POUR COMPRENDRE LA PHILOSOPHIE INDIENNE

JOHANNES BRONKHORST

POUR COMPRENDRE LA PHILOSOPHIE INDIENNE

(publi in: La rationalit en Asie / Rationality in Asia. tudes de Lettres 2001, 3, pp. 195-221)

Dans l'histoire des sciences naturelles, les chercheurs sont diviss quant savoir quels critres il faut appliquer pour expliquer les changements historiques. Selon la plupart des hommes de science, et bien des autres aussi, les dveloppements de la science s'expliquent du moins en partie par de nouvelles dcouvertes, qui sont bases sur des faits objectifs et n'ont que peu voir avec l'entourage, social ou autre, des hommes de science qui font ces dcouvertes ou qui sont affects par les rsultats de ces dernires. Ce point de vue est rejet par un certain nombre de sociologues de la science, qui se basant souvent sur une interprtation spcifique des ouvrages de Thomas S. Kuhn, surnomm "Kuhn le radical" maintiennent que les rvolutions scientifiques sont dues des changements de paradigmes, que l'on peut dcrire comme suit: "Les concepts, les thories et les procdures changent; les problmes changent; les critres de jugement changent, y compris les critres de ce qui doit tre considr comme un problme, et de ce qui doit tre considr comme la solution d'un problme; la perception elle-mme est modifie, tout comme la base de l'imagination scientifique. Rien ne fournit le point d'ancrage stable qui est essentiel pour une valuation comparative. Des rvolutions sparent des formes incommensurables de vie scientifique." (Barnes, [196] 1982: 11). Il s'en suit qu'aucune raison objective, non sociale, ne justifie le changement de paradigme. De ce point de vue, l'histoire de la science relve de la sociologie, et de rien d'autre. La position de ces sociologues de la science le soi-disant "programme fort" n'est pas gnralement accepte, et mme bien des sociologues pensent qu'elle va trop loin.1 Personne ne met en doute le fait que les traditions scientifiques peuvent et devraient elles aussi tre tudies par les sociologues, qui peuvent en effet contribuer une meilleure comprhension du dveloppement de la science. Mais bien des chercheurs maintiendraient qu'il y a aussi d'autres lments, des lments qui ne sont pas du ressort du sociologue, qui jouent un rle dans son dveloppement. Je n'ai pas l'intention d'entrer dans ce dbat prsent. Mais je n'ai aucune raison de cacher ma sympathie pour ceux qui croient que des facteurs autres que simplement sociaux et politiques sont impliqus.

Voir, e.g., Busino, 1997, 1998; Gross et Levitt, 1994: 42 s.

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Je mentionne la controverse qui concerne l'histoire des sciences naturelles dans le but de soulever une question semblable en ce qui concerne le dveloppement de la philosophie indienne (non sans tenir compte de la mise en garde du Professeur Staal: "Mais peut-tre est-il trop tt pour introduire quelque chose d'aussi lointain que la philosophie occidentale de la science dans ce sujet" (1985: 53 n. 21)). Bien entendu, la philosophie indienne n'est pas exactement la mme chose que la science naturelle, et il se peut que le paralllisme entre les deux ne soit pas vident. Toutefois, on peut de faon raisonnable se demander comment il faut comprendre la philosophie indienne, en supposant qu'une certaine sorte de comprhension, quelle qu'elle soit, est possible. La philosophie indienne a connu de nombreux penseurs, qui sont d'habitude (et souvent avec leur consentement explicite) assigns un nombre plutt limit d'coles, et les doctrines de ces coles ont subi des dveloppements plus ou moins importants. Contrairement la science moderne, les opinions philosophiques des penseurs indiens taient souvent dtermines dans une grande mesure par des facteurs sociaux et religieux vidents: les brahmanes adhraient des philosophies brahmaniques, les bouddhistes des philosophies bouddhiques, les jana des philosophies jana. Il est possible que des recherches plus dtailles mettront en lumire des liens encore plus troits entre des coles de pense spcifiques et des mouvements religieux spcifiques2 ou des (sous-) castes ou familles [197] spcifiques.3 L'influence dterminante de la dimension sociale est donc claire dans la pense indienne, bien plus claire que dans la science moderne. Cette dernire conclusion devient encore plus claire lorsque nous ralisons que bien des coles philosophiques de l'Inde taient, parfois intimement, lies des traditions exgtiques. Diffrentes coles de philosophie indienne se prsentent comme des coles d'interprtation. Les coles de pense bouddhiques et jana prtendaient que leurs positions drivaient respectivement du Bouddha et du Jina, ce qui signifie en pratique de l'exgse des textes qui sont censs prserver les enseignements de ces deux matres. (Le fait que certains jana croyaient dj une date ancienne que les textes originaux taient perdus ne change pas la situation de faon fondamentale.) On peut faire pratiquement la mme observation en ce qui concerne les coles brahmaniques qui sont regroupes sous la dnomination commune de Mms. La Mms est divise
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Il est par exemple frappant de voir qu'un certain nombre de penseurs de la "vieille" cole du NyyaVaie!ika savoir (probablement) Praastapda, Uddyotakara, Bhsarvaja, Vdi Vgvara taient des aivites, ou plus spcifiquement des Pupatas. Voir Bronkhorst, 1996 (Praastapda); le colophon final du Nyyavrttika (Uddyotakara); Ingalls, 1962: 284; Sarma, 1934 (Bhsarvaja); Raghavan, 1942 (Vdi Vgvara). De faon peut-tre significative, le doxographe Jana Haribhadra, dans son a"daranasamuccaya, attribue la devat iva aux adeptes du Nyya et Vaie!ika (Qvarnstrm, 1999: 181). 3 Selon Gopikamohan Bhattacharya (1984: 15 sq.), la famille Mandara du Kyapagotra Mithil a produit de nombreux grands Naiyyikas au cours de plusieurs sicles (parmi eux Vaevara, ivapati, et Yajapati).

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en deux branches principales, la Prva-Mms et l'Uttara-Mms, cette dernire tant mieux connue sous le nom de Vednta (ou Vedntisme). Ces deux branches ont encore des subdivisions, mais elles prtendent toutes tre mms, ce qui signifie "examen". Ce qui est examin, c'est le Veda, et les diffrentes coles de Mms prtendent driver leurs positions doctrinales de cette procdure hermneutique. Le courant de pense brahmanique connu sous le nom de Skhya ne se reprsente pas comme une tradition exgtique d'un canon existant. Toutefois, il prtend qu'il reprsente l'enseignement d'un personnage mythique nomm Kapila. Malheureusement, nous ne possdons pas de dtails concernant la manire dont cet enseignement traditionnel est parvenu jusqu' l'poque classique. Il est possible que d'autres penseurs taient galement plus redevables la tradition textuelle que leurs crits ne le rvlent immdiatement. Je n'exclus pas, par exemple, que [198] Bharthari n'ait t dans une certaine mesure redevable des positions qui taient courantes dans l'cole vdique des Mnavas, laquelle il appartenait; il est certain qu'il dit souvent qu'il se base sur la tradition (gama). tout ceci il faut ajouter que les philosophes indiens n'taient pas des adeptes des sciences naturelles, du moins pas dans le sens moderne du terme. Ils n'exprimentaient pas; c'est--dire, ils ne confrontaient pas systmatiquement leurs vues avec la ralit. Ce qui ne signifie pas qu'ils ne s'intressaient pas la ralit. Une grande partie de la philosophie indienne est une description, ou plutt: des descriptions diffrentes, de la ralit, mais ces descriptions sont telles que des confrontations systmatiques avec la ralit ne sont pas recherches, et ne sont de fait que rarement possibles. Si donc la science moderne ne peut s'expliquer en termes exclusivement sociologiques, parce que les dveloppements de la science sont du moins en partie dtermins par ses confrontations avec une ralit qui est indpendante des considrations sociologiques, la situation de la philosophie indienne semblerait premire vue tout fait diffrente. Dpourvue de confrontations avec la ralit, et sans les rectifications et modifications qui rsultent de ces confrontations, la philosophie indienne pourrait tre considre comme un phnomne exclusivement social, qui doit tre expliqu en termes purement historiques et sociologiques. Je voudrais exprimer ici mon accord avec la dclaration suivante du Dr. Houben:4 " cause de l'importance cruciale des perspectives rsultant de la position de la propre cole [d'un penseur] et de l'environnement, une histoire dtaille de la philosophie de l'Asie du sud ne peut pas se permettre de ne prendre en considration
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Houben, 1999: 110. Dans le contexte du Bouddhisme indien, Gregory Schopen (1989: 240) critique l'hypothse que les "lites claires ... n'taient apparemment capables que de ragir: les changements et les innovations n'taient apparemment pas de leur ressort, et rsultaient de la pression des sentiments populaires et laques".

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que l'histoire des ides et des arguments: elle devrait accorder une attention considrable ces perspectives, et comment elles sont situes historiquement." Le Dr. Houben a raison. Toutefois, les considrations historiques et sociologiques ne sont pas tout. Examinons encore une fois l'histoire de la science moderne, et plus particulirement un de ses aspects que les adeptes du programme fort dans la sociologie de la science ont aussi soulign: son aspect agoniste. Les faits scientifiques, comme ils le montrent, sont construits [199] par des groupes de chercheurs. Ces faits doivent tre construits de telle manire qu'ils seront capables de survivre des critiques svres de la part des laboratoires rivaux. La capacit de rsister la critique est une caractristique vitale de chaque "fait" ou "dclaration" scientifique, acquise par l'interaction d'un grand nombre de joueurs.5 Cette observation est sans doute correcte en ce qui concerne la science moderne. Toutefois, on pourrait faire la mme observation en ce qui concerne la philosophie indienne classique lors de ses premiers dveloppements. On dfendait et on attaquait des positions, et on se donnait la peine de systmatiser les opinions, notamment en supprimant les inconsistances. (Une comparaison avec la "superstring theory" de la physique moderne est tentante: je me suis laiss dire que l'on est en train de dvelopper cette thorie, galement dans le but d'liminer une contradiction, et que l'on ne peut pas non plus, du moins pas encore, la tester par rapport la ralit.)6 Quelques-unes des positions les plus frappantes adoptes par les penseurs indiens furent dveloppes pour rpondre des situations problmatiques d'un genre intellectuel. Je me propose d'illustrer ce point ci-dessous, avec l'aide de quelques exemples. Mais tout d'abord, nous devons traiter de quelques questions prliminaires. Pour commencer, il faut tre extrmement prudent de ne pas catgoriser toutes les coles de pense indiennes comme de simples coles exgtiques. Le Vednta prtend tre une interprtation fidle des Upani!ads, mais une lecture attentive des Upani!ads montre que le Vednta offre au mieux des interprtations trs clectiques et unilatrales. Le cas de la Prva-Mms est encore pire. Ses positions philosophiques ne sont d'aucune faon drives du Veda, mais plutt des principes hermneutiques employs pour interprter le Veda. On peut faire des remarques semblables sur toutes les autres coles qui sont censes tre bases sur les traditions canoniques. Et certaines coles ne prtendent pas le moins du monde qu'elles sont des traditions exgtiques. La philosophie indienne a suivi sa propre voie, n'tant que dans une mesure plutt limite
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Latour & Woolgar, 1979; Callon, 1989; Busino, 1997: 72. Il n'y a bien entendu pas que ces sociologues qui ont soulign le rle de la critique dans la science; cf. e.g. Munz, 1985: 49 ss., qui dfend le panrationalisme, selon lequel il est rationnel "de tout critiquer et de n'adhrer qu'aux dclarations qui ont jusque-l rsist la critique". 6 Cf. Greene, 1999.

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dtermine par des donnes traditionnelles. Les dveloppements importants dans [200] l'histoire ancienne de ces coles n'taient pas, ou pas seulement, dtermins par la tradition, mais par des problmes et des dfis rencontrs en chemin. Tout ceci implique que la philosophie indienne peut du moins en partie tre comprise la lumire de la logique interne de son dveloppement. Cela ne veut pas dire que d'autres facteurs n'ont pas jou un rle dans ce dveloppement. Mais la logique interne de la philosophie indienne mrite notre attention, mme si ce n'est pour aucune autre raison que le fait que ce genre de logique doit avoir inspir les acteurs eux-mmes, les penseurs qui ont cr, prserv et dvelopp la philosophie indienne. Le Professeur Staal a fait l'intressante observation suivante en ce qui concerne la science:7 "[Une] science est value en fonction de ses rsultats et de ses consquences, non pas en fonction de son arrire-plan ou de ses origines. Si l'on acceptait l'hypothse que la science dpend du contexte et de circonstances telles que les croyances des gens qui ont contribu sa cration, alors le thorme de Pythagore serait rejet parce qu'il croyait en la rincarnation, l'astronomie de Kepler cause de son astrologie, la physique de Newton cause de sa thologie, et la plus grande part de la chimie cause de l'alchimie. Au contraire, et en accord avec les principes de slection qui gouvernent l'volution biologique, les gens se rappellent de la science, et, moins d'tre historiens, oublient tout le reste." Ici Staal remarque juste titre que c'est le procd de slection qui fait la science. Dans le cas des sciences naturelles, la confrontation avec la ralit et la critique sont des facteurs cruciaux dans ce procd de slection. Le second des deux, la critique, est prsent dans l'histoire de la philosophie indienne, et l'on pourrait argumenter que c'est cela qui en fait de la philosophie, plutt qu'une simple collection de croyances transmises. De cette faon, la comparaison avec la science moderne nous inspire poser des questions semble-t-il importantes concernant la philosophie indienne. La science moderne, de par sa nature mme, est en mouvement constant. Des positions sont adoptes, critiques et souvent subsquemment rejetes.8 Il serait hors de propos de dire que la [201] science moderne est statique. La philosophie indienne, d'autre part, est souvent dcrite comme statique: un nombre d'coles limit est reprsent comme dfendant quelques positions rigides et quasiment immuables. Si, comme on l'a suggr plus haut, la dynamique qui est l'oeuvre dans la philosophie indienne est par certains
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Staal, 1994: 2917. Collins (1998: 534) dcrit le processus scientifique comme suit: "La science est base sur des rivalits et des controverses lorsqu'un sujet est au premier rang de la recherche. la longue, ces controverses sont rsolues, et les positions perdantes sont abandonnes. ce moment, la position gagnante est considre comme une connaissance sre, alors que le domaine de la recherche passe une controverse sur quelque chose d'autre." La raison pour le concensus en ce qui concerne les rsultats prcdents est donne la p. 535: "La science atteint un consensus social parce que le front de la recherche continue avancer, et qu'il est plus facile de se faire une rputation l plutt qu'en se cramponnant des vieilles controverses."

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aspects semblable celle qui actionne la science moderne, comment peut-on donc penser de la sorte en ce qui concerne la philosophie indienne? Souvenons-nous que sous aucune de ses formes la philosophie indienne n'a recherch systmatiquement la confrontation avec la ralit qui caractrise la science moderne. Ceci implique qu'une fois qu'un systme cohrent et dfendable avait t cr, aucune nouvelle impulsion vers un changement n'allait venir de cette direction. Les systmes auraient beau continuer ergoter sur des dtails, aucun d'entre eux ne se sentirait plus oblig de rviser ses doctrines de fond en comble sous la pression des critiques dirigs contre lui. Des dveloppements additionnels pourraient encore se produire, mais ils concerneraient soit des dtails de ce genre, ou alors ils seraient des ractions des influences qui ne sont pas strictement philosophiques, mais, par exemple, avant tout religieuses. La partie la plus dynamique de l'histoire de la philosophie indienne est de ce fait la priode durant laquelle les positions classiques des diffrentes coles furent labores et discutes, et qui est donc, au sens strict, prclassique. Cette distinction entre classique et prclassique devrait tre prise dans un sens aussi vague que possible. La date laquelle les positions classiques sont fixes varie d'une cole l'autre, et mme l'intrieur des courants de pense isols, selon la position classique dont on parle. Il est aussi important de se rappeler que tous les participants du dbat en cours, qui constitue l'histoire de la philosophie indienne, ne sont pas entrs dans le dbat au mme moment. Il est probable qu' tout moment de l'histoire intellectuelle de l'Inde, il y avait, outre les penseurs qui dfendaient leurs positions contre la critique des autres, ceux qui ne s'intressaient pas cette interaction avec des gens qui appartenaient des courants diffrents. De nombreux, peut-tre la plupart des brahmanes sacrifiants, des asctes pratiquants, et des adeptes de cultes divers n'ont peut-tre jamais recherch une comparaison systmatique de leurs croyances avec celles des autres, et ont [202] peuttre fait sourde oreille envers la critique.9 Cela n'implique pas que nous pouvons faire une distinction tanche entre philosophes et non-philosophes dans l'Inde ancienne et classique. Il y a des raisons pour penser que les changes d'opinions dans l'arne philosophique ont exerc une certaine attirance sur des individus et des courants qui taient l'origine en-dehors de celle-ci. Il semblerait que plusieurs mouvements religieux n'ont rejoint le dbat philosophique et n'ont systmatis leurs vues qu' un stade relativement tardif. C'est--dire qu'ils ont exist pendant un certain temps, se proccupant de leurs propres affaires, jusqu'au jour o un, sinon plusieurs, de leurs membres ont dcid qu'il tait temps de prsenter leurs vues ceux du dehors, les rendant digestes ces derniers et par l mme dfendables contre leurs attaques.
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Pour une tude rcente de la nature "primitive" de la vnration bouddhique des reliques, voir Sharf, 1999.

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Le aivisme du Cachemire est un exemple d'un tel mouvement religieux qui est venu tard sur la scne philosophique. Raffaele Torella a montr dans une publication rcente (1994: Introduction) comment cette cole initialement obscure du aivisme a russi, partir du 10e sicle de notre re, merger ciel ouvert et chapper un simple cercle restreint d'adeptes, grce aux efforts d'une srie de penseurs remarquables parmi eux Somnanda et Utpaladeva. Ces penseurs ont accompli diffrentes tches; Torella mentionne l'exgse des textes sacrs, la reformulation de leur enseignement et l'organisation et la hirarchisation de leurs contenus, extrayant un enseignement homogne bien que vari des textes diffrents; le purgeant, sans changer sa nature essentielle, de tout ce qui ne pouvait pas tre propos un cercle plus large en d'autres termes, de tout ce qui devait crer trop de rsistance en attnuant les points plus tranchants ou en liminant tout aspect vraiment concret, et finalement en le traduisant en un discours dont les catgories taient partages par les destinataires, et en s'engageant dans un dialogue qui ne craindrait pas de confronter des doctrines rivales. Autrement dit, cette cole du aivisme du Cachemire n'a rejoint la tradition rationnelle de l'Inde qu' une date aussi tardive que le 10e sicle, bien que l'on sache qu'elle a exist comme un mouvement religieux bien avant cette poque. Le Janisme est un autre exemple. Ce mouvement religieux est aussi ancien, sinon plus, que le Bouddhisme. Mais pendant longtemps, ce mouvement n'a eu "aucune place pour des dveloppements consistants de la pense, ou pour l'rection d'un difice doctrinaire [203] uniformment compact".10 Ce n'est qu' partir d'Umsvti et Kundakunda sur l'individualit desquels les savants, soit dit en passant, ne sont pas d'accord que des efforts soutenus sont accomplis pour systmatiser la doctrine jana. Il ne s'agit certainement pas d'une concidence si nous trouvons dans les crits de ces auteurs plus que de simples positions canoniques revtues d'une forme systmatique. Avec eux, des lments doctrinaux qui existaient certes, mais dans des courants de pense diffrents, trouvent leur entre dans le Janisme.11 Cette laboration doctrinale
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Johnson, 1995: 79, se rfrant Frauwallner; cf. Frauwallner, Gesch.d.ind.Phil 2 p. 292 s. E.g., les catgories du Vaie!ika (?), la nature de l'me, la connaissance de l'me en tant que condition pour la dlivrance, les deux niveaux de vrit, l'internalisation de la renonciation. Il est possible que le passage du prakrit au sanskrit ait accompagn cette transition; cf. Alsdorf, 1977: 3: "[Dans la transition des Cris prakrites aux ks sanskrites] on remarque une nette tendence la modernisation: les traits archaques et primitifs de la Cri sont supprims et remplacs par une rudition qui emprunte ses outils et ses armes l'arsenal de la connaissance brahmanique, e.g. le Nyya. Le rcit traditionnel des Sept Schismes en est un bon exemple. Pour chacun d'entre eux, il y a un vieux kathnaka prakrit qui fournit une rfutation de la doctrine hrtique sous la forme primitive d'une histoire anecdotique qui dmontre plus ou moins drastiquement sa sottise. Les ks gardent les kathnakas prakrits tels quels, mais les lvent au niveau scientifique plus lev de leur temps en y insrant des rfutations thoriques savantes en sanskrit, prouvant leur familiarit avec la philosophie contemporaine." Puis Alsdorf continue: "Je n'ai gure besoin d'ajouter que ce sont prcisment ces traits archaques, que les ks suppriment sous prtexte qu'ils sont dsuets ou primitifs, qui peuvent tre d'un intrt particulier pour celui qui tudie la pense indienne ancienne." Peut-tre faudrait-il plutt dire que ces traits nous disent quelque chose sur le processus de pense qui n'est pas systmatiquement expos la critique des autres et qui n'est pas en soi plus ancien ou plus tardif que d'autres formes de pense.

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ne vise pas uniquement ou en premier lieu une audience laque pour justifier la position laque de cette dernire et pour la placer sur l'chelle sotriologique, comme on l'a maintenu.12 C'est la consquence, ou mme la condition sine qua non invitable, du fait que le Janisme a rejoint le courant intellectuel dominant de l'Inde classique, qui impliquait l'ouverture la critique des autres. Une histoire complte de la philosophie indienne la lumire de sa logique interne est un dsidratum qui se fera peut-tre attendre encore longtemps. Toutefois, nous pourrions nous demander quoi elle devrait ressembler. En ce qui concerne l'histoire de la science, Peter [204] Munz (1985: 257 s.) a suggr qu'elle devrait tre bipartite. Il remarque qu'il y a d'une part l'histoire des conjectures dues au hasard et d'autre part l'histoire du processus de slection. On pourrait appliquer un schma bipartite semblable pour crire l'histoire de la philosophie indienne. Il est certain qu'il y a des diffrences importantes. Dans l'histoire de la philosophie indienne, tout comme dans la science moderne, le processus slectif est en marche. Ce processus est relativement restreint compar la science moderne, parce que la philosophie indienne ne permet que rarement une confrontation systmatique avec la ralit. Mais il y avait la critique impitoyable manant des penseurs des autres coles, et, par consquent, l'attitude critique des penseurs envers leurs propres ides. quoi cela a-t-il men? l'acceptation de positions qui pouvaient tre considres comme des solutions des problmes perus. Comprendre les positions et les doctrines spcifiques de la philosophie indienne signifie souvent, par consquent, tre conscient des problmes que ces positions et doctrines taient censes rsoudre. Une histoire idale de la philosophie indienne nous prsentera les deux: les solutions fournies par les textes, ainsi que les problmes et les dfis intellectuels qui ne sont pas toujours spcifis dans les textes. Afin d'illustrer ma revendication prcdente, savoir que les penseurs indiens ont dvelopp quelques positions frappantes pour rpondre des situations problmatiques d'un genre intellectuel, je vais brivement discuter deux cas de penseurs qui ont, semble-t-il, cru qu'ils n'avaient pas besoin de la tradition pour dcouvrir la vrit sur la monde. Ces cas, bien qu'ils soient exceptionnels dans l'histoire de la philosophie indienne, montrent que les dfis intellectuels ne sont pas seulement responsables de dveloppements doctrinaux particuliers dans certaines coles, mais peuvent l'occasion tre responsables de philosophies entirement nouvelles. Il semble que par deux fois au moins dans l'Inde classique, on cra une philosophie qui s'effora d'tre indpendante de toute tradition.13 Une de ces
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Johnson, 1995: 81; Dundas, 1997. La philosophie de Dignga pourrait constituer un troisime exemple; voir la contribution de Leonard van der Kuijp ce volume, et Bronkhorst, 1999: II.17.

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philosophies ainsi cres, le Vaie!ika, devint bientt une tradition elle-mme, laquelle les penseurs postrieurs ont pu appartenir et qu'ils essayrent de dfendre contre la critique. L'autre, la philosophie du Mok!opya, fut bientt reprsente [205] dans un texte augment connu sous le nom de Yogavsi!ha comme une sagesse rvle, communique par le sage Vasi!ha au hros pique Rma. Mais la destine ultrieure de ces deux philosophies ne change rien au fait que leurs formulations initiales semblent avoir t des tentatives de se passer du soutien de la tradition. Cela ne signifie pas que ces deux philosophies sont des constructions entirement nouvelles, sans connexion avec rien de ce qui se passait intellectuellement au moment de leur cration. Bien au contraire, nous verrons que les deux peuvent tre comprises comme des rponses des dfis intellectuels qui taient d'actualit leurs poques respectives. Je puis tre bref en ce qui concerne le Vaie!ika, car j'ai dj exprim mes vues sur sa cration dans une autre publication.14 Le systme Vaie!ika, comme j'en ai argument, est dans une grande mesure construit autour de quatre ides fondamentales que j'ai nommes des axiomes , qui peuvent tre dcrites comme suit: 1) le Vaie!ika se base sur l'hypothse qu'une numration complte de tout ce qui existe est possible, et de fait, il offre une telle numration; 2) les objets composites existent par euxmmes, part de leurs parties constitutives; 3) il y a une correspondance directe entre les mots et les choses, avec la consquence que certaines choses doivent exister parce qu'il existe un mot qui les dsigne; 4) le monde est caractris par un atomisme spatial et temporel. Ces quatre axiomes, comme je l'ai montr, ont des parallles proches dans une cole de pense bouddhique qui existait dj avant le Vaie!ika et qui se nomme Sarvstivda. L aussi, nous trouvons une numration complte de tout ce qui existe mme si les lments numrs par cette cole sont entirement diffrents de ceux qui sont numrs dans le Vaie!ika. L aussi, nous trouvons la conviction que le monde est caractris par un atomisme spatial et temporel. Et l aussi, nous rencontrons l'opinion selon laquelle les objets qui constituent le monde phnomnal correspondent aux mots du langage. Il est vrai que le Sarvstivda n'accepte pas que ces objets existent vraiment, mais c'est parce que ces Bouddhistes adhrent une position qui est exactement l'oppos du second axiome du Vaie!ika: l o le Vaie!ika maintient que les objets composites existent par eux-mmes, part de leurs parties constituantes, le Sarvstivda maintient que les objets composites n'existent pas: seules les parties constituantes existent. [206] Comme j'en ai argument dans cette mme publication, la manire la plus simple d'expliquer la prsence de parallles si proches dans le Vaie!ika et dans le
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Bronkhorst, 1992.

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Sarvstivda, c'est de supposer que le Vaie!ika fut cr en raction contre l'cole bouddhique. Alors que le Sarvstivda prtendait prserver les enseignements du Bouddha, le Vaie!ika, lui, ne pouvait prtendre rien de tel. Le Vaie!ika en vint tre catgoris comme une cole de pense brahmanique, qui respectait donc l'autorit du Veda, et il se peut bien qu'il ait t cr par un brahmane vdique; nous n'en savons rien. Rien dans les parties les plus essentielles et distinctives de sa philosophie n'est vdique, ni d'ailleurs bas sur un quelconque autre enseignement traditionnel. Le plus plausible, c'est que quelqu'un, peut-tre un brahmane vdique, l'a formul tout simplement pour tre capable de rendre la monnaie de leur pice tous ces penseurs bouddhistes qui promouvaient la philosophie Sarvstivda. Il va sans dire que cette opinion sur l'origine du Vaie!ika, si l'on prsume qu'elle est correcte, ne rpond pas encore toutes les questions possibles. Est-ce que le crateur du Vaie!ika acceptait six catgories, comme l'cole classique, ou seulement trois, ou un autre nombre, peut-tre dix, ou sept, comme certains penseurs de l'cole le maintiennent? Dans quelle mesure utilisait-il des ides qui existaient dj avant lui? Il reste un grand travail faire avant de pouvoir rpondre ces questions, et bien d'autres encore, si l'on y arrive jamais. Mais une chose est sre: les systmes philosophiques ne poussent pas sur les arbres; ils ne se produisent pas par une espce de croissance organique, mais seulement par les efforts intellectuels d'un individu ou peuttre de quelques individus.15 Lorsque nous sommes confronts un systme philosophique, comme dans le cas du [207] Vaie!ika, nous pouvons tre certains que quelqu'un, un moment spcifique, a pour la premire fois cr ce systme. Ce qui s'est pass avant cette personne, quels matriaux elle a pu incorporer dans le systme, tout ceci appartient la prhistoire de ce systme, qui peut tre claire par ce que Wilhelm Halbfass a appel l'archologie du systme Vaie!ika.16 Il est possible que le vrai crateur du systme Vaie!ika ait utilis ces matriaux, mais il ne semble pas avoir adhr de faon consciente une tradition intellectuelle existante. Tout au contraire, il en cra une nouvelle. Toutefois, pour comprendre ses liens avec ce qui s'est pass avant lui, nous devons tenir compte du fait que le crateur du systme Vaie!ika semble avoir ragi un dfi intellectuel auquel il tait confront sous la forme d'un dveloppement
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Netz (1999: 273) argumente de faon semblable que l'histoire ancienne des mathmatiques grecques fut catastrophique, et non graduelle: "La croyance que l'histoire ancienne des mathmatiques grecques fut graduelle revient formuler l'hypothse que plus on remonte haut, plus rudimentaires sont les niveaux pr-euclidiens que l'on rencontre. Nous devrions imaginer que les gens dcouvrent graduellement le livre 1 des lments d'Euclide: la premire proposition prendrait quelques annes, disons, et ensuite de nouvelles propositions seraient dcouvertes une une, environ chaque anne, jusqu' ce que le livre entier soit dcouvert, jetant ainsi les bases pour de nouveaux dveloppements. [Ceci est ] impossible. Quel qu'ait t le premier acte de communication contenant la connaissance des mathmatiques grecques, il contenait quelque chose qui valait la peine d'tre communiqu" Et la p. 275: "De toute vidence, les mathmatiques apparaissent soudainement, dans leur pleine vigueur. C'est aussi ce quoi nous devrions nous attendre a priori." 16 Cf. Halbfass, 1992: 75 s.

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particulier de la philosophie scolastique bouddhique. Il a rejet la philosophie bouddhique et cr la place sa propre philosophie, mais non sans adopter un certain nombre des prsuppositions sous-jacentes de la philosophie qu'il rejetait. Venons-en maintenant au Mok!opya, qui est contenu dans le Yogavsi!ha. Selon Walter Slaje (surtout 1994), qui s'est abondamment pench sur cette question, le Mok!opya tait le noyau original autour duquel le Yogavsi!ha s'est dvelopp.17 La position de l'auteur du Mok!opya original est exprime dans les termes suivants:18 "Mme lorsqu'il a t compos par un tre humain, un trait doit tre accept s'il enseigne sur la base d'arguments (yukti). D'autre part, [tout] le reste devrait tre abandonn, mme si cela drive des "voyants" (!i). Il faut adhrer exclusivement aux rgles de logique (nyya). Les noncs tays par des arguments (yukti) doivent tre accepts mme manant d'un enfant. [Tout] le reste devrait tre abandonn comme de l'herbe [inutile], mme si cela a t profr par [le dieu] Brahm." Et encore:19 "Jamais, et en aucun cas, on ne devrait tre satisfait de l'auteur d'un trait; on devrait tre satisfait du contenu d'un trait, [ condition qu'] il fournisse une exprience taye par [208] des arguments (yukti)." Ces passages, et bien d'autres encore, nous permettent de conclure que l'auteur du Mok!opya tait d'avis que sa position philosophique n'tait pas base sur l'autorit traditionnelle, mais taye par les arguments prsents dans son texte.20 Cela ne signifie pas ncessairement qu'il prtendait avoir cr une philosophie entirement nouvelle en fait il ne le fait pas mais il estimait certainement que toute personne suffisamment informe sur le monde et tenant srieusement compte des arguments concerns, arriverait la mme philosophie que lui-mme, tout fait indpendamment de la tradition laquelle elle pouvait appartenir. Quelle est donc cette position philosophique? L'auteur du Mok!opya enseigne un illusionnisme subjectif, qui nie l'existence d'un monde rel et dou d'une existence objective.21 Le monde n'est rien d'autre qu'une imagination; mme le dieu crateur

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Slaje fait l'observation suivante sur la date du Mok!opya original (1994: 56): "Avec son illusionnisme concernant la thorie de la connaissance et son enseignement de la non-naissance du monde phnomnal (ajtatva), il se pourrait historiquement parlant que cette oeuvre constitue une voie parallle Gau"apda (env. 500), au La#kvatrastra, et Ma"ana (env. 700)." 18 YogV 2.18.2-3: api pauru!am, deyam stra ced yuktibodhakam/ anyat tv, r!am api, tyjyam; bhvya nyyaikasevin// yuktiyuktam updeya vacana blakd api/ anyat tam iva tyjyam, apy ukta padmajanman//. Cf. Slaje, 1994: 167. 19 YogV 7.103.45: strakartari rantavya na kadcana kutracit/ strrtha eva rantavya yuktiyuktnubhtide//. Cette lecture est celle que Slaje (1994: 165) a adopte sur la base d'une vidence manuscrite supplmentaire. Lorsque c'est possible, j'utiliserai les lectures acceptes par Slaje dans son livre Vom Mok!opya-stra zum Yogavsi!ha-Mahrmyaa (1994), ou dans ses ditions de la Mok!opyak de Bhskarakaha (1993, 1995, 1996). Je suis galement Slaje en rfrant l'Uttarrdha du livre 6 comme au livre 7. 20 Slaje, 1991: 160 s. 21 E.g. YogV 6.95.16 (Slaje, 1994: 260 n. 230): jagaddi na vidyate.

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Brahm n'est pas plus rel que le modle dans l'esprit d'un peintre.22 La seule chose qui existe, c'est la conscience. Quels sont les arguments qui sont censs tayer cette position? Walter Slaje auquel nous devons notre comprhension du Mok!opya comme texte indpendant ddie une section de son livre ( 5.2.3; pp. 254-272) cette question, mais ne trouve que peu de choses que nous appellerions normalement des arguments.23 C'est ce qu'il remarque dans le passage suivant (1994: 257): "La mthode d'argumentation (yukti) qui prpare la comprhension correcte du point de vue philosophique (siddhnta) du Y[oga]V[si!ha] consiste surtout en exemples (d!nta) sous forme d'histoires (khyna, kath). Mais il n'y a que peu de passages dans le Yogavsi!ha qui identifient explicitement des histoires avec des arguments.24 Slaje cite [209] des passages de la littrature bouddhique qui relient des histoires et des arguments. Le Saddharmapu"arka, par exemple, dit:25 "Ces meilleurs des hommes ont tous rvl la plupart des lois sacres au moyen d'illustrations, de raisons et d'arguments, avec plusieurs centaines de preuves d'habilet." Et le La#kvatra Stra dit:26 "Qu'est-ce qu'une proposition, un enseignement tabli par la conjonction de la raison et de l'illustration". Toutefois, si ces deux passages bouddhiques juxtaposent les illustrations (d!nta) et les raisons (hetu, kraahetu), ils ne les identifient pas. Slaje cite encore un passage du Yogavsi!ha, qui dfinit un d!nta comme une chose ou une situation dj connue, qui, en tant que (moyen) auxiliaire pour atteindre cette connaissance, provoque la connaissance d'un objet ou d'une situation encore inconnus.27 Il en conclut fort justement que l'illustration n'est pas un moyen de connaissance valide (prama) dans le Mok!opya, mais un simple auxiliaire (upakra). nouveau, la question se pose de savoir si ces simples auxiliaires constituent les arguments dont dpend l'acceptation de l'idalisme. Malgr les efforts de Slaje pour comprendre yukti dans le sens de d!nta, on peut demeurer sceptique. Une des raisons principales est que yukti ne signifie pas normalement d!nta.28 Une raison encore plus importante est que des arguments en
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YogV 3.2.55: yath citrakdantasth nirdeh bhti putrik/ tathaiva bhsate brahm cidkccharajanam// (Slaje, 1994: 198). 23 Cf. Hulin, 1987: 9: "On ne trouvera gure ici d'argumentation logique, pas de dmonstrations ni de rfutations proprement dites." 24 YogV 7.210.33ab pourrait tre un de ces passages (asabhavd anyayukter yuktir e!aiva obhan). Slaje (1994: 267) le rend comme suit: "Parce qu'une autre argumentation [que celle qui compare avec les rves] n'est pas possible, seule cette argumentation a de l'clat." Toutefois, le contexte qui prcde ce vers ne semble pas permettre de conclusion prcise quant au sens voulu de yukti. 25 Saddharmap(V) vers 2.72 p. 33: sarvehi tehi puru!ottamehi prakit dharma bahviuddh/ d!ntakai kraahetubhi ca upyakaualyaatair anekai//. Tr. Kern, 1884: 49. 26 La#kv(V) vers 2.69cd p. 14: d!ntahetubhir yukta siddhnto ... Tr. Suzuki, 1932: 28. 27 YogV 2.18.50: yenehnanubhte 'rthe d!enrthena bodhanam/ bodhopakraphalada ta d!nta vidur budh//. Pour l'interprtation de bodhopakraphalada, voir Slaje, 1994: 259 n. 222. Slaje, 1993: 146 lit dans le pda b: d!enrthvabodhanam. 28 Scherrer-Schaub, 1981.

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faveur de l'idalisme existent: certains sont contenus dans le texte mme du Mok!opya-stra, d'autres sont exposs dans l'autres oeuvres. Un argument rcurrent dans le Yogavsi!ha est que le monde ne peut pas tre l'effet de quelque chose d'autre, parce que le monde n'a pas de cause, donc il n'existe pas. "Il n'existe pas d'effet de quelque chose qui n'a pas de cause."29 "Le monde n'est pas l'effet de quoi que [210] ce soit, parce qu'il n'a pas de cause."30 Pourquoi n'a-t-il pas de cause? Parce qu'il ne reste rien aprs la destruction cosmique qui prcde chaque nouvelle cration: "Un effet se produit d'une cause, pas autrement; ceci est certain. Lorsque tout a cess dans les mondes, il ne [reste] aucune cause pour une [nouvelle] production."31 Il est dit de faon rpte que quelque chose qui existe ne peut se produire de quelque chose qui n'existe pas, et vice versa.32 La raison qui est donne est que si une chose se produit d'une autre, elle est identique avec cette dernire.33 Le monde doit s'tre produit de rien, ce qui est impossible, donc il ne peut tre rel;34 ou alors il faudrait dire qu'il ne s'est pas produit du tout.35 Et ce qui ne s'est pas produit au dbut ne peut pas exister maintenant, et ne peut pas non plus tre dtruit.36 Un lment important dans cette chane de raisonnement est que la destruction priodique de l'univers est totale, si bien qu'il ne survit rien qui puisse tre la cause de la prochaine cration: "Lorsque la grande destruction [du monde] se produit, il ne reste rien. Tout ce qui reste, c'est Brahma, qui est paisible, dpourvu de vieillesse et de limitations, pure conscience libre d'objets de pense."37 Ce passage introduit la notion de Brahma. Brahma est conscience pure et ne change jamais. En tant que tel, il n'est pas dtruit au moment de la destruction universelle, [211] et il est la seule "chose" qui existe.38 La ralit phnomnale n'est rien d'autre que ce qui est imagin par cette conscience ternelle. "Si les trois mondes n'taient pas l'apparence de simples perceptions (japti),
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YogV 6.94.63 (Slaje, 1994: 260 n. 231): na kraa yasya kryasya, ... tan nsti. YogV 6.95.17ab (Slaje, 1994: 260 n. 231): krabhvata krya na kasyacid ida jagat; 7.190.29ab (Slaje, 1994: 204): krasabhavd dv evotpanna na kicana. 31 YogV 7.190.15 (Slaje, p. 204): kraj jyate krya, nnyathety eva nicaya/ sarvopantau jagatm, utpattau nsti kraam//. 32 E.g. YogV 3.1.26cd; 3.7.38ab (= 36ab dans Slaje, 1995: 111): nsato vidyate bhvo nbhvo vidyate sata; 3.11.15: krabhvata krya neda tat kicanoditam/ yat tat kraam evsti tad evettham avasthitam//. 33 YogV 3.3.12cd (Slaje, 1994: 204): yad yatas tat tad eveti sarvair evnubhyate. 34 YogV 3.20.20ab: asatyd yat samutpanna smty nma tad apy asat; 3.21.15cd: krabhvato bhti yad ihbhtam eva tat. 35 YogV 3.13.15cd: eva na jyate kicij jagaj jta na lak!yate. 36 YogV 3.7.42ab (= 40ab dans Slaje, 1995: 113): dv eva hi notpanna yat tasyehstit kuta; 3.4.76ab: idam dv anutpanna sargdau, tena nsty alam; 3.14.1: ittha jagadahatdidyajta na kicana/ ajtatvc ca nsty eva yac csti param eva tat//; 7.168.30: jyate nyam eveda, nyam eva ca vardhate/ na tv anyataytyanta nyam eva ca nayati (Slaje, 1994: 197 n. 3); 3.11.13 (= 15 dans Slaje, 1995: 178): dv eva hi yan nsti krasabhavt svayam/ vartamne 'pi tan nsti na syt tatra kda//. 37 YogV 3.2.36-37a: mahpralayasapattau na kicid avai!yate/ brahmste ntam, ajaram, ananttmaiva kevalam// cetyanirmuktacinmtram .../ (Slaje, 1994: 199-200) 38 YogV 3.54.9-10b: mahpralayasapattau sarvrthstamaye sati/ anantkam nta sad brahmaivvati!hate// tac cidrpatay tejakao 'ham iti cetati/.

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comment pourrait-il y avoir une [nouvelle] cration de l'eau qui a t dtruite [ la fin d']un mahkalpa; comment le feu, le vent, et la terre se produiraient-ils?"39 Il ne peut subsister aucun souvenir d'une priode du monde prcdente, parce que mme les dieux suprmes obtiennent une dlivrance dsincarne pendant l'intervalle.40 Et non seulement les dieux suprmes, mais tous les tres vivants sont dlivrs ce moment:41 "Lors de la grande destruction prcdente, il est bien connu que les anciens [dieux] Brahm, etc., ont obtenu la dlivrance et sont forcment devenus un avec Brahma. Qui pourrait donc se souvenir de [la priode du monde] prcdente? Puisque la mmoire a perdu tout support en raison du fait que la personne qui la possdait a t dlivre, alors, vu que le possesseur de la mmoire n'existe [plus], comment cette mmoire pourrait-elle se produire [ nouveau]? Car dans un mahkalpa, tous participent forcment la dlivrance." Puisque Brahm (ou Brahma?) est pense pure et n'est pas constitu des lments terre, etc., de mme, ce monde qui se produit de Brahm ne peut tre autre chose que pure pense, car une chose qui se produit d'une autre est identique cette dernire.42 Puisqu'un effet est tout comme sa cause, l'univers est tout comme le suprme Brahma.43 On ne peut pas mme [212] dire qu'il y a une relation de cause effet entre Brahma et le monde, puisqu'il n'y a pas de causes auxiliaires.44 Un lment central de ces arguments est que le monde n'existe pas parce qu'il n'a pas de cause. En soi, cet argument ne semble pas trs convaincant. Pourquoi le monde ne serait-il pas n de rien? Pourquoi devrait-il avoir une cause? Ces questions nous rappellent une discussion qui a proccup les esprits de pratiquement tous les philosophes de la premire partie du premier millnaire. Ils se proccupaient tous de savoir si, et si oui, comment, quelque chose peut se produire. Certains, surtouts les adeptes du satkryavda, estimaient que, d'une certaine manire, les choses ne se produisent pas, parce qu'elles sont dj prsentes dans leurs causes. De mme, le Yogavsi!ha nie que le monde s'est produit, mais rejette le satkryavda. Il rejette la
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YogV 7.159.43c-44 (Slaje, p. 207-208): na japtimtrakacana yadi syd bhuvanatrayam// tan mahkalpana!n s!i syt katham ambhasm/ katham agne, katha vyo, satt bhme katha bhavet//. 40 YogV 3.40.35: mahati pralaye rma sarve harihardaya/ videhamuktat ynti smte ka iva sabhava//. 41 YogV 4.3.6-8: pr#mahpralaye, prja, prve brahmdaya pur/ kila nirvam yts te 'vaya brahmat gat// prktany ka smte smart tasmt, .../ smtir nirmlat yt smartur muktatay yata// ata smartur abhve s smti kodetu ki katham/ avaya hi mahkalpe sarve mok!aikabhgina// (Slaje, 1994: 200). 42 YogV 3.3.25 (= 25 dans Slaje, 1995: 45): manomtra yad brahm na pthvydimaytmaka/ manomtram ato viva yad yatas tad tad eva hi// (Slaje, 1994: 204 n. 23). 43 YogV 3.3.27cd & 28cd (= 27cd & 28cd dans Slaje, 1995: 47): yda kraa uddha krya tdg iti sthitam// ... ydg eva para brahma tdg eva jagattrayam// (Slaje, 1994: 205); 3.13.10ab: yad bja tat phala viddhi tasmd brahmamaya jagat; 3.18.18cd: na hi kraata kryam udety asada kvacit (Slaje, 1994: 80). 44 YogV 3.21.37: na brahmajagatm asti kryakraatodaya/ kranm abhvena sarve! sahakrim//; 3.3.28 (Slaje, 1994: 204-205; = 28 dans Slaje, 1995: 47): kryakraat tv atra na kicid upapadyate/ ydg eva para brahma, tdg eva jagattrayam//.

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position selon laquelle l'univers, bien qu'il ne soit pas manifest durant la priode intermdiaire entre deux priodes du monde, est nanmoins prsent sous une forme non manifeste. On trouve cette ide dans le passage suivant, o Vasi!ha rpond une question que Rma soulve:45 "(Rma:) D'autres [pensent] que lorsqu'un mahkalpa s'achve, le [monde] visible est prsent comme le germe dans une graine; dis-moi, renat-il de ce mme [substrat]? Seigneur, dis-moi clairement et en vrit, afin d'carter les doutes de tout un chacun, si ceux qui pensent ainsi sont ignorants ou sages. (Vasi!ha:) Celui qui prtend que ce [monde] visible est prsent pendant la grande destruction comme un germe dans une graine, il est compltement ignorant et commet une stupidit." La position du Yogavsi!ha, comme Slaje le montre justement, est plus proche de celle que l'on trouve dans la Gau"apdakrik, aussi connue sous le nom de gamastra et attribue un auteur nomm Gau"apda. On y trouve non seulement une critique similaire du satkryavda, mais aussi l'acceptation du soi-disant ajtivda, [213] la position selon laquelle rien n'est produit. Comme nous l'avons vu, il s'agit d'un aspect important de la philosophie du Mok!opya. La relation prcise entre le Yogavsi!ha et la Gau"apdakrik reste peu claire, et Slaje nous a annonc une tude qui traitera de cette question.46 Toutefois, la Gau"apdakrik est particulirement intressante dans ce contexte, parce qu'elle mentionne de faon explicite un argument essentiel qui demeure d'habitude implicite dans le Yogavsi!ha. Prenons le passage suivant de la Gau"apdakrik:47 "Dlibrant entre eux, certains docteurs admettent que quelque chose d'existant se produit; d'autres, [tout aussi] intelligents, [pensent que] quelque chose de non existant [se produit]. Rien de ce qui existe ne se produit, et rien de ce qui n'existe pas ne se produit; dlibrant ainsi, les dfenseurs proclament que rien ne se produit. Nous acceptons la position qu'ils proclament, que rien ne se produit. Nous ne dbattons pas avec eux; coute pourquoi il n'y a pas de dbat." Ce passage contient un argument, savoir: "Rien de ce qui existe ne se produit, et rien de ce qui n'existe pas ne se produit." On trouve cet argument dans toutes sortes de textes de l'Inde classique, qui en tirent des conclusions diffrentes. Le premier usage de cet argument du moins, le premier qui nous soit parvenu est attest dans la Mlamadhyamakakrik de Ngrjuna. Il y revt la forme suivante:48 "Si une
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YogV 4.1.19-21: (Rma:) mahkalpak!aye dyam ste bja iv#kura/ pare, bhya udety etat tata eveti ki, vada// evabodh kim aj syur, uta j iti ca sphuam/ yathvad bhagavan brhi sarvasaayantaye// (Vasi!ha:) ida bje '#kura iva dyam ste mahk!aye/ brte ya, param ajatvam etat tasysti aiavam// (Slaje, 1994: 203 n. 22). Il se peut que l'attribution de certaines parties du texte Vasi!ha et Rma soit un trait qui fut introduit pendant le premier remaniement du Mok!opya original; voir Slaje, 1994: 57 s, 142 s. 46 Voir Slaje, 1994: 197 n. 3. 47 GK 4.3-5: bhtasya jtim icchanti vdina kecid eva hi/ abhtasypare dhr vivadanta parasparam// bhta na jyate kicid abhta naiva jyate/ vivadanto 'dvay hy evam ajti khypayanti te// khypyamnm ajti tair anumodmahe vayam/ vivadmo na tai srdham avivda nibodhata//. 48 MadhK(deJ) 7.17: yadi kacid anutpanno bhva savidyate kvacit/ utpadyeta sa ki tasmin bhve utpadyate 'sati//.

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entit non produite se trouvait quelque part, elle pourrait tre produite. Puisque cette entit n'existe pas, qu'est-ce qui est produit?" Ngrjuna en conclut que rien n'existe,49 d'autres en concluent qu'une chose existe avant de se produire (c'est le soi-disant satkryavda), et d'autres encore ont trouv d'autres solutions. La Gau"apdakrik conclut de cette situation que rien ne se produit, mais sans maintenir que rien n'existe. Le Yogavsi!ha prsente galement la position que rien ne se produit, sans maintenir que rien n'existe (car Brahma existe). Est-il possible qu'il base cette position sur le mme argument? [214] Ici nous devons d'abord nous pencher sur la question suivante, savoir, si l'argument de la Gau"apdakrik, qui soutient sa conclusion que rien ne se produit, est bel et bien un argument. Quelle est la logique qui sous-tend l'nonc que rien de ce qui n'existe pas ne peut se produire? N'est-il pas vident que seules les choses qui n'existent pas encore se produisent? Qu'y a-t-il redire cela? Le fait mme que ce genre d'argument est utilis par toutes sortes de penseurs pour justifier des conclusions diverses suggre que cette nonciation doit se comprendre la lumire d'une prsupposition que les textes philosophiques ne formulent pas toujours explicitement. Comme j'en ai argument ailleurs, on peut dcrire cette prsupposition peu prs comme suit: "les mots d'un nonc correspondent un un aux choses qui constituent la situation dcrite par l'nonc."50 S'il est compris la lumire de cette prsupposition, l'nonc "La cruche se produit" dcrit une situation qui consiste en une cruche et en l'activit de se produire. Autrement dit, la cruche doit exister afin de se produire. Mais il est vident qu'une cruche existante ne peut se produire, et qu'une cruche non existante ne peut pas non plus se produire (en vue de la prsupposition mentionne). La situation demande une solution, et voici celle que prsente la Gau"apdakrik: le fait de se produire n'existe pas. L'argument qui vient d'tre dcrit est court et simple, une fois que l'on a tenu compte de la prsupposition sous-jacente. On peut le rpter avec des variations, mais il ne requiert pas une longue chane de raisonnement logique. Il n'est donc pas surprenant que le Mok!opya, qui semble avoir t ds le dpart un long texte, ait noirci la plupart de ses pages avec d'autres choses, surtout de nombreux exemples sous forme d'histoires. Y a-t-il une raison pour penser que son auteur considrait comme fondamental sa position l'argument que ni quelque chose d'existant, ni quelque chose de non existant, ne peut se produire?

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Oetke, 1991, qui contient des rfrences des articles plus anciens du mme auteur. Bronkhorst, 1996a; 1997; 1999.

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Oui, il y en a une. Il y a des passages qui montrent clairement que l'auteur du Mok!opya tait accoutum l'argument connu de la Gau"apdakrik et d'autres textes, l'acceptait, et le tenait peut-tre mme pour acquis. Prenons la dclaration suivante:51 "L'effet qui est prsent dans la cause se produira de cette [cause]. Mais quelque chose qui n'existe pas ne peut pas se produire; un tissu n'est pas produit d'une cruche." premire vue, cet nonc semble tre une critique de la position satkryavda, qui maintient qu'un effet existe dj dans sa cause avant d'tre produit. Il s'agit sans nul doute d'une critique de cette position, mais il y a plus. Cet nonc critique le satkryavda, mais il est en accord avec sa prmisse de base, savoir que seule une chose qui existe peut se produire, et que quelque chose qui n'existe pas ne peut pas se produire. Le mme argument apparat dans le vers suivant:52 "Il est bien connu (kila) que ce qui n'existe pas n'a pas t produit et ne disparat pas. Quelle sorte de production [peut-il y avoir] de ce [qui n'existe pas], quel usage [peut-il y avoir] du mot destruction?" Encore une fois, cela dpend de l'impossibilit que quelque chose qui n'existe pas puisse se produire. Je propose qu'il s'agit l de l'argument (ou du moins d'un des arguments) dont l'auteur du Mok!opya est si fier, et sur lequel il base sa philosophie de l'idalisme. Le fait que pour lui (comme pour pratiquement tous les autres penseurs indiens de la premire partie du premier millnaire et aprs), chaque nonc dcrivant la production de quelque chose e.g. "la cruche se produit" ou "le potier fait une cruche" se contredit lui-mme, le fait conclure que rien ne peut se produire. Cette conclusion semble plausible dans cette situation, mais n'est pas, strictement parlant, logiquement contraignante: d'autres penseurs ont trouv d'autres solutions aux mmes contradictions apparentes. Quoi qu'il en soit, l'auteur du Mok!opya en tait arriv la conclusion que rien ne peut se produire, et ce sur la base d'arguments logiques; c'est--dire, sa position philosophique rsout une difficult logique. Il ne s'est pas arrt l, mais il a fait des efforts considrables pour expliquer comment et pourquoi la ralit phnomnale semble se produire et subir des changements. Tout ceci, remarque-t-il, n'est rien qu'une illusion, tout comme un rve. Ici, des comparaisons et des illustrations interviennent, et celles-ci remplissent en effet la plupart des pages du Yogavsi!ha. Mais ces comparaisons illustrent une position atteinte sur la base d'un argument logique, une solution d'une contradiction logique perue, qui a occup les esprits de tous les philosophes de son temps.53
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YogV 7.190.17: yad asti krae krya tat tasmt sapravartate/ na tv asaj jyate rma na ghaj jyate paa//. 52 YogV 3.11.5 (= 5 dans Slaje, 1995: 174-175): na cotpanna na ca dhvasi yat kildau na vidyate/ utpatti kd tasya naabdasya k kath//. 53 tant donn que la date de composition du Mok!opya original n'est pas connue, nous ne savons pas vraiment qui taient les contemporains de son auteur. Toutefois, vu que la philosophie du Mok!opya tait btie sur la contradiction logique perue en relation avec la production des choses, il est plausible

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[216] La philosophie du Mok!opya n'tait pas particulirement originale. D'autres penseurs avaient opt pour l'idalisme, sans doute dj avant l'auteur de ce texte. Ils avaient aussi donn des arguments pour soutenir ce point de vue, qui n'taient pas toujours les mmes que ceux du Mok!opya. Pour un certain nombre de penseurs, l'argument concluant pour opter pour l'idalisme tait entirement diffrent. Ils se trouvaient confronts au dfi de comprendre comment fonctionne la rtribution karmique. (Peu de penseurs de l'Inde classique on rejet la doctrine de la rtribution karmique.) Il s'agissait l d'un dfi formidable, qui n'admettait pas de rponse simple. En choisissant l'idalisme, le problme est devenu bien moins menaant, pas plus menaant, en vrit, que d'expliquer un rve. C'est pour cette raison que Vasubandhu et peut-tre d'autres Yogcras avant lui se sont tourns vers l'idalisme.54 Comme nous l'avons vu, l'auteur du Mok!opya a us d'un argument diffrent. Et une fois qu'il avait accept l'idalisme, le problme de la rtribution karmique a aussi disparu pour lui. Car ainsi, les traces karmiques et les rsultats qu'elles entranent ne sont de mme plus qu'une illusion, et ne sont pas ultimement rels. Ces deux exemples le Vaie!ika et la philosophie du Mok!opya nous montrent que mme dans les quelques cas o les philosophes indiens ont tent de se librer de la tradition et de repartir de zro, les philosophies qui en rsultent refltent les dfis intellectuels de leur temps, auxquels elles offrent des solutions. Ces cas quelque peu exceptionnels nous permettent de reconnatre un facteur central qui est aussi responsable d'autres dveloppements dans la philosophie indienne: le dsir de crer des systmes de pense cohrents qui soient l'abri de la critique.

Rfrences: Alsdorf, L. (1977): "Jaina exegetical literature and the history of the Jaina canon." Mahvra and His Teachings. Ed. A. N. Upadhye et al. Bombay: Bhagavn Mahvra 2500th Nirva Mahotsava Samiti. Pp. 1-8. Barnes, Barry (1982): T.S. Kuhn and Social Science. London and Basingstoke: Macmillan. Bhattacharya, Gopikamohan (ed.) (1984): Yajapati Updhyya's Tattvacintmaiprabh (Anumnakha"a). Wien: Verlag der sterreichischen Akademie der Wissenschaften. (VKSKS, 17.) Bronkhorst, Johannes (1992): "Quelques axiomes du Vaie!ika." Les Cahiers de Philosophie 14, 1992 ("L'orient de la pense: philosophies en Inde"), 95-110. Bronkhorst, Johannes (1996): "God's arrival in the Vaie!ika system." JIP 24, 281-294.
que ce texte fut compos une priode o cette contradiction occupait les esprits de tous les philosophes importants. 54 Cf. "Pourquoi la philosophie existe-t-elle en Inde?" ailleurs dans ce volume, avec des rfrences bibliographiques.

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