II, pp: 160-161. (4) DE>nVILLE: Op. cit., pp. 23 et 61-62. (5) T. S. 2030.
Vinaya-, Abhidharma- et Samyukta-pitaka, ce dernier contenant <<les Stra qui renferment, en le dveloppant, le sens du Mahyna >>. Or, cet passe pour tre d'origine mahsnghika, sur la foi de, c;rtains . , 7o) Les Prajiipramitstra, dont certains ont ete tradmts en chmms des la fin du ne s., forment probablement la classe la plus ancienne des Mahynast;a. Or une tradition tenace dclare que la Prajiipramit commena la pradaksma l'Inde par la direction du Sud, et cette particularit n'a pas chapp d'minents indianistes occidentaux et orientaux. Mais l'interprtation de cette donne est assez incertaine, comme l'a bien vu M. Lamotte (z). Pourtant, tout en refusant de voir dans cette tradition un indice de l'origine mridionale de la Prajiipramit, celui-ci reconnat volontiers qu'<< on a de bonnes raisons pour croire que les Mahynastra en gnral, et les Prajn en particulier, du Sud (pays d'Andhra) >> (2). ' 8o) Le Canon dcrit par l'auteur du Mahprajiipra':"itstra: un I\Idhyamika et probablement Ngrjuna lui-mme, est celm des Sarvasvadm (3).
13) Donnes concernant la doctrine :
ro) La conception du Buddha et du Bodhisattva parmi les seGtes du groupe des l\lahsnghika est trs proche de celle du Mahyna, comme nous .l'avons vu (4). zo) Nous ignorons tout de la conception du Buddha. et du les Sautrntika mais le silence de leurs grands adversaires, les Sarvasvadm, sur cette est une preuve de ce que leur opinion ce ne gure de celle des sectes orthodoxes du groupe des Sthav1ra et etait par consequent trs loigne de celle du Mahyna (s). 3o) La conception du Buddha et du Bodhisattva chez les et dans le ripzttrbhidharma, sans tre aussi avance que celle des ct des sectes apparentes, reprsente du moins une premire tape sur la vme qm conduit la doctrine du Mahyna. 4o) L'ontologie des sectes du groupe des Mahsnghika, bien se prsentant sous des aspects divers, est gnralement proche de celle du Mahayana. 5o) Il en est de mme de l'ontologie du d'Harivarn:-an., prcisment la position ontologique de cet ouvrage qm a surtout ,a faire reconnatre une origine;soit sautrntika, soit bahurutya ou praJnapvad:n. 6o) L'ontologie des Sautrntika et Drstntika, par. contre; proche de celle du Mahyna qu'un examen superficiel ne 1 avait JUsqu ICI laisse croire.
C) Donnes concernant la gographie :
ro) Ngrjuna passe pour tre n et avoir longtemps vcu au q' et notamment autour de Ngrjunikonda et d'Amarvat, protg par l d'un roi de la dynastie des tavhana. D'autres traditions le mettent en relatiOn avec le Cachemire et avec Nland au Magadha (6).
(1) T. S.125. (2) LA>IOTTE : Trait, p. 25 n. 1. (3) Ibid., pp. 103-112. . . . . (4) Voir ci-dessus Appendice I. Vmr aussi L. \.P. : Szddln, pp. 762-813. . . , (5) La Valle Poussin a fait justice de l'opinion qui aux. Saut;nhka, seuls tous les doc: leurs du Hnayna, une doctrine des trois corps du Buddha .'den tique a (L. V. P. Siddhi, p. 763). Au contraire, les Mahsnghika semblent avmr soutenu _la t?eone trois ave? le nirmnahya (thse 6) et le sambhogahya (thse 9). Quant au moms cuits le leur attribuer galement que mme les Theravdm et les Sarvastivadm le reconnaissaient (L. V. P. : Siddhi, pp. 764-776). (6) LA>IOTTE : Trait, I, pp. X-XIV.
2) Avaghosa est mis en relations avec Kaniska et le Cachemire, mais serait n dans l'Aoudh, Sketa (r). 3) Aryadeva serait n Ceylan et aurait rsid dans le Sud de l'Inde, en pays Cola (z). 4) Harivarman tait originaire de l'Inde centrale (3). 5) Bhvaviveka naquit dans le Sud de l'Inde, sans doute au Malayagiri, et rsida longtemps au pays d'Andhra, Dhanakataka (4). 6) Buddhaplita naquit dans l'Inde du Sud, au pays de Tambala (5). 7) Candrakrti naquit dans le Sud, Samanta (6). 8) Dinnga est n dans le Sud, prs de Knci (7). g0 ) Sthiramati st n dans le Sud, Dandakranja (8). ro 0 ) Dharmapla naquit dans le Sud (g). I I 0 ) Asanga et Vasubandhu naquirent Purusapura, aux portes du Cachemire, et passrent une partie de leur vie Ayodhy (ro). rz 0 ) Ds la fin du me s. apparaissent Ceylan les Vetullaka dont certaines thses sont apparemment mahynistes, voire mme tantriques (n). 13) Les aptres du Vajrayna qui propagrent cette doctrine en Chine ds 700 venaient tous de l'Inde du Sud ou du Centre: ubhakarasimha de l'Odra, Vajrabodhi du Malaya, Amoghavajra de Ceylan (n). 14) Hiuan-tsang, lors de son voyage aux Indes dans la premire moiti du vue s., rencontra des adeptes du Mahyna dans les endroits suivants : Kapia (s.ooo), Lampa (peu), Palusa (5o), Uddiyna (peu), Taksail (peu), rgion de Taksail (300), Madhyadea (r.roo), Mahla (peu), vetapura (pel!), Magadha (8.ooo), Punyavardhana (7oo), Orissa (ro.ooo), Koaia (ro.ooo), Parvata (roo), Varana (300), rgion de Ghazni (ro.ooo), Yarkhand (roo), Khotan (4.000). Il signale la prsence des deux Vhicules : Jlandhara (z.ooo), Mathur (z.ooo), Kanauj (ro.ooo), Ayodhy (3.000), Vrjji (r.ooo), Npal (z.ooo), Punyavardhana (3.000), Konkanapura (ro.ooo), Mahrstra (s.ooo), rgion du mont Abou (r.ooo), Ujjayana (300), Parvata (r.ooo), cte du Bloutchistan (6.ooo), Huoh (des CEntaines). Enfin, il rencontra des Mahyna-Sthavira : Bodh-Gay (r.ooo), Kalinga (5oo), Bhrukaccha (300), Surstra (z ..5oo) et, parat-il, Ceylan. Donc, au dbut du vue s., le Mahyna tait surtout florissant au Kapia, dans la rgion de Ghazni, dans le bassin du Gange, au Konkan, dans l'Orissa, au Mahkoala et Khotan, constituant ainsi trois noyaux, l'un au Nord-Ouest dans les valles du haut Kaboul et du haut Hilmend (rs.ooo), un autre englobant toute la moiti nord du Dekkhan (35.ooo) et le dernier s'tendant sur tout le bassin du Gange (zo.ooo) (rz). C'est dans le Sud de l'Inde, Ceylan mispart, quelesmahynistestaientles moins nombreux mais cela ne prjuge nullement d'une situation antrieure plus favorable. Du reste, au temps de Hiuan-tsang, le Bouddhisme, aussi bien celui du
(1) GnoussET :Histoire de l'Extrme-Orient, p. 78. (2) Ibid., p. 76; WATTERS: On Yuan-Chwang, II, p. 224. (3) Hbgirin : fasc. annexe, p. 142 a. (4) WATTEns: Op cit., II, pp. 215,222, 224; TARANATIIA, p. 136. (5) TARANATHA, p. 135. (6) Ibid., p. 147. (7) I{Jid., p.130. (R) Ibid., p. 129. (9) Ibid., p. !60. (10) TAKAKusu: The life of Vasubandhu by Paramrtha, T'oung-pao, 1904, pp. 3-30. (11) Cf. ci-dessous chap. XXXIV de la ll 0 partie. Pour ces calculs, on a suppos arbitrairement que,dans les rgions o les deux vhicules taient reprsents, leurs adhrents taient galit et on a pris la moiti des chiffres indiqus par Hiuan-tsang.
Hnayna que celui du Mahyna, tait en net recul dans le Sud de la pninsule. D) Donnes << ngatives >> : Il reste enfin un aspect de la question auquel il semble que l'on n'ait gure song jusqu'ici et qui est pourtant trs troublant, si l'on y rflchit bi.en. Alors que les ouvrages du Grand Vhicule ne se font nullement faute ?e et de critiquer souvent des opinions du Hnayna, aucune uvre du Petit Vehicule ne cite ni ne rfute de thse qui appartienne ncessairement et uniquement au Mahyna. Certes, on comprend bien quelemotmme<<Mahyna>> soit absent de la littrature canonique et doctrinale du Petit Vhicule, aussi bien de celle des Theravdin que de celle des Sarvstivdin. Les quelques thses d'aspect mahynique du Kathvatthu que Buddhaghosa attribue aux Vetullaka, par exelJlple, peuvent trs bien avoir t soutenues par des Hnaynistes << avancs>> et, ert tous cas, elles n'ont rien de spcifiquement mahyniste. Or, l'poque de Buddhaghosa, de Vasubandhu, de Samghabhadra, le Mahyna existait dj depuis cinq sicles au moins et avait t illustr par -rgrjuna, Aryadeva et bien d'autres clbres. Peut-tre une tude trs attentive de la Vibhs dclerait-elle, parmi les nombreuses thses anonymes ou attribues aux Trthika, en principe dhistes, quelques ides nettement mahynistes, mais cela ne nous avancerait gure, mme au point de vue chronologique, puisque la Vibhs est postrieure littrature de Ngrjuna et que celui-ci prsuppose l'existence stra dj importante. Ce silence est d'autant plus etrange que la Vtbhasa et d'autres ouvrages doctrinaux du Hinayna connaissent bien, citent et rfutent frquemment, comme ceux du Mahyna du reste, les thses des Trthika de toute espce. Pourquoi cette exclusion, aussi bien chez les Sarvstivdin du NordOuest que chez les Theravdin de Ceylan, alors que, de to11tes les ides combattre sur le plan de la pense, celles du Mahyna devaient logiquement, ncessairement tre les plus importantes, la fois comme bouddhiques et comme rvolutionnaires, comme celles qui devaient le plus faire crier au scandale les orthodoxes, les conservateurs du Petit Vhicule ? Pour expliquer ce silence, nous sommes rduits aux hypothses .. Les travaux de Vasubandhu et de Samghabhadra sont nettement centrs sur une polmique entre deux sectes prcises, les Vaibhsika et Sautrntika, et cela est nettement prouv par le fait que, sauf dans un trs petit nombre de cas, l'un comme l'autre de ces penseurs ne fait aucune allusion d'autres sectes. Il n'est donc pas tonnant qu'ils ne parlent pas des Mahynistes et de leurs thses. Notons en passant, fait intressant et qui confirme ce point, que dra cite brivement, sans s'y arrter, parmi quatre ou cinq coles, les PraJnaphvdin, pour lesquels toutes les choses prsentes ne sont que dsignation (prajiiapti), et les Nihilistes, d'aprs lesquels toutes les choses sont dpourvues de propre (svabhva) et comparables aux fleurs du vide (khapuspa), ce q:-u est nettement mahyniste. De mme, si Buddhaghosa, dans son commentaire du Kathvatthu, n'attribue aucune thse au Mahyna, c'est qu'aucune d'elle n'est spcifiquement mahyniste. . Tel n'est pas le cas, bien au contraire, pour la Vibhs, qui s'attaque aussi bien aux Vibhajyavdin, aux Drstntika, aux Mahsnghika, aux Mahsaka, aux Vtsputrya, aux Kyapya, aux Dharmaguptaka, qu'aux Trthika et aux Nirgrantha. Tel n'est pas non plus le cas pour le Kathvatthu lui-mme. Or, la Vibhs et le Kathvatthu ont t achevs vers l'an 250 de notre re au plus tard,
alors que Vasubandhu et Samghabhadra vivaient auve sicle ainsi que Buddhaghosa: Pendant_ ces deux cents ans, la situation avait pu changer beaucoup. De plus, 1_1 temr compte de ce que la Vibhs du Cachemire, si elle connat bien les opmwns des sectes du Nord-Ouest, ignore celles des Andhaka et des Theravdin et que, de son ct, le Kathvatthzt de Ceylan connat trs malles Sarvstivdin, puisque Buddhaghosa n'y reconnat que quatre de leurs thses. Par conla des des sectes est inversement proportionnelle a la distance qm separait leur domame du centre o fut rdig le recueil de controverses, soit Vibhs du Cachemire, soit K.athvatthu de Ceylan. Tout. se pas:e donc, co:nme si, ;ers la fin du ne sicle de notre re, le Mahyna, alors a ses debuts, etait confine dans une rgion loigne la fois du Cachemire et d: Ceylan, et sans doute plus proche de cette dernire rgion car certaines de ses mflu;nces se font senti: parmi les thses dnonces dans la dernire partie du alors que. nen de semblable ne transparat, autant qu'on puisse !uger, parmi les opinions critiques dans la Vibhs (r). S'il en est bien amsi, l'aire du Mahyna cette poque ne devait pas non plus se trouver dans une r?"ion par les plerins, comme celle du Magadha. On songe a cette regwn du de l'Orissa et du Mahkoala, situe entre le d et la du Gange, et o Hiuan-tsang, au vue sicle, du plus Important centre mahyniste de l'Inde. C'est une n?t.alt la regwn relativement sauvage, situe loin des grands centres de civilisation et de plerinage ainsi que des grandes routes frquentes par les plerins. Cett; hypot,hse rencontre pourtant une grave difficult. Si le Mahyna tait confine, dans l_Inde de la fin du ne s., dans la rgion nord du plateau du Dekkhan, que les premires traductions chinoises de Mahynastra ete faites, ds la seconde moiti de ce mme ne s., par des moines parthes, sogdiens et khotanais ? Ds le milieu du ne s., il existait donc hors de l'Inde, et sur ses confins nord-ouest, une communaut mahyniste. Or, la seule route par laquelle ont pu passer les missionnaires indiens venus convertir ces lointaines rgions au Mahyna traverse le fief des Sarvstivdin Vaibhsika le NordOuest de l'Inde. Il est p3u vraisemblable au premier abord que ces assurment zls, aient travers cette rgion o le Bouddhisme tait alors sant grce la protection des rois kouchnes, sans avoir t remarqus, sans que passage et surtout leur doctrine, si htrodoxe aux yeux des Sarvstivdin, a1ent retenu assez l'attention de ceux-ci pour qu'ils aient cru ncessaire de discuter celle-ci et de la rfuter dans la Vibhs. Peut-tre taient-ils si peu nombreux et leur si rapide, que l'vnement resta purement local et fut vite' oubli sur 1 des Sarvstivdin alors que, hors de l'Inde, leur mission trouva un'terra vierge et propice un rapide dveloppement. Peut-tre aussi cette l9intaine poque, les missaires du Mahyna qui traversaient le Nord-Ouest de l'Inde portaient-ils encore les noms bien connus de Sarvstivdin de Mahsnghika ou mme de Vibhajyavdin, et les Mahynastra qu'ils et enseignaient n'taient-ils qu'une partie des Samyukapitaka et Bodhisattvapitaka du Canon de ces sectes, alors en pleine volution doctrinale. Nous pouvons formuler l'hypothse selon laquelle le pays d'origine du. Mahyna serait la rgion comprise entre la Godaver et le Gange, c'est--dire le
Si l'on rencontre des thses dans la Vibhs, ce ne pourra tre que parmi les anonymes, et cet an?nymat, s1 contraire a 1 usage de ses auteurs, sera une preuve que ceux.. ci io-nor0aient le n?m de leurs partisans, et par consquent que ces derniers taient trs peu connus dans Je uest de 1 Inde.
Konkan, le Mahkoala et l'Orissa. Les communauts bouddhiques de ce pays devaient recevoir deux courants d'influences, l'un venant du Nord, de ce Magadha, terre sacre du Bouddhisme, o toutes les sectes se mlaient dans leurs plerinages, et l'autre venant du Sud, de ce pays d'Andhra o, ds avant notre re, tait venu s'installer et se dvelopper un groupe de sectes issues tardivement des Mahsnghika. Comme nous l'avons vu, les traditions relatives au Canon, bien que relativement tardives, sqnt formelles et concordantes sur un double point. D'une part, le Canon des sectes du groupe des Mahsnghika ou influences par ceux-ci comporte plus de trois Corbeilles, notamment un Bodhisattvapitaka (r) qui rvle une tendance nettement pr-mahyniste au culte particuler du Bodhisattva, et un Samyuktapitaka dont une source au moins explique formellement la tendance mahyniste. D'autre part, les sectes du groupe des Mahsnghika incorpor leur Canon les principaux Stra du Mahyna. Une seule difficult se prsente : la reconnaissance du Tripita!?a des Sarvstivdin comme Canon orthodoxe par un matre des Mdhyamika qui pourrait bien tre Ngrjuna lui-mme. Les traditions relatives l'origine gographique sont galement formelles : tous les grands matres de l'cole des Mdhyamika, la plus ancienne de celles du Mahyna, seraient natifs de l'Inde mridionale ou centrale et, de plus, c'est de Ceylan et de l'Extrme-sud de l'Inde que seraient partis, plus tard, les missionnaires du Vajrayna pour la Chine. Mais il ne s'agit l que de traditions difficilement contrlables ou mme incontrlables, qui n'ont pour elles que le mrite de leur convergence et mme de leur existence. Beaucoup plus srieuses sont, au contraire, les donnes doctrinales. Le Mahyna, d'aprs la dfinition mme qui en est donne, est surtout une doctrine bouddhologique, qui se caractrise par l'importance accorde la carrire et la nature des Bodhisattva et des Buddha considres comme supramondaines, merveilleuses, et par la dprciation de la nature et de la carrire des Arhant. Or, c'est un fait tabli que les sectes du Hnayna qui se sont distingues par une doctrine faisant du Buddha et du Bodhisattva des tres transcendants et surnaturels, alors qu'elles considraient avec mpris la nature et la carrire de l'Arhant, appartiennent toutes au groupe des Mahsnghika. Quelques-unes de ces thses sont galement attribues par Buddhaghosa aux Vetullaka et par la Vibhs aux Vibhajyavdin. Ce dernier fait a une extrme importance car ni la Vibhs, ni Vasubandhu, ni Samghabhadra n'attribuent aucune thse de bouddhologie, non seulement tendance pro-mahyniste mais mme aucune thse quelconque de bouddhologie, aux Sautrntika ou aux Drstntika. Au contraire, ces derniers soutiennent une thse exaltant la nature de l' Arhant, savoir que la matire de son corps est pure (ansrava). Il est vident que si les Sautrntika ou les Drstntika avaient dfendu, comme les Vibhajyavdin et les Mahsnghika, des thses de bouddhologie tendances lokottaravdin ou mahynistes, les Sarvstivdin, notamment les auteurs de la Vibhs et Vasubandhu ou Samghabhadra, auraient t trop heureux de saisir ces occasions supplmentaires de les clouer au pilori. Leur silence absolu sur ce point est une preuve vidente que la doctrine du Buddha et du Bodhisattva chez les Sautrntika et les Drstntika tait identique celle des Sarvstivdin, qui n'a assurment rien de mahyniste ou mme de lokottaravdin. Voici un point bien tabli.
(t) Le seul ouvrage connu sous cc titre, T. S. 3lG, est un Stra mahynistc de la classe des Jfahratnalcta.
Au contraire, on retrouve dans la bouddhologie des Mahsnghika et des sectes apparentes bien des traits qui rvlent une indiscutable affinit avec le Mahyna. C'est ainsi qu'en plus du dharmakya, reconnu du reste par toutes les sectes ce qu'il semble, les Mahsnghika reconnaissaient l'existence du nirmnal<ya (thse 6) et du sambhogakya (thse g). La vie du Buddha est ternelle et, afin de convertir les tres, il n'entre pas dans le nirvna (thse g). La question de l'ontologie est beaucoup plus discute. Aux yeux de certains savants occidentaux, les Sautrntika passent pour avoir soutenu que les choses ne sont pas des substances (dravya) mais de simples dnominations (prafiiapti) (r). J'avoue pour ma part n'avoir jamais rencontr, pas plus apparemment que La Valle-Poussin qui les connat si bien (2), de thse semblable attribue aux Sautrntika. J'ai l'impression que cette ide est ne d'une mauvaise interprtation et d'une gnralisation abusive d'un ensemble de thses effectivement dfendues par les Sautrntika et les Drstntika (3). Si les uns et les autres dclarent que les deux cessations et l'espace vide gomtrique n'ont pas d'existence relle, non plus que le pass et le futur, le rve, les objetscrsparmagie, le son, les images rflchies par l'eau ou par un miroir, la dchance, les caractristiques des composs, les noms, les phrases, les phonmes, le contact, les objets des passions, la facult vitale, la figure, la non-information, les obtentions et non-obtentions, la nature du profane, et mme les causes et les conditions, il n'y a rien l qui doive surprendre. Ragissant contre le ralisme outrancier des Sarvstivdin ils refusent de considrer comme existant les choses que le simple bon sens et l' commune leur rvlent comme tant de purs phnomnes ou des modalits sans existence concrte. Leur argumentation le prouve du reste bien, qui rappelle tant le rude bon sens de la plus orthodoxe, de la plus archasante des sectes du Petit Vhicule, les Theravdin, chez lesquels personne ne songerait mme aller chercher l'origine du Mahyna. Comine les Sautrntika du reste, les Theravdin et les Mahsaka refusent de reconnatre l'existence du pass et du futur. L'intrt eut t tout autre si les Sautrntika avaient soutenu que des choses aussi << relles )), aussi concrtes que la matire, la pense, etc. ne sont que pures dnominations. Or, tel n'est pas le cas, et le silence de la Vibhs, de Vasubandhu et de Samghabhadra sur ce point est une preuve certaine que jamais les Sautrntika ou les Drstntika n'ont pens ainsi. S'il en tait autrement, nous pouvons tre assurs que leurs adversaires n'auraient pas manqu de les attaquer, et avec quelle violence, sur ce point. On invoque galement l'instantanisme des Sautrntika comme une preuve de leurs tendances mahynistes. C'est oublier que la mme doctrine tait dfendue par les Mahsaka, les Vtsputrya, les Kyapya et mme les Sarvstivdin, toutes sectes qui ne passent pas prcisment pour pro-mahynistes. Ils refusaient, argue-t-on, de considrer la dure comme une des caractristiques des composs ? Certes, mais les Theravdin et les Mahsaka faisaient de mme. Dira-t-on que les Sautrntika marquent un tournant de la pense bouddhique en ce qu'ils soumettent le panralisme des Sarvstivdin une critique serre ? C'est oublier que, bien des lustres, peut-tre mme des sicles, avant leur appari(1) Par exemple: :I.L voN GLASENAPP: La philosophie indienne, p. 262. (2) Voir, l'in.dcx ct la partie de l'i':' traduction du Koa consacrs aux Sautrntika ct aux Drstntika. (3J, brc':' Il me semble que l'origine de l'opinion selon laquelle l'ontologie du aurmt prrs chez les Sautrntika doit tre cherche dans le de M_a<!ha.va, ,un auteur lnndourste de la fin du xrve s. Cette date tardive, trs tardive mme, aurait du,.mcrter a plus grande prudence. Le tmoignage de Mdhava est d'autant plus suspect nos yeux qu rl ne conna1t que deux sectes du Hnayna : les Vaibhsika ct les Sautrntika. Ceci en dit lonry sur la 0 confiance qu'on doit attribuer une telle source.
tion, et ds la naissance des Sarvstivdin, ces derniers se heurtrent l'opposition vigoureuse et critique des Vibhajyavdin, des Theravdin, des Mahsaka, puis des Kyapya. En rsum, l'tude de la doctrine des Sautrntika et des Drstntika ne rvle aucune tendance nettement mahyniste et les seuls points o l'on prtende en trouver tant galement dfendus par d'autres sectes trs hnaynistes comme les Theravdin, les Mahsaka, les Vatsputrya, etc., 11 faudrait attribuer celles-ci une part au moins gale dans la formation du Mahyna, et ce d'autant plus qu'elles sont plus anciennes d'un, deux ou trois sicles. La thse de l'origine sautrntika du Mahyna repose sur l'illusion dangereuse que les Sarvstivdin furent tout le Hnayna ou, tout au moins, qu'ils en constiturent la partie la plus importante et la plus ancienne. C'est prter une oreille bien complaisante aux insinuations de Vasumitra et des autres auteurs sarvstivdin >et faire vraiment bon march de toutes les autres sources. Puisqu'il en est ainsi, le problme qui se pose maintenant peut se formuler en ces termes: existe-t-il, parmi les doctrines des sectes du Petit Vhicule, des thses ontologiques montrant des tendances nettement mahynistes ? A cette question, on peut, en toute certitude, faire une rponse affirmative. En toute certitude, en et de la concordance des sources extrieures aux sectes en raison de la question, en toute certitude galement parce que nous possdons un tmoin irrcusable, un texte : le Satyasiddhistra d'Harivarman. Les sectes en question appartiennent toutes au groupe des Mahsnghika. Il y a d'abord cette thse des Andhaka selon laquelle toutes les choses, pass, futur, prsent, matire, pense, etc ... , existent et n'existent pas tout la fois, et qui, quoique encore proche du bon sens commun, a tout de mme un aspect quelque peu mahyniste, ne serait-ce que par son ct paradoxal. Il y a ces thses des Andhaka selon lesquelles la stabilit des choses, l'impermanence, la vieillesse et la mort sont des ralits acheves. Il y a les thses ontologiques des Ekavyvahrika, des Lokottaravdin et des Bahurutya, que nous ne connaissons malheureusement que par une seule source assez tardive, Paramrtha. D'aprs les premiers, tout n'est que dsignation (prajiiapti). Pour les seconds, les choses mondaines, qui comprennent les ralits les plus concrtes, comme la matire, la pense, la sensation, etc ... , sont fictives, irrelles, alors que seules existent les choses supramondaines, qui sont toutes des abstractions. De plus, les Lokottaravdin enseignaient la vacuit des choses comme le Mahyna. Si l'on ne peut gure douter de la vracit des indications de Buddhaghosa relatives aux Andhaka, il est cependant permis de faire des rserves en ce qui concerne celles de Paramrtha sur les Ekavyvahrika et les Lokottaravdin. Pourtant, les opinions qu'il leur attribue sont tellement proches de celles des Prajiaptivdin et du Satyasiddhistra que le doute est bien affaibli. Les Prajiiaptivdin distinguaient la vrit absolue et la vrit contingente comme Harivarman et, comme lui aussi, ils dclaraient que tout n'est que dnomination (prajiiapti). Paramrtha, Vasumitra, Bhavya, et mme Samghabhadra sont d'accord sur ce point. K'ouei-ki nous apprend par ailleurs que les Prajiiaptivdin se seraient distingu des Ekavyvahrika et des Lokottaravdin en ce qu'ils auraient soutenu que les choses sont la fois fictives et relles. Cette dernire opinion est curieusement proche de celle des Andhaka cite plus haut et d'aprs laquelle les choses existent et n'existent pas tout la fois. De plus, pour les Prajiiaptivdin, comme pour les Hetuvdin et certains Uttarpathaka, la douleur est une ralit acheve et distincte, mais ni les agrgats, ni les domaines, ni les
--, U 101! ::.Ulll .t'OUr eux les cho 1 tangibles ne constituent pas des choses '. 1 ses es plus concrtes, les plus . en SOI a ors que certaines b t . contraire, en sont C'est exacteme tl'" d a s ractwns, au A . n mverse e ce que pensent 1 Th l' es eravadm et aussi, tout nous pousse le croire corn . me nous avons vu les S t A t'k renversement des valeurs ontologiques t 1 ' au ran I a. Or, ce tivdin et les Hetuvdin nota t ' e que nous le trouvons chez les mmen ' a sous son aspect par d 1 nettement mahyniste Que l'o r 1 p ._ a oxa un caractre et ce fait au: es raJnpramitstra, que l'on relise
Praji'iaptivdin ne seraient-ils as , . auraient amsi port deux noms ? Cela est pt ?re:Isement les Sautrantrka, qui , con raire a toutes les do . nnees anciennes et meme tardives. En effet toutes les tr d't d . . ' a 1 Ions anciennes relativ ' 1 1 es sectes distinguent nettement les p a- t. 'd' . es a a genea agie Mahsnghika au ct de ces mm s ; m, touJours compts parmi les le Satyasiddhistra, et les Sautr:tik: attribue dans le groupe des Sthavira et . anhvadm, touJours compris vstivdin. Comment, du _en que issue des Sarns de ces Gokulika qui de tout 1 C J p adm, _qm passent SI souvent pour . ' e an on ne retenaient que 1 1 A bh d pourraient-ils tre identifis aux Saut e seu z harma, 1'Abhidltarma et ne conservaient que qdu!, :ulx, reJetaient catgoriquement bh d u ra, ou eur nom ;> Corn tS h , . men amg aa ra et Vasuvarman qui connaissent si b' 1 alors des Praji'iaptivdin auxquels ils les distinguenteponyme du prajnaptivda et l'autre 1 th' b h' un_ la these fondamentale et douleur, ordinaire et noble,(r) p 1', a ese a uruhya des trois vrits de la our un comme pour r t d sarvstivdin, il est vident que les Pra- t' 'd' , _au re_ :ces deux matres tika et, pour Vasuvarman au moins ilJnatp na.fm etaren_t distmcts des Sautrnt B h , ' es mam este qu'Ils sont a urutrya avec lesquels il semble les confondre. apparen es aux Il faut donc, comme le voulait Sylvain Lvi h ' .. parmi les sectes du groupe des M hA A 1 .k ' c erch_er 1 ongme du Mahyna h a asang u a et peut etre plu f r' c ez les Prajiiaptivdin et Bahurut a ui fo' s par Icu Ierement un de transition entre les Mahsnghika anciens et le[M \ , de la rgion indo-gangtique, et ceux d: ;;:: tard,Ifs, entre ceux du Nord, deux seules inscriptions concernant 1 B h' ys d .AJ;d;1ra. Justement, les Ngrjunikonda et l'autre prs de p hes a ete trouves, l'une de liaison entre les d . . es awer, ce qui parait attester un rle d'agent , A. eux pnnc1paux centres mahsnahika L d hayamste du vue s. situ dans le Nord du Dekkha o . 'e_ maceux, anciennement mahsnghika d l'A dh n est situe entre Lors de leurs voyages aux Indes n du bassm presque nulle part la prsence des M h' : hl'ukan-tsang et I-tsmg ne notrent a asang 1 -a et sauf Ba - . gran d centre des Lokottaravdin les h'ff d , ' miyan, reste le surtout ceux des Sammatya 'd Sc 1 sont insignifiants, compars H' , es arvas IVa m et des Sth p t avira. ar contre, man-tsang signale la prsence de nombreux M hA Nord-Ouest, au Kpa et dans la r io a es, notamment dans le nord du Dekkhan au Konkan au M h?l n le Ghazm, et dans toute la moiti d . ' ' a awaaetdansl'Oriss ' t' d. es regwns o avaient jadis rsid d M hA , . a, ces -a- Ire dans Pour expliquer la fois cette a ou de celles-ci.. ahasanghika et cette gnration, apparemment spontane des Mal , , . Il permis de supposer que les Mahsnghika taient peu Il bl ' a peu u mayana au Mahyna sem e qu on puisse interprter de mme la mystrieuse des
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(1) T. 5.1563, p. 901 be; T. S. 1562 p. 630 . T S 16'7 ' c ' ' , p. 380 a.
Vibhajyavdin (Mahsaka, Dharmaguptaka) dont les doctrines taient, nous l'avons vu, troitement apparentes celles des Mahsnghika et qui ont pu suivre ceux-ci dans leur volution vers le Mahyna. On obtient ainsi le tableau suivant
Au ne s. Au vne s. Sthav Sthav Sarv Sarv Samm Samm Vibh Mahs (inconnu) Mahyna
Comme nous l'avons vu, c'est le silence de la Viblts cachemirienne et du Kathvatthu singhalais sur les doctrines du Mahyna qui nous incite placer le foyer primitif de celui-ci loin des centres o rsidaient les Sarvstivdin et les Theravdin, c'est--dire l'Extrme-Nord-Ouest et Ceylan, et aussi des rgions que les plerinages les obligeaient frquenter, c'est--dire le bassin du Gange moyen, de Kapilavastu au Nord Bodh-Gay au Sud, et de Mathur l'Ouest Nland l'Est. L'indication fournie par Hiuan-tsang et concernant la prsence d'un trs important centre mahyniste dans toute la partie nord du Dekkhan, entre Godavar et Gange, bien que tardive, nous laisse supposer que cette rgion, o le Mahyna tait si florissant au vue s., a pu tre son berceau. Cette rgion est justement entoure de vieux centres mahsnghika, dcels par des inscriptions des ne et me sicles, comme Mathur, Krle, Amarvat, Ngrjunkonda, ou par les rcits de voyage de Fa-hien au dbut du ve s., comme Ptaliputra, o le moine chinois recueillit plusieurs ouvrages mahsnghika dont l'un, justement, dans un monastre du Mahyna. A la fin du vue s., alors que les Mahsnghika taient en pleine dcadence, c'est dans ces mmes rgions, Lta, Sindhu, Magadha, Bengale et Andhra, que I-tsing rencontra leurs dernires communauts. Par consquent, la partie septentrionale du plateau du Dekkhan fut, de tous temps, soumise de toutes parts des influences mahsnghika venues des divers centres rpartis autour d'elle. Il est donc probable qu'elle ait de bonne heure cd ces influences et soit devenue un autre centre mahsnghika avant de passer au Mahyna par un processus d'volution propre. Est-ce dire que d'autres rgions et d'autres sectes n'ont pas jou un rle dans la formation du Mahyna ? Il serait assurment bien imprudent de le prtendre, mais il semble que leur influence ait t secondaire et postrieure. C'est ainsi que le Nord-Ouest, le bassin du Gange moyen et le Sud du Dekkhan, ont vraisemblablement constitu, ds le me s. de notre re ou mme la fin du ne, des centres actifs du Mahyna, certainement en raison de la prsence d'importantes communauts mahsnghika dans ces rgions. Il est galement trs probable que certaines sectes d'origine sthavira, comme les Dharmaguptaka, les Haimavata et mme les Mahsaka se soient tournes bientt vers le Mahyna, en raison des fortes influences mahsnghika qu'elles avaient subies ment (r). La thorie de Przyluski selon laquelle certaines sectes se seraient scindes chacune en deux coles, l'une hnayniste et l'autre mahyniste est, non seulement trs plausible en soi, mais confirme par certains documents, comme le tmoignage de Hiuan-tsang sur le syncrtisme mahynique des sectes de l'Uddiyna au dbut du vne s. Mais il ne s'agit vraisemblablement l que de mouvements secondaires, dus l'activit missionnaire des moines du Mahyna venus du foyer primitif.
(1) Pensons aux affinits des Vibhajyavdin, Dharmaguptaka, Mahsaka, etc., avec les Mahsngbika.
20
Conclusion
L'un des buts de ce livre tait de prsenter les sectes du Hnayna dans leur quilibre naturel, dans la mesure toutefois o l'ensemble de nos documents Ie permet. On a eu trop tendance jusqu'ici juger du Petit Vhicule tout entier d'aprs les seuls Theravdin, ou les seuls Sarvstivdin, ou ces deux sectes seu" lement, faute de pouvoir utiliser facilement les donnes relatives aux autres coles. On savait pourtant bien que certaines d'entre elles, comme les Mahsnghika, les Mahsaka et les Sammatya, avaient jou dans le dveloppement du Bouddhisme ancien un rle aussi important que les Theravdin et les Sarvstivdin, mais on se croyait tenu de les ngliger en raison du caractre a priori suspect des renseignements les concernant. Il en rsultait une grave erreur de perspective qui risquait d'engendrer son tour de multiples erreurs de jugement sur l'histoire de la pense bouddhique. Il serait vain et du reste mal venu de critiquer ce scepticisme car, en matire de science, et plus particulirement en ce qui concerne l'histoire des mouvements spirituels de l'Inde, << prudence est mre de sret >>. L'tude d'ensemble laquelle nous venons de nous livrer nous a montr que ce scepticisme tait heureusement quelque peu abusif et que, dans de nombreux cas, notamment en ce qui concerne les problmes les plus importants, les recoupements de donnes fournies par des sources trs diverses attestent l'exactitude et mme la prcision de nos informations. Les contradictions auxquelles nous devions nous attendre vu la diversit d'origines de nos documents s'avrent trs peu nombreuses. Encore, dans bien des cas une critique facile permet-elle de rtablir la vrit ou montre-t-elle qu'il ne s'agit en fait que de contradictions apparentes, les diverses coles d'une mme secte ayant pu soutenir des propositions trs diffrentes.
Il convient du reste, pour bien apprcier la valeur de nos informations, de les classer sous trois chefs : l'histoire, la littrature et la doctrine. En ce qui concerne l'histoire, il est bien vident que nous savons trs peu de choses, si mme nous savons quelque chose. Mais nous ne sommes gure plus au courant de l'histoire des Sarvstivdin que de celle des autres sectes. Seuls les Theravdin sont un peu mieux connus grce aux Chroniques singhalaises. Quand on songe que l'on ne s'accorde pas encore placer Vasubandhu au rve ou auve s., il serait vain d'piloguer sur notre ignorance des circonstances exactes du schisme de Mahdeva.
Dans le domaine de la littrature, on peut bien dire que, en dehors des ouvrages qui nous ont t conservs, nous ne savons pratiquement rien. Le cas est heureusement tout diffrent en ce qui concerne les doctrines. Tout d'abord, notre information est beaucoup plus abondante, puisqu'elle porte sur prs de cinq cents discussions diverses, dont la plupart sont accompagnes d'un commentaire. L'tude critique de ces donnes nous a prouv que, dans de nombreux cas, l'exactitude et mme la prcision des attributions est trs satisfaisante,
si satisfaisante mme que l'on n'a gure de raisons les dans les cas. Sans doute des habitudes de prudence nous obligent-elles a pas toutes ces donnes comme absolument certaines, mais leur degre de les rend du moins utilisables dans leur quasi-totalit. Nous pouvons par consequent dgager de leur ensemble la physionomie et intellectuelle de.s diverses sectes, et surtout des plus importantes de celles-cl.. Nous aussi, grce elles, esquisser des solutions sres pour certams problemes Importants de l'histoire de la pense bouddhique. ., Mais il est un autre aspect de la question par lequel ces documents acqmerent la fois une certitude absolue et une porte beaucoup plus grande. En effet, la presque totalit de nos sources concernant les doctrines, les seules qui comptent ici, sont antrieures au rve s. de notre re, et la plupart mme. ?lus anciennes encore. Toutes les ides qui y sont mentionnes, mme si les attnbutwns en sont errones, ont t conues dans l'Inde dans les tout premiers sicles de notre re, parfois mme avant. Or un certain nombre des. sont cer:ses rsoudre ne sont pas particuliers au Bouddhisme m a .1 Inde intressent la pense universelle sous son double aspect :ehgieux. Qu'importe que ce soient les ou les qu: eu l'ide du temps absolu, qu'importe que ce s01ent les. Vatsiputnya qm soutenu l'existence de la personne, qu'importe que ce s01ent les qui aient fait du Bouddha un tre transcendant plutt que les Dharmaguptaka ? Le seul fait qui compt; ici, que ces 1dees, a.Ient ete emises dans l'Inde qu'elles y soient nes sans resulter d mfluences exteneures, par une volution ou spirituelle spcifiquement indienne, avant le Ive s. de notre re (r). , . . . , Mieux encore, l'abondance des donnes et les preciswns aJoutees par commentaires nous permettent dans bien des cas, en nous basant sur les dr;erses tapes d'une mme thorie, d'une mme notion, de saisir la courbe de son evolution, et cela est trs important pour l'histoire des ides. Sans de lments nous manquent-ils et nous manqueront-ils toujours, mals les plus Importants, semble-t-il, nous ont t conservs et nous pouv?ns, nous utiliser. Sous ce -rapport, nous avons bien davantage de de nous de la richesse de nos documents que de dplorer les pertes mconnues et Irreparables que nous avons faites. . Grce toutes ces donnes, nous pouvons donc retracer, dans ses grandes hgnes l'histoire de la pense du Hnayna mais aussi dans une multitude de entre le milieu du rve s. A. C. environ et le dbut du vre s. P. C., soit'pendant les huit ou neuf sicles o elle fut particulirement brillante. Elle fut brillante alors.' en effet, cette pense du Petit Vhicule qui se fraya un .tar:t diffrents, aborda tous les grands problmes poss depms 1 Anhqmte a universelle, et essaya de les rsoudre de tant de manires s toutes choses, jusqu'aux confins, dans le temps et dans 1 espace, dun Umvers qu'elle conut la mesure de son imagination assoiffe ?'immen;it, et qu'elle peupla de myriades d'tres mythiques, fruits d'une posie raffinee. porta-t-elle parfois ces derniers un intrt qui n'est pas dpourvu de naiVete .et voulut-elle dterminer comment ils vivent, comment ils pensent, comment Ils agissent, quelles dlices charment leurs sens purs. Mais, ct de ces purilits,
'bt' 'ciseiiy (1) De plus seules ont t utilises dans cet ouvrage' les thses pourvues d' un<; attr1 u wn pre en a des des centaines d'autres dans la Vibhs et ailleurs qui pourra1ent nous apporter sous ce rapport des renseignements prcieux.
,JVV
qui ont leur charme et ne sont nullement particulires l'Inde et au Bouddhisme, les docteurs du Petit Vhicule ont abord de graves problmes de psychologie, de morale, de mystique et de mtaphysique et ont propos pour les rsoudre des solutions dont beaucoup prouvent la profondeur et l'originalit de l'esprit de leurs inventeurs. Parfois mme, leur pense, cheminant le long de routes qui lui taient propres, labora des thories curieusement semblables certaines doctrines qui ne sont apparues en Ocident que quinze vingt sicles plus tard, mais en conclusion de raisonnement bien diffrents. Cet clat de la pense du Petit Vhicule bouddhique du rve s. A. C. au vre s. P. C. pose un autre problme. Quel rle joua-t-elle en effet dans le dveloppement de la pense philosophique et religieuse de l'Inde non-bouddhiste,celle du Brahmanisme, du Smkhya, du Yoga, du Vaiesika, du Nyya et du Vednta? En effet, c'est prcisment au moment o le Hnayna est son apoge, au ne s. P.C., que le Mahyna et les autres systmes de pense indienne sortent de l'ombre et paraissent, tout arms de philosophies dont on a cherch, assez vainement jusqu'ici, les traces dans les sicles prcdents (1). Certains d'entre eux, le Smkhya et le Yoga en particulier, avaient attest leur existence bien des sicles auparavant, l'aurore mme du Bouddhisme, mais comme des lueurs bien faibles et incertaines, bientt caches par les tnbres de plusieurs sicles, ces sicles pendant lesquels, au contraire, le Petit Vhicule bouddhique brillait de son plus vif clat. Il est trs possible qu'il n'y ait l qu'un caprice de l'histoire et que, plus tard, de nouveaux et nombreux documents montreront que tous ces systmes de pense avaient galement suivi leur propre ligne d'volution sans tre beaucoup influencs par le Hnayna. C'est fort possible, mais il n'tait peut-tre pas tout fait inutile de poser la question.
(1) Seule, l'histoire de la pensee jaina cette poque est assez bien connue, pour des raisons semblables
celles qui nous font connatre l'histoire de la pense bouddhique. Voir
GuRINOT :
Paris, 1926, notamment pp. 42 68 et surtout pp. 46 52.
La religion djaina,
Table des matires
AvANT-PROPOS . . . . . . . . . . . . . INTRODUCTION BIBLIOGRAPHIE . .. .. . . . . . . .
5
7
10
....................... ..................................
Ire
PARTIE
Gnralits
I. II. III. IV. L'existence et la gnalogie des sectes L'apparition des sectes ......... .. : L'expansion du Bouddhisme et la rpartition gographique des sectes Les causes de la division et les relations entre les sectes.
I5
3I
35 42
ne
PARTIE
Les sectes
I. Les Mahsnghika .......... . Les Mahsnghika tardifs ....... . II. Les Lokottaravdin ............ III. Les Ekavyvahrika ........... IV. Les Gokulika ou Kukkutika . . V. Les Bahurutiya ........... . Le Satyasiddhistra ........... VI. Les Praj fiaptivdin .......... . VII. Les Caitya ou Caitika .......... VIII. Les Andhaka ............. IX. Les Prvaaila ou Uttaraaila .... X. Les Aparaaila ............ . XI. Les Rjagirya ............. XII. Les Siddhrthika ................. XIII. Les Sthavira ............ . XIV. Les Haimavata ......... XV. Les Vtsputrya ............... XVI. Les Sammatya ............... XVII. Les Dharmottarya ......... XVIII. Les Bhadraynya ............. XIX. Les Sannagarika ou Sandagiriya XX. Les Sarvstivdin Vaibhsika .... XXI. Les Mlasarvstivdin ........ XXII. Les Sautrntika ou Sankrntivdin . XXIII. Les Drstntika . . . . . . . . ..... XXIV. Les Vibhajyavdin ............
55 72 75
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III
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I3I
!53 !55 r6o

167
XXV. Les Mahisaka Les Mahl:saka tardifs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXVI. Les Dharmaguptaka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le riputrbhidharmastra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXVII. Les Kyapya ou Suvarsaka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXVIII. Les Tmratya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXIX. Les Theravdin elu Mahvihra............................... XXX. Les Abhayagirivsin on Dhammarucika....................... XXXI. Les Jetavanya ou Sagalika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXXII. Les Hetuvadin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXXIII. Les Uttarpathaka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXXIV. Les Vetullaka. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . APPENDICE I : Classification des controverses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le Buddha. Le 260 Bodhisattva. L' Arhant. Les autres Saints. La Communaut. Les profanes. Les criminels. Les Dieux et les f mons. L'acte. Les causes. Les fruits des actes. Le bien, le mal et l'indtermin. Les liens et les passions. La Voie de la dlivrance. La puret et la vertu. Le don. Les Vrits et les Fruits. L'entre dans la Voie de la dlivrance. Les tapes de la Voie de la dlivrance. La dchance. La dlivrance et l'extinction. Les membres de la Voie de la dlivrance. Les connaissances libratrices. La connaissance sensorielle. L'objet de la connaissance. Les compositions psychiques. La nature de la connaissance. La conscience. La pense. La continuit de la pense. Le sommeil et le rve. Les mdi'tations. La contemplation. Le triple monde. Le Kmadhtu. Le Rpadhtu. L'Arpyadhtu. Les choses supramondaines. La matire. Le corps. La vie. La vie embryonnaire et la naissance. La mort. L'ontologie. Les incomposs. Les composs. Les caractristiques des composs. Le temps et l'espace. La personne. La douleur. Les agrgats. L'ordre de l'univers. APPENDICE II : Les affinits doctrinales ................................. . APPENDICE III : Les origines du Mahyna ............................. . CoNcLUSION TABLE DES MATIRES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
r8r r87 rgo

193 201 204 205 241 244 245 247 254
259
309
Achev d'imprimer le 31 mars 1955 pour la SoCIT n'DITION n'ENSEIGNEMENT SuPRIEUR,

5, Place de la Sorbonne, Paris
par l'IMPRIMERIE JouvE Mayenne

N d'diteur:
I3L -
Dpt lgal: ,er trimestre 1955

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PUBLICATIONS DE L'COLE FRANAISE D'EXTRtME-ORIENT

LES SECTES BOUDDHIQUES

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LES SECTES BOUDDHIQUES DU PETIT VHICULE

LES SECTES BOUDDHIQUES DU PETIT VHICULE

LES SECTES BOUDDHIQUES DU PETIT VHICULE

LES SECTES BOl'DDHIQl:ES DC PETIT YHICGLE

L'existence et la gnalogie des sectes bouddhiques du Hnayna

LES SECTES BOUDDHIQUES DU PETIT VHICULE

LES TRADITIONS DE LA PREMIRE POQUE

LA TRADITION DES SAMMATY A

Ekavyvahrika ( Bahurutya Mahsnghika Gokulika ( Prajiiaptivdin 1 _,.._ Caitika \

Vibhajyavdin Sankrntivdin Mahgirika

Mahsaka Dharmaguptaka Tmratiya Kyapya Dharmmottara Bhadraynya Sannagarika

Elle est reprsente par plusieurs ouvrages.

(1) T. S. 1465, p. 900 be. (T. S.: ditio_n de Tnish Issaiky).

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(wo E. N.) Mahsnghika

(me s. E. N.) Sarvstivdin

Lokottaravdin Kaukullika Bahurutya Caitika Prvaaila Uttaraaila

LES SECTES BOUDDHIQUES DU PETIT VHICULE

t de Vasumitra, vers 400. . en l' 3) M1se 1ste du tableau

"""" "" no r de Bhavya,' 5t'Liste

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LES TRADITIONS DE LA SECONDE POQUE

Sarvstivdin Sautrntika Sammatya D harmottarya Bhadraynya Sannagarika

LES SECTES BOUDDHIQUES DU PETIT VHICULE

LA TRADITION DES l\iULASARVASTIVADIN

(1) Talmkusu: A record of the buddhist religion, pp.

J etavanya Abhayagirivsin Mahvihra vsin

Kaurukullaka (?) Avantaka (?) Vtsputrya.

Dans cette liste, on doit noter que :

LES TRADITIONS DE LA TROISIME POQUE

LES LISTES CHINOISES

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LES LISTES TIBTAINES DE TARANATHA

Life of the Buddha, Londres, 1884, p. 183,

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Mahvihravsin Theravdin Abhayagirivsin Jetavanya __.. Kyapya (= Suvarsaka)

L'apparition des sectes

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Les Ekavyvahrika, Lokottaravdin et Gokulika

Origine des sectes, p. 43.

P.: L'Inde au temps des Maurya, pp. "133-139.

LES SECTES BOUDDHIQUES DU PETIT VHICULE

L'expansion du Bouddhisme et la rpartition gographique des sectes

LES SECTES BOUDDHIQUES DU PETIT VHICULE

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LES SECTES BOUDDHIQUES DU PETIT VHICULE

Les causes de division et les relations entre les sectes

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Etude sur le concile de Vail,

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(5) V MUMITRA, thse 4.

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Kathvatthu, VIII, 7 et 8 et XVI, 9, thses des

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