Livro Fil e Ética

UNIVERSIDADE REGIONAL DO NOROESTE DO ESTADO DO RIO GRANDE DO SuL uNIJu VICE-REITORIA DE GRADuAO VRG COORDENADORIA DE EDuCAO A DISTNCIA CEaD
Coleo Educao a Distncia
Srie Livro-Texto Alosio Ruedell Luis Alles Maciel Antoninho Vieira Valdir Graniel Kinn Vnia Lisa Fischer Cossetin
(Organizadores)
FILOSOfIA E TICA
Condio humana II Ren Magritte
Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
Iju, Rio Grande do Sul, Brasil 2014
2014, Editora Uniju Rua do Comrcio, 1364 98700-000 - Iju - RS - Brasil Fone: (0__55) 3332-0217 Fax: (0__55) 3332-0216 E-mail: editora@unijui.edu.br Http://www.editoraunijui.com.br
Editor: Gilmar Antonio Bedin Editor-adjunto: Joel Corso Capa: Elias Ricardo Schssler Designer Educacional: Jociane Dal Molin Berbaum Responsabilidade Editorial, Grfica e Administrativa: Editora Uniju da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (Uniju; Iju, RS, Brasil)
Catalogao na Publicao: Biblioteca Universitria Mario Osorio Marques Uniju
F488
Filosofia e tica / Alosio Ruedell (Org.) ... [et al.]. Iju : Ed. Uniju, 2014. 184 p. (Coleo educao a distncia. Srie livro-texto).
ISBN 978-85-419-0100-0 1. Filosofia. 2. tica. 3. Ensino. 4. Estratgia organizacional. I. Alles, Luis. II. Vieira, Maciel Antoninho. III. Kinn, Valdir Graniel. IV. Cossetin, Vnia Lisa Fischer. V. Ttulo. VI. Srie. CDU : 17
Sumrio
CONHeceNDO Os prOfessOres................................................................................................................................................... 5 ApreseNTaO...................................................................................................................................................................................... 9 UNIDADE 1 REFLEXO FILOSFICA: RADICALIDADE, CRITICIDADE E TOTALIDADE..................................................11 Seo 1.1 Do Mito ao Logos: A Gnese da Filosofia..............................................................................................................11 1.1.1 O Mito: Base do Futuro Desabrochar da Filosofia...........................................................................................12 1.1.2 Logos: A Emergncia da Filosofia..........................................................................................................................15 Seo 1.2 Do Mito Filosofia Hermenutica: Uma Discusso Sobre Hermenutica e Finitude...........................16 Seo 1.3 O que Filosofia?...........................................................................................................................................................26 Seo 1.4 Lgica e Racionalidade................................................................................................................................................31 1.4.1 Entre a Dialtica Platnica e a Analtica Aristotlica......................................................................................32 1.4.2 Para que Lgica?..........................................................................................................................................................33 1.4.3 O Problema da Argumentao..............................................................................................................................34 UNIDADE 2 UNIVERSIDADE E CONHECIMENTO: O PAPEL FORMADOR DA FILOSOFIA.............................................39 Seo 2.1 Filosofia e Ensino............................................................................................................................................................40 Seo 2.2 Cincias Humanas: Contextualizao Histrica e Terica...............................................................................51 Seo 2.3 Para que Filosofia?.........................................................................................................................................................55 2.3.1 A Razo da Pergunta..................................................................................................................................................56 2.3.2 As Pressuposies Filosficas nas Cincias........................................................................................................56 2.3.3 Filosofia Como Arte do Bem-Viver......................................................................................................................56 2.3.4 A Atitude Filosfica: Perguntar. ..............................................................................................................................57 2.3.5 A Reflexo Filosfica..................................................................................................................................................58 Seo 2.4 Filosofia e Formao: O Perfil do Profissional Universitrio...........................................................................59 2.4.1 Idealizando o Profissional Contemporneo......................................................................................................60 UNIDADE 3 TICA E AGIR HUMANO............................................................................................................................................65 Seo 3.1 Introduo aos Estudos Antropolgicos...............................................................................................................66 Seo 3.2 O que o Homem?. .......................................................................................................................................................75 Seo 3.3 tica a Partir dos Paradigmas. ....................................................................................................................................93 3.3.1 A Histria da tica a Partir dos Paradigmas.......................................................................................................95 3.3.2 Perspectivas Para a tica........................................................................................................................................ 102 Seo 3.4 Teorias ticas................................................................................................................................................................. 104 3.4.1 Correntes Filosficas: Podemos Ser Livres?.................................................................................................... 105 3.4.1.1 Liberdade e Determinismo. ................................................................................................................. 105 3.4.1.2 Racionalismo............................................................................................................................................ 106 3
3.4.1.3 Fenomenologia....................................................................................................................................... 106 3.4.1.4 Existencialismo........................................................................................................................................ 107 3.4.2 A Diversidade das Teorias. ..................................................................................................................................... 107 3.4.2.1 tica Grega................................................................................................................................................ 107 3.4.2.2 tica Helenista.......................................................................................................................................... 108 3.4.2.3 tica Medieval.......................................................................................................................................... 108 3.4.2.4 tica do Dever.......................................................................................................................................... 108 3.4.2.5 tica Consequencialista........................................................................................................................ 109 3.4.2.5.1 tica Utilitarista................................................................................................................... 109 3.4.2.6 tica Nietzschiana................................................................................................................................... 109 3.4.2.7 tica do Discurso..................................................................................................................................... 110 Seo 3.5 Responsabilidade Moral, Determinismo e Liberdade................................................................................... 111 3.5.1 Ignorncia e Responsabilidade Moral.............................................................................................................. 112 3.5.2 Coao Externa e Responsabilidade Moral.................................................................................................... 113 3.5.3 Coao Interna e Responsabilidade Moral..................................................................................................... 113 3.5.4 Responsabilidade Moral e Liberdade............................................................................................................... 114 3.5.4.1 O Determinismo Absoluto................................................................................................................... 115 3.5.4.2 O Libertarismo......................................................................................................................................... 115 3.5.4.3 Dialtica Entre Liberdade e Necessidade....................................................................................... 116 Seo 3.6 Consideraes Sobre tica, Poltica e Cidadania............................................................................................. 117 3.6.1 Sobre tica/Poltica.................................................................................................................................................. 118 3.6.2 Reflexes Finais......................................................................................................................................................... 126 Seo 3.7 A Esttica e Suas Relaes com o Feio................................................................................................................ 130 UNIDADE 4 TICA E CONTEMPORANEIDADE....................................................................................................................... 139 Seo 4.1 Algumas Consideraes Sobre o Trabalho Alienado em Marx.................................................................. 140 Seo 4.2 tica e Violncia: A tica Como Filosofia Primeira........................................................................................... 149 4.2.1 A Filosofia Ocidental como Fomentadora da Violncia e de Uma Vida Sem Sentido..................... 149 4.2.2 A Lgica Dominadora da Filosofia Ocidental................................................................................................. 150 4.2.3 A Filosofia da Alteridade e a Liberdade........................................................................................................... 151 4.2.4 A Experincia Cognoscitiva e a Experincia Moral...................................................................................... 153 4.2.5 A tica como Filosofia Primeira........................................................................................................................... 154 Seo 4.3 Reflexes Acerca das Perspectivas para a Educao no Sculo 21: Uma Anlise em Perspectiva tico-Filosfica.................................................................................................... 157 4.3.1 tica, Conhecimento e Educao....................................................................................................................... 159 4.3.2 Consideraes Finais............................................................................................................................................... 165 Seo 4.4 tica, Comunicao e Novas Tecnologias.......................................................................................................... 169 4.4.1 A Comunicao como Condio Humana e o Objeto Comunicao................................................... 170 4.4.2 A tica e a Comunicao na Contemporaneidade...................................................................................... 175
Conhecendo os Professores
Alosio Ruedell
Possui Doutorado em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (1999). Atualmente professor-adjunto da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul. Tem experincia na rea de Filosofia, com nfase em Epistemologia e Filosofia da Linguagem, atuando principalmente nos seguintes temas: hermenutica, interpretao, linguagem e subjetividade.
Cndida de Oliveira
graduada em Comunicao Social com habilitao em Jornalismo pela Uniju, e mestre em Jornalismo pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). membro do Observatrio da tica Jornalstica (ObjETHOS).
Celso Eidt
Possui Graduao em Filosofia pela Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (1986), Mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (1999) e Doutorado em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (2010). Atualmente professor-adjunto da Universidade Federal da Fronteira Sul. Tem experincia na rea de Filosofia.
Julio Csar Burdzinsky

Possui Graduao em Filosofia pela Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (1988), Mestrado em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1995) e Doutorado em Filosofia pela PUC/RS (2004).
Luis Alles
Possui Graduao em Filosofia pelo Instituto Educacional Dom Bosco (1981), Graduao em Estudos Sociais pelo Instituto Educacional Dom Bosco (1981), Graduao em Teologia pela PUC/RS (1985), Especializao em Filosofia pela PUC/RS (1984) e Mestrado em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (1996). Atualmente professor tempo parcial da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, atuando principalmente nos seguintes temas: religio, ensino, pastoral, Filosofia e formao humanstica. 5
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Alosio Ruedell Luis Alles Maciel Antoninho Vieira Valdir Graniel Kinn Vnia Lisa Fischer Cossetin
Maciel Antoninho Vieira

Graduado em Filosofia e Estudos Sociais pela Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul Uniju , mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Maria UFSM -. Professor do Departamento de Humanidades e Educao DHE da Uniju desde 1996.
Maristela Marasca
Possui Graduao em Filosofia pela Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (1992) e Mestrado em Educao nas Cincias pela mesma instituio (2001). Tem experincia na rea de Filosofia, atuando principalmente nos seguintes temas: teatro, dramaturgia, teatro brasileiro, teatro no RS e educao. Integrante do Grupo de Teatro A Turma do Dionsio desde 1988.
Paulo Rudi Schneider

Possui Graduao em Filosofia pela Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (1981), Mestrado em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (2002) e Doutorado em Filosofia pela mesma Universidade (2005). Atualmente professor da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, no Mestrado em Educao nas Cincias. Tem experincia na rea de Filosofia, atuando principalmente nos seguintes temas: Filosofia, verdade, metafsica, pensar e ser.
Valdir Graniel Kinn

graduado em Filosofia e bacharel em Direito pela Uniju, mestre em Filosofia (rea de concentrao em tica e Filosofia Poltica) pela PUC/RS. Seus estudos esto voltados especialmente para anlise poltica e conjuntural da sociedade e tica contempornea. professor na Uniju desde 1988, vinculado ao Departamento de Humanidades e Educao.
Vnia Dutra de Azeredo

Possui Graduao em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (1987), Mestrado em Filosofia pela mesma instituio (1996), Doutorado em Filosofia pela Universidade de So Paulo (2003) e Ps-Doutorado pela Ecole Normale Suprieure Paris (2012). Atualmente professora da PUCCampinas, membro do corpo editorial da Revista Reflexo, membro do corpo editorial da Revista Alamedas, membro do corpo editorial dos Cadernos Nietzsche, membro do corpo editorial da Humanidades em Revista, membro do corpo editorial da Revista Trgica e membro do corpo editorial da Philsophos (UFG) (Cessou em 2000. Cont. ISSN 1982-2928 Revista Philsophos). Tem experincia na rea de Filosofia, com nfase em tica, atuando principalmente nos seguintes temas: Nietzsche, genealogia, moral. 6
Filosofia e tica
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Vnia L. F. Cossetin
graduada em Filosofia e Artes pela Uniju, mestre e doutora em Filosofia pela PUC/RS. Seus estudos esto especialmente voltados para o problema da linguagem no sistema filosfico de Hegel e, atualmente, dedica-se tambm investigao sobre o papel formador da escola de Ensino Mdio. lder do Grupo de Pesquisa Interdisciplinar de Humanidades no Ensino Mdio e participa como pesquisadora do Grupo de Pesquisa Linguagem, Hermenutica e Justificao, da Uniju, e do Grupo de Pesquisa Dialtica, da Unisinos. Atualmente exerce atividade docente na Uniju, na Faculdade Amrica Latina e no Colgio Tiradentes, da Brigada Militar de Iju.
Apresentao
Apresentamos aqui o livro Filosofia e tica, publicado como material didtico-pedaggico, da disciplina do mesmo nome, para os cursos de Graduao da Uniju na modalidade a distncia e presencial, na forma de Livro-Texto. A disciplina e o livro aqui apresentados situam-se num contexto em que diversas correntes filosficas, seguindo a direo de Kant, propem que a Filosofia seja, se no a instituidora de um tribunal da razo, ao menos uma guardadora de lugar, para que as cincias possam escapar aos limites cientificistas nos quais permanecem, via de regra, confinadas; propem que a Filosofia tambm seja uma intrprete mediadora do espao entre essas mesmas cincias e a linguagem cotidiana. Vivemos, alm disso, hoje um momento de crise, em especial crise de referenciais: ausncia de reflexo crtica acerca da conscincia da inconscincia que permeia a existncia humana. Nesse sentido, a Uniju estabelece a disciplina Filosofia e tica como um exerccio crtico do pensar e do agir humanos. Na atual polmica mundial acerca dos possveis sentidos dos valores ticos, polticos, estticos e epistemolgicos, a Filosofia e a tica tm um espao a ocupar e muito a contribuir, pois giram em torno de problemas e conceitos criados no decorrer de sua longa histria, os quais, por sua vez, geram discusses promissoras e criativas que, muitas vezes, desencadeiam aes e transformaes. Por isso, permanecem atuais. Ademais, Filosofia e tica, enquanto disciplina acadmica, desenvolve as potencialidades que a caracterizam: capacidade de indagao e crtica; qualidades de sistematizao e de fundamentao; rigor conceitual; combate a qualquer forma de dogmatismo e autoritarismo; disposio para levantar novas questes, para repensar, imaginar e construir conceitos, alm da sua defesa radical da emancipao humana, do pensamento e da ao livres de qualquer forma de dominao. Um dos objetivos da formao acadmico-profissional a formao pluridimensional e democrtica, capaz de oferecer aos estudantes a possibilidade de compreender a complexidade do mundo contemporneo, suas mltiplas particularidades e especializaes. Nesse mundo, que se manifesta quase sempre de forma fragmentada, o estudante no pode prescindir de um saber que opere por questionamentos, conceitos e categorias de pensamento, que busque articular o espao-temporal e histrico-social em que se d o pensamento e a experincia humanos. Como disciplina constitutiva da formao geral e humanista, considera-se que Filosofia e tica pode viabilizar interfaces com os outros componentes para a compreenso do mundo da linguagem, das cincias, das tcnicas, do mundo do trabalho e da poltica. 9
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A disciplina Filosofia e tica apresenta e tematiza o conceito de Filosofia enquanto exerccio da reflexo crtica e a tica enquanto investigao e debate acerca do agir humano. Considerando essa dupla composio da disciplina, o livro Filosofia e tica consta de quatro unidades temticas: 1 Reflexo filosfica: criticidade, radicalidade e totalidade; 2 Universidade e Conhecimento: o papel formador da Filosofia; 3 tica e o agir humano; 4 tica e contemporaneidade. Cada unidade consta, por sua vez, de diferentes textos, nos quais so tratados os principais temas que lhe dizem respeito. Alm desses textos, porm, elaborados pelos professores, em cada unidade h ainda outro importante recurso didtico: imagens, que dizem respeito aos temas tratados e que podem contribuir para o seu aprofundamento. Cada texto suscita, com certeza, uma srie de questionamentos, mas no vamos adiant-los aqui. Deixamos para a criatividade do professor e dos alunos a maneira de trabalhar os textos e sua relao com as imagens.
Os organizadores
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Unidade 1
REFLEXO FILOSFICA: Radicalidade, Criticidade E Totalidade
OBJETIVOS DESTA UNIDADE
Compreender o processo de nascimento da Filosofia no universo do mundo grego antigo. Refletir sobre a importncia do mito no desenvolvimento da cultura e do mundo ocidental e a passagem deste para o conhecimento filosfico/racional. Apresentar a importncia do raciocnio lgico para o desenvolvimento das cincias ao longo da Histria e sua significao no mbito da formao acadmico/profissional.
AS SEES DESTA UNIDADE

Seo 1.1 Do Mito ao Logos: a Gnese da Filosofia Seo 1.2 Do Mito Filosofia Hermenutica: uma Discusso Sobre Hermenutica e Finitude Seo 1.3 O que Filosofia? Seo 1.4 Lgica e Racionalidade
SEO 1.1 Do Mito ao Logos: a Gnese da Filosofia

Maciel A. Vieira Vnia L. Fischer Cossetin
Nosso olho nos faz participar do espetculo das estrelas, do sol e da abbada celeste. Este espetculo nos incitou a estudar o universo inteiro. De l nasce para ns a Filosofia, o mais precioso bem concedido pelos Deuses raa dos mortais (Plato, Teeteto, 155d.).
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Conforme a histria do pensamento ocidental, a Filosofia uma inveno grega que ocorreu entre os sculos 6 e 7 a.C. e que promoveu a passagem do saber mtico (alegrico, potico) ao pensamento racional (logos), ou seja, a razo e a lgica tornaram-se pressupostos bsicos para o pensar. Esta mudana, porm, no ocorreu de forma abrupta, mas em meio a um longo processo histrico.
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1.1.1 O MITO: BASE DO FuTuRO DESAbROChAR DA FILOSOfIA

Antes da inveno do logos e do saber filosfico havia outro saber, um modo de pensar que dava conta dos problemas concretos do cotidiano da vida do homem grego: o mito. Afinal, porm, o que o mito? Como e para que serve? A primeira questo nos remete a uma definio. Para tanto importante destacarmos a etimologia da palavra. Em grego, mito significa uma fala que narra a origem dos fenmenos, tanto naturais quanto humanos. Diferentemente do que se pensa, o mito no uma lenda ou uma fantasia, mas ele surge como fruto do processo de compreenso da realidade, por isso podemos dizer que ele verdadeiro. E se uma fala, uma narrativa, quem que o faz? o poeta. Havia, basicamente, dois tipos de poetas: o aedo (um criador de poemas que tambm recitava de memria, recriava e transformava o verso ancestral) e o rapsodo (simples repetidor, declamador, de uma verso j fixada). Vale lembrar que quando o poeta recitava o poema, apresentava-o cantando, com acompanhamento de msica e dana. Eram estratgias utilizadas para uma melhor e mais rpida apropriao dos mitos e de toda a tradio, que por muito tempo foi conservada e propagada oralmente. Com o advento da escrita, a tradio oral passou a ser fixada como um patrimnio comum de que o poeta seria o guardio. Exemplo deste patrimnio cultural so as poesias de Homero (a Ilada e a Odisseia, sculo 9 a.C.) e de Hesodo (a Teogonia e Os Trabalhos e os Dias, 7 a.C.). A questo central, ento, passou a ser sobre a credibilidade e a veracidade da narrativa do poeta. O que garante que ele diz a verdade? Caso o poeta fosse escolhido e inspirado pelos deuses e desse testemunho inquestionvel sobre a origem de todas as coisas, como se d a gestao das coisas e dos prprios deuses? Quem so os deuses?
Crianas geopolticas assistindo ao nascimento do novo homem Salvador Dali. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
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Para os gregos, tudo o que existe, fenmenos naturais e humanos, e mesmo os prprios deuses, oriundo das relaes sexuais entre eles. E os deuses, conforme Reale (1993), so foras naturais diludas em formas humanas idealizadas: Os deuses so homens amplificados e idealizados, so quantitativamente superiores a ns, mas no qualitativamente diferentes (p. 21). Os fenmenos naturais, nesse sentido, so promovidos pelos deuses. Por exemplo: os troves e raios so lanados por Zeus do Olimpo; as ondas do mar so levantadas pelo tridente de Poseidon; o Sol carregado pelo carro de Apolo, etc. Tambm os fenmenos da vida individual e social do homem grego, o destino da cidade, das guerras, so todos concebidos pelos deuses e manipulados por eles. Tudo divino, ou seja, tudo o que acontece obra dos deuses. Afinal, qual a funo do mito na sociedade e na vida do homem grego? A funo primordial do mito era responder a questes fundamentais como: Qual a origem de todas as coisas? O que significa o homem e qual a sua relao com o mundo natural e com o mundo humano? Nesse sentido, a narrativa explicava e significava a realidade, o modo de vida, a organizao social, a conduta dos homens, os valores e normas, de modo que os comportamentos e as atitudes que a sociedade quer preservar so condensados em paradigmas exemplos idealizados e fixados em personagens que os jovens devem incorporar (Santos, 1985, p. 47). Dito de outro modo, os valores que a sociedade elegeu como os melhores a serem observados e vivenciados por todos os membros da sociedade esto expressos nos deuses, semideuses e heris contados pelos poetas: o ideal herico, representado por um Aquiles, ou por um Ulisses, em mltiplas situaes concretas, consubstancia um cdigo de valores objetivos (...) constituindo-se como a norma, o exemplo, que todos os cidados devem imitar (Santos, 1985, p. 47). Os mitos, portanto, carregam mensagens que se traduzem nos costumes e na tradio de uma sociedade. So formas de explicar um determinado modo de vida. A nica forma, alis, de pensar e de significar as relaes do homem no mundo. Os mitos so modelos norteadores que ajudam a organizar e significar a vida das pessoas, por isso, no caso especfico dos gregos, eles desenvolvem e aliceram, cada um a sua maneira, essa magistral lio de vida, fornecendo com isso filosofia a prpria base do seu futuro desabrochar (Ferry, 2009, p. 22). O mito como fala, como narrativa concreta, portanto, serviu de base para a emergncia de um novo modo de pensar, problematizador, conceitual e reflexivo: o filosfico.
1.1.2 LOGOS: A EmERGNCIA DA FILOSOfIA

O homem um ser pensante e criativo e, enquanto tal, cria pensamentos. Pensamentos estes que iro fundar e desenvolver a civilizao ocidental. Cria o mito e o logos: o primeiro se d mediante figuras, imagens, fantasias; o segundo, 13
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mediante a razo, produzindo conceitos. Isto explica por que se pode dizer que a Filosofia surgiu a partir da crtica e racionalizao do mito: porque ela supera a crena mtica e coloca a razo e a lgica como pressupostos bsicos para o pensar. A origem da Filosofia, portanto, est ligada inveno do logos, razo pela qual ela pode ser concebida, inicialmente, como o exerccio do logos. Etimologicamente, logos vem do grego legein, que significa falar, reunir. Na lngua grega clssica, equivale palavra, verbo, sentena, discurso, pensamento, inteligncia, razo, definio. Antes de tudo, portanto, logos se define como fala, discurso, razo. Nesse sentido ele se ope ao mito, que tambm fala, mas uma [...] fala que narra, que comunica por analogia entre situaes narradas a experincia do narrador, ao passo que logos [...] significa fala que demonstra, que descreve o que ocorre s coisas em vista de suas prprias essncias (Cunha, 1992, p. 56). O surgimento do logos, ento, inaugura uma nova fase de entendimento acerca da realidade: a possibilidade de analisar e interpretar o mundo para alm dos fatos e das experincias, a fim de encontrar sua causa, seu princpio. O primeiro filsofo foi Tales de Mileto, que viveu entre o final do sculo 7 e incio do sculo 6 a.C. Vale mencionar outros filsofos desse perodo que fizeram questionamentos semelhantes e deram respostas igualmente semelhantes, dentre eles: Anaxmenes, Anaximandro, Herclito, Pitgoras, Parmnides, Empdocles, Anaxgoras, Demcrito. O problema fundamental que aproxima estes pensadores a pergunta sobre a origem do mundo e as causas das transformaes da natureza. Ou, ainda, a questo filosfica fundamental cosmolgica: Como surge o cosmos? Qual seu princpio fundamental? Como ocorre sua gerao? Desse momento em diante no mais atribuda aos deuses a origem do cosmos e de todas as coisas, mas ao prprio homem, que o faz mediante o uso da razo. Os primeiros filsofos, portanto, forjaram uma ideia que fundamental para explicar e significar o mundo e o prprio homem: elaboraram o conceito de Physis, ou seja, a fonte original de tudo o que cresce, a partir do qual as coisas emergem, brotam. Physis o princpio unificador e organizador da diversidade dos seres e, segundo Aristteles, Tales teria sido o primeiro filsofo a expressar aquilo que podemos denominar de pensamento racional: tudo gua. Eis a arch, o princpio de todas as coisas (Santos, 1985, p. 88). O modo de pensar, como exerccio da razo (logos) dos primeiros filsofos, uma reflexo acerca da origem, ordem e transformao da natureza e do ser humano. um discurso que institui conceitualmente o princpio fundante que unifica e ordena a totalidade. O logos constitutivo e possibilidade de entendimento da realidade. A ideia de um princpio fundante, de onde tudo nasce e para onde tudo volta, s possvel para o pensamento racional. Este elemento primordial, eterno e imperecvel, a prpria natureza em transformao: a natureza mobilidade permanente (...). O movimento do mundo chama-se devir e o devir segue leis rigorosas que o pensamento conhece (Chau, 1994, p. 36). 14
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Os filsofos pr-socrticos escolheram diferentes Physis para dizer qual era o princpio que estaria na origem da natureza e de seus movimentos. Alm de Tales de Mileto, podemos ainda mencionar: Herclito, cujo princpio era o fogo, o movimento; Pitgoras, que afirmava ser o nmero o princpio de todas as coisas; Leucipo e Demcrito, para quem o princpio era o tomo. O nascimento da Filosofia, portanto, pode ser entendido como um novo modo de pensar que se diferencia do mito, de uma viso de mundo nica que se formou a partir de narrativas que eram transmitidas oralmente de gerao para gerao. A religio, portanto, era apresentada sem sistemas tericos escritos, livros sagrados, sacerdotes, e aceita pela populao que nela acreditava e a concebia como verdadeira. Mais tarde esta tradio oral foi sistematizada e escrita por Homero e Hesodo. Por muito tempo o pensamento mtico foi suficiente para organizar, explicar e significar o mundo. diferena do mito, porm, o pensamento filosfico, enquanto um pensar conceitual e reflexivo acerca da realidade, busca ordenar, explicar e significar a complexidade do cosmos e a diversidade dos seres mediante um discurso que justifique a sua existncia. Por isso, filosofar significa buscar na multiplicidade um princpio (physis) nico que seja a fonte de onde toda essa variedade emerge. Essa foi a grande tarefa realizada pelos primeiros filsofos. Sua inteno era buscar justamente na totalidade das coisas, na multiplicidade do mundo, uma unidade a ser conhecida e interpretada pela razo, sem, portanto, projetar temores e crenas, mas, conforme Plato, simplesmente pela capacidade de se espantar, que o comeo da Filosofia.
Referncias
CHAU, M. Convite Filosofia. So Paulo: tica, 1994. CUNHA, J. A. Filosofia: iniciao investigao filosfica. Campinas: Atual Editora, 1992. FERRY, L. A sabedoria dos mitos gregos: aprender a viver II. Trad. Jorge Bastos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2009. REALE, G. Histria da Filosofia antiga. Trad. Marcelo Perini. So Paulo: Loyola, 1993. (Srie Histria de Filosofia). SANTOS, J. T. Antes de Scrates: introduo ao estudo da filosofia grega. Lisboa: Gradiva, 1985.
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SEO 1.2 Do Mito Filosofia Hermenutica: Uma Discusso Sobre Hermenutica e Finitude
Alosio Ruedell
O que est em questo no o que fazemos, o que deveramos fazer, mas o que nos acontece alm do nosso querer e fazer (Gadamer, 2003, p. 14).
Esta passagem de Gadamer fornece uma chave de leitura para seu livro Verdade e Mtodo e, por extenso, para a discusso hermenutica em geral, como foi desenvolvida ao longo do sculo 20, at os dias atuais. O que, pois, orienta o filsofo a conscincia histrica ou conscincia das condies histricas nas quais toda compreenso humana est submetida, sob o regime da finitude.
Tem conscincia de estar exposto Histria e a sua ao, de tal forma que no pode objetivar essa ao sobre ns, porque isso faz parte de seu sentido enquanto fenmeno histrico. Essa forma de pensar, contudo, no exclusividade de Gadamer. So atualmente muitos os autores que tm a mesma percepo, e o destaque est por conta de Martin Heidegger, com sua analtica do Dasein. O desenvolvimento de suas discusses, em Ser e Tempo, acabou produzindo o que se designa como pensamento da finitude (Stein, 1976, p. 76). uma perspectiva de grande parte da Filosofia contempornea, que se fortalece a partir dos, assim denominados, mestres da suspeita, como Nietzsche, Freud e Foucault, mas que, certamente, tambm tem legitimidade filosfica a partir de Kant, preocupado com os limites do conhecimento. O tema do presente ensaio surgiu desse contexto de discusso. Vinculase tambm ao projeto de pesquisa Interpretao e finitude, cujo propsito refletir sobre os limites da linguagem e da interpretao, a partir do conceito de finitude. Considerando a centralidade desse conceito no atual cenrio filosfico,
Prometeu Acorrentado Peter Paul Rubens. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
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pretendemos examinar sucintamente como ele se configura na discusso hermenutica. Para efeito de delimitao, sem fazer todo o percurso da histria da hermenutica, dirigiremos um olhar privilegiado a dois momentos, ao da Filosofia hermenutica, marca caracterstica da discusso atual, e o momento do mito, que eventualmente poderia ser designado como pr-histria da hermenutica. Iniciaremos a indagao por esse momento especfico da histria hermenutica, que o seu nascedouro na mitologia grega, de onde procedem a etimologia e o sentido originrios do termo. Pretendemos examinar resumidamente o sentido e as consequncias dos limites humanos, percebidos diante da narrativa do mito sobre Hermes, que medeia a comunicao entre os deuses e os homens. Isso permitir, ao final, estabelecer uma diferena fundamental entre essa primeira percepo dos limites humanos, no contexto do mito, e o sentido desses limites na atual discusso sobre hermenutica e finitude. O recurso ao mito no significa nenhuma concesso do rigor filosfico em favor de um pensamento mtico. Fazer referncia a uma narrativa mtica no equivale a transform-la em princpio da realidade. A Filosofia, entretanto, reconhece o teor do mito como genuinamente humano, e enquanto tal o assume em sua discusso. Sem se orientar por sua viso de mundo, nem por suas solues, a Filosofia identifica no mito problemas e perguntas fundamentais da humanidade, que sero debatidos ao longo de toda a Histria da Filosofia, at os dias de hoje. Assim, a riqueza da moderna discusso hermenutica esclarece-se, em grande parte, luz do mito, no qual, pela primeira vez, a humanidade colocou o problema da compreenso e da interpretao. Personagens e funes na mitologia sero, posteriormente, fonte de conceitos e de discusses filosficas. Embora criao da modernidade, a hermenutica remete-nos, etimologicamente, ao mito de Hermes. Filho de Zeus e de Maia, Hermes era uma divindade complexa e imprevisvel. Transgredia e, ao mesmo tempo, obedecia ordem superior; era diurno e noturno. Acusado de mentiroso diante de Zeus, este o fez prometer que nunca mais faltaria com a verdade. Aceitou a cobrana do pai, mas acrescentando-lhe uma ressalva: que no estaria obrigado a dizer toda a verdade (Brando, 2005, p. 193). Ou seja, ao mesmo tempo em que estaria obrigado a dizer a verdade, lhe assistiria o direito de reter parte dela. Com esse acordo, falar e reter, ocultar e desocultar a verdade seriam duas faces caractersticas da personalidade de Hermes. Trata-se de uma divindade que, em sua funo paradoxal, representa, aqui, a personificao da prpria linguagem, que, ao mesmo tempo, comunica e tambm se interpe comunicao. No faltaram, na Histria, sonhadores de uma comunicao direta e perfeita entre as conscincias, sem a mediao de palavras e discursos ou outros meios, que sempre so deficientes; ao mesmo tempo transmitem uma mensagem e tambm a retm parcialmente, em virtude de sua opacidade. Aps o giro lingustico, no entanto, muito difcil que algum 17
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ainda pense em comunicar-se sem a linguagem. Como isso, afinal, seria possvel, se todo o universo humano linguisticamente concebido e mediado (Cf. Fehr in: Figal, p. 2000, p. 192), ou ento, como afirma Gadamer: ser que pode ser compreendido linguagem (1990, p. 478). Enfim, no resta outra alternativa: j somos ou estamos sempre na linguagem, e todas as tentativas de organizao e comunicao tero sempre as marcas de seus benefcios e de seus limites, que so os limites da prpria condio humana. O que, certamente, surpreende, descobrir que esse problema j era tematizado em nosso passado mtico. Ao estabelecer a comunicao entre o mundo divino e o humano, Hermes, de alguma forma, traz e estabelece a linguagem, determinante para o desenvolvimento da humanidade. De origem divina, mas com afeio humana, gostava de estar entre os homens e com eles se comunicar.
So suas relaes com o mundo dos homens, um mundo por definio aberto, que est em permanente construo, isto , sendo melhorado e superado. Os seus atributos primordiais astcia e inventividade, domnio sobre as trevas, interesse pela atividade dos homens, (...) sero continuamente reinterpretados e acabaro por fazer de Hermes uma figura cada vez mais complexa, ao mesmo tempo que um deus civilizador, patrono das cincias e imagem exemplar das gnoses ocultas (Eliade apud Brando, 2005, p. 196).
Em uma negociao com Apolo, Hermes teria recebido um basto de ouro e com ele a arte divinatria. Andava com extrema rapidez, com sandlias de ouro, e no se perdia noite, porque conhecia muito bem o roteiro. Com esses atributos e por suas habilidades, mereceu o ttulo de deus mensageiro ou deus da comunicao. Seu papel era anunciar, traduzir e explicar a mensagem divina ao nvel da compreenso humana. Dessa trplice tarefa mediadora de Hermes originaram-se trs acepes de hermeneuein (= interpretar) consideradas na hermeneia (= hermenutica) e, posteriormente, assimiladas na discusso hermenutica. As habilidades lingusticas de Hermes, porm, no nos autorizam a lhe atribuir uma concepo instrumental da linguagem. Sua funo comunicadora mais da ordem do ser do que do fazer, lembrando a concepo hermenutica de que somos linguagem. Sua misso, pois, consistia em colocar-se no meio de tudo o que acontecia, para levar a mensagem dos deuses para o horizonte da compreenso3 da linguagem humana. Ele mesmo, Hermes, deus presente entre os homens, era a prpria mensagem divina. Mais do que mediar palavras
Gadamer (1998, p.452) esclarece que o conceito de horizonte de compreenso refere-se ao mbito de viso finita que abarca e encerra tudo o que visvel a partir de um determinado ponto. Por isso podemos falar de estreiteza e de abertura de novos horizontes. A elaborao da situao hermenutica significa a obteno do horizonte de questionamento correto para as questes que se colocam perante a tradio.
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divinas para uma linguagem humana, ele era a mediao ou linguagem efetiva, porque era um deus que se aproximou e se afeioou ao ser humano, encurtando a distncia e manifestando o oculto. semelhana de Hermes, que permitia a comunicao entre o mundo divino e o humano, a linguagem condio de possibilidade de nossa comunicao. No se pensa, porm, numa linguagem ideal, de carter rigorosamente universal, como que pairando acima do cotidiano humano. No h racionalidade e linguagem em estado puro. O homem sempre falou dentro da Histria, em determinado contexto sociocultural. No mais, a linguagem no fala por si, e um texto precisa ser anunciado (lido) e interpretado e, muitas vezes, traduzido para uma linguagem mais acessvel. Enfim, s ser compreendido na medida em que tambm for explicado o assunto ou o tema sobre o qual construdo. No h mera compreenso da linguagem. Compreende-se a linguagem de um texto na medida em que tambm se compreende seu contedo, a mensagem que veicula. Ou ainda, no h mera compreenso da linguagem, porque esta nunca se d como pura forma, mas j sempre marcada por um contedo cultural e conceitual. Na histria do mito, por mais qualificada que fosse a mediao de Hermes, ela nunca podia trazer aos homens a prpria mensagem divina, mas to somente sua interpretao. J era uma prefigurao do que se afirma atualmente em relao leitura e interpretao de um texto: por mais cuidadosa e rigorosa que seja a leitura, nunca ser possvel chegar compreenso correta. Feitas todas as leituras e realizadas as interpretaes possveis, haver, ao final, sempre uma interpretao do texto, e no o prprio texto ou este em si mesmo. O que era distncia entre o mundo divino e o humano caracteriza-se, agora, como limites da comunicao entre os homens. No h linguagem totalmente transparente, nem comunicao direta sem o recurso do meio lingustico. A emergncia dessa discusso na Histria da Filosofia ainda um acontecimento relativamente recente. Adquiriu vigor e carter filosfico com a questo hermenutica, no sculo 19, quando, com Schleiermacher, esta deixou de ser uma disciplina especial, indagando por um fundamento universal da compreenso. Na poca, a pergunta hermenutica surgia por uma demanda especfica da exegese bblica, mas foi ampliada e elaborada numa perspectiva universal e filosfica. No foi simplesmente um texto bblico, nem uma mensagem divina que desafiava a compreenso do filsofo. O que lhe suscitou a questo hermenutica foi a conscincia dos limites humanos em relao compreenso e interpretao em geral. Num mundo j secularizado, numa poca ps-metafsica, tomou-se conscincia do espao propriamente humano. Sem referncia a uma verdade absoluta e sem se reduzir a uma verdade emprica, eram, ento, o sentido e o agir do homem que careciam de compreenso. 19
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Certamente j havia problemas de compreenso e de interpretao ao longo de toda Histria da Filosofia. At a metade do sculo 18, porm, a interpretao, enquanto problema especfico, no teve nenhuma importncia autnoma nas formas do conhecimento relacionadas com a linguagem. Uma concepo lgico-semntica da linguagem garantia por sua clareza e transparncia, reproduzindo com fidelidade os fatos do mundo. Um discurso gramaticalmente correto propiciava representaes confiveis da realidade. Gramtica e razo, ambas universais, reproduziriam concretamente essa universalidade. Compreender algo como algo significaria iluminar as expresses ditas ou escritas sob o ponto de vista do seu contedo racional, isto , conceb-las como aquele universal que no pode cessar de ser em sua historicamente nica situao de uso (Frank, 2007, p. 80). Isso muda radicalmente com o Romantismo e, inclusive, em dois sentidos. Primeiro duvida-se da possibilidade de contar com uma razo supra-histrica, que, de antemo, corresponderia realidade. Em consequncia, a compreenso torna-se problema, porque no resulta mais de uma participao paritria dos interlocutores numa razo comum. Ela no se d por si, mas, ao contrrio, em cada caso precisa ser querida e buscada (Schleiermacher, 1990, p. 92). O desafio da hermenutica, segundo Schleiermacher (2005, p. 87), est em compreender o outro, o diferente, e a rigor cada texto outro e diferente, sempre carecendo de interpretao. H uma peculiaridade no texto, porque a prpria linguagem no existe num padro rigorosamente universal, mas em sentidos sempre singularizados, em cada ato de uso. Ainda mais decisiva, para evidenciar os limites da condio humana, foi uma segunda mudana de paradigma, a convico de que aquilo que forma a dimenso bsica da Filosofia no alguma representao de objeto, mas a compreenso de sentido (Frank, 2007, p. 81). A Filosofia antiga ocupava-se com o mundo como ele , na perspectiva da ontologia; j a Filosofia moderna superou essa perspectiva com a teoria do conhecimento, com a convico de que os objetos so mediados por representaes subjetivas. A partir de Schleiermacher afirma Frank (2007, p. 79) aquilo que representamos de modo algum so objetos, mas fatos, e o que corresponde a estes so proposies ou juzos. Isso significa que o limite da atuao e da compreenso permanece no mbito da linguagem: juzos referem-se to somente a objetos j sempre interpretados desse ou daquele modo. inegvel que a hermenutica, enquanto arte de compreenso e interpretao (Schleiermacher, 1990, p. 71), produto da modernidade, mas tambm sua superao. Seu desafio seria operar o giro transcendental no mundo do sentido, mas sem o rigor e o carter absoluto do cogito cartesiano. A conscincia de si, a partir da qual se estabelece, uma conscincia humilde, que percebe os limites da condio humana. uma conscincia de finitude (Schleiermacher, 1980, 9) e de dependncia, que no encontra em si mesma o seu fundamento, mas se percebe constituda por outrem. Este, afirma Frank, o 20
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mais alto grau de conscincia, de quem percebe seus limites, porque j sempre relacionado e constitudo com outro, constituindo a linguagem a forma dessa relao (1977, p. 115). Todas essas consideraes no deixam dvidas de que Schleiermacher j se situa no giro lingustico: todas as questes so colocadas e resolvidas no mbito da linguagem, mas ainda no na radicalidade de Gadamer e de Heidegger. Ao demonstrar que a linguagem o nico acesso realidade e condio de possibilidade para sua discusso, ele tambm admite seu carter instrumental e representativo. Embora permanea no mbito da linguagem, ainda se orienta por um pensamento ontolgico, no qual se acredita que a verdade ou o verdadeiro tem um estatuto objetivo, cuja busca rdua, mas no impossvel; boas regras de procedimento e a destreza do intrprete podem conduzir a ela (Ruedell, 2007, p. 23). Da a preocupao metodolgica por uma adequada e correta interpretao, que pudesse conduzir verdade do texto. Mesmo, contudo, que isso mostre o quanto o autor ainda se situa no paradigma ontolgico, este, entretanto, no deixa de apontar para sua fragilidade, ao afirmar que o ideal da compreenso perfeita irrealizvel. Somente pode ser alcanado por aproximao (Schleiermacher, 2005, p. 201). Chegando, porm, a Heidegger, na perspectiva da Filosofia hermenutica, a discusso toma outra configurao. Se antes, com Schleiermacher, apesar dos limites da condio humana, no se deixava de perguntar pelo procedimento correto para chegar verdade, agora j no h mais essa perspectiva. Inaugurase um novo modo de pensar, que vem se estabelecendo na medida em que os conceitos compreenso e interpretao, referidos ao mundo, passam a ter outro significado, ou seja, na medida em que a interpretao apenas interpretao, em oposio ao saber da realidade (Scholtz, 1992-1993, p. 108). J era esse o entendimento de Nietzsche ao afirmar que o mundo se tornou mais uma vez infinito para ns, porque ele contm em si a possibilidade de interpretaes infinitas; e que no h fatos, mas apenas interpretaes (apud Scholtz, 1992/93, p. 108). A mesma concepo encontra-se tambm em Dilthey, ainda que no no sentido universal e radical de Nietzsche. Para ele, somente a religio, a arte e a metafsica fornecem interpretaes do mundo (Scholtz, 1992/93, p. 108), complementando, nesse sentido, as cincias da natureza. Enquanto estas analisam e desenvolvem as relaes universais de estados de coisas isolados, aquelas expressam o significado e o sentido do todo. Umas conhecem e outras compreendem. Ao admitir que foi dessa concepo de interpretao que brotou a Filosofia hermenutica, podemos dizer que ela surgiu da crise da concepo tradicional de verdade e de cincia. Em Kant encontra-se a base terica desse acontecimento: a destruio da ontologia tradicional e a reduo do mundo ao mundo fenomnico. Em vez da realidade, que era objeto da ontologia, dispe-se sempre mais de vises de mundo, tradies e convenes, que, numa linguagem pr-cientfica, 21
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sempre articulam e interpretam o mundo. As interpretaes so aquilo que sempre se interpe entre o mundo e as cincias, e estas, por sua vez, assentamse sobre aquelas e as desenvolvem, sem o saber; sem saber que compreender o mundo mais amplo e mais fundamental do que conhecer cientificamente a natureza e que a formao do conceito das cincias da natureza est baseada numa atitude diante do mundo, j linguisticamente articulada (Scholtz, 1992/93, p. 109-110). O filsofo hermeneuta tem conscincia de que vive num mundo j sempre interpretado e compreendido, e de que suas interpretaes podem ser as mais diversas. H, por conseguinte, uma relao estreita entre Filosofia hermenutica e conscincia histrica, no sentido em que Nietzsche falava em filosofar histrico e Yorck von Wartenburg referia-se historizao do filosofar (Scholtz, 1992/93, p. 110-111). No h dvidas de que, na origem da Filosofia hermenutica, encontra-se a conscincia do carter histrico da Filosofia e das Cincias. Todas tm pressuposies histricas e contingentes. Diante disso, impe-se a pergunta sobre a tarefa da Filosofia. O que lhe restaria a fazer, a no ser constituir-se em reflexo ou interpretao da historicidade, da historicidade do ser humano e de suas interpretaes do mundo? Nessa direo, dentre os diversos nveis de reflexo possvel, Heidegger pergunta pelo fundamento ou vertente dessa histria, concentrando-se no carter histrico do ser humano, aquele que produz as interpretaes do mundo. Isso de tal maneira que, com sua analtica do Dasein, a afirmao de que tudo interpretao perde o sentido negativo da perspectiva ontolgica, de impedir o acesso realidade. Ao contrrio disso, essa expresso recebe agora um sentido positivo. Se tudo interpretao, isso se deve liberdade e capacidade interpretativa do homem, fonte de todas as interpretaes. Sem o amparo de uma base metafsica, mas tambm sem a rigidez de uma estrutura ontoteolgica coercitiva, abre-se um espao propriamente humano, de atuao livre e responsvel do homem, apenas limitado pelas condies e condicionamentos de sua prpria natureza. Se na tradio o homem era entendido como aquele que pensa e conhece, hoje ele se compreende como aquele que compreende e se explica como aquele que interpreta (Scholtz, 1992/93, p.113). Compreenso e interpretao deixam de ser exclusividade de uma cincia especial, como a hermenutica tcnica, e se constituem numa dimenso essencial da vida humana. Com esse reconhecimento, compreende-se melhor porque ser que pode ser compreendido linguagem (Gadamer, 1990, p. 478) e que todos os fatos j esto sempre interpretados, mas ainda sempre abertos para novas interpretaes. Enfim, no h dvidas, para Heidegger, de que Filosofia , antes de mais nada, hermenutica. Todas as consideraes permitem reconhec-la como Filosofia primeira. 22
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Na complexidade de sua funo mediadora, entre o mundo divino e o humano, Hermes no s representava uma presena amiga dos deuses, mas tambm evidenciava a diferena abissal entre os dois mundos e mantinha os homens numa situao de eterna imperfeio e inferioridade. Por melhor que fosse o mensageiro e o tradutor, a compreenso humana nunca seria perfeita e Hermes nunca iria conseguir que os homens ascendessem ao nvel da divindade. Por isso, alm da explicao etimolgica do termo hermenutica, a referncia mitologia grega fornece a matriz ou a fonte alimentadora da histria do pensamento ocidental, enquanto pensamento metafsico. O conhecimento depende da luz, da iluminao divina.
Desde a identidade parmendica entre ser e pensar at a unidade entre ser e pensar como autoconscincia em Hegel, o ser e a verdade so colocados no horizonte da transparncia e da identidade. Deus a total transparncia, a luz em sua plenitude, como identidade consigo mesmo, e, por isso, a verdade e o ser por excelncia, a noesis noeseos (Stein, 2001, p. 21).
Deus fundamento do ser e da verdade, mas, sobretudo, arqutipo de todo conhecimento perfeito. Na perspectiva do mito, a reflexo filosfica ser sempre medida por aquilo que a excede, referida ao modelo divino. Essa relao desigual entre divindade e humanidade e a tendncia de comparao entre os dois mundos tm propiciado ao homem uma experincia frustrante ou meramente negativa dos limites de sua condio. Hermes, mais do que um socorro amigo, tem-se transformado num peso imobilizador, porque o homem permaneceria sempre imperfeito e ignorante. Somente no mundo divino poderia haver perfeio de ser e a luz do verdadeiro conhecimento. Esqueceu-se, entretanto, por muito tempo, de perguntar por que a condio humana sempre aponta para alm de si mesma. Omitiu-se o fato de que a busca do ilimitado , precisamente, a afirmao do limite, de que a necessidade do horizonte infinito uma imposio da radical finitude. Ou seja, no se tomou suficientemente a srio a finitude como o cho de toda experincia de ser. Somente com Heidegger acontecer essa virada, em que uma nova concepo de finitude passar a orientar a maior parte das discusses filosficas. Em Gadamer, o conceito de finitude perpassa toda sua obra e constitui-se em sua chave de leitura. O que orienta o filsofo a Wirkungsgeschichtlichesbewusstsein, a conscincia histrica ou conscincia das condies histricas s quais toda compreenso humana est submetida, sob o regime da finitude. Tem conscincia de estar exposto Histria e a sua ao, de tal forma que no pode objetivar essa ao sobre ns, porque isso faz parte de seu sentido enquanto fenmeno histrico. Por isso, o que est em questo no o que fazemos, o que deveramos fazer, mas o que nos acontece alm do nosso querer e fazer (Gadamer, 2003, p. 14). Heidegger, entretanto, permanece o referencial mais importante para esse debate. A partir da analtica do Dasein, em Ser e Tempo, desenvolveram-se discusses que produziram o que se designa como pensamento da finitude (Stein, 23
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1976, p. 76). uma perspectiva de grande parte da Filosofia contempornea, que se fortalece a partir dos, assim denominados, mestres da suspeita, como Nietzsche, Freud e Foucault, mas que, certamente, tem legitimidade filosfica de Kant, preocupado com os limites do conhecimento. Com a recorrncia ao mito foi possvel constatar como o tema da finitude j esteve sempre presente, desde os tempos mais remotos do pensamento ocidental. Hoje, entretanto, mais do que um tema ou uma questo a ser discutida, a finitude tornou-se uma perspectiva da Filosofia, podendo-se falar em giro da finitude, assim como em outro sentido se fala em giro lingustico. uma viso de mundo e um modo de fazer Filosofia que parte dos estreitos limites da condio humana, sem, contudo, ater-se ao seu sentido negativo. Consideram-se mais as potencialidades humanas e as reais possibilidades de sua realizao. O pensamento da finitude entende-se como pensamento da liberdade e da realizao humanas, em oposio a um pensamento metafsico que se afirma como Filosofia primeira, condenando o homem a depender de uma estrutura ontoteolgica sobre a qual no possui poder algum de ao (Stein, 1976, p. 18). A rigidez dessa metafsica clssica reduz o homem imobilidade e ao silncio diante de questes fundamentais (1976, p. 18). Em seu lugar postula-se, hoje, uma ontologia da finitude, representando o lado heterodoxo da tradio metafsica. A ontologia da finitude procura superar ou transformar a metafsica a partir de dentro, ou seja,
libertar temas e virtualidades sufocados pelo totalitarismo ontoteolgico da metafsica. A afirmao da finitude a tentativa de destacar a historicidade, em face de uma ontologia esttica, onde no h propriamente lugar para o movimento; pois, tudo est ancorado e fixado num mundo ordenado (quando no pr-ordenado), onde a liberdade humana est sempre ameaada por uma ordem sem alternativas (Stein, 1976, p. 19).
Assim como toda Filosofia traz atualmente a marca da finitude, mais ainda reconhece-se isso da hermenutica, que emerge, precisamente, desse terreno movedio e flexvel das condies humanas. , pois, num mundo secularizado, numa poca ps-metafsica, que a hermenutica efetivamente se estabelece como questo filosfica. Constituda nas condies humanas do discurso e da linguagem, ela ocupa um lugar incmodo entre as verdades empricas das Cincias e a verdade absoluta da metafsica. No contando mais com esses apoios, a pergunta e a discusso hermenuticas voltam-se ao sentido e ao agir humanos, que carecem de compreenso. Ao se situar nesse nvel, humano e finito, afirma Ernildo Stein, a hermenutica , de alguma maneira, a consagrao da finitude (1996, p. 45). H, porm, uma grande diferena desse conceito em relao experincia de finitude vivenciada no mito. Neste, a relao desigual entre o divino e o humano e a tendncia de comparao entre os dois mundos tm propiciado uma experincia frustrante ou meramente negativa dos limites da condio humana, uma condio de eterna imperfeio. Agora, porm, sem esse termo de comparao, a finitude 24
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designa o espao propriamente humano, com as condies e limites que lhe so inerentes, mas, sobretudo, designa o espao da liberdade e da realizao humanas, e a interpretao sinaliza a ocupao deste espao.
Referncias
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SEO 1.3 O Que Filosofia? 4

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A Filosofia pode ser descrita como a atividade perguntadora: O que ? E, em decorrncia, surgem com tal atividade as perguntas: Quando ? Onde ? Como ? Por que ? Para que ? Para quem ? Filosofia , portanto, a atividade de quem quer saber. 1) Quem quer saber. Querer significa a procura pela efetuao de um projeto; implica o desejo de presentificar uma situao em que se esteja satisfeito; busca a consumao daquilo que no presente percebido como falta, como no cumprido e como necessidade de satisfao. Querer implica interessar-se, ir ao encontro, estar a caminho, tender, procurar, sair da situao em que se est
Texto publicado em primeira verso em: Schneider, Paulo Rudi (Org.). Introduo Filosofia. Iju: Ed. Uniju, 1995. p. 32-37. O pensador Auguste Rodin. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
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e andar na direo de algum tempo e de algum lugar, angustiar-se e pr-se em movimento. Querer significa que no se est satisfeito com aquilo que se e com tudo que est posto como realidade, e ento, procura-se a mudana andando na direo que o projeto indica, construindo pela movimentao e pela mudana, incluindo e incorporando caminhos. Querer significa o impulso em direo daquilo que se ama, e, por isso, a situao de amante, ou amador. A palavra filos, que provm do grego, significa exatamente isso: ser amante, amigo, querer mudar a si e as circunstncias movimentando-se direcionadamente, amadoristicamente e ciente do processo ou caminho em que se est. Ser amador implica concesso de imperfeio e predisposio para perceber, crescer e movimentar-se, pois existe a clareza de que na processualidade do caminhar em direo de algo no se pode contar com a tranquilidade da pretensa perfeio do profissional. Ser amador quer dizer que se sabe que se est no meio do caminho e, no caso da Filosofia, esse caminho chama-se saber (sofia). 2) Quem quer saber. O que o saber? um estado de coisas? H um saber supremo a alcanar, alm do qual no h mais saber? H um saber absoluto a ser conquistado que daria condies de no saber mais adiante? O supremo saber seria, ento, no mais saber? A Filosofia no se define pela sabedoria absoluta, pois no representa a fixidez de um caminho que chegou a seu fim. O saber relativo Filosofia o prprio saber construir o caminho, e saber construir o caminho de si e de tudo que foi posto como realidade difcil. O querer o saber a procura pela cincia da construo, de modo que o saber possa ser a indicao para a construo certa. Querer e saber esto irremediavelmente ligados, alis como na palavra Filosofia: a sabedoria no se conquista como coisa que se quis e que agora poderia ser mantida e manipulada indefinidamente, pois quando se para de querer saber, no se sabe mais. Quando pretensamente se alcana o saber, no se sabe mais. Numa poca em que muitos se chamavam de sabedores, de sbios, de sofhoi (plural de sophs, sbio), Pitgoras, quando perguntado sobre o que era, respondeu: Sou um amante do saber (Philosophos). O filsofo um amante do saber; algum que quer saber, e no um sbio. Filosofia a atividade de quem quer saber. Em outra poca em que muitos chamam-se de sabedores, em que parece que h muita cincia absolutamente certa, muito conhecimento e muito especialista, Bertrand Russel aposta e diz: A filosofia origina-se de uma tentativa obstinada de atingir o conhecimento real. Aquilo que passa por conhecimento, na vida comum, padece de trs defeitos: convencido, incerto, e em si mesmo contraditrio. O primeiro passo rumo filosofia consiste em nos tornarmos conscientes de tais defeitos, no a fim de repousar, satisfeitos, no ceticismo indolente, mas para substitu-lo por uma aperfeioada espcie de conhecimento que ser experimental, preciso e autoconsciente. Naturalmente desejamos atribuir outra qualidade ao nosso conhecimento: a compreenso. Desejamos que a rea do nosso conhecimento seja a mais ampla possvel. 27
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3) Quem quer saber. Quem, isto , o sujeito define-se pelo querer e pelo saber: querer no existe sem quem queira e saber no existe sem quem saiba e, por outro lado, no existe quem, o sujeito, sem o querer e o saber. Quem definido pelo movimento, pela procura, e pela angstia da insatisfao do que , e, alm disso, indica a direo do movimento e do querer: quem quer saber, isto , o filsofo, cuja atividade de querer e de saber Filosofia. Filosofia, sendo querer e saber de quem se define por esta atividade, poder gerar as perguntas: Quando? Onde? Por qu? Para qu? Na Filosofia embarca-se para navegar e o navegador seu prprio timoneiro, a sua prpria direo, o seu prprio ser. A atividade de querer e de saber, que Filosofia, , ao mesmo tempo, transformao consciente do mundo, da vida e da sociedade, pois querendo e sabendo a Filosofia transparece no agir ao construir nova direo inscrevendo novo sentido no mundo. O que j foi construdo e o que j foi inscrito a est para que se possa querer e saber, movimentar-se e construir a direo. Karel Kosik diz: Neste sentido, a realidade humana no apenas a produo do novo, mas tambm reproduo (crtica e dialtica) do passado. E ainda: A filosofia materialista sustenta que o homem, sobre o fundamento da prxis e na prxis como processo ontocriativo, cria tambm a capacidade de penetrar historicamente por trs de si, e, por conseguinte, de estar aberto para o ser em geral. A procura do saber que define o filsofo traduz-se, em outros termos, pela busca por visibilidade da totalidade: a infinita variedade que se percebe deve ter relao entre si, deve possibilitar alguma orientao e deve conceder a explicao de sua existncia. Desta forma a pergunta filosfica constantemente tematiza o j explicado, o existente posto como realidade, a estrutura fixada como soluo definitiva e a repetir o seu mando, a sua validez e o seu poder de imanncia absoluta. A Filosofia como amor ao saber a identificao da imanncia posta e, por isso, ao mesmo tempo, a nsia de transcend-la, de neg-la, de coloc-la em novos termos, enfim, de sair da imediatez da inconscincia imanentista. Filosofia como amor ao saber, como sada da imanncia e como possibilidade de novo sentido, s pode efetuar-se no pressuposto da reflexo racional, na confiana na racionalidade, na acentuao e na afirmao do exerccio autnomo da racionalidade, bem como na desconfiana de qualquer processualidade reveladora extrarracional, no descrdito da imanncia que se tornou transcendncia imposta, fixa, imvel, realidade fantasmtica positivamente desvinculada do saber que o homem institui em forma de significados de totalidade. 4) Quem quer saber. Quem quer saber o filsofo. A negao ou quem no quer saber, o que seria? Herclito de feso, com a sua constante preocupao pedaggica em relao Filosofia, expressou-se da seguinte forma sobre essa questo: Os asnos prefeririam a palha ao ouro. A preferncia pela palha por parte do asno significa o sucumbir ante a pura necessidade intestina, a segurana do condicionamento inconsciente e a busca do convencional, do normal e do fixamente institudo como significado. Alm 28
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disso, quem assim no quer saber, tem a si mesmo como resultado institudo por si prprio, restando apenas a satisfao mastigativa e repetitiva da palha ordinria e rotineira da vida:
O asno sempre foi, , e ser asno, Pois todo o asno rotineiro, Costumeiro puxador de carroa. Acostumado, O asno sente-se vivo, existindo Ao puxar a carroa instituda. E, no fim da vida, modo a pancada, Rejeitado e consumido, Sente-se condenado e expulso Da vida, instituda a carroa. E pensa, ento, como carroa instituda: - Que vida, que sorte; A carroa a vida E eu, longe dela, a morte Sem perceber que a carroa o asno, e que o asno a carroa; Que a carroa que vida o asno institudo.
5) Quem quer saber qualquer um que queira saber. O poeta Bertolt Brecht d um exemplo:
PERGUNTAS DE UM TRABALHADOR QUE L Quem construiu Tebas, aquela das sete portas? Nos livros figuram apenas nomes de reis. Arrastaram eles, por acaso, os blocos de pedra? E Babilnia, mil vezes destruda, Quem voltou a levant-la outras tantas vezes? Aqueles que edificaram a dourada Lima, em que casas viviam? Aonde foram, na noite em que foi terminada a grande muralha, os seus pedreiros? Cheia de arcos triunfais est Roma, a grande. Seus Czares Sobre quem triunfaram? Bizncio, Tantas vezes cantada, para seus habitantes Teria apenas palcios? At na legendria Atlntida, na noite em que o mar a tragou, Os que se afogavam pediam, clamando, Ajuda aos seus escravos.
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O jovem Alexandre conquistou a ndia. Ele sozinho? Czar venceu os gauleses. No levava um cozinheiro sequer? Felipe II chorou ao saber sua frota afundada. No chorou ningum mais? Frederico da Prssia venceu a guerra dos Trinta Anos. Quem a venceu tambm? Um triunfo em cada pgina. Quem preparava os festins? Um grande homem a cada dez anos. Quem pagava os gastos? Para tantas histrias Tantas perguntas!
6) O que Filosofia? O Tema Fundamental da Filosofia a Razo I. A Filosofia expressa-se na busca da compreenso da totalidade do diverso percebido, por meio de um princpio unificador, mesmo que este seja entendido como pura processualidade. II. A Filosofia expressa-se como atividade especulativa na busca e na anlise dos pressupostos que pretendem fundamentar a imediatidade da vida. III. A Filosofia expressa-se como atividade promotora do estabelecimento de relaes entre todas as reas do saber, em busca de uma possvel visibilidade do todo pressuposto. IV. A Filosofia expressa-se como atividade reflexiva na inteno de acompanhar pela compreenso toda a produo cultural humana. V. A Filosofia expressa-se como atividade interlocutora do conhecimento estabelecido em forma de cincia tematizando a sua fundamentao, a sua justificao e o seu exerccio como efetividade. VI. A Filosofia o estado de admirao ante o enigma do presente a ser desvendado por interpretao possvel do passado e por necessria existncia de projeto em relao ao futuro. VII. A Filosofia expressa-se como atividade identificadora da imanncia posta num exerccio de processualidade reveladora extrarracional a tornar-se transcendncia positiva, fixa e fantasmtica, e, por isso, como acentuao e afirmao do exerccio autnomo da racionalidade em que h a possibilidade da instituio coletiva e argumentativa de novo saber em forma de significados de totalidade.
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INDICAES PARA LEITURA

BORNHEIM, Gerd A. Os filsofos pr-socrticos. So Paulo: Editora Cultrix, 1998. HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico da modernidade. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1990. JASPERS, Karl. Iniciao filosfica. Lisboa: Guimares Editora, 1987. KOSIK, Karel. Dialtica do concreto. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974. RUSSEL, Bertrand. Fundamentos de Filosofia. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977. VRIOS AUTORES. Introduo ao pensamento filosfico. So Paulo: Edies Loyola, 1999.
SEO 1.4 Lgica e Racionalidade

Vnia L. F. Cossetin
Frequentemente usamos a expresso lgico, como se quisssemos indicar algo evidente, a concluso de um raciocnio implcito e coerente. Em boa medida, esta expresso faz parte de uma tradio de pensamento que se origina na Filosofia grega, quando os filsofos indagavam se a palavra lgos linguagem, discurso, pensamento, conhecimento obedecia a regras, normas, princpios e critrios para seu uso e funcionamento.
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Nesse contexto, dois importantes filsofos devem ser mencionados: Herclito, para quem tudo flui, somente a mudana real e a permanncia ilusria (Nunca nos banhamos no mesmo rio; somos e no somos); e Parmnides, para quem a identidade e a permanncia so reais e a mudana, ilusria (Somente o ser ; o no-ser no ). Para o primeiro, o mundo est em permanente transformao, cujo ordenamento racional possvel justamente pela harmonia dos
O sono da razo produz monstros Goya. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
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contrrios, muito embora nossa experincia sensorial perceba o mundo como se fosse estvel. Para o segundo, o mundo imutvel, imperecvel e ausente de contradies, sendo a mudana, o devir, algo impensvel e indizvel, razo pela qual o pensamento e a linguagem s so possveis porque das coisas conservamos a sua identidade e permanncia, pois, caso se tornasse contrria a si mesma, deixaria de ser. Eis o problema sobre o qual a Filosofia tem se debruado em busca de soluo ao longo de sua Histria: se Herclito tem razo, o pensamento pura fluidez e a verdade a eterna contradio dos seres em mutao; se Parmnides tem razo, o mundo heracltico no tem sentido algum, tampouco pode ser conhecido. A busca dessa soluo resultou no surgimento de duas disciplinas filosficas: a lgica e a metafsica. Em seu apogeu, a Filosofia clssica oferece as duas solues mais importantes para o problema da contradio e da identidade: a dialtica e a lgica.
1.4.1 ENTRE A DIALTICA PLATNICA E A ANALTICA ARISTOTLICA

Plato admitiu o pensamento de Herclito sobre a constante mudana do mundo sensvel, mas tambm aceitou a ideia parmendica de que este mundo sensvel apenas aparncia, cpia do mundo verdadeiro, ou seja, das essncias imutveis, sem contradies: o mundo inteligvel. A pergunta que se formula aqui a seguinte: como passar do mundo sensvel ao inteligvel? Plato d a resposta: pelo mtodo dialtico, ou seja, pelo dilogo, pelo discurso compartilhado por dois interlocutores, cujas opinies esto em oposio, e pela discusso o argumentador procura superar essa contradio e chegar a uma ideia aceita por ambos. Aristteles, por sua vez, segue uma via diferente daquela escolhida por Plato. Considera desnecessrio separar a realidade da aparncia em dois mundos distintos, pois h um nico mundo no qual existem essncais e aparncias. O equvoco de Herclito, para ele, foi supor que a mudana se realiza sob a forma da contradio, pois a mudana ou transformao a maneira pela qual as coisas realizam todas as potencialidades contidas em sua essncia. Assim, quando a semente se transforma em rvore, nenhuma delas torna-se contrria a si mesma, mas desenvolve uma potencialidade definida pela identidade prpria de sua essncia. Cabe Filosofia buscar responder: como e por que, sem mudarem de essncia, as coisas se transformam? Como e por que h seres imutveis? Se, por um lado, Parmnides tem razo ao defender que o pensamento e a linguagem exigem a identidade, por outro Herclito tambm tem razo ao afirmar que as cosias mudam. Ambas existem, portanto, sem que seja preciso cindir a realidade em dois mundos, maneira platnica. Por isso, Aristteles considera que a 32
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dialtica no um procedimento seguro para o pensamento e a linguagem da Filosofia e da Cincia, pois parte de meras opinies contrrias cuja escolha de uma delas no garante que se tenha chegado essncia da coisa investigada. Para Aristteles, Filosofia e Cincia interessa a demonstrao ou a prova de uma verdade. Por isso ele criou a Lgica: enquanto a dialtica platnica um modo de pensar e conhecer que opera com os contedos do pensamento e do discurso, a Lgica um instrumento para o exerccio do pensamento e da linguagem que oferece procedimentos que conduzem a um conhecimento universal e necessrio, cujo ponto de partida no so opinies contrrias, mas princpios, regras e leis necessrios e universais do pensamento.
1.4.2 PARA quE LGICA?

Somos seres de linguagem. Tal a importncia da linguagem na vida humana. A linguagem o meio pelo qual o homem se expressa e expressa o mundo que o circunda. E isto ns fazemos mediante a arte, os gestos, as sentenas. Os inmeros modos possveis de expresso lingustica so diferenciveis pela atribuio de regras e ordenamentos aos quais so submetidas. No mundo acadmico assumimos algumas regras que definem a linguagem apropriada para este meio, reconhecidamente denominadas de sentenas, argumentos, proposies, proferimentos, enunciados. Estas regras buscam identificar se h ou no rigor na fundamentao e demonstrao dos discursos neste mbito exigido. Como, porm, certificarmo-nos se de fato este ou aquele discurso consegue alcanar tal fundamento ou demonstrao coerentemente? A Lgica, nesse sentido, desempenha um papel muito importante, no apenas na Filosofia, mas na construo de todo conhecimento que se pretenda verdadeiro, ou ao menos, sustentvel, qual seja: ajudar a analisar a prpria estrutura formal e expressiva do conhecimento, de como pode ser bem estruturado e, assim, bem compreendido. Se por um lado todo conhecimento se sustenta mediante argumentos, nem todo argumento pode ser considerado. preciso que seja um bom argumento, e para que seja bom necessrio que seja vlido. Exemplo disso o silogismo aristotlico:
Todo homem mortal. Scrates homem. Logo, Scrates mortal.
Ou seja, a concluso deve ser uma consequncia necessria das premissas, no pode informar algo que no esteja contido nelas. Nesse sentido, a Lgica justamente esta rea do saber que ajuda a determinar se um argumento ou no vlido, desempenhando, assim, dois papis no conhecimento: clarifica o pensamento e ajuda a evitar erros de raciocnio, devido posio crtica que sempre assume diante de problemas, teorias e argumentos. 33
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A isso chamamos de pensamento consequente: o pensamento fundamentado, baseado em razes, cujas consequncias so corretamente retiradas das razes em que se baseia. Diante disso, podemos tomar conscincia das diversas formas pelas quais corremos o risco de errar enquanto pensamos, ajudando-nos a apenas aceitar nossas ideias e argumentos se e somente se foram submetidos reflexo. Exemplo disso encontramos na frase, hoje equivocadamente repetida: Todas as verdades so relativas. Sem qualquer instruo lgica, esta frase apresenta um problema fundamental: trata-se de uma ideia que se autorrefuta, pois se todas as verdades so relativas, tambm esta uma verdade relativa, de modo que uma determinada comunidade, em uma determinada circunstncia, pode ou no conceb-la como falsa. Dito de outro modo: se verdade que todas as verdades so relativas, igualmente falso, em algumas circunstncias, que todas as verdades sejam relativas. Esse exemplo mostra, apesar de nosso vasto conhecimento e informao, como facilmente podemos nos apoiar em argumentos extremamente frgeis, iludidos de que o conhecimento pouco tem a ver com a forma de sua expresso, quando, ao contrrio, a credibilidade de um saber correlata coerncia de sua exposio e justificao.
1.4.3 O PRObLEmA DA ARGumENTAO

Argumento um conjunto de proposies (asseres sobre o mundo, independe da lngua na qual expressa) ou um conjunto de sentenas (sequncia gramatical de palavras de uma lngua pela qual transmitimos informaes). A Lgica, como um todo, interessa-se por proposies (muito embora a Lgica formal se interesse pelas sentenas, ou seja, pelo aspecto formal dos argumentos, sobre os quais s se pode dizer se so vlidas ou no vlidas). Com relao primeira definio, podemos afirmar que um argumento, ainda que formado por sentenas, sempre apresentado em um certo contexto e expressa, ao menos, uma nica proposio (Ex.: Est chovendo, pode ser uma abreviatura de est chovendo no centro da cidade de Iju, s 8 horas do dia 20 de junho de 2013); alm disso, importante destacar que mesmo no se interessando pelo poder de persuaso dos argumentos, mas pela relao entre evidncias e concluso, a Lgica mantm um compromisso com o saber cientfico, com a construo de conhecimentos seguros. Por isso que o primeiro grande objetivo de um argumento o de convencer e produzir novos conhecimentos. Estes argumentos podem ser de dois tipos: dedutivos e indutivos.
Argumentos dedutivos
Tais argumentos tiveram sua origem na Geometria. Por trabalhar com a determinao de proposies gerais sobre espcies de coisas individuais (por ex., linha AB, apesar de se referir a uma linha em particular, subentende todas 34
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as linhas em uma determinada condio), a Geometria o primeiro ramo do conhecimento que surge como teoria dedutiva e, desde os gregos, considerada como paradigma para a construo de tais teorias. Os egpcios, por exemplo, j procuravam calcular o volume da base de uma pirmide, s que o faziam apoiados num estudo emprico. Os gregos, por sua vez, substituram este procedimento por uma cincia demonstrativa e a priori. Antes, palavras como crculo tinham sentido porque se referiam a certos esquemas perceptivos, de modo que quando um grego diz que um crculo o lugar geomtrico dos pontos equidistantes de um ponto dado est usando a palavra crculo num novo contexto, desvinculado da experincia do caso particular. Nesse sentido, Tales foi o primeiro a demonstrar um teorema de Geometria e Pitgoras a desenvolver um estudo sistemtico, no qual a Geometria passa a ser uma cincia, exclusivamente dedutiva: certas proposies tm de ser tomadas como verdadeiras sem demonstrao e todas as outras proposies tem de ser derivadas formalmente destas e independentes do tpico particular em questo. J para Aristteles, um argumento dedutivo uma inferncia que vai dos princpios para uma consequncia logicamente necessria. o silogismo: a ligao de dois termos por meio de um terceiro, cuja relao necessria, ou seja, a concluso imposta. Se, por um lado, porm, a deduo um modelo rigoroso, por outro tende a surgir como algo estril, porque no apresenta nada de novo daquilo que j estava nas premissas, apenas organiza o conhecimento. Por isso a validade dos argumentos dedutivos determinada pela forma lgica e no pelo contedo, ela depende apenas da relao entre premissas e concluso: a concluso precisa ser V se as premissas forem V, no pode haver, por exemplo, premissas V e concluso F. Esta regra aplicada forma do argumento para identificar a sua validade ou no validade. Ex.: a) Todos os G so H Todos os F so G Todos os F so H. b) Todos os gatos tm asas Todos os pssaros so gatos Todos os pssaros tm asas.
No silogismo no preciso saber o que os enunciados significam, nem cogitar sua V ou F: se a forma lgica seguida, o argumento vlido. Um argumento de forma no vlida uma falcia: um argumento que no respeita a forma lgica.
Argumentos indutivos
So aqueles que, a partir de dados singulares enumerados, levam inferncia de uma verdade universal. Chega-se concluso a partir dos dados particulares, de modo que o contedo da concluso acaba excedendo o das premissas. O argumento indutivo sacrifica o carter de necessidade dos argumentos dedutivos, porque um argumento indutivo e correto pode admitir uma concluso falsa, ainda que as suas premissas sejam verdadeiras. considerado correto se pertence a uma classe em que a maioria dos argumentos de premissas V tem 35
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concluses V e falaz quando as premissas no sustentam a concluso. Assim, importante que haja uma enumerao suficiente para que se possa passar mais seguramente do particular para o geral. Neste argumento est sempre suposta uma probabilidade, por isso um raciocnio associado s descobertas, a novas formas de compreender o mundo. muito fecunda nas cincias experimentais. Ex.: Todos os gros da amostra observada so do tipo A. Todos os gros do barril so do tipo A.
Falcias: argumentos de forma no vlidas

Lemos e ouvimos muitas coisas, a todo momento. Muitas vezes, porm, estes discursos so ardilosos, enganadores, falsos, embora no paream. Trata-se da falcia: um tipo de argumento que parece correto, mas, na realidade, no . As falcias podem ser classificas em 11 tipos: a) Apelo fora: consiste em ameaar com consequncias desagradveis se no for aceita ou acatada a proposio apresentada. Ex.: Voc deve se enquadrar nas novas normas do setor. Ou quer perder o emprego? b) Apelo misericrdia: consiste em apelar piedade, ao estado ou virtudes do autor. Ex.: Ele no pode ser condenado: bom pai de famlia, contribuiu com a escola, com a igreja, etc. c) Apelo ao povo: consiste em sustentar uma proposio por ser defendida pela populao ou parte dela. Sugere que quanto maior o nmero de pessoas que defende uma idia, mais verdadeira ou correta ela . Incluem-se aqui os boatos, o ouvi falar, o dizem, o sabe-se que. Ex: Dizem que um disco voador caiu em Minas Gerais. d) Apelo autoridade: consiste em citar uma autoridade (muitas vezes no qualificada) para sustentar uma opinio. Ex: O melhor antigripal Benegripe, porque Pel toma (ou diz tomar) Benegripe quando est gripado. e) Generalizao apressada: trata-se de tirar uma concluso com base em dados ou em evidncias insuficientes. Dito de outro modo, trata-se de julgar todo um universo com base numa amostragem reduzida. Ex: Todo poltico corrupto. f) Ataque pessoa ou argumento contra o homem: consiste em atacar, em desmoralizar a pessoa e no seus argumentos. Ex.: No deem ouvidos ao que ele diz: ele um beberro, bate na mulher e tem amantes (uma variao deste argumento o tu quoque (tu tambm): consiste em atribuir o fato a quem faz a acusao. Ex: algum lhe acusa de algo, e voc diz: tu tambm! Isso, evidentemente, no prova nada). 36
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g) Reduo ao absurdo: consiste em tirar de uma proposio uma srie de fatos ou consequncias que podem ou no ocorrer. um raciocnio levado indevidamente s ltimas consequncias. Ex.: Me, cuidado com o Joozinho. Hoje, na escolinha, ele deu um beijo na testa de Mariazinha. Amanh, estar beijando o rosto. Depois... Quando crescer, vai agarrar todas as meninas. h) Falsa analogia: consiste em comparar objetos ou situaes que no so comparveis entre si, ou transferir um resultado de uma situao para outra. Ex: Tomei mata-cura e fiquei bom. Tome voc tambm. i) nus da prova: consiste em transferir ao ouvinte o nus de provar um enunciado. Ex: Se voc no acredita em Deus, como pode explicar a ordem que h no universo? j) Apelo ignorncia: consiste em concluir que algo verdadeiro por no ter sido provado que falso, ou que algo falso por no ter sido provado que verdadeiro. Ex: Ningum provou que Deus existe. Logo, Deus no existe (no h evidncias de que os discos voadores no estejam visitando a Terra; portanto, eles existem). k) Questo complexa: consiste em apresentar duas proposies conectadas como se fossem uma nica proposio, pressupondo-se que j se tenha dado uma resposta a uma pergunta anterior. Ex: Voc j abandonou seus maus hbitos?
Referncias
ARISTTELES. Organon I, II, III, IV, V. Lisboa: Guimares Editores, 1985. COPI, I. M. Introduo lgica. 2. ed. So Paulo: Mestre Jou, 1978. KNEALE, M.; KNEALE, W. O desenvolvimento da lgica. 2. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1962. MORTARI, C. Introduo lgica. So Paulo: Editora da Unesp, 2001. SALMON, W. Lgica. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1981.
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SNTESE DA UNIDADE 1
Nesta Unidade estudamos, em primeiro lugar, a origem da Filosofia na Grcia, entre os sculos 6 e 7 a.C., quando e onde se promoveu a passagem do saber mtico (alegrico, potico) ao pensamento racional. O mito, ao mesmo tempo em que ele foi superado, tambm serviu de ponto de partida para a Filosofia. A razo e a Lgica tornaram-se, ento, pressupostos bsicos para o pensar. Na segunda seo estudamos sobre a hermenutica, que trata do modo peculiar de como o homem compreende e interpreta um texto e a prpria realidade, a partir da linguagem e dando destaque positivo condio humana e limitada da compreenso. O tema foi desenvolvido utilizando-se de uma comparao entre o atual estado de discusso da hermenutica com o mito de Hermes, em que, curiosamente, j se levantou a questo da compreenso e da comunicao pela linguagem. Em terceiro lugar estudamos o que Filosofia. Mais do que um conhecimento elaborado, entendemos que ela uma busca incessante pelo saber. Revela isso no seu modo de agir, perguntando. Perguntar ou questionar a principal caracterstica da Filosofia. Pode-se afirmar que a Filosofia uma atividade perguntadora. Na quarta seo estudamos a Lgica, que faz parte da Filosofia, e com ela surgiu. Com o estudo desse tema se esclareceu que o pensamento racional, filosfico, segue determinadas regras. H um certo padro de pensamento e conhecimento humanos. Toda linguagem ou discurso orienta-se necessariamente por princpios ou critrios de uso ou funcionamento, sob pena de permanecer sem sentido e ininteligvel.
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Unidade 2
UNIVERSIDADE E CONHECIMENTO: O Papel Formador da Filosofia
Compreender que os conceitos de Filosofia e ensino esto intimamente associados desde o incio da sua Histria e que a origem da Filosofia deu-se como exerccio de um mtodo cujos participantes estavam implicados pelo dilogo. Perceber a implicao entre a Histria das Cincias Humanas e a trajetria da cultura, da tradio, da educao e do ensino no mundo ocidental e que a concepo moderna de Cincia, o seu contedo qualificativo de humana(s), remete Antiguidade Clssica. Entender a importncia, a funo e a utilidade da Filosofia. Refletir sobre o papel da universidade na formao profissional enquanto constituidora de um sujeito capaz de apreender e reelaborar criticamente os conhecimentos, a cultura, os valores e a sociedade.
A SEO DESTA UNIDADE

Seo 2.1 Filosofia e Ensino Seo 2.2 Cincias Humanas: Contextualizao Histrica e Terica Seo 2.3 Para que Filosofia? Seo 2.4 Filosofia e Formao: o Perfil do Profissional Universitrio
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SEO 2.1 Filosofia e Ensino

Dificilmente poder-se- deixar de associar os conceitos de Filosofia e ensino. Desde o incio da sua histria no Ocidente a Filosofia deu-se como exerccio de um mtodo em que todos os dialogantes estavam implicados pela simples participao na conversao.
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A suposio de um mtodo, seja maiutica, dialtica, anlise, crtica, hermenutica ou meramente exposio, sempre compromete o pretenso ensinante com os efeitos da sua participao direta, efetiva e incontornvel no exerccio em que est ocupado com outros supostos ensinados. A Filosofia como sistema a ser somente ensinado para fins de uso estratgico e eficiente nas diversas perspectivas da vida invariavelmente significou traio ao seu conceito e, por isso, tambm o seu prprio esmaecimento e esquecimento merecido. Ela no um contedo que se possa aprender definitivamente como dado cientfico para posterior utilizao tecnicista em determinado setor da vida, mas uma constante tarefa por cumprir. O professor de Filosofia como mero apresentador e repassador de contedos culturais, cientficos, ou at filosficos seria, nessa acepo, ao contrrio de Scrates, o verdadeiro personagem ocupado em corromper a juventude do mundo, mesmo que no fosse condenado oficialmente a beber cicuta com os seus semelhantes e comparsas, que hoje chamam-se multido nas mais diversas reas do saber. conhecida a opinio de Immanuel Kant sobre esse assunto, ou seja, de que no h como aprender Filosofia, mas somente aprender a filosofar, posto que ela no existe enquanto ultimada, definitiva e universalmente vlida (Eisler, 1984, p. 418). Por outro lado, a reflexo sobre a relao da Filosofia com o ensino traz de imediato a questo da Darstellung, da apresentao necessria do que j foi pensado para que se pense adiante. A apresentao enquanto tal inevitavelmente posterior ao pensamento, uma vez que este vai pelos caminhos do
Alegoria da Caverna. Disponvel em: <http://www.estudopratico.com.br/mito-da-caverna-de-platao>. Acesso em: dez. 2013.
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desvio, da busca tateante e do ensaio, enquanto que a apresentao mesma tem conotaes retrico-pedaggicas por motivos da sua inteno inerente de exposio pblica clara e compreensvel. A apresentao expositora de um contedo filosfico objetivado em conhecimento suposto certamente corre o perigo de deixar de ser Filosofia para transverter-se em mero discurso de convencimento e arregimentao de quadrilha ou seita, caso houver esquecimento do mtodo filosfico que se intenta exercitar. A prpria apresentao expositora de um contedo pensado, portanto, pode e, quem sabe, deve ter a tranquilidade de um desenho pblico que em seu desenvolvimento transforma-se em filosofar no sentido de Kant. Apresentam-se os resultados da certeza provisria qual se chegou com a possvel descrio de dvidas e dvidas em forma de recordao do que aconteceu pelo mtodo ensastico prprio do pensamento. O caminho de elucidao da relao entre a Filosofia e o ensino depende, de qualquer forma, do que se entende pelo prprio conceito de Filosofia, bem como de Histria da Filosofia, Filosofia da histria, teoria do conhecimento, Filosofia da Linguagem, etc. O que que une tudo isso? De que espcie de exerccio se trata? Qual o mtodo ou processo que deve ser institudo? Sabe-se que sempre perigoso decidir-se definio apressada do que seja Filosofia depois de Scrates, com o seu mtodo de maiutica, ter indicado ser quase impossvel a separaro entre definio filosfica, pedagogia processual em que a mesma se d e a simultnea instituio comprometida de formas de dizer e de ao. Mesmo assim, no h como fugir da raia e mostrar a que se veio no que se chama vida, em cujo cenrio se est a compreender algo e a querer compreender as razes disso, o que, por sua vez, um jeito tpico de ser. De acordo com esse jeito, h que certamente lembrar os pr-socrticos que com a sua sequncia de sugestes sobre o que se possa indicar como a arch fundante e relacionadora de todo o devir levam-nos a crer que a Filosofia, desde o seu incio na Grcia, seja primordialmente um dilogo sobre como se poder entender justificadamente o que se est a perceber. H um estado de coisas que se percebe e que explicado e organizado de determinada maneira. Saber viver organizadamente conforme um determinado estado de coisas costumeiramente se reputou como sendo sabedoria na Histria da humanidade. A sofia/sabedoria j sempre remete ao viver de acordo com um estado de coisas em operao e que acionada por determinados critrios, modelos e valores, os quais em grande parte permanecem inconscientes na operao imediata, mas que so capazes de formar consenso a ponto de legitimar os julgamentos sobre o que acontece. Por que no deixar tudo exatamente assim como est sendo julgado? Por que os pr-socrticos inauguraram a pergunta pela relao e pelos critrios de julgamento da sabedoria costumeira? Porque a pergunta e o interesse sobre Sofia e com isso a instituio do exerccio da Filo-sofia. 41
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A pergunta historicamente pertinaz, tanto que a temos como herana at hoje, s que acrescida de um tom acusador por parte dos sbios construtores do status quo contemporneo, mas de novo assumida carinhosamente angustiada e transfigurada pelo filsofo de hoje, ou seja, assim: Por que perguntar pela pergunta? A prpria fixao das dvidas, das perguntas e das tentativas de resposta j apresentadas na Histria da Filosofia, por sua vez, tambm se tornaram Sofia que instiga nova investigao e pesquisa filosfica. Quer se queira ou no, o interesse e a pergunta pelasophiaatual no foi esquecida e marca a sua presena, apesar de tudo o que foi construdo como cincia em todas as reas, como tecnologia a favorecer comodidades gerais e como administrao organicamente planificada e controlada do desejo de ser feliz. Quer se queira ou no, a pergunta filosfica surge em todos os nveis educacionais e nos mais diversos setores em meio s tentativas de organizao cultural via esttica, comunicao dirigida e indstria do lazer e do prazer. A pergunta toma a forma do que se chama de crise de legitimidade. A atualidade sempre nos remete a uma pr-histria, com a qual o nosso presente ainda tem muito que se preocupar: seno todos, pelo menos a maioria dos problemas que hoje nos afligem em todas as reas esto profundamente relacionados com o nosso enraizamento no passado. O apelo de perguntas no respondidas, problemas no resolvidos e erros no solucionados tm a capacidade de nos inquietar suficientemente para nos pr agudamente em questo, em forma de crise de sentido na poltica, na economia, na cincia, na tecnologia e na cultura em geral. A administrao meramente das crises na poltica, cincia e cultura no tem a capacidade de abordar mais profundamente a questo do sentido: conhecido o fato de que nessas reas os problemas so visualizados enquanto apenas administrativos e, ento, pertencentes somente rea da ao estratgica, j pressupondo, por isso, o que deva ser consensualmente estabelecido. O descompasso torna-se evidente, pois tal consenso pressuposto no existe e, ento, instala-se por todos os lados uma crise de legitimao: no h consenso visvel e em seu lugar toma assento o comando da vida uma maquinaria com toda a sua burocracia administrativa obsoleta, desagradvel e injustificvel. A poltica, a administrao, a cultura, os processos econmicos parecem fugir do controle possvel de uma arregimentao coletiva e consensual e tudo isso visto e percebido por todos os participantes da sociedade como destino fatal inimigo, incompreensvel e destrutivo. Kafka que o diga (Frank, 1982, p. 9 et seq.) A crise de legitimidade cultural tambm no se deixa debelar pelo recurso geral ao mito do Direito, formulao geral de leis e aes de mgica administrativa, que j sempre pressupem dilogos feitos, consensos j estabelecidos e falta de apenas aplicao lgico-operatria e interpretativa do j resolvido. 42
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As religies com o seu vis dogmtico missionrio muitas vezes apenas sofisticam o processo quando tentam exorcizar os problemas da humanidade com implantes doutrinrios e falsa mstica. A arte, por sua vez, parece perderse definhando na satisfao de se ver reconhecida como atividade meramente contestatria de algumas facetas da sociedade, ou como recurso pedaggico em favor da continuidade de modelos educacionais e sociais, a respeito dos quais infelizmente no se sente obrigatoriamente encorajada a assumir alguma postura mais reflexiva. O embretamento e o encarrilhamento da vida nos valores e critrios consagrados e atuantes no presente parecem ser fortes demais para merecer qualquer tipo de reflexo cuidadosa, uma vez que em grande parte, com toda a sua competncia, a cincia e a tecnologia de todas as reas do saber esto entusiasticamente comprometidos com eles. Mesmo assim a crise de legitimidade instala-se e se expressa por insatisfao indefinvel generalizada, violncia em suas mais diversas formas, religies a assumir a forma do espetculo massificado, movimentos de formao de seitas de cunho milenarista e, entre outras mais, a perda de sentido na atividade de quase todo o sistema educacional: a atividade educacional no ensino, na pesquisa e na extenso acontece a reboque de toda a maquinaria j sem legitimidade consensual geral. J o poeta Hlderlin dizia que os deuses nos abandonaram e que estamos ao lu. Paradigmtica a sua loucura aps a sua grandiosa produo potica. Um dos seus diagnsticos iniciais a respeito da modernidade foi o de que os deuses de uma nova legitimao coletiva e consensual geral devero ser descobertos e institudos. Em outras palavras, os deuses nos abandonaram, esto escondidos, invisveis e permanecem no reconhecidos para que pudesse acontecer a sua entronizao e consequente discusso sobre o alcance e legitimidade de seus poderes. Para a sua descoberta seria preciso a instituio da Filosofia potica ou da poesia filosfica, em todo o caso do exerccio filosfico de acordo com os ensinamentos da sacerdotisa Ditima, iniciadora de Scrates nos segredos do amor Filosofia (Hlderlin, Bd II, 1995, p. 7 et seq.). O tempo atual estaria, portanto, numa situao de credulidade inconsciente nos deuses que desconhece e ao mesmo tempo, por isso mesmo, a afirmar incredulidade e conscincia absoluta de si. Walter Benjamin tem uma frase excelente para circunscrever tal situao: Desconfiamos daqueles que recebem o estado de embriagus de um esprito a quem no servem. Estes so incrdulos (Benjamin, 1991, Band I, p. 47). Alis, o mesmo autor expressa com uma frase lapidar a enorme dificuldade de visualizar pela reflexo filosfica o que desde sempre nos inquieta: Nunca, jamais, vimos o local da luta silenciosa que o Eu encetou contra os pais (Benjamin, 1991, Bd II, p. 91). Ainda estamos a ver continuamente apenas as sombras no fundo da caverna platnica, amarrados e impossibilitados de ver os modelos que prefiguram a atividade terico-compreensiva e a ao que nos definem. O pior aspecto da 43
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situao de fixao confiante no trabalho explicativo de sombras a crena de que todos os modelos esto elucidados em forma de representao clara, distinta e cientfica a ocorrerem numa parede lgico-objetiva. Tal clareza de viso redundaria em suprema sabedoria e tornaria suprflua a atividade filosfica no ensino. Trata-se da recusa em perceber a crise de legitimidade e a tentativa de continuar apenas acionando todos os comandos dos aspectos da maquinaria operatria j sem legitimao. A Filosofia enquanto exerccio no seu ensino e na sua relao com o ensino em geral d-se como insistente e angustiante procura pelos modelos que a distncia e de maneira encoberta nos comandam, e a sua descoberta institui o verdadeiro dilogo sobre as questes da legitimao quanto a um consenso possvel em todas as reas. Ela vai em busca das redes que invisivelmente nos enredam e nos manipulam a distncia e, proximamente por demais, amarramnos para que permaneamos fixamente o que somos e vejamos estaticamente o que vemos como sabedoria funcional. Assim, o filsofo em exerccio de ensino, seja professor ou aluno, no pode ser apenas sbio, porque a sua inevitvel funo a investigao dos bonecos que comandam todo o processo funcional do ser. A investigao como procura dos vestgios dos bonecos paradigmticos que projetam as suas sombras no fundo da caverna humana no feita para liquid-los, mas para reconhec-los em nossa atividade de j aceitao submissa para que, pelo menos inicialmente, sejamos apresentados. O que chamamos de paradigma, modelo, configurao ou rede o motivo da fixidez costumeira erigida pela anuncia s razes de uma fico esquecidas na inconscincia, uma vez que estamos encantados em nosso trabalho supostamente criativo de fazer tal fantasma funcionar como mquina em operao lgica competente e supostamente fundamentada por argumentos objetivos. A lembrana de formas de conversao talvez elucide melhor a relao fundamental entre filosofia e ensino: a conversao discursiva sofstica e o dilogo socrtico. A conversao sofstica d-se o direito a uma construo discursiva absolutizante a partir da deciso por algum ponto de partida, mas esquecida de que se trata de criao. Procura remover rapidamente todas as contradies internas e rebater todos os ataques externos que pudessem pr em perigo qualquer uma das partes do edifcio em construo. Os meios para tanto so o convencimento, a seduo, a propaganda, a retrica e todo o carter missionrio capaz de liquidar com resistncias e demover de desvios construtivos tortuosos. Costumeiramente nos deparamos com essa vontade discursivo-construtiva em amplos setores da Igreja, do Direito, da Economia e do comrcio, na exigncia de assuno incondicional de direcionamento partidrio na poltica, em todos os sistemas de poder j instalados como excelncia de perspectiva cultural, e na linguagem sistematizada ou em processo de sistematizao a arvorar-se como nica possvel pelo fato de se imaginar possuidora de todas as credenciais filosfico-cientficas. A atitude filosfica correspondente a este vis vai desde o 44
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fanatismo pattico na formao de feudos filosfico-eclesiticos fechados, com rituais caractersticos e liturgia decorada exausto, at o esnobismo hilariante da burocracia terica na administrao de imaginadas luzes filosficas que se pretende ter alcanado por meio de ttulos, a respeito do que se pode dizer com Fernando Pessoa: Tudo, menos o ridculo (Pessoa, 1999, p. 338 et seq.). Por outro lado, a conversao discursiva sofstica tem como perspectiva positiva a necessria autoapresentao (Selbstdarstellung) inevitvel da opinio que se tem e que se h de defender at certo ponto obedecendo aos ditames da verdade adequativa e no, portanto, como sendo ela verdade objetiva absoluta a ser defendida com unhas e dentes e desvinculada do que, no exato momento, se . A opinio que se tem e que se apresenta como de cunho objetivo externo , no entanto, uma Selbstdarstellung que se h de assumir, j na conscincia de que no existe outro jeito de se apresentar qualquer opinio numa interlocuo a no ser em forma de discurso com pretenses de validade objetiva. A caracterstica principal sempre subjacente ao dilogo socrtico-filosfico aALETEIA2 como verdade mais original, o desesquecer intermitente, que a constante tentativa de perceber de onde, com que e como se tem e se aquilo que se tem e mesmo se . Percebemo-nos a ter opinies, certezas cientficas aparentemente fundamentadas de forma absoluta e estamos a fluir de c para l a desaguar-nos numa construo coletiva que de um lado parece erguer-se com segurana at aos cus, mas, de outro, j a prpria disperso em milhares de fragmentos de linguagem desconectados entre si. A Filosofia em seu exerccio relacionado com o ensino , ento, amante do discurso, de qualquer discurso: mesmo o seu prprio discurso agua-lhe a curiosidade e a admirao de que tenha vindo a ser. como quem diz: Vamos ver se o santo no tem ps de barro; pois o discurso, uma vez proferido aos quatro ventos, tem o pssimo costume de geralmente exigir anuncia por unanimidade, esquecido que est de que o seu ponto de partida hipottico, de que o incio absoluto somente uma fico til. O discurso tende a esquecer que o incio apenas uma simulao do tipo vamos imaginar como se fosse para ver no que d; fico invisvel para possvel explicao das definies confusas de que somos feitos no fluxo do ser. claro que muitas fices durante sculos cumpriram o papel de realidade suprema a operar como explicao absoluta da vida. Trata-se de configuraes de conceitos, por exemplo, posando de modelos eternos, capazes de fazer suar sangue de lderes melancolicamente arrependidos pelo que fizeram no exerccio da liderana, e de justificar assassinatos em massa nas fogueiras medievais, em convulses sociais completamente estabanadas e, de maneira mais sofisticada, em promover a crena no destino progressista que estaria a exigir os sacrifcios da misria, da fome e da morte. O exerccio filosfico parece levar-nos a obedecer ao milenar e necessrio instinto de caa ao deslocar o nosso interesse por uma presa imediata que capturamos e cultivamos regularmente pelos meios convencionais para as armadilhas s quais somos levados e presos aos seus comandos: queremos pelo menos
Palavra grega onde LETE significa esquecimento e A negao, ento, no esquecimento ou desesquecer.
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ver e conhecer de que material so feitas. Na medida em que visualizamos os deuses por descoberta, porm, estamos a oficializ-los objetivamente e, j para isso, quem sabe, nesse mesmo passo outros esto a armar as suas armadilhas e redes sem que possamos perceber. Talvez seja esse um dos sentidos possveis da intuio de Nietzsche fixada na expresso eterno retorno, para a qual j foram ensaiadas tantas interpretaes. A Filosofia em sua relao com o ensino o eterno retorno, ou seja, a inevitabilidade do engajamento numa lgica construtiva tentando a objetivao de uma fundamentao absoluta do que se est a dizer para logo retornar condio de desesquecimento, para o dar-se conta de que o que acontece a ocorrncia do ser como compreenso em que todo o construdo representa somente a ponta de um iceberg, mas que tambm tudo isso j tambm explicao impositivo-edificante e novo retorno: construir em direo ao passado e ao futuro num presente sempre finito. O eterno retorno o jeito de ser da Filosofia a expressar-se construindo e vendo-se a assumir a construo como o seu prprio ser: explicaes fundamentantes so destrudas pelo novo que aparece como nova intuio acontecente do ser a coagular-se, por sua vez, esclerosar-se, fixar-se como merecedora de nova destruio, ou evoluo, ou ruptura, ou desconstruo, ou interpretao. O exerccio filosfico no ensino alerta para o fato de que qualquer explicao, mesmo em pleno sucesso operatrio, necessita do acompanhamento dialgico-filosfico como cuidado em sua construo progressiva. O eterno retorno da Filosofia enquanto ensino qual oscilao entre construo e destruio do construdo, passagem de uma constelao de conceitos para outra ainda vindoura, o que erige o estatuto do entre para mediar hermeneuticamente a possibilidade por vir. Embarcado completamente em compreenso ntica seja qual for, o homem necessita do exerccio filosfico no ensino para desembarcar e limpar a mente obnubilada, desestabilizar-se, levantar as tendas, queimar navios, mudar o linguajar cotidiano que o escraviza numa rede compreensiva em que foi capturado. O acontecer do eterno retorno o que em ltima instncia suscita e institui o pasmo, a admirao e a pergunta por justificao do que foi construdo compreensivamente at agora e que est a funcionar em operaes em grande parte suspeitas, mas sempre certamente alguma vez edificadas logicamente por processos discursivos. A petulncia filosfica exercita-se no mbito da possibilidade constante de afastamento das execues operatrias em funcionamento competente. Querer distanciar-se de si num gesto de inteno metafsica, alm de todo o comprometimento j acontecente, abstraindo por negao as dvidas que tornaram possvel tal atitude, o pecado original da Filosofia. Ela deve tudo o que prpria tradio atuantemente presente no sistema educacional, tanto que, para poder ser, necessita de tudo o que foi instaurado enquanto retrica cientfico-tecnolgica e cultural prtica e socialmente concreta, o que perfaz a sua condio de possibilidade mais fundamental. Assim, o eterno retorno inter46
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pretado como quase-mtodo em execuo no ensino capacita a Filosofia para um dilogo profcuo com todas as reas do saber de retrica j estabelecida. A Filosofia, portanto, capaz de interferir praticamente no percurso de um sistema educacional em construo, na medida em que participa do dilogo sobre o que possa ser a relao entre o conhecimento e a reflexo nos mais diversos campos do saber e a aprendizagem. A inevitvel e necessria apresentao discursiva da Filosofia no ensino universitrio pode centrar-se numa justificativa humanista que intenta a relao entre todos os saberes para favorecer a construo de um projeto de sociedade comum e consensual, portanto, nos seguintes termos: Na universidade, a concepo de um conhecimento tendente articulao dominadora de um sujeito sobre determinado objeto poder ser redirecionada, pela aprendizagem, para um exerccio de reavaliao do seu contedo j produzido e, por isso, j em operao na tradio, e da forma metdica que o instaurou. Supe-se, assim, a informao correta de contedos e formas em operao em cada rea da tradio sistematizada em saber, mas agora acrescida do exerccio da hermenutica e da reflexo crtica e dialtica, visando a relaes e compromissos com os interesses fundamentais da sociedade humana como um todo. A sociedade, reificada pela funcionalidade imediatamente utilitria e na qual a concretude histrica das pessoas e das coisas substituda pela sua reduo a objetos intercambiveis entre si qual mercadoria de troca, tem na aprendizagem universitria, enquanto insistente tematizao do conhecimento j institudo e por instituir, a possibilidade de vislumbrar o caminho da emancipao das garras da mera razo instrumental na qual se enredou no decorrer dos sculos. O sistema mental de produo e repetio de conhecimentos pelo esquema de separao em termos de sujeito e objeto poder ser reconstrudo e incorporado em nova feitura compreensiva, qual seja, a promoo da intersubjetividade (intertextualidade) em que se acentua o centramento do conhecimento, agora relacionado com a tica reflexiva, na linguagem pragmtica como ao de permanente comunicao dialogante sobre os interesses de todos para a construo respeitosa da vontade coletiva. A retrica de todas as cincias como conhecimento sistematizado, voltada ao reexame dos fundamentos de seu exerccio, implicao e sentido na histria da humanidade o que se quer. A fragmentao disciplinar, resultado de paradigma de conhecimento a ser superado devido s patologias a que deu origem, e resultante dos processos internos de anlises formalmente diferentes, no pode levar ao esquecimento de que cada conhecimento assim sistematizado em cincia est a se debruar sobre, a se envolver e contribuir com a construo da mesma realidade, bem como no pode autoalienar-se, imaginando-se capaz de se desvencilhar e fugir das determinaes do todo social em que tem a sua origem e em que deve justificar o sentido da sua atividade. Na facilidade com que o esprito se satisfaz, pode-se medir a extenso da sua perda (Hegel, 1970). 47
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A apresentao discursiva da Filosofia no ensino universitrio de um modo mais abrangente pode motivar-se e justificar-se pela pergunta por relao entre os conceitos de tica, conhecimento e cidadania. Uma sugesto possvel o que segue: Para a compreenso cabal do conceito de cidadania considera-se inicialmente o gesto terico mais fundamental do Ocidente, ou seja, a concepo de arch em Anaxgoras (500 a.C.). Incorporando esforos tericos de filsofos pr-socrticos e arriscando novas solues para a relao entre o todo e a parte, o grande pensador props a ideia de uma totalidade que at hoje perfaz o pano de fundo, bem como o ideal da atividade pensante sobre teoria e prtica do Ocidente, nos seguintes termos: a ) Fazemos parte de um universo em contnua e infinita transformao. b) Universo infinito em possibilidades sob o ponto de vista do macrocosmo sem limite de amplitude. c) Universo infinito em possibilidades sob o ponto de vista do microcosmo sem limite em pequenez. d) Universo infinito em elementos em transformaes infinitas. e) Universo sem espao vazio, em multicausalidade e ao recproca. f ) Universo em que cada partcula tem notcia da totalidade e a representa sob seu ponto de vista. g) Universo em que h sempre a possibilidade de visibilidade e transparncia total entre tudo e todos, os quais assim esto na situao de Cidados do Universo. h) Quem comanda o processo de notcia mtua o nous, que significa a imediatidade da Inteligncia, do Esprito Universal, da Mente, que a fora, a dinmica da prpria informao de todos em relao a todos em participao. i) Corpo e mente esto, assim, em consonncia imediata com a totalidade do universo. Os herdeiros dessa ideia no mundo grego foram, entre outros, os sofistas Scrates, Plato e Aristteles. Na modernidade e contemporaneidade vislumbramos a continuidade da Filosofia anaxagrica, principalmente em Leibnitz, Kant, Hegel, Nietzsche, Benjamin e Heidegger, alm de ainda em toda a atividade cientfica. Plato, por exemplo, descreve em A Repblicao dilogo em exerccio e efetivao da ideia de universo de Anaxgoras no que concerne construo do Estado (Polis), que na conceituao latina Res Publica, ou seja, Coisa Pblica em construo transparente de vida em comum e conhecimento em todos os sentidos. Os compromissos centrais de Plato expressos em A Repblica so: A procura por visibilidade de todos por todos e verdade constante pela recordao de supostos das opinies e prticas capazes de contribuir na construo do Estado. 48
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A responsabilidade de todos por todos em termos de fala e ao. A considerao e conscincia de dependncia. A produo participativa da transparncia. Arte, educao, conhecimento, Filosofia, amor, paixo, religio, mitos, classes e grupos sociais, entre outros, so descritos em dilogo pblico. Trata-se da ideia de construo da Polis por meio do dilogo em que todas as abordagens e apresentao de contedos so poltica, isso , participao vital, inerente, efetiva e inequvoca. Trata-se da construo da cidade e todos os assuntos so sobre cidadania, isto : A participao ativa na discusso e decises que direcionam o todo da sociedade, e a forma a visibilidade em processo de dilogo pblico na praa. A ideia de produzir o amanh de acordo com a totalidade das possibilidades em consonncia com o todo do universo. A concepo de universo de Anaxgoras ainda hoje baliza os discursos que intentam a construo da nao, pois tambm o Brasil intitula-se Repblica (Coisa Publica em construo). Por isso preciso perguntar at que ponto na educao e na Universidade brasileira optamos terica, poltica e administrativamente pela formao e informao construtiva de todos para todos, ou pela sistemtica e estratgica desinformao das grandes massas para a construo do poder prprio de determinados grupos? O conhecimento como saber formalizado em sistemas tericos nas mais diversas reas e capaz de operaes prticas, que interferem na natureza, na sociedade e na compreenso valorativa do indivduo, necessariamente limitado se comparado totalidade das experincias humanas. Toda a formalizao cientfica paga o preo da sua coeso interna autorreferencial com a limitao de sua compreenso e com a aplicabilidade a um campo necessariamente restrito. invisvel articulao de sentido, tendo na linguagem a sua expresso e na prtica cientfica e tecnolgica a possibilidade de sua execuo operatria concreta. Na inter-relao ou acentuao fragmentada dos conhecimentos formalizados, no re-exame constante ou aceitao passiva dos seus princpios e no esquecimento ou no combate de suas intenes doutrinrias e absolutistas que se gestam os resultados das suas aplicaes e aproveitamentos nos setores do real. O sistema educacional como um todo prope-se repassar de forma organizada s novas geraes o conhecimento j produzido pela humanidade na Histria. A informao sobre o repasse de teorias e prticas para a manuteno ou o desenvolvimento da sociedade, para a sade ou para a doena do corpo social em suas atividades de produo e criao de relaes entre as pessoas, para a felicidade ou para a desgraa da humanidade, a tarefa precpua das instituies formativas. O sistema educacional a mais importante instncia legitimadora das sendas e descaminhos da tradio e traduo dos conhecimentos j produzidos. Reconhecendo ou no a sua atuao e responsabilidade pelo status quo, os resultados so assustadores. 49
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Cada vez mais a sociedade humana depende do conhecimento formalizado em forma de cincia e tecnologia em todas as reas: cultura, lazer, sade, transportes, agropecuria, energia, arte, indstria blica. A prpria vida humana depende de toda a produo cientfica j existente, tanto que a sua repentina excluso significaria a morte de um nmero incalculvel de pessoas. Por outro lado, a sua atual manuteno em processo de desenvolvimento crescente tambm representa a morte de milhares de seres humanos. Resultados desastrosos so visveis nas patologias da natureza, vtima de explorao delirante da ao instrumental veiculada por conhecimentos cientficos e tecnolgicos esquecidos de sua origem, funo e sentido; tambm na sociedade em termos de sofrimento incalculvel por misria, fome, injustia doenas e desesperana; igualmente na loucura potencialmente assassina dos indivduos alienados em desesperadas certezas em forma de reducionismos absolutizados. A teia invisvel da compreenso por meio de conhecimentos formalizados constantemente tecida pelo sistema educacional. Veneno ou remdio? Aprimora-se em velocidade de repasse legitimante do agenciamento da morte e da desgraa ou assume o combate alienao feliz por inconscincia j nas suas prprias fileiras? A moralidade est sempre em execuo prtica em todas as reas da atividade humana e diferenciadamente em todos os grupos e classes sociais. Moral o status quo, seja qual for. Refletir sobre os fundamentos e valores do status quo instaura a atividade tica, hoje facilitada pela velocidade e acelerao das informaes por meio das inovaes na tcnica computacional. A possibilidade de informao de todos para todos favorece a participao reflexiva de cada um sobre os princpios, valores e critrios j em agenciamento efetivo na produo do real. Os supostos, as intenes e a funo de todos os conhecimentos formalizados e atuantes operatoriamente na sociedade podem ser mais bem elucidados e avaliados. Cidadania, conhecimento e tica esto profundamente relacionados sob o pano de fundo da participao universal. A prpria tica o processo filosfico na educao e na cultura. A cidadania a assuno da tica como participao e conscincia da necessidade de reflexo sobre as mais diversas totalidades formalizadas e reducionistas. O conhecimento por si s e sem o sentido da relao universal pode ser um grande acmulo de esquecimento automatizado e extremamente perigoso a explodir em forma de bomba atmica, injustia, sofrimento e burrice geral. No h cidadania sem tica reflexivo-filosfica sobre o que somos em conhecimento automatizado. O pensar-se e o pensar mais profundo sobre a participao na construo da nao e do universo a caracterstica ticofilosfica (Schneider, 2000, p. 3 et seq.).
Referncias
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Alosio Ruedell
A histria das Cincias Humanas confunde-se com a trajetria da cultura, da tradio, da educao e do ensino no mundo ocidental. Ainda que a concepo moderna de cincia seja relativamente recente, o seu contedo qualificativo de humana(s) remete Antiguidade clssica.
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Falava-se ento em humanidades (humanitas), designando com esse termo os cursos ou estudos que visavam ao cultivo e ao desenvolvimento do especificamente humano. Por muito tempo, o termo humanidades designava o estudo do Latim e do Grego lnguas que tiveram papel decisivo nos percursos da civilizao ocidental. Hoje o termo empregado em sentido mais amplo, mas sem coincidir com humanista da poca da Renascena. O movimento do humanismo
A torre de babel Peter Bruegel. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
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renascentista refere-se, com esse termo, no apenas s Cincias Humanas, mas tambm s Cincias da Natureza, porque nenhuma delas alheia ao homem. No s a busca de textos clssicos de literatura, sua leitura ou proclamao so tidas como humanistas, mas tambm o desenvolvimento das emergentes Cincias da Natureza. Umas e outras so expresso e cultivo da humanidade. So um meio de o homem tomar conscincia de sua grandeza e dignidade, afirmando-se como sujeito consciente e benemrito de todas as Cincias e artes da poca. Transpondo essa concepo para os dias de hoje, todas as Cincias e a prpria tecnologia integrariam as humanidades. E este seria certamente o sentido originrio de toda e qualquer cincia que se estabelecesse: estar a servio da humanidade, ser um meio para a vida e a realizao humanas. nesta direo que S. P. Rouanet define atualmente o termo humanidades como
[...] as disciplinas que contribuem para a formao (Bildung) do homem, independentemente de qualquer finalidade utilitria, isto , que no tenham necessariamente como objetivo transmitir um saber cientfico ou uma competncia prtica, mas estruturar uma personalidade segundo uma certa paidea, vale dizer, um ideal civilizatrio e uma normatividade inscrita na tradio, ou simplesmente proporcionar um prazer ldico.4
O que hoje se designa por Cincias Humanas esclarece-se, de alguma forma, por essa definio de humanidades. Ainda mais esclarecedora, contudo, a sua vinculao com a discusso de Wilhelm Dilthey (1883) sobre as cincias do esprito, posteriormente retomada por H. G. Gadamer (1960), em Verdade e Mtodo. a partir dessa discusso, visando fundamentao das cincias do esprito, que efetivamente se estabelecem as Cincias Humanas. A discusso emerge precisamente num contexto em que se impe um pragmatismo positivista e instrumental, presente nas Cincias da Natureza. Dilthey (1883), influenciado e desafiado por esse contexto, propugna pela autonomia das cincias do esprito, dotando-as de uma metodologia e epistemologia prprias, to respeitveis quanto as das Cincias da Natureza. Prope, nesse sentido, uma distino entre explicar e compreender ou explicao e compreenso, explicao da natureza e compreenso da Histria; a explicao como metodologia prpria das Cincias da Natureza e a compreenso como distintivo das cincias do esprito ou Cincias Humanas. Enquanto as Cincias explicativas buscam determinar as condies causais de um fenmeno por meio da observao e da quantificao, as cincias compreensivas visam apreenso das significaes intencionais das atividades histricas concretas do homem. Em boa medida, essa oposio entre Cincias explicativas e compreensivas equivale oposio entre o mundo psquico e o mundo fsico. Ou seja, na compreenso, a ateno volta-se, sobretudo, para o carter particular ou singular dos fatos histricos, que, por sua vez, remete singularidade do indivduo.
Rouanet, S. P. As razes do Iluminismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1987. p. 309.
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O problema da compreenso, em verdade, j pode ser identificado antes de Dilthey, como o caso de Friedrich Schleiermacher.5 a partir do primeiro, entretanto, que a compreenso passa a figurar regularmente no ncleo de grandes obras do sculo 20, como em: Ser e Tempo, de Martin Heidegger,6 Verdade e Mtodo, de Hans-Georg Gadamer,7 Do texto ao, de Paul Ricoeur,8 dentre outros. Essa afirmativa, entretanto, no inclui que todas as discusses hodiernas sobre esse tema sigam se orientando pela distino diltheyana entre explicar e compreender. J Gadamer inicia Verdade e Mtodo criticando a fragilidade do empreendimento de Dilthey.9 Sua convico a de que toda a reflexo das cincias do esprito, desenvolvida desde o seu estabelecimento, est ainda totalmente dominada pelo modelo das Cincias da Natureza. Segundo ele, at Dilthey as cincias do esprito simplesmente se estabeleceram em analogia com as Cincias da Natureza, portanto sob o seu paradigma, validando-se pelo mtodo descritivo e indutivo. Uma concepo adequada do objeto das cincias do esprito, no entanto, argumenta Gadamer (1960), requer outra metodologia. O mtodo indutivo seria insuficiente ou inadequado, porque o conhecimento histrico no pretende reduzir o fenmeno concreto como caso de uma regra geral, e o individual no se limita a ser confirmao de uma regularidade, a partir da qual seria possvel fazer predies. Mesmo Dilthey, escreve Gadamer (1960), por mais que ele defenda uma autonomia epistemolgica das cincias do esprito, no tem um mtodo prprio para elas. Hoje, a par da crtica de Gadamer (1960), h, sem dvida, outras objees proposta metodolgica diferenciada de Dilthey. Mesmo que se reconhea a legitimidade da distino entre explicar e compreender, questiona-se o carter excludente que Dilthey conferira originalmente a um e a outro procedimento metodolgico. Sem negar que para as cincias do esprito cabe, fundamentalmente, uma metodologia compreensiva, e para as Cincias da Natureza uma explicativa, entende-se, de modo geral, que tambm as cincias do esprito, para poderem ser compreendidas, requerem algumas explicaes. Da mesma forma que as Cincias da Natureza no se explicam devidamente sem que haja tambm o concurso da compreenso. A discusso permanece aberta, apontando para diversas direes, inclusive para a superao da distino entre o humano e o natural, em virtude de uma base biolgica mais fundamental. Diversas e importantes discusses, entretanto, vm a favorecer a fecundidade da distino metodolgica de Dilthey,
Cf. Schleiermacher, F. D. E. Hermeneutik und Kritik; mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers. Hrsg. von Manfred Frank. 4. Aufl., Frankfurt: Suhrkamp, 1990, p. 8-9. Heidegger, Martin. Sein und Zeit 17. Aufl. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1993. A primeira edio da obra de 1926. Gadamer, Hans-Georg. Wahrheit und Methode 1. Grundzge einer philosophischer Hermeneutik. 6. Aufl., Tbingen: Mohr, 1990. A primeira edio foi em 1960. Ricoeur, Paul. Du texte laction; Essais dhermneutique, II. Paris: Du Seuil, 1986. Gadamer, Hans-Georg. Wahrheit und Methode 1. Grundzge einer philosophischer Hermeneutik. 6. Aufl., Tbingen: Mohr, 1990. p. 9 et seq.
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reconhecendo que h dois procedimentos metodolgicos possveis e necessrios: explicativo e compreensivo. Em Jrgen Habermas, por exemplo, isso possvel a partir de sua distino fundamental entre razo instrumental e razo comunicativa, residindo a primeira na explorabilidade tcnica e vinculando-se a segunda ao interesse prtico da comunicao inter-humana.10 So duas perspectivas distintas, das quais a primeira opera prioritariamente nas cincias da Natureza e a outra mais nas Cincias Humanas. De modo semelhante, encontra-se em Heidegger (1993) a distino entre logos apofntico e logos hermenutico, designando, pelo primeiro, o carter instrumental e a racionalidade das Cincias positivas e, pelo ltimo, a racionalidade das Cincias interpretativas, como as humanas em geral. Sem que se chegue, nessa discusso, a uma unidade conceitual, identificase, em todos os autores, um ponto de convergncia, qual seja, o reconhecimento de um campo temtico distinto para as Cincias Humanas, requerendo, consequentemente, uma abordagem metodolgica igualmente distinta. Trata-se, no mais, de um campo do saber que marcou o estatuto das instituies universitrias desde a sua origem. Ainda que, com o desdobramento da Histria, houvesse mudana na configurao das universidades, a mudana ocorreu geralmente mais no sentido da inovao e consolidao de novos campos de saber do que da supresso ou superao de algum. Isso de tal maneira que, nas assim denominadas humanidades ou Cincias Humanas, sempre se colocassem novas possibilidades e determinaes de objetos de investigao, com referncia a campos tradicionais j consolidados. Nessas novas configuraes de objetos, faz hoje sentido um conjunto de questes e de expectativas designadas por termos tais como interdisciplinaridade, transdisciplinaridade, formao geral, formao humanstica, transversalidade, multidisciplinaridade. Em todo o contexto dos saberes tradicionais das Cincias histrico-hermenuticas, das Cincias Sociais e das Cincias emprico-analticas e nas tendncias de multiplicao das especializaes e de novas articulaes, no se produziram discursos que negassem os planos das referncias e das possveis interlocues entre os saberes tradicionais e os novos. Alis, toda a tradio uma tradio que se afirma em todos os campos do saber pelo reconhecimento ou pela inovao que recorre ao pretensamente superado ou ultrapassado para se expor. Um dos desafios das Cincias Humanas a atualizao do passado e a apresentao de novos saberes com o recurso da tradio.
Referncias
GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode 1. Grundzge einer philosophischer Hermeneutik. 6. Aufl., Tbingen: Mohr, 1990. Primeira edio 1960.
10
Ricoeur, Paul. Interpretao e ideologias. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977. p. 121-122. Cf. tambm Habermas, Jrgen. Dialtica e hermenutica. Porto Alegre: L&PM, 1987.
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HABERMAS, Jrgen. Dialtica e hermenutica. Porto Alegre: L&PM, 1987. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit 17. Aufl. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1993. Primeira edio 1926. RICOEUR, Paul. Du texte laction: Essais dhermneutique, II. Paris: Du Seuil, 1986. ______. Interpretao e ideologias. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977. p. 121122. ROUANET, S. P. As razes do Iluminismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1987. p. 309. SCHLEIERMACHER, F. D. E. Hermeneutik und Kritik: mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers. Hrsg. von Manfred Frank. 4. Aufl., Frankfurt: Suhrkamp, 1990. p. 8-9.
SEO 2.3 Para que Filosofia?11

Alosio Ruedell
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Somos, muitas vezes, questionados em nossas aulas: para que Filosofia? , sem dvida, uma pergunta interessante.
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De outro lado, porm, causa-nos surpresa porque no vemos e nem vimos ningum perguntar: para que Matemtica ou Fsica? Para que Geografia ou Geologia? Para que Histria ou Sociologia? Para que Biologia ou Psicologia? Para que Astronomia ou Qumica? Para que Pintura, Literatura, Msica ou Dana? Todos, entretanto, acham muito natural perguntar: para que Filosofia? O que nos sugere isso? Existe uma explicao para essas atitudes diferenciadas em relao Filosofia e s demais disciplinas? Vejamos algumas consideraes!
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Reelaborao de parte do texto que consta em: Chau, Marilena. Convite Filosofia. 6. ed. So Paulo: tica, 2010. p. 9-14. Escola de Atenas Rafael. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
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2.3.1 A RAZO DA PERGuNTA

Perguntar pela utilidade da Filosofia geralmente esconde ou supe uma resposta irnica, conhecida de muitos estudantes: A Filosofia uma cincia com a qual e sem a qual o mundo permanece tal e qual. Em outras palavras: A Filosofia no serve para nada. Chama-se, por isso, de filsofo algum distrado, que est com a cabea no mundo da lua, pensando e falando coisas que ningum consegue entender e que so totalmente inteis. A pergunta para que Filosofia? tem, contudo, sua razo de ser. Tem a ver com a cultura e o tipo de sociedade em que vivemos. Estamos numa cultura e numa sociedade em que s se considera como legtimo, com direito a existir, aquilo que tiver alguma finalidade prtica bem visvel e de utilidade imediata. Por isso, compreensvel que ningum pergunte: para que as Cincias? Todos imaginam ver a utilidade das cincias nos produtos da tcnica, isto , na aplicao cientfica realidade (Chau, 1991, p. 13). De modo semelhante, todos tambm imaginam ver a utilidade nas artes. De um lado, h a compra e a venda das obras de arte, com impacto importante na economia. De outro lado, no entanto, a cultura tambm v os artistas como gnios que merecem ser valorizados para o elogio da humanidade (Chau, 1991, p. 13). Enquanto isso, ningum consegue ver para que serviria a Filosofia. E, se ningum consegue ver a utilidade da Filosofia, isso significa que no serve para nada.
2.3.2 AS PRESSupOSIES FILOSfICAS NAS CINCIAS

Quem no consegue ver para que servir a Filosofia, de modo geral tambm no percebe quanto as Cincias esto ligadas Filosofia. As Cincias, pois, pretendem ser conhecimento verdadeiro, obtido mediante procedimentos rigorosos do pensamento; pretendem agir sobre a realidade, utilizando-se de instrumentos e objetos tcnicos; pretendem progredir no conhecimento, corrigindo-o e aumentando-o. Ora, todas essas pretenses pressupem que as Cincias acreditam na verdade, em procedimentos corretos, na racionalidade dos conhecimentos, porque podem ser corrigidos e aperfeioados. E tudo isso no Cincia, mas so questes filosficas. A Cincia, portanto, pressupe a Filosofia. O cientista parte de questes filosficas, como de questes j resolvidas, e a Filosofia que as formula e busca suas respostas. O trabalho das Cincias pressupe o trabalho da Filosofia, mesmo que o cientista no seja filsofo. Como, porm, s os cientistas e os filsofos sabem isso, o senso comum continua com a ideia de que a Filosofia no serve para nada.
2.3.3 FILOSOfIA COmO ARTE DO BEm-VIVER

Abandonando, de momento, a preocupao com a utilidade da Filosofia, podemos concordar parcialmente com aqueles que consideram que ela de fato no serviria para nada, se servir fosse entendido como possibilidade de fazer 56
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usos tcnicos dos produtos filosficos ou dar-lhes utilidade econmica (Chau, 1991, p. 13), visando obteno de lucros. Para eles, inclusive, a Filosofia nada tem a ver com Cincia e Tecnologia. Quem pensa dessa forma considera que o foco principal da Filosofia no estaria nos conhecimentos (que ficariam para as Cincias), nem em suas aplicaes (reservadas para a tecnologia), e sim no ensinamento moral ou tico. Nessa perspectiva, a Filosofia seria a arte do bem-viver. Estudando as paixes e os vcios humanos, a liberdade e a vontade, analisando a capacidade de nossa razo para impor limites aos nossos desejos e paixes, ensinando-nos a viver de modo honesto e justo (Chau, 1991, p. 13) em relao aos outros, a Filosofia teria a incumbncia de ensinar a virtude, que o princpio do bem-viver. Essa noo de Filosofia, entretanto, ainda no resolve a nossa questo, pois, mesmo que admitamos que a Filosofia seja arte moral ou tica, ou uma arte do bem-viver, ela continua fazendo suas perguntas desconcertantes e embaraosas:
O que o homem? O que a vontade? O que a paixo? O que a razo? O que o vcio? O que a virtude? O que a liberdade? Como nos tornamos livres, racionais e virtuosos? Por que a liberdade e a virtude so valores para os seres humanos? O que um valor? Por que avaliamos os sentimentos e as aes humanas? (Chau, 1991, p. 14).
Mesmo que dissssemos que o objeto da Filosofia no o conhecimento da realidade, nem o conhecimento de nossa capacidade para conhecer, ou que afirmssemos que o objeto da Filosofia apenas a vida moral ou tica, o estilo e a atitude filosfica permaneceriam os mesmos, ou seja, permaneceriam as perguntas filosficas: O qu? Por qu? Como? Por isso, mais do que os objetos da Filosofia, convm ressaltar a atitude filosfica.
2.3.4 A ATITuDE FILOSfICA: PERGuNTAR

O que identifica a Filosofia sua atitude de constante questionamento, de indagao, independentemente do contedo investigado. Inicia-se dirigindo suas indagaes ao mundo que nos rodeia e s relaes que com ele mantemos. Neste primeiro momento h basicamente trs tipos de pergunta: O qu? Como? e Por qu? Ao perguntar o que (a coisa, a ideia, o valor), a Filosofia pergunta pela realidade ou pela natureza e qual a significao de alguma coisa, independentemente do que seja. Quando pergunta como (a coisa, a ideia ou o valor) , a Filosofia quer saber da estrutura e quais so as relaes que constituem uma coisa, uma ideia ou um valor. Por fim, ao perguntar por que a coisa, a ideia ou o valor existe e como , a Filosofia indaga pela origem ou pela causa de uma coisa (de uma ideia, de um valor). 57
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A atitude filosfica inicia-se com essas indagaes, dirigindo-as ao mundo que nos rodeia e s relaes que com ele mantemos. Aos poucos, porm, vai descobrindo que essas questes referem-se a nossa capacidade de conhecer e de pensar. Por isso, tambm aos poucos, as perguntas da Filosofia dirigem-se ao prprio pensamento: o que pensar?, como pensar?, por que h o pensar? A Filosofia torna-se, dessa maneira, pensamento interrogando-se a si mesmo. Realiza-se como reflexo, ato de se voltar sobre si mesmo.
2.3.5 A REfLExO FILOSfICA

A reflexo significa o movimento de volta sobre si mesmo. o movimento pelo qual o pensamento se volta para si, interrogando-se a si mesmo. uma reflexo radical, porque o pensamento, voltando-se sobre si, quer conhecer a si mesmo, perguntando como possvel o prprio pensamento. No somos, porm, apenas seres pensantes. Tambm agimos no mundo, relacionamo-nos com os outros, com os animais, as plantas, as coisas, os fatos e acontecimentos, e exprimimos essas relaes por meio de linguagem, gestos e aes. Tambm essas relaes so includas na reflexo filosfica, as relaes com a realidade circundante, aquilo que dizemos e fazemos. A reflexo filosfica, mais uma vez, organizada em torno de perguntas. Destacam-se trs conjuntos de perguntas ou questes. 1. Por que pensamos o que pensamos, dizemos o que dizemos e fazemos o que fazemos? (Chau, 1991, p. 14). Isso quer dizer, quais os motivos, razes ou causas de nosso pensar, dizer e fazer? 2. A segunda pergunta sobre o que. O que, efetivamente, queremos pensar quando pensamos, dizer quando falamos e fazer quando agimos? a pergunta pelo contedo ou pelo sentido do que pensamos, dizemos e fazemos. 3. Por fim, pergunta-se para qu? Para qu pensamos o que pensamos, dizemos o que dizemos e fazemos o que fazemos? (Chau, 1991, p. 14). a pergunta pela inteno ou finalidade do que pensamos, dizemos e fazemos.
Referncias
CHAU, Marilena. Convite Filosofia. 6. ed. So Paulo: tica, 1991. p. 9-14.
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SEO 2.4 Filosofia e Formao: o Perfil do Profissional Universitrio

Vnia L. F. Cossetin
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Historicamente a viso prtica profissionalizante definiu o perfil da formao universitria brasileira, cuja origem decorre do assim chamado modelo napolenico, surgido a partir das faculdades de Direito, Medicina e Engenharia, no incio do sculo 19. Tais cursos visavam, prioritariamente, preparao de profissionais aptos a atender s demandas para a formao do quadro de funcionrios do Imprio, quais sejam: mdicos para enfrentar as doenas tropicais e engenheiros para superar os obstculos da natureza hostil (Goergen, 2010).
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No de se estranhar, portanto, que um pensamento excessivamente pragmtico tenha marcado e, continue marcando, a formao universitria brasileira. Seu objetivo ainda est voltado para a preparao de mo de obra tcnica, supostamente competente para atender demanda do mercado de trabalho, substituindo sua funo pedaggica, de formao integral e humanista, pelo mero treinamento de habilidades tcnicas com vistas ao desempenho de tarefas operacionais. O problema que o ensino superior parece ter se esquecido de que a formao profissional supe a prpria existncia, ou seja, a vida e o cuidado para com ela, o que implica, justamente, uma formao que considere a multifacetada dimenso do humano. Indubitavelmente, num contexto em que h carncia de profissionais aptos para atender a certas atividades tcnicas no mbito do trabalho, compreensvel a expectativa dos acadmicos de se qualificar pela aquisio de conhecimentos e habilidades tcnicas, como se o sucesso profissional pudesse ser encontrado nica e exclusivamente no conhecimento tcnico especializado. Eis o engodo da formao superior: cria-se uma falsa dependncia do indivduo lei imposta pelo sistema mercadolgico. Em boa medida, tal imposio mostra-se j na infncia, quando perguntado criana o que deseja ser quando crescer
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Relatividade Escher. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
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e, imediatamente, tem sua resposta refutada caso no se enquadre naquelas reas de grande demanda profissional ou ilusrio status social no por acaso: Direito, Medicina e Engenharia. E, assim, aquilo que ingenuamente tem-se denominado de movimento natural do suposto progresso histrico-social, no passa de uma forma vil (mascarada por uma equivocada liberdade de escolha) de negociar os sonhos, a realizao pessoal, as tendncias, as vocaes, para preencher as vagas do sistema ou atingir ascenso social. A profissionalizao, a habilitao profissionalizante, consequentemente a insero das pessoas no mercado de trabalho , indubitavelmente, relevante. O problema est na concepo meramente tecnicista dessa formao, como se a atuao do profissional no implicasse tambm o conhecimento sobre a complexidade humana para a qual est inexoravelmente voltado; como se o conhecimento cientfico no tivesse, tambm, a potencialidade de intervir e modificar, inclusive, a prpria natureza da tcnica e de apreender e reelaborar criticamente a cultura, os valores, a sociedade. Como, no entanto, grande parte dos acadmicos busca exclusivamente a formao tcnica profissional, tudo o que ultrapassar estas fronteiras tende a ser considerado suprfluo. A pergunta, ento, no pode deixar de ser feita: quais so, ou deveriam ser, os objetivos do Ensino Superior com respeito formao profissional? De que profissional o nosso mundo carece? Qual o seu perfil? Quais as suas atribuies? E mais: se a universidade se entrega mera transmisso de saberes, ou quilo que Coelho (2006) denomina de um supermercado do conhecimento (p. 43), no qual o conhecimento se transveste de produto e se banaliza na repetio irrefletida de seus especialistas, o que podemos esperar das aes e seus efeitos produzidos pelo egresso universitrio? Ou seja, quando o conhecimento torna-se certeza inabalvel a ser reproduzida e proferida, a que instituio caberia a promoo da construo criativa de novos saberes, a crtica, a dvida, a suspeita dos saberes j formulados e em aplicao irresponsvel, a inovao desmedida e inconsequente, enfim, a reflexo sobre a prpria condio e futuro da humanidade? Se o Ensino Superior no o fizer, quem ir faz-lo?
2.4.1 IDEALIZANDO O PROfISSIONAL CONTEmpORNEO

Apesar da aparente recluso das pesquisas cientficas, tudo o que pesquisado, pensado, criado, tem direta ou indiretamente repercusso na vida concreta das pessoas. Concretude esta na qual estamos inevitavelmente jogados, mas cuja fatalidade biolgica, qumica, fsica, procuramos transcender pelo exerccio da liberdade, prpria da condio humana. Levar em considerao a integralidade desta condio existencial e histrica do homem impe-se como necessria formao profissional universitria. E o que isso quer dizer? Ora, a Filosofia, desde os gregos, tem se preocupado com a formao integral humanista, pela considerao da cultura com princpio formativo e norteado por um 60
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ideal de homem, de humanidade, pensado em sua integralidade corprea e espiritual, e mais: num esforo grandioso de justificao ltima da comunidade e individualidade humana (Jeager, 1995, p. 3-10). Isto conduz reflexo sobre a ambiguidade, determinao e transcendncia implcita a sua condio; na tematizao dos valores que perpassam a ao humana em sua histria e na discusso crtica do conhecimento, especialmente pela identificao das ideologias. Ou seja, o profissional contemporneo no pode voltar-se apenas aos interesses cientfico/epistmicos, mas tambm, e, sobretudo, aos culturais e tico/polticos. 1. O aspecto epistmico da formao: trata-se do domnio das ferramentas investigativas de construo do conhecimento, o estudo metdico e sistemtico, as regras do saber e a manipulao da realidade natural, pela superao da padronizao e estmulo da criatividade e do esprito inventivo, numa tentativa de superao da falsa diviso entre teoria e prtica. O profissional contemporneo precisa saber traduzir os conhecimentos mediante a indagao, a anlise, a problematizao acerca da sociedade, da poltica, da economia, das prticas sociais e culturais, colocando-se como protagonista diante das novas situaes postas por estes campos. Situaes estas hoje especialmente colocadas pela fragmentao e pelo impacto das novas tecnologias que acabam interferindo profundamente nas relaes socioculturais, pelo que dele exigido a superao do preconceito ingnuo diante destas tecnologias e a avaliao crtica do seu papel nos processos histrico-sociais. 2. Cultural: o profissional, aqui considerado, deve conceber o conhecimento e a prpria formao enquanto processo de humanizao, como aquele sujeito que est em permanente e ininterrupto processo, que no est pronto. Sua tarefa compreender a sociedade, sua gnese e sua transformao, alm dos mltiplos fatores que nela intervm, como produtos da ao humana. Nisso, compreende a si mesmo como agente social e, sobretudo, a produo das instituies sociais, polticas e econmicas no seio do processo histrico. 3. tico/poltico: do profissional contemporneo espera-se que supere os conhecimentos meramente mecnicos e autnomos, desprovidos de identidade e de sentido. Ou seja, o comprometimento com a construo de uma sociedade solidria por meio da ao cooperativa e no individualista, com a responsabilidade tica, tanto em mbito social quanto ambiental, tanto com seu tempo quanto com geraes futuras. Os fundamentos e as justificativas do agir profissional, portanto, enquanto a sua questo tica fundamental perguntar se cada ato concreto seu contribui para a melhoria das condies de vida do seu entorno, da manuteno ou resgate da dignidade humana.
CONCLuINDO...
A formao profissional universitria complexa. No pode ser reduzida apenas ao repasse de informaes e ao treinamento para o desenvolvimento de habilidades tcnicas, ou seja, sua formao no pode ser simplesmente es61
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pecializada e profissionalizante, que (...) apenas o treina para executar tarefas especficas, com a habilidade e a competncia necessrias a uma sociedade mercantil, ou para um estreito mercado de trabalho (Pereira, 2007, p. 9). A formao universitria, ao contrrio, deve ajudar o acadmico a transcender esta viso positivista ingnua de uma razo instrumental, ajudando a construir, neste futuro profissional, a postura da dvida, da suspeita, da crtica, da imaginao, com vistas promoo de um efetivo enlace entre o saber, a reflexo e a ao, pois, apesar de a construo do conhecimento no ser unidirecional, e tampouco ingnua, tudo o que elaborado, tanto terica quanto tecnicamente, torna-se o modo pelo qual a vida pode ser pensada e orientada, no, porm, sem que este sujeito que articula o conhecimento seja consciente e responsvel tanto pelos saberes tcnico-cientficos quanto pelas metodologias mediante as quais eles so construdos, bem como pela possibilidade de sua aplicao. Isso porque profissional algum apenas um tcnico. Antes, ele um existente, uma subjetividade resultante de um determinado processo histricosocial e que busca respostas para a dinamicidade e concretude da vida, para a efemeridade dos processos e conhecimentos tcnicos que no podem mais ser compreendidos mediante uma receita. Ou seja, a cincia realiza diagnsticos, previses, solues, mas no pergunta pelo sentido da vida. por essa razo que a formao universitria, alm de adotar componentes cujos contedos forneam as informaes e conhecimentos relativos aos objetos e fenmenos de cada rea em estudo, precisa tambm, e, sobretudo, garantir momentos distintos de reflexo sobre o papel tico-poltico dos futuros profissionais e de que forma pretendem atuar e intervir na sociedade na qual se inserem. Se este no for o objetivo primeiro da formao superior, e consequentemente, a postura do profissional egresso, ento devemos nos perguntar sobre a finalidade do conhecimento cientfico e se o sentido da formao profissional no se esvazia por completo.
Referncias
COELHO, Ildeu M. Universidade e formao de professores. In: GUIMARES, Valter S. (Org.). Formar para o mercado ou para a autonomia? O papel da universidade. Campinas: Papirus, 2006. GOERGEN, Pedro. Formao superior: entre o mercado e a cidadania. In: PEREIRA, Elisabete M. A. (Org.). Universidade e currculo: perspectivas de educao geral. Campinas: Mercado de Letras, 2010. p. 17-40. JAEGER, Werner. Paideia: formao do homem grego. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1995. PEREIRA, Elisabete M. A. (Org.). Universidade e educao geral: para alm da especializao. Campinas: Alnea, 2007.
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SNTESE DA UNIDADE 2
Nesta Unidade estudamos que: O conhecimento por si s e sem o sentido da relao pode ser um grande acmulo de esquecimento automatizado e extremamente perigoso, por isso a reflexo profunda sobre a participao na construo do mundo a caracterstica tico-filosfica fundamental. Um dos desafios das Cincias Humanas a atualizao do passado e a apresentao de novos saberes com o recurso da tradio. A reflexo filosfica organizada em torno de trs perguntas: 1. Quais os motivos, as razes ou as causas de nosso pensar, dizer e fazer? 2. Qual o contedo ou o sentido do que pensamos, dizemos e fazemos? 3. Qual a inteno ou a finalidade do que pensamos, dizemos e fazemos? A formao universitria, alm de adotar componentes cujos contedos forneam as informaes e conhecimentos relativos aos objetos e fenmenos de cada rea em estudo, precisa tambm, e, sobretudo, garantir momentos distintos de reflexo sobre o papel tico-poltico dos futuros profissionais e de que forma pretendem atuar e intervir na sociedade na qual se inserem.
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Unidade 3
TICA E AGIR HUMANO
Apresentar o carter histrico da antropologia filosfica discutindo as principais vises de homem e de mundo j elaboradas. Analisar e comparar as definies de homem defendidas desde Scrates at Marx. Distinguir os conceitos de tica, moral e deontologia e como tais conceitos foram sendo paradigmaticamente pensados ao longo da Histria. Apresentar as principais teorias ticas desde os gregos at a contemporaneidade. Refletir sobre as concepes de responsabilidade moral, determinismo e liberdade. Debater sobre as dimenses e a fundamentao da tica na poltica. Tematizar os conceitos de belo e feio e sua relao com a tica.

Seo 3.1 Introduo aos Estudos Antropolgicos Seo 3.2 O que o Homem? Seo 3.3 tica a Partir dos Paradigmas Seo 3.4 Teorias ticas Seo 3.5 Responsabilidade Moral, Determinismo E Liberdade Seo 3.6 Consideraes Sobre tica, Poltica e Cidadania Seo 3.7 A Esttica e Suas Relaes Com o Feio
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SEO 3.1 Introduo aos Estudos Antropolgicos1

Julio Csar Burdzinsky
3.1.1 O QUE ANTROPOLOGIA

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A disciplina que se dedica ao estudo do homem recebe o nome de An-
tropologia. Como tantas outras palavras da lngua portuguesa Antropologia tem, tambm, razes etimolgicas em duas palavras gregas que significam, respectivamente, homem e discurso ou estudo. Assim, a Antropologia pode ser entendida como discurso ou estudo sobre o homem. Esta definio, entretanto, muito insuficiente porque um estudo sobre o homem pode se apresentar sob vrias formas completamente diferenciadas e, historicamente, foi exatamente isto o que aconteceu. Assim podemos ter, por exemplo, uma Antropologia biolgica cujo objeto de estudo ser, justamente, o homem enquanto entidade biolgica situada entre as demais espcies animais. A Medicina, tal como a conhecemos tradicionalmente, ocupa-se deste aspecto do estudo sobre o homem. Tambm o estudo de fsseis de homens pr-histricos, antecessores do Homo Sapiens, assume uma direo semelhante e se dedica a investigar as vrias diferenas entre os distintos estgios do desenvolvimento biolgico humano ao longo da evoluo natural. A Antropologia tambm pode, por outro lado, ocupar-se das diferentes formas de civilizao que os seres humanos constituram em diferentes pontos do tempo e do espao buscando, assim, identificar os fatores culturais e sociais que a se revelam. Temos, ento, a Antropologia Cultural que, por sua vez, diferenciase em vrias escolas que seguem diferentes caminhos de pesquisa privilegiando ora um, ora outro aspecto de uma determinada sociedade. H, ainda, um terceiro sentido em que podemos entender o termo Antropologia, qual seja, um estudo do homem que busca investig-lo no apenas como um ser biolgico ou cultural mas, antes, como aquele especfico tipo de ser que se pergunta pelo seu prprio ser: a esta que denominamos de Antropologia filosfica e que aqui nos interessa mais diretamente. Definir de uma forma
Texto publicado em primeira verso em: Schneider, Paulo Rudi (Org.). Introduo Filosofia. Iju: Ed. Uniju, 1995. p. 108-119. Fotografia As meninas lobo. Fonte: <http://novaemoderna.blogspot.com.br/2011/03/estranha-lendade-amala-e-kamala-as.html>.
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mais clara o que podemos entender por Antropologia filosfica uma tarefa extremamente difcil, uma vez que essa explicao pressupe, evidentemente, uma elucidao do conceito de Filosofia o que, por si s, no nada simples. No obstante, possvel darmos algumas indicaes gerais que possam situar o lugar que ocupa a Antropologia filosfica no universo da prpria Filosofia e do conhecimento humano como um todo.
3.1.2 A ANTROpOLOGIA FILOSfICA ONTEm E hOJE

Referimos anteriormente que podemos entender a Antropologia filosfica como uma disciplina que toma por objeto de estudo o homem mesmo enquanto aquele que se prope objetos de estudo. Isto, porm, ainda um tanto vago e, desde esta definio, podemos situar a Antropologia filosfica como um pequeno e particular campo da Filosofia at como a sua totalidade. Na verdade, o espao que a Antropologia filosfica ocupou dentro da Filosofia variou, historicamente, de um extremo a outro. A perspectiva predominante contemporaneamente, porm, a de que o estudo antropolgico a primeira e mesmo a mais importante parte da Filosofia, embora a Filosofia no possa se resumir a ele. Esta , alis, a perspectiva deste nosso curso: o estudo filosfico do homem e a extenso e o significado deste estudo algo que dever tornar-se evidente ao longo do prprio curso como parte inicial e principal do estudo filosfico. Vejamos em que ponto nos encontramos agora: comeamos afirmando que a Antropologia o estudo do homem e prosseguimos mostrando que esse estudo poderia assumir diferentes perspectivas o biolgico-cientfico, o cultural ou o filosfico. Finalmente, ocupando-nos dessa ltima vimos a dimenso que o estudo antropolgico ocupa na Filosofia. Precisamos agora, aps termos esclarecido essas consideraes preliminares, ocupar-nos com a realizao de um estudo introdutrio de Antropologia filosfica, isto , vamos investigar desde o ponto de vista de alguns tipos bsicos as diferentes formas pelas quais, ao longo da Histria, o homem viu a si mesmo e sua relao com o mundo.
3.1.3 VISES DO HOmEm E DO SEu muNDO

Nosso primeiro pressuposto bsico o seguinte: a Antropologia tem um carter histrico, ou seja, a perspectiva que o homem tem de si prprio no sempre a mesma ao longo do tempo. Ou ainda: a forma segundo a qual o homem encara suas relaes com outros homens (relaes sociais), sua relao com o mundo (cosmoviso) e, por meio destas, suas relaes consigo mesmo, difere conforme a poca histrica sobre a qual nos detemos. Esse pressuposto traz, como decorrncia, duas consequncias imediatas: em primeiro lugar deve ficar claro que a viso de Antropologia e de homem que estamos articulando aqui , exatamente, a nossa viso, isto , a perspectiva contempornea, a qual se caracteriza entre outras coisas como sendo uma perspectiva historicista. Em segundo lugar precisamos no apenas relativizar nossa prpria perspectiva antropolgica, 67
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mas devemos, ainda, situ-la enquanto resultado de um processo histrico ao longo do qual vrias perspectivas diferentes a antecederam e, em boa parte, a determinaram. O que tentaremos fazer aqui expor da forma mais simplificada possvel os modelos bsicos de homem e mundo que se sucederam na histria e a razo dessa sucesso.
3.1.3.1 A Mitologia
A espcie humana surge como tal na superfcie da Terra a cerca de um ou dois milhes de anos. A baixa pr-Histria, conhecida como perodo paleoltico ou idade de pedra lascada, alcana cerca de 10 mil anos atrs, enquanto a era neoltica ou idade da pedra polida no remonta a mais de 5 mil anos. As primeiras civilizaes humanas conhecidas e o consequente incio da poca propriamente histrica se d por volta de 3.000 a.C. na Mesopotmia, Egito, China e ndia. Todas essas civilizaes so-nos, entretanto, muito distanciadas no apenas histrica, mas tambm culturalmente. Muito mais prximo do que podemos denominar genericamente de cultura ocidental encontramos o mundo grego clssico, matriz distante mas slida da nossa civilizao e que j foi chamado de infncia da humanidade. Pode-se afirmar que a civilizao grega iniciou a formar-se em cerca de 1.500 a.C., mas s atingiu seu apogeu dez sculos mais tarde. Por volta dessa poca estabeleceu-se a democracia ateniense, a arte grega atingiu os pncaros de seu desenvolvimento e a Filosofia nasceu e se desenvolveu rapidamente. Antes disso, porm, predominava uma forma muito distinta de compreenso do homem e do mundo: o que conhecemos por mitologia. Duas grandes obras restam-nos desse perodo, as quais traam um painel do mundo grego de ento, dando-nos informaes preciosas sobre sua moral, religio, etc. So a Ilada e a Odissia, obras cuja autoria lendariamente atribuda a um poeta cego que teria vivido por volta do sculo 8 a.C., chamado Homero. mais provvel, entretanto, que tais obras constituam-se de um conjunto de vrias lendas diversas que foram reunidas formando ento o conjunto que conhecemos. Estas obras so os documentos principais a serem pesquisados na investigao dessa longnqua poca da Histria. A pergunta que ento nos interessa colocar aqui a seguinte: Que concepo de homem encontramos ali? Para responder a isso devemos, primeiro, vislumbrar o mundo da poca: tecnologicamente falando ele , naturalmente, extremamente rudimentar. A origem dos fenmenos naturais ento explicada de uma forma obviamente diferente daquela que caracteriza uma sociedade moderna. O modelo para explicao desses fenmenos , em primeiro lugar, os fenmenos do mundo social. Assim, por exemplo, se a ordem de uma comunidade mantida pelo poder exercido pelo seu lder supe-se, igualmente, um governante de muito superior poder, claro deve tambm responder pela ordem do mundo da natureza. Por extenso, so explicados da mesma forma fatos singulares como a chuva e a reproduo. Se o Sol percorre um determinado trecho do cu num 68
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movimento regular que se sucede dia aps dia isso ocorre porque um deus assim o conduz; se uma colheita prejudicada pela irregularidade das chuvas, se os animais rareiam em um determinado campo de caa, porque a divindade responsvel pelo ordenamento desses processos naturais est irritada contra os homens que deles dependem. Da ento a necessidade de oferecer sacrifcios como meio de reconquistar a simpatia divina. Num mundo assim concebido inexiste uma diferenciao clara entre o mundo dos fenmenos naturais e a esfera dos acontecimentos propriamente humanos ou sociais, dado que o mundo como uma totalidade visto como uma projeo daquilo que especificamente humano. Os prprios deuses tm as mesmas qualidades e defeitos de qualquer homem comum, diferenciando-se destes em apenas dois sentidos: primeiro, essas qualidades e defeitos ocorrem num grau muito maior, pois os deuses so mais poderosos que os humanos; segundo, os deuses so imortais. Alm disso, sendo o comrcio uma das formas bsicas de relao entre os homens e devemos lembrar aqui que os gregos eram um povo de comerciantes , o comrcio tambm a forma bsica de relao entre homens e deuses: os homens oferecem sacrifcios aos deuses e esperam destes, em retribuio, favores. Como consequncia dessa viso do mundo, encontramos aqui a ausncia de uma efetiva preocupao com a natureza humana, uma vez que essa natureza mesma no diferenciada de forma clara. Pelo contrrio, homem e mundo surgem aqui como dois elementos que se interpenetram a tal ponto que se tornam praticamente indistinguveis. Essa indistino e a consequente despreocupao de qualquer estudo que poderamos denominar antropolgico prosseguiria ainda, como veremos a seguir, no momento seguinte da histria do pensamento grego, ainda que sobre bases completamente diferentes.
3.1.3.2 OS pRImEIROS pENSADORES

a partir do sculo 6 a.C. que surge na Grcia aqueles que chamamos de primeiros filsofos. Falar acerca deles nos permite, ao mesmo tempo, formularmos uma primeira viso geral do que chamamos de Filosofia. Desses primeiros pensadores no temos, em geral, mais do que pequenos fragmentos resgatados de obras de pensadores bem posteriores. No caso de Tales de Mileto, considerado o primeiro filsofo, no temos sequer uma linha de seus escritos, tendo sido perdido ento, qualquer registro direto do seu pensamento. As nicas notcias que temos de Tales nos chegam por meio de comentrios indiretos de pensadores que so bem posteriores a ele. Desse pouco que sabemos podemos, entretanto, reconstituir aquela que teria sido a ideia central do pensamento de Tales e que pode ser resumida na seguinte afirmao: Tudo gua. 69
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Nesta pequena frase encontramos de uma forma bastante clara dois elementos que so essenciais para o pensamento filosfico e cuja caracterizao se torna ainda mais evidente se posta sob o pano de fundo das perspectivas mitolgicas. Seno vejamos: o pensamento mitolgico tpico, como vimos muito resumidamente, surge como uma tentativa de explicao dos fatos do mundo mediante a atribuio da autoria desses fatos a entidades divinas moldadas semelhana do homem. Enquanto isso a tentativa de explicao de Tales vai numa direo em tudo diferente. Primeiro, porm, esclareamos: ao afirmar Tudo gua Tales pretende expor uma concepo segundo a qual todas as coisas do mundo minerais, vegetais e animais, incluindo-se a, naturalmente, o prprio homem so formadas e, portanto, tem seu princpio fundamental na gua. Como Tales supusesse que poderia ocorrer essa constituio de tudo o que encontramos no mundo a partir desse simples elemento, isso algo que infelizmente no sabemos. O que precisa ficar bastante claro, porm, que existe uma radical diferena entre essa tentativa de explicao e aquelas anteriores. J no vemos mais aqui qualquer referncia a uma divindade que seria a responsvel pela manuteno do mundo, muito menos a uma divindade com quaisquer caractersticas humanas. Pelo contrrio, estamos agora como que no polo oposto da explicao mitolgica: se ento os fenmenos naturais eram explicados a partir de uma projeo sobre eles dos processos do mundo social, agora as realidades do mundo social devem ser como que derivadas a partir de uma explicao cosmolgica que, no caso de Tales, tem como princpio a gua. Outros pensadores que lhe seguem proporo diferentes princpios; em todos eles, porm, essa tentativa de explicao se caracteriza, primeiro, por uma pretenso de abarcar a totalidade das coisas do mundo. Assim, a explicao de Tales, por exemplo, pretende no apenas explicar alguns fatos isolados do mundo, mas a totalidade deles. Em segundo lugar, temos ali uma busca de unidade, ou seja: buscar um princpio (seja este concebido como gua ou de qualquer outra forma) implica que no apenas se quer explicar de uma forma genrica todas as coisas do mundo sob um certo aspecto o pensamento mitolgico j fazia isso , mas, tambm, que se quer explicar tudo isso a partir de um princpio simples e nico. Assim, por mais ingnua que a proposta de Tales possa soar aos ouvidos modernos, devemos ter claro que com ela se inaugura aquela forma de pensamento que nos acostumamos a denominar de racional.
3.1.3.3 Scrates
Mais de um sculo depois de Tales de Mileto vamos encontrar na cidade grega de Atenas Scrates, provavelmente o mais famoso nome no apenas da cultura grega, mas de toda a Filosofia. Tal como ocorre em relao a Tales, no temos nenhum registro escrito das doutrinas que Scrates professava. Os motivos, porm, so bastante diferentes. Enquanto os escritos de Tales simplesmente perderam-se em algum ponto da Histria, de Scrates no herdamos obra alguma porque este durante toda a sua vida recusou-se a registrar por escrito seus pensamentos, entre outros motivos, por desconfiar seriamente da validade filosfica 70
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da palavra escrita. Ao invs disso, preferia sempre a utilizao da conversao, do dilogo, da palavra viva e dinmica. Em compensao, a figura e os ensinamentos de Scrates foram brilhantemente descritos por um dos seus discpulos, o qual veio a se tornar to famoso quanto o seu mestre: Plato. Este guardou de Scrates a paixo pela dinmica do dilogo mas, por outro lado, no quis renunciar a escrever suas obras. Procurou, ento, um meio-termo; como resultado, praticamente todos os seus textos foram redigidos na forma de dilogos. Em muitos desses dilogos Plato fez de Scrates o interlocutor principal e so eles que nos indicam o sentido e a dimenso do trabalho de Scrates. E isso ocorre de uma forma to profunda, alis, que muitas vezes impossvel distinguir onde termina a contribuio histrica real de Scrates e onde comea a de Plato. De toda forma, certo que, com Scrates, comea propriamente a Antropologia. O homem em suas muitas faces foi sempre o nico interesse de Scrates. Ali, ento, j aparecem claramente diferenciados o reino de fenmenos naturais e a dimenso dos fenmenos humanos onde encontramos o interesse de Scrates. Lembremos que nem entre os pensadores da poca mitolgica, nem entre os primeiros filsofos essa diferena estava suficientemente clara. Na mitologia, o mundo natural se apresentava, de certa forma, como uma mera extenso do mundo humano, sendo governado por leis idnticas. Para os primeiros filsofos o homem quase uma decorrncia ela mesma natural do mundo natural; encontrada a chave de explicao do cosmos, o homem estaria imediatamente explicado. Em Scrates a diferena que vai da explicao de um fenmeno natural, por exemplo, a chuva, at a investigao de questes especificamente humanas, como a Justia, evidente. Scrates parece preocupar-se exclusivamente com questes desse ltimo tipo. Plato tambm dedicou-se preferencialmente investigao dessa dimenso, embora tenha escrito tambm textos nos quais se dedica a investigar questes cosmolgicas. Aristteles, o terceiro grande nome da Filosofia clssica grega e que foi aluno de Plato, se dedicar com igual intensidade seja ao estudo da natureza, seja ao estudo de temas como a tica e a poltica. Voltemos, porm, a Scrates. No suficiente afirmar que o interesse de Scrates um interesse antropolgico. O que realmente preocupa a Scrates a dimenso moral do homem. As questes que ele est sempre a colocar so do seguinte tipo: Que a justia? Que a virtude? Que o bem? A todos os pretensos sbios de sua poca Scrates dirigia estas questes. Ateno, porm, Scrates formulava estas questes num sentido filosfico, o que implica, lembremo-nos, uma ideia de totalidade e uma ideia de unidade. Assim, se pergunta O que a justia? algum d como resposta pagar as dvidas devidas Scrates retrucaria, por exemplo, que punir os malfeitores tambm um ato justo. Isso significa que a resposta pergunta pela natureza da justia deve abranger a todos os casos em que a justia est em questo. Ainda mais: se a mesma questo fosse respondida da seguinte forma: Justia pagar as dvidas devidas e punir os malfeitores, com certeza isto ainda no satisfaria a Scrates. A pergunta que ele imediatamente dirigiria a seu interlocutor seria algo do tipo: Falas em pagar as dvidas devidas e punir os mal71
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feitores; dize-me ento o que h de comum entre esses dois atos to diferentes entre si que permite identificar a ambos como atos de justia. Assim fica claro que uma resposta filosfica questo O que a justia deve responder a duas exigncias bsicas: deve abranger a totalidade das coisas consideradas justas e deve, ainda, encontrar a razo de sua unidade. H ainda um elemento que devemos considerar em relao ao mundo grego. a que nasce a forma de governo que denominamos democracia. So os gregos, tambm, os primeiros a se dedicarem de forma intensa, profunda e sistemtica ao estudo da poltica. do grego Aristteles a clssica definio do homem como um animal poltico. Nesta afirmao mltiplas implicaes esto imbricadas e, sobretudo, esta: o homem s se realiza plenamente e s pode ser compreendido de forma perfeita quando est inserido numa determinada sociedade. ainda Aristteles que afirma que um ser que no vive em sociedade uma besta ou um deus, argumentando com isto que o viver em sociedade uma caracterstica essencial do homem e aqueles seres que vivem em condies diferentes esto acima ou abaixo da condio humana e, de qualquer forma, fora dela. Isto significa, finalmente, que a relao dos homens com a comunidade em que vivem uma relao muito ntima; um homem faz parte de uma comunidade da mesma forma que um rgo faz parte de um corpo, isto , inseparvel e incompreensvel sem a referncia totalidade da qual faz parte. Assim a concepo grega de homem estar sempre ligada a uma compreenso do homem como parte de uma estrutura poltica que, afinal define esse homem.
3.1.3.4 A Cristandade
Nessa nossa rpida viso histrico-antropolgica, daremos agora um salto de dez sculos para mergulharmos nesse perodo histrico que encontramos denominado nos livros de Idade Mdia e que abrange um perodo de cerca de mil anos, indo desde a invaso de Roma pelos brbaros at o incio do Renascimento italiano. A Idade Mdia representada, muitas vezes, como um perodo no qual a Histria paralisou ou desandou e a cultura desapareceu. Costuma-se chamar esse perodo, s vezes, de Idade das Trevas. bom, pois, que se diga logo que nada disso verdade. O que ocorreu, mais simplesmente, que com a queda de Roma, terminou o ciclo dos grandes imprios ocidentais, sendo estes substitudos por uma infinidade de pequenos reinos independentes poltica e economicamente. Com isto, claro, a comunicao entre pontos diversos do mundo europeu tornou-se mais difcil, e as atividades em geral sofreram uma espcie de desacelerao. O comrcio tornou-se obviamente muito mais difcil, pois no era raro que tais pequenas unidades polticas entrassem em conflito pelos mais diversos motivos; alm disso, o trnsito atravs deles deveria pagar tributo a qualquer duque ou baro pelas terras de quem esse trnsito se efetuasse. Com isso, a base econmica predominante passou a ser a agricultura praticada de forma independente por cada reino ou feudo. Com uma tal desestruturao 72
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poder-se-ia esperar logicamente que a prpria cultura como um todo e o tesouro espiritual da humanidade at ento acumulado fosse fragmentado, dispersado e, afinal, perdido. Isso, entretanto, no ocorreu por pelo menos dois bons motivos: em primeiro lugar, porque, como j afirmamos anteriormente, a desestruturao social e poltica no foi to completa como se pretende algumas vezes; em segundo lugar e fundamentalmente porque nesse perodo existia uma grande e poderosa instituio que ligava sub-repticiamente boa parte da Europa de ento. Essa instituio tinha foras suficientes para manter um certo nvel de organizao e um trnsito cultural relativamente ordenado no meio do caos que ento se instalava na Europa. Referimo-nos, claro, Igreja crist. Em mosteiros, conventos, abadias e outros tantos centros de devoo religiosa, bibliotecas contendo muitas obras da Antiguidade foram preservadas da aniquilao e do esquecimento absoluto. Alm disso, muitos dos grandes religiosos medievais, alguns dos quais foram mais tarde santificados pela Igreja foram tambm grandes pensadores e eruditos. De um modo geral os pensadores cristos no produziram obras que introduzissem novidades radicais em relao ao que os grandes pensadores gregos j haviam feito; limitaram-se, via de regra, a um trabalho de interpretao dos autores clssicos. Os maiores entre os filsofos medievais tomaram a si uma tarefa que consideravam fundamental: adaptar a Filosofia clssica primeiro Plato, depois Aristteles aos limites e s necessidades tericas da teologia crist. Nem s a repensar os autores antigos, no entanto, dedicaram-se os autores medievais. Ocorre que, com o advento da religio crist, uma nova dimenso do homem passou a ser tomada como essencial e, com isso, passou a receber a ateno de vrios pensadores. Se os antigos se interessavam expressamente pela dimenso poltica e social do homem, vislumbrando-o como cidado e interessando-se, ento, basicamente pelo comportamento moral do homem na cidade, aos cristos interessava uma dimenso mais oculta e subjetiva da alma humana: algo que denominaramos de interioridade. Isso ocorre na medida em que noes como a de pecado ou f fazem referncia a uma dimenso do esprito humano que se constitui numa espcie de foro ntimo, dimenso esta que os antigos no viam como um problema a ser resolvido, uma vez que toda a questo espiritual se colocava imediatamente como um problema moral a ser equacionado em parmetros polticos. nesse ponto que encontramos uma das grandes fontes de originalidade do pensamento medieval. O homem j no mais entendido unicamente desde o ponto de vista poltico, enquanto cidado, mas visto, tambm, como membro de uma comunidade celestial de almas. Assim, podemos resumir da seguinte forma o que se passa nesse perodo: a herana filosfica da Antiguidade preservada, retomada e adaptada ao universo cristo ao mesmo tempo, recebe um impulso na direo da interioridade. Devemos ter cuidado, entretanto, em no confundirmos interioridade com individualidade. Lembremo-nos de que a religio crist prope uma alma imortal indissoluvelmente ligada a Deus. O grau de originalidade que pode ser assumido deve restringir-se a uma interpretao das escrituras e dos autores consagrados pela Igreja. Recordemo-nos, ainda, que a imensa maioria trabalhadora da poca est ligada economicamente a terra na qual trabalha e por meio dela ligado 73
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politicamente ao senhor feudal ao qual deve obedincia. Vemos ento que os homens de ento eram duplamente dependentes: seu corpo pertencia ao seu senhor, em defesa do qual tinham a obrigao de entregar a prpria vida; sua alma pertencia a Deus e Igreja. Noes que hoje nos so comuns, como as de liberdade e individualidade, eram ento completamente estranhas; seu surgimento na Histria est ligado a uma revoluo de vastas propores que nos levou ao perodo histrico que denominamos de Modernidade.
3.1.3.5 A Modernidade
No incio do sculo 16 uma srie de mudanas de grande porte ocorreu no mundo europeu. Tais mudanas afetaram todos os campos: a moral, a religio, a arte, a cincia, a Filosofia, a economia, a poltica. Todas estas mudanas esto, naturalmente, interligadas. So, entretanto, conhecidas por diferentes nomes. Assim, as mudanas profundas na estrutura religiosa iniciadas nos estados germnicos so conhecidas por Reforma Protestante e a reao a estas mudanas deu origem Contrarreforma Catlica. A grande impulso que conheceram as artes, notadamente na Itlia, so identificadas como Renascimento. Na Economia, o capitalismo deu seus primeiros passos, enquanto a descoberta e colonizao da Amrica d origem ao sistema comercial do Mercantilismo. A cincia, tal como a entendemos, d seus primeiros passos com Bacon e se afirma definitivamente com Newton. Na poltica assistimos decadncia do feudalismo e ascenso dos primeiros Estados nacionais. A Filosofia liberta-se enfim do jugo do cristianismo que a utilizara durante mil anos como serva. O Discurso do Mtodo de Descartes um brado contra toda submisso tradio e ao respeito sagrado que sempre cercara os textos de autores consagrados pela Igreja, como Aristteles. Abrem-se as portas para a originalidade e a palavra de ordem passa a ser o Ousa Saber! Toda essa srie de mudanas implicou uma profunda e ampla caracterizao da natureza humana. nesse momento histrico que surgem as noes de indivduo e de sujeito. A primeira dessas encontra lugar desde que, com o fim do sistema feudal e da vinculao direta do homem a terra na qual ele trabalha, tem incio um processo de independentizao dos homens dos fortes laos que os ligavam aos senhores feudais. Ao mesmo tempo, com a perda do poder de influncia da Igreja, a noo de comunidade, to presente em toda a Idade Mdia, substituda pelo esprito de competitividade e de valorizao do empreendimento individual tpicos do perodo inicial do capitalismo. Todos estes fatores conduzem formao de um novo homem. Este tem uma noo totalmente nova acerca do mundo, de sua relao com este e com os demais homens. Este novo carter ficar mais claro se notarmos que a esta poca que remonta criao da Histria como disciplina e perspectiva de estudo do homem. Lembramos que, em toda a Antiguidade sempre houve uma total falta de perspectiva histrica, essa noo que hoje nos to comum. Estamos acostumados a representar a nossa sociedade e nosso modo de vida como um 74
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perodo particular de uma longa srie de mudanas levadas a cabo pela humanidade ao longo do tempo. Ora, esta viso encontra sua origem exatamente no incio da poca moderna. Com a perspectiva histrica, dois elementos centrais foram incorporados na viso que o homem tem de si mesmo e de seu mundo: em primeiro lugar, aprendemos a relativizar a prpria sociedade e sua poca; com isto reconheceu-se que os valores morais e os costumes os quais estamos acostumados a considerar como normais no so absolutos, mas devem ser colocados em seu devido lugar. Em segundo lugar, ao mesmo tempo em que isto ficou claro, isto , em que ficou evidente que o mundo se transforma ao longo do tempo, ficou igualmente evidente que o prprio homem o agente dessa mudana, o sujeito responsvel por essa transformao. Toda essa srie de mudanas a que aqui fizemos meno moldaram o homem moderno e o mundo que conhecemos. A cincia, a viso histrica, as artes e a moral tais como as conhecemos, foi a que receberam a direo que hoje em dia apresentam. O caminho que conduziu desse direcionamento inicial at os dias de hoje no foi, entretanto, sem acidentes ou equvocos. Esta, porm, j uma outra histria.
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Celso Eidt
SCRATES
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durante a crise ateniense da segunda metade do sculo 5 a.C. e em
meio ao movimento sofista que surge a figura de Scrates, um dos expoentes da Filosofia clssica.
Texto publicado em primeira verso em: Schneider, Paulo Rudi (Org.). Introduo Filosofia. Iju: Ed. Uniju, 1995. p. 120-140. Retirantes Cndido Portinari. Fonte: <http://www.proa.org/exhibiciones/pasadas/portinari/salas/ portinari_retirantes.html>.
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Segundo Werner Jaeger, Scrates proclama o evangelho do domnio do homem sobre si prprio e da autarquia da personalidade moral.5 A ideia da personalidade moral, introduzida por Scrates, certamente a base da tica e do Direito da civilizao ocidental. A interioridade (alma = sopro de vida) passa a ser a verdadeira dimenso por onde se manifesta a grandeza humana. A interioridade converte-se em esfera definidora da ao humana conforme a virtude e baseada nos valores do justo e injusto. O indivduo valorizado a partir do preceito dlfico do conhece-te a ti mesmo. O conhecimento da interioridade a condio da verdadeira sabedoria e esta leva verdadeira virtude. O desenvolvimento das faculdades intelectuais como condio para a vida virtuosa um ponto chave para a compreenso do homem grego. A virtude grega tem na sabedoria da alma sua base de ser. Neste sentido Werner Jaeger pde identificar em Scrates uma personalidade cujas atitudes esto acima de seus ensinamentos.6 Agnes Heller na mesma tica, considera que Os ensinamentos e a vida de Scrates so uma s coisa.7
PLATO
O homem para Plato, essencialmente alma8 e a poltica a arte por meio da qual a alma chega a sua realizao. A atividade humana se ordena a partir da realidade do mundo das ideias. O mundo das ideias, ao qual a alma congnita, explica no homem a vida da alma, na sua condio terrena. Isto se deve ao fato de a alma permanecer ligada ao mundo das ideias pela reminiscncia. A alma complexa e se estrutura em trs dimenses: a dimenso racional, a irascvel e a volitiva, e cada uma dessas partes regida por sua virtude prpria. A virtude da parte racional da alma a sabedoria, da parte irascvel a coragem e a parte volitiva a moderao. Os trs graus da alma encontram-se, por natureza, nos homens em dimenses diferentes. H aquela classe de homens que personificam o desejo. So as almas inquietas e vidas que buscam bens materiais; cobiam luxo e prazeres. So as chamadas almas de bronze a cujos portadores Plato atribui na Repblica a tarefa de prover as necessidades materiais de todos os membros. Plato tambm concebe uma classe de homens que nascem com a parte irascvel da alma mais desenvolvida. So homens que se caracterizam pelo sentimento de coragem e que buscam acima de tudo a vitria na luta. Sua alma de prata os
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Jeager, Werner. Paidia, p. 353. Jeager, Werner. Paidia, p. 317. Heller, Agnes. Aristoteles y el mundo antigo. Barcelona: Ed. Pennsula, 1983. p. 38. ... alam significa, para os gregos, vitalidade, e o homem participa da vitalidade, vive a partir dela. Nesse sentido, o homem alma a medida que participa de uma vitalidade que o transcende (Oliveira, Manfredo A. de. tica e sociabilidade. So Paulo: Loyola, 1993).
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torna mais lutadores que ambiciosos. Orgulham-se mais do poder do que das posses. A essa classe de homens Plato atribui, na Repblica, a tarefa da guarda, da segurana de toda comunidade humana. H, enfim, os homens com alma de ouro. Estes se caracterizam pelo poder da razo, do pensamento e da sabedoria. Seu papel consiste em governar a Repblica. Assim percebemos que Plato estrutura a Repblica com base na estrutura da alma humana. Em certo sentido o homem ... uma micro-plis e a plis um macro-homem, enquanto realizao e atualizao de suas potencialidades.9 O Estado o que porque seus cidados so o que so. O Estado, a plis, constituda segundo a natureza humana. Quando os homens melhoram, a plis se aperfeioa. Entre as vrias artes que Plato perspectiva na Repblica poltica a arte por excelncia. A poltica a arte por excelncia porque autoprodutora do homem. Se a caracterstica das demais artes produzir um determinado bem, uma obra, a arte poltica tem a caracterstica de fazer coincidir a virtude do desempenho com a virtude da obra. A arte poltica assim a arte suprema, porque se utiliza de todas as demais artes e lhes serve, ao mesmo tempo, de fundamento avaliativo. A arte poltica visa ao bem enquanto tal. O bem enquanto tal s pode ser captado pela atividade racional que a atividade da reflexo filosfica. Assim Plato atribui a melhor arte a poltica ao melhor homem, que o filsofo. O propsito claro: alcanar a harmonia e a justia. A razo possibilita ao homem perceber o mundo de forma ordenada e justa. A poltica tem como funo organizar a vida humana com normas racionais e justas. A tarefa de ordenar a cidade com base na justia cabe ao filsofo precisamente porque este tem a propriedade de se elevar acima do mundo das formas sensveis e contemplar pelo uso do logos, o mundo das ideias, que o mundo essencial do qual toda forma sensvel uma cpia perfeita. Plato observa que a alma conhece as ideias no mundo transcendente antes do nascimento e que conhecimento efetivo da realidade no , portanto, seno uma reminiscncia do que a alma tem visto antes de seu nascimento. Atribuir a atividade poltica enquanto atividade humana por excelncia, aos homens sbios, no um acaso; h, em Plato, uma preocupao bsica em unir o saber e a poltica. Converter os governos em filsofos ou elevar os filsofos ao governo, esta a perspectiva de Plato. Na base desta pretenso temos uma concepo de sabedoria, comum aos pensadores gregos. Ser sbio ser bom; ou seja, a sabedoria da alma leva virtude.
Oliveira, Manfredo Arajo de. tica e sociabilidade. p. 49.
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Como a atividade poltica, que a arte do filsofo rei, pode ser justa? A justia consiste em organizar a vida poltica da melhor maneira possvel, de forma que cada homem ocupe na sociedade o lugar que lhe compete por natureza. A justia est ligada igualdade, mas os homens so diferentes por natureza com base em suas prprias almas. Logo, justia significa possibilitar o desenvolvimento das capacidades do indivduo de maneira proporcional ao desenvolvimento das capacidades dos outros.
ARISTTELES
Segundo Lima Vaz:
O centro da concepo Aristotlica de homem a physis, mas animada pelo dinamismo teleolgico da forma que lhe iminente, o que como forma ou eidos o seu ncleo inteligvel.10
Aristteles situa na natureza o telos, que o fim do ser e do agir do homem que Plato situava no mundo das ideias. Enquanto portador de alma, o homem um ser natural, mas mais que um ser meramente natural; ele se distingue dos outros seres da natureza em virtude da razo. A racionalidade o elemento que diferencia e peculiariza o homem. O logos proporciona ao homem a capacidade de falar e discorrer, o que lhe permite entrar em relao com outros homens e instaurar a comunidade poltica. O homem tem em comum com os animais a voz e esta pode indicar os sentimentos de dor e prazer; mas a fala peculiar ao homem. A fala possibilita ao homem indicar o conveniente e o inconveniente e estabelecer o justo e o injusto. Nas palavras do prprio Aristteles:
A caracterstica especfica do homem em comparao com os outros animais que somente ele tem o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto e de outras qualidades morais, e a comunidade de seres com tal sentimento que constitui a famlia e a cidade.11
O homem, pelas qualidades morais que lhe so peculiares, tem a capacidade de se constituir enquanto ser poltico. O homem , por natureza, um animal poltico, dir Aristteles (Zon politikn). Como animal poltico apenas a vida poltica (bios politiks) expressa a plenitude do ser do homem. A natureza de qualquer ser revela-se quando o mesmo chegar ao grau final de seu desenvolvimento.
10 11
Vaz, Henrique C. L. Antropologia filosfica I. p. 39. Aristteles. A poltica. Os pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 2004. p. 15.
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Assim a comunidade poltica no uma inveno arbitrria ou artificial que rompe com a natureza humana, mas, ao contrrio, a plenificao do animal poltico. A cidade, ou comunidade poltica, resulta da continuidade natural da comunidade familiar e do povoado, que so pr-polticos e unicamente com base nas necessidades dirias. A cidade tem como tarefa no apenas assegurar a vida de seus membros, mas igualmente lhes proporcionar uma vida melhor. Uma vida melhor que a cidade possibilita por ser o estgio final da comunidade humana e enquanto tal ser autossuficiente. O indivduo humano, quando tomado isoladamente, no autossuficiente, ele apenas encontra resposta para sua condio de animal social na plis, para a qual naturalmente se sente impulsionado. Enquanto parte, o indivduo se completa como um todo na vida social que a comunidade poltica garante. A comunidade poltica, como autossuficiente, tem precedncia sobre as partes. No existem, na concepo aristotlica de homem, interesses privados colocados acima dos interesses coletivos. A comunidade e suas finalidades esto acima dos indivduos e seus interesses. Do ponto de vista tico a comunidade poltica, mais do que qualquer comunidade, visa ao bem: o bem consiste em orden-la segundo a justia. A justia a base da sociedade, e quando aplicada garante a ordem e a felicidade da comunidade humana. Aristteles assegura que A felicidade o melhor, mais belo e mais agradvel dos bens...12 H uma relao direta entre tico e poltico tambm em Aristteles, de forma que o pensamento grego, distinto do pensamento poltico moderno, opera com paradigma prprio.
tica e poltica so assim, para Aristteles, como tinham sido para Scrates e Plato, e assim eles se fazem intrpretes de uma das caractersticas mais profundas do homem grego o campo por excelncia onde se manifesta a finalidade do homem coroada pelo exerccio da razo ou definida pela 13 primazia do logos.
HOMEM MEDIEVAL
O perodo conhecido como Idade Mdia operou profundas mudanas em todas as dimenses da vida humana. Tanto a vida econmico-social quanto a produo e a vivncia cultural diferenciam-se essencialmente da sociedade grega. Na base do pensar e agir do homem da sociedade medieval situa-se a doutrina do cristianismo, ou a concepo crist de mundo; esta ocupa gradativamente todas as dimenses da existncia humana.
12 13
Aristteles. tica e Nicmacos. Os pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 2005. p. 27. Vaz, Henrique C. L. Antropologia filosfica I. p. 42.
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No campo da Filosofia Santo Agostinho revela-se a primeira expresso da nova concepo de mundo do homem. A concepo agostiniana resultado da retomada e reinterpretao das ideias de Plato a partir da tica dos escritos bblicos e da teoria da criao. O fundamento da concepo de homem em Santo Agostinho a tese de que o homem foi criado por um ser poderoso, mantendo com este uma relao essencial, fundada na existncia paradisaca. Com Ado, porm, o homem rompeu a relao com a essncia divina. O homem decaiu. A queda trouxe como uma de suas consequncias o obscurecimento do poder original da razo humana. O homem, com a razo obscurecida, no mais encontra, com as prprias foras, o caminho de retorno unidade perdida. Apenas a graa divina pode reconduzir o homem a sua essncia primeira. O homem, concebido como ser depravado, j no sujeito de seu prprio destino, mas este depende de uma graa especial da divindade. O percurso da vida do cristo resume-se na vivncia em busca da unidade original, que s ser alcanada aps a morte, quando ento a alma, j sem o crcere do corpo, retorna essncia divina. Esta concepo mitolgica de homem e de mundo interfere diretamente no valor que se atribui existncia humana. A vida humana perde o valor e o sentido em si para se converter num meio, que tem sua finalidade fora da vida real. O homem cristo volta-se ao mito da divindade e vive em funo desta iluso, crendo alcanar, por meio de uma vida abnegada e servil, a prometida graa de uma vida eterna, num mundo paradisaco transcendente. Como o destino e o fim ltimo da vida humana o mundo transcendente, tudo que terreno e humano valorizado apenas na medida em que venera seu criador ou se volta glorificao de Sua obra. Deus sendo tudo, o homem s pode ser o nada. As atividades humanas em geral, como o trabalho, a poltica, a arte, a Filosofia, etc., voltam-se a Deus e convertem-se em servos da teologia. A Bblia passa a ser o grande livro da verdade, diante do qual os filsofos e telogos cristos se ajoelham para que o saber lhes seja revelado. A inverso operada na concepo de mundo e de homem trouxe como consequncia uma paralisao no progresso humano em geral. O homem e a sociedade avanam a passos lentos. A Idade Mdia conhecida como perodo histrico pouco frtil para o desenvolvimento cultural da humanidade. um perodo obscuro e nebuloso, bem distinto da vitalidade e luminosidade da cultura clssica.
O HOMEM DO RENASCIMENTO
As bases da sociedade crist-feudal comearam a ser abaladas pelo movimento social global conhecido como Renascimento. O Renascimento (perodo histrico que abrange os sculos 14, 15 e 16, principalmente na Itlia) o primeiro passo de um processo histrico longo e que opera profundas mudanas em todas as esferas da sociedade. 80
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O Renascimento, portanto, no se caracteriza apenas como movimento cultural, artstico-filosfico, como geralmente se pensa; o seu conceito
... significa um processo social total, estendendo-se da esfera social e econmica onde a estrutura bsica da sociedade foi afetada at ao domnio da cultura, envolvendo a vida de todos os dias e as maneiras de pensar, as prticas morais e os ideais ticos cotidianos, as formas de conscincia religiosa, a arte e a cincia.14
No campo econmico-social o Renascimento pode ser definido como a aurora do capitalismo, cujos primeiros passos se deram no prprio seio do mundo feudal. Pela produo econmica os homens buscam alcanar a riqueza material. As manufaturas aumentam a produo, o comrcio se amplia e novas relaes humanas se estabelecem.
As primeiras formas de foras produtivas capitalistas e das relaes sociais burguesas surgiram a partir do desenvolvimento imanente do feudalismo; medida que gradualmente corroam e dissolviam este ltimo, os homens encontraram-se muito simplesmente numa nova situao, em que eram forados a atuar, sentir o pensar sobre o mundo e sobre si prprios de maneira diferente da habitual nas comunidades dadas naturalmente, caracterstica do sistema dos domnios feudais.15
A maneira de viver do homem renascentista revela uma gradual dissoluo dos laos naturais que ligavam os homens famlia, tradio, comunidade, estrutura social global, que lhes conferiam um lugar predeterminado e fixo na sociedade. A hierarquia e a estabilidade social aos poucos foram dissolvidas, o que proporcionou a abertura de espaos novos em que as relaes sociais se tornaram mais fluidas. Sem uma ligao natural com a comunidade e sem uma existncia definida por laos de sangue, tradio ou posio social, o indivduo encontra o espao social dinmico a partir do qual pode desenvolver suas potencialidades. O indivduo passa a escolher seu prprio destino dentro de uma dinmica social com possibilidade quase infinita. O Renascimento cria, portanto, o conceito de homem dinmico.
O indivduo passa a ter a sua prpria histria de desenvolvimento pessoal, tal como a sociedade adquire tambm a sua histria de desenvolvimento. A identidade contraditria do indivduo e da sociedade surge em todas as categorias fundamentais. A relao entre o indivduo e a situao torna-se fluda.16
14 15 16
Heller, Agnes. O homem do renascimento. So Paulo: Presena, 1982. p. 9. Idem, ibidem. p. 12. Idem, ibidem. p. 9.
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No campo da Filosofia h, de um lado, um retorno aos clssicos da cultura greco-romana, e de outro lado, um retorno do homem a si e a sua realidade social. O retorno aos clssicos e a sua releitura se fez acompanhar de um esprito crtico em relao interpretao que a tradio oficial fizera das mesmas e impusera s universidades. O retorno do homem a si se fez acompanhar de um gradual afastamento da concepo crist de homem. Este renasce como centro de preocupao, como objeto de interesse filosfico, cientfico, poltico, artstico, etc. Este passa a compreender como ser racional que dispe de todas as condies para construir seu prprio destino. Ou seja, no lugar do artfice transcendente que conduz a vida humana, o homem cobra a si mesmo como artfice. Diante da concepo crist do homem como ser decado e degenerado, o Renascimento coloca a ideia de dignidade do homem. Mirandola escreve um discurso sobre a dignidade humana no qual considera o homem o espetculo mais maravilhoso do universo. O homem, criado pela divindade como timo artfice, foi constitudo por uma natureza indefinida. Ao homem no foi concedido nenhum lugar em especial, no foi imposta nenhuma tarefa especfica, precisamente para que pudesse obter tudo com base no prprio querer, na deciso livre. Dispondo das sementes de toda a espcie dos germens de toda a vida17 o homem pode cultiv-las e fazer crescer conforme sua livre deciso. Assim, a dignidade do homem tamanha que este se assemelha muito mais divindade do que besta, desde que desenvolva a razo filosfica e por meio desta investigue as causas dos processos da natureza, bem como os fundamentos do universo e do homem. O homem do Renascimento toma conscincia do seu poder criativo e autocriativo. Ficino escreve:
Quem pode negar que o homem possui quase o mesmo gnio do criador dos cus? E quem pode negar que o homem tambm poderia criar de algum modo os cus, se pudesse obter os instrumentos e o material celeste, dado que mesmo hoje ele os cria, embora com um material diferente, mas com uma ordem bastante semelhante?18
Tambm Nicolau Maquiavel concebe o homem em sua grandeza e excelncia terrena, repleta de potencialidades e capacidade criativa.
Na potencialidade do homem existe tudo, sua prpria maneira. Na humanidade tudo humano tal como no universo tudo se desenvolve universalmente. O mundo existe aqui como um mundo humano... Nada impe limites atividade criativa da humanidade, exceto a prpria humanidade.19
17 18 19
Maquiavel apud Heller. Idem, ibidem. p. 44. Ficino, apud Heller, idem, ibidem. p. 67-68. Heller, Agnes. O homem do renascimento. So Paulo: Presena, 1982. p. 355.
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Giordano Bruno, um dos mais entusiasmados defensores dos novos tempos e, em especial, da descoberta de Coprnico, no se assusta diante das dificuldades que o avano da cincia traz ao homem. Porque o homem um ser infinito, uma ofensa Causa Infinita pensar o homem como limitado. O homem tem o poder no apenas de trabalhar de acordo com a ordem normal da natureza, mas inclusive de ultrapassar as leis naturais criando uma nova natureza. A propenso das capacidades intelectuais cria dificuldades e necessidades sociais, mas estas igualmente estimulam a mente humana.
Os homens inventaram os ramos da indstria e descobriram as artes, at que hoje, sob o aguilho da necessidade, invenes cada vez mais prodigiosas saem dia-a-dia da profundidade da mente humana ... No nos admiremos com as injustias e iniquidades que cresceram lado a lado com as aspiraes do homem ao bem...20
O novo discurso da grandeza e da dignidade do homem tpico da Filosofia humanista do Renascimento entra em conflito com a tradio escolstica, como mostra a seguinte polmica entre Manetti e o Papa Inocncio III. Inocncio III em seu livro Da Misria da Vida Humana assim se dirige ao humanista Manetti:
Tu, homem, andas pesquisando ervas e rvores; estas produzem flores, folhas e frutos, e tu produzes lndeas, piolhos e vermes; daquelas brotam azeite, vinho e blsamo; do teu corpo, catarro, urina e excremento.
Manetti, por sua vez, responde da seguinte forma a Inocncio III.

Os frutos do homem no so constitudos por essas matrias sujas, mas pelas obras de sua inteligncia e de sua criao criadora, para as quais ele nasceu como integrador e aperfeioador da natureza, atravs de suas artes e inventos. Nossas, quer dizer, humanas, so todas as casas, os castelos, as cidades, os edifcios da terra. Nossas, as pinturas, as esculturas, a sabedoria. Nossos, finalmente, os mecanismos admirveis e quase incrveis que a energia, o esforo e o engenho humano (dir-se-ia, antes, divino) conseguiram produzir e construir por sua singular e extraordinria indstria.21
A exaltao da grandeza humana certamente foi um dos traos mais significativos da cultura renascentista em ruptura com a concepo crist medieval de homem. O mesmo movimento cultural que louva a grandeza humana, no entanto, descobre com Coprnico a insignificncia do homem diante do universo. Com a descoberta do heliocentrismo a Terra deixa de ser pensada como centro fixo do mundo, rodeado pelo cu coberto de luzes celestes.
20 21
Descartes e sua concepo de homem. p. 17. Idem, ibidem. p. 17-18.
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A conscincia da pequenez humana diante da amplitude do cosmos pode ser identificada na seguinte citao de Montaigne:
Quem o autoriza a pensar que o movimento admirvel da abbada celeste, a luz eterna dessas tochas girando majestosamente sobre suas cabeas, as flutuaes comoventes do mar de horizontes infinitos, foram criados e continuam a existir unicamente para sua comodidade e servio? Ser possvel imaginar algo mais ridculo do que essa miservel criatura, que nem sequer dona de si mesma, que est exposta a todos os desastres e se proclama senhora do universo? Se no lhe pode conhecer ao menos uma pequena parcela, como h de dirigir o todo?22
Cabe ainda ressaltar que o Renascimento como aurora do capitalismo, mereceu igualmente crticas de ordem econmico-social. Os novos tempos gestaram novas relaes na esfera coletiva e social, repleta de contradies. A propriedade privada comeou a se afirmar e a dinamizar a vida humana. A acumulao de capital e a explorao do trabalho revelam uma nova realidade que causa profunda impresso nos crebros mais sensveis problemtica humana. o caso de Thomas Morus, que com sua Utopia perspectiva um ideal de sociedade plenamente harmonizada. Na Utopia Morus tece crticas duras realidade da sociedade inglesa da poca e aponta um modelo social perfeito em que todas as carncias humanas possam ser satisfeitas. Na Utopia de Morus a perspectiva humana mxima a liberdade; esta resultado de uma vida produtiva limitada a seis horas de trabalho dirio e conforme a inclinao pessoal, em consonncia com um vasto tempo dedicado ao descanso. Da mesma forma Campanella responde problemtica do homem da poca. Aps articular e organizar uma sublevao com o propsito de libertar a Itlia do domnio espanhol, Campanella encarcerado e na priso escreve a Cidade do Sol. Trata-se de uma sociedade ideal, fundada na prosperidade e na unidade do gnero humano. Na cidade ideal de Campanella a propriedade privada eliminada e submetida utilidade coletiva. Os homens trabalham quatro horas dirias e depois se dedicam arte e s Cincias buscando aplic-las a todas as finalidades, ou seja, em Campanella h uma preocupao em promover o desenvolvimento global do homem, num momento histrico em que a fragmentao comea a se impor.
DESCARTES
As reflexes sobre o homem moderno e sua nova realidade encontram no prprio fundador da Filosofia moderna seus primeiros traos bsicos.
22
Montaigne. Ensaios. Livro II. Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 2005. p. 182.
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Descartes conhecido como o fundador do racionalismo, movimento filosfico que aposta na razo humana. A razo confere grandeza e dignidade ao homem. O homem senhor e possuidor da natureza, pode conhec-la e transform-la. a subjetividade, o eu que determina o outro-de-si, faz dele objeto seu. Segundo Lima Vaz, a concepo racionalista de homem se sustenta em duas linhas bsicas: a) a subjetividade do esprito como res-cogitans e a conscincia-de-si; b) a exterioridade (concebida mecanisticamente) do corpo com relao ao esprito.23 O esprito separa-se do corpo precisamente para melhor conhecer e se apropriar do mundo. O corpo humano est integrado como res-extensa ao universo mquina. O corpo assemelha-se a uma mquina, em que as funes seguem as disposies dos rgos como o faz o relgio ou qualquer autmato. A mquina corpo encontra o princpio de seu movimento no prprio sangue e nos ... espritos agitados pelo calor do fogo que queima continuamente em seu corao...24 O corpo humano, na concepo cartesiana, assemelha-se a um modelo tcnico caracterizado externamente pela cor e pela configurao dos membros e internamente pelas peas que so necessrias para p-lo em movimento, faz-lo alimentar-se e respirar. Assim como a mquina autnoma e se move a si mesma, tambm o corpo o . O corpo perfeitamente explicvel a partir do paradigma do fsico.
O corpo humano integrado no conjunto dos artefatos e das mquinas e s a presena do esprito, manifestando-se sobretudo na linguagem, separa o homem do animal mquina.25
O esprito, res-cogitans, explicado a partir de uma concepo metafsica, sustentado pelo mtodo que prope regras para a direo do esprito. O esprito manifesta sua existncia na evidncia do cogito. O cogito inaugura uma nova relao do esprito com o mundo. O homem senhor e possuidor da natureza.
A razo interpreta-se agora como capacidade do homem, que assim se torna sujeito, de impor-se ao mundo e manipul-lo.26
O pensar enquanto fundador do sujeito, todavia, produto da dvida. A dvida cartesiana quer evitar precipitaes e se precaver dos enganos. Os sentidos podem enganar. As razes dos outros muitas vezes enganam. Tudo duvidoso. Em meio a dvida geral surge a primeira certeza: quem duvida est pensando e quem pensa existe.
23 24 25 26
Vaz, Henrique C. L. Antropologia filosfica I. p. 82. Marques, Jordino. Descartes e sua concepo de homem. p. 45. Vaz, Henrique C. L. Antropologia Filosfica I. So Paulo: Loyola, 1993. p. 84. Oliveira, Manfredo A. tica e sociabilidade. p. 130.
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Eu penso, eu existo a proposio primeira e mais certa que se apresenta quele que conduz por ordem seus pensamentos.27
Assim, pela certeza do cogito ergo sum Descartes afirma o homem como sujeito, como artfice de sua prpria histria. A realidade humana se afirma enquanto subjetividade criadora do ser.
HOBBES
Thomas Hobbes, filsofo empirista ingls e contemporneo da Revoluo Burguesa na Inglaterra instaura um novo paradigma de natureza humana, completamente oposta concepo aristotlica do homem. Para Hobbes o homem mau por natureza. O homem o lobo do homem: que por natureza se encontra em estado de guerra onde a luta de todos contra todos. O paradigma hobbesiano de homem nega a socialidade enquanto trao natural do homem. O homem movido pelo egosmo que consiste em um perptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder que s termina com a morte. O ponto de partida da concepo de homem em Hobbes a igualdade. A igualdade se d pelo desejo de lutar pela conservao da prpria vida e causar um ao outro o maior dano possvel, que a morte. Os homens com foras e capacidades iguais lutam pela preservao da prpria vida e o fazem numa relao de confronto, que resulta na guerra e destruio do outro. A vida humana tornase embrutecida, solitria e curta; o estado de natureza encontra-se ameaado, colocando em risco a sobrevivncia da espcie humana. Diante da ameaa da destruio, o instinto de conservao apia-se na razo humana, que por sua vez pode levar paz. A paz resulta da instaurao de um contrato, que consiste numa transferncia mtua de direitos, firmados pelo pacto de cumprir as clusulas do contrato. O pacto introduz, portanto, o homem numa ordem moral, que se funda na mxima de que ningum faa aos outros o que no gostaria que no lhe fizessem. O pacto social que Hobbes prope no , portanto, produto de uma sociabilidade natural dos homens; o pacto da convivncia pacfica muito mais uma resposta da razo para garantir a sobrevivncia e conservao da espcie humana. Apenas a ameaa conservao da vida leva o homem a fundar a sociedade. Logo, a socialidade no consequncia natural do dever do ser humano, mas sim uma instituio artificial que se impe ao homem como medida necessria convivncia.
27
Descartes apud Marques. Descartes e sua concepo de homem. So Paulo: Loyola, 1993. p. 76.
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Os crticos de Hobbes em geral entendem sua concepo de homem como expresso do nascente indivduo burgus, o tipo de homem que goza de plena autonomia e liberdade na esfera civil. O indivduo burgus o novo rico em confronto com outros ricos comea a construir sua propriedade com o desenvolvimento da indstria e do comrcio e vem conquistando seu espao no mercado. A sociedade civil na qual se desenvolvem as relaes econmicas e sociais, em que a competio a alma que anima, concebida por Hobbes como a guerra de todos contra todos. O pacto social que Hobbes perspectiva no Leviat no torna os homens sociveis, mas apenas os articula com base num poder maior, forte o suficiente para garantir a conservao da espcie humana.
ROUSSEAU
Embora partindo de ideias do homem em estado de natureza, Rousseau no partilha da tese de que a natureza humana m ou egosta. Os homens no so inimigos por natureza, mas so naturalmente bondosos. Na base do conflito humano, quando este acontece, situa-se a propriedade privada; esta a fonte geradora de atritos entre os homens. Se h um estado de guerra, este produto da relao entre as coisas e no entre os homens. Como em estado de natureza no h propriedade privada, a guerra originada pela propriedade tambm no reflete o estado de natureza. Rousseau define a guerra como uma relao de Estado a Estado, na qual os homens particulares tornam-se inimigos apenas por acidente. Com essa ideia Rousseau se contrape s concepes que defendem de alguma forma o direito escravido. Em nenhum momento o escravo pode ser produto da guerra, porque esta no uma relao de homem a homem. A guerra no concede nenhum direito que no seja necessrio a seus fins, e os fins nunca so particulares; logo, para os particulares nenhuma consequncia pode resultar aps o fim da guerra da qual participam. Em Rousseau o homem definido como livre e igual por natureza. Renunciar liberdade equivale a renunciar prpria condio de homem. O princpio da liberdade inalinevel; a norma o imperativo da ao. O homem que Rousseau define como livre e igual por natureza, porm, revela-se numa existncia bastante distante da natural. O homem nasce livre e por toda parte encontra-se a ferros.28 Se Rousseau confessa ignorar a origem da mudana que trouxe a desigualdade, confessa igualmente que tem meios para resolver o problema. A questo a que Rousseau se prope exatamente estabelecer os princpios a partir dos quais o homem possa sair do estado natural, que sem restrio, para o estado civil, fundado no pacto contratual, sem perder a liberdade que lh inata.
28
Rousseau. Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 2004. p. 22.
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No captulo VI do livro I do Contrato Social Rousseau parte da suposio de que a conservao humana corre risco:
Suponhamos os homens chegando quele ponto em que os obstculos prejudiciais sua conservao no estado de natureza sobrepujam, pela sua resistncia, as foras de que cada indivduo dispe para manter-se nesse estado. Ento, esse estado primitivo j no pode subsistir e o gnero humano, se no mudasse de modo de vida, pereceria.29
A sada para a sobrevivncia humana passa a ser perspectivada a partir da agregao de foras individuais que operam em harmonia sem destruir a liberdade individual, mas ao contrrio, transformando-a de natural para convencional. O contrato consiste precisamente em
encontrar uma forma de associao que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a fora comum e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedece contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto antes.30
As possveis desigualdades e injustias dos cidados so evitadas pela alienao dos associados de seus direitos em benefcio de toda comunidade. Logo, o cidado obedece vontade geral e no aos interesses de algum grupo particular. Ao conceber o homem como ser de natureza livre e igualitria, Rousseau se contrape diretamente s concepes tradicionais da sociedade feudal que partia da ideia de uma natureza humana diferenciada hierarquicamente e a fazia valer em todas as esferas da sociedade. A concepo de homem livre e igual por natureza desenvolvida no campo filosfico somava-se aos anseios das novas foras sociais em ascenso, na nascente sociedade industrial e naqueles que se sentiam discriminados na velha sociedade. Todos os excludos do mundo feudal fundado na compartimentao humana encontravam nos ideais da liberdade e da igualdade humana uma fora espiritual para levar a termo seu projeto de sociedade. Apenas a aceitao da ideia de liberdade e igualdade como naturais ao homem podia legitimar a livre produo e circulao de mercadorias e a liberdade e igualdade de organizao e participao poltica. Rousseau torna-se certamente um precursor e idelogo fundamental da nova poca; poca em que a sociedade moderna vem se afirmando e rompe com a sociedade feudal; poca que encontra na Revoluo Francesa sua expresso mxima.
29 30
Idem, ibidem. p. 31. Idem, ibidem. p. 32.
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MARX
O princpio a partir do qual Marx explicita o ser e o devir do homem a processualidade do ser natural. O homem um ser natural, isto , pertence natureza. Enquanto ser natural est dotado de foras e necessidades naturais e as realiza na sua relao com a natureza. O homem, contudo, no apenas um ser natural biolgico; ele natural e humano. A dimenso humana surge e se explicita a partir do intercmbio entre o homem e a natureza. A relao entre o homem e a natureza mediada pela atividade vital consciente, que o trabalho. O salto de qualidade de um mero ser natural para um ser natural humano se d, portanto, pelo surgimento da atividade subjetiva, o que possibilita ao homem agir com prvia ideao. Pelo trabalho o homem transforma o ser da natureza, isto , d forma humana a objetos naturais. A atividade animal instintiva porque o animal determinado geneticamente; o homem age com projetos que ele constri primeiro no plano mental e depois efetiva na prtica. Isto significa que o homem antecipa na mente os resultados a serem alcanados pelo seu agir prtico. Pela atividade vital consciente o homem no apenas transforma o mundo objetivo, mas igualmente transforma seu prprio ser, sua subjetividade. O trabalho, neste sentido, processa uma dupla transformao: o mundo natural transformado em mundo humano, isto , os objetos e seres naturais adquirem qualidade distinta do seu mero ser natural na medida em que so transformados em valores de uso. A natureza humanizada pelo trabalho. Por outro lado, o homem transforma a si mesmo, o seu ser biolgico, o seu prprio mundo autotransformado. O homem continuamente reordena a sua forma de pensar, sentir e agir, ou seja, o totalidade do homem est em contnuo processo de transformao. Pelo processo de autoconstruo o homem instaura seu prprio mundo, cria uma espcie de segunda natureza, enquanto o mundo no qual o animal vive no se distingue da natureza. O homem s consegue explicitar os seus poderes especficos pela ao coletiva dos homens. A atividade humana exercida socialmente. O homem um ser social. No uma suposio artificial que o homem estabelea relaes sociais ao produzir sua prpria vida. A produo e o intercmbio humano exigem a cooperao social. Quanto mais o homem se desenvolve, mais complexifica suas relaes com os outros homens. na relao com os seres do mesmo gnero que o homem alcana sua verdadeira humanidade. O homem um ser prprio. Isto significa que o pensar e o agir do homem no so atos isolados, mas so antes manifestaes individuais dentro de uma realidade social construda historicamente. O desenvolvimento do ser humano revela que nem a natureza objetiva e nem a natureza subjetiva se apresentam imediatamente ao homem de forma adequada. Toda a histria humana um processo movido por coerncia. O homem, ao satisfazer suas necessidades fsicas e mentais, cria novas necessidades. 89
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Ele nunca supera suas necessidades biolgicas, como comer, beber, procriar, etc., mas as humaniza, isto , as satisfaz no de forma apenas instintiva, mas socialmente. No apenas o ser biolgico do homem se humaniza, mas o seu verdadeiro ser se explicita pela produo e reproduo social, em que o novo o trao diferenciador. O animal permanece preso s necessidades biolgicas e estas lhe bastam. A caracterizao bsica da reproduo do mundo animal a permanncia do mesmo, ao passo que a reproduo humana um constante empreendimento do novo. Se o homem resultado de sua prpria atividade e se esta se exerce tanto sobre o mundo externo quanto sobre a natureza subjetiva, como perspectivar a liberdade humana? A liberdade uma das questes centrais da reflexo filosfica marxiana, voltada problemtica humana. A liberdade dependeria da ampliao do conhecimento e da transformao da natureza pelo homem? possvel perspectivar a liberdade para os indivduos humanos aos quais no est garantido o atendimento das necessidades bsicas? Quanto menor o desenvolvimento da sociedade humana, mais as leis dos poderes naturais podem interferir e at se impor vida. O desenvolvimento do ser humano se d precisamente na direo da superao das barreiras naturais. O homem, ao aumentar seu saber, amplia a capacidade de transformar e humanizar a natureza. O processo de transformao e humanizao da natureza pelo homem parece ser um dos caminhos pelo qual ele alcana a maioridade, isto , pe-se como sujeito do devir. A realidade social, no entanto, demonstra que o mundo construdo pela atividade humana revela contradies profundas que se chocam com a grandeza e capacidade transformadora do homem. As contradies na sociedade do capital afetam profundamente a existncia humana, colocando classes inteiras de homens na mais completa misria econmica e cultural. Ns, a seguir, destacaremos algumas contradies que desumanizam o homem em meio ao processo humanizador. Trata-se das vrias formas de alienao humana. Uma primeira caracterstica da alienao humana na sociedade capitalista consiste no fato de tanto os meios de produo quanto os meios de subsistncia se encontrarem privatizados. A maioria dos homens carentes de propriedade precisam vender sua fora de trabalho para realizar a produo e assim obter os meios de vida. Isto significa que na sociedade capitalista a fora de trabalho converte-se em mercadoria. O capitalista, que detm os meios de produo e os meios de subsistncia, isto , as condies objetivas do trabalho, compra no mercado a fora de trabalho viva para realizar a produo. O produto do trabalho pertence ao capitalista, que o converte em capital. Do outro lado da sociedade o homem que vendeu sua fora de trabalho pelos meios de subsistncia se reproduz enquanto tal. 90
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A relao capitalista da produo, que aparentemente parece livre, no passa de uma relao servil. Uma relao servil em que o trabalho est subordinado ao capital e o sujeito humano aos objetos por ele produzidos. O domnio do capital sobre o trabalho converte o produtor real em meio de produo de riqueza e esta no lhe pertence, mas lhe aparece como riqueza estranha. Quanto mais o trabalhador produz, mais objetos contrapem-se a ele com poder hostil, os quais no lhe pertencem, mas o subordinam. Uma segunda caracterstica da alienao na sociedade capitalista est ligada prpria atividade produtiva do homem. Como a riqueza resultante da atividade produtiva no pertence ao trabalhador, mas se contrape a ele como riqueza estranha e que o domina, a prpria atividade vital do homem surge como uma atividade estranha. O estranhamento tambm resulta do fato de no ser o homem que emprega os meios de produo, mas os meios de produo empregarem o homem. Isto significa que as condies objetivas do trabalho dominam a atividade subjetiva. Quando o trabalhador chega fbrica, defrontase com os meios de produo como uma fora estranha que dele independe e que o domina. Um meio pelo qual a atividade vital do homem se converte em atividade estranha a prpria diviso do trabalho. Pela diviso do trabalho a atividade humana transforma-se em atividade maquinal, unilateral; uma atividade separada do pensamento e idntica ao agir animal. Esta atividade maquinal no oferece satisfao ao trabalhador, mas, ao contrrio, o trabalho lhe aparece como atividade estranha, que no o realiza, mas que o nega, desgasta suas energias fsicas e mentais. O trabalhador que vende sua fora de trabalho por um salrio no se afirma no trabalho, no desenvolve livremente suas energias fsicas e mentais, mas as esgota. O trabalhador se sente em si, livre, fora do trabalho, e quando trabalha sente-se estranho, fora de si. A seguir descreveremos, de forma abreviada, algumas caractersticas da problemtica do dinheiro na sociedade em que a produo de mercadorias torna-se a forma predominante da produo. Marx, nos Manuscritos EconmicoFilosficos submete a uma crtica profunda o poder de alienao do dinheiro. Na sociedade burguesa a produo social regulada mediante a troca dos produtos do trabalho com base na lei do valor, isto , segundo o tempo socialmente necessrio produo da mercadoria. O produto do trabalho, portanto, converte-a em mercadoria e uma determinada mercadoria converte-se em dinheiro que nesta qualidade possui o poder de mediar todas as trocas. Assim, no so os seres humanos que regulam diretamente a produo, mas esta regulada por uma coisa material, pelo dinheiro. Pelas caractersticas que a produo e a troca adquirem na sociedade capitalista, o dinheiro torna-se a atividade mediadora, o movimento mediador pelo qual os produtos dos homens se completam. Nas palavras de Marx: 91
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O dinheiro, enquanto possui a propriedade de comprar tudo, enquanto possui a propriedade de comprar todos os objetos, , pois, o objeto por excelncia. A universalidade de sua qualidade a onipotncia de sua essncia, ele vale, pois, como ser onipotente (...). O dinheiro o proxeneta entre a necessidade e o objeto, entre a vida e os meios do homem.31
O dinheiro a forma efetiva e universal pela qual as relaes sociais se estabelecem na sociedade burguesa. Entre o indivduo e a sociedade, entre a necessidade e o objeto coloca-se o poder do dinheiro. O dinheiro, segundo Marx, o lao de todos os laos, o verdadeiro meio de unio e separao da sociedade. Na sociedade burguesa o dinheiro transforma-se no ser todo poderoso. Como o dinheiro a forma universal da existncia da riqueza tambm o modo geral pelo qual existem as potencialidades humanas. Desta forma, as qualidades do prprio homem encontram-se alienadas no dinheiro. O poder do dinheiro transfere-se ao seu possuidor.32 O estranhamento social pelo dinheiro reside, portanto, no fato de o homem estar subordinado ao poder da coisa. O objeto domina o homem e regula seu ser. O homem torna-se escravo do objeto, da coisa, porque quanto menos a possui mais dela necessita e isto porque no mundo do capital o dinheiro possui qualidades universais. Aquilo que mediante o dinheiro para mim, o que posso pagar, isto , o que o dinheiro pode comprar, isso sou eu, o possuidor do prprio dinheiro. Minha fora to grande quanto a fora do dinheiro. As qualidades do dinheiro qualidades e foras essenciais so minhas, de seu possuidor. O que eu sou e o que eu posso no so determinados de modo algum por minha individualidade. Sou feio, mas posso comprar a mais bela mulher. Assim sendo, no sou feio, pois o efeito da feira, sua fora afugentadora, aniquilado pelo dinheiro. Segundo minha individualidade sou invlido, mas o dinheiro me proporciona 24 ps, portanto no sou invlido; sou um homem mau, sem honra, sem carter e sem esprito, mas o dinheiro honrado e, portanto, tambm o seu possuidor. O dinheiro o bem supremo, logo, bom o seu possuidor; o dinheiro poupa-me alm disso o trabalho de ser desonesto, logo, presume-se que sou honesto; sou estpido, mas o dinheiro o esprito real de todas as coisas, como poderia seu possuidor ser um estpido? Alm disso, seu possuidor pode comprar as pessoas inteligentes e quem tem o poder sobre os inteligentes no mais inteligente do que o inteligente? Eu, que mediante o dinheiro posso tudo o que o corao humano aspira, no possuo todas as capacidades humanas? No transforma meu dinheiro, ento, todas as minhas incapacidades em seu contrrio?
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Marx. Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 2005. p. 29. Idem, ibidem. p. 30.
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Se tenho vocao para estudar, mas no tenho dinheiro para isso, no tenho nenhuma vocao (isto , nenhuma vocao efetiva, verdadeira) para estudar. Ao contrrio, se realmente no tenho vocao alguma para estudar, mas tenho a vontade e o dinheiro, tenho para isso uma vocao efetiva.
SEO 3.3 tica a Partir dos Paradigmas

Luis Alles
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Podemos afirmar que no mundo da Filosofia, de um modo geral, a tica vista como o conjunto de ideias que orientam a humanidade na busca de uma convivncia satisfatria. Todos os seres humanos desejam encontrar um modo de vida que lhes satisfaa o anseio natural de estar de bem com os semelhantes. Todos, em princpio, querem viver uma vida boa.
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Nesta perspectiva, a tica passa a ser entendida como um conjunto de normas e princpios a partir dos quais os homens procuram distinguir o bem do mal, o certo do errado, o justo do injusto, para melhor poderem conviver em sociedade. Nesses termos, a tica regulamenta as aes do convvio humano. Pode-se, contudo, tambm destacar que a tica o conjunto de conhecimentos e teorias, expressos em princpios e normas, de que se serve a vontade humana para bem conduzir as suas aes. Essas aes voltam-se para a sobrevivncia e a realizao do ser humano como ser complexo dotado de razo, sentimentos e emoes. Assim, a tica visa a tornar a vida relacional possvel e quer ajudar as pessoas na sua realizao. A tica passa a ser a mediao necessria para que a humanidade possa aproximar-se da utopia sonhada em termos de convivncia. a) Distino entre deontologia, moral e tica: deontologia vem do grego dontos, dever e lgos, discurso. um tratado, um conjunto de deveres, princpios e normas adotados por um determinado grupo profissional. J a palavra moral
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O grito Edvard Munch. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
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tem sua origem no latim. Ela provm dos termos mos ou mores que significam os usos e costumes de um povo. Tambm podem significar um conjunto de regras adquiridas pelo hbito. J a palavra tica tem a sua origem na palavra grega ethos e significa o modo de ser, carter adquirido. Os trs termos, em sua origem etimolgica, expressam uma forma de comportamento adquirido. Da porque muitas vezes no se faz distino entre moral e tica. Nesse nosso texto seguiremos essa compreenso, no entanto bom termos presente tambm a distino que muitos pensadores fazem e que est bastante presente em nosso meio. Para estes, a moral o conjunto de normas que regulamentam as aes no convvio social. a prtica consagrada pelo costume, pelo hbito. a cultura vigente que norteia e delimita as aes. Age moralmente quem segue os princpios estabelecidos tacitamente. A tica, por sua vez, a reflexo dessa prtica moral. a discusso, o debate em torno das prticas consagradas pelo costume ou que esto sendo institudas como formas corretas de vida moral. Sob esta tica, a tica passa a ser um estudo metdico em torno de um objeto especfico. A tica ser, ento, uma cincia cujo objeto a moral. a cincia que estuda e analisa o comportamento habitual do modo de vida do dia a dia das pessoas. Nesse sentido, a tica no normativa como a moral, mas apenas discute o sentido de determinada prtica moral. Esta discusso pode resultar numa interferncia nas normas morais na medida em que a reflexo evidencia a necessidade de uma mudana do comportamento vigente. Para que tal mudana acontea preciso que as pessoas passem, gradualmente, a assumir um novo comportamento. b) Quando nasceu a tica? A tica nasceu no momento em que duas ou mais pessoas decidiram viver em grupo. No momento em que o homem tomou esta deciso percebeu imediatamente que a vida grupal s seria vivel mediante uma regulamentao dos comportamentos e das aes. A vida solitria sempre sem tica, mas como o homem praticamente impensvel fora de uma sociedade, a tica tornou-se imprescindvel. Assim, a tica surge nas sociedades mais primitivas, antecedendo as normas jurdicas. Estas apenas aparecem com o nascimento da sociedade civil, quando a moral tornara-se insuficiente para garantir a boa convivncia. c) Qual a base da tica? A partir da prpria definio terminolgica pode-se afirmar que a base da tica sempre a cultura, o hbito, o modus vivendi de um grupo. Esse modus vivendi comea de uma forma bem simples, com poucas orientaes e restries. Na medida em que a vida de um grupo ou um povo vai-se prolongando, tambm a complexidade vai aumentando, exigindo cada vez mais princpios que possam salvaguardar a dignidade humana e a felicidade de viver. O modus vivendi vai sendo construdo a partir da viso de mundo e de homem que o grupo ou o povo vai constituindo. Esta viso de mundo (cosmoviso), somada viso de homem, que ir formar uma viso ampla de toda realidade que chamaremos de paradigma. O paradigma construdo lentamente pela Histria da humanidade. um modelo de compreenso do mundo das coisas e da vida e servir de fundamento para nortear as aes 94
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humanas. Assim, a partir de cada paradigma vai-se constituindo uma tica. Isso significa que a tica , propriamente, o resultado da cosmoviso e da viso de homem. Quando lanamos um olhar sobre a Histria da humanidade percebemos que, inicialmente, a cosmoviso fortemente influenciada pela fantasia e pelo temor do homem diante das foras divinas ou csmicas. A tica , assim, o resultado das exigncias atribudas aos seres ou foras invisveis que, de certa forma, nos controlam. Aos poucos essa viso vai-se modificando e o homem, de simples criatura subserviente, vai-se tornando senhor do seu destino. Da em diante o homem passa a ser senhor do mundo e das prprias aes. A tica, resultante dessa viso, caracterizar-se- pela busca da satisfao das vontades individuais que, na maioria das vezes, esto voltadas apenas para os interesses prprios de cada homem. o incio da modernidade que vai produzir reflexos negativos que hoje amargamos e que, pela reflexo e discusso, procuramos superar. d) Quais so os grandes paradigmas? At aqui temos defendido a hiptese de que a tica resulta da viso de mundo e de homem que a humanidade constri. Se a nossa hiptese estiver correta perguntamo-nos: Quais so os grandes paradigmas que a humanidade produziu e que sustentaram historicamente a tica? Entendemos que podemos dividir a Histria da humanidade em quatro grandes paradigmas, com o quarto deles ainda em fase de estruturao, visto que a nossa poca de crise. A crise que hoje vivenciamos configura-se nos seguintes termos: j sabemos que o que est a, no queremos. De certa forma tambm j sabemos o que queremos. No sabemos, porm, qual o ideal de homem e de tica que devemos perseguir para que possamos superar o que consideramos negativo no atual modelo. Os paradigmas, historicamente consagrados, so os seguintes: o mitolgico, o da objetividade e o da subjetividade. O paradigma da intersubjetividade nos parece ser o que est em construo. Esses paradigmas so os grandes pilares que serviram e servem de fundamento da tica. Na nossa anlise iremos caracterizar cada paradigma pela sua cosmoviso e viso antropolgica. Depois procuraremos entender a tica que decorre de cada paradigma. Em seguida apontaremos para alguns elementos responsveis pela crise de cada paradigma e a consequente necessidade de gestar um novo modelo.
3.3.1 A HISTRIA DA TICA A PARTIR DOS PARADIGmAS

a) 1 Paradigma: Mitolgico
Perodo que antecede a Filosofia. Cosmoviso: A concepo mitolgica a que forma o primeiro paradigma do qual temos conhecimento. o perodo dos povos mais antigos at o sculo 7 a.C. Segundo essa concepo, a Terra o centro de tudo. O mundo todo, que 95
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gira em torno da Terra, est prenhe de deuses, de espritos que controlam o universo todo. Tudo est animado e determinado por estes seres sobrenaturais. O universo parece muito pequeno. Ele se reduz ao Sol, Lua, algumas estrelas e Terra, que central e a poro maior. Para alm desses elementos h somente os deuses (ou espritos) responsveis por tudo o que acontece. Nesse sentido, o Universo comandado por esses seres muito terrvel. Parece que a natureza, como um todo, por meio de suas foras, conspira contra o homem. So os animais, com as suas especialidades de defesa e ataque que atemorizam os homens. So os fenmenos naturais como as tempestades, vulces ou terremotos que levam o homem a concluir sobre sua pequenez e fragilidade. Antropologia: O homem est profundamente imerso nesse universo e apenas uma pea a mais no conjunto das coisas que existem. O homem no se reconhece como um ser importante, um ser que fosse superior aos demais animais. Pelo contrrio, quase sempre o homem se julgou um ser inferior, merecedor de comiserao. Na sua vida miservel, o melhor a fazer era entregar-se ao destino incontrolvel. Afinal, o homem era apenas um reflexo da vontade e da ao dos deuses. Se os deuses brigavam, os homens tambm entravam em guerra. Se os deuses faziam a paz, os homens faziam o mesmo. Se os deuses quisessem eliminar algum ou alguns, realizavam seu intento por meio de raios ou outras foras csmicas. Com base nessa concepo o homem sentia-se profundamente dominado pelas foras dos deuses ou espritos, sobre os quais no tinha poder. O mximo que o homem podia fazer era implorar pela benevolncia dos deuses ou espritos, o que fazia por meio de ritos e oraes. tica: O ideal tico que brota desse paradigma de que o homem deve viver conforme os limites impostos pelos deuses. Como tudo j est predestinado, a melhor maneira de o homem viver neste mundo est na resignao diante do que lhe fora reservado. salutar ao homem no se revoltar contra o que o destino j lhe traou. A submisso vontade dos deuses que se recomenda. Para saber da vontade dos deuses os povos criaram as suas lendas, os seus mitos. Nesse perodo predomina a emoo, o sentimento colado intimamente atividade do dia a dia. O homem no toma distncia das coisas ou de sua realidade. Sente-se como que um prolongamento da natureza, que nem sempre lhe favorvel. Crise: O homem um eterno insacivel. Por isso, aos poucos e naturalmente o mito, que era a fonte de explicao de tudo e de acomodao do homem diante das incertezas, num dado momento vai-se esgotando. O homem no mais se satisfazia com o que o mito significava e representava para ele. Nascia assim, aos poucos, uma nova viso de mundo e das coisas, que teria por base no mais o sentimento e a emoo, mas a razo.
b) 2 Paradigma: da Objetividade
Vai do incio da Filosofia at a poca moderna. tambm chamado de perodo da Razo Clssica. 96
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Cosmoviso: O mundo, aos poucos, tornava-se mais ameno. O homem j no se sentia mais um refm dos espritos que estariam animando o universo. Agora o universo passou a ser visto como algo que comandado pela Razo Universal, que escapa aos nossos olhos. uma Razo que comanda tudo e somente compreensvel aos olhos da inteligncia. Na Idade Mdia esta Razo substituda pelo Deus nico do povo hebreu, encarnado na pessoa de Jesus Cristo. O universo, nesse segundo paradigma, j no mais to assustador quanto no paradigma anterior, no entanto permaneceu ainda o geocentrismo. Quanto aos deuses, estes deram lugar Razo Universal ou ao Deus nico dos cristos. Este universo, porm, na sua aparncia, no confivel. O verdadeiro mundo no podia resumir-se quilo que os nossos sentidos atestavam. O mundo, pela sua pluralidade e mutabilidade, parecia muito catico. Por isso, entendia-se que, para alm desse mundo, deveria existir um outro mundo constitudo por uma ordem OBJETIVA, perfeita, eterna e imutvel. Este outro mundo seria o verdadeiro e devia ser buscado pelos homens mediante o uso da inteligncia racional, ou ento pela f, como se propunha na Idade Mdia. Essa ordem objetiva, portanto, eterna e perfeita, caractersticas fundamentais da verdade, no dependia dos homens, mas, os homens poderiam alcanar este mundo mediante o conhecimento que resultava do esforo intelectual ou da vivncia da f. Antropologia: Nesse novo paradigma o homem visto como um ser livre, mas apenas em parte. No fim de tudo, predomina o destino, por maior que seja o esforo do homem. O homem, contudo, no mais se sujeita s explicaes oriundas dos mitos, no entanto continua sujeito ao Logos (Razo Universal) ou Providncia Divina. O que que distingue o perodo medieval em relao poca antiga? Na poca antiga tudo se ordena, em ltimo caso, razo objetiva. A liberdade humana necessariamente desemboca no destino. Na poca medieval esse Logos universal substitudo por Deus. Ali no se fala mais em destino, mas tudo acaba na Providncia Divina. Como surge esse novo paradigma da objetividade? O mito chega a um momento de saturao. A explicao da realidade com base na emoo e no sentimento parecia carecer de fundamento. Busca-se ento uma explicao que visa a ser racional, objetiva e lgica, mas tem sempre como pressuposto a existncia de uma ordem objetiva, eterna e imutvel. Por isso a verdade tambm eterna, objetiva e imutvel. E ao homem cabe a tarefa de compreender essa ordem. Quanto mais o homem souber dessa ordem, mais livre ser. O mal no nada mais, em ltima instncia, do que a ignorncia. O homem nunca age contrrio ao bem. Ele faz o mal achando que o bem. Com essa viso de homem j temos um indicativo do que ser a tica. tica: Nesse contexto, tica significa buscar sempre mais a sabedoria. Scrates entende que o conhecimento se iguala ao. O nosso agir depende exclusivamente do conhecimento que temos. E o conhecimento no algo pronto. Ningum possuidor do conhecimento perfeito. Por isso, o constante 97
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debate e a incessante investigao so exigncias da moral para que possamos atingir a melhor maneira de viver na plis. A razo especulativa e discursiva que torna os homens aptos para viverem moralmente em sociedade. Aristteles tambm defende que uma obrigao moral do homem buscar o saber terico. Isto porque somente o saber terico, que livre, poder satisfazer a sede natural que o homem tem de saber. E o saber nos leva virtude. A virtude, segundo Aristteles, est sempre no meio de dois extremos. O mal est nos excessos por falta ou demasia. Somente o saber que nos poder aproximar desse meiotermo. Assim, a moral resulta do uso correto da razo que est na investigao constante do que e do que deva ser. O cristianismo no foge dessa viso objetiva, porm a verdade que o homem busca est em Deus. E os meios pelos quais ela atingida esto na f e na razo, privilegiando, de modo geral, mais a primeira. Alm disso, o cristianismo traz um elemento novo que a questo da liberdade e da igualdade. O Deus criador, segundo os cristos, fez o homem livre para que ele possa fazer da sua vida o que quiser. O homem poder optar por Deus, o que ser a sua felicidade, ou contra Deus, o que ser a sua perdio. Temos aqui, de certa forma, a superao da ideia do destino prprio da viso grega. No lugar do destino, contudo, o cristo apresenta a ideia da Divina Providncia. Dessa forma a liberdade entendida dentro de uma submisso a essa Divina Providncia. Crise: Esse paradigma entra em crise quando o homem comea a perceber que essa ordem objetiva, eterna e imutvel, no to objetiva, eterna e imutvel. O homem d-se conta de que no existe uma razo que possa elucidar toda essa ordem. Durante 2 mil anos o homem tentou compreender essa ordem, porm nunca conseguiu realizar a contento essa pretenso. Por isso, aos poucos nasce a compreenso de que a realidade toda s tem o seu sentido e o seu ser a partir do sujeito. Ou melhor, essa ordem toda sempre construo que passa pela razo humana. o homem que vai dizer o que eterno, o que imutvel.
c) 3 Paradigma: da Subjetividade
Incio: sculo 16 com Descartes. Razo moderna. Dali em diante, at hoje, o homem, como sujeito, est colocado no centro. Cosmoviso: O universo tem as suas leis e a sua trajetria prpria, mas a sua existncia s tem sentido na medida em que est a para servir ao homem. O universo deixou de ser um elemento estranho. O homem no s pode, como deve domin-lo. A Terra no mais o centro de tudo. o fim do geocentrismo e o comeo do heliocentrismo. tambm o incio de uma compreenso de que o conhecimento deve gerar uma dominao sempre mais acelerada sobre o universo. Com essa cosmoviso desencadeia-se um processo de viso cientfica, baseada no mtodo experimental, que repudia as humanidades e incentiva uma progressiva valorizao da tcnica que deve proporcionar um domnio 98
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e um controle sempre maior sobre a natureza. o princpio da fragmentao do saber e da exagerada valorizao da especializao em detrimento de uma viso holstica. Antropologia: O homem o Sujeito, o Senhor. No existe mais Deus. Deus est morto. As Cincias, baseadas na razo e no mtodo experimental, do sinais de que resolvero todos os problemas humanos, at mesmo a morte. Instaura-se aos poucos a razo instrumental, ou seja, a razo a servio da produo cientfico-tecnolgica. E tudo ter sentido, na medida em que estiver servindo aos interesses do homem. Dessa forma, aos poucos o homem vai sentindo as vantagens desse seu domnio sobre a natureza e cada vez mais vai cedendo ideia da lei do menor esforo possvel. A tcnica facilita a vida de tal modo que, somando possibilidade do lucro, a busca da inovao tecnolgica tornase uma obsesso. Nesse perodo o homem passa a no mais aceitar a concepo de que exista uma ordem objetiva, eterna imutvel. A verdade deixa de ser algo absoluto que est para alm do homem. A verdade agora passa a depender do sujeito que se sente cada vez mais livre e senhor de tudo, porm o sujeito aos poucos vai ser apenas aquele que tem poder. Os demais sero objetos que lutaro competitivamente para conseguirem a sua emancipao, que ser cada vez mais difcil. tica: bom aquilo que satisfaz ou que vem ao encontro dos desejos do homem. O sujeito que determina o bom. E o bom depende das circunstncias atuais e dos interesses momentneos. O que importa o momento e a vontade de cada um. E cada um quer exercitar sempre mais a sua liberdade e o seu poder. No final, bom aquele que consegue vencer. , no fundo, a reabilitao da moral da selva em tempos modernos. Crise: A absolutizao da subjetividade conduz ao relativismo. Isso significa o fim da tica, pois tudo se torna relativo ao indivduo que oscila conforme a sua vontade. Para compreendermos melhor essa crise apresentaremos trs caractersticas que consideramos fundamentais na elucidao do relativismo. 1: Cada um dono absoluto de si. Cada um tem uma vontade prpria, que a fonte da verdade. O ser humano pensa que ali est a sua realizao, independente da realizao ou felicidade alheia. A sociedade de consumo, mediante a publicidade, cria falsas necessidades, que se transformam em interesses particulares dos indivduos, ou seja, o indivduo tem desejos, vontades, que, na verdade, foram criados por quem quer vender. O indivduo, porm, considera, falsamente, que esses desejos, essas vontades, so o resultado de sua liberdade. O homem pensa que ele mesmo criou ou engendrou em si essas necessidades. Uma vez possudo por esses desejos, o homem, que dono absoluto de si, faz o possvel para satisfazer esses desejos, ou necessidades, pensando que assim h de se realizar, mesmo que para isso precise destruir a natureza e at mesmo coisificar o outro. 99
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2: O homem est diante do problema criado pela assim chamada razo instrumental (razo que est em funo da produo tcnica). Essa razo responsvel pela gerao dos avanos no campo da informtica, da robtica, da biogentica, etc. Sem dvida, so avanos importantes para a humanidade. S que esses avanos tambm, cada vez mais, excluem as pessoas do meio social. Isso mais uma vez nos revela a dimenso paradoxal da vida humana: o homem o Senhor do Mundo, mas cada vez mais sente-se esmagado por foras incontrolveis. O homem o Senhor da natureza; mas a natureza, desrespeitada e destruda aos poucos, tambm vai matando o homem. O homem o Senhor da bomba atmica; mas ela s foi criada para destruir esse mesmo homem. O homem o Senhor da informtica, da robtica e da biogentica; mas tudo isso transforma, muitas vezes, o homem num sobrante. O homem o Senhor do mercado; mas agora o mercado que vai decidir se haver emprego ou desemprego, quem tem direito de sobreviver ou no. Normalmente a humanidade tentou encobrir essa ambiguidade, fazendo prevalecer o lado dos poderosos como algo necessrio, algo que brota da fatalidade. E a ideologia encarregou-se de mostrar que nada pode ser feito contra essa fatalidade. 3: O problema do novo como critrio de verdade. Esse problema decorre do cientificismo-tecnicista. Os avanos rapidssimos no campo tecnolgico levaram o homem da cultura atual a entender que a verdade acompanha o que existe de mais novo. Cada modelo novo que se cria parece ser melhor e, como tal, mais verdadeiro que o anterior. Qual a consequncia desse tipo de viso da realidade? que essa concepo da realidade leva o homem a uma atitude de espera e consequente acomodao. O que ser que vo inventar daqui a pouco? O que eles vo criar para que os problemas sejam resolvidos? E enquanto a soluo no vem, o homem se refugia nas drogas, no prazer a qualquer custo ou nos jogos de azar, ou se lana em qualquer subterfgio com a inteno de encontrar a soluo para seus problemas. O resultado disso o aumento do nmero de crimes, assaltos, estupros, violncia e, por fim, uma vida sem sentido.
d) 4 Paradigma: da Intersubjetividade Comunicativa

o paradigma que est em construo e est apontando para novas perspectivas. uma proposta neo moderna. Cosmoviso: O homem j no mais se coloca como Senhor da Natureza. Ele vai tomando conscincia da imensido do universo e reconhecendo que sabe muito pouco sobre tudo o que est a. Ao mesmo tempo, cada vez mais o homem cria a conscincia de que a natureza precisa ser preservada e que desse cuidado resulta a garantia de escaparmos de um desastre ecolgico. Neste sentido, preservar a natureza preservar a prpria vida. 100
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Antropologia: No paradigma da subjetividade predominou a razo tcnica. Pensava-se que a racionalidade instrumental era a dimenso mais importante do ser humano e que ela, quando desenvolvida, daria conta de todas as limitaes e insuficincias do homem. Como j vimos, porm, essa racionalidade entrou em crise por representar, mais do que uma soluo para os problemas do homem, uma ameaa para a vida como um todo. Por isso, na nova perspectiva que estamos gestando, a razo tcnica precisa ser controlada pela razo comunicativa. O novo paradigma no vem para suplantar os anteriores. Apenas se far uma releitura de tudo o que j passado, no sentido de apresentar a realidade sob um novo enfoque, o que nos dar uma nova compreenso de tudo o que est a. No paradigma da razo instrumental o homem entendeu que fundamentalmente possua uma razo para produzir instrumentos. Essa razo comeou a se desenvolver a partir do momento em que o macaco usou um osso apropriado para bater na cabea do seu adversrio. Esse desenvolvimento culminou, por enquanto, no seu aspecto mais negativo, que foi a produo e o lanamento da bomba atmica. No novo paradigma entende-se que a racionalidade fundamental do homem no est na produo de instrumentos, mas na capacidade que o homem tem de se entender com outro homem em vista a um determinado fim. Assim, a racionalidade fundamental se constituir pela produo do entendimento entre os homens em torno de seus mundos. importante ressaltar que dessa nova viso da racionalidade decorre uma nova compreenso do que seja a produo do conhecimento cientfico. Cientfico ser o resultado do entendimento que os homens construrem em torno do mundo objetivo e social. Desse modo, algo ser aceito como verdadeiro quando fundado numa discusso e num discurso argumentativo realizado pelos integrantes da comunidade. Essa verdade, assim constituda, ser sempre provisria, pois novos elementos podero, futuramente, integrar o discurso que colocar a comunidade diante de uma nova situao. Para que esse paradigma possa dar uma nova resposta aos anseios humanos preciso que se estabelea algo parecido com uma comunidade ideal de fala. Isto significa que os integrantes da comunidade devem ter a pretenso de serem entendidos; devem dizer o que realmente pensam e devem estar abertos ao novo. tica: A tica se dar no mundo social e no mundo subjetivo. Ela se constituir a partir do entendimento que se produzir em torno dos diversos temas morais. E cada discurso, marcado pela pretenso de validade, buscar um sentido para um determinado tema em que a questo bsica ser a justia. Por exemplo: O homem tem direito vida. Cada discurso em torno do tema ter como objetivo a validade e buscar, no a verdade, mas a justia. E o resultado dessa discusso no se dar por um democratismo, mas dever se aproximar 101
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ao mximo do consenso. Assim, a tica ser uma construo coletiva na qual dever predominar a discusso argumentativa com base na busca sincera de um entendimento consensual.
3.3.2 PERSpECTIVAS PARA A TICA

Talvez o que mais atrapalha nesse novo paradigma seja a possibilidade real da produo do consenso. O consenso ser possvel mediante a constituio da comunidade ideal de fala. E para que esta seja possvel preciso construir uma cultura na qual, de certa forma, se priorizem os seguintes elementos: igualdade, responsabilidade e dedicao.
a) IGUALDADE Superao da mentalidade hierrquica.

Desde as pocas mais remotas o homem tem tido uma mentalidade hierrquica. E at hoje idolatramos os que sabem um pouco mais, ou quem tem um pouco mais, pois so um pouco melhores. Ex.: respeitamos profundamente algum que da elite, ou seja, aquele que considerado um dos melhores, seja no campo do esporte, da intelectualidade, da arte, da economia, da poltica ou de qualquer outro campo. Respeitamos e admiramos. E esses que esto acima fazem de tudo para que essa diferena seja mantida e at aumentada. Ento, o que normalmente acontece que ns nos digladiamos em busca de posies privilegiadas. Aquele que se sente lisonjeado, ou sente os privilgios de ser importante, faz de tudo para garantir essa posio. O que est mais abaixo, luta ou sonha em um dia tambm chegar no lugar daqueles que esto acima. Normalmente, porm, tudo permanece no sonho. Na verdade, diante dos problemas que os homens enfrentam, diante da imensido do mundo desconhecido, todos ns somos pequenos e, nessa pequenez, somos iguais. Lembramos Hobbes que, no sculo 17, defendeu a tese de que todos somos iguais por natureza, e que as diferenas de um em relao ao outro, quando tomamos o conjunto da sociedade, nada significam. At mesmo porque, por melhor que seja algum, de longe portador da soluo dos problemas da humanidade. Como exemplo disso podemos lembrar os maiores cientistas, filsofos, economistas e socilogos que a humanidade j produziu, e veremos que at hoje ningum foi capaz de solucionar os nossos problemas. Os seus estudos e as suas descobertas ajudaram em muito a vida do homem, mas tambm as suas solues foram e so portadoras de inmeras dificuldades para a organizao do homem na sociedade. Com isso queremos destacar que esses grandes homens no so semideuses. Eles so seres humanos e, como seres humanos devem ser respeitados, mas no mais do que qualquer outro ser humano. Eles no so merecedores de privilgios que os coloquem num nvel supra-humano. Por isso, enquanto no cultivarmos uma mentalidade igualitria, cada vez mais teremos uma elite privilegiada e uma massa desqualificada e marginalizada, o que impossibilita a aproximao de uma verdadeira comunidade. 102
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b) RESPONSABILIDADE No devemos culpar os outros pelos nossos atos.
Vivemos num perodo em que precisamos aprender a no culpar os outros pelos nossos atos. Se queremos um mundo moralmente melhor torna-se imprescindvel o aprendizado da responsabilidade. Parece que j se tornou hbito a autojustificao dos prprios atos. J na Bblia lemos que Ado e Eva justificaram os seus atos culpando terceiros pelo que fizeram. Esse processo de justificao tornou-se to vil que atualmente temos uma tendncia de inocentar at os maiores criminosos, alegando que os seus atos so uma decorrncia de foras que independem da vontade da pessoa. At mesmo no nvel mais pessoal encontramos um esforo para justificar o que se . Se algum pergunta: Por que voc assim? A resposta surge de imediato: Ah, eu sou assim por causa da minha natureza ou por causa dos meus pais, dos meus irmos, dos vizinhos, dos professores, da comunidade ... Assim, o passado s desculpas. Na verdade, a ao do homem uma ao livre (salvo em caso de coao interna ou externa) e, por isso, o homem sempre responsvel por sua ao. Na medida em que o homem no assume a sua responsabilidade, ns estamos matando a tica, qualquer que ela seja. A autojustificativa representa o fim da tica. sempre um agir de m-f. E a m-f uma mentira que impossibilita o verdadeiro sentido da liberdade humana e da consequente responsabilidade.
c) SUPERAO DA LEI DO MENOR ESFORO

Podemos afirmar que a tendncia ao menor esforo possvel j uma lei plenamente encarnada. O maior esforo que o homem faz parece que est em descobrir uma maneira de fazer as coisas sem esforo ou com o menor esforo possvel. Essa uma inclinao, talvez at natural, do ser humano, no entanto a razo instrumental fomentou essa tendncia ao mximo sem perguntar pelas consequncias disso para a vida das pessoas em sociedade. dentro disso que propomos a superao da lei do menor esforo. Partimos do pressuposto de que o homem s se realiza, se humaniza, pela sua ao. E toda ao significa enfrentamento, superao de dificuldades e obstculos. uma iluso encontrar a realizao humana fora do empenho, da dedicao, da participao efetiva. E a tendncia atual a de formarmos as novas geraes com um perfil de quem recebe tudo pronto. E a maioria, que no tem acesso ao que produzido, tambm formada dentro do esprito de acomodao e no participao. Assim, tanto os que tm acesso aos resultados da razo instrumental quanto os que esto excludos, so animados por um esprito de acomodao e entrega lei do menor esforo. 103
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O que queremos destacar com tudo isso que s h realizao humana quando houver uma participao efetiva e com responsabilidade de todos na construo da sociedade que queremos para todos. Pensamos que esses trs elementos so fundamentais para podermos falar de uma tica que torna a vida humana menos trgica. Outros grandes desafios, contudo, se nos apresentam, por exemplo: Como conciliar a liberdade individual com a universalidade da lei? Como ir ao encontro dos interesses pessoais sem ferir a necessria ordem exigida pela convivncia social? Como definir o meio-termo entre o particular e o universal? Como fugir do objetivismo e do subjetivismo? Parece que a sada para essas questes est na educao que dever engendrar uma nova cosmoviso e principalmente uma nova viso antropolgica. A tica ser, ento, uma decorrncia natural dessas novas vises.
SEO 3.4 Teorias ticas

Vnia L. F. Cossetin
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A vida coletiva s foi possvel porque o ser humano passou a estabelecer regras a fim de organizar as relaes entre os indivduos. Sem estas normas seria impossvel a convivncia em grupo.
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Segundo o antroplogo Lvi-Strauss (2000), a passagem da natureza cultura foi produzida pela instaurao da lei, pela proibio do incesto, mediante a qual se estabeleceram as relaes de parentesco e de aliana e o mundo humano, simblico, foi construdo. Essa orientao normativa da conduta, no entanto, exterior ao indivduo, de modo que a adequao ou no norma estabelecida, bem como a variao de tempo e lugar, que acaba definindo se o ato moral ou imoral. A moral, porm, no apenas um conjunto de regras impostas aos indivduos, mas a livre e consciente adeso a elas, razo pela qual um ato s pode ser considerado moral se passar pela aceitao da norma, ou seja, no verdadeiramente moral o ato que for cumprido ou no mediante ameaa de
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A morte de Scrates Jacques-Louis David. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
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sanes. O que no significa que uma norma no possa ser questionada, mas tambm no pode ser persistentemente interrogada, porque isto pode levar destruio da moral. Segundo Gianotti, a flexibilidade existe, porm no pode levar a um relativismo em todas as formas de conduta:
Os direitos do homem, tais como em geral tm sido enunciado a partir do sculo XVIII, estipulam condies mnimas do exerccio da moralidade. Por certo, cada um no deixar de aferrar-se sua moral; deve, entretanto, aprender a conviver com outras, reconhecer a unilateralidade de seu ponto de vista. E com isso est obedecendo sua prpria moral de uma maneira especialssima, tomando os imperativos categricos dela como um momento particular do exerccio humano de julgar moralmente. Desse modo, a moral do bandido e a do ladro tornam-se repreensveis do ponto de vista da moralidade pblica, pois violam o princpio da tolerncia e atingem direitos humanos fundamentais (1992, p. 245).
Para ser moral um ato deve ser livre, consciente, intencional e responsvel. Isso cria um compromisso de reciprocidade e compromisso com a comunidade. O sujeito, assim, deve saber o que e por que faz, no deve ser coagido ou obrigado a fazer algo e, alm disso, deve assumir a autoria do seu ato, reconhecendo-o como seu e respondendo pelas consequncias de sua ao. A reponsabilidade, assim entendida, acaba criando um dever: a obrigatoriedade, o que implica a interiorizao da norma, na autoimposio do seu cumprimento. Apesar de parecer paradoxal, o cumprimento da norma no coercitivo, mas sinnimo de liberdade. Por isso, nem mesmo a desobedincia o que determina o carter moral ou imoral do ato pode ser excluda, pois justamente por ser livre que o sujeito pode transgredir a norma, mesmo aquela por ele escolhida. Diante disso, podemos afirmar que a moral uma construo humana. Como, porm, o ser humano no um ser natural e fixamente definido, alm disso, um ser social e a sociedade sofre transformaes, dizemos que a moral uma construo histrica. Por isso que apesar de os sistemas morais estarem fundamentados em valores como o bem e a liberdade, aquilo que seja o bem e a liberdade, o seu conceito, varia historicamente. Isto explica a diversidade de concepes ticas.
3.4.1 CORRENTES FILOSfICAS: PODEmOS SER LIVRES?

O conceito de liberdade pode ser pensado a partir de inmeras perspectivas. Alguns filsofos encetaram uma discusso profunda e at mesmo radical sobre o problema, no sentido de buscar saber se somos ou podemos ser livres ou se a liberdade seria apenas uma iluso.
3.4.1.1 Liberdade e Determinismo

O conflito entre liberdade e determinao foi pensado de diversas formas pelos filsofos. Na tradio filosfica grega, a liberdade humana absoluta foi enfatizada como liberdade incondicional, ao passo que, na Idade Mdia, especial105
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mente com Santo Agostinho, ela aparece como noo de livre-arbtrio, indicando a possibilidade de o homem agir de um modo ou de outro apesar das foras que o constrangem. Segundo tal perspectiva, ser livre decidir sem determinao causal, seja pela fora determinante do ambiente, seja pela fora determinante dos desejos. J na Idade Moderna, a exemplo de Descartes, o intelecto passou a ter prioridade sobre as paixes, de modo que conhec-las era o melhor meio para domin-las. O determinismo, por sua vez, diz que tudo o que existe e acontece tem uma causa. Trata-se do reino da necessidade, e necessrio tudo aquilo que tem de ser de certa maneira nem pode deixar de ser; exatamente o oposto de contingncia que diz que as coisas podem ser de um jeito e tambm de outro. Este princpio rege toda a Cincia, sem o qual, inclusive, tampouco seria possvel estabelecer qualquer lei. Auguste Comte e, mais tarde, na Psicologia behaviorista, Watson e Skinner, so os principais representantes dessa corrente.
3.4.1.2 Racionalismo
Os filsofos desta corrente procuram pensar a dupla definio do homem como ser determinado e livre. Para eles, o homem dotado de conscincia moral enquanto capaz de conhecer e decidir sobre suas aes, de modo que mesmo sofrendo influncia da cultura, do tempo e do espao, ele pode identificar estes condicionamentos. Conhecendo as causas, ento, seria possvel construir um projeto de ao, razo pela qual a liberdade encontrar-se-ia no poder de transformao do homem tanto sobre a natureza do mundo como tambm da humana. A ao livre, portanto, poderia concretizar-se no trabalho do indivduo como ser consciente e prtico.
3.4.1.3 Fenomenologia
No sculo 20, filsofos desta corrente tematizaram a questo da liberdade visando a superar justamente a antinomia determinismo-liberdade. Para eles, a liberdade no se efetivaria pela privilegiada atividade da conscincia ou da razo, mas a partir de um sujeito situado no espao e no tempo e capaz de se relacionar com o mundo e consigo mesmo. Por isso, ao invs de os filsofos desta teoria falarem em determinismo e liberdade, referem-se facticidade (o fato de o sujeito estar no mundo, na forma de um corpo, com determinadas caractersticas psicolgicas, pertencente a uma famlia, a um grupo social, situado num tempo e espao que no escolheu) e transcendncia (o fato de o sujeito no estar no mundo apenas como as coisas esto, por isso seria capaz de superar tais determinaes, no para neg-las, mas para lhes dar sentido). Neste caso, a dimenso da liberdade estaria justamente ligada a esta capacidade humana de transcendncia. 106
Filosofia e tica
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O filsofo francs Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) relaciona a liberdade compreenso do corpo. Para ele, esta seria a condio de nossa experincia no mundo, no sentido de que o corpo no seria um mero objeto no mundo, mas aquilo pelo qual o mundo existe para mim (sou um corpo e no tenho um corpo). No haveria, portanto, um mundo de objetos (facticidade) de um lado, e um mundo da conscincia (transcendncia) de outro, posto que o mundo apareceria para cada um segundo a sua percepo, sua vivncia, seu modo de existir e de dar sentido ao mundo.
3.4.1.4 Existencialismo
Como um dos mais importantes representantes desta corrente, o filsofo Jean-Paul Sartre (1905-1980) destaca uma questo fundamental do existencialismo, expressa na famosa frase A existncia precede a essncia. Em oposio s correntes tradicionais que defendem uma essncia humana, uma natureza humana universal, para Sartre o homem, alm de no ter uma natureza, aquilo que se concebe e faz de si mesmo aps existir, porque, diferentemente dos animais, o nico capaz de se colocar fora-de-si e se autoexaminar. E mais: por no haver destino, uma essncia ou um modelo que o oriente seu futuro encontra-se aberto, razo pela qual, para Sartre, o homem est irremediavelmente condenado a ser livre.
3.4.2 A DIVERSIDADE DAS TEORIAS

Como vimos, a tica no um assunto novo. Desde os gregos, os filsofos se debruam sobre o problema da tica e o vm fazendo at os dias atuais com discusses cada vez mais complexas. Por isso que no existe a tica propriamente, mas ticas, no sentido de que os debates em seu entorno so to numerosos quanto as tendncias de suas abordagens.
3.4.2.1 tica Grega

Na Antiguidade clssica o sujeito moral no podia ser compreendido na sua completa individualidade. Como os gregos eram, antes de tudo, cidados, a tica ligava-se diretamente poltica, exatamente onde a liberdade era exercida. Outro aspecto importante da tica grega era o carter metafsico que ela assumia, ou seja, a busca pela compreenso e sentido do ser, da sua essncia. Da a importncia que, desde Scrates, foi dada definio do conceito. justamente nesse sentido que Plato vai defender que alcanar o bem est ligado capacidade de compreender o bem. Aristteles, por seu turno, aprofundou as discusses ticas inicialmente pela busca do fim ltimo de todas as atividades humanas, uma vez que tudo o que fazemos visa quilo que nos parece ser um bem. Pergunta-se, ento, pelo sumo bem, aquele que em si mesmo um fim e no um meio, coisa que ele encontra no conceito de vida feliz (em grego, eudaimonia). Por tal razo, prazer, riqueza, 107
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honra, fama, no so condies necessrias para nos conduzirem felicidade, e sim as aes que mais prximas chegam daquilo que essencial ao ser humano: o exerccio da inteligncia terica, a contemplao. A virtude aristotlica, portanto, concilia a ao, um certo modo de vida, com um princpio racional. Assim, a virtude torna-se uma permanente disposio de carter para querer o bem, supondo a coragem para assumir os valores escolhidos e o enfrentamento dos obstculos que dificultam a ao, razo pela qual a vida moral no se resume a um ato ocasional e fortuito, mas ao hbito. Ademais, como a moral implica o enfrentamento dos elementos irracionais da alma, como as paixes, Aristteles cria a teoria da mediania, de encontrar o justo meio: a virtude boa quando controlada no seu excesso e na sua falta (a coragem em excesso audcia e deficiente covardia).
3.4.2.2 tica Helenista

Nessa fase (sculos 3 e 2 a.C) a tica surge dividida em duas doutrinas: a hedonista e a estoicista. Quanto primeira, representada por Epicuro, o bem se encontra no prazer. No, porm, nos prazeres materiais e corporais, que causam ansiedade e sofrimento, mas nos espirituais, sobretudo na amizade. J para a segunda, representada por Zeno de Ctio, as paixes devem ser desprezadas, de modo que sbio aquele que vive de acordo com a natureza e a razo, aceitando de forma impassvel o destino e a dor. Ou seja, como para os estoicos o universo segue um movimento e ordem necessrios e nada pode ser feito contra ele, a felicidade consiste na liberdade interior de aceitar a dor e o sofrimento.
3.4.2.3 tica Medieval

Aps a queda do Imprio Romano, a Igreja Catlica surge como elemento agregador das diferenas ao difundir a mesma f crist. E como nico detentor da educao e da tradio greco-romana, o Clero passa a defender a primazia dos elementos sobrenaturais sobre os humanos, de modo que toda ao volta-se contemplao de Deus e conquista da vida eterna. Os valores religiosos, portanto, tornam-se definidores das concepes ticas, razo pela qual as concepes de bem e de mal tornam-se dependentes da f e da esperana de vida aps a morte. Por isso mesmo que a concepo estoica bem aceita pelo cristianismo, especialmente porque orienta resignao e ao controle das paixes.
3.4.2.4 tica do Dever

Um dos maiores expoentes desta corrente o filsofo alemo Immanuel Kant (1724-1804). Para ele, enquanto na natureza tudo regido segundo leis, no mundo humano as aes so regidas por princpios, porque o homem portador de vontade e de capacidade de escolha, no orientado apenas pelos desejos ou instintos. A vontade ou razo prtica, ento, torna-se o instrumento para compreender o mundo dos costumes e orientar o indivduo na ao. Assim, 108
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ao analisar os princpios da conscincia, Kant emprega o conceito de imperativo: aquilo que se impe como um dever na orientao da ao. Pode ser de tipo hipottico (ordena a ao como um meio: a ao boa porque possibilita alcanar outra coisa) e de tipo categrico (a ao necessria por si mesma, boa em si, e no por ter como objetivo outra coisa). Para Kant, porm, a vontade humana verdadeiramente moral quando regida pelo imperativo categrico. Por isso rejeita as concepes ticas desenvolvidas at ento, que norteiam a ao a partir de condicionantes como a felicidade ou o prazer. A ao no pode ser movida por interesses, mas deve estar fundada na razo, alm de ser universal, necessria e no meramente subjetiva. O imperativo categrico assim rege: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (Kant, 1980, p. 129). importante ressaltar que o imperativo kantiano no exterior ao indivduo, imposto de fora ao sujeito, mas um dever autoimposto. Da a ideia de autonomia to cara a Kant: ela no visa apenas a uma realizao subjetiva, mas universalidade. A ao moral, portanto, aquela que pode ser exercida por todos, indiscriminadamente. Isso leva a outro conceito kantiano, o da dignidade humana: Aja de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio (Kant, 1980, p. 135).
3.4.2.5 tica Consequencialista

O consequencialismo afirma que devemos agir de modo a aumentar os benefcios produzidos por nossa ao, independentemente da situao. Em geral, ele pretende resolver os dilemas ticos, ou seja, uma situao complexa que coloca demandas contraditrias cujas consequncias so igualmente negativas, mas dentre as quais preciso decidir. Ex.: dilema do maquinista.
3.4.2.5.1 tica Utilitarista

um tipo de consequencialismo. Seu criador foi Jeremy Bentham (17481832) e seu divulgador foi John Stuart Mill (1806-1873). Segundo tal concepo o critrio de avaliao do ato moral considerar o bem como aquilo que possibilita a felicidade, reduz a dor e o sofrimento e beneficia o maior nmero de pessoas. semelhana do hedonismo grego, portanto, para o utilitarista a felicidade o critrio para avaliar as consequncias de uma ao, de modo que a busca do prazer deve levar em considerao o carter social e no apenas pessoal.
3.4.2.6 tica nietzschiana

Nietzsche critica a tradio por ter valorizado demasiadamente a conscincia como capaz de dominar as paixes. Em contrapartida, seu pensamento orienta-se na perspectiva de recuperar as foras vitais, instintivas, que foram subjugadas pela razo durante sculos. Critica a tradio grega socrtica, o 109
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cristianismo e o pensamento moderno, denunciando a incompatibilidade entre moral e vida, no sentido de que sob o domnio da moral, o homem torna-se fraco, doente e culpado. Ao fazer a crtica tradio e propor a transvalorao dos valores, Nietzsche questiona o valor dos valores, ou seja, busca saber como, quando e porque foram criados, alegando que os valores de bem e mal no foram seno criados pelo prprio homem. Diante disso, cria a genealogia como mtodo: a busca pela origem da moral, mostrando as lacunas, o que no foi dito, os valores que predominaram na cultura de modo inquestionvel. Assim, Nietzsche denuncia a falsa moral de rebanho, de escravos, que submetem os instintos vitais em nome da bondade, da humildade e da piedade.
3.4.2.7 tica do Discurso

No sculo 20 a conscincia, tal como era entendida na modernidade, deixou de ser o critrio ltimo de avaliao e cedeu lugar interpretao da linguagem. Nesse sentido, que o filsofo Jrgen Habermas (1929) desenvolve a teoria da ao comunicativa, recorrendo razo para sua fundamentao. Uma razo, porm, fundada no sujeito, mais especificamente na interao entre os indivduos do grupo e mediada pela linguagem, pelo discurso, formada por seres capazes de se posicionarem criticamente diante das normas. As normas, assim, so formuladas a partir do dilogo e do consenso, supondo o entendimento e a possibilidade de convencimento do outro mediante argumentos racionais, pelo que a sociabilidade, a espontaneidade, a solidariedade e a cooperao so instauradas.
Referncias
CHAU, Marilena. Convite Filosofia. 6. ed. So Paulo: tica, 1991. COTRIM, Gilberto; FERNANDES, Mirna. Filosofar. So Paulo: Saraiva, 2010. GIANOTTI, Jos Arthur. Moralidade pblica e moralidade privada. In: NOVAES, Adauto (Org.). tica. So Paulo: Companhia das Letras; Secretaria Municipal de Cultura, 1992. KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. So Paulo: Abril Cultural, 1980. LA TAILLE, Yves de. Moral e tica: dimenses intelectuais e afetivas. Porto Alegre: Artmed, 2006. LVI-STRAUSS, Claude. Mito e significado. Lisboa: Edies 70, 2000. OLIVEIRA, Manfredo Arajo de (Org.). Correntes fundamentais da tica contempornea. 2. ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000. VSQUEZ, Adolfo Snchez. tica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1999.
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SEO 3.5 Responsabilidade moral, determinismo e liberdade35

Alosio Ruedell
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O nvel da vida moral depende da responsabilidade dos indivduos ou grupos sociais em relao ao seu comportamento. Atos propriamente morais so somente aqueles aos quais se pode atribuir responsabilidade a quem os realiza, tanto responsabilidade no que se props realizar quanto pelos resultados ou consequncias de sua ao.
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O problema da responsabilidade moral est, por sua vez, ligado com o da necessidade e liberdade humanas. Somente pode ser responsabilizado por seus atos quem tem liberdade de opo e de deciso. Isso significa que, para avaliar determinado ato, no basta julg-lo segundo uma norma ou regra de ao. Tambm preciso examinar as condies concretas, nas quais praticado, para verificar se existe possibilidade de opo e deciso livres, condio necessria para lhe poder imputar uma responsabilidade moral. Vejamos um exemplo! Se Joo rouba na casa de Pedro, seu amigo, a reprovao moral deste ato, ao que parece, no oferece dvida alguma. A condenao de Joo se justifica, porque roubar a um amigo no tem desculpa. E se a ao de Joo no tem desculpa, ento no se pode eximi-lo da responsabilidade. Suponhamos ainda a situao em que Joo, alm de sua relao de amizade com Pedro, tenha uma situao econmica favorvel, sem suspeita de que poderia ter roubado por necessidade. Nada disso poder explicar o roubo. A realidade, entretanto, muda: tudo ficar diferente quando soubermos que Joo cleptomanaco. Com essa informao cessa a reprovao do ato. No seria justo atribuir-lhe uma responsabilidade, mas, ao contrrio, seria necessrio eximi-lo dela, considerando-o um doente, que realiza um ato normalmente ilcito por no conseguir se controlar.
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Reelaborao do texto que consta em: VSQUEZ, Adolfo. tica. Traduo de Joo DellAnna; 18. ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1998. p. 87-109. A liberdade guiando o povo Delacroix. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
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A partir desse exemplo, podemos perguntar: Quais as condies necessrias e suficientes, para poder imputar a algum uma responsabilidade moral por determinado ato (Vsquez, 1998, p. 88)? Em outras palavras: Em que condies uma pessoa pode ser louvada ou censurada por seu agir? Quando se pode dizer que algum responsvel por seus atos ou se pode isent-lo, total ou parcialmente, de sua responsabilidade (1998, p. 88)? J desde Aristteles a resposta a essa pergunta evidencia duas condies fundamentais: ser consciente e ser livre. Ou seja: 1. que o sujeito no ignore nem as circunstncias nem as consequncias da sua ao (Vsquez, 1998, p. 88) ou comportamento; 2. que a causa de seus atos esteja nele prprio, e no em outro agente externo, que o force a agir contra sua vontade. Ou ainda: para que haja responsabilidade moral, supe-se conhecimento (do ato e de suas consequncias) e liberdade. A ignorncia, ao contrrio, e a falta de liberdade permitem eximir o sujeito da responsabilidade moral. Vamos ainda examinar mais detalhadamente essa duas condies fundamentais da responsabilidade moral.
3.5.1 IGNORNCIA E RESpONSAbILIDADE MORAL

Considerando que somente pode ser responsabilizado quem decide e age conscientemente, evidente que deve ser eximido da responsabilidade moral aquele que no tem conscincia do que faz, ou seja, ignora as circunstncias e a natureza de sua ao. A ignorncia condio que exime da responsabilidade moral. Ser, no entanto, que toda e qualquer ignorncia exime da responsabilidade? H duas possibilidades: 1. A situao em que o sujeito ignora as circunstncias de sua ao e tambm no tem a obrigao e a possibilidade de conhec-las; 2. A situao em que o sujeito ignora as circunstncias de sua ao, mas tinha possibilidade e obrigao de conhec-las. Em relao primeira situao, podemos nos referir criana, que, em certa fase do seu desenvolvimento, ainda no acumulou a experincia social necessria para que seja responsabilizada por todos os seus atos. H situaes em que a criana ignora as circunstncias daquilo que faz e tambm no tem obrigao de conhec-las, porque o estgio de seu desenvolvimento ainda no o permite. Nessas situaes ela no pode ter responsabilidade moral. Para ilustrar a segunda situao, vejamos o exemplo de um motorista. Imaginemos um motorista que decidiu fazer uma longa viagem e se chocou com outro carro que estava parado por defeito na estrada, provocando grandes prejuzos materiais e pessoais. Ele pode alegar que no viu o carro estacionado, ignorava sua presena (as circunstncia da ao) porque a luz de seus faris era muito fraca. Essa desculpa, obviamente, no pode ser aceita, porque ele poderia e deveria ver o carro parado, se tivesse feito a reviso dos faris, como 112
Filosofia e tica
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obrigao moral de quem viaja noite. Assim, ele ignorava as circunstncias da estrada, mas tinha obrigao de conhec-las. Neste caso, no pode ser eximido da responsabilidade moral.
3.5.2 COAO ExTERNA E RESpONSAbILIDADE MORAL

A segunda condio para que algum possa ser responsabilizado por seus atos a exigncia de a causa deles estar nele prprio, e no vir de fora, de algo ou um sujeito estranho, que o force a agir contra sua vontade, pois, quando o indivduo est sob presso ou coao externa, perde o controle de seus atos, ficando sem condies de escolher e decidir com liberdade. Na medida em que isso acontecer, o indivduo no pode ser responsabilizado por seus atos. Para ilustrar essa situao, podemos nos referir a um motorista, que, andando numa velocidade regulamentar e dirigindo com habilidade, acaba causando um acidente fatal com outro carro, ao querer desviar de um pedestre que inesperadamente cruzou na sua frente. O motorista pode ser moralmente responsabilizado? Ele alega que fez tudo para no matar o pedestre, mas, infelizmente, acabou causando outra morte. Est claro que, nesse caso, ele no decidiu livremente matar; a causa da morte estava fora dele e, por isso, com razo pode dizer que no se sente responsvel. A causa da coao externa, no entanto, pode provir no apenas de algo, circunstncias imprevistas, mas de algum que, consciente e voluntariamente fora o sujeito a realizar um ato que no quer fazer, ou seja, que no escolheu e decidiu. Assim, por exemplo, algum pode ser forado, sob a mira de um revlver, a assinar um documento que ele no queria assinar. Nesse caso, a coao externa, fsica, no deixa possibilidade de optar, ou seja, no permite agir como gostaria. Dessa forma, a coao externa pode anular a vontade e a liberdade do agente moral, eximindo-o de sua responsabilidade. Isso, porm, no pode ser tomado em sentido absoluto, porque h situaes em que, apesar da presso externa, sobra uma certa margem de opo. Se no houvesse essa possibilidade, os principais dirigentes do nazismo, no famoso processo de Nremberg, deveriam todos ser inocentados, porque todos alegam ou ignorncia dos fatos ou a necessidade de cumprir ordens superiores. Ou ser que, de fato, nenhum deles tinha responsabilidade?
3.5.3 COAO INTERNA E RESpONSAbILIDADE MORAL

Vimos que o sujeito no responsvel pelos atos que tm sua causa fora dele. A pergunta agora : Ele ser responsvel por todos os atos que tm sua causa ou fonte dentro dele? Ou pode haver algum ato, cuja causa esteja no sujeito e pelo qual no seja moralmente responsvel? 113
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Para responder a essas questes convm, antes, relembrar que o homem s pode ser moralmente responsvel pelos atos cuja natureza conhece e cujas consequncias pode prever, assim como por aqueles que, por se realizarem na ausncia de uma coao extrema, esto sob seu domnio e controle (Vsquez, 1998, p. 94-95). Considerando essas afirmaes gerais, pode-se dizer que o indivduo normal moralmente responsvel pelo roubo que comete, diferente do cleptomanaco, que rouba por um impulso irresistvel (Vsquez, 1998, p. 95). Assim tambm o assassinato moralmente reprovvel, e quem o comete contrai responsabilidade moral. Pergunta-se, entretanto: Pode ser moralmente responsvel o neurtico que mata num momento de crise aguda de sua neurose? Ainda numa outra situao, considera-se normalmente reprovvel o comportamento do homem que dirige frases obscenas a uma mulher, e quem procede dessa maneira contrai responsabilidade moral. Se quem faz isso, porm, um doente sexual e age levado por motivos inconscientes, ainda se pode falar em responsabilidade moral? Est claro que os trs casos aqui referidos cleptomania, neurose e desajuste sexual so situaes de forte coao interna. So situaes nas quais o sujeito no tem conscincia, ao menos no no momento, dos verdadeiros motivos, da natureza e das consequncias de seu ato. Apesar de o ato se originar do ntimo de quem o comete, este no tem o controle sobre ele; propriamente no lhe pertence. A coao interna to forte que o sujeito no consegue agir de outra maneira. Os trs exemplos referidos so obviamente casos extremos, casos de coao interna, contra a qual o sujeito no consegue resistir de forma alguma. So situaes de doena ou de anormalidade que podem ocorrer. Embora seja difcil estabelecer uma linha divisria entre o normal e o anormal ou doentio, as pessoas que costumamos considerar normais no agem sob uma coao irresistvel, embora seja indiscutvel que sempre se encontram sob uma coao interna relativa (Vsquez, 1998, p. 96).
3.5.4 RESpONSAbILIDADE MORAL E LIbERDADE

Vimos que a responsabilidade moral requer ausncia de coao externa e interna, ou ento a possibilidade de lhe resistir, em maior ou menor grau. Pressupe que o sujeito aja no como resultado de uma coao irresistvel, mas como consequncia da deciso de agir como queria agir, quando poderia ter agido de outra maneira (Vsquez, 1998, p. 96). A responsabilidade moral, portanto, pressupe a possibilidade de decidir e agir, superando a coao externa e interna. Se algum, no entanto, tem essa possibilidade de resistir coao e, nesse sentido, livre, isso ainda no toda a explicao do problema da responsabilidade moral em relao liberdade, pois embora o homem possa agir livremente, na ausncia de coao externa e interna, encontra-se sempre sujeito 114
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a causas que determinam sua ao. Se, de um lado, a responsabilidade moral exige a possibilidade de decidir e agir livremente, formamos, de outro, parte de um mundo causalmente determinado. Como se conciliam essas duas perspectivas de nossa vida: a determinao de nosso comportamento e a liberdade de nossa vontade? Vimos que somente h responsabilidade se existe liberdade. At que ponto, ento, o homem moralmente responsvel por seus atos, se estes se do no contexto de uma determinao causal? A soluo do problema da responsabilidade moral depende da questo das relaes entre determinao causal (determinismo) do comportamento humano e a liberdade da vontade. J um problema tico antigo, para o qual encontramos, historicamente, duas posies diametralmente opostas: o determinismo absoluto e o libertarismo e, por fim, uma tentativa de sntese entre as duas: dialtica da liberdade e da necessidade.
3.5.4.1 O Determinismo Absoluto

A posio do determinismo absoluto baseia-se no princpio de que neste mundo tudo tem uma causa. A experincia do cotidiano e a prpria cincia confirmam essa tese. A cincia j parte desse pressuposto de que tudo tem uma causa, embora esta nem sempre possa ser conhecida. Neste caso, se de fato assim, se tudo causado, como podemos evitar agir como agimos? Se aquilo que fazemos resultado de atos anteriores, que, possivelmente, nem conhecemos, como podemos afirmar que nossa ao livre? Pois tambm nossa deciso, nosso ato voluntrio causado por um conjunto de circunstncias. No nos resta outra sada do que reconhecer que a posio do determinismo absoluto incompatvel com a liberdade. Afirmando que o comportamento do homem totalmente determinado pelas circunstncias, no tem mais sentido falar em liberdade e, por conseguinte, em responsabilidade moral.
3.5.4.2 O Libertarismo
Na posio do libertarismo nega-se que o agente esteja causalmente determinado, quer de fora, quer de dentro. Parte-se da liberdade como um dado da experincia imediata, ou como uma convico que no pode ser destruda pela existncia da causalidade. Embora se admita que o homem esteja sob uma determinao causal, por ser parte da natureza e estar inserido na sociedade, acredita-se que exista uma esfera do comportamento humano e muito especialmente a moral na qual absolutamente livre; isto , livre a respeito da determinao dos fatores causais (Vsquez, 1998, p. 101-102). O libertarismo caracteriza-se pela contraposio entre liberdade e necessidade causal. A liberdade exclui o princpio causal, pois se nosso querer, decidir ou fazer fossem resultado de causas, ento no seriam livres. A liberdade, portanto, implica numa ruptura da continuidade causal universal. Ser livre ser incausado (Vsquez, 1998, p. 102). 115
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3.5.4.3 Dialtica Entre Liberdade e Necessidade

Uma posio conciliadora entre determinismo absoluto e o libertarismo argumenta que o comportamento humano se d numa dialtica entre liberdade e necessidade. Se o comportamento do homem determinado, essa determinao no anula a liberdade, mas, ao contrrio, sua condio de possibilidade. A liberdade, pois, no existe em abstrato, fora da Histria e da sociedade. Ela sempre implica uma ao do homem concreto, que se baseia na compreenso da necessidade causal. uma liberdade que no exclui a determinao causal, mas, ao contrrio, mediante ou por cima dela se afirma ou conquista. No h dvidas de que a responsabilidade moral pressupe certo grau de liberdade, e esta, por sua vez, tambm implica a necessidade causal. Responsabilidade moral, liberdade e necessidade esto, por isso, indissoluvelmente entrelaadas no ato moral (Vsquez, 1998, p. 109).
Referncias
CHAU, Marilena. Convite Filosofia. 6. ed. So Paulo: tica, 1991. COTRIM, Gilberto; FERNANDES, Mirna. Filosofar. So Paulo: Saraiva, 2010. GIANOTTI, Jos Arthur. Moralidade pblica e moralidade privada. In: NOVAES, Adauto (Org.). tica. So Paulo: Companhia das Letras; Secretaria Municipal de Cultura, 1992. KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. So Paulo: Abril Cultura, 1980. LA TAILLE, Yves de. Moral e tica: dimenses intelectuais e afetivas. Porto Alegre: Artmed, 2006. LVI-STRAUSS, Claude. Mito e significado. Lisboa: Edies 70, 2000. OLIVEIRA, Manfredo Arajo de (Org.). Correntes fundamentais da tica contempornea. 2. ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000. VSQUEZ, Adolfo Snchez. tica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1998.
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SEO 3.6 Consideraes sobre tica, poltica e cidadania

Valdir Graniel Kinn
QuESTES PRELImINARES
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Vivemos um perodo histrico mpar da humanidade. Presenciamos um pro cesso de profundas mudanas polticas, econmicas e sociais em mbito mundial, com fortes reflexos em mbito nacional.
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Estamos, segundo inmeros tericos, na plenitude da globalizao e a afirmao definitiva de um nico modelo econmico/poltico. Fala-se, inclusive, no fim da Histria e a instaurao definitiva do ltimo ismo (capitalismo). Estamos, tambm, na iminncia de um novo sculo e de um novo milnio e, mesmo assim, boa parte da humanidade aguarda ainda por uma resposta tica/poltica/social, capaz de lhe garantir uma vida digna e plena de paz. Apesar disso, muitos ainda insistem na ideia de que o espao da poltica um espao reser vado apenas para alguns, os denominados polticos. H ainda um amplo movimento de desvalorizao e descrena na poltica e nas possibilidades que a ao poltica pode produzir em termos da construo de uma sociedade mais justa (tica) e adequada ao bem-viver humano. O momento de extrema desconfiana em relao importncia e dignidade da ao poltica. Conforme enfatiza Garcia (1997, p. 6),
hoje, a suspeita no se estende apenas sobre quem deve ocupar-se com a poltica, mas tambm sobre a idia mesma de que a poltica deva ser considerada entre as mais dignas e necessrias atividades humanas. Se antes a idia de participao e responsabilidade no mbito das interaes humanas e do interesse comum indicava uma imensa restrio aos homens comuns, hoje o que se generaliza, sobretudo nas sociedades mais ricas, a indiferena, o desinteresse, e a descrena da poltica como lugar decisivo onde possa ganhar forma o interesse possvel de todos. Se difcil descrever em detalhes as decises, acasos, escolhas e circunstncias que se somaram para produzir nossa presente situao, fcil no entanto constatar que se esvaneceu a antiga dignidade greco-romana atribuda poltica como responsabilidade pelo bem comum.
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Guernica Pablo Picasso. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
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Talvez em nenhuma poca da humanidade se faz to necessrio refletir sobre o poltico, como na nossa. Mais que nunca fundamental que a ao poltica e a reflexo sobre o significado desta ao sejam retomadas entre as mais dignas e imprescindveis atividades que tornam possvel ao ser humano dar conta dos sentidos e das tarefas de seu tempo. preciso reafirmar com convico de que a poltica mais que um termo e/ou objeto de reflexo, diz respeito atividade e interesse essencial condio humana (Garcia, 1997, p. 13). Neste sentido, a reflexo sobre a poltica e seu processo de fundamentao tem se constitudo numa preocupao terica permanente na Filosofia. Uma das principais discusses da Filosofia poltica contempornea tem como fulcro de suas atenes o Estado. Discute-se, por exemplo, qual deve ser seu lugar, sua funo, sua dimenso e, principalmente, qual deve ser a medida adequada do seu poder. Para isso faz-se fundamental uma ampla reflexo sobre as suas dimenses e a sua fundamentao tica.
3.6.1 SObRE TICA/POLTICA

A presente exposio no tem a pretenso de ser um tratado sobre tica-pol tica, ao contrrio, o que se deseja levantar e problematizar alguns elementos que possam nos auxiliar e/ou indicar caminhos no exerccio de busca por compreenso desta complexa e vasta temtica. A partir do mundo moderno e, em especial, do mundo e da poltica contemporneos, tica e poltica tornaram-se dois conceitos que, no necessariamente, fazem parte de um mesmo processo. No plano da reflexo terica/ filosfica/poltica, assim como da ao poltica, tem-se discutido e insistido na necessidade da tica na poltica ou ainda, da ao poltica feita a partir de pressupostos ticos. Em outros termos, isto significa dizer que a ao tica e a poltica no possuem, necessariamente, a mesma natureza, podendo ser pensadas e/ou desenvolvidas de forma distinta ou, at mesmo, antagnicas. Os conceitos de tica e poltica, porm, na forma como a tradio filosfica grega originalmente os haviam pensado, no so conceitos distintos que possam ser institudos e pensados desarticulados ou antagnicos. Genericamente possvel afirmar que as teorias polticas clssicas da antiga Grcia so marcadas pela profunda inteno de dizer qual a melhor forma de construir um modelo poltico que esteja em sintonia com o ideal de justia. A lei, neste sentido, deve ser a expresso da justia. A ao poltica, na perspectiva clssica engendrada pelos gregos, uma ao necessariamente tica, pois ela deve sempre visar ao que o melhor, o mais justo para o cidado e para a cidade. A este respeito, num sucinto, porm brilhante artigo intitulado tica e Poltica, H. Vaz argumenta que:
[...] as teorias polticas clssicas, de Plato a Ccero, se propem como teorias da melhor constituio: no da que garante mais eficazmente o exerccio do poder, mas da que define as condies melhores para a prtica da justia. Se, como ensina Aristteles, o homem vivente poltico (Zon politikn) porque
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vivente racional (zon logikn), a cincia poltica tem como objeto definir a forma de racionalidade que vincula o livre agir do cidado necessidade, in trnseca prpria liberdade e, portanto, eminentemente tica, de conformarse com a norma universal da justia. A racionalidade poltica na conceituao clssica , pois, essencialmente teleolgica. Ela ordenadora de uma prtica em vista de um fim, que a justia na cidade. [...] E se verdade que Aristteles introduz uma diferena de natureza metodolgica entre cincia terica e cincia prtica, a definio da cincia prtica fortalece o finalismo do Bem que unifica tica e Poltica segundo a mesma razo do melhor, ou seja, do que mais justo para o indivduo e para cidade (1988, p. 258-259).
Como possvel perceber, para o pensamento poltico clssico a busca pela consecuo do ideal de justia faz com que se unifique tica e poltica. Ambos os conceitos tica e poltica fazem parte indissocivel do processo de edificao de uma sociedade que tenha como fim a justia, a realizao da ideia de Bem. Sendo assim, ao considerarmos exclusivamente as origens da nossa tradio filosfica/poltica/cultural, no faz sentido falar em ao poltica dissociada da dimenso da eticidade. Segundo a perspectiva poltica clssica, da qual somos herdeiros e devedores, a tica constitui parte integrante da vida poltica e isso implica que tanto a ao poltica quanto a tica, necessariamente, no devem ser consideradas separadamente. O advento do pensamento moderno e da modernidade enquanto evento hist rico/social/poltico/cultural produz um significativo processo de mudana/ ruptura na concepo e na forma do agir poltico. Na teoria poltica moderna, que , sob vrios aspectos, impulsionadora e instauradora de um novo modelo para a ao poltica, a tica, no necessariamente, parte constitutiva desta ao. Na modernidade instala-se um processo de divrcio entre as dimenses do tico e do poltico. possvel afirmar que o primeiro incitador e/ou mentor terico deste divrcio Maquiavel. Com a teoria poltica de Maquiavel instala-se em definitivo o processo de ciso entre o tico e o poltico. A partir desta nova perspectiva filosfica/poltica/tica, presente no horizonte da modernidade, o poder passa a ser a meta primordial/essencial da reflexo e da ao poltica. Segundo H. Vaz (1988, p. 259),
[...] na aurora dos tempos modernos, a vontade de poder se impe como constitutiva do poltico, sem outra finalidade a no ser ela mesma e sem outras razes legitimadoras seno as que podem ser deduzidas da hiptese inicial da sua fora soberana. O mundo da ao poltica passa a pesar sobre o homem moderno como um destino trgico que encontra sua primeira figura, de incom parvel vigor, no Prncipe de Maquiavel. A partir de ento, acentua-se, com a identificao entre poltica e tcnica do poder, a ciso entre tica e Poltica.
E justamente com o advento do mundo moderno, to saudado e exaltado pelos seus avanos em mbito tcnico-cientfico, pela evoluo em termos de razo comunicativa que, porm, produz-se, em termos da poltica, uma significativa defasagem tica. Diferentemente do mundo clssico grego, na modernidade rompe-se com a original complementaridade entre tica e poltica. A ao 119
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poltica passa a carregar a marca da ausncia de um necessrio vnculo tico, tendo como meta fundamental o acesso ao poder. O poder torna-se o objetivo essencial e fundante da ao poltica. A meta o poder e no necessariamente o bem-estar da coletividade. A partir de ento, a questo central em termos de poltica passa a ser qual a melhor estratgia para se atingir o elemento/meta fundante da ao poltica, ou seja: o poder. Assim, poltica resume-se a um exerccio tcnico/estratgico definio de quais os melhores procedimentos e/ou discursos de luta pelo poder. Outro elemento que corrobora significativamente com este processo de rompimento/ciso entre tica e poltica provm do prprio campo da tica na sua designao moderna, ou seja: aquilo que se denominou teoricamente como o refluxo individualista da tica moderna. Conforme Vaz (1988, p. 260), Teoricamente a ciso entre tica e Poltica acaba sendo consagrada pelo refluxo individualista da tica moderna que ir condicionar a ideia de comunidade tica ao postulado rigoroso da autonomia do sujeito moral tal como o definiu Kant. No plano da Filosofia poltica, antes de Kant, o esforo passa a se concentrar na busca terica por fundamentao e legitimao do poder, uma vez que este se torna o elemento central e fundante da vida poltica no mundo moderno. Sob vrios aspectos, os tericos vo retomar o princpio bsico herdado da tradio clssica, em que o poder no um fim em si mesmo e para ser poltico, carece de legitimao forma lizada na forma de leis. Retomando mais uma vez a perspectiva construda por Vaz (op. cit., p. 260),
[...] a idia de vida poltica no Ocidente no pode renunciar ao princpio fundamental da herana clssica: o poder s poltico na medida em que for legtimo, isto , circunscrito e regido por leis. [...] Por outro lado, a lei que legitima o poder deve ser uma lei justa, isto , garantidora e reguladora do direito do cidado. [...] Eis a tica introduzida no corao da poltica e eis definidos os termos, aparentemente inconciliveis, cuja sntese passa desafiar o pensamento poltico moderno: como definir o Estado do poder [...] como Esta do de direito?
A partir desta perspectiva possvel afirmar que o elemento aglutinador, ou melhor, o fio condutor que vai marcar e direcionar a ao poltica, assim como as teorias polticas no alvorecer do mundo moderno, a questo da soberania poder soberano e onde reside sua fonte de legitimao. Coerente com esta premissa bsica, de que o poder poltico carece de fundamentao e legitimao, T. Hobbes vai ser o primeiro autor a efetivamente dar forma terica a uma nova matriz conceitual que, por um longo perodo e sob certos aspectos ainda vigora at o hoje vai servir de base s teorias polticas da modernidade: o contratualismo e/ou jusnaturalismo moderno. Com Hobbes e o modelo jusnaturalista moderno, a Filosofia poltica passa por um significativo processo de transformao, ganhando um novo modelo terico/argumentativo. Inaugura-se uma nova concepo do universo poltico, na qual o Estado deixa de ser resultado de um processo evolutivo/natural, no 120
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estando, tambm, atrelado a uma concepo divino/metafsica. Assim o poder poltico, no sendo mais natural e/ou representativo de uma delegao divina, torna-se artificial. Passa a ser concebido enquanto uma construo racional, genuinamente humana, resultante, nica e exclusivamente, das intenes e vontades dos seus artfices. Do ponto de vista poltico, a partir do modelo terico hobbesiano, o homem est abandonado as suas prprias necessidades e capacidades racionais. Por meio da teoria jusnaturalista moderna processa-se uma inovao importan te, qual seja: a unidade metodolgica de argumentao. Parafraseando N. Bobbio e Bovero (1994), no que concerne teoria jusnaturalista, pode-se afirmar que o mtodo que une autores to diversos o mtodo racional, ou seja, deve permitir a reduo do Direito e da moral (bem como da poltica), pela primeira vez na Histria da reflexo sobre a conduta humana, a uma cincia demonstrativa. Desta forma, o Direito natural moderno passou a ser designado como Direito racional. Isso significa que o mesmo no possui mais como base um princpio ontolgico metafsico, mas busca desenvolver-se segundo critrios racionais. Referir-se ao contrato social na perspectiva da teoria jusnaturalista moderna significa perguntar pelo fundamento de legitimidade da sociedade civil, pois no jusnaturalismo a legitimao reside sempre em alguma forma de contrato social, uma vez que o Estado no mais uma realidade natural. Natural , pelo contrrio, a situao de ausncia do Estado. Assim, o Estado deve ser compreendido enquanto resultado de um ato voluntrio e racional por parte dos indivduos que dele participam. Para Hobbes (1988), o contrato38 significa a passagem do estado de natureza para o Estado civil, que implica a substituio da ordem natural por uma ordem artificial. Implica tambm, um ato de renncia aos direitos individuais/ naturais em favor de um novo sujeito poltico, que passa a ser o novo titular do poder, agora reunido em um s sujeito, ou seja: o soberano. exatamente este processo de acordo contratual que designa e institui o fundamento racional da sociedade civil e da concepo pol tica hobbesiana como um todo.
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Hobbes frequentemente identificado como o iniciador do modelo jusnaturalista moderno, porm ele no o inventor da teoria do contrato em matria poltica. Existia a respeito uma antiqussima idia, que se atribuiu a Epicuro e mesmo a pensadores mais remotos. Era um aspecto da busca racional to importante na histria das idias polticas da origem do Poder. Semelhante busca fora dominada, em geral, pela segunda inteno de enfraquecer o Poder, de limit-lo fundando racionalmente os direitos dos sditos em face dos seus. Na verdade, os telogos da Idade Mdia haviam distinguido dois contratos. Pelo primeiro, dito pactum unionis ou societatis, os homens, isolados do estado de natureza, constituam-se em sociedade. Pelo segundo, dito pactum subjectionis, ou de submisso, a sociedade assim constituda, transferindo ou alienando seus poderes sob certas condies, propiciava-se um senhor, um soberano (Chevallier, 1995, p.72). Segundo a leitura de Paulo J. Krischke, Johannes Althusius (1557-1638) deve ser considerado [...] como primeiro defensor articulado do contrato social, por ocasio das revolues antiabsolutistas que inauguraram os Estados modernos no Ocidente. [...] A sua proposta encaminhava, portanto, uma pirmide acumulativa e sucessiva de contratos (ou dimenses menores, constitutivas do contrato original), que resultavam na delegao condicional da suprema magistratura ao governo mximo (atravs dos representantes das unidades que constituam o Estado em todos os seus nveis). [...] Apresenta-se assim, pela primeira vez, uma defesa do contrato original de formao de um governo legitimado pelo consentimento popular (condicional) [...] (Krischke, 1993, p. 28-29).
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O estado de natureza hobbesiano caracteriza-se por uma situao de perma nente insegurana, o que o torna restritivo e impeditivo do agir humano, segundo os preceitos da razo. Sendo assim, a condio necessria para que se possa viver em segurana a instaurao da paz, de forma definitiva. Na viso de Hobbes, o nico meio para garantir a paz e fazer com que os homens ajam racionalmente, a construo do pacto original/universal. Sobre as caractersticas fundamentais desse acordo e/ou pacto original, o autor incisivo. Inicialmente deve ser um pacto de muitos da absoluta maioria e, principalmente, precisa possuir o carter permanente, jamais temporrio. Outro aspecto importante do pacto hobbesiano diz respeito a sua prpria gnese e natureza. Ele deve transcender o nvel meramente associativo entre os indivduos com interesses comuns, tendo de viabilizar a criao de um novo ente de poder. [...] Hobbes recusa nitidamente a doutrina que funda o Estado no pactum societatis e que identifica a sociedade civil com uma simples sociedade de ajuda mtua (Bobbio, 1991, p. 41). Para a teoria hobbesiana, o pacto original deve, necessariamente, fazer surgir um terceiro elemento, absolutamente independente e artificial. Hobbes, ao tratar das causas, da gerao e definio do Estado, refere-se necessidade deste acordo contratual entre os homens, ao afirmar:
A nica maneira de instituir um tal poder comum, [...] conferir toda sua fora e poder a um homem, ou a uma assemblia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma s vontade. [...] Isto mais do que consentimento, ou concrdia, uma verdadeira unidade de todos eles, numa s e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com todos os homens, de um modo que como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem, ou a esta assemblia de homens, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes. Feito isto, multido assim unida numa s pessoa se chama Estado, em latim civitas (Hobbes, 1988, p. 105).
Com Rousseau, o modelo terico hobbesiano passa por um processo de crti ca, aprimoramento e complexificao, sem que isso signifique sua negao. Rousseau, em conformidade com Hobbes, assegura que o Estado uma construo humana/artificial um artefato racional , contrapondo-se, assim, tese de que o homem , desde sua gnese por natureza um ser social/poltico. Por natureza, segundo Rousseau (1987), o homem um ser antissocial, que vive apenas para si mesmo. Assim, a partir da teoria jusnaturalista e, em especial, a partir de Hobbes, o Estado torna-se uma instituio absolutamente artificial/racional e, como tal, uma construo genuinamente humana. No jusnaturalismo o Estado identificado como o lugar o habitat por excelncia da razo. 122
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Com o desenvolvimento da teoria racional do Estado, mediante o jusnaturalismo, ocorre um progressivo processo de secularizao do poder poltico e da prpria vida civil como um todo. Este fenmeno, por sua vez, possibilita o efetivo desencadeamento do processo de emancipao poltica do homem, tornando-o liberto das maquinaes e armadilhas do destino, da volpia incontrolvel das paixes naturais e, tambm, permite a distino e separao definitiva das atividades e atribuies do Estado, daquelas exercidas pelas autoridades religiosas. A poltica e o poder poltico, por meio da racionalizao do Estado, imposta pela concepo jusnaturalista, no se encontram mais sob a tutela das verdades teolgicas. Segundo Bobbio Bovero (1994, p. 88),
construir racionalmente uma teoria do Estado significa prescindir totalmente de qualquer argumento (e, portanto, de qualquer subsdio) de carter teolgico, ao qual sempre recorrera a doutrina tradicional, na tentativa de explicar a origem da sociedade humana em suas vrias formas; [...] significa buscar explicar e justificar um fato puramente humano como o Estado partindo da natureza humana, das paixes, dos instintos, dos apetites, dos interesses que fazem do homem um ser socivel/insocivel, ou, em suma, partindo dos indivduos [...]
Fica evidente que o elemento terico que caracteriza e ao mesmo tempo distingue o modelo jusnaturalista das demais filosofias que o antecederam reside no fato de que, para os tericos jusnaturalistas, a questo central a construo de uma teoria racional do Estado. Quer dizer, uma teoria que esteja [...] apoiada em princpios evidentes e deduzida desses princpios de modo logicamente rigoroso (Bobbio; Bovero, 1994, p. 87). A anttese bsica, a partir da qual se estrutura a teoria racional do Estado, engendrada pelo jusnaturalismo, encontra-se na tenso indissolvel entre as paixes humanas e a razo. O Estado, enquanto ente racional por excelncia, surge como consequncia necessria e/ou inevitvel deste tensionamento produzido pelo embate das paixes e razo humana. O Estado e sua racionalidade caracterstica constituem-se no elemento capaz de fazer com que a racionalidade passe a ser o agente propulsor e mediador das aes entre os homens. Isto no significa, porm, a eliminao das paixes, que so tpicas da natureza humana. Assim, o Estado surge como o instru mento, [...] como o garante do interesse coletivo, do til mediato, que o verdadeiro til, precisamente o til tal como sugerido pela reta razo (Bobbio; Bovero, 1994, p. 88). O jusnaturalismo e sua teoria racional do Estado fazem surgir o Estado racio nal um Estado que produto das necessidades, dos interesses e da inteligncia racional daqueles que, de forma livre e autnoma, decidiram cri-lo mediante um contrato que conta com o consentimento de todos os partcipes. Ele o nico ele mento capaz de garantir o direito natural supremo, que o direito vida. Desta forma, o Estado torna-se o gestor e o lugar por excelncia da vida regida pela razo, que a nica forma de vida em que h possibilidade de 123
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previsibilidade e garantia dos direitos que competem a cada indivduo. Sendo assim, o Estado, na perspectiva jusnaturalista, pode ser compreendido enquanto produto da vontade racional dos in divduos que o constituem. Hobbes, enquanto representante terico do jusnaturalismo, no intuito de de monstrar as vantagens e o significado do Estado como sede da vida racional, afirma:
Fora desse estado, todo homem tem direito a tudo, sem poder desfrutar, porm, de nada; nesse estado, cada um pode desfrutar, em segurana, do seu direito limitado. [...] Finalmente: fora dele, assistimos ao domnio das pai xes, da guerra, do medo, da misria, da imundcie, da solido, da barbrie, da ignorncia, da crueldade; nele, ao domnio da razo, da paz, da segurana, das riquezas, da decncia, da sociedade, da elegncia, das cincias e da benevolncia (Hobbes, 1992, p. 78).
O Estado , desta forma, a nica maneira pela qual os homens podem viver segundo os preceitos da razo e, assim, garantir uma vida com paz e segurana, ou seja: uma vida adequada ao bem-viver humano/racional. A forma pela qual a racionalidade do Estado se explicita, no jusnaturalismo, a lei, uma norma geral e abstrata que diz respeito a todos os indivduos que constituem um determinado Estado: a lei, porm, um poder e uma atribuio exclusiva do Estado-razo. As leis so a nica forma de exteriorizao e formalizao da vontade racional de cada indivduo que, por meio do contrato original, fora depositada transferida no Estado. O Estado , desta forma, o elemento sintetizador, explicitador e garantidor da razo humana. Ele por excelncia o intrprete e guardio da racionalidade. Mediante a teoria jusnaturalista, ao contrrio das teorias tradicionais que a pre cederam, torna-se possvel a instituio de um Estado laicizado e uma consequente dessacralizao do poder e, como consequncia, da ao poltica. O poder deixa de ser exercido em nome de uma representao divina, passando a ser exercido de forma impessoal, regido por leis provenientes de um poder consentido pelos indivduos a elas submetidos. O Estado torna-se, assim, o ente exclusivo de onde o poder emana, no sendo admissveis entes intermedirios de poder. Para o modelo jusnaturalista existem apenas duas possibilidades: Ou os indivduos sem Estado, ou o Estado composto apenas de indivduos. Entre os indivduos e o Estado, no h lugar para entes intermedirios (Bobbio; Bovero, 1994, p. 94). O nico ente autnomo de poder o Estado. Exatamente por isso que o Estado e seu poder devem ser absolutos. Rousseau expe sua concepo unificada de poder ao definir o Estado como o eu comum ou um ser coletivo. Expressa sua no aceitao quanto possibilidade de faccionamento do poder ao afirmar que: Importa, pois, para alcanar o verdadeiro enunciado da vontade geral, que no haja no Estado sociedade parcial e que cada cidado s opine de acordo consigo mesmo (Rousseau, 1987, p. 47). 124
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Hobbes, por sua vez, tambm enftico ao afirmar a necessidade de um nico ente autnomo de poder. No captulo 29 do Leviat o autor enumera vrias situaes e doutrinas que so contrrias a unidade do Estado, levando ao seu enfraquecimento e dissoluo. Afirma o autor:
Existe uma sexta doutrina, aberta e diretamente contrria essncia do Estado, que esta: o poder soberano pode ser dividido. Pois em que consiste dividir o poder de um Estado seno em dissolv-lo, uma vez que os poderes divididos se destroem mutuamente uns aos outros? [...] Assim como houve doutores que sustentaram que h trs almas no homem, tambm h aqueles que pensam poder haver mais de uma alma (isto , mais de um soberano) num Estado e levantam a supremacia contra a soberania, [...] atuando sobre o esprito dos homens com palavras e distines que em si nada significam [...] (Hobbes, 1988, p. 194-195).
A partir das afirmaes de Hobbes e Rousseau, fica evidente que o nico ente capaz e legtimo de poder o Estado, seja na figura do soberano, no caso de Hobbes, ou na ideia da vontade geral, no caso de Rousseau. Para a teoria jusnaturalista, o Estado, enquanto Estado-razo, torna-se nico e absoluto em matria de poder e ordenamento jurdico, pois esta a condio bsica para que o direito fundamental de natureza preservao da prpria vida possa ser efetivada e garantida, em meio s relaes exigidas pela vida em sociedade. Desta forma, a absolutizao do poder do Estado no deve ser compreendida como o pressuposto bsico, do qual parte a teoria jusnaturalista. Ela surge e se impe como consequncia lgico/necessria do processo de racionalizao do prprio Estado, como forma de despersonificao e laicizao do poder. A realidade social-poltica do mundo contemporneo no conseguiu produzir os efeitos e resultados esperados que, teoricamente, teriam levado os indivduos a abdicar das suas liberdades e poderes individuais absolutos em favor de um novo e nico ente de poder. Enquanto realidade histrica efetiva, a ideia de um Estado/poder surgido e legitimado num pacto original entre indivduos, naturalmente portadores de liberdade e poder, tem se revelado insuficiente para responder s demandas to variadas e complexas do mundo contemporneo. O desafio que nos imposto, enquanto cidados, estudantes, professores e pensadores da Filosofia poltica diante da realidade tico-poltica contempornea extremamente dinmica e complexa o da construo de alternativas filosficas/ terico-polticas que transcendam a dialtica indivduo-poder, que serve de elemento fundante das teorias polticas moderno-contempornea e das estruturas de poder delas derivadas. Conforme H. Vaz (1988, p. 261):
Parece, assim, razovel supor que a crise das sociedades polticas con temporneas, sacudidas pelo combate entre as aspiraes participao demo crtica e a justia social de um lado e, de outro, a hipertrofia das estruturas do poder do Estado [...] tenha uma das suas razes num projeto de existncia polti ca que aceita a oposio indivduo-poder como a oposio primeira e constitutiva do ser-em-comum poltico. [...] o indivduo pensado
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aqui primariamente como um ser de carncia e necessidade, a alienao ou a restrio da liberdade no pacto de sociedade encontra sua significao como condio inicial da qual se deduz o sistema da satisfao das necessidades que, como sistema poltico, passa a ser regido pela racionalidade instrumental do fazer ou da produo dos bens.
Assim, o espao da tica e da poltica sucumbe ante a lgica da razo instrumental do puro fazer, tendo em vista a satisfao das necessidades e carncias individuais em detrimento de um projeto de emancipao coletiva. A questo central, o desafio maior est posto, ou seja: [...] como recompor, nas condies do mundo atual, a comunidade humana como comunidade tica e como fundar sobre a dimenso essen cialmente tica do ser social a comunidade poltica? (Vaz, 1988, p. 262).
3.6.2 REfLExES FINAIS

A inteno aqui no a de responder questo anteriormente indica da, pelo contrrio, esta uma tarefa coletiva que transcende as opinies e interesses individuais, transcende inclusive as fronteiras de nacionalidade. uma questo que diz respeito humanidade como um todo. Com certeza, este deve ser um trabalho de aprendizado coletivo/solidrio, porm no estamos proibidos, mesmo correndo o risco de sermos acusados de pretensiosos, de levantar alguns elementos que possam contribuir nesta tarefa. Neste sentido, penso que o aprendizado e a herana clssica grega no podem ser desprezados, sob o risco de aprofundarmos ainda mais a ciso entre tica e poltica. Assim, urgente a rememorao e revigorao dos princpios democrticos, como elementos fundantes da ao poltica, pois nas experincias histricas da Polis Grega e da Repblica Romana que se articula, por primeira vez, a noo de poltica enquanto um pensar e um agir em comum em vista do interesse da Cidade ou da Repblica (Garcia, 1987, p. 9). A reflexo e a ao poltica devem ser vistas como um espao fundamental para a discusso e construo daquilo que comum a todos. O espao da poltica precisa ser compreendido como instncia do agir, segun do a vontade livre dos homens tendo em vista a consecuo do bem coletivo. urgente a ampliao e aprofundamento dos instrumentos e canais de participao coletiva/democrtica, no sentido de garantir a participao de todos os indivduos/cidados no processo de criao e responsabilizao de um novo projeto coletivo-humano. Um projeto que tenha como elemento fundante e orientador os interesses da coletividade da comunidade humana no s em relao ao presente, mas tambm em relao responsabilidade para com o futuro desta coletividade. Faz-se necessrio uma crtica e reviso dos padres ticos hegemnicos, que vigoram e orientam as aes no mundo contemporneo. Esta uma das propostas, por exemplo, defendidas pelos pensadores do chamado giro tico contemporneo. 126
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A designao giro tico algo recente e ainda polmico dentro dos padres da tradio filosfica do Ocidente, porm isso no significa que ele no esteja lastreado teoricamente e no possua questes significativas sobre as quais se deva refletir. A discusso e o apelo necessidade de uma virada (giro) tica podem ser considerados como resultado e/ou produto da prpria crise da modernidade. uma tentativa de fazer uma leitura crtica/terica das consequncias e efeitos produzidos pela razo moderna ao nvel das prticas sociais, do pensamento filosfico, da produo cientfica e das teorias ticas. tambm, uma busca por solues que respondam defasagem e incapacidade das ticas tradicionais, diante das novas situaes e desafios impostos pelo mundo tecnolgico contemporneo. A base da crtica dirigida maioria das ticas tradicionais reside no fato de que elas so dotadas de um antropocentrismo absoluto e tambm, pelo fato de no transcenderem o nvel da pura formalidade, restringindo-se, assim, apenas ao mbito das intenes. Outra limitao caracterstica das ticas tradicionais por exemplo, as ticas configuradas a partir do modelo kantiano diz respeito sua abrangncia temporal, ou seja, so ticas restritas apenas s aes presentes, e no consideram as repercusses e consequncias futuras destas aes. So ticas desprovidas de responsabilidade para com o futuro. Este processo de renovao e atualizao do estatuto tico (giro tico) busca priorizar a revitalizao das relaes entre teoria e prtica, dando nfase ao carter interdisciplinar que se faz presente na constituio dos objetos e discursos tericos. O que se deseja como resultado deste processo urna tica orientada para o social, diretamente embricada com as aes e relaes dos diversos grupos sociais existentes. Alm disso, uma tica que deve sempre se perguntar pelas consequncias das nossas aes no plano do meio ambiente. Em ltima instncia, poderamos considerar que a denominao giro tico desig na uma proposta de construo de novos projetos de convivncia pelo homem e para o homem. um verdadeiro processo de converso da vida humana por meio da autocompreenso e autorresponsabilidade coletiva.
[...] El espacio cada vez mayor ocupado por las investigaciones antes aludidas, con su carcter interdisciplinario y dialgico, el reconocimiento de su responsabilidad tica por parte de los cientficos (unido al descrdito creciente de la creencia en la neutralidad axiolgica de las ciencias), las exigencias de esclarecimiento y de orientacin morales por parte de la sociedad toda sefialan la pertinencia de la denominacin de giro tico. En efecto, con ella se expresa un proyecto de convivencia nuevo, otras costumbres y hbitos (thos y thos) de pensamiento y de accin; es decir, un lugar (thos) propio, construido por el hombre y para el hombre (Bonilla, 1996, p. 6).
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Como podemos perceber, a nova perspectiva construda pelo giro tico exige-nos um urgente repensar das nossas aes e dos direitos do homem perante o mundo (universo) que habitamos. uma proposta de discusso e reviso da concep o antropocntrica to caracterstica da modernidade. uma tentativa de alargamento do espao de abrangncia da tica e, desta forma, trazendo para dentro do campo de preocupaes e discusses ticas as questes que dizem respeito, por exemplo, ecologia e forma como nos relacionamos uso com a natureza. Isto nos remete a uma situao que implica um possvel afrouxamento da concepo antropocntrica absoluta e, assim, fazer com que alm de termos direitos, tenhamos deveres para com a natureza e o mundo que habitamos e construmos. Esta nova tica requer, pelo menos, uma reviso e consequente afrouxamento do antropocentrismo absoluto vigente nas concepes cientficas e polticas de at ento. preciso que se reconhea que o homem no o nico elemento e/ou ser que tem valor e deve ser considerado no momento da instituio de critrios ticos. No se est aqui negando que o homem seja um ser especial, diferente dos demais, porm ele no o nico e sua autonomia e sobrevivncia no so absolutamente inde pendentes dos demais seres e elementos que compem o universo. Neste sentido, no necessariamente o homem deva ser o centro do universo. Apesar de ser especial e diferenciado dos demais, ele compartilha e mantm relaes de dependncia com aqueles. Outro aspecto relevante desta nova concepo tica, desenvolvida a partir do princpio de responsabilidade, diz respeito responsabilizao do homem contem porneo em relao ao destino da humanidade. Nossas aes devem estar pautadas pela responsabilidade que temos diante das geraes futuras. Sendo assim, a tica a ser construda uma tica no apenas do presente, ela no se restringe avaliao e orientao das nossas aes apenas no mbito da imediaticidade das mesmas, mas, e principalmente, preocupa-se com as repercusses e implicaes futuras destas aes. Por isso, uma tica voltada para o futuro. A responsabilidade para com o futuro deve agir como princpio orientador das aes no presente. A garantia de que no futuro haver um mundo apto continuidade da vida humana de forma digna obrigao e responsabilidade do homem que, no presente, habita e age neste mundo. Assim, [...] como proposta moral, isto , como obrigao prtica para com a posteridade de um futuro distante e como princpio de deciso para a ao presente, essa tese muito diferente dos imperativos das ticas anteriores [...] (Bonilla, 1996, p. 38). Como j referimos, uma tica/poltica que no se restringe pura presentidade das aes, uma vez que est voltada para o futuro. um tipo de ao tica/poltica que se estrutura a partir da projeo do direito das geraes futuras, ou seja, o direito de continuarem existindo enquanto humanidade. Desta forma, a garantia da efetividade do direito das geraes futuras responsabilidade nossa, 128
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pois, no presente, somos os gestores da humanidade. Neste sentido, o que se deseja a construo de um novo modelo de ao tica/poltica, dirigida muito mais ao coletivo e ao pblico do que s aes privadas.
Referncias
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SEO 3.7 A Esttica e suas Relaes com o Feio

Maristela Marasca
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A Esttica, enquanto disciplina filosfica, surge somente em 1750, com a publicao da obra Esttica: a lgica da arte e do poema, de Alexander Baumgarten. Nessa obra o autor utiliza o termo Esttica para designar a cincia que trata do belo. Para Baumgarten, assim como existe uma cincia, a Lgica, para conhecer as coisas inteligveis (nota), deve haver uma cincia que permita conhecer as coisas sensveis (aisthta). Assim, esto institudas as condies para o surgimento da Esttica como cincia do conhecimento sensitivo (Baumgarten, 1993, III, p. 95).
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Temas relacionados Esttica, entretanto, so discutidos pela Filosofia desde a Antiguidade clssica. A reflexo sobre o Belo (Kllos) e a arte (Tkne) est presente em Scrates, Plato e Aristteles. No incio da modernidade as discusses estticas voltam-se para os critrios que fundamentam o juzo de gosto faculdade humana capaz de distinguir entre o belo e o feio. Segundo Luc Ferry, a discusso sobre o belo sofre uma mutao radical na medida em
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A Fonte: Marcel Duchamp. http://egonturci.wordpress.com/2012/09/10/a-fonte/
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que o belo ligado to intimamente subjetividade humana, que se define, no limite, pelo prazer que proporciona, pelas sensaes ou pelos sentimentos que suscita em ns (Ferry, 1994, p. 36). Adolfo Vzquez (1999) destaca que a Esttica uma experincia humana especfica, que se caracteriza pela apropriao preponderantemente sensvel da realidade. O autor defende a necessidade de ampliar a esfera do esttico incorporando as discusses de outros aspectos, como o feio, o cmico, o trgico, o grotesco e o sublime. As reflexes sobre o belo, na Esttica, so consideradas predominantes em diversos perodos histricos. sombra desse conceito, porm, um vasto universo permanece latente. Revela sua existncia fsica apesar da resistncia em trat-lo teoricamente. O feio sempre ocupou um extenso espao na existncia real e artstica de todos os tempos, mesmo sendo combatido ou negado. Apesar disso, inegvel a dificuldade de abordar teoricamente o conceito. Por sculos, o conceito mencionado de um modo superficial, para designar a anttese do belo. Umberto Eco sustenta que o feio no pode ser definido como o contrrio do belo. O autor analisa uma das primeiras tentativas de abordar o tema, feita por Karl Rosenkrantz na Esttica do Feio, em 1853. Para Rosenkrantz, o feio est presente na natureza, na ordem espiritual e na arte e pode ser compreendido como: [...] a ausncia de forma, a assimetria, a desarmonia, o desfiguramento e a deformao (o mesquinho, o dbil, o vil, o banal, o casual e o arbitrrio, o tosco), as vrias formas de repugnante (o desajeitado, o morto e o vazio, o horrendo, o insosso, o nauseabundo, o criminoso, o espectral, o demonaco, o feiticeiresco, o satnico) [...] (Eco, 2007, p. 16). Segundo Eco, a anlise feita por Rosenkrantz mostra que o feio deve ser considerado um conceito mais rico e complexo do que tradicionalmente vem sendo tratado. A partir disso, o autor prope abordar a questo a partir de uma histria da feira que considere trs fenmenos diferentes: o feio em si, o feio formal e a representao artstica do feio. J Adolfo Vzquez (1999) chama a ateno para a dificuldade histrica de admitir a dimenso esttica do feio. O autor destaca a tendncia, em vrias pocas, de associar o feio a valores negativos de reas como a moral, o conhecimento cognitivo e a prtica. notria a presena de uma mentalidade que associa o feio ao mal em diversas culturas. Tambm possvel perceber a identificao entre o feio e o falso (no verdadeiro) e entre o feio e o intil. Para se contrapor vinculao com valores negativos de outras dimenses da experincia humana, o autor sustenta a necessidade de reconhecimento da dimenso esttica do feio:
O feio ocorre em um objeto que por sua forma percebido esteticamente, ainda que se note sobretudo quando se trata de objetos reais a ausncia ou negao da beleza. Mas como acontece com outras qualidades estticas, mesmo que se trate de uma experincia singular que vive um sujeito em
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determinada situao esttica, o feio s ocorre historicamente e, com o fluir histrico, muda o seu contedo. Nem sempre o que foi considerado feio em uma poca sobrevive como tal em outras (Vzquez, 1999, p. 212).
Para o autor, a relao entre o sujeito e o feio no pode ser considerada uma experincia da ordem do indiferente. Ao contrrio, essa relao provoca uma srie de reaes sensveis no sujeito. O fato de o feio ocorrer numa esfera preponderantemente sensvel justifica sua considerao como uma categoria esttica:
O feio, conseqentemente, no sinnimo de no-esttico ou de indiferente (ou inesttico) a partir do ponto de vista esttico... O feio ocorre na esfera do sensvel (da aisthesis) e no de um estado de anestesia (no sentido original de carente de sensibilidade). Como todo esttico, ocorre em um objeto concreto-sensvel e na experincia de um sujeito ao perceb-lo sensivelmente (1999, p. 212).
O sujeito reage de modo diverso diante do feio real e do feio produzido pela arte. Mesmo assim, trata-se de reaes estticas. Diante de uma situao real, o feio normalmente produz repulsa, desagrado e um desejo de afastamento. Ao contemplar o feio reproduzido na arte, o sujeito experimenta um certo tipo de prazer. Tomando como exemplo o Boi Esfolado de Rembrandt, Vzquez esclarece a distino feita:
Certamente, o boi esfolado real, ao ser contemplado, s pode produzir um efeito negativo. Todavia, ao ser representado, esse objeto ingrato, ignbil, se transformou, graas forma sensvel que o pintor concedeu matria, graas a seus efeitos de luz e a sua cor carnosa, em um objeto grato e nobre que nos apraz contemplar (Vzquez, 1999, p. 227).
As relaes do sujeito com o feio precisam ser compreendidas nas transformaes do processo histrico. Tomando como referncia o perodo medieval, percebe-se que a presena do feio justificada por diversos autores como manifestao da precariedade e decadncia da existncia terrena. Se o mundo cristo essencialmente belo e bom pelo fato de ser uma criao divina, a existncia do feio justificada a partir de sua identificao com o mal. Santo Agostinho, ao investigar as causas do mal, afirma que ele no existe em substncia, mas sim por uma perverso da vontade desviada da substncia suprema (Agostinho, 1996, p. 190). O mundo concebido como um todo, constitudo por corpos inanimados, seres vivos sem razo e criaturas espirituais seguindo uma escala hierrquica. Apesar dessa ordem estabelecida, qual preciso se conformar, o homem deve aproximar-se da perfeio divina, mesmo reconhecendo que esta seja inatingvel em toda sua extenso. Essa dialtica ascendente do esprito humano apoia-se na concepo de beleza. A beleza presente no universo fsico considerada uma decorrncia da criao divina. Por isso, preciso reconhecer que, acima da beleza fsica, existe a beleza espiritual, fonte criadora de toda beleza. A verdadeira beleza transcende 132
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a esfera sensual; pertence apenas a Deus e pode ser apreendida pela intuio intelectual ou intuio mstica. Manifesta-se, sobretudo, na harmonia matemtica e na proporo. O telogo critica os que se limitam a apreciar a beleza natural e reprova o encanto sensual provocado por algumas formas artsticas. Nas Confisses, escreve sobre seu arrependimento em relao ao prazer que sentiu durante a juventude nos espetculos teatrais. Recrimina-se por sentir compaixo diante das dores e sofrimentos dos atores compaixo por assuntos fictcios e cnicos:
Mas eu, miservel, gostava ento de me condoer, e buscava motivos de dor. S me agradava e atraa com veemncia a ao do ator quando, num infortnio alheio, fictcio e cmico, me borbulhavam nos olhos as lgrimas... Disto provinha o meu afeto pelas emoes dolorosas, s por aquelas que me atingiam profundamente, pois no gostava de sofrer com as mesmas cenas em que a vista se deleitava. Comprazia-me com aquelas coisas que, ouvidas e fingidas, me tocavam na superfcie da alma. Mas, como acontece quando remexemos (uma ferida) com as unhas, este contato provocava em mim a inflamao do tumor, da podrido e o pus repelente (Agostinho, 1996, p. 81-82).
Em sua obra o esplendor da verdade, o bem, o belo e a criao divina aparecem como elementos indissociveis. Por outro lado, a existncia do mal e do feio so concebidos como formas de corrupo, de desvirtuamento da ordem perfeita e harmnica:
Em absoluto, o mal no existe nem para Vs nem para vossas criaturas, pois nenhuma coisa h fora de Vs que se revolte ou que desmanche a ordem que lhes estabelecestes. Mas porque, em algumas das suas partes, certos elementos no se harmonizam com os outros, so considerados maus. Mas estes coadunam-se com outros, e por isso so bons (no conjunto) e bons em si mesmos... (Agostinho, 1996, p. 188).
No entendimento de Umberto Eco (2007), a ideia de pankalia (beleza de todo universo) que domina as discusses medievais. Isso, entretanto, no elimina a presena do feio nesse perodo; ao contrrio, abre espao para sua representao em temas como o sofrimento de Cristo, a inevitabilidade da morte e as tentaes do diabo e do inferno. Ressalta Eco:
na esteira agostiniana que reencontraremos no pensamento escolstico vrios exemplos da justificao do feio no quadro da beleza total do universo, onde tambm a deformidade e o mal adquirem o mesmo valor, no qual no claro-escuro de uma imagem, na proporo entre luz e sombra, se manifesta a harmonia do conjunto (Eco, 2007, p. 46).
No sculo 12, So Bernardo escreve em Apologia ad Guillelmum sobre a presena do feio nos espaos religiosos. O autor questiona a potencialidade de seduo exercida por tais elementos, capazes de distrair os fiis de sua atividade fundamental, a orao. Entre os ornamentos citados esto figuras consideradas estranhas, disformes e monstruosas: 133
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De resto, para que serve, nos claustros, onde os frades lem o Ofcio, aquela ridcula monstruosidade, aquela espcie de estranha formosidade disforme e disformidade formosa? O que esto ali a fazer os imundos smios? Ou os ferozes lees? Ou os monstruosos centauros? Ou os semi-homens? Ou os tigres manchados? Ou os soldados na batalha? Ou os caadores com trombetas? (...) Enfim, por todo lado aparece uma estranha e grande variedade de formas heterogneas, para que se tenha mais prazer em ler os mrmores do que os cdigos, para que se ocupe o dia inteiro a admirar, uma a uma, estas imagens em vez de meditar na lei de Deus. Oh Senhor, j que no nos envergonhamos destas criancices, porque no lamentamos, ao menos, os dispndios? (apud Eco, 1989, p. 18).
No perodo medieval no h uma distino clara entre a beleza e a utilidade ou a beleza e a bondade. O feio, por sua vez, encontra espao na arte, ao ser representado com uma finalidade didtica. Ao mesmo tempo em que deve deleitar, a arte deve servir como instrumento de divulgao dos princpios cristos:
Os mesmos autores eclesisticos que celebram a beleza da arte sacra insistem, por outro lado, no seu fim didtico; o objetivo de Suger o que foi sancionado pelo snodo de Arras em 1025, para o qual o que os humildes no podiam apreender atravs da escrita devia ser-lhes ensinado atravs das figuras; o fim da pintura, diz Honrio de Autun, como bom enciclopedista que reflete a sensibilidade dos seus tempos, tripla: serve, antes de mais, para tornar bela a casa de Deus (ut domus tali decore ornetur), para chamar memria a vida dos santos e, finalmente, para o deleite dos incultos, dado que a pintura a literatura dos leigos... (Eco, 1989, p. 27).
O uso de formas artsticas com finalidade didtica aparece nas tentativas de evangelizao feitas pela Companhia de Jesus nos territrios luso-hispnicos. Tanto na Provncia do Paraguai quanto na Provncia do Brasil, as Redues indgenas eram dirigidas pelos jesutas que organizavam o trabalho, o processo de evangelizao e a ordem econmica. As oficinas de carpintaria e de escultura produziam as ferramentas necessrias para o trabalho, instrumentos musicais e para esculpir. Um dos meios de evangelizao preferidos pelos jesutas era o teatro. O teatro jesutico incorporou alguns elementos dos rituais indgenas primitivos, como o caso da msica, da dana e do canto cerimonial. As primeiras formas de dramatizao, criadas sob o formato de alegorias, eram utilizadas para marcar celebraes e festividades do calendrio cristo:
El camino estaba abierto para que dentro de un recitado local y temporal, se incorporasen (sin violencia) sencillas alegoras como virtud, salvacin eterna, y los principales fundamentos de la Iglesia, como Nuestro Seor, la Virgen Mara, Santos y Apstoles, que fueron consolidando su presencia en imgenes exhibidas al pueblo, en las celebraciones y festividades de aldeas cristianizadas (Rela, 1990, p. 112).
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Espetculos com propsitos evangelizadores tambm eram encenados nas cidades. Eram destinados aos colonos, mamelucos e indgenas cristianizados e representados nos prticos das igrejas ou em palcos especialmente feitos para este fim. Um exemplo disso a obra de Padre Anchieta que intercala alegorias e dilogos correntes para despertar o interesse do espectador em relao aos ensinamentos do Evangelho. Povoados por anjos e demnios, seu enredo cumpre a finalidade de expor aos espectadores a doutrina crist. Analisando a obra de Anchieta, Monsenhor Guilherme Schubert ressalta a presena dessas figuras:
Hay discusiones entre demonios y ngeles, oportunidad para que estos expongan la doctrina cristiana. Los Santos cristianos aparecen con trajes vistosos y multicolores. De esta forma, a diferencia del teatro europeo de poca, en los Autos predominan figuras concretas: Nuestra Seora, Angeles y Santos, pero mucho menos las alegoras, como Amor y Temor de Dios, la ciudad de la Victoria, y la Ingratitud (apud Rela, 1990, p. 125).
Em seguida, analisa a representao do bem e do mal na obra de Anchieta. Enquanto o mal e o feio so relacionados aos elementos pagos da cultura indgena, o bem e o belo s podem ser conquistados pela salvao crist:
Los demonios, con nombres indgenas traen a sus vctimas amarradas con cuerda usada para los sacrificios humanos, y hay referencia al canibalismo indio. Hay luchas entre Angeles y Demonios, y el Angel de la aldea asegura en su mano el garrote, mientras un demonio dispara un arcabuz en plena escena. Pero los Angeles o San Mauricio, vencen y mandan a los demonios al infierno. Y cuando uno de ellos se quiere resistir, tiene la cabeza partida con un tacap (otro instrumento usado en el sacrificio pagano), argumento muy convincente para los indios! (apud Rela, 1990, p. 125).
Adolfo Vzquez aponta para uma vinculao intrnseca entre o belo e o feio no perodo medieval. As duas categorias so consideradas a partir de uma relao de subordinao, na medida em que o feio s admitido quando refora a ideia de oposio ao belo e para servir exteriorizao de uma mentalidade predominante na poca:
O feio existe certamente na vida real e entra na arte e na literatura para mostrar que o belo apenas relativo, precrio, j que s a beleza divina absoluta, plena e eterna. E o feio, ao ser representado artisticamente, recorda a transitoriedade do belo, associada ao pecado, enfermidade, decrepitude e morte. Em suma, o feio neste mundo terreno o limite do belo... (1999, p. 219).
Na modernidade, a discusso sobre o feio segue uma nova direo em meio polmica travada entre os representantes da esttica clssica e da esttica romntica. O Romantismo rompe com princpios vigentes que estabeleciam regras para a criao artstica. Victor Hugo, no Prefcio de Cromwell (1827), afirma que a arte moderna deve ser orientada pelo princpio de liberdade e demonstra sua rebeldia em relao a qualquer tentativa de regrar sua produo: 135
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Usemos o martelo nas teorias, nas poticas e nos sistemas. Deitemos abaixo esse velho estuque que esconde a fachada da arte! No h regras, nem modelos; ou melhor, no h outras regras seno as leis gerais da natureza que planam sobre toda arte no geral, e as leis especiais que, para cada composio, resultam das condies da existncia prprias a cada assunto [...] (Hugo, 2004, p. 306).
Inspirado pelo esprito de melancolia crist, o autor defende uma nova poesia que mostre outras facetas alm do belo, como o feio e o grotesco. Est aberta uma nova perspectiva, que sustenta teoricamente a representao do feio na arte e na literatura. Hugo afirma: [...] a Musa Moderna ver as coisas com um olhar mais elevado e mais vasto. Sentir que tudo na criao no humanamente belo, que o feio existe a ao lado do belo, o disforme perto do gracioso, o grotesco no reverso do sublime, o mal com o bem, a sombra com a luz [...] (Hugo, 2004, p. 305). Para Umberto Eco, Victor Hugo faz uma apaixonada exaltao romntica do feio, desconstruindo a convico do belo como ideia predominante na esttica. O feio no aparece mais apenas como contraponto ao belo, mas como categoria esttica autnoma:
O feio que Hugo v como tpico da nova esttica o grotesco (uma coisa disforme, horrvel, repelente, transportada com verdade e poesia para o domnio da arte), a mais rica das fontes que a natureza poderia oferecer criao artstica... Mas em Hugo o grotesco transforma-se na categoria que (embora ele fale de fenmenos artsticos que se estendem ao longo de dezenas de sculos) explica, anuncia e, em parte, promove uma galeria de personagens que, entre o final do sculo XVIII e os nossos dias, parecem marcados por uma satnica ou pattica ausncia de beleza (Eco, 2007, p. 280).
Rompendo com a rigidez da esttica clssica que preconiza a pureza dos gneros, Victor Hugo prope a mistura de elementos trgicos e cmicos, provocando um terremoto na criao potica. Inspirado pela natureza, o poeta moderno deve livrar-se das convenes estabelecidas pela tradio: Por-se- a fazer como a natureza, a misturar nas suas criaes sem, portanto, as confundir, a sombra com a luz, o grotesco com o sublime, noutras palavras, o corpo com a alma, a besta com o esprito [...] (HUGO, 2004, p. 305). Dessa maneira, a poesia dramtica deve ser uma espcie de espelho da natureza, entretanto, mais do que ser fiel natureza, o poeta deve ser capaz de criar um espelho de concentrao, no qual aspectos diversos da realidade estejam presentes: O teatro um ponto de ptica. Tudo o que existe no mundo, na histria, na vida, no homem, tudo deve e pode refletir-se a, mas sob a varinha mgica da arte. A arte folheia os sculos, folheia a natureza, interroga as crnicas, ensaia-se a reproduzir a realidade dos fatos, sobretudo as dos costumes e dos caracteres [...] (2004, p. 309). 136
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Na arte moderna, o feio aparece no mais como subterfgio para finalidades didticas ou para ser convertido em beleza. O feio surge, nas obras, enquanto tal, chamando a ateno para aspectos usualmente desconsiderados pela arte acadmica. Vzquez destaca essa concepo do feio nas produes de Velzquez, Rembrandt e Ribera:
O feio como tal, com sua realidade prpria, est a na pintura deles para expressar certa relao do homem com o mundo: uma relao tensa, purulenta ou desgarrada que no pode ser expressa com a serenidade e o equilbrio emocional do belo. O feio, portanto, no pode deixar patente ante nossos olhos essa relao embelezando-se, ou seja, negando-se a si mesmo, deixando de ser propriamente feio... (Vzquez, 1999, p. 222).
A arte de vanguarda, no incio do sculo 20, e as manifestaes artsticas contemporneas, consagraram o feio como uma categoria esttica autnoma. Na esttica, novos espaos de discusso sobre o tema se estabelecem. O questionamento filosfico sobre o significado do feio para a existncia humana e histrica afirma-se como condio indispensvel para compreender a experincia esttica. Ao descrever uma personagem em Um Cavalo de Raa, Baudelaire afirma: Ela muito feia. Mas deliciosa! O poeta parece insinuar o caminho para compreendermos melhor as diversas facetas do feio, desvinculando-o de sua bvia associao negatividade. um convite para v-lo com outros olhos, aproximando-o da ironia, da criticidade, do prazer e do ldico.
Referncias
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SNTESE DA UNIDADE 3
Nesta Unidade, estudamos que: Todas as mais variadas formas pelas quais as vises de homem e de mundo vieram sendo pensadas ao longo da Histria moldaram o homem moderno e o mundo que conhecemos. Com isso aprendemos a relativizar a prpria sociedade e sua poca, reconhecendo que os valores morais e os costumes no so absolutos e que o mundo tem o homem como o seu agente transformador. O homem no pode ser reduzido a uma nica, simples e fixa definio, ou seja, aquilo que dizemos dele, o seu conceito, est condicionado pela Histria, pela cultura na qual est inserido. A base da tica sempre a cultura, o hbito, o modo de vida de um grupo, que vai se complexificando com o passar do tempo e, por isso mesmo, exigindo novos princpios que possam salvaguardar a dignidade humana. Este modo de vida, construdo a partir da viso de mundo e de homem que o grupo possui, formar uma viso ampla de toda realidade: o paradigma, ou seja, um modelo de compreenso do mundo que norteia as aes humanas. A moral uma construo humana. E como o homem no um ser natural e fixamente definido, mas um ser social que est sujeito a transformaes, dizemos que a moral uma construo histrica. Por essa razo que, apesar de os sistemas morais estarem fundamentados em valores como o bem e a liberdade, aquilo que seja o bem e a liberdade, o seu conceito varia historicamente. Isto explica a diversidade de concepes ticas. A responsabilidade para com o futuro deve ser princpio orientador das aes no presente, pois a garantia que no futuro haver um mundo apto continuidade da vida humana obrigao e responsabilidade do homem que, no presente, nele habita. Ou seja, uma tica que est voltada para o futuro, para uma ao que se estrutura a partir da projeo do direito das geraes futuras de continuarem existindo. A arte no incio do sculo 20 e as manifestaes artsticas contemporneas consagraram o feio como uma categoria esttica, cunhando novos espaos de discusso sobre o significado do feio e, assim tambm, do que vem a ser o bom, o belo, o justo, para a existncia humana.
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Unidade 4
TICA E CONTEMPORANEIDADE
Compreender os fenmenos contemporneos presentes nas relaes de trabalho e suas implicaes ticas. Analisar, sob a perspectiva tica, os processos crescentes de violncia presentes na cultura da modernidade. Refletir as perspectivas, em termos tico/educacionais, para a sociedade e a cultura vigentes em nosso tempo histrico. Debater as implicaes ticas presentes no fenmeno da comunicao e suas tecnologias.

Seo 4.1 Algumas Consideraes Sobre o Trabalho Alienado em Marx Seo 4.2 tica e Violncia: a tica como Filosofia Primeira Seo 4.3 Reflexes Acerca das Perspectivas para a Educao no Sculo 21: Uma Anlise em Perspectiva tico-Filosfica Seo 4.4 tica, Comunicao e Novas Tecnologias
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SEO 4.1 Algumas Consideraes Sobre o Trabalho Alienado em Marx1

Vnia Dutra de Azeredo
A QUESTO
Marx denuncia a desvalorizao do homem a partir do crescente aumento e valorizao das mercadorias produzidas por este mesmo homem. Procura mostrar como se desenvolve essa desvalorizao no conjunto da sociedade. Com isso, detm-se sobre as relaes sociais nas quais se apresentaria a concretizao da desvalorizao humana e sua crescente desumanizao. O homem se faz humano nas prprias relaes sociais, entretanto nessas mesmas relaes sociais que perde sua essncia, ou seja, sua humanidade. Essa perda ocorre a partir da forma como o trabalho desenvolvido em determinada sociedade. O trabalho apresenta-se, por um lado, como a essncia humana, isto , pelo trabalho o homem se autoproduz e, por outro, como o responsvel pela desumanizao. Embora o trabalho seja definido por Marx como a essncia do homem, na atividade produtiva o que se verifica a coisificao do homem, sua transformao em mercadoria. Isso ocorre devido ao hiato existente entre o trabalho como essncia humana e a concretizao dessa essncia na existncia. Marx argumenta que a essncia do homem nunca se manifesta efetiva, real ou historicamente, pois, na existncia concreta, o trabalho essncia humana aparece como trabalho alienado. A alienao do trabalho apresenta-se
Texto publicado em primeira verso em: Schneider, Paulo Rudi (Org.). Introduo Filosofia. Iju: Ed. Uniju, 1995. p. 62-72. Colhedores de batatas Van Gogh. Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.
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como resultante da alienao com relao ao objeto produzido e com relao prpria atividade produtiva. Como consequncia dessas duas alienaes, tem-se a autoalienao do homem e a alienao deste com relao aos outros homens.
O TRABALHO ALIENADO
A alienao um dos conceitos centrais do sistema marxiano, visto que se estende a todos os domnios das relaes humanas. O estudo da alienao principia pela alienao religiosa, perpassando a filosfica, a poltica, a social, culminando com a alienao econmica. Nessa ltima que se situa a questo bsica, ou seja, o fator de autoalienao do homem: o trabalho alienado. A essncia humana definida pelo trabalho. pela atividade produtiva que o homem constri seu ser, mediante o estabelecimento de relaes com a natureza. O trabalho responsvel pela mediao entre o homem e a natureza. Tal mediao consiste na relao da natureza com ela mesma, uma vez que o homem, como uma parte dela, se relaciona com o todo. Pelo trabalho o homem se apropria e transforma a natureza e acaba por transformar-se a si mesmo. A atividade produtiva, por conseguinte, determinante do autorreconhecimento do homem e do reconhecimento dos outros homens, isto , vincula necessariamente o carter social do ser humano. O trabalho, todavia, ou a atividade produtiva, nem sempre cumpre a sua funo definidora da essncia humana. De fato, Marx observa que a essncia humana no se concretizou historicamente na existncia humana. As formas de relaes estabelecidas pelo trabalho diviso de trabalho, trabalho assalariado foram responsveis pela ciso entre a existncia do trabalho e a essncia que deveria caracteriz-lo e, consequentemente, definir o homem enquanto humano. Esse desvio da essncia que caracteriza, por um lado, o trabalho alienado e, por outro, a alienao do prprio trabalho. A alienao do trabalho pode ser caracterizada em quatro pontos fundamentais: o homem se aliena do produto do seu trabalho, daquilo que ele produz; aliena-se de si mesmo; aliena-se da prpria atividade produtiva e aliena-se dos outros homens.
A ALIENAO DO ObJETO
A questo da alienao com relao ao produto do trabalho objeto ocorre devido impossibilidade de o trabalhador se apossar do objeto produzido. O operrio produz, mas, concluda a produo, entrega o objeto produzido a um terceiro em troca de um salrio. Ocorre ento no a venda do produto, mas a venda da fora de trabalho. O operrio passa a vender a si prprio. Devido a isso, o trabalhador torna-se mercadoria, pois vende a si e o seu trabalho. H, portanto, uma dupla produo de mercadorias: aquelas produzidas pelo trabalho do operrio e o trabalho do operrio produzido como mercadoria, e, por conseguinte, a transformao do operrio em mercadoria. 141
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O trabalho no produz s mercadorias, se produz tambm a si mesmo e ao operrio como mercadoria, e alm disso, na mesma proporo em que produz mercadorias em geral.3 O objeto produzido deixa de pertencer ao operrio e apresenta-se a este como algo estranho e alheio. O produto a objetivao do trabalho,4 encerra em si o desdobramento de sua confeco, ou seja, no produto est objetivado o ato da produo, o prprio trabalho. O operrio, no sistema capitalista, dificilmente tem acesso ao produto de seu trabalho. Quanto mais gera mercadorias, mais difcil torna-se a sua participao na sua distribuio. Quanto mais produz, mais distante fica da produo com relao aquisio e, em contrapartida, acaba cada vez mais submetendo-se estar a servio acumulao desta mesma produo. O aumento de riquezas acarreta ao operrio o aumento de sua pobreza, pois as riquezas se originam do acmulo de seu trabalho e, uma vez que este no lhe retorna, o trabalhador se v privado dos meios necessrios para sua prpria subsistncia. O capital, que se constitui como trabalho acumulado, gerado pelo operrio, todavia o trabalho no se apresenta a ele como algo seu. Apresenta-se, pois, como determinante de sua subjugao. O operrio fica submetido ao capital, o que faz com que o aumento da produo acarrete sua maior subjugao. Dessa forma, o objeto produzido no s no lhe pertence, como se lhe ope, e, ainda, passa a determinar sua condio. Isso o que, propriamente, caracteriza a alienao do objeto produzido com relao ao seu produtor. A alienao em seu produto significa no s que seu trabalho transformouse em um objeto, em uma existncia externa, se no que esta existncia est fora dele, independente dele e alheia a ele, e representa um poder prprio e substantivo frente a ele, a vida que operrio deu ao objeto enfrenta-se a ele como algo estranho e hostil.5 O homem, como foi exposto anteriormente, se relaciona com a natureza por meio de sua atividade produtiva. Tal atividade, por sua vez, s pode exercerse sobre a natureza. Por essa razo, a natureza fornece os meios necessrios objetos sobre os quais o trabalho atua6 para a concretizao do trabalho. a natureza, tambm, que fornece os meios de vida necessrios para a prpria subsistncia do operrio, sua existncia fsica. Um sistema em que o trabalhador privado do fruto de seu trabalho tem como consequncia a privao, ao trabalhador, dos meios de produo para tal trabalho, bem como dos prprios meios de subsistncia que adviriam deste trabalho.
3 4 5 6
Marx, K. Manuscritos econmicos-filosficos de 1844. Traduo Mauky Cardama Guedes, p. 68. Id. ibidem, p. 69. Id. ibidem, p. 69. Id. ibidem, p. 69.
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Quanto mais apropria-se o operrio do mundo exterior, a natureza sensvel, por meio do seu trabalho, tanto mais fica privado de meios de vida neste duplo sentido, porque, em primeiro lugar, o mundo exterior sensvel deixa de ser cada vez mais um objeto pertencente ao trabalho, um meio de vida deste, e, em segundo lugar, porque em medida cada vez maior deixa de representar um meio de vida no sentido direto da palavra, um meio para a subsistncia fsica do operrio.7 O operrio tem sua existncia duplamente submetida ao objeto. A sua existncia enquanto trabalhador est determinada pelo objeto, assim como sua existncia enquanto sujeito fsico tambm est. Ele s existe como operrio devido produo do objeto a venda da fora de trabalho e s pode manter-se como sujeito fsico, adquirindo os meios necessrios para sua subsistncia, por ser operrio. Marx faz questo de mostrar que o operrio s existe como sujeito fsico por ser operrio e, sendo operrio, s pode existir como sujeito fsico. Ora, enquanto operrio ele no pode existir humanamente, uma vez que o trabalho assalariado acarreta a sua desumanizao pela sua transformao em mercadoria. Isso faz com que o operrio seja reduzido a sujeito fsico. Mesmo, porm, sendo sujeito fsico s pode manter-se subsistir como tal sendo operrio.
1.2. A ALIENAO NA pRODuO

Segundo Marx, a alienao com relao ao produto do trabalho uma dentre as demais alienaes que decorrem e caracterizam o trabalho assalariado. Para ele, se o objeto se apresenta como algo estranho e hostil ao sujeito, o prprio ato de produo se apresentar assim. No entanto, a alienao no se manifesta s no resultado, seno que, alm disso, no ato da mesma produo, na atividade produtiva mesma.8 Ora, uma vez que o produto do trabalho deveria retornar ao operrio para que este no s obtivesse os meios de subsistncia, mas, e principalmente, pudesse construir e afirmar a sua humanidade, o ato que impossibilita tal construo e afirmao tem de ser necessariamente agente de alienao. O objeto aparece, com relao produo, como um produto passivo de uma alienao ativa. Enquanto o objeto mostra-se como um produto estranho, o trabalho aparece como ao produtiva de tal objeto estranho. Consequentemente, tal ao ser igualmente estranha e hostil para o operrio. A atividade produtiva apresenta-se como totalmente independente do operrio. Faz com que este se aliene de si mesmo autoalienao ao transformar sua atividade em passividade, uma vez que, no lhe pertencendo o objeto produto no lhe pertence o prprio trabalho. Por isso, o trabalho constitui-se
7 8
Id. ibidem, p. 70. Id. ibidem, p. 71.
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como uma obrigao rdua que serve ao operrio nica e exclusivamente para a obteno do mnimo necessrio para sua sobrevivncia. Deixa ento de satisfazer sua necessidade humana de autoproduo. O trabalho externo, o trabalho em que o homem aliena-se, um trabalho de auto-sacrifcio, de mortificao. Em definitiva, a exterioridade do trabalho para o operrio mostra-se como algo que no seu, seno de outro, que no lhe pertence, e em que ele mesmo, no trabalho, no pertence a si mesmo, seno que pertence a outro.9 O trabalho alienado anula o homem tanto no plano fsico quanto no espiritual. Faz com que suas funes propriamente humanas se convertam em funes animais. Embora Marx considere comer, beber e procriar como funes humanas, adverte que tom-las como fundamentais ou determinantes seria reduzir o homem ao estado animal, no qual tais funes representam o fim, o objetivo, da existncia. No homem existe pelo menos uma funo que se sobrepe s funes meramente animais. Tal funo o trabalho, que, por ser uma atividade livre e criadora, elevaria o homem. Para que isso possa ocorrer seria necessrio o reconhecimento daquele que produz naquilo que produzido, bem como que a atividade de produo de tal objeto fosse criadora. Ora, no trabalho alienado isso no ocorre. O objeto no possibilita ao operrio reconhecer-se no objeto, pois que lhe estranho. E, com relao atividade produtiva, em vez de ser criadora ela se torna castradora, pois, ao ser imposta ao operrio, faz, como foi referido anteriormente, de sua atividade um ato de passividade.
1.3. A ALIENAO DO SER DO hOmEm

O homem relaciona-se com a natureza de duas formas. Primeiro, enquanto ser fsico, relaciona-se com a natureza a fim de obter os meios necessrios para sua sobrevivncia. Na segunda forma, a relao estabelecida por meio da sua atividade produtiva. O trabalho aparece, ento, como um mediador entre o homem e a natureza e, inclusive, entre o homem e o prprio homem. O homem um ser que faz parte da natureza, precisa desta tanto para sobreviver quanto para se fazer ser, para se humanizar. Por isso, ao fazer parte da natureza como ser fsico e tambm espiritual, estabelece uma relao da natureza com ela mesma. Tanto sua vida fsica quanto espiritual dependem e esto ligadas natureza. A humanizao advm de sua atividade produtiva. O trabalho, enquanto objetivao da natureza, faz com que o homem ser consciente e livre abarque e reproduza toda a natureza. propriamente esta capacidade de objetivar a natureza pela atividade produtiva que, demonstrando sua conscincia e liberdade,
Id. ibidem, p. 71.
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constitui seu ser essencial. O homem aparece, ento, como ser vivo e atual, ser genrico. Como ser genrico, ele se manifesta justamente nesta relao em que a natureza ou todos os gneros, inclusive o seu se convertem em algo seu. O homem um ser genrico, no s porque tanto na prtica como na teoria converte em objeto seu o gnero, tanto o seu prprio como o das demais coisas, seno que, alm disso e isto nada mais que uma forma de expressar o mesmo porque relaciona-se consigo mesmo como com o gnero vivo e atual, como um ser universal e por isso, livre.10 O trabalho , para Marx, uma atividade vital. Tal atividade converte-se, no homem, em atividade vital livre, ou seja, o homem faz de sua prpria atividade vital o objeto de sua vontade e de sua conscincia. pelo trabalho consciente e livre que o homem se faz e, neste fazer, se eleva dos demais animais e se distingue da natureza em geral. No sistema marxiano a espcie determinada pelo tipo de atividade vital que desempenha. No homem, tal atividade se manifesta como consciente e livre. A conscincia e a liberdade que constituem o carter de sua espcie, seu carter genrico. O homem o nico ser que tem conscincia de pertencer a uma espcie. Com isso se quer afirmar que a natureza humana entendida como seu ser essencial predominantemente social. O homem vive da natureza. Tal viver definido a partir da afirmao de que a natureza constitui-se como corpo inorgnico do homem. A natureza, ao propiciar as condies de existncia fsica e, ao mesmo tempo, os instrumentos da atividade vital ao homem, apresenta-se como seu corpo inorgnico. Com isso possibilita ao homem sua existncia fsica, seu desenvolvimento espiritual e, inclusive, social. Marx procura mostrar como, a partir do trabalho alienado, passam a ocorrer transformaes significativas nas relaes existentes entre o homem e a natureza, transformaes estas que chegam a acarretar a alienao do prprio ser do homem. Em um trabalho em que o produto trabalho objetivado no retorna ao trabalhador, tem-se, como consequncia, a alienao do homem com relao natureza e com relao a sua atividade vital. Ora, se atividade produtiva responsvel pela mediao entre o homem e a natureza e o homem e os outros homens se interpe outra mediao, o homem, como consequncia, no s se aliena da natureza e dos outros homens, mas de si prprio enquanto parte da natureza e enquanto homem entre os outros homens. O trabalho alienado, 1) porque converte a natureza em uma coisa alheia ao homem, e 2) porque aliena-se a si mesmo, sua prpria funo ativa, sua atividade vital, faz do gnero algo alheio ao homem, faz que sua vida genrica
10
Id. ibidem, p. 72.
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se converta em meio de vida individual e em segundo lugar, converte a vida individual em sua abstrao, no fim da vida genrica, tambm sob sua forma abstrata e alienada.11 O trabalho alienado acaba por anular a essncia humana ao fazer com que sua atividade, essencialmente social e real, se converta em individual e abstrata. A transformao da atividade produtiva consciente, livre e social em atividade imposta e individual, tem como consequncia a alienao do homem com relao ao seu prprio ser. O que deveria torn-lo superior aos outros animais, sua atividade vital consciente e livre, torna-o inferior, uma vez que lhe so usurpadas as condies para exercer tal superioridade. O trabalho humano, enquanto meio de sobrevivncia fsica estritamente individual, convertido em trabalho animal.
1.4. ALIENAO DO hOmEm COm RELAO A OuTRO hOmEm

Uma vez que o trabalho alienado representa uma alienao com relao ao objeto, ao ato de produo e com relao essncia mesma do homem, seguese a alienao do homem com relao a outro homem. De fato, se ao operrio no dado o produto de seu trabalho, este deve necessariamente pertencer a outro homem. Ora, se o trabalho uma propriedade essencialmente humana, seu produto s pode pertencer ao homem. Sendo o operrio privado do acesso ao produto de seu trabalho e tendo este de pertencer a outro homem, pertencer a algum que se apresentar ao operrio como estranho. A pertinncia do produto do trabalho a um outro homem que no o operrio faz com que a atividade produtiva, definida como autoconstruo, se converta em autossacrifcio para o trabalhador e em satisfao para o outro. A imposio do trabalho, sem o retorno da produo, implica a desumanizao. O fato alienante nesse caso deve ser buscado na usurpao do homem sobre o homem. Se o produto do trabalho no pertence ao operrio, se frente a ele um poder estranho, s pode explicar-se em caso de que pertena a outro homem que no seja o operrio. Se a atividade do operrio para ele um sofrimento, necessariamente ser um deleite e uma funo vital para outro.12 O trabalhador, por conseguinte, tendo de entregar a sua produo a um outro, entrega-se a si mesmo. Assim se manifesta a autoalienao do homem, isto , a alienao com relao a si mesmo e natureza. Na vida prtica, porm, o trabalhador manifesta a autoalienao nas suas relaes com os outros homens, ou seja, quando se estabelecem as relaes dos outros homens com relao
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Id. ibidem, p. 73. Id. ibidem, p. 76.
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produo do trabalhador. Uma vez que um outro se apropria da produo, isso acarreta a privao da prpria realidade do trabalhador e, como consequncia, o homem perde sua essncia e converte o seu trabalho em sacrifcio. A alienao do homem com relao aos outros homens uma decorrncia da alienao do objeto e da alienao da atividade produtiva. O produto do trabalho que no retorna ao trabalhador fica nas mos de outro. Com isso formam-se duas classes antagnicas, uma que despossuda do objeto produzido e outra que se apossa da produo de outrem. Ambas as classes so, segundo Marx, alienadas, s que sob circunstncias diferentes. Certamente que uma das classes ser mais privilegiada do que a outra, visto que no lhe sero frustrados os meios de sobrevivncia. Marx assinala algumas das caractersticas definidoras que distinguem o operrio e o proprietrio com relao alienao. As diferenas existentes entre eles so que, primeiramente, para o operrio h uma atividade alienada, enquanto que para o proprietrio h um estado alienado, que corresponde sempre atividade alienada do operrio. Enquanto que o primeiro, mesmo na atividade alienada com relao produo, apresenta um comportamento real e prtico, o segundo se apresenta a esta mesma produo com um comportamento terico. A alienao da atividade produtiva e a consequente alienao do trabalhador em relao a um outro que se apropria do seu trabalho d origem propriedade privada. A propriedade, todavia, aparecer, tambm, como meio de alienao do trabalho, pois que, conceptualmente, a relao entre o trabalhador e seu trabalho implica a relao da produo com o dono do trabalho. O desenvolvimento da propriedade privada se manifesta, ento, duplamente: em primeiro lugar, como produto do trabalho alienado e, em segundo, como meio de alienao do trabalho. A propriedade privada deriva, por anlise, do conceito do trabalho alienado, ou seja, do homem alienado, do trabalho estranho, da vida estranha, do homem estranhado.13 No s a propriedade privada aparece como resultado do trabalho alienado, embora depois se converta em produtora deste, mas tambm o salrio. Ora, o salrio no mais do que a confirmao da usurpao do objeto produzido e da transformao do homem em mercadoria. A substituio destas relaes apresenta-se, a Marx, somente a partir da emancipao poltica do operrio. Tal emancipao no se restringir ao operrio. Uma vez que a essncia humana encontra-se desvirtuada da existncia, a emancipao poltica do operrio poder possibilitar a convergncia de ambas, pois significar a emancipao do prprio homem.
13
Id. ibidem, p. 77.
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CONCLUSO
O desequilbrio entre a essncia e a existncia humana deve-se s formas concretas do desenvolvimento do trabalho. Por um lado, o trabalho deveria propiciar a humanizao do homem e nisso consistiria sua essncia; por outro, ele acaba por coisificar e desumanizar o homem, como verificamos em sua existncia real. Por isso, a essncia do trabalho encontra-se desvinculada de sua existncia, pois, ainda que a atividade produtiva consista na prpria definio da essncia humana, no trabalho assalariado se converte em negao dessa essncia. A atividade produtiva aparece, historicamente, como atividade alienada. A atividade produtiva realiza a mediao entre o homem e a natureza. Com isso propicia, por um lado, a sobrevivncia fsica do homem e, por outro, seu desenvolvimento espiritual. Tal atividade , para o homem, vital, s que uma atividade vital consciente e livre. Justamente na conscincia e liberdade com que o homem desenvolve tal atividade que ele encontra a autorrealizao e, consequentemente, autoproduo. Tal atividade aparece, porm, historicamente, como atividade alienada. A atividade produtiva alienada manifesta-se de quatro maneiras. Primeiramente, apresenta-se com relao ao produto do trabalho trabalho objetivado que, no retornando ao operrio, passa a se apresentar a este como estranho e hostil. Nesse momento o operrio convertido em mercadoria, pois passa a vender sua fora de trabalho em troca de salrio. Uma vez que o objeto lhe usurpado e se lhe apresenta como estranho, a prpria atividade de produo deste objeto encontra-se j como atividade alienada. A terceira forma de manifestao da alienao do trabalho com relao ao prprio ser do homem. O homem, devido alienao do objeto e alienao da atividade produtiva, acaba por alienar-se de si e dos outros homens. Efetivamente, o no retorno da produo ao trabalhador quebra o vnculo do reconhecimento do homem enquanto natureza. Com isso, ele no se reconhece no objeto, uma vez que este objeto no lhe pertence mais. Consequentemente, dever pertencer a um outro homem que lhe aparece, ento, como oposto. Esta oposio entre os homens, definidora de oposio entre as classes, constitui a alienao do homem com relao a outro homem. Marx demonstra como, nas formas capitalistas de produo, efetua-se a negao da essncia humana pelo trabalho alienado. Por outro lado, revela, tambm, a impossibilidade de romper com tais situaes sem que se rompa com todas as formas de relaes provenientes do sistema capitalista. Somente mediante a transformao das relaes sociais, mormente das relaes de produo, que se poderia eliminar a alienao e enquadrar a essncia humana na sua existncia concreta.
Referncias
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Filosofia e tica
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SEO 4.2 tica e Violncia: a tica como Filosofia Primeira

Luis Alles
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Este texto pretende mostrar uma crtica feita ao pensamento ocidental, com base na obra de Levinas. A Filosofia levinasiana procurou compreender o fenmeno da violncia enraizada em nossa cultura, bem como a falta de sentido para a vida humana. Prope como possvel superao desses problemas a colocao da tica como Filosofia Primeira.
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4.2.1 A FILOSOfIA OCIDENTAL COmO fOmENTADORA DA VIOLNCIA E DE umA VIDA SEm SENTIDO
Levinas fez a experincia da guerra. Sentiu em sua prpria carne as consequncias nefastas da violncia e da total insensibilidade que se estabeleceu entre os seres humanos no perodo da Segunda Guerra Mundial. Nessa guerra Levinas perdeu praticamente toda a famlia. Assim, essa experincia o impulsionou e motivou a buscar a compreenso da raiz de tanta violncia e maldade. No s quis entender essa questo da violncia e da insensibilidade humana, mas tambm buscar criar uma reflexo que, pelo menos, sinalizasse uma sada desse mundo catico. Junto dessa marca da violncia o autor tambm percebe uma outra marca muito forte na realidade humana moderna. a falta de um sentido mais profundo para a vida humana. O viver, para muitos, tornou-se um pesadelo, ou uma vida sem-sentido. Esse sem-sentido para a vida est vinculado ao sem-sentido
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Fotografia s/ttulo Kevin Carter. Fonte: http://farias.wordpress.com/2007/03/18/foto-de-kevin-carterem-1993.
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das coisas, do mundo. A falta de sentido para a vida significa que o homem se desviou do caminho capaz de produzir um sentido satisfatrio. Significa que o homem se perdeu num certo labirinto, no qual o sentido atribudo realidade inadequado por no produzir uma realizao humana a contento dos nossos maiores anseios. Foram essas duas grandes marcas da realidade ocidental, a violncia e a falta de sentido para a vida que, fundamentalmente, motivaram Levinas a buscar a compreenso das razes desses problemas e, obviamente, apontar para uma possvel soluo. Se a realidade traz essas marcas, certamente as grandes concepes terico-filosficas contriburam para esse modus vivendi catico. Da a necessidade de uma leitura mais acurada e crtica, para descobrir em que sentido a reflexo filosfica ou o pensamento ocidental contriburam para a gerao da violncia e da falta de sentido para a vida. Levinas debruou-se sobre a Filosofia tradicional para nela perscrutar elementos que, se no so causa direta desse mundo indesejvel, pelo menos possibilitaram o surgimento dessa realidade. Assim sendo, o que move a reflexo do autor a convico de que a Filosofia um fator fundamental na construo da vida dos povos e que durante 2.500 anos ela no conseguiu produzir alguns dos frutos que a humanidade mais anseia: uma convivncia pacfica e solidria. O predomnio da guerra e da violncia sempre sinnimo de uma vida sem-sentido. Somente uma relao pacfica e solidria entre as pessoas possibilitar a superao do caos da guerra e a instituio de uma vida com mais sentido. Uma relao que coloque o outro como centro permitir o descobrimento ou a criao de um sentido mais profundo da vida humana, capaz de propiciar uma realizao humana mais satisfatria. Em que, ento, consiste a contribuio da Filosofia para a violncia e para a construo de uma sociedade catica e sem-sentido? Para responder a essa questo Levinas busca compreender o que essencial no pensamento ocidental. Analisando a Filosofia desde as suas origens gregas, percebe-se que a questo central est voltada para o ser. A Filosofia quer encontrar uma unidade na diversidade. Essa unidade encontrada no ser. Por isso, em ltima instncia, filosofar buscar a compreenso do ser. Para alm do ser, nada pode-se pensar ou dizer. Tambm nada de radicalmente novo poder surgir. Tudo j est no ser. O que for pensado ou dito, em ltima instncia, vai ser sempre a repetio do mesmo. Nesse sentido, a Filosofia como ontologia vai significar uma violncia engolidora da diversidade e da diferena. S ter sentido o que se conformar com a totalidade do ser.
4.2.2 A LGICA DOmINADORA DA FILOSOfIA OCIDENTAL

A lgica prpria dessa tradio filosfica visa a reduzir tudo ao mesmo, englobando tudo numa totalidade. Nessa lgica predomina o olhar que organiza tudo em totalidade. A totalidade move-se no nvel do visvel. Nas palavras de Levinas, o visvel forma uma totalidade ou tende a ela (1977, p. 221). 150
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A viso , de fato essencialmente uma adequao da exterioridade interioridade: a exterioridade funde-se na alma (Levinas, 1977, p. 275). Nesse sentido, parece que a Filosofia tradicional reduz a relao entre o mesmo e o outro numa relao que se esgota no conhecimento em que o mesmo sempre abarca o outro. Levinas (1977), no entanto, quer pensar o outro como revelao, e enquanto tal ele no abarcvel pela compreenso do desvelamento. A consequncia de uma Filosofia como ontologia fundamental, ou ontologia da totalidade, est em possibilitar que algum se coloque no centro dessa totalidade e atribua um sentido a toda realidade circundante. Nesta realidade sero abarcados tambm os outros sujeitos, como se fossem coisas que esto ali para servirem a esse eu central. Como no existe um eu absoluto, que pudesse ocupar o centro da totalidade, cada sujeito sente-se livre para buscar esse centro. Cada ser humano tende, naturalmente, a compreender o ser com base em seus interesses, enquadrando ali os outros sujeitos. E estes, quando no se enquadrarem nessa totalidade de sentido, ou sero marginalizados ou forados a se adequarem. Nesta busca constante da centralidade de um sujeito cognoscente instaura-se, quase sempre, uma relao de competio e de superao do outro, e a dominao torna-se uma prtica rotineira e moralmente aceita. Para Levinas, a racionalidade ocidental que procura englobar tudo na totalidade caracteriza-se como uma violncia. No h necessidade de provar por meio de obscuros fragmentos de Herclito que o ser se revela como guerra ao pensamento filosfico (Levinas, 1977, p. 9), argumenta o autor. A face do ser que revela a guerra est presa ao conceito de totalidade e domina a Filosofia ocidental. Dentro da totalidade, nas palavras de Levinas, os indivduos reduzem-se a a portadores de formas que os comandam sem eles saberem (1977, p. 10). Todo sentido conferido a partir da totalidade. A ameaa constante de guerra, ou a paz que assenta na guerra no devolvem aos indivduos a identidade perdida. Na Filosofia tradicional a alteridade sempre foi pensada a partir da totalidade. As tematizaes que procuraram pensar a relao do eu com o outro normalmente produziram uma sntese totalizadora, na qual a figura da alteridade subsumia. A alteridade, portanto, no foi pensada suficientemente na sua especificidade. E na medida em que a voracidade engolidora do mesmo fazia desaparecer a singularidade do outro, gerava-se, necessariamente, uma violncia. Evitar esta violncia contra a alteridade pareceu a Levinas uma questo fundamental e uma lacuna a ser suprida pela reflexo filosfica.
4.2.3 A FILOSOfIA DA ALTERIDADE E A LIbERDADE

A chave da Filosofia de Levinas est no primado do outro em relao ao mesmo. Nesse entendimento, a relao entre sujeitos fundamentalmente uma relao tica. E isto exigir uma crtica concepo tradicional da subjetividade 151
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e a elaborao de uma nova concepo de sujeito, principalmente no que diz respeito ao outro. Assim, a subjetividade no ser determinada pelo modus do eu do conhecimento, mas antes, ser tocada ou despertada pelo outro como outro (Pelizzoli, 1994, p. 51). No ser, portando, um eu que definir o sujeito a partir do seu conhecimento. A subjetividade no ser o resultado de uma experincia cognoscitiva, mas de uma experincia que brota de um desejo metafsico instigado pelo outro. O outro me interpela e dele brota um apelo que me convida generosidade. A anlise levinasiana da liberdade parte da intersubjetividade. Ali, eu e outro so dois termos desiguais. Um sempre transcendente em relao ao outro, o que significa que a relao entre ambos no se d numa totalidade. Na dimenso cognoscitiva d-se o domnio do sujeito sobre o objeto, pela sua caracterizao e classificao, no entanto o ser humano no se deixa enquadrar numa tipologia classificatria. Ele permanece estranho ao domnio do conhecimento, e essa estranheza a sua liberdade. S os seres livres podem ser estranhos uns aos outros. A liberdade que lhes comum precisamente o que os separa (Levinas, 1980, p. 60). Na relao do conhecimento o outro permanece livre dos enquadramentos e generalizaes que o conhecimento produz. Neste caso, ao se permitir que o outro seja ele mesmo, ele nos aparece como estranho, como livre. A liberdade acontece, propriamente, na relao do eu com o outro como exterioridade. Esta se manifesta no rosto como bondade e resiste a toda totalizao no ser. Se a liberdade se desse fora dessa relao, ento as relaes acabariam, pois cada um fechar-se-ia em si mesmo, ou dar-se-iam como dominao, na qual o outro passaria a participar da razo do mesmo que abarca tudo. Ningum olharia no rosto do outro. O encontro com o outro pe em questo a minha liberdade. O rosto do outro submete a minha liberdade ao julgamento. Assim, a justificao da liberdade no se d no campo do conhecimento, mas no campo da moral. A liberdade no se justifica na conscincia da certeza, mas numa exigncia infinita em relao a si, na ultrapassagem de toda a boa conscincia (Levinas, 1980, p. 284). Por isso, para Levinas (1980) o primado est no campo tico, que est para alm da viso e da certeza cientficas, e se d na relao com a exterioridade. Nessa relao predomina a justia que me julga. E a liberdade s tem sentido quando se submete a esse julgamento que me coloca no patamar da inteira responsabilidade que vem do apelo do outro que se manifesta como rosto. Essa responsabilidade, qual sou submetido, causa certa estranheza. Surgem perguntas do tipo: Onde nasce a responsabilidade? Por que devo ser responsvel pelo outro? A partir do pensamento levinasiano extramos alguns indicativos que nos esclarecem essas questes. A presena do outro, no acolhimento, ajuda a me situar na presena da minha ltima realidade. No que esta realidade resulte do que o outro pensa a meu respeito, mas, a sua presena como 152
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que me reconduz ao lugar prprio do meu ser. Neste momento me dou conta que a minha realidade ltima consiste em servir ao outro, e que minha existncia comea, propriamente, com a presena do rosto do outro. H uma abertura para o outro que significa tornar-me atento, e estar atento reconhecer o domnio do Outro, receber a sua ordem ou, mais exatamente, receber dele a ordem de mandar (Levinas, 1980, p. 160). Assim, a minha existncia s ter sentido na medida em que se realizar no mbito da responsabilidade para com o outro. A alteridade exige justia, e neste sentido que a justia anterior liberdade. Esta somente concebvel dentro da responsabilidade perante o outro. Enquanto na viso tradicional a liberdade fundamento de tudo, para Levinas (1980) a liberdade s encontra o seu fundamento na transcendncia. Ali aparece o outro como rosto, que julga a nossa liberdade. Diante do outro, que exige justia, somos responsveis. Somente somos livres dentro dessa responsabilidade.
4.2.4 A ExpERINCIA COGNOSCITIVA E A ExpERINCIA mORAL

Para compreendermos melhor a novidade pretendida e buscada pela Filosofia da alteridade, podemos fazer meno a duas experincias e a dois tipos de relao: uma a experincia cognoscitiva, elaboradora do conceito. Nela estou s e a base ltima a minha liberdade. A outra a experincia moral. A a minha liberdade posta em questo. A moral, ou a justia, significa o acolhimento do outro. Acolher o outro tornar-se responsvel por ele, submeter a prpria liberdade a esta responsabilidade. a experincia esquecida pela racionalidade tcnico-cientfica. A Filosofia levinasiana preocupa-se em pensar uma subjetividade e uma intersubjetividade que so anteriores centralidade da conscincia cognoscitiva. Dessa forma, pretende-se entrar num mbito pr-temtico, num campo que anterior a toda e qualquer Filosofia. o campo em que a subjetividade constituda pela sensibilidade e a intersubjetividade acontece como recebimento. Nesse nvel podemos propriamente pensar a tica. No entendimento de Levinas (1980), a tica torna-se a Filosofia primeira, porque assenta numa subjetividade que se constitui como abertura e acolhimento do outro, e se efetiva numa responsabilidade infinita em relao ao outro. Uma vez assentada a relao nesse comprometimento com a alteridade, pode-se partir para a segunda Filosofia que foi desenvolvida pela tradio ocidental. O compromisso com o outro d uma nova direo para a conscincia terica na busca da compreenso e elaborao do significado e do sentido da realidade na qual estamos imersos. Nesta relao entre dois sujeitos que se mantm exteriores um ao outro, torna-se possvel um verdadeiro dilogo e uma eficaz relao intersubjetiva, pois cada um coloca-se como abertura para acolher o que vem do outro. H ali uma relao que coloca num primeiro plano a conscincia moral. Nesse plano, em que o outro sempre anterior e exterior ao eu, o eu torna-se submisso no sentido de acolher o que o outro oferta. O eu como conscincia terica que 153
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busca o saber para dominar o que me cerca, passa para segundo plano. No primeiro plano haver a possibilidade de uma relao em que a linguagem ser portadora de um sentido mais originrio da vida dos seres humanos. a linguagem do campo pr-temtico, pois acontece no olhar do outro, a partir do rosto do outro. a linguagem do infinito que no se deixa enquadrar na linguagem lgico-compreensiva da racionalidade do mesmo. Filosofia, na sua origem terminolgica grega, quer significar amigo da sabedoria, amor ao saber. O que mesmo o saber? Nas palavras de Levinas, a crtica ou a filosofia a essncia do saber. Mas o peculiar do saber no reside na sua possibilidade de ir para um objeto, movimento pelo qual se aparenta aos outros atos. O seu privilgio consiste em pr-se em questo, em penetrar aqum da sua prpria condio (Levinas, 1977, p. 72). E nesse movimento da busca de um fundamento que justifique a liberdade, a Filosofia depara-se com o Outro que se apresenta como Outrem (1977, p. 73). Dessa forma o saber deixa de ser um poder que domina o ser pela compreenso e passa a ser acolhimento do outro. O acolhimento ao outro torna-se uma exigncia tica que deve ser a preocupao primeira da Filosofia. nesse sentido que Levinas pode subverter a ordem dos termos e encontrar um novo sentido para a Filosofia. Ao invs de amor sabedoria, Filosofia deveria ser, pelo menos numa primeira instncia, sabedoria do amor. Somente uma Filosofia com esta pretenso poder efetivamente enriquecer o sentido da vida humana e apontar para uma possvel superao das marcas caticas resultantes da violncia presente em nossa sociedade.
4.2.5 A TICA COmO FILOSOfIA PRImEIRA

Segundo Levinas (1993), a ontologia dogmtica e a tica crtica. O dogmatismo ontolgico nasce da concepo do sujeito cognoscente como sendo livre diante do objeto cognoscvel. Essa liberdade do sujeito de tal modo que subjuga e at mesmo aniquila a identidade do objeto. Como a ontologia significa a inteligncia dos seres, ela legitima a postura do sujeito que aniquila o outro a ponto de identific-lo consigo mesmo. J na tica essa liberdade do sujeito cognoscente questionada, o que confere tica uma dimenso crtica. No mbito da tica ns temos em primeiro lugar o encontro de dois entes humanos. a experincia do face a face que anterior a qualquer tematizao. Nessa relao o outro se apresenta numa amplitude tal que sempre extrapolar a pretenso do sujeito cognoscvel. A razo tematizadora nunca abarcar a totalidade do outro. Nesse sentido o outro sempre permanecer instncia crtica dessa pretenso ontolgica. A questo fundamental que se coloca nesse momento a compreenso da relao do eu com o outro. Qual propriamente a base dessa relao e por que essa relao tica? Por que essa relao no possvel numa ontologia absoluta? 154
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Comeamos pela ltima questo: a crtica de Levinas ontologia pelo fato de esta impossibilitar a tica. A tica no possvel porque o eu colocado no centro. E o eu colocado no centro porque a partir dele que se quer compreender o ser. O eu a referncia central para a qual tudo o mais est voltado. O outro est includo nesse tudo o mais. O eu passa ento a querer compreender o outro. E o outro torna-se compreensvel na medida em que se deixa reduzir mesmidade. O que for diferente a essa mesmidade no compreendido, no dominado, marginalizado. Essa centralidade e superioridade do eu em relao ao outro impossibilita uma autntica relao. O outro deve ser compreendido e, mais do que isso, deve estar a servio dos interesses do eu. O ser pretendido pelo eu o nico ser admissvel. A partir dessa viso ontolgica a relao entre o eu e o outro sempre estar comprometida. O outro necessariamente sofrer a violncia do enquadramento nos interesses do eu. O eu que pensa o ser do outro compromete a relao por impedir que o outro permanea na alteridade. Nessa relao a tica torna-se invivel. Deve-se buscar, por isso, um sentido mais legtimo da relao entre o eu e o outro. Afinal, por que o eu busca o outro para estabelecer uma relao? Segundo Levinas, o eu no busca o outro porque est farto e enfastiado de si mesmo. Nem busca o outro como uma mnada fechada que quer passar uns bons momentos com outra mnada fechada. Tambm o eu no busca o outro para compreend-lo nem para formar com ele uma comunho. Se assim fosse, destruiria a alteridade do outro. A relao com o outro estabelecida em nveis mais profundos e originrios. Somente nesses nveis possvel falar de uma relao tica. Afinal, o que mesmo move o eu em direo a esse outro? O eu busca o outro porque todas as relaes que reduzem tudo a mesmidade no satisfazem. O outro ento buscado por um desejo metafsico. O desejo vem do outro e est para alm da satisfao prpria do mundo da corporeidade. O eu voltado sobre si mesmo (eu-mim-mesmo), saturado das coisas desse mundo, mas no plenamente satisfeito, agora pode abrir-se ao outro metafsico. Isso, porm, no significa que essa abertura ao desejo do outro s acontece aps uma saturao no satisfatria desse mundo. Significa que mesmo tendo usufrudo de tudo que esse mundo oferece ao eu, este ainda no se sente realizado. Assim, o desejo que vem do outro pode explodir essa mesmidade do eu. Explodir aqui significa a possibilidade de uma abertura do eu ao outro sem querer reduzir o outro ao esquema da mesmidade. Significa abrir a possibilidade de uma verdadeira relao do eu com o outro. Verdadeira porque o eu no se enche do outro e nem impede que o outro permanea plena alteridade. Nessa relao o outro, como exterioridade, no pode ser includo na identificao do eu. O rosto do outro fala por si e recorda as obrigaes do eu. O olhar estampado no rosto do outro torna-se um juiz a condenar as arbitrariedades do eu. 155
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O rosto do outro desperta a vergonha e a culpabilidade. Vergonha da ingnua liberdade individual e culpa de um mundo egosta que pretende dominar tudo a seu favor. Dessa forma a relao do face a face torna-se a relao mais originria e uma experincia tica que pode contribuir na superao da violncia e na criao de um mundo com mais sentido.
Referncias
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SEO 4.3 Reflexes Acerca das Perspectivas para a Educao no Sculo 21: Uma Anlise em Perspectiva tico-Filosfica
Valdir Graniel Kinn
O homem no nada alm daquilo que a educao faz dele (Kant).
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Ao olhar/refletir retrospectivamente para a Histria da humanidade, em especial na sua vertente ocidental a partir do projeto de mundo moderno, no que concerne educao desenvolvida ao longo desse perodo, possvel afirmar que, sob vrios e significativos aspectos, a mesma falhou.
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Falhou no s nos processos educacionais, mas, e principalmente, falhou no projeto emancipatrio humano que foi gestado na modernidade. Sobre essas dimenses, reflete M. Gadotti:
No incio deste sculo, H. G. Wells dizia que a Histria da Humanidade cada vez mais a disputa de uma corrida entre a educao e a catstrofe. A julgar pelas duas grandes guerras que marcaram a Histria da Humanidade, na primeira metade do sculo XX, a catstrofe venceu. No incio dos anos 50, dizia-se que s havia uma alternativa: socialismo ou barbrie (Cornelius Castoriadis), mas chegou-se ao final do sculo com a derrocada do socialismo burocrtico de tipo sovitico e enfraquecimento da tica socialista. E mais: pela primeira vez na histria da humanidade, no por efeito de armas nucleares, mas pelo descontrole da produo industrial, pode-se destruir toda a vida do planeta. Mais do que a solidariedade, estamos vendo crescer a competitividade. Venceu a barbrie, de novo? (2000, p. 3).
Os processos educacionais institucionalizados nas escolas, universidades etc. no foram capazes de dar vida aos principais institutos/princpios aliceradores do projeto da modernidade. Um projeto que propugnava o esclarecimento e a emancipao humana como condio necessria para uma vida de plenitude e dignidade. importante frisar que as referncias norteadoras deste trabalho no buscam trilhar os (des)caminhos tericos das diferentes propostas didtico/ pedaggicas que se apresentaram ao longo deste perodo histrico. Sem desme-
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Fotografia de Sebastio Salgado. Disponvel em: <http://www.agenciaatr.com/sebastiao-salgadodesigualdade-em-preto-e-branco/>.
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recer e/ou menosprezar as leituras e contribuies produzidas pelos pedagogos e suas pedagogias, busca-se, neste estudo, um olhar a partir das possibilidades terico-metodolgicas engendradas pela Filosofia, em especial, a perspectiva16 crtica/histrica/poltica das dimenses ticas da educao. Neste sentido, no h como escapar, mesmo que de forma abreviada e quem sabe superficial, da anlise histrica/filosfica das questes ticas que envolvem o processo de educao e construo do conhecimento. Isso porque somos herdeiros de uma tradio que nos informa e conforma em sucessivas reconstrues a que necessitamos estar atentos para super-las busca de respostas aos desafios sempre novos dos tempos mudados (Marques, 1993). Assim como no se pretende uma anlise didtico-pedaggica, a presente reflexo tambm no tem o objetivo de ser um tratado sobre tica e educao; ao contrrio, o que se deseja levantar e problematizar alguns elementos que possam nos auxiliar e/ou indicar caminhos no exerccio de busca por compreenso desta complexa e vasta temtica. Neste sentido, dois princpios bsicos podem, preliminarmente, ser anunciados. Em primeiro lugar, a necessria indissociabilidade entre educao e tica,17 compreendendo, assim, a ao educativa, antes de tudo, como uma ao tica. Em segundo lugar, a constatao de que a anlise das questes que envolvem o processo tico/educativo no pode estar desarticulada da realidade social, poltica, econmica e cultural vigente em nosso mundo presente. Presentidade esta marcada pelo sentimento generalizado de crise e perplexidade, carente de paradigmas e referenciais capazes de serem alavancadores de novos projetos de sociabilidade humana e da prpria educao como parte constitutiva dessa realidade. Conforme afirma Gadotti:
um tempo de expectativas, de perplexidade e da crise de concepes e paradigmas no apenas porque inicia-se um novo milnio, poca de balano e de reflexo, poca em que o imaginrio parece ter um peso maior. (...). um momento novo e rico de possibilidades. Por isso, no se pode falar do futuro da educao sem certa dose de cautela. (...). A perplexidade e a crise de paradigmas no podem se constituir num libi para o imobilismo (2000, p. 3).
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No que respeita ao termo perspectiva, so fundamentais as observaes de M. Gadotti (2000, p. 3-4), quando afirma: A palavra perspectiva vem do latim tardio perspectivus, que deriva de dois verbos: perspecto, que significa olhar at o fim, examinar atentamente; e perspicio, que significa olhar atravs, ver bem, olhar atentamente, examinar com cuidado, reconhecer claramente (...). A palavra perspectiva rica de significaes. Segundo o Dicionrio de filosofia, do filsofo italiano Nicola Abbagnano (2000), perspectiva seria uma antecipao qualquer do futuro: projeto, esperana, ideal, iluso, utopia. O termo exprime o mesmo conceito de possibilidade, mas de um ponto de vista mais genrico e que menos compromete, dado que podem aparecer como perspectivas coisas que no tm suficiente consistncia para serem possibilidades autnticas. (...) Perspectiva significa ao mesmo tempo enfoque, quando se fala, por exemplo, em perspectiva poltica, e possibilidade, crena em acontecimentos considerados provveis e bons. Falar em perspectivas falar de esperana no futuro.
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Ao referirmos ao conceito de tica, importante salientar que no se trata de um conjunto de normas e valores predeterminados e no se pode confundi-lo com a prpria moralidade vigente. Na perspectiva em que se est trabalhando, tica assume uma dimenso de reflexo e busca por esclarecimento acerca das origens e princpios norteadores da moralidade vigente e que se fazem notar nos processos de educao. Cabe aqui reproduzir as palavras M. Marques: Os valores ticos que regem a vida humana em sociedade no se admitem mais eternos, desde sempre estabelecidos ou decretados, nem buscados como ideal do sbio eqidistante dos extremos. No basta a tica da compaixo, sem a tica baseada numa pretensa lei natural ou em algo situado alm da intersubjetividade humana. A tica s se estabelece no entendimento por todos partilhado atravs da linguagem da argumentao em que todos ouvem a todos (2000, p. 15).
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Tendo presente esta complexa realidade e, em conformidade com a perspectiva apresentada por Gadotti, faz-se necessrio um exerccio constante e crtico no sentido de compreender as origens e os fundamentos tericos que vigoram e so determinantes neste processo. O processo de globalizao tecnolgica tecnocincia um modelo de conhecimento que traz consigo a ideia e/ou promessa de um progresso contnuo e infindvel que, necessariamente, dever construir as solues para todos os nossos problemas e assim, saciar os inesgotveis desejos e necessidades produzidas pelo homem no mundo moderno e contemporneo. Esta promessa j se mostrou irrealizvel e com consequncias nefastas para o universo humano e ambiental, obrigando-nos, portanto, a um repensar tico/educativo. Faz-se necessrio, tambm, desenvolver uma compreenso terico/crtica sobre os saberes cientficos envolvidos nas prticas tecnolgicas do mundo contemporneo. Nesse sentido, preciso tematizar as especificidades do conhecimento cientfico, transformado em razo instrumental, como forma de saber, como relao de poder e de controle ideolgico na cultura da modernidade. Essa nova realidade centrada na tecnocincia afeta diretamente as condies para o refletir tico/educativo, revelando-nos a defasagem e incapacidade das perspectivas tericas tradicionais em construir respostas e propostas capazes de perspectivar novos caminhos e uma nova conscincia em termos ticos/ educacionais.
4.3.1 TICA, CONhECImENTO E EDuCAO

A anlise das questes relativas tica e educao exige-nos uma anlise anterior e mais ampla do prprio processo constitutivo do conhecimento, em especial, daquele engendrado pelo projeto da modernidade. Neste sentido, de forma preliminar, possvel afirmar que a realidade tica/educacional no est dissociada das demais dimenses da realidade (social, poltica, cultural e econmica) em que estamos inseridos e, portanto, encontra-se tambm em situao de crise. A questo que precisa ser tematizada e (re)elaborada diz respeito dimenso desta crise. O que mesmo que est em crise? As questes anteriormente levantadas remetem-nos anlise e descrio do projeto do mundo moderno, em especial de sua dimenso do conhecimento e da Cincia e o modo como estas refletem nas dimenses ticas/educacionais. Ao buscar compreender e reconstituir as caractersticas fundamentais do projeto desencadeador e articulador do mundo moderno, percebemos que este se alicera a partir de um grupo de grandes conceitos/paradigmas, transformados em crenas orientadoras e definidoras das aes dos sujeitos e de suas concepes de mundo e de humano. Conforme afirma Kujawski em sua obra A crise do sculo XX, a modernidade permeada pelo utopismo e pela crena no progresso. Segundo o autor: 159
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Razo e racionalismo so formas de radicalismo ideolgico, ou seja, de utopismo. O utopismo, ou culto da utopia, exige: a) que a realidade seja transformvel pelo homem; b) que a transformao se d sempre para melhor; c) que o melhor, o grau timo de transformao, esteja situado em futuro sempre mais frente e sempre por atingir; d) que a realidade presente no tenha valor em si, mas valha, unicamente, como degrau para o estgio superior seguinte. (...) A crena no progresso descongela a utopia de sua abstrao contemplativa e a transforma em processo, (...). O progresso atualiza toda aquela imensa riqueza latente prometida pelo alvorecer da modernidade (1991, p. 21).
Estas so, sem maiores polmicas, algumas das caractersticas centrais do projeto moderno. A modernidade (...) condensa sua essncia na utopia arquetpica do paraso terrestre, do cu na terra. Modernidade utopia (...) (Kujawski, 1991, p. 21). Ainda segundo esta mesma perspectiva, o utopismo penetra todas as dimenses do pensamento e da ao na modernidade. No texto que segue, o autor refora ainda mais esta perspectiva:
A razo, tal como a concebe o racionalismo, pura utopia, ao supor que a realidade se estrutura more geomtrico, como um relgio csmico regulado a priori pela razo pura. A cincia moderna utopismo, na medida em que se prope o conhecimento definitivo da natureza em suas leis imutveis. A tcnica utopismo ao querer levar aos ltimos efeitos o domnio da realidade, ignorando que esta irredutvel tcnica. A poltica moderna foi toda dominada pela utopia, primeiro ao enunciar a liberdade e a igualdade para todos os homens [...]; A arte foi utopizante em seu empenho de revolucionar o mundo e o homem por intermdio da esttica [...]. Por ltimo, a indstria, o comrcio e a publicidade encampam a utopia ao nvel mais rasteiro e banalizante, procurando absorver o homem na bolha tpida e macia do conforto onde ele se sente mais protegido e feliz que no ventre materno (Kujawski, 1991, p. 20-21).
De forma breve e muito genrica, esta pode ser uma descrio/compreenso possvel do projeto de mundo engendrado pela modernidade. No mundo contemporneo, vivemos ainda as consequncias e os prolongamentos deste projeto to vigoroso e avassalador. Vivemos no mais o projeto moderno, mas sim sua crise, sua desarticulao e possvel naufrgio: [...] perdemos os padres de pensamento e ao da modernidade e ainda no encontramos seus substitutos equivalentes para estabilizar e organizar efetivamente a nossa vida (Kujawski, 1991, p. 28). Este um momento histrico que nos determina e empurra em direo busca da construo e efetivao de um novo projeto de mundo. Diante desta realidade, preciso reinventar inmeras dimenses e convices do humano. Com a tica e a educao no diferente. O projeto tico/ educacional hegemnico da modernidade tornou-se, tambm, esclerosado e insuficiente para o momento de crise em que nos encontramos. Sobre as dimenses desta crise e o vcuo tico da oriundo, M. Oliveira afirma: 160
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A crise ecolgica, o perigo de proliferao de novas guerras no planeta, o problema do reconhecimento dos direitos das minorias e das relaes internacionais, da fome e da misria no mundo, manifestaram a urgncia de uma reflexo tica abrangente. A nova reestruturao das relaes globais e da crise ecolgica, determinada pelos problemas oriundos da sociedade industrial e da crise do tipo de racionalidade cientificista, que tornou-se hegemnica no mundo moderno, fez ressurgir o problema da justificao filosfica das normas fundamentais da ao humana. Se h algo que caracteriza de forma incisiva o mundo atual , sem dvida, a desproporo entre a velocidade absurda do progresso cientfico-tecnolgico e o vcuo tico que se formou a partir da negao dos sistemas tradicionais de valores. (...) Alm disso, a tica tem dificuldades de legitimao diante de uma sociedade marcada pelo individualismo, onde as pessoas aparecem encerradas no crculo infinito de seus prprios interesses e impulsos e a vida social no passa de uma associao mecnica de indivduos perseguindo fins individuais (2000, p.7).
Esta situao, alm de suscitar questes de ordem tica, remete-nos busca de alternativas em torno de um projeto educacional capaz de contribuir para a rearticulao desta realidade, permitindo, assim, que a promessa de liberdade e emancipao humanas, presente no projeto original da modernidade, possa enraizar-se no cotidiano, constituindo-se em solo frtil educao enquanto autorrealizao e autoconhecimento humanos. Afinal, o homem, um ser a caminho de si mesmo, uma busca de liberdade, ou seja, ele uma opo, que se radica numa interpretao da totalidade do real. A educao precisamente o processo atravs do qual o homem toma conscincia desta totalidade como condio de possibilidade de sua autorealizao como homem (Oliveira apud Ahlert, 1999, p. 17). O que percebemos, contudo, no cotidiano da nossa sociedade, tanto na economia, na produo do conhecimento e no processo educacional, algo muito distinto e contrrio desta perspectiva. Ao analisarmos, retrospectivamente, as consequncias e/ou resultados em termos sociais, econmicos e tico/educacionais produzidos pela modernidade, percebemos que o projeto emancipatrio humano, que impulsionou sua gnese e dinmica original, no se realizou. Pelo contrrio,
[...] a modernidade construiu sociedades complexas no mundo ocidental, erigidas sobre a razo instrumental, o que permitiu o desenvolvimento de tcnicas cada vez mais sofisticadas para o desenvolvimento das foras produtivas, do controle sobre a natureza e da sua transformao. Seu pilar filosfico, seguindo a mxima de Descartes (Penso logo existo), desestruturou o pensamento comunitrio coletivo e centralizou a vida humana no indivduo, na capacidade de cada um construir sua prpria felicidade. Gerou uma sociedade essencialmente individualista (Ahlert, 1999, p. 106).
Neste contexto, a educao deixou de ser espao de dilogo aberto, crtico e (re)construtivo em busca do esclarecimento emancipatrio, passando a desempenhar um papel puramente estratgico, orientado aos interesses he161
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gemnicos do capital e do chamado livre mercado. Assim, educao torna-se sinnimo de preparao tcnica para o trabalho, vestibular, mercado, etc. sem o necessrio compromisso com os interesses sociais e polticos da coletividade. A vida, os interesses, a poltica, a cultura de forma geral e, consequentemente, o prprio processo de educao, passam a ser mercantilizados e submetidos s regras do deus mercado. Tudo vira mercadoria que pode ser comprada e vendida no mercado global. Trata-se de mais um processo de coisificao do mundo humano, em que a racionalidade tcnica penetra todas as dimenses da vida e da sociedade. o processo de colonizao do mundo da vida, nas palavras de J. Habermas (1984). preciso, portanto, desenvolver uma compreenso tica/terica essencialmente crtica acerca dos saberes tcnico-cientficos envolvidos nas prticas tecnolgicas do mundo contemporneo. Esta crtica tica/terica faz-se necessria, uma vez que, no universo da civilizao tecno-cientfico-industrial, a tcnica deixa de ser considerada um instrumento e/ou meio para a realizao de algo (fins) e passa a se determinar como fim em si, o que nos coloca na iminente possibilidade de uma catstrofe universal. O agir humano passa a ser determinado e delimitado segundo os interesses da razo tcnico-instrumental. A tica perde espao e deixa de ser relevante enquanto elemento orientador e articulador da ao humana.
A prxis deixa de ser tica e se faz nica e exclusivamente tcnica, o que significa dizer que toda a organizao social , hoje, entendida como essencialmente atica. O triunfo exclusivo da racionalidade tecnolgica significa uma atrofia fundamental da dimenso tica da vida. A esfera do prtico se identifica agora com a esfera do tcnico: trata-se da mais radical cientifizao da vida humana, que se traduz no ideal da tecnificao plena, o que iria significar que os mecanismos de regulao da vida dos homens poderiam garantir a realizao e a consecuo de determinados fins sistmicos, que conduzem a um processo de autoconservao, o que significa dizer a eliminao do homem. Quanto menos o homem pensa, menos exerce sua capacidade de reflexo crtica, tanto melhor o sistema funciona, conserva-se e se reproduz (Oliveira, 1995, p. 90).
Como j afirmamos anteriormente, a razo tcnico-instrumental penetra todas as dimenses da vida e das instituies do universo humano, transformando e reduzindo a problemtica humana a questes de ordem tcnica/cientfica. Presenciamos um processo de endeusamento e mitificao da Cincia e da tcnica, fazendo desaparecer o lugar e o significado da reflexo tica abrangente. Isto significa, em ltima anlise, a eliminao pura e simples da tica: as questes que dizem respeito convivncia humana so apenas problemas tcnico-sociais ou scio-psicolgicos (Oliveira, 1995, p. 92). O processo de educao enquanto parte constitutiva desta realidade acaba por corroborar e reproduzir este modo de pensar e agir. A educao tambm se tecnifica, preocupando-se, nica e exclusivamente, com a preparao em termos de racionalidade tcnica-instrumental, sem maiores compromissos com a formao dos sujeitos no que concerne razo tico-emancipatria. Neste 162
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sentido, a educao tambm vive um processo de profunda crise. Nas palavras de Ahlert, (...) a crise da modernidade tambm a crise da educao, pois forma sujeitos fragmentados e transmite contedos prontos e acabados (...). No permite, pois, aos sujeitos a construo de rupturas capazes de emancipaes e liberdades coletivas (1999, p. 130). Para que acontea a ruptura com esta realidade e a educao possa se constituir em processo tico-emancipatrio, precisamos mudar a lgica de construo do conhecimento. preciso desatrelar o processo de conhecer e de educar das demandas puramente tcnicas e econmicas que imperam na lgica do modelo capitalista excludente social e economicamente para a grande maioria e concentrador, do ponto de vista econmico e tcnico-cientfico, para a grande minoria vigente no mundo contemporneo. Precisamos instaurar uma nova lgica de construo do conhecimento e do fazer educao. Uma lgica que compreenda o saber, o conhecer e o fazer educao enquanto criao, alternativa, transformao e esperana. Nesta busca pela constituio de uma nova realidade em termos de conhecimento e educao numa perspectiva tico-emancipatria, cumpre papel fundamental o conceito de pesquisa. Neste sentido, a pesquisa deve ser vista como processo social que perpassa toda a atividade de educar e deve penetrar na medula dos professores e dos educandos. Sem a presena da atividade de pesquisa no h como falar em educao tica/emancipatria. A pesquisa, tomada como processo social em forma de dilogo inteligente com a realidade e, integrante do cotidiano, deve ser um princpio fundante da ao educativa/ tica (Demo, 1990, p. 36-37). Sobre o conceito de pesquisa extremamente esclarecedora e instigante a concepo defendida por Pedro Demo:
Pesquisar, assim, sempre tambm dialogar, no sentido especfico de produzir conhecimento do outro para si, e de si para o outro, dentro de contexto comunicativo nunca de todo devassvel e que sempre pode ir a pique. Pesquisa passa a ser, ao mesmo tempo, mtodo de comunicao, pois mister construir de modo conveniente a comunicao cabvel e adequada, e contedo da comunicao, se for produtiva. Quem pesquisa tem o que comunicar. Quem no pesquisa apenas reproduz ou apenas escuta. Quem pesquisa capaz de produzir instrumentos e procedimentos de comunicao. Quem no pesquisa assiste comunicao dos outros (1990, p. 39).
A educao, enquanto permeada pelo processo de pesquisa, pode ser compreendida como um processo constante de dilogo em busca do esclarecimento e da emancipao. O fenmeno do dilogo, entretanto, no pode ser compreendido como mera transmisso de conhecimentos prontos e acabados. Ele no pode ser confundido com as relaes tradicionais entre professor e aluno, em que o professor supostamente ensina e o aluno supostamente aprende. Assim: 163
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Dilogo fala contrria entre atores que se encontram e se defrontam. Somente pessoas emancipadas podem de verdade dialogar, porque tm com que contribuir. Somente quem criativo tem o que propor e contrapor. Um ser social emancipado nunca entra no dilogo para somente escutar e seguir, mas para demarcar espao prprio, a partir do qual compreende o do outro e com ele se compe ou se defronta (Demo, 1990, p. 37).
Educar torna-se, assim, um processo aberto e indeterminado, no qual professores e educandos interagem dialogicamente na busca, no da simples transmisso e reproduo dos conhecimentos j institudos e predeterminados (como os contedos mnimos), mas querendo sempre dialogar em busca da mudana e da construo do senso de alternativa, em que a esperana deve prevalecer e no se deixar sucumbir ante o primeiro fracasso. Educao, assim compreendida, torna-se dilogo emancipatrio que no se desenraiza do contexto dos interesses sociais, polticos e culturais dos sujeitos que dela participam. Eis a uma dimenso significativa da tica e da educao. O conhecer e o prprio conhecimento, quando pensados a partir da dimenso tico-educativa, transformam-se radicalmente. Na viso de Marques, [...] conhecer no mais dobrar-se ao que est posto no mundo, nem produzir cada qual seu prprio mundo, mas entenderem-se os homens sobre si mesmos e sobre seus mundos. (2000, p. 14). Conhecer, no contexto da tica e educao, no pode ser confundido com mera imitao e reproduo do conhecimento j posto e acabado. Educar e conhecer no pode se limitar lgica da transmisso e repetio, na qual os lugares tericos/polticos/sociais j esto, sempre, predeterminados. No processo tico-educativo a preocupao central deve ser com a construo social do conhecimento, pois, como j foi demonstrado, no mundo moderno e contemporneo o conhecimento e sua reprodutibilidade esto, sempre, determinados pelos interesses tcnico-econmicos. Assim, toda forma de conhecimento torna-se uma forma de poder. Poder a ser acionado/utilizado como um vetor para o desenvolvimento da liberdade e emancipao humana ou para a represso. Neste caso, ter ou no ter acesso ao conhecimento pode significar, tambm, ter ou no ter acesso vida. O conhecimento, no mbito tico-educacional, no deve, sob hiptese alguma, ser vetor de represso e violncia. Deste modo, o saber e a educao, para se constiturem eticamente, precisam estar comprometidos com a promoo da liberdade e da autonomia dos sujeitos. Para tal, a construo do conhecimento deve priorizar, sempre, a pergunta e no apenas a busca por respostas. Afinal, a pergunta abre possibilidades, enquanto a resposta tende a fech-las e encerrlas. A educao, enquanto exerccio instigador e promotor da pergunta rompe com o atrelamento do pensar e do conhecer s demandas puramente tcnicas e econmicas. Educar deixa de ser, apenas, instruo e/ou preparao para algo j predeterminado, podendo, assim, instaurar-se como espao de promoo e construo de conhecimento, sempre aberto e renovvel. 164
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Vale, ento, rever o conceito de aprendizagem, relacionado ao de ensinar, sempre restritos os dois a posies receptivo-domesticadoras. Educao aparece decada na condio de instruo, informao, reproduo, quando deveria aparecer como ambincia de instrumentao criativa, em contexto emancipatrio. O que conta a aprender a criar (Demo, 1990, p. 18).
Quem aprende algo fica restrito a isso que aprendeu. Quem aprende a aprender, a criar, est apto a aprender qualquer coisa. Educar eticamente significa, assim, proporcionar as condies para um aprendizado em sentido criativo.
4.3.2 CONSIDERAES FINAIS

No exerccio cotidiano do fazer educao visvel, em nossas instituies escolares e universitrias, uma espcie de adestramento esttico-perceptivo. No geral, as escolas e universidades transformaram-se em repassadoras de conhecimentos e saberes selecionados e acabados. Em certa medida, este processo de repasse de conhecimentos necessrio, porm insuficiente. Necessrio medida que somos sujeitos histrico-culturais e, como tais, resultado, tambm, deste processo que determina nossa percepo acerca do mundo. Assim, o passado, a Histria, no algo morto: ele est vivo em ns, uma vez que somos, tambm, consequncia dele. Insuficiente, posto que o simples repasse de conhecimentos torna-se conservador e obstaculizador da crtica e da transformao da realidade e do prprio saber. Por meio do estudo e da anlise crtica da Histria podemos compreender como as foras culturais, sociais, polticas e econmicas moldaram os processos que contriburam para edificar a educao, tal como a conhecemos hoje. Os nossos mtodos e teorias pedaggico-educacionais e, de fato, ns mesmos, somos resultado de foras e tradies que se desenvolveram ao longo da Histria. Se no tivermos conscincia dessa realidade, ter-nos-emos cortados de nossas razes e impossibilitados da crtica esclarecedora e reconstrutiva. Produzir esta anlise terica/reconstrutiva, porm, apenas a primeira parte deste processo, amplo e intrincado, de pensar a educao em sentido tico-emancipatrio. Como vimos ao longo da argumentao, o processo de atrelamento do conhecimento e da educao aos interesses puramente cientficos/tcnicos/ econmicos leva expulso e/ou ao alijamento da tica da ao educativa e das prprias relaes sociais, enquanto produtoras do conhecimento. Assim, a educao desligada das questes ticas e vem servindo formao de um ser humano mquina, tecnificado, instrumentalizado, isto , mo-de-obra e crebrode-obra (Ahlert, 1999, p. 165). Uma outra consequncia advinda deste processo repercute, incisivamente, no modo como se processa a construo do conhecimento: a m articulao, em termos do saber e da cultura, pode levar a srias patologias. Uma das grandes questes a serem discutidas, do ponto de vista tico/educacional, a que se refere 165
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s patologias do saber. Na realidade contempornea, vivemos e produzimos um saber doente. Enfermidade manifestada, por exemplo, na ingenuidade cientfica que afirma que quanto mais a Cincia tcnica, necessariamente melhor. Na modernidade, o advento da guerra, enquanto aplicao de aparatos tcnico-cientficos, algo exemplar para demonstrar a ingenuidade e insuficincia desta crena na ideia de que a Cincia e a tcnica poderiam levar-nos soluo de todos os problemas. A modernidade sustentou o sonho impossvel de que, por meio da Cincia e da tcnica, poderamos criar o paraso terrestre. A guerra, a fome, as profundas desigualdades sociais/econmicas, assim como o processo de explorao e degradao dos recursos naturais, que hoje nos levam iminncia de uma catstrofe ecolgica em mbito planetrio, so elementos suficientes para demonstrar o modo como se utilizou aquilo que, supostamente, havia de melhor: Cincia e tcnica, para matar e destruir. A crena no progresso, enquanto elemento impulsionador do desenvolvimento cientficotecnolgico, se no estiver amparada numa dimenso tico-emancipatria, pode se tornar uma arma mortal para a prpria humanidade. Diante desta realidade, precisamos reconstituir as bases tericas/polticas do projeto tico vigente no mundo contemporneo. Faz-se necessria a instituio de uma espcie de tratado tecnolgico tico. Neste sentido, vlido sempre lembrar que no se trata de um discurso contra a Cincia e a tecnologia, mas contra o modo indiscriminado e irresponsvel como estas tm sido utilizadas. O que se intenta rediscutir o lugar e o papel da Cincia e da tcnica no universo do mundo humano, indicando a necessidade de se rever o antropocentrismo absoluto vigente na tica e na racionalidade tcnica contempornea que, simplesmente, ignora a vulnerabilidade da natureza e as necessidades mais prementes da grande maioria da humanidade. Precisamos de um projeto tico/ poltico/educacional, capaz de instituir limites ao utopismo desenvolvimentista tecnolgico, uma espcie de mandado de cautela, visando preservao da autonomia e da liberdade humanas, to perseguidas ao longo da Histria. Este processo de renovao e atualizao do estatuto tico/poltico/educativo busca priorizar a revitalizao das relaes entre teoria e prtica, dando nfase ao carter interdisciplinar que deve se fazer presente na constituio dos projetos e processos educacionais. O que se deseja como resultado deste processo uma tica e uma educao orientadas para o social, diretamente imbricadas s aes e aos interesses dos diversos grupos sociais existentes. Uma tica e uma educao que, acima de tudo, propugnem pela paz e pela liberdade humanas. Devem os valores ticos, sempre de novo, ser consensualmente construdos nos pressupostos comunicativos da universalidade em que todos os possivelmente envolvidos possam participar e tomar posio com argumentos fundamentados na justeza e na transparncia deles. A capacidade das decises existenciais e das escolhas sensatas supe a vontade a cada momento determi166
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nada por valores racionalmente fundamentados no universalismo do respeito igual em relao a todos e da solidariedade com tudo o que tenha o semblante humano (Marques, 2000, p. 15). A reflexo, o (re)exame, o dilogo crtico sobre todas estas questes que envolvem a realidade contempornea tarefa primeira e fundamental da tica e da educao. No cotidiano educacional, estamos habituados a pensar mimeticamente por repetio. Tendemos a realizar uma flexo normalizante do raciocnio e do pensamento vigentes e, desse modo, limitamos a ao educativa a um processo repetitivo de repasse de conhecimentos e valores j prontos e acabados. A fragmentao exacerbada do conhecimento , hoje, uma das grandes patologias do saber e da educao. Este processo, no mbito do sistema educacional, est tornando-o autista, pois cada rea do saber fecha-se em torno de si mesma, na iluso da autossuficincia. A tica, ao contrrio, a insistncia do reconhecimento de um suposto universal ao qual todos ns pertencemos. Neste sentido, a tica na educao exige-nos um exerccio dialogante entre as diversas reas do conhecimento, visando ao rompimento com o processo de mera flexo mental, repetio e repasse de saber, permitindo-nos ver que existe muito a produzir e criar. tica na educao significa, assim, dar novos sentidos, ressignificar o existente em termos de conhecimento e de valores. a tentativa dialogante de romper com o autismo terico institudo, em termos de conhecimento e educao. Uma perspectiva tica/emancipatria/educacional pressupe o dilogo franco e aberto entre as diferentes reas do saber, em que ningum, de antemo, possui a verdade e as respostas. Caso contrrio no existir dilogo, somente retrica em busca de mero convencimento e de colonizao. A educao deve ter como tarefa e princpio as funes de promover e incentivar esse processo de dilogo em busca de emancipao e esclarecimento. A educao deve ser promotora do questionamento e da reflexo crtica para que a repetio no se instale como definitiva. Por fim, fundamental que se insista na perspectiva que compreende a ao tico/educativa como dimenso fundamental e estruturante da existncia humana. No h como abdicar e/ou negligenciar desta ao. Nas sociedades contemporneas de fundamental importncia a existncia de educadores comprometidos com os interesses e necessidades coletivas que transcendam o formalmente institudo os contedos mnimos, a pura e simples exigncia de preparao para o mercado, a repetio e perpetuao dos valores e mximas que sustentam o modelo social/econmico vigente, a submisso aos interesses de uma minoria dirigente que enaltece ao extremo as dimenses do individualismo e competitividade, em detrimento das dimenses de solidariedade e ajuda mtua. 167
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Cndida de Oliveira
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A relao entre tica e comunicao discutida desde a Antiguidade grega,19 mas no mundo moderno que o tema passa a ter maior relevncia, tendo em vista o papel que os processos comunicacionais, especialmente o Jornalismo, passa a desempenhar no estabelecimento tanto de normas que passaram a reger a modernidade quanto de aes e discursos adequados a essas mesmas normas.
As transformaes nas cidades e na prpria sociedade civil como os movimentos sociais, polticos e culturais que ocorreram do sculo 16 at o sculo 18, que impulsionaram o surgimento dos Estados democrticos e fizeram ascender uma nova classe social que passou a constituir o que Habermas (1984) denominou como nova esfera pblica burguesa foram, em grande medida, estimuladas pela imprensa que se desenvolveu sob a influncia do liberalismo, vinculada ideia de democracia e aos ideais do Iluminismo. Diante disso, as primeiras formulaes a respeito da relao tica-comunicao ancoram-se na viso antropocntrica que marca as inmeras doutrinas ticas dominantes at o sculo 19, muito especialmente a tica de Kant, centrada na razo universal.20 S recentemente, todavia, as discusses sobre questes tico-morais relativas ordem do dever, de carter essencialmente prtico e que dizem respeito s relaes sociais, coletivas e/ou individuais, bem como vida das instituies, abrem-se perspectiva comunicacional (Esteves, 2003). Tais reflexes, para alm da retomada da tica moderna e sua incidncia na comunicao e no Jornalismo, buscam aproximaes entre os processos comunicacionais atuais e as correntes da tica contempornea.
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A arte da conversa. Ren Magritte (1950). Disponvel em: <http://www.abcgallery.com/M/magritte/ magritte58.html>. Entre os gregos, destaca-se o pensamento de Aristteles, visto que foi o primeiro a sistematizar o estudo da retrica compreendendo-a como a arte da persuaso. Esse filsofo buscou determinar as normas e regras prticas baseadas no ethos (dimenso na qual estaria inserido o sentido de tica), no pathos (emoo) e no logos (razo), de modo a gerar um discurso exitoso persuasivo em termos polticos e sociais. Para Kant, o homem como sujeito moral pertence ao mundo da liberdade sendo, portanto, ativo, criador e est no centro tanto do conhecimento quanto da moral. Tais pressupostos levam Kant a formular, no terreno da tica, o imperativo categrico da lei universal que deve ser condicionada conscincia moral do homem como fim e no como meio (Vsquez, 1996).
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Nesse sentido, as discusses sobre a tica da comunicao levam em conta um conjunto de pressupostos tericos e prticos de momentos histricos distintos. Por essa razo, conforma afirma Esteves (2003), no se pode considerar a tica da comunicao uma teoria absoluta da tica, como se pudesse dar conta do problema tico ao longo de toda a Histria humana. Trata-se de formulaes que se debruam sobre questes que surgem nos processos da comunicao, de modo geral e cotidiano, e que permeiam a prtica jornalstica de forma singular, tanto que hoje se discute a existncia de uma tica jornalstica. Nessa perspectiva, para falar da tica da comunicao necessrio, primeiro, que se entenda o fenmeno da comunicao, especialmente seus fundamentos filosficos. De modo sistemtico e terico, a comunicao um campo de conhecimento acadmico que estuda os processos comunicacionais da sociedade, abrangendo diversas modalidades de comunicao, entre elas o Jornalismo. Compreender o horizonte filosfico da comunicao, todavia, reconhecer que se trata de um fenmeno predominantemente humano, e condio imprescindvel para o desenvolvimento da pessoa humana. Alm disso, preciso compreender a comunicao no contexto contemporneo. No h dvidas de que a comunicao assume um papel determinante e central na configurao da sociedade contempornea, tendo em vista os meios de comunicao e novas tecnologias e redes digitais de comunicao e informao que se encontram hoje disponveis. Conforme sinaliza Gomes (1997, p. 9), impossvel compreender a realidade, a dimenso humana e a prpria vida sem um adequado entendimento do que seja o fenmeno da comunicao e de como ele se estrutura. Tais mecanismos constituem a relao bsica para as trocas simblicas que visam compreenso dos fenmenos e transformaes sociais. Muito em razo disso, h um retorno da reflexo da tica e da moral em vrios setores da vida social, que readquire nos ltimos tempos uma extraordinria atualidade. Na comunicao, esses esforos tericos representam a busca pela compreenso das dimenses ticas na comunicao com a esperana de se redefinir valores e normas que sejam aceitos e possam servir de referncia para a conduo das atividades inerentes ao campo comunicacional.
4.4.1 A COmuNICAO COmO CONDIO humANA E O ObJETO COmuNICAO

Como um fenmeno humano, a comunicao supe conscincia e se desenvolve a partir da linguagem compartilhada, tornando-se assim um fenmeno social com caractersticas, valores e dinmicas especficas que abarcam diferentes maneiras de comunicar. Como surge da necessidade do ser humano de se relacionar, a comunicao envolve mais de uma pessoa, mas no se reduz 170
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ao modelo que, por muito tempo, foi utilizado para conceituar a comunicao.21 Sabe-se, hoje, que a comunicao no se limita transferncia de informaes para a relao entre pessoas, como se isoladas de seu contexto sociocultural. Como bem lembra Gomes (1997), no processo comunicacional tanto o emissor quanto o receptor no podem ser entendidos como indivduos isolados e abstratos, mas como unidades referenciais singulares que estabelecem uma interao social, dotados de espaos, preconceitos e preconcebidos prprios. A produo de significado, desse modo, no apenas tarefa do emissor, mas tambm do receptor. Da mesma forma, a linguagem que codificada e decodificada no processo comunicacional deve ser considerada de acordo com o complexo fenmeno da cultura ao qual integrada e que sintetiza toda a atividade em que o homem age como ser para os outros e para si. Conforme explica o autor,
a comunicao, ao mesmo tempo em que fruto das pessoas, tambm a condio que possibilita a realizao do homem. Ele comunicao e se constitui na e pela comunicao. Desse modo, quando se examina e se analisa a comunicao, toca-se no que de mais profundo existe no ser humano (Gomes, 1997, p. 19).
Para Martino (2001), a comunicao humana na sua acepo mais fundamental designa o processo de compartilhar um mesmo objeto de conscincia, isto , exprime uma relao entre conscincias na qual est implicada a interveno sociocultural e histrica de cada ser que estabelece essa relao e da sociedade em geral. Nesse sentido, a comunicao processo simblico de apreenso do mundo, dos outros e de si mesmo, vinculando-se diretamente vida social ao nvel do quadro social da interao, que d forma ao tica e aos comportamentos morais:
[...] a responsabilidade assumida por cada indivduo tem origem no quadro de uma intersubjectividade comunicacional, no intercmbio de formas significantes (lingusticas ou de outro gnero) entre os agentes sociais, atravs das quais se tornam visveis as suas convices, os seus sentimentos e as suas paixes (Esteves, 2003, p. 15).
A abertura ao outro pressupe uma exigncia intersubjetiva, valorizando-se assim as relaes humanas. A comunicao assume, nesse processo, uma exigncia moral e uma pretenso tica para justificao dos fatos e tambm dos comportamentos. E isso ocorre a partir do questionamento racional de problemas
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Faz-se referncia, aqui, concepo de Lasswell que acaba por reduzir a comunicao humana a um modelo mecnico, derivado da ciberntica, de transferncia de informaes unilateral, isto , de fontes ativas a receptores passivos, pelo intercmbio de smbolos por meio de canais/meios. (Gomes, 1997).
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cotidianos prprios do universo comunicacional. Desse modo, no exerccio da razo prtica, a comunicao humana poderia ser considerada ela prpria uma dimenso da tica. De acordo com Gomes (1997), a ideia de intersubjetividade e de valorizao das relaes sociais representa o ltimo de trs momentos fundamentais para o desenvolvimento da conscincia crtica o momento do objeto, o do sujeito e o do social nos quais as quatro relaes fundamentais do ser humano consigo mesmo, com os outros, com a natureza e com o transcendente tero uma configurao especfica. O autor destaca que no ltimo momento que a comunicao atinge seu ponto mximo, de modo que, no mundo contemporneo, o objeto comunicao ganha espao e fora, devendo ser levado em conta por todos aqueles que buscam compreender o mundo presente. Para alm das preocupaes sobre a comunicao como inter-relacionamento humano, o contexto atual provoca inmeras indagaes sobre a possibilidade de uma efetiva comunicao entre as pessoas e tambm sobre as consequncias das tecnologias avanadas de comunicao e informao sobre a vida dessas mesmas pessoas. Isso porque, conforme as palavras de Gomes (1997, p. 24):
A par das tecnologias e possibilidades cada vez maiores de comunicao, a sociedade humana vive momento de incomunicao, com movimentos sempre maiores de voltar-se para dentro de si, de encaramujar-se. Afirma-se no s o individualismo, mas tambm a prescindncia do outro. As pessoas cercam-se de grades, fogem dos outros, refluem para dentro de si e de suas fortalezas. [...] Como as ruas e as cidades se tornam perigosas, h um refluxo para o interior dos lares. Falta a comunicao interpessoal e aumenta o consumo dos meios de comunicao, cada vez mais adaptados s necessidades das pessoas. [...] na medida em que aumenta o consumo de informao de dados, diminui a intercomunicao pessoal.
Tal conjuntura social e do universo comunicacional colocam em discusso, cada vez mais, a comunicao como objeto de estudo terico e epistemolgico a fim de se compreender as transformaes que ocorrem na sociedade e no mundo contemporneo. Sobre isso, Vera Frana (2001) afirma que a modernidade problematizou e complexificou o desenvolvimento da comunicao, promovendo o surgimento de mltiplas formas e modulaes para sua realizao. Assim sendo, ainda que exista desde os primeiros agrupamentos humanos, constituindo-se como o embrio da vida social e das trocas simblicas, a partir da modernidade que a comunicao ganha o status de campo de conhecimento, sendo pensada a partir de vrias perspectivas e correntes tericas, promovendo tambm a abertura para se pensar a tica da comunicao. A partir disso, alm de abranger um elenco de prticas distintas, a comunicao tambm adquire uma dimenso conceitual, consistindo numa maneira de conceber tais prticas e conhec-las. Deste modo, 172
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[...] o objeto da comunicao no so os objetos comunicativos do mundo, mas uma forma de identific-los, de falar deles ou de constru-los conceitualmente. [...] quando se pergunta pelo objeto da comunicao, no nos referimos a objetos disponveis no mundo, mas queles que a comunicao, enquanto conceito, constri, aponta, deixa ver (Frana, 2001, p. 42).
Isso mostra que a modernidade transformou a comunicao em problema, no sentido de questionar suas prticas at ento percebidas como naturalizadas. O desenvolvimento das prticas, juntamente com os meios de comunicao e dos espaos acadmicos, motivou o homem a conhecer melhor o objeto comunicao e, a partir disso, estudos e teorias foram e continuam sendo criadas, cada vez mais, tanto para complementar a formao, aperfeioar e reformular as prticas comunicacionais, quanto para refletir e entender as transformaes que ocorrem nas sociedades. E, embora o quadro das teorias da comunicao seja, ainda hoje, plural e fragmentado, as diversas correntes tericas que o compem tambm possibilitam o pensar sobre a tica da comunicao. Assim, os primeiros estudos e teorias voltaram-se para os meios de comunicao de massa, especialmente para seus efeitos e funes, potencialidades e alcances, ligados a motivaes de ordem poltica e econmica. De 1930 at o contexto da guerra fria, especialmente nos Estados Unidos, estimulou-se o investimento em pesquisas sobre o comportamento das audincias e para aperfeioamento das tcnicas de interveno e persuaso, uma vez que a propaganda era amplamente utilizada como mecanismos de controle e manipulao poltico-ideolgica. Desenvolveu-se nesse perodo a concepo da comunicao como um processo de transmisso criada por H. Lassewell que tem como objetivo a persuaso, concepo esta que marcou, de forma douradora, os estudos posteriores da comunicao (Frana, 2001). Contrapondo-se a essa perspectiva pragmtica e positivista norteamericana, desenvolveu-se na Europa, no final dos anos 30 do sculo passado, a Teoria Crtica ou Escola de Frankfurt, a qual promoveu uma crtica mercantilizao da cultura e manipulao ideolgica operada pelos meios de comunicao de massa, tidos como conhecimento aparente e no verdadeiro. Para os frankfurtianos da primeira gerao especialmente Horkheimer, Adorno e Marcuse as potencialidades humanas so neutralizadas pela racionalidade tecnolgica, que alimenta os meios de comunicao de massa tornando-os instrumentos de dominao, alienao do ser humano e ordenao social pelo consumo. Gomes (1997, p. 43-49) explica que para essa corrente terica, a comunicao s adquire sentido quando entendida como processo social, sendo alcanada quando se torna prxis social. Por isso, os estudiosos focaram os fenmenos comunicacionais e a produo da cultura no contexto das prticas sociais cotidianas, e compreenderam que as prticas vigentes provocavam uma unidimensionalidade do ser humano, obstculo quase que instransponvel para uma efetiva comunicao. Tal crtica, embora resulte numa anlise da comuni173
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cao extremamente negativa, buscava negar a situao vigente, afirmando a necessidade de um novo modo pluridimensional para as relaes humanas e comunicao. No final dos anos 70 do sculo 20, a tica retorna ao espao pblico de forma geral, fazendo-se presente em discursos polticos e miditicos, bem como na cena acadmico-terica, fazendo surgir novos estudos sobre o objeto comunicao e a relao comunicao-tica. Destaca-se, nesse ltimo universo, o pensamento latino-americano de tradio marxista que, atravessado por um profundo sentimento crtico e anti-imperialista, prope um novo modelo e uma nova prtica comunicativa a comunicao horizontal, ou participativa. De acordo com Frana (2001), tal proposta para uma nova ordem comunicacional acompanhada das lutas, em vrios pases, pela constituio de polticas nacionais de comunicao e pela democratizao dos meios. Destaca-se tambm, nessa poca, o pensamento de Habermas, pesquisador da segunda gerao da Escola de Frankfurt, que desenvolveu uma proposta de comunidade comunicativa centralizando nela a linguagem entendida como essncia da interao humana e social e o tema dos atos comunicativos. Em seus estudos, de acordo com Gomes (1997, p. 49-52), Habermas problematizou desde a ideologia at a comunicao nas sociedades nas quais impera o capitalismo monopolista e observou que o contexto do discurso o lugar em que se produzem os atos lingusticos que demarcam o mundo das significaes, concebendo depois disso a Teoria da Ao Comunicativa. Sua teoria representa uma nova maneira de articular e fundamentar uma concepo mais ampla de racionalidade, a partir da qual ele buscou estabelecer uma pragmtica universal e uma fundamentao para uma tica discursiva. Concebendo a linguagem como fundamento de tudo, Habermas faz a distino entre ao instrumental (ou tcnica) que se institucionaliza no sistema econmico e no poltico e a ao comunicativa que prpria do mundo vivido, entendendo que ambas as dimenses compem as sociedades de forma simultnea e so interpenetrados, isto , dependem um do outro. O problema, em sua tica, que nas sociedades modernas e contemporneas a ao tcnica passou a ser predominante a ponto de invadir o espao da ao comunicativa, extinguindo-a ou expulsando-a de seu ambiente natural. Desta forma,
[...] Habermas advoga a descolonizao do mundo vivido e a restaurao dos pressupostos da ao comunicativa: sociabilidade, espontaneidade, solidariedade e cooperao. Embora no despreze a ao instrumental, ele defende uma hierarquia que privilegia a ao comunicativa (1997, p. 53). [...] para Habermas a competncia da fala do sujeito que lhe permite relacionar-se com os outros e com o mundo. Os valores a serem afirmados, as normas a serem cumpridas e elaboradas esto sujeitos competncia argumentativa. Tudo deve ser discutido pelo grupo, pela comunidade, buscando-se o consenso. Por isso, denuncia o colonialismo e as patologias da modernidade, que
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impedem a intersubjetividade e banem a ao comunicativa do seu habitat natural. A soluo reafirmar a importncia da ao comunicativa mediada pela linguagem (Gomes, 1997, p. 54).
A partir disso, Habermas estabelece as regras discursivas bsicas que devem ser observadas para que se possa examinar a validade das argumentaes presentes na fala cotidiana, isto , a veracidade das afirmaes sobre o ser e a validade do dever-ser. Dentre essas regras figuram os critrios para os participantes do discurso, os mesmos direitos para todos e uma comunicao que seja livre, sem violncia ou coao. Nesse sentido, [...] a tica discursiva de Habermas no diz como agir, mas apenas como justificar, dialogicamente, as implicaes das aes em contextos sociais j conhecidos (Gomes, 1997, p. 57), situando a questo da moralidade numa etapa anterior ao. Com isso, a moralidade resulta da interao lingustica argumentativa, isto , o agir moral e humano encontra-se fundamentado na comunicao efetiva que possui condies para sua realizao mediante da linguagem. Na teoria de Habermas, portanto, as normas ticas so consideradas, ao mesmo tempo, normas pragmticas e condies fundamentais dos atos sociais bsicos, que so os que se inserem no agir comunicacional. O final do sculo 20 marcado por uma reconfigurao do quadro de teorias, evidenciando perspectivas mais propriamente comunicativas. Essas mudanas so resultado dos reordenamentos vividos pela sociedade devido revoluo provocada pelo advento da Internet e novas tecnologias de comunicao e informao, que incluem alteraes no campo dos valores, das representaes e na configurao das relaes e formas de sociabilidade (Frana, 2001).
4.4.2 A TICA E A COmuNICAO NA CONTEmpORANEIDADE

Na conjuntura do mundo contemporneo discute-se que a dinmica da constituio da exigncia da tica e das normas morais pela via da intersubjetividade fica comprometida. Esteves (2003) chama a ateno para o fato de que, nas sociedades modernas e complexas, h um esvaziamento e desarticulao da razo prtica devido a uma racionalidade tecnocrtica e instrumental que se faz hegemnica, o que estaria na origem dos principais problemas ticos do presente. Alinhado ao pensamento de Habermas, Esteves compreende que a atividade instrumental intensa e amplamente generalizada, impulsionadora do progresso, tende a se desconectar das exigncias tico-morais acabando, no limite, por remover a normatividade prpria das relaes humanas. Segundo este autor, isso resulta de uma objetivao generalizada do social, que levada a efeito pela tecnocracia, processo este que pode ser traduzido na desproblematizao profunda das relaes dos agentes sociais com os valores, e pelo instrumentalismo que afeta tambm a normal estruturao do universo tico-moral medida que subverte a relao dos sujeitos com valores e quadros normativos. Neste ltimo caso, os valores e normas so adequados, de forma ilegtima, s exigncias de afirmao pessoal, interesse prprio do sucesso e do 175
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poder, resultando assim na perverso da razo prtica e consequente abolio dos quadros morais e exigncias ticas. Deste modo, o estado hipertrfico da racionalidade tcnica, conforme as palavras de Esteves (2003, p. 20):
Deixa de ser possvel fazer valer uma exigncia normativa aos actos congruentes e cada ser humano v-se incapacitado de orientar a sua aco no mundo tendo em conta os outros homens: pela via tecnologizante, a intersubjectividade dilui-se na objectividade da soluo eficaz, pela via estratgico-utilitarista, a intersubjectividade erradicada pela prossecuo unilateral do xito e do sucesso.
A partir disso, pode-se inferir a existncia de uma subverso da tica, processo este que no alheio comunicao. Pelo contrrio, atinge o mago do processo comunicacional, incidindo na estrutura da comunicao tpica da sociedade atual: uma comunicao midiatizada resultante da interveno dos mltiplos dispositivos tcnicos e digitais que temos a nossa disposio. A origem do mal-estar tico que atinge a sociedade atual, segundo Esteves, estaria situada da desvinculao entre as midiatizaes simblicas postas em cena pelos meios de comunicao e modernos dispositivos tcnicos e uma verdadeira comunicao humana. Esse contexto predominantemente comunicacional revela, nesse sentido, que os meios de comunicao se apresentam hoje [...] como grandes catalisadores do debate tico: os seus profissionais, o seu funcionamento, organizao e performances so objecto de discusso e avaliao sistemtica em termos morais (Esteves, 2003, p. 21). No h dvida de que os meios de comunicao e, mais recentemente, as novas tecnologias digitais de comunicao e informao, possuem um papel central nas sociedades contemporneas. Os modernos dispositivos tecnolgicos de mediao simblica e atividades comunicacionais, especialmente o Jornalismo, adquirem importncia vital para a organizao da vida coletiva. Os fluxos de contedos simblicos atingem e, de certa maneira, conformam, todos os setores da vida social: a poltica, a economia, a cultura, o espao pblico e o privado e suas inter-relaes, as relaes sociais e a constituio da prpria subjetividade individual e realidade social. Essa conformao, em grande medida, depende de quem controla as informaes que circulam no espao pblico contemporneo. Conforme afirmam Guareschi et al. (2000, p. 44), controlar o fluxo de informaes que circulam numa dada sociedade , de certa maneira, atuar diretamente sobre a forma como os indivduos representam a si mesmos e, em seu grupo social, as relaes e as condies de vida a que esto submetidos. Na sociedade contempornea, portanto, a informao constitui-se como um bem social, elemento constitutivo dos sujeitos e da vida humana, fundamental para a estruturao das sociedades, e o controle dos meios de comunicao torna-se 176
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instrumento de poder, pois quem os controla quem define, em grande medida, prticas materiais, formas e sentido de categorias como tempo e espao, e tambm as regras e valores sociais. Especialmente o Jornalismo, devido sua natureza histrica e socialmente legitimada e seu carter de referencialidade em relao aos fatos de interesse pblico, permanece como mediao fundamental do espao pblico, fazendo circular informaes sobre temas considerados relevantes para a sociedade nesse lugar de visibilidade e tambm essencial para a vida democrtica. Nesse sentido, no contexto contemporneo, o Jornalismo adquire papel fundamental no processo comunicacional, medida que sua funo informar a sociedade contribuindo para a construo da democracia e da cidadania. Essa funo social, entretanto, tende a ficar comprometida medida que empresas jornalsticas e jornalistas se submetem a outros interesses privados (polticos ou econmicos) que no os relativos ao interesse pblico e finalidade do Jornalismo, que prezar pelo direito informao e liberdade de expresso, baseando-se em critrios de verdade e objetividade, entre outros princpios e valores que, historicamente, fundamentam a atividade e que, portanto, devem (ou deveriam) nortear o exerccio profissional. 22 preciso lembrar, entretanto, que as novas tecnologias de comunicao e informao produzem intensas transformaes na dinmica comunicacional e uma nova realidade a partir da qual so configurados problemas ticos inditos para a sociedade. A crescente inovao tecnolgica e digital facilita a troca e os fluxos de informaes de uma forma jamais vista, possibilitando a um pblico amplo o acesso a fontes de informao e a tcnicas de produo e divulgao de contedos, provocando a perda do controle tradicionalmente exercido pelo Jornalismo sobre aquilo que deveria ou poderia ser tornado pblico.
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Desde seu surgimento, no limiar da modernidade, quando novas vozes forjando novas relaes sociais de poder e de trocas simblicas desencadearam um alargamento de aes e expresses que antes eram restritas ao espao privado, o Jornalismo a partir dos primeiros jornais que alimentavam as discusses nos sales e cafs europeus constituiu-se como instrumentos para o exerccio crtico da razo, da conscincia humana, pelo coletivo da sociedade. J no contexto moderno, a imprensa passou a ser vista como um dos instrumentos da expresso dessa conscincia (Cornu, 1994, p. 149), o que ajudou a estimular a afirmao e o fortalecimento da expresso das liberdades de opinio e de imprensa. Ela se instituiu, historicamente, como a grande mediadora da opinio pblica, estabelecendo-se como uma instituio representativa do interesse pblico e do direito informao (Sousa, 2008). Ao assumir um lugar central nas lutas em prol do regime democrtico e partilhando de toda uma mesma histria contra a censura e a favor das liberdades (Traquina, 2005), o Jornalismo publicamente legitimado pela sociedade. Por isso, a liberdade atribuda prtica e instituio jornalstica, constituindo, juntamente com outros valores e princpios forjados no contexto revolucionrio do Iluminismo , o alicerce tico-moral do Jornalismo. O ideal de esclarecimento dos cidados a partir de uma atitude racional e crtica voltada construo de uma nova realidade, bem como a condio de pensar por si prprio com coragem e liberdade, eram os ideais defendidos no contexto das revolues liberais, momento no qual foram forjados tambm os valores de justia, soberania e os direitos e liberdades do homem como princpios sagrados. A verdade da informao, enquanto um direito do pblico (Cornu, 1994), e os valores de liberdade e de justia constituem os princpios fundamentais do Jornalismo, configurando a misso intrnseca da imprensa, sustentam at hoje sua base tica e deontolgica.
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Se, por um lado, as possibilidades de transmisso instantnea facilitam as trocas comunicacionais tornando-as mais horizontais, por outro, conforme sinaliza Moretzsohn (2009), fazem prevalecer uma excitao permanente que acaba, na maioria das vezes, sendo canalizada para atividades que alimentam a indstria do entretenimento uma das mais lucrativas da atualidade. As chamadas novas mdias e redes sociais digitais, que surgem com a Internet, estimulam a participao e produo/compartilhamento de informaes instantneas sem limites, alm de outras situaes que no apenas reabrem as discusses clssicas sobre a tica, como tambm criam novos dilemas ticos para as atividades comunicacionais, especialmente para o Jornalismo, uma vez que
[...] derrubou a demarcao entre comunicao pessoal e coletiva e, portanto, entre os conceitos de pblico e privado; derrubou a demarcao entre meio de informao e mercado, j que num site voc se informa sobre uma mercadoria e, ao mesmo tempo, efetiva a transao comercial; derrubou a demarcao entre as vrias linguagens da comunicao, assim como entre os vrios suportes. Seus contedos so os mais arbitrrios possveis e, por meio da facilidade de copiar, ela destruiu na prtica o conceito de direito autoral e da prpria autoria. Com isso, abriu caminho a problemas de autenticidade e veracidade da informao, credibilidade do meio e responsabilidade pelas mensagens (Kucinski, 2005, p. 81-82).
Diante disso, a discusso sobre a tica adquire importncia fundamental e deve tratar sobre a questo dos limites, para alm do Jornalismo. No basta a defesa dos direitos que fundamentam as prticas comunicacionais e, inclusive, as lutas que buscam a democratizao da comunicao e dos meios, posto que, conforme afirma Kucinski (2005, p. 86), Na internet, mais do que em outros meios, se materializa hoje o paradoxo tico criado pela falncia dos valores surgidos no iluminismo e no preenchidos pela tica da ps-modernidade. Da mesma forma, o discurso sobre a ao dos profissionais dos meios de comunicao deve ser complexificado e no confinado na perspectiva deontologizante, para utilizar a expresso de Esteves (2003). Segundo esse autor,
a deontologia tem um sentido lato de estudo ou conhecimento do dever, mas a sua utilizao mais comum hoje em dia remete para um significado mais restrito: o conjunto das regras concernentes realizao de diferentes actividades profissionais. Isto significa, na prtica, que este tipo de deontologia(s) s remotamente configura quadros simblicos de verdadeiro raciocnio tico: as preocupaes profissionais e corporativas sobrepem-se em geral ao imperativo dos interesses colectivos. Assim encarada, a deontologia constitui uma pea-chave da ideologia do profissionalismo especialmente activa, entre as modernas actividades de comunicao, no meio jornalstico. O seu discurso de superfcie assume a intencionalidade tica de projectar os media como instrumentos fundamentais da democracia com base na funo informativa e num conjunto de valores de referncia (neutralidade, verdade, objectividade, distanciamento, etc.). Mas a
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grande iluso desta ideologia est na crena profunda de que os jornalistas, s por si e sem qualquer mudana estrutural mais profunda, podem condicionar decisivamente o funcionamento democrtico dos media (p. 21-22).
Por isso, quando se fala em tica da comunicao ou do Jornalismo, isto no se resume a uma tarefa to simples. Na maioria das vezes e para muitas pessoas, a tica compreendida como algo muito complexo, que no pode se efetivar na prtica diria; outras vezes, ela confundida com a moral ou com a deontologia.23 Conforme escreve Karam (2004), muitos empresrios, profissionais do mercado e at estudantes e professores da rea de Comunicao e do Jornalismo entendem a tica como uma caracterstica inerente pessoa, algo que deve ser atestado mediante comprovao de um componente biolgico e gentico, hereditrio, tal como uma virtude gentica. A tica tambm chega a ser tratada como uma formao moral genrica (necessria a todo e qualquer profissional), o que acaba por descartar os fundamentos e princpios que so prprios da ao comunicacional e trazendo problemas concretos, como a ideia de que uma tica da Comunicao ou do Jornalismo seja capaz de dar respostas de como proceder no cotidiano da profisso. A tica, porm, no pode ser reduzida a um conjunto de normas e prescries, ela ultrapassa esse entendimento. Nesse sentido, para Karam (2004, p. 120), as discusses sobre a tica no Jornalismo precisam ultrapassar o senso comum: precisam contemplar estudos especficos sobre a tica jornalstica e a base epistemolgica em que se apia. Isso envolve o conjunto de dilemas com os quais os profissionais jornalistas se defrontam todos os dias, critrios que embasam suas escolhas. Envolve tambm Histria, alm de estudos de tica aplicados s profisses, cujo processo requer saltar da tica para a deontologia e desta para aquela, num processo permanente e num quadro de referenciais jornalsticos histricos e relacionados importncia social da atividade (Id., ibidem). So vrios os temas que perpassam esses estudos especficos, mas o que importa que eles esto sempre ligados aos cdigos deontolgicos (normalmente chamados ticos), pois esse um reconhecimento, segundo Karam, de que o Jornalismo possui determinados procedimentos que, construdos ao longo da Histria, formam o patrimnio profissional e social da atividade, ou o que se pode chamar de ethos jornalstico. Conforme destaca Bucci (2000, p. 206), a existncia de cdigos deontolgicos, fechados em si mesmos, no garantem uma conduta tica, mas deve-se ter em mente que a validade dos cdigos de tica est no compromisso prvio que eles contm, e no acmulo de sabedoria tica que representam.
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Entende-se por deontologia as normas e cdigos de conduta especficos para qualquer atividade profissional, que orientam como a mesma deve ser exercida, bem como que princpios devem reg-la. Trata-se, assim, de uma moral especfica para profisses.
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A necessidade da discusso tica adquire relevncia fundamental quando se trata de conferir qualidade ao Jornalismo, pois a imprensa a materializao de uma relao de confiana e o que sedimenta a confiana uma prtica tica (Bucci, 2000, p. 46). Conforme explica Bucci (p. 51-52), o Jornalismo se define por uma tica, uma tica baseada no combate mentira ou, noutra perspectiva, na busca da verdade dos fatos no da verdade metafsica, nem da verdade religiosa, muito menos da verdade cientfica, mas simplesmente da verdade dos fatos. A verdade dos fatos, conforme argumenta o autor, no exige um relato perfeitamente objetivo, neutro e imparcial, porque sempre uma verso dos fatos. No podendo oferecer a verdade dos fatos, o que a imprensa deve proporcionar confiabilidade. Uma postura arrogante, assertiva, que se recusa a dialogar, chamada pelo autor de sndrome da autossuficincia tica, em nada contribui para construir uma relao de confiana com o pblico. E o elo de confiana s possvel desde que o trabalho realizado pelos profissionais e empresas atenda aos parmetros de qualidade jornalstica, objetivo este que pode ser alcanado pelo atendimento aos preceitos erigidos a partir da tica. Isso porque a tica jornalstica no est dissociada de aspectos tcnicos da profisso (Christofoletti, 2008), ou seja, as exigncias assentadas a partir da reflexo tica podem aprimorar a qualidade do Jornalismo. As habilidades requeridas aos jornalistas domnio especfico de equipamentos e linguagens e os modos pelos quais estes estabelecem relao com os outros agentes, esto estreitamente vinculados conduta tica desses profissionais e aos valores e comprometimentos que orientam o Jornalismo. Conforme afirma Bucci (2000, p. 50): Se a informao tem qualidade, ela necessariamente foi apurada e editada com tica. Se a tica foi atropelada, a informao resultar tecnicamente dbil. Alm disso, a dimenso da tica contribui para a busca pela consolidao de contornos e limites da profisso e pela regulamentao da atuao de jornalistas e veculos de imprensa. Uma vez ntidos esses contornos e marcos regulatrios possvel definir a qualidade de um trabalho jornalstico e, desse modo, ser estabelecida uma relao de confiana entre pblico e mdia, uma vez que o Jornalismo volta-se para questes sociais:
A escolha tcnica tambm moral e vice-versa. Por isso, na especificidade da temtica tica que se d a ponte para a universalidade das questes sociais. Esta a razo de existir cdigos que, em ltima instncia, revelam as bases tericas e os marcos teleolgicos os quais se busca em uma profisso, na sociedade ou em todo o sistema miditico (Karam, 2004, p. 129).
Alm disso, preciso fazer uma distino entre tica e legislao, dado que, segundo Gomes (1997), essa confuso sempre aparece quando se pretende discutir questes ticas e deontolgicas. O autor afirma que, enquanto a legisla180
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o situa-se no mbito do Direito Positivo, estabelecendo normas de conduta, a tica tem um carter mais geral e discute, assim, os princpios morais, podendo debater, inclusive, a legislao. Os cdigos deontolgicos, deste modo, no podem ser deixados apenas para aqueles que cumprem determinada funo. No caso do Jornalismo, Gomes refere-se necessidade de que as normas ticas que norteiam essa profisso sejam tambm discutidas pelo pblico, que primeiramente afetado pelos desvios morais do jornalista. Esses desvios de conduta, segundo o autor, afetam ainda o funcionamento da democracia. Uma concepo que pode ser mais bem entendida se tomarmos a comunicao como uma parte fundamental da vida dos indivduos, como um direito de ser. No entendimento de Gomes (1997, p. 76), a partir de uma comunicao adequada que se pode desenvolver uma sociedade sadia, livre e soberana. O pressuposto da democracia a possibilidade. Ainda nesse sentido, este autor defende que se a comunicao no se estabelece de forma livre, ela coloca em risco a constituio da sociedade. Defender a vida social defender o estabelecimento de uma comunicao que possa ser acessvel a todos, onde a verdade e a liberdade sejam o apangio (Gomes, 1997, p. 77). Ainda de acordo com o autor, a sociedade evolui da afirmao da liberdade de expresso para o direito informao. Isso significa que, mais do que ter direito a expressar livremente suas ideias e emoes, os sujeitos tm direito de serem informados sobre o que se passa no interior da sociedade, uma vez que o conhecimento pleno sobre o que acontece nas instituies sociais condio bsica para o exerccio da cidadania. Outro ponto fundamental para a tica da comunicao, na viso de Gomes (1997), a dimenso da opinio pblica. Segundo ele, a liberdade de expresso o ponto crucial para a formao da opinio pblica, o que d a todos o direito de expressar opinies e ideias e confront-las com as demais. Nesta mesma perspectiva Kosovski defende:
A liberdade de expresso , antes de mais nada, um direito poltico e o primeiro a ser abolido pelos governos totalitrios que se querem proteger da vigilncia dos cidados informados. Temos de preserv-la e proteg-la contra seus prprios eventuais abusos. O freio para os abusos a valorizao de princpios ticos, fundados em valores universais consensualmente aceitos. Um desses valores e princpios o respeito cidadania (1995, p. 34).
Tais concepes contribuem para que a informao deixe de ser compreendida apenas como uma mercadoria e passe a ser percebida, fundamentalmente, como um bem social. Assim, os meios de Comunicao transcendem sua condio de indstria e passam a ser um servio pblico. Neste sentido, a dimenso tica e a conduta moral com a qual norteiam seu trabalho deve ser o bem comum, devendo, inclusive, prestar contas sociedade sobre aquilo que fazem. 181
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Gomes (1997) alerta que, mesmo com a constituio de normas especficas para a atividade profissional do jornalista, ou do comunicador de modo geral, muitas prticas denunciam que h um descompasso entre a realidade e o dever-ser da comunicao. Elementos como a apresentao parcial de uma verdade, o sensacionalismo, os vazios sugestivos, os rumores sem base, entre outros, demonstram que a sociedade no tem bem atendida a sua necessidade de informao, que est muito mais relacionada dimenso econmica e aos interesses particulares. O mesmo autor argumenta, entretanto, que o problema da tica da comunicao est centrado naquilo que fundamenta o problema tico de qualquer indivduo. Por mais que existam cdigos deontolgicos, que do autonomia aos profissionais diante das presses externas (foras econmicas e polticas) e que permitem a discusso das normais morais dos profissionais, a questo s estar realmente solucionada quando a tica deixar de ser uma imposio e passar a se tornar um princpio universal. Em outras palavras, no o enrijecimento das leis e do aparato repressivo que tornar qualquer profissional ou cidado mais tico, mas sim o amadurecimento da sociedade e a conscientizao sobre os processos que dela fazem parte; quando os sujeitos forem capazes de, com autonomia, definir a prpria conscincia do que tico ou no. No caso do Jornalismo, quando for compreendido que a informao um direito, fundamentado na dignidade humana do bem comum. Para tanto, devem trabalhar as instituies de ensino que formam e qualificam os profissionais. s vezes, muito preocupadas com a tcnica, as universidades acabam por deixar de lado a formao humana e cidad dos sujeitos para que possam ser cada vez mais ticos. Nesse ponto, a prpria comunicao tambm tem muito a contribuir.
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Filosofia e tica
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GUARESCHI, Pedrinho A. et. al. Os construtores da informao: meios de comunicao, ideologia e tica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000. HABERMAS, Jurgen. Mudana estrutural na esfera pblica: investigaes quanto a uma categoria da sociedade burguesa. Trad. Flvio R. Kothe. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1984. KARAM, Francisco J. C. tica, deontologia, formao e profisso: observaes sobre o Jornalismo. In: Estudos em Jornalismo e Mdia, vol. I, n. 1, p. 118-130, 1 sem. 2004. KOSOVSKI, Ester. tica, imprensa e responsabilidade social. In: ______ et al. tica na comunicao. Rio de Janeiro: Mauad, 1995. p. 25-37. KUCINSKI, Bernardo. A revoluo antiindustrial da internet. In: ______. Jornalismo na era virtual: ensaios sobre o colapso da razo tica. So Paulo: Perseu Abramo; Unesp, 2005. p. 71-86. MARTINO, Luiz C. De qual comunicao estamos falando? In: HOHLFELDT, Antnio; MARTINO, Luiz C; FRANA, Vera Veiga (Org.). Teorias da comunicao: conceitos, escolas e tendncias. Petrpolis, RJ: Vozes, 2001. p. 11-25. MORETZSOHN, Sylvia. As encruzilhadas da tica em tempos de nova mdia. Encontro Nacional de Pesquisadores em Jornalismo, SBPjor, 7., Associao Brasileira de Pesquisadores em Jornalismo, A pesquisa em Jornalismo em um mundo em transformao, 25 a 27 de novembro de 2009. Anais... So Paulo: SBPJor, USP, 2009. SOUSA, Jorge Pedro. Uma histria breve do jornalismo no Ocidente. In: SOUSA, Jorge Pedro (Org.). Jornalismo: histria, teoria e metodologia. Porto: UFP, 2008. p. 12-92. TRAQUINA, Nelson. Teorias do Jornalismo. Porque as notcias so como so. 2. ed. Florianpolis: Insular, 2005. Vol. 2. VSQUEZ, Adolfo Snchez. tica. Trad. Joo DellAnna. 16. ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1996.
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EaD
SNTESE DA UNIDADE 4
Nesta Unidade estudamos inicialmente: As implicaes tico/sociais do fenmeno do trabalho alienado presente na sociedade moderna e contempornea, elaboradas pelo pensador Karl Marx. Na segunda seo estudamos o fenmeno da violncia e suas repercusses ticas por meio das contribuies tericas do filsofo Levinas. Buscouse compreender como o fenmeno da violncia enraizou-se em nossa cultura, desconstituindo os sentidos da prpria vida e a necessidade de retomarmos a tica como Filosofia primeira. Em terceiro lugar, analisamos retrospectivamente a histria da cultura e da educao desenvolvidas a partir do mundo moderno e a insuficincia destes processos para dar efetividade ao projeto de emancipao humano. Verificamos o atrelamento dos processos constitutivos do conhecimento e da educao aos interesses do mercado e da acumulao capitalista e a sua desconexo com as dimenses ticas emancipatrias. Na quarta seo discutimos as relaes entre a tica e o fenmeno da comunicao considerando-o, de um lado, ao essencialmente humana e, de outro, objeto de estudo e campo de atuao profissional. Analisamos, a partir de uma abordagem histrica, a aproximao/incorporao da tica prtica comunicacional, especialmente no mbito do Jornalismo, e as implicaes ticas nos fluxos informacionais contemporneos decorrentes das transformaes provocadas pelas novas tecnologias digitais de comunicao e informao.
184

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UNIVERSIDADE REGIONAL DO NOROESTE DO ESTADO DO RIO GRANDE DO SuL uNIJu VICE-REITORIA DE GRADuAO VRG COORDENADORIA DE EDuCAO A DISTNCIA CEaD

Coleo Educao a Distncia

Fonte: Enciclopdia Multimdia da Arte Universal. So Paulo: Alphabetum Edies Multimdia.

Iju, Rio Grande do Sul, Brasil 2014

Catalogao na Publicao: Biblioteca Universitria Mario Osorio Marques Uniju

Julio Csar Burdzinsky

Maciel Antoninho Vieira

Paulo Rudi Schneider

Valdir Graniel Kinn

Vnia Dutra de Azeredo

AS SEES DESTA UNIDADE

SEO 1.1 Do Mito ao Logos: a Gnese da Filosofia

1.1.1 O MITO: BASE DO FuTuRO DESAbROChAR DA FILOSOfIA

1.1.2 LOGOS: A EmERGNCIA DA FILOSOfIA

SEO 1.3 O Que Filosofia? 4

INDICAES PARA LEITURA

SEO 1.4 Lgica e Racionalidade

1.4.1 ENTRE A DIALTICA PLATNICA E A ANALTICA ARISTOTLICA

1.4.2 PARA quE LGICA?

1.4.3 O PRObLEmA DA ARGumENTAO

Falcias: argumentos de forma no vlidas

A SEO DESTA UNIDADE

SEO 2.1 Filosofia e Ensino

Alegoria da Caverna. Disponvel em: <http://www.estudopratico.com.br/mito-da-caverna-de-platao>. Acesso em: dez. 2013.

SEO 2.2 Cincias Humanas: Contextualizao Histrica e Terica

Rouanet, S. P. As razes do Iluminismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1987. p. 309.

SEO 2.3 Para que Filosofia?11

2.3.1 A RAZO DA PERGuNTA

2.3.2 AS PRESSupOSIES FILOSfICAS NAS CINCIAS

2.3.3 FILOSOfIA COmO ARTE DO BEm-VIVER

2.3.4 A ATITuDE FILOSfICA: PERGuNTAR

2.3.5 A REfLExO FILOSfICA

SEO 2.4 Filosofia e Formao: o Perfil do Profissional Universitrio

2.4.1 IDEALIZANDO O PROfISSIONAL CONTEmpORNEO

AS SEES DESTA UNIDADE

SEO 3.1 Introduo aos Estudos Antropolgicos1

3.1.1 O QUE ANTROPOLOGIA

A disciplina que se dedica ao estudo do homem recebe o nome de An-

3.1.2 A ANTROpOLOGIA FILOSfICA ONTEm E hOJE

3.1.3 VISES DO HOmEm E DO SEu muNDO

3.1.3.2 OS pRImEIROS pENSADORES

SEO 3.2 O que o Homem?3

durante a crise ateniense da segunda metade do sculo 5 a.C. e em

Oliveira, Manfredo Arajo de. tica e sociabilidade. p. 49.

Manetti, por sua vez, responde da seguinte forma a Inocncio III.

Descartes e sua concepo de homem. p. 17. Idem, ibidem. p. 17-18.

Rousseau. Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 2004. p. 22.

Idem, ibidem. p. 31. Idem, ibidem. p. 32.

SEO 3.3 tica a Partir dos Paradigmas

3.3.1 A HISTRIA DA TICA A PARTIR DOS PARADIGmAS

d) 4 Paradigma: da Intersubjetividade Comunicativa

3.3.2 PERSpECTIVAS PARA A TICA

a) IGUALDADE Superao da mentalidade hierrquica.

b) RESPONSABILIDADE No devemos culpar os outros pelos nossos atos.

c) SUPERAO DA LEI DO MENOR ESFORO

SEO 3.4 Teorias ticas

3.4.1 CORRENTES FILOSfICAS: PODEmOS SER LIVRES?

3.4.1.1 Liberdade e Determinismo

3.4.2 A DIVERSIDADE DAS TEORIAS

3.4.2.1 tica Grega

3.4.2.2 tica Helenista

3.4.2.3 tica Medieval

3.4.2.4 tica do Dever