Frederick Beiser El destino de la razn.

La filosofa alemana desde Kant hasta Fichte Captulo 5 La filosofa de la mente de Herder
Trad. Luciana Martnez Revisin a cargo de Marcos Thisted y Laura Pelegrn

5.1. Herder y la filosofa de la mente del siglo XVIII. A lo largo de las primeras tres cuartas partes del siglo XVIII los filsofos de la mente estuvieron atrapados en las garras de un dilema. Continuaban preocupndoles las mismas viejas preguntas sobre las que haban reflexionado los cartesianos acerca del problema mente-cuerpo: Es la mente parte de la naturaleza porque puede ser explicada de acuerdo con leyes fsicas, o bien se encuentra la mente fuera de la naturaleza porque es inexplicable de acuerdo con leyes fsicas? Para el Aufklrer o el philosophe ortodoxos, que no estaban dispuestos a abandonar su sentido comn a favor del idealismo de Berkeley o el ocasionalismo de Malebranche, estas preguntas parecan agotar las opciones. Les pareca que tenan que elegir entre el materialismo o el dualismo: un materialismo que explicaba la mente reducindola a una mquina o un dualismo que pona la mente en un reino sobrenatural inaccesible para el estudio cientfico. No vean ninguna va media entre estos extremos: una explicacin naturalista de la mente que no fuera reduccionista ni materialista. Los filsofos del siglo XVIII sufrieron largamente bajo este dilema porque no podan librarse de una vieja premisa cartesiana: que el mecanicismo es el paradigma de la explicacin naturalista. Continuaban creyendo que explicar un fenmeno es subsumirlo bajo leyes causales. ste fue el procedimiento usado con tanto xito por la ciencia moderna en su explicacin del universo fsico; y el progreso aparentemente inevitable de la ciencia moderna arrojaba la promesa de que todos los eventos naturales podran explicarse de manera similar. Pero el mismo mtodo que haba resultado tan exitoso en la fsica haba encallado a los filsofos en los cuernos de un dilema. Si explicaban la mente segn leyes naturales, la reducan a una mquina; pero si insistan en sus rasgos sui generis, entonces suman a la mente en un misterioso reino sobrenatural. Entonces parecan hacer de la mente o una mquina o un fantasma. Este dilema fue de hecho uno de los asuntos subyacentes tras la controversia misma del pantesmo. Si aceptamos la premisa de que el mecanicismo es el paradigma de la explicacin naturalista y cientfica, entonces la autoridad de la razn es puesta en duda, pues entonces parece como si la razn misma y no meramente el mecanicismo, condujera al materialismo y al determinismo. La nica salida de estos males consiste en limitar el poder de la razn y en postular un reino mental sobrenatural. Ese razonamiento, como ya hemos visto, fue particularmente visible durante la controversia del pantesmo.1 El dilema del conocimiento frente a la fe, que est en el corazn mismo
1 Ver la seccin 2.4.

de la controversia, tcitamente presupone que el mecanicismo es la nica forma de explicar el conocimiento. Jacobi, Wizenmann y Kant consideraban vlido este dilema precisamente porque todos ellos estaban comprometidos con esa premisa. Como asuman que el mecanicismo es el paradigma del conocimiento, estaban compelidos a negar el conocimiento para dejar espacio a la fe; por eso postularon un reino sobrenatural incognoscible para preservar la libertad y la inmortalidad de las intromisiones de la ciencia natural. El filsofo que merece ms crdito por reavivar la filosofa de la mente en el siglo XVIII alemn es Johann Gottfried Herder. Cuestionando la hegemona del mecanicismo, su teora vitalista de la mente prometa una va media entre los extremos del materialismo reduccionista y el dualismo sobrenaturalista. En lugar de ver el mecanicismo como el nico paradigma de explicacin, Herder recuper los antiguos paradigmas aristotlicos: la teleologa y el holismo. De acuerdo con el vitalismo de Herder, la mente no es una mquina ni un fantasma, sino un organismo vivo. Explicar la mente no es subsumirla bajo leyes causales, sino conocer los fines para los que acta y el todo del que es parte. Es importante reconocer, no obstante, que Herder no simplemente recuper los antiguos modelos de explicacin aristotlicos. Ms bien, los reinterpret a la luz de las crecientes ciencias biolgicas, que parecan darles una nueva oportunidad de vida. El avance de las ciencias biolgicas a mediados del siglo XVIII pareca confirmar los principios de la filosofa vitalista de la mente. La teora de la irritacin de Haller, las crticas a la teora de la preformacin por Needham y Maupertuis y la recuperacin del concepto de vis viva por Boerhaave parecan ofrecer una fuerte evidencia a favor de la teora vitalista.2 Parecan reivindicar la afirmacin vitalista de que hay continuidad entre los reinos mental y fsico y que las fuerzas vivas son la esencia de ambos. Herder, siempre atento a los ltimos avances de la biologa, vio as que su teora era estrictamente moderna y cientfica. As que ya no fue necesario emprender una dura batalla contra el mecanicismo, dado que su sentencia de muerte haba sido dictada por las ciencias biolgicas. La teora de la mente de Herder cambi drsticamente el estado de cosas en la disputa del pantesmo, impulsndola hacia una direccin nueva y prometedora. El problema de la autoridad de la razn pas a ser visto como parte de la espinosa cuestin de la legitimidad de la teleologa y del holismo como modelos de explicacin. Este hecho fue un tema que tanto Kant, como Jacobi, Wizenmann y Mendelssohn haban obviado considerar. Si son paradigmas igualmente legtimos, si adems son capaces de alcanzar un estatus cientfico, entonces pueden respaldar la erosionada autoridad de la razn. No habra peligro alguno de que la razn llevara al determinismo y al materialismo y no habra necesidad de postular un reino mental sobrenatural. Entonces tendramos explicaciones naturalistas de la mente que hicieran justicia a su carcter sui generis. La va media entre el dilema de la fe y el conocimiento finalmente se habra aclarado: una teora vitalista de la mente.

2 Acerca de la importancia de Boerhaave y Haller para la filosofa de la mente de Herder, cf. Clark, Herder, pp. 233ss.; y sobre la importancia de las crticas de Needham y Maupertuis a la teora de la preformacin, Hampson, Enlightenment, pp. 88, 222-223.

Aunque suele recordarse a Herder por su filosofa de la historia, la filosofa de la mente era en definitiva su inters principal. Su inters en la historia provena de su preocupacin por la mente, pues vea la historia como la clave de la mente. Estaba convencido de que podra entender la mente slo observando su crecimiento y desarrollo, algo que slo podra rastrearse a travs de la historia. A lo largo de su carrera filosfica, la ambicin de Herder fue explicar la gnesis de las actividades caractersticas del hombre el arte, el lenguaje, la ciencia, la religin y la filosofa- segn leyes naturales. De all surgi la necesidad de una filosofa de la mente que no fuera reduccionista ni sobrenaturalista. (Una teora reduccionista no explicara las caractersticas sui generis de la mente y una sobrenaturalista no la explicara en absoluto.) Los primeros escritos filosficos de Herder representan las progresivas etapas hacia el desarrollo de semejante filosofa de la mente. Los Fragmente (1767-68) esbozan su mtodo y sugieren sus objetivos; Ueber den Ursprung der Sprache [Acerca del origen del lenguaje] (1772) define y defiende sus objetivos en un nivel ms general; Auch eine Philosophie der Geschichte der Menschheit (1774) formula su metodologa; y Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (1778) articula sus principios generales. La obra principal de Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784) es la realizacin final y la elaboracin del programa filosfico que Herder haba concebido en sus obras tempranas. Sin embargo, Herder logr su ambicin slo despus de una lucha larga y difcil. Quines, entre todos, haban de ser sus ms enconados y francos rivales? Nada menos que sus dos antiguos maestros, Kant y Hamann. Aunque Kant y Hamann se oponen esencialmente en relacin con la filosofa de la mente el holismo de Hamann es diametralmente opuesto al dualismo de Kant extraamente estaban d acuerdo en un punto fundamental: su antinaturalismo; ambos negaban la posibilidad de explicar las caractersticas sui generis de la mente segn leyes naturales. Fue esta creencia la que condujo a Hamann a escribir una dura resea de Ueber den Ursprung der Sprache de Herder; y fue la misma creencia la que llev a Kant a escribir una resea hostil de Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit de Herder. Las siguientes discusiones de Herder con Hamann y con Kant son de considerable inters filosfico, pues se refieren al asunto crucial de la posibilidad de una filosofa de la mente naturalista aunque no reduccionista. Este captulo tiene tres propsitos, todos relacionados con estos temas. El primer objetivo es presentar el desarrollo de la teora de la mente de Herder, sus objetivos (5.2), principios (5.5) y mtodos (5.4). El segundo objetivo es analizar la reaccin de Kant y de Hamann frente a la teora de Herder, y determinar cmo Kant, Hamann y Herder reformularon sus ideas a la luz de sus intercambios (5.3, 5.6-5.8). El tercer y ltimo objetivo es describir con mayor detalle la contribucin de Herder a la controversia del pantesmo.

5.2. Herder sobre el origen del lenguaje En 1769 la Akademie der Wissenschaften [Academia de Ciencias] de Berln anunci una competencia para premiar el mejor ensayo acerca de las siguientes cuestiones: Si se dejara a los seres humanos slo con sus facultades naturales, seran capaces de

inventar el lenguaje? Por qu medios podran inventarlo?. Estas preguntas invitaban a los competidores a discutir una obra reciente de un difunto miembro de la Akademie, J. P. Sssmilch, Versuch eines Beweises, dass die erste Sprache ihren Ursprung nicht vom Menschen, sondern allein vom Schpfer erhalten habe. Herder, quien haba pensado durante los ltimos aos precisamente en esas cuestiones, aprovech la oportunidad para participar en la competencia.3 Una pregunta esplndida, grande y verdaderamente filosfica, una pregunta escrita para m, escriba a su amigo Hartknoch, en diciembre de 1770.4 As que en los ltimos das de diciembre Herder escribi su contribucin para llegar a tiempo a la fecha lmite, el 1ro. de enero. Fue debida y justamente galardonado con el primer premio, por su contribucin provocativa y original, Ueber den Ursprung der Sprache, que se public en 1772, auspiciada por la Akademie. Este momento es un hito en el desarrollo de Herder, marca un punto de partida para su programa filosfico. Es all que Herder define y defiende por primera vez su filosofa naturalista de la mente, la cual sin embargo no es reduccionista. El problema del que se ocupa el tratado de Herder, i.e. si el origen del lenguaje es divino o humano, parece ahora ser irremediablemente anticuado, de mero inters histrico. Pero es importante ver que este problema es slo la cuestin de superficie y que involucra una cuestin ms general que s nos concierne: los lmites de la explicacin naturalista o cientfica. Estaba claro para Herder y para la Akademie que si uno pudiera desarrollar una explicacin naturalista del origen del lenguaje, entonces eso podra ser un paso importan para integrar a la mente misma dentro de la concepcin naturalista del mundo. Por lo general, se considera que el lenguaje era el instrumento necesario de la razn, de modo que una explicacin naturalista del origen del lenguaje equivala al mismo tipo de explicacin de la gnesis de la razn. Entonces sera posible considerar a la razn, a nuestros ms ntimos procesos de pensamiento, como fenmenos tan naturales como como la velocidad de la cada de una bola arrojada de la torre inclinada de Pisa. Acerca de su esta general, Herder adopta una postura inflexible a favor del naturalismo. El objetivo principal de su tratado es bosquejar una teora del origen del lenguaje. Esa teora consiste en dos tesis, cada una de las cuales es necesaria para un naturalismo completo y convincente. La primera tesis dice que no es necesario postular una causa sobrenatural del lenguaje, dado que la razn humana misma tiene el poder de crear lenguaje. O, como lo expresa Herder: Si el uso de la razn es natural en el hombre y si el uso de la razn requiere del lenguaje, entonces la creacin de lenguaje tambin ser natural en el hombre.5 Sin embargo, esta tesis es insuficiente para un naturalismo completo, pues presupone la existencia de la razn misma, lo que por supuesto abre la puerta a todo tipo de especulaciones acerca de la gnesis sobrenatural de la razn y, as, en definitiva, del lenguaje mismo. La segunda tesis cierra esta posibilidad, proveyendo una explicacin del origen de la razn misma.6 A grandes rasgos, sostiene que el
3 Ver la primera edicin de Fragmente (1767), Werke, I, 151ss., y la segunda edicin 1768), Werke, II, 1111. Fragmente ya presentaba las lneas principales de la filosofa del lenguaje contenida en el tratado posterior de Herder, pero el tratado iba ms all que Fragmente, al articular y defender un programa filosfico general. 4 Haym, Herder, I, 401. 5 Herder, Werke, V, 38. 6 En un punto de su tratado, Herder abjura de toda especulacin acerca del origen de la razn.. Ver Werke, V, 95. Pero su comentario debe verse en contexto. Es una renuncia a la especulacin metafsica, no a una

hombre desarrolla una facultad de la razn porque, a diferencia de los animales que se guan por el instinto, tiene que aprender hechos generales para sobrevivir; y el lenguaje es su medio para almacenar estos hechos, de modo que aquello que se aprende en una generacin puede transmitirse a la siguiente como una leccin de supervivencia. Preparando el camino para su naturalismo, Herder comienza su tratado con una discusin contra teoras sobrenaturalistas sobre el origen del lenguaje. Su blanco principal es la teora de Sssmilch. De acuerdo con Sssmilch, el hombre no tiene el poder de crear l mismo el lenguaje, sino que depende de que Dios lo haga para l. Aunque tal teora tiene obviamente una motivacin religiosa, Sssmilch insiste en que slo se basa en la razn y en la experiencia, y no en la Biblia.7 De hecho, su argumento principal es perfectamente plausible y descansa sobre dos premisas aparentemente impecables. La primera premisa es que el lenguaje es el instrumento necesario de la razn, sin el cual ella permanece incipiente y latente; y la segunda es que el lenguaje no es el producto de la naturaleza animal, sino racional. De esas premisas, segn Sssmilch, se sigue que el hombre no puede crear el lenguaje. Pues, dado que la razn humana es incipiente e inerte sin lenguaje, cmo podra el hombre crearlo? Somos llevados a un crculo vicioso, en el que el hombre supuestamente crea mediante la razn el instrumento mismo que la hace posible. Para escapar de este crculo, entonces, debemos invocar un deus ex machina: una causa sobrehumana que tenga un intelecto todopoderoso; pero tal intelecto, desde luego, slo est en posesin de Dios. ste es, en suma, el argumento del famoso y malogrado tratado de Sssmilch. Pero no constituye un razonamiento que haya impresionado a Herder, quien lo rechaza con una elevada dosis de desprecio. Herder vuelve hbilmente el argumento de Sssmilch contra su propio autor, de modo que prueba precisamente lo contrario de lo que pretende. Plantea la pregunta: si el lenguaje es necesario para el desarrollo de la razn, como pretende Sssmilch, y si el uso de la razn es natural en el hombre, como Sssmilch admite, entonces no debera ser natural en el hombre la creacin del lenguaje?8 Segn Herder, Sssmilch queda atrapado en su propio crculo vicioso, que es de hecho la reductio ad absurdum de toda su teora. Si la razn humana se desarrolla slo mediante el lenguaje, entonces cmo es posible para el hombre comprender las instrucciones que le da Dios para el uso del lenguaje? Para comprender las instrucciones de Dios, el hombre ya debe poseer una razn desarrollada, es decir, debe poseer un lenguaje. Aunque sagaz, la objecin no es decisiva contra Sssmilch, quien podra haber respondido: Si la razn es slo potencia, una capacidad meramente latente, entonces eso es suficiente para que el hombre comprenda a Dios, aunque no sea suficiente para que l cree un lenguaje. Esta nocin de razn como mera potencialidad genera una buena cantidad de problemas en el tratado de Herder y nunca formula una respuesta inequvoca. As, admite que la razn es inicialmente una mera potencialidad, pero tambin insiste en que es una tendencia (Tendenz) espontanea auto-activadora9. Slo
teora emprica acerca del origen de la razn. El hecho es que la segunda parte del libro no hace mucho ms que desarrollar una teora emprica de la gnesis de la razn. 7 Sssmilch, Einleitung, en Beweis, pargrafos 3, 16. 8 Herder, Werke, V, 39-40. 9 Ibid., V, 32-33.

esta suposicin adicional permite a Herder salir del crculo de Sssmilch pero, por supuesto, es precisamente el supuesto que Sssmilch rechaza. As, lejos de refutar a Sssmilch, la polmica de Herder incurre en una peticin de principio. ste es un punto que el mismo Herder tuvo que admitir ms tarde, aunque le incomodara.10 En definitiva, sin embargo, la validez del naturalismo de Herder no se funda en su polmica. Es su novedoso enfoque del problema del lenguaje aquello que resulta en ltima instancia decisivo. Herder insiste en la necesidad de una investigacin gentica del origen del lenguaje. El principio fundamental tras semejante investigacin es que el lenguaje, como todo en la naturaleza, tiene una historia y est sometido al cambio y el desarrollo graduales, desarrollndose desde lo simple hacia lo complejo, desde lo incoado hacia lo diferenciado. Al argumentar a favor de este principio, Herder finalmente le saca ventaja a Sssmilch. Es capaz de poner en duda una de las premisas bsicas de Sssmilch: que el lenguaje est dado y es eterno, que es una estructura compleja, sistemtica y perfectamente racional desde tiempos inmemoriales.11 Por supuesto, si esto fuera as, entonces el argumento de Sssmilch acerca del origen divino del lenguaje sera perfectamente plausible. Dios debera haber creado el lenguaje, dado que el hombre, teniendo una inteligencia finita, no podra haber creado de una vez una estructura perfectamente racional. Pero esa imagen del lenguaje es completamente contraria a los hechos, nos advierte Herder, dado que podemos ver en la experiencia que el lenguaje cambia y se desarrolla. Lo atestigua, por ejemplo, la cantidad de palabras abstractas que comenzaron como metforas. As, el taln de Aquiles de la teora de Sssmilch no es ningn argumento a priori, sino su simple incapacidad de hacer justicia a los hechos empricos.

Desarrollar una teora naturalista del origen del lenguaje es slo el objetivo general del tratado de Herder. De ningn modo es el objetivo especfico, ni mucho menos es un intento original. Teoras naturalistas ya haban sido formuladas antes y, ciertamente, por pensadores eminentes como Rousseau y Condillac. Sus teoras ya haban dado lugar a un fuerte debate y el tratado de Sssmilch era en realidad una reaccin contra ellos. Es importante ver, sin embargo, que Herder disiente tanto del naturalismo de Rousseau y de Condillac, como del sobrenaturalismo de Sssmilch. El objetivo especfico de su tratado es formular un nuevo tipo de teora naturalista que evite las trampas de las de Rousseau y Condillac. En qu consistan, ms precisamente, estas teoras naturalistas contra las cuales Herder estaba reaccionando? Y, qu problemas tenan? Aunque las teoras de Rousseau y de Condillac son en principio ambas naturalistas, difieren por completo. De acuerdo con Rousseau, el lenguaje surgi por primera vez a travs de la expresin espontnea de la emocin. El hombre necesitaba expresar sus sentimientos (por ejemplo el amor, la ira y el miedo) y a partir de ah pronunciaba sonidos. Estos sonidos, desde luego, no eran ms que gritos; pero tambin fueron las primeras palabras. El lenguaje comenz as con la expresin primitiva de la emocin.12 De acuerdo con Condillac, en cambio, el lenguaje
10 Ver Herder, Werke, VI, 299-300. 11 Ver Sssmilch, Einleitung y Schluss, en Beweis. 12 Ver Rousseau, Sur lingalit parmi les hommes, en Oeuvres Completes, I, 175 ss. Herder tambin

no se origina mediante gritos naturales, sino mediante convenciones arbitrarias. El propsito del lenguaje es comunicar, pero para hacer eso, primeo es necesario acordar acerca del significado de los sonidos. Como las personas reaccionan de la misma forma a los mismos estmulos, no tienen dificultad para ponerse de acuerdo en el significado que le dan a los sonidos.13 Para Herder, las teoras de Rousseau y Condillac ilustran debilidades opuestas, los dos extremos que debe evitar una teora naturalista satisfactoria. Resume sus dificultades en una sola frase: Si Rousseau reduce al hombre a un animal, Condillac eleva a los animales a [la condicin de] hombres.14 Rousseau reduce al hombre a un animal porque asume que su lenguaje, como el lenguaje de los animales consiste slo en gritos. Pero no logra reconocer la caracterstica propia del lenguaje humano, a saber, su contenido cognitivo. La gran mayora de las palabras no expresa emociones, sino que describe cosas. Sin embargo, no podemos explicar el origen de estas palabras, si slo consideramos la naturaleza animal del hombre. Inversamente, Condillac eleva al animal a la condicin de hombre, dado que supone que el hombre ya debe poseer la idea de lenguaje en el estado de naturaleza. Para tener la idea de un sonido que designe a una cosa o para comprender el propsito de la convencin, ya debemos tener una idea sofisticada de lenguaje. Condillac presupone aquello que pretende explicar: el origen del lenguaje. Aunque ejemplifiquen errores opuestos, Herder cree que las teoras de Rousseau y de Condillac cometen la misma falta. Ambos pierden de vista la naturaleza caracterstica del hombre. O bien reducen su racionalidad a su naturaleza animal, como en el caso de Rousseau, o bien la presuponen sin explicarla, como en el caso de Condillac. Sin embargo, insiste Herder, aquello que proporciona la clave del origen del lenguaje es la racionalidad. Dado que el hombre es la nica criatura que posee lenguaje, no estamos justificados en buscar su origen en su naturaleza caracterstica? Esta es la premisa que gua toda la investigacin de Herder.15 Fiel a su lineamiento metodolgico, Herder comienza su investigacin con un examen del concepto de razn. Hace hincapi en la funcin integradora y unificadora de la razn. No es una facultad que se sumara a otras facultades, como si el hombre fuera principalmente un animal, con la facultad aadida de la razn. Antes bien, la razn es la facultad que dirige, organiza y controla todas las otras facultades. Todas las capacidades del hombre son distintivamente humanas en virtud de la direccin que les da la razn. Tal es, de hecho, la unidad que la razn brinda a esas capacidades que, si el hombre fuera un animal respecto de una de ellas, lo sera respecto de todas. Tomando prestado un trmino de Locke, Herder a veces llama a la razn reflexin (Besonnenheit).16 Elige este trmino para referirse a la autoconciencia caracterstica del
critica a Maupertuis, cuya teora es similar a la de Rousseau. Ver Maupertuis, Dissertation, p. 349. 13 Condillac, Essai sur lorigene des connaissances humaines, pt. 2, secc. 1, pargrafos 1-12. 14 Herder, Werke, V, 21. 15 Ibid., V, 21. 16 Ver Locke, Essay, lib. 2, cap. 1, par. 4: "By REFLECTION then ... I understand to mean, that notice which the Mind takes of its own Operations, and the manner of them, by reason whereof, there come to be Ideas of these Operations of the Understanding."

hombre. De dnde proviene, sin embargo, tal conexin entre la razn y la autoconciencia? La respuesta radica en la definicin de la razn que da Herder, presupuesta en su tratado, pero que explicitar despus.17 En sus Ideen, contrasta la razn con el instinto y la define como la potencia de aprender, de adquirir conocimiento de hechos generales. La autoconciencia es claramente esencial para la razn en este sentido, dado que es la condicin previa de todo aprendizaje. No podramos recordar o verificar nuestras experiencias, por ejemplo, si no pudiramos ser conscientes de ellas. Por qu la razn debe dar a luz al lenguaje? Por qu la creacin del lenguaje es tan natural para ella? Aunque estas preguntas son cruciales para su teora, Herder slo da respuestas vagas y generales.18 El punto crucial de su argumento es que la razn controla y organiza nuestra experiencia slo en virtud del lenguaje. Para ordenar y clasificar nuestra experiencia, la razn debe ser capaz de reidentificar aspectos precisos de ella y de distinguirlos de otros aspectos. Pero para reidentificar esos aspectos es necesario darles signos, signos que se refieran a ellos y a nada ms. Se necesita de un signo, puesto que, sin l, no podramos recordar o verificar que se trata del mismo aspecto. Pero al dar signos a los distintos aspectos de nuestra experiencia, ya estamos usando el lenguaje. As Herder exclama: El primer rasgo distintivo de nuestra reflexin fue una palabra del alma. Con esta palabra ha sido descubierto el lenguaje humano!19 Asumiendo, entonces, que la razn origina el lenguaje, cmo llega a ser la razn misma? Aqu llegamos a la segunda tesis de la teora de Herder, que abarca casi toda la segunda mitad del tratado. All Herder presenta una interesante explicacin protodarwiniana de por qu la razn, y desde luego el lenguaje, es necesaria para la supervivencia del hombre. A diferencia de los animales e insectos, observa Herder, el hombre tiene pocos instintos y habilidades innatas que lo guan. stos son tiles para aquellos animales e insectos que tienen entornos [vitales] limitados y que slo necesitan realizar un reducido nmero de actividades para sobrevivir. Pero son intiles para el hombre, el cual no slo tiene que habitar en todo tipo de entorno, desde el desierto hasta el rtico, sino que tambin necesita realizar casi todo tipo de actividades para sobrevivir. Esto significa, sin embargo, que el hombre tiene que aprender cmo sobrevivir. Ahora bien, si cada generacin no ha de estar expuesta a los peligros de las generaciones pasadas, los cuales amenazan las oportunidades de supervivencia, entonces es necesario que el hombre generalice y memorice hechos sobre su entorno (que este tipo de planta es cultivable de esta manera y que este tipo de animal es peligroso). En otras palabras, el hombre tiene que estar provisto de razn, si ha de aprender a sobrevivir. Pero ms puntualmente, tiene que tener lenguaje, pues el nico medio para recordar y comunicar esos hechos a las generaciones futuras es el lenguaje. Sin lenguaje, cada nueva generacin cometera los mismos errores que las pasadas, exponindose a los mismos peligros y disminuyendo as sus oportunidades de supervivencia. Por lo tanto, el lenguaje es el medio por el cual una generacin previa instruye a las nuevas acerca de los instrumentos para su supervivencia.

17 Ver Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1785), en Werke, XIII, 144-145. 18 Herder, Werke, V, 28-34. 19 Ibid., V, 35.

5.3. El debate de Herder y Hamann sobre el origen del lenguaje Dado que Hamann tena un prolongado y profundo inters en la naturaleza del lenguaje, de ninguna manera era indiferente al problema de su origen.20 En la edicin del 27 de diciembre de 1771 de la Knigsbergische gelehrte und politische Zeitungen rese una de las contribuciones del concurso de la Akademie, la de Dietrich Tiedemann, Versuch einer Erklrung des Ursprungs der Sprache. El tratado de Tiedemann es una contribucin al debate sobre el origen del lenguaje desatendida pero digna de mencin21. Tiedemann asume una postura que es en muchos aspectos estrechamente similar a la de Herder. Como Herder, busca encontrar una va media entre los extremos del reduccionismo y el sobrenaturalismo. Tambin argumenta contra Sssmilch y Rousseau y tambin defiende un enfoque histrico con respecto al problema del origen del lenguaje. La principal diferencia entre Tiedemann y Herder es que Tiedemann afirma y Herder niega la posibilidad del conocimiento prelingstico. De acuerdo con Tiedemann, que es un convencido empirista, primero tenemos representaciones y slo despus les damos nombres.22 A pesar de los mritos de la obra de Tiedemann, Hamann le hizo una resea condenatoria. Objet apasionadamente el naturalismo de Tiedemann, pues senta que ignoraba el elemento divino del lenguaje; y denunci severamente el empirismo de Tiedemann, pues lo consideraba reduccionista. Es difcil imaginar una acusacin ms lacerante de una obra filosfica: Dejaremos que aquellos lectores que sean algo ms que meros primates, o de hecho algo ms que reseadores corruptos, juzguen qu superficial y vaca es la filosofa del autor.23 A pesar de tales invectivas, Hamann tena algunas objeciones sustantivas contra el tratado de Tiedemann. Critic la concepcin mecanicista que Tiedemann tena del lenguaje, segn la cual el lenguaje no era ms que un ensamblaje de partes gramaticales. De acuerdo con Hamann, no podemos explicar el origen del lenguaje, simplemente explicando el origen de las diversas partes del discurso, puesto que el lenguaje no se puede reducir a las partium orationis al igual que la razn no se puede reducir a las formas del silogismo. Hamann tambin castigaba a Tiedemann por no explicar la conexin entre el signo y la representacin; una explicacin de esa conexin es necesaria para proporcionar alguna comprensin acerca del origen del lenguaje. Lo ltimo que Hamann estaba dispuesto a aceptar era la tesis de Tiedemann sobre el
20 De hecho, Hamann ya haba escrito un ensayo sobre el lenguaje, respondiendo a una competencia de la Akademie propuesta en 1759. Se trata de su Versuch ber eine akademische Frage en Hamann, Werke, II, 121-126. La competencia se centraba en la pregunta sobre Linfluence reciproque du langage sur les opinions & des opinions sur Ie langage.. En ese ensayo, Hamann defiende la cualidad idiomtica de los lenguajes naturales, contra las visiones prevalentemente racionalistas de Gottsched y Michaelis. 21 La ignorancia de la obra de Tiedemann ha llevado a los mejores comentadores por mal camino. As, Elfriede Bchsel, en su comentario de los escritos de Hamann sobre el lenguaje, asume que (1) Tiedemann se mantiene dentro de los lmites del racionalismo ortodoxo, y que (2) no contempla un enfoque gentico del problema del lenguaje. Ver Hamanns Hauptschriften erklrt, IV, 131. Pero lo primero contradice el empirismo de Tiedemann, y lo segundo es flagrantemente inconsistente con el texto. Ver Tiedemann, Versuch, pp. 173-174. 22 Tiedemann, Versuch, pp. 163-167. 23 Hamann, Werke, III, 16.

conocimiento prelingstico, la cual chocaba con su propia concepcin del lenguaje como el instrumento necesario de la razn. Aunque Hamann todava no haba visto la contribucin de Herder para el concurso de la Akademie, no poda evitar preferirla. Herder no slo haba ganado el premio, sino que adems haba sido el protegido de Hamann, un antiguo estudiante de su poca en la universidad.24 As en el cierre de su resea, Hamann promete al pblico que el premiado ensayo herderiano permitir pensar sobre el problema en cuestin. Pero el optimismo de Hamann se basaba en una premisa falsa. Confiaba en que el ensayo de Herder proveera un antdoto contra el naturalismo de Tiedemann. En consecuencia, su severo juicio contra el tratado de Tiedemann vaticinaba la tormenta que se vena.

Cuando finalmente se public el ensayo premiado de Herder, Hamann se sinti, como era de esperar, profundamente decepcionado. Lo vio como una traicin a sus principios comunes, incluso amenaz con desconocer a su antiguo estudiante.25 Aquello que esperaba era una refutacin del naturalismo y una teora sobre el origen divino ms sofisticada que la de Sssmilch; en cambio, todo lo que hall fue una defensa del naturalismo y un ataque contra la teora del origen divino que la declaraba como el sinsentido ms horrible. En una resea breve del tratado de Herder en las Knigsbergische Zeitungen del 20 de marzo de 1772, Hamann dio a conocer su decepcin y anunci una venganza a favor de la hiptesis ms elevada.26 sta no era una amenaza vana. En tres ensayos posteriores, su Beylage a la primera resea, Des Ritters von Rosenkreuz letzte Willensmeynung ber den gttlichen und menschlichen Ursprung der Sprache y Philosophische Einflle und Zweifel, Hamann lanz una dura polmica contra Herder y toda la Akademie der Wissenschaften, con Federico II a la cabeza.27 Aunque estos ensayos hayan sido frecuentemente despreciados como la obra de un mstico,28 merecen nuestra mayor atencin. No slo plantean crticas interesantes a Herder y a la Aufklrung, sino que tambin formulan preguntas importantes para la filosofa del lenguaje en general. Dnde yace, segn Hamann, el error fatal del ensayo premiado de Herder? Tras reflexionar sobre ello por algunos meses, Hamann nos dice en Philologische Einflle und Zweifel que ha llegado a la turbadora conclusin de que Herder nunca respondi seriamente a la pregunta de la Akademie.29 Su teora es ms un chiste que una explicacin. Por qu? Porque es tan desesperadamente circular y tautolgica que explica nada en absoluto. De acuerdo con Hamann, aquello que Herder llama la prueba
24 Acerca de la temprana relacin de Herder con Hamann, ver Haym, Herder, 1,31-51; Dobbek, Herders Jugendzeit, pp. 116-137; y Adler, Der junge Herder, pp. 59-67. 25 Ver Hamann a Herder, 14 de junio de 1772, en Hamann, Briefwechsel, III, 7-8. 26 Hamann, Werke, III, 19. 27 Tambin son importantes para el debate de Hamann con Herder los siguientes escritos: Au Solomon de Prusse, Selbstgesprch eines Autors y An die Hexe zu Kadmonbor, todos ellos en Werke, III, 5560, 67-79, y 81-87. 28 As, Pascal afirma que Hamann simplemente regres a la teora del origen divino de Sssmilch. Ver su Sturm und Drang, p. 176. Haym adopta una actitud similar en su Herder, I, 494-495. 29 Hamann, Werke, III, 41ss.

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del origen humano del lenguaje depende de la introduccin del trmino vago reflexin (Besonnenheit). Qu es, empero, esta capacidad misteriosa, sino otro nombre para la razn? Toda la teora de Herder se resume en la simple afirmacin de que la razn crea lenguaje. Pero, pregunta Hamann, no es precisamente ste el fenmeno que debe ser explicado? Por qu la razn crea el lenguaje? Todo lo que Herder dice para responder esta pregunta es que es natural a la razn expresarse lingsticamente. Pero esto slo lleva a una pregunta anterior: por qu es natural? Pero, es justo Hamann al condenar toda la teora de Herder por estas razones? Sin lugar a dudas, al introducir su concepto vago de reflexin, Herder crea ms problemas de los que resuelve. Con todo, su teora no se basa en ese solo concepto. El corazn de la teora de Herder est en la segunda mitad del tratado, donde explica el origen del lenguaje a partir de la necesidad de supervivencia. Por ms especulativa que sea su explicacin, no es ni circular ni tautolgica. Aunque su ataque a Herder no sea justo, Hamann plantea algunas crticas generales de inters acerca de la teora del origen humano. Ataca la posibilidad misma del naturalismo y, en consecuencia, cualquier explicacin como la que ofrece Herder en la segunda mitad de su tratado. En Ritter von Rosenkreuz lamenta el resurgimiento de las doctrinas de Epicuro a manos de figuras tales como La Mettrie y Holbach y, desde luego, como el Kant mismo.30 La gnesis de la mente a partir de lodo o barro le parece imposible. En el mejor de los casos podra producir una bella mscara, pero de ningn modo un espritu ardiente o una energa que respira. Las dudas de Voltaire y de Hume le haban hecho sospechar de la certeza evanglica de Newton, Galileo y Kepler. Voltaire le haba mostrado que la esencia de la mente y el cuerpo es incognoscible y Hume le haba enseado que la posibilidad misma de la ley natural es cuestionable, dado que no hay conexin necesaria alguna entre causa y efecto. Adems de citar a Hume y Voltaire, Hamann presenta un poderoso argumento propio contra toda forma de naturalismo. El mayor obstculo con el que se enfrenta toda explicacin naturalista de la gnesis de la vida o de la razn, argumenta, es el problema mente-cuerpo.31 La conexin entre la mente y el cuerpo es esencialmente misteriosa, de modo que es imposible explicar la gnesis de la mente de acuerdo con leyes naturales. Cualquiera que dude de que la conexin es misteriosa slo debe recordar los escrpulos de Hume acerca de la causalidad. Como Hume ha mostrado que no puede haber una conexin necesaria con respecto a ningn evento, se sigue a fortiori que no puede haber una conexin necesaria entre eventos tan heterogneos como las intenciones mentales y los movimientos fsicos. Al plantear aqu el espectro del problema mente-cuerpo, Hamann va al nudo mismo de la cuestin y plantea un desafo formidable para el naturalismo. Veremos, empero, que Herder tiene una respuesta a ese desafo.

En sus ensayos sobre el origen del lenguaje, Hamann no slo critica las teoras naturalistas, sino que tambin esboza su propia teora sobrenaturalista. La base de la teora de Hamann es su concepcin mstica de la unin de lo divino y lo humano. Como
30 Es posible que Hamann est atacando al mismo Kant all. Ver Vorrede en Allgemeine Naturgeschichte, donde Kant admite la similitud de su teora con la de Epicuro, en Werke, 1, 226-227. 31 Hamann, Werke, III, 29, 40.

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explica en el primer prrafo de Ritter von Rosenkreuz: Esa comunin de los idiomas divino y humano es el primer principio y la clave principal de todo nuestro conocimiento y su completa estructura visible.32 De acuerdo con Hamann, este principio significa que el origen del lenguaje no puede ser exclusivamente divino o humano. En cambio, debe ser divino y humano, sobrenatural y natural. Como Dios acta por medio del hombre, aquello que el hombre crea mediante sus capacidades naturales es asimismo aquello que Dios crea por medio de l. El principio de Hamann de la coexistencia de lo divino y lo humano lo compromete con una teora dual del origen del lenguaje. Esta teora asume que hay dos causas del lenguaje, una divina y otra humana, y que cada una de ellas es suficiente para explicar el origen del lenguaje. Ambas constituyen explicaciones o descripciones igualmente vlidas del mismo proceso de creacin. Incluso si asumimos con Herder que las capacidades naturales del hombre son suficientes para crear el lenguaje, eso no excluye un origen divino. Antes bien, sigue siendo posible que haya un origen divino, es decir, un origen en el que Dios crea el lenguaje a travs de las capacidades naturales del hombre. Esta parece ser al menos una versin de la teora del origen divino que Hamann quiere defender. Como escribe en Ritter von Rosenkreuz, Si un ser supremo o un ngel, como en el caso de la burra de Balaam, actuase por medio de nuestra lengua, entonces todas aquellas acciones se manifestaran, como en el caso de los animales que hablan de las fbulas de Esopo, segn la analoga de la naturaleza humana; aun cuando en este respecto, el origen del lenguaje [...] puede parecer y ser algo ms que el meramente humano.33 De acuerdo con esta versin de la teora del origen divino, no es necesario refugiarse en el sobrenaturalismo de Sssmilch y asumir que el origen del lenguaje requiere algn milagro contrario al curso normal de la naturaleza.34 Sencillamente debemos asumir que el lenguaje es creado por medios naturales, pero que Dios tambin acta por estos medios. Aqu, de hecho, hay una amarga enseanza para un naturalista como Herder o Tiedemann. Probar de la forma ms convincente que un fenmeno emerge por medio de leyes naturales es an refutar la presencia de lo sobrenatural, que podra estar copresente en la operacin de esas leyes. Es importante ver, sin embargo, que Hamann no siempre se mantuvo fiel a esa teora dual. Al exponer su concepcin del origen del lenguaje a veces retomaba ideas de Sssmilch o de la tradicin bblica, que no admiten traduccin al idioma naturalista. En el Beylage de su resea de Herder, por ejemplo, retoma la idea de Sssmilch de que el lenguaje se aprende por medio de instruccin divina.35 Luego, en el cierre de Ritter von Rosenkreuz bosqueja una concepcin del origen del lenguaje extremadamente sobrenaturalista. Es en esencia una reelaboracin del Gnesis, interpretado segn su propia visin mstica. As es como Hamann describe la gnesis del lenguaje, inmediatamente tras la creacin: Cada fenmeno de la naturaleza era una palabra el signo, la imagen y la promesa de una nueva comunin secreta e inefable de energas e
32 Ibid., III, 27. 33 Ibid., III, 27. 34 Ver Hamann, Werke, III, 17, 11. 20-26, donde Hamann parece igualmente descontento con la teora de Sssmilch. 35 Hamann, Werke, III, 20-21.

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ideas divinas. Todo lo que el hombre escuch, vio y toc con sus manos por primera vez era una palabra viviente. Con esta palabra en su boca y en su corazn, el origen del lenguaje fue tan natural, obvio y sencillo como el juego de un nio.36 Al final es dudoso que Hamann tuviera una nica teora consistente acerca del origen del lenguaje. Adopta varias posiciones incompatibles con el naturalismo, de modo que se vuelve imposible determinar hasta qu punto su teora es sobrenaturalista o naturalista. Al principio, Hamann adopta una posicin puramente defensiva contra el naturalismo.37 Parece admitir que el naturalismo podra ser capaz de proveer una concepcin suficiente acerca del origen del lenguaje; pero slo quiere argumentar que la concepcin naturalista no excluye una sobrenaturalista. ste es el punto de partida de la teora dual. Ms adelante, sin embargo, Hamann asume una posicin ms dbil.38 Parece sostener que una explicacin naturalista no es suficiente, sino slo necesaria. No es suficiente dado que tambin es necesario considerar ciertos factores sobrenaturales como la creacin de la facultad de hablar por Dios. Finalmente, Hamann pasa a la ofensiva y ataca la posibilidad misma del naturalismo,39 arguyendo que el naturalismo no brinda ni una explicacin suficiente ni una necesaria del origen del lenguaje. Por lo tanto, siente que es seguro recurrir a su propia versin mstica del Gnesis.

Si dejamos todas esas inconsistencias y especulaciones msticas de lado, la teora del origen del lenguaje de Hamann sigue siendo de gran valor filosfico. El aspecto ms significativo de la teora se encuentra en el comienzo de Philologische Einflle und Zweifel, cuando Hamann explica la antropologa filosfica que se encuentra detrs de su teora. Hamann comienza con el mismo punto de partida que Herder: que la naturaleza caracterstica del hombre consiste en la libertad y la razn y que la razn no consiste en el instinto o en ideas innatas, sino en la capacidad de aprender que tiene el hombre.40 Pero da una lectura completamente diferente de los conceptos de libertad y razn. Mientras que en su tratado Herder ve la naturaleza humana en trminos asociales y ahistricos,41 Hamann insiste en ponerla en su contexto social e histrico. Segn Hamann, el primer principio de la antropologa filosfica ya ha sido establecido por Aristteles en la Poltica: El hombre es un animal poltico; slo una bestia o un dios puede vivir fuera de la polis. Hamann cree que si tomamos seriamente este principio, entonces tenemos que interpretar los conceptos de libertad y razn en trminos sociales e histricos. Esto significa que la libertad no consiste en alguna facultad especial inherente al individuo solo, sino en la manera distintiva en la que un individuo conduce su vida en una comunidad. Ms precisamente, la libertad es el privilegio republicano de gobernar a los otros y de ser gobernados por ellos. De manera similar, el principio de
36 Ibid., III, 32. 37 Ibid., III, 27, II. 1-14. 38 Ibid., III, 27, II. 15-21. 39 Ibid., III, 28-29, 39-40. 40 Ibid., III, 38. 41 sta es, en todo caso, la lectura que hace Hamann del tratado de Herder. Pero tal lectura no es del todo exacta ni justa. En su Zweites Naturgesetz, por ejemplo, Herder enfatiza que el hombre es una creatura de sociedad; ver Herder, Werke, V, 112. Sin embargo, en su discusin con el convencionalismo de Condillac, Herder se entusiasma y realiza la afirmacin extrema de que el hombre podra desarrollar el lenguaje en soledad; ver Werke, V, 38. ste es el pasaje que determina la lectura que Hamann hace del pasaje.

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Aristteles implica que la razn es mucho ms que la capacidad general de aprender, o el modo en el que el individuo responde a su experiencia. Ms bien, tenemos que ver el aprendizaje en su contexto social e histrico: es el modo en el que alguien asimila una tradicin cultural. Aquello que es crucial para la formacin de nuestra racionalidad, insiste Hamann, es la internalizacin de las tradiciones de una cultura: Las fibras y excipientes de nuestra razn son la revelacin y la tradicin de las que nos apropiamos y transformamos en nuestras capacidades y jugos vitales.42 La antropologa aristotlica de Hamann es la base de su visin social e histrica del lenguaje. Fallamos en nuestra comprensin del lenguaje, sostiene Hamann, si no lo comprendemos como un medio de comunicacin. El lenguaje, al igual que esencialmente todas las creaciones humanas, tiene que ser entendido en su contexto social e histrico; no es el producto de individuos discretos, sino de una nacin entera. Qu es el lenguaje, sino un hbito verbal, una tradicin cultural encarnada en palabras? Es el depositario de todos los modos caractersticos de pensar de una nacin, los cuales forman su pensamiento y son, a su vez, formados por ella. La Anthropologie in nuce, contenida en las primeras pginas de los Philologische Einflle und Zweifel, tiene un gran importancia histrica. Es una de las primeras reacciones contra la antropologa individualista de la Ilustracin y el inicio de los conceptos sociales e histricos de libertad y razn que sern predominantes en la filosofa post-kantiana. Irnicamente, fue el destino de Herder, quien fuera el blanco original de Hamann, transmitir las enseanzas de Hamann a las generaciones poskantianas. En sus Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit Herder admiti el punto tras las crticas de Hamann y asimil las enseanzas de Hamann en su propia filosofa de la historia. A travs de esa obra, las ideas de Hamann fueron transmitidas a la generacin siguiente.43

5.4 El mtodo gentico de Herder Aunque Herder formula los objetivos generales de su programa filosfico en su tratado sobre el origen del lenguaje, no explica cmo han de ser conseguidos. Se nos dice que la filosofa debe buscar explicaciones naturalistas, aunque no reduccionistas, de las actividades propiamente humanas; pero permanecemos en la oscuridad acerca de cmo adquirir tales explicaciones. En otras palabras, Herder no logra considerar el importantsimo problema del mtodo. Sera errneo, no obstante, inferir que Herder no era consciente de este problema. Aunque en su tratado sobre el lenguaje lo ignore, Herder haba comenzado a pensar acerca de esta cuestin por lo menos hacia 1767, tres aos antes de escribir ese tratado. En la introduccin a la primera Sammlung de sus Fragmente y en el discurso preliminar de la segunda, ya haba bosquejado los lineamientos de su mtodo filosfico,

42 Hamann, Werke, III, 39. 43 En relacin con la influencia de Ideen, ver Haym, Herder, II, 260-264, y Die romantische Schule, pp. 582ss..

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el llamado mtodo gentico que ms tarde lo hara famoso.44 El punto de partida de las reflexiones de Herder en sus Fragmente consiste en algunos problemas de crtica literaria. Herder plantea la pregunta acerca del mtodo adecuado para entender y apreciar una obra literaria. Sostiene que el verdadero crtico no aplica a una obra principios o criterios preconcebidos, sino que la comprende desde dentro, de acuerdo con la intencin del autor. Pero entender la intencin de un autor no es una tarea simple, advierte Herder. Impone requerimientos difciles al crtico, quien debe considerar todos los factores involucrados en la creacin de la obra, en particular las condiciones sociales e histricas que son necesarias para su composicin, factores como el lenguaje, las costumbres, la religin y las instituciones polticas de una cultura. Por lo tanto, la tarea fundamental del crtico consiste en ponerse l mismo en la posicin del autor, simpatizar con sus propsitos e identificarse con su trasfondo cultural. Entonces, debe hacer una criticar interna de la obra, de acuerdo con los propsitos y valores propios del autor. Ha sido el autor exitoso en su proyecto? Expresa la vida que caracteriza a su cultura? Explota la riqueza cultural de su propia lengua? stas son el tipo de preguntas que debe plantear el crtico, segn Herder. Si el crtico persiste en la aplicacin de sus propios criterios preconcebidos, entonces sus crticas incurrirn finalmente en una peticin de principio. Deja de ser un juez imparcial y no hace ms que imponer sus propios criterios culturales en contra de las del autor. En la segunda edicin, revisada, de los Fragmente, que apareci en 1768, Herder dio otro paso en el desarrollo de su metodologa.45 Aqu comienza a poner en prctica algo que haba aprendido de la Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, de Kant: que todas las cosas naturales tienen una historia.46 Es importante el hecho de que Herder generaliza inmediatamente el principio de Kant, de modo que no slo es verdadero para todas las cosas naturales, sino asimismo para todas las creaciones del hombre. Se considera al lenguaje, el arte, la ciencia y la religin como sujetos al mismo proceso de crecimiento y decadencia que las cosas naturales. Para comprender las creaciones del hombre, argumenta Herder, debemos resistir la tentacin de verlas como eternas o no naturales. Por el contrario, debemos considerarlas como productos de una historia. Es necesario explicarlas genticamente, dado que su gnesis hace de ellas lo que son. Como explica Herder en un pasaje importante: Con el origen de una cosa se nos escapa una parte de su historia que puede explicar mucho acerca de la cosa y, sin duda, su parte ms importante. As como un rbol crece desde sus races, as el arte, el lenguaje y la ciencia crecen desde sus orgenes. En la semilla se encuentra la criatura con todos sus miembros; y en el origen de un fenmeno se encuentra todo el tesoro de su interpretacin, por el que nuestra explicacin se vuelve gentica.47 Alrededor de siete aos despus, en su Auch eine Philosophie der Geschichte der Menschheit (1774), Herder vuelve al problema del mtodo, ponindolo al frente de sus preocupaciones. El objetivo de su apasionado y declamatorio tratado es denunciar algunos abusos de la metodologa histrica de la Aufklrung. El blanco principal de Herder son historiadores como Voltaire, Lessing y Hume. De hecho, es apropiado llamar
44 Herder, Werke, I, 141-143,247-250. 45 Ibid., II, 1-110. 46 Acerca de la importancia de este texto para el joven Herder, ver Adler, Der junge Herder, pp. 56-59. 47 Herder, Werke, II, 62.

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a esta obra el Discurso del mtodo de Herder. La irona del ttulo viene de que no pretende ser slo otra filosofa de la historia, sino el prolegmeno metodolgico para cualquiera que se d en el futuro. En Auch eine Philosophie der Geschichte, Herder simplemente extiende el mtodo gentico de los Fragmente a los mbitos de la historia y la antropologa. Generaliza la exigencia de una comprensin interna, de modo que no slo alcanza a la literatura, sino a todas las actividades humanas. Cmo podemos entender las acciones de los indios del Amazonas, de un griego antiguo o de un monje medieval? Tambin aqu se aplican los mismos dictados metodolgicos. Es necesario que el observador suspenda sus principios a priori y sus criterios morales. As como un crtico slo debe juzgar una obra de acuerdo con el propsito del autor, as el historiador debe comprender una accin de acuerdo con las intenciones del agente. No slo debemos conocer las causas de la accin (las condiciones que la hacen necesaria segn leyes naturales), sino tambin las razones de ella (los valores y las creencias que la justifican a los ojos del agente mismo). No menos que el crtico, entonces, el historiador debe simpatizar con el agente e identificarse con el lenguaje, las costumbres y los valores de su cultura. El precepto fundamental del crtico se vuelve ahora el del historiador: [] adentrarse en la poca, en la regin, en la totalidad de la historia, sentirse uno mismo en todo slo entonces se lograr estar en condiciones de comprender una emisin.48 Por qu es necesario, empero, tener tal comprensin interna de la cultura? Por qu no aplicar principios a priori o criterios absolutos? Herder tiene una respuesta simple a esta pregunta, pero una que sacude los fundamentos mismos de la Aufklrung. Es engaoso aplicar principios universales o absolutos, argumenta, porque en el fondo realmente no hay ninguno. Los criterios aplicados por los historiadores filosficos de la Aufklrung slo en apariencia son universales, naturales o racionales; pues en definitiva no son ms que criterios de su propia cultura y su propia poca, ilcitamente universalizados como si valieran para toda cultura y para toda poca. Por lo tanto, juzgar una cultura a partir de un criterio aparentemente absoluto o universal es cometer una falacia fundamental: el etnocentrismo.49 Consiste en juzgar secretamente una cultura en los trminos de otra. Es esta falacia la que Herder considera la principal deficiencia de la filosofa de la historia de la Aufklrung. En vez de ver las otras culturas como fines en s mismos, con sus propios valores sui generis, los Aufklrer consideran los valores del siglo XVIII europeo como los fines de la historia misma; luego evalan todas las restantes culturas segn la medida en la que contribuyen con esos fines. Ms tarde en 1785, Herder comienza a ver la filosofa de la historia de Kant como caso paradigmtico de este abuso. Aquello que justifica el mtodo gentico de Herder es, as, su doctrina del relativismo cultural e histrico. Esta teora nueva y radical, que Herder es el primero en articular en trminos generales tan osados,50 se vuelve perfectamente explcita en Auch eine Philosophie der Geschichte. En varios puntos, Herder declara abiertamente que los valores de las diferentes culturas son inconmensurables y que no hay criterios absolutos

48 Ibid., V, 503. 49 Aunque Herder no use ese trmino, permite resumir su posicin. 50 Acerca de la originalidad de Herder en este punto, ver Berlin, Vico and Herder, pp. 209 ss..

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para juzgar entre ellas.51 As resume su doctrina en una metfora frecuentemente citada: Cada nacin tiene el centro de su felicidad en s misma, as como cada esfera tiene su propio centro de gravedad.52 Hay, sin embargo, una razn ms profunda para el mtodo de Herder y, de hecho, para la doctrina misma del relativismo cultural. Es nada menos que la antropologa filosfica de Hamann y que Herder tom de l. De acuerdo con esta antropologa, no hay una esencia humana individual, permanente, que perdure idntica en todas las pocas y culturas. Por el contrario, la naturaleza del hombre est condicionada por su cultura, de modo que hay tantas formas de la humanidad cuantas culturas diferentes. La nica esencia natural del hombre es su plasticidad, su habilidad para adaptarse a las circunstancias ms diversas, ya se trate del clima y la topografa, ya de sus condicionamientos culturales. Entonces, no hay un hombre natural hobbesiano que tenga ciertas necesidades fijas en su estado de naturaleza, las cuales provean los criterios para evaluar todas las instituciones sociales y polticas. Por el contrario, la naturaleza del hombre est determinada por estas instituciones, de modo que no hay un punto de vista externo, a partir del cual puedan ser juzgadas. Por lo tanto, dado el rol formativo de la sociedad y la historia, el mtodo gentico se vuelve una necesidad absoluta. Como la cultura determina la identidad misma del hombre, el filsofo no tiene otra opcin que comprenderlo desde dentro, de acuerdo con las normas, creencias y tradiciones de su cultura.

Para resumir la esencia del mtodo gentico de Herder es necesario subrayar dos lineamientos fundamentales. El primero es que las actividades humanas caractersticas (lenguaje, religin, arte, filosofa, ciencia) no son innatas, eternas o sobrenaturales, sino el producto de fuerzas sociales, histricas y culturales. Por lo tanto, explicar estas actividades es describir su gnesis socio-histrica, puesto que esta gnesis hace de ellas lo que son. Adems, de acuerdo con el segundo lineamiento, es necesario comprender una accin de acuerdo con la intencin del agente y no slo de acuerdo con su conformidad con leyes causales. Comprender una accin es, as, conocer no slo sus causas, sino tambin sus razones. Con el primer lineamiento, Herder no slo excluye al sobrenaturalista, quien cree que estas actividades fueron dadas por Dios, sino tambin al racionalista, quien cree que son innatas, universales o eternas. Con el segundo lineamiento, propone un nuevo paradigma teleolgico de explicacin, contra el paradigma mecanicista del materialista. En otras palabras, el primer lineamiento es la mxima de la explicacin naturalista y el segundo es la mxima de la explicacin no reduccionista. Tomados juntos, pues, estos lineamientos aseguran el objetivo de Herder: una explicacin naturalista, aunque no reduccionista, de las actividades humanas caractersticas. Por supuesto, es ms fcil explicar que llevar a la prctica el mtodo de Herder. Hay dificultades obvias para lograr la comprensin interna de otra cultura. Cmo podramos adoptar el punto de vista de otra cultura y evitar que secretamente los valores y creencias de nuestra propia cultura influyeran sobre nuestra percepcin y juicio? Es

51 Herder, Werke, V, 502-503, 507-508, 509-510. 52 Ibid., V, 509.

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cierto que Herder ve que aqu hay un problema.53 Pero su solucin es dbil: hacer un estudio ms a fondo de los hechos, examinar con ms paciencia y precisin todos los datos sobre el lenguaje, las costumbres y la tradicin de otras culturas. Cuanto ms examinemos estos datos, argumenta, ms nos deslizaremos fuera de nuestra propia coraza cultural y epistemolgica. Sin embargo, semejante optimismo no lograr alterar al escptico. Para qu son esos hechos? Cmo los conocemos, especialmente si nuestros propios juicios estn condicionados culturalmente? Herder simplemente reafirma la necesidad de objetividad, cuando su posibilidad misma est siendo cuestionada. De hecho, una versin fuerte de la doctrina del relativismo cultural de Herder socava la posibilidad de toda objetividad. Si nuestra percepcin y nuestro juicio estn completamente condicionados por nuestra cultura, entonces no es posible salir fuera de ella y comprender otra cultura en sus propios trminos. La conclusin del relativismo radical, en consecuencia, parece ser un escepticismo total acerca de la posibilidad de conocer otras culturas. As que, si Herder no define y limita cuidadosamente su doctrina, sta no fundamentar su metodologa, sino que la socavar. Cualesquiera sean sus dificultades, el mtodo de Herder result ser un xito histrico. Tuvo una visible influencia en la generacin post-kantiana y, especialmente, en Fichte, Schelling y Hegel. Su mtodo fue aplicado por Fichte en la seccin Pragmatische Geschichte de la Wissenschaftslehre (1794), por Schelling en el System des transcendentalen Idealismus (1800) y, por Hegel, en la Phnomenologie des Geistes (1807). Los tres estuvieron de acuerdo con Herder en que las actividades caractersticamente humanas son productos de la cultura y que comprenderlas involucra rastrear su gnesis en la historia.

5.5 Los principios del vitalismo de Herder En diciembre de 1774, Herder present otro tratado para un concurso acadmico, Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele. Esta obra fue reescrita varias veces y publicada finalmente en 1778.54 La pregunta planteada por la Akademie fue: Cul es la naturaleza y la relacin entre las dos facultades bsicas del alma, entre el conocimiento (erkennen) y el sentimiento (empfinden)?. En esta ocasin, sin embargo, Herder no gan el premio. La razn es que no poda estar de acuerdo con la idea principal tras la pregunta de la Akademie: que hay dos facultades del alma separadas y que de algn modo interactan. Ponindose del lado de su antiguo maestro, Hamann, Herder consideraba inseparables las facultades del alma, indivisiblemente unidas en una sola totalidad viviente. Uno de los propsitos de su tratado consista precisamente en explicar este viejo tema de Hamann. Herder saba perfectamente bien que ese disenso con la Akademie le costara el premio. Pero eso no afect su propia concepcin de la obra. Herder consideraba Vom Erkennen und Empfinden su mejor libro y crea que sus temas eran tan importantes que toda filosofa se asentaba sobre ellos.55
53 Ibid., V, 503. 54 Acerca de la complicada historia de esa composicin y de las diferencias significativas entre sus versiones, ver Haym, Herder, I, 669-670. 55 Haym, Herder, I, 671.

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Vom Erkennen und Empfinden constituye un paso importante para el desarrollo del pensamiento de Herder. Mientras que Ueber den Ursprung der Sprache inicia su programa filosfico, y Fragmente y Auch eine Philosophie der Geschichte formulan su metodologa, Vom Erkennen und Empfinden establece sus principios metafsicos generales. Es aqu donde Herder elabora por primera vez su teora de las fuerzas orgnicas, que aplicar en todas sus obras filosficas posteriores. El propsito de su teora es resolver una cuestin formidable que todava enfrenta Herder: el problema mente-cuerpo. Cmo es posible que la mente y el cuerpo interacten, si parecen ser entidades tan heterogneas? Es necesario que Herder d alguna respuesta a esta pregunta para lograr su meta de encontrar explicaciones naturalistas de las actividades humanas caractersticas. Si la relacin entre la mente y el cuerpo es intrnsecamente misteriosa, o si la mente es independiente del cuerpo y de la naturaleza en su totalidad, entonces todas estas explicaciones estarn fuera de discusin. Tal vez haya sido Hamann quien sealara a Herder la importancia del problema mente-cuerpo. La afirmacin de Hamann en Ritter von Rosenkreuz y en Philologische Einflle und Zweifel, segn la cual la relacin mente-cuerpo es esencialmente misteriosa, debe haber representado un poderoso desafo para Herder. Vom Erkennen und Empfinden es la respuesta de Herder a ese desafo, su intento de defender su naturalismo contra la objecin de Hamann. El tratado de Herder es tambin una crtica a la psicologa de la Aufklrung. Una psicologa de las facultades que divide el alma en compartimentos, un materialismo crudo que reduce la mente a una mquina, un intelectualismo estrecho que ve al intelecto como la capacidad predominante del alma todas esas tendencias de la psicologa del siglo XVIII son sometidas al fuego de la crtica. Herder rechaza todas estas teoras por dos motivos: o bien son demasiado reduccionistas o bien demasiado dualistas. El problema del reduccionismo y del dualismo, sostiene Herder, es que no pueden dar cuenta de ciertos hechos bsicos. Si somos reduccionistas, reduciendo la mente a una mquina, entonces no podemos explicar sus productos sui generis; y si somos dualistas, separando la mente del cuerpo y todas las facultades de la mente entre s, no podemos dar cuenta del hecho de que interactan. Lo que necesitamos, entonces, es una nueva teora de la mente que no sea ni reduccionista ni dualista. Esa teora tendr que dar cuenta tanto de la dependencia como de la independencia de la mente y el cuerpo. Una tarea central de Vom Erkennen und Empfinden es esbozar precisamente ese tipo de teora. El supuesto directriz que se encuentra tras la teora de la mente de Herder es que la mente y el cuerpo no son distintos tipos de substancia, sino diferentes grados de organizacin y desarrollo de una fuerza viva singular. De acuerdo con esta teora, el cuerpo no es una mera mquina, un sistema que slo acta bajo la imposicin de alguna fuerza externa. Antes bien, es un organismo, un sistema que genera espontneamente sus actividades y se organiza. Correlativamente, la mente no es un espritu desencarnado, sino el grado supremo de organizacin y desarrollo de las capacidades fsicas del cuerpo. Es importante ver que esta teora no define la mente segn el tipo de cosa o entidad que sea, sino slo segn su propsito o funcin distintivo, que consiste

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en integrar, controlar y organizar las variadas funciones del cuerpo.56 La teora de Herder postula un principio singular, un concepto singular que unifica nuestras nociones de mente y cuerpo: el concepto de fuerza (Kraft). La esencia de la fuerza se define como una actividad de auto-generacin, de auto-organizacin, una actividad que se desarrolla gradualmente, desde los grados de organizacin ms simples hacia otros ms elevados. La diferencia entre la mente y el cuerpo no es, pues, una diferencia de clase, sino slo de grado: el cuerpo es una fuerza amorfa, la mente una fuerza organizada. Tambin se sigue de su teora que podemos tratar la mente o el cuerpo con trminos mentales o fsicos: la mente es un grado ms alto de organizacin del cuerpo, o el cuerpo es un grado menor de organizacin de la mente, dependiendo de nuestra perspectiva. Una gran ventaja de esta teora, sostiene Herder, es que evita los vicios del dualismo y del reduccionismo. Claramente, la teora no es dualista, dado que define la mente por su propsito, el control y la organizacin de las funciones del cuerpo.57 Pero tampoco es reduccionista, pues afirma que la mente es la unin de las distintas funciones del cuerpo y tal unin se ve como un todo que no se reduce a la mera suma de sus partes. Yendo ms al punto, sin embargo, la cuestin completa de la reductibilidad es ahora irrelevante, desde que Herder rompe con el principio central que est detrs del materialismo: que el cuerpo es una mquina. Segn Herder, el cuerpo no es una mquina muerta, sino un organismo viviente. Por tanto, el materialista y el mecanicista se ven privados de los trminos de sus explicaciones reductivas. No pueden explicar el cuerpo, mucho menos la mente. Otra ventaja importante de la teora, sostiene Herder, es que explica fcilmente la interaccin entre la mente y el cuerpo.58 Como no son substancias heterogneas y slo son, en cambio, aspectos distintos de una fuerza viviente singular, no hay problema en sostener la interaccin entre ellos. De hecho, la teora no slo considera la posibilidad, sino ms an la necesidad de la interaccin mental-fsica. La mente no slo puede, sino que tiene que interactuar con el cuerpo, puesto que su naturaleza consiste en organizar y controlar las funciones del cuerpo. Respectivamente, el cuerpo dejara de funcionar y vivir, si no estuviera organizado y dirigido por la mente. Herder encuentra confirmacin adicional para su teora en las nuevas ciencias biolgicas y, en particular, en la investigacin fisiolgica de Albrecht von Haller. De hecho, el borrador final de Vom Erkennen und Empfinden da un lugar especial a la discusin de las consecuencias de las obras de Haller.59 No es difcil ver por qu Herder est tan entusiasmado con los descubrimientos de Haller. De acuerdo con Herder, las observaciones del fenmeno de la irritabilidad (Reizbarkeit) realizadas por Haller la contraccin del tejido muscular ante la aplicacin de un estmulo y su relajacin ante la remocin del estmulo- muestran que slo hay una nica fuerza viva en lo mental y en
56 Hamann haba preparado el terreno para tal definicin aristotlica de la mente en Philologische Einflle und Zweifel. Ver Hamann, Werke, III, 37-41. Parece que ste fue uno de los estmulos para la teora propia de Herder. 57 Herder, Werke, VIII, 176-177. 58 Ibid., VIII, 178. 59 Ver el captulo Reiz en la versin final, en Herder, Werke, VIII, 171ss.

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lo fsico. Un trozo de materia que se presenta (el tejido muscular) parece estar vivo, reaccionando al estmulo con una fuerza propia. Sobre la base de estas observaciones, Herder se crey justificado en concluir que la irritabilidad es el eslabn perdido entre lo material y lo mental, la transicin esencial en la lex continui que conduce de la materia a la mente. Si el pensamiento es la facultad de organizar y controlar la sensacin, la sensacin, a su vez, no es ms que irritacin.60 Por eso el pensamiento mismo parece ser una funcin de las fuerzas fsico-fisiolgicas que intervienen en la irritabilidad. Gracias a Haller, Herder ve la fisiologa como la base de una nueva filosofa de la mente que estudiar la continuidad entre lo mental y lo fsico. Como Herder declara en un pasaje: En mi humilde opinin, no es posible ninguna psicologa que no sea fisiologa en cada uno de sus pasos.61

Sean cuales fueren sus ventajas, la teora de Herder tambin est expuesta a algunas objeciones serias. Consciente de estas objeciones, Herder intenta darles respuesta. Qu son esas fuerzas orgnicas, sino qualitates occultae que simplemente redescriben aquello que ellas deben explicar?. sta es una de las objeciones principales de Kant contra Herder en 1785; pero Herder ya lo haba planteado diez aos antes. Cul es su respuesta? Herder admite que no conocemos la esencia interna de la fuerza y tambin reconoce que no explicamos nada mediante la sola postulacin de cierta fuerza general. No obstante, sostiene que conocemos los efectos de una fuerza a partir de la experiencia y que por eso estamos justificados al asumir ciertas fuerzas orgnicas como causas de esos efectos. Herder intenta dar al concepto de fuerza un estatus estrictamente tentativo o hipottico, pero de ningn modo regulativo. Trata el problema de la naturaleza de la fuerza como una cuestin emprica y no metafsica; y espera que el crecimiento de las ciencias biolgicas, que siempre estn descubriendo nuevas fuerzas en el cuerpo (como el magnetismo animal), estarn cada vez ms cerca de resolver ese problema. Sin embargo, an queda la cuestin: puede darse al concepto de fuerza ese estatus emprico o cientfico? No est trascendiendo Herder los lmites de la experiencia, al postular esas fuerzas? Esa es la pregunta. Y, como veremos, Kant nunca dej de perseguir a Herder precisamente en este punto. Atribuimos fines a los objetos externos slo por analoga con nuestra propia actividad, de modo que cualquier teora orgnica es antropomrfica. sta es otra de las objeciones de Kant a Herder; pero, nuevamente, Herder ya la haba contestado en 1778. Su respuesta es tan franca como temeraria. Herder admite abiertamente que nuestro conocimiento de objetos orgnicos es analgico, derivado de hacer a las cosas externas semejantes a nosotros mismos. Un acceso puro a las cosas en s es imposible para nosotros; por lo tanto, debemos conformarnos con un conocimiento de cmo se nos presentan las cosas o de cmo se nos asemejan. Es decir: tenemos que resignarnos a la analoga. As Herder confiesa: No me avergenzo de m mismo ... Corro detrs de imgenes, detrs de analogas ... porque no conozco ningn otro juego con respecto a mis capacidades de pensamiento.62

60 Herder, Werke, VIII, 171. 61 Ibid., VIII, 177. 62 Ibid., VIII, 171.

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Este reconocimiento del rol de la analoga lleva a Herder a una conclusin sorprendente sobre la importancia de la literatura. La literatura, argumenta, es ms importante que la filosofa para comprender la vida. La gran fuerza de la literatura es que puede captar la vida a travs de la analoga. Un Homero o un Sfocles, un Dante o un Shakespeare ayudan ms a comprender la vida que un Leibniz, un Locke o un Shaftesbury. Pero esta posicin franca y audaz de Herder sobre la explicacin analgica, no hace que Herder se meta en problemas? Al admitir la cualidad literaria de su teora, no pierde con ello su pretensin de cientificidad? No cambia sencillamente explicaciones sobrenaturalistas por otras antropomrficas? Tambin stas son preguntas que Kant no dej de plantear en su posterior discusin con Herder.

5.6. La pelea de Kant con Herder Durante sus aos de formacin en la universidad de Knigsberg, entre 1762 y 1764, Herder haba sido uno de los estudiantes ms talentosos y devotos de Kant.63 Tena una deuda con Kant, a quien consideraba su mejor profesor. Y Kant estaba igualmente impresionado por el talento de su joven alumno. Le permita asistir gratuitamente a sus clases y segua su carrera con inters y admiracin. Kant sospechaba de la relacin ntima de Herder con Hamann, que se haba restaurado rpidamente despus del debate sobre el origen del lenguaje.64 Vio en la obra de Herder Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts, una obra que Hamann le haba explicado,65 como una recada en el misticismo hamanniano. Por su parte, Herder tena poca inclinacin a estudiar la Kritik, a la que consideraba un hueso duro de roer y que, admita, contrariaba su propio modo de pensar.66 A pesar de estas tensiones, Kant y Herder mantenan una amistad aparente. Por lo menos, Kant nunca dio a conocer sus dudas y, a travs de Hamann, Herder haca llegar sus saludos a su antiguo maestro. La tormenta se desat en algn momento del verano de 1783. En un saln, Herder escuch una noticia preocupante: Kant lo haca responsable de la pobre recepcin de la Kritik. Herder no poda creer lo que escuchaba. Pero eso es lo que le susurr J. F. Hartknoch, el editor de Kant y de Herder.67 Herder se sorprendi con la noticia. Cmo podra Kant, su mejor docente, pensar eso de l, uno de sus mejores estudiantes? Herder admita que la Kritik no era de su gusto, pero protest pues nunca haba dicho ni escrito nada en su contra. A pesar de que estos repudios sean probablemente francos, no es difcil ver la fuente de las sospechas de Kant. ste se haba afligido por la pobre recepcin de la Kritik ya
63 Acerca de la relacin temprana de Herder con Kant, ver Haym, Herder, I, 31-51; Dobbek, Herders Jugendzeit, pp. 96-116; y Adler, Der junge Herder, pp. 53-59. 64 Ver Herder a Hamann, 1 de agosto de 1772, y Hamann a Herder, 6 de octubre de1772, en Hamann, Briefwechsel, III, 10, 16-17. Tambin, Herder a Hamann, 2 de enero de 1773, en Hamann, Briefwechsel, III, 28-29. 65 Ver Hamann a Kant, abril de 1774, y Kant a Hamann, 6 y 8 de abril de 1774, en Kant, Briefwechsel, pp. 118-129. 66 Ver Herder a Hamann, principios de marzo de 1782, en Herder, Briefe, IV, 209. 67 Ver Caroline Herder, Erinnerungen, Gesammelte Werke (Cotta ed.), LIXLX, 123.

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desde su publicacin, en mayo de 1781. Si la Kritik iba a provocar un impacto, era importante que recibiera una buena acogida en Weimar y en Jena, que se haban vuelto rpidamente los centros culturales de Alemania. Pero Herder estaba en Weimar, donde era objeto de atencin y tena estrechos vnculos con casi todo el mundo literario. Y Kant estaba ya convencido de que Herder estaba del lado de Hamann en la disputa ideolgica entre la Aufklrung y el Sturm und Drang. En consecuencia, Herder tiene que haberle parecido un gran obstculo para la recepcin de la Kritik.68 La pelea con Herder estaba entonces declarada. Probablemente Kant sintiera que para asegurarse un pblico para la Kritik, entonces tendra que combatir la influencia de Herder. La nica pregunta entonces era: cmo? La respuesta lleg finalmente el 10 de julio de 1784, cuando C. G. Schtz, el editor de Allgemeine Literatur Zeitung, le pidi a Kant una resea de la ltima obra de Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Kant aprovech la oportunidad, incluso renunciando a los derechos de autor. All estaba la oportunidad para saldar cuentas con Herder y para frenar las fuerzas que impedan la recepcin de la Kritik. La resea de Kant de la primera parte de Ideen apareci debidamente en enero de 1785; una resea de la segunda parte le sigui en noviembre del mismo ao. La resea de las Ideen de Herder, hecha por Kant, ha sido descripta con precisin como una obra maestra del ataque personal bajo el velo de una apariencia de objetividad..69 Est llena de elogios irnicos, crticas sarcsticas y consejos escolares suavizados con un estilo seco y acadmico. Los comentarios despectivos de Kant sobre la vocacin clerical de Herder y su injusta pretensin de que el libro no debe ser juzgado de acuerdo con los criterios habituales muestran que se diriga contra el autor. A pesar de esa invectiva, la resea de Kant sigue teniendo gran importancia filosfica. Contiene, aunque slo in nuce, la respuesta de Kant a casi todos los aspectos importantes de la filosofa de Herder. El naturalismo de Herder, su historicismo, su vitalismo y su metodologa, todo est sometido a un breve pero brutal bombardeo. Si consideramos que la filosofa de Herder es la alternativa principal a la de Kant70, entonces la resea de Kant adquiere la mayor importancia para constatar sus reacciones a tal alternativa. Un breve examen de las cuestiones y los argumentos detrs de la resea de Kant debera permitirnos comprender un poco ms acerca de por qu Kant adopt dicha posicin.

68 sta es la explicacin plausible de la hostil resea por Kant de Ideen, de Herder. Sin embargo, las motivaciones de esa resea de Kant han sido frecuente tema de especulacin. Una explicacin comn es que Kant vea Ideen de Herder como un recrudecimiento de sus propias enseanzas precrticas, que l ahora quera denunciar. Ver, por ejemplo, Clark, Herder, p. 317, y Haym, Herder, II, 246. Es difcil ver cmo esa teora constituye una explicacin. Por qu Kant atacara tan agresivamente a Herder por adherir a sus antiguas doctrinas? Semejante lealtad slo poda ser halagadora y sta es una razn ms para un reproche gentil que para la dura crtica. Toda esta especulacin acerca de las motivaciones de Kant tiene un serio defecto: ignora el testimonio de Caroline Herder. Fue ella quien dijo que Kant haca responsable a Herder de la pobre recepcin de la Kritik. Si esto es verdad, y no tenemos razones para dudar de tal testimonio, entonces es muy fcil explicar la hostilidad de Kant. 69 Clark, Herder, p. 317. 70 ste es un punto de vista usual. Ver, por ejemplo, Beck, Early German Philosophy, p.382.

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La resea de Ideen hecha por Kant es primariamente una crtica al intento de justificar la metafsica a travs de la ciencia natural. De hecho, tiene un espritu sorprendentemente moderno y positivista, en cuanto ataque total contra la pseudociencia. El tema principal planteado en la resea y, en consecuencia, en toda la controversia que le sigui, concierne a los mtodos y a los lmites de la explicacin cientfica. Cul es el mtodo adecuado de la ciencia? Qu es, en particular, una explicacin? Cul es el lmite entre lo natural y lo metafsico? stas son las cuestiones en discusin. Sin embargo, la discusin inmediatamente se hizo ms complicada, si recordamos que Kant y Herder compartan ideales aproximadamente similares con respecto la ciencia. Ambos concordaban acerca de la necesidad del naturalismo y ambos empleaban el mismo criterio para distinguir entre ciencia y metafsica, a saber, el de la experiencia posible. Sin embargo, disentan respecto de los lmites del naturalismo, es decir, respecto de dnde trazar la frontera entre lo natural y lo metafsico. Esta lnea, sin lugar a duda, es la experiencia posible. Pero qu es eso? Dnde comienza la experiencia y dnde termina? En efecto, hay un serio problema aqu. Si extendemos demasiado los lmites de la experiencia, entonces permitiremos todo tipo de metafsica; pero si los reducimos mucho, volvemos inexplicable lo explicable y restringimos indebidamente las fronteras de la ciencia. Este problema se convirti pronto en un punto de friccin en la controversia entre Kant y Herder. Mientras Kant acusa a Herder de trascender los lmites de la experiencia, Herder objeta a Kant haber limitado arbitrariamente esa esfera y haber tornado incomprensible lo comprensible. As que, quin es culpable de metafsica, Kant o Herder? Kant se confronta en Ideen con una nueva clase de metafsica, una que ni siquiera haba considerado en la Kritik. sta no procede a priori, aplicando el aparato silogstico wolffiano, expuesto de manera tan despiadada en la Kritik. En cambio, opera a posteriori, usando los mtodos y los resultados de la ciencia natural. Ve a la metafsica slo como un sistema general de todas las diversas ciencias. Con todo, es una metafsica segn el modelo proporcionado por el Escrito premiado en 1763 de Kant: ontologa a la manera de Newton. Herder haba sido influido por la obra temprana de Kant y continuaba aplicando su metodologa en su filosofa posterior.71 As, irnicamente, al criticar la metafsica de Ideen de Herder, Kant est combatiendo con su propia sombra precrtica. La resea hecho por Kant de Ideen es un agudo ataque a la nueva metafsica de Herder. Kant considera que esta metafsica es una pseudo-ciencia, un esfuerzo errneo por verificar empricamente aquello que no puede verificarse empricamente. Con insistencia acusa a Herder de dejar entrar a la metafsica por la ventana de la ciencia natural. De este modo critica a Herder una y otra vez por sacar grandes conclusiones metafsicas a partir de premisas empricas dbiles y, en un pasaje, es perfectamente explcito: aunque Herder denuncie la metafsica en el sentido usual vigente, la prctica
71 En su Reisejournal, por ejemplo, Herder expresa el deseo de tener una metafsica con el espritu de un Kant, una metafsica que no sea especulacin vaca, sino que comprenda los resultados de rodas las ciencias empricas; ver Werke, IV, 383-384. El Ensayo premiado es la fuente obvia de tales sentimientos.

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todo el tiempo.72 Por lo tanto, Kant no slo tena motivos personales, sino tambin filosficos para escribir una resea hostil de Ideen. Si la enseanza negativa de la Kritik no haba de ser vana, entonces Kant deba luchar y luchar duramente- para combatir esta metafsica desde su raz. El dragn engendrado a partir de su propio Ensayo premiado deba ser sacrificado, antes de que devorara a la Kritik. El ejemplo principal de la metafsica encubierta de Herder, en la perspectiva de Kant, es su concepto de fuerza orgnica. A qu equivale este concepto, pregunta, sino al intento de explicar lo poco conocido por lo absolutamente desconocido? Como todo lo que conocemos a partir de la experiencia es el efecto de las fuerzas orgnicas, el conocimiento de las fuerzas mismas no es posible a partir de la experiencia. As que, lo admita Herder o no, al postular fuerzas orgnicas, est trascendiendo los lmites de la experiencia posible e incurriendo, as, en metafsica.73 Al hacer esta objecin, por supuesto que Kant slo est repitiendo la antigua crtica a las formas substanciales escolsticas, que haban sido repudiadas por Descartes, Bacon y Hobbes, como qualitates occultae. Segn se seal en la seccin previa, Herder intenta anticipar esta vieja crtica. Sostiene que la suposicin de fuerzas orgnicas no postula cualidades ocultas, dado que sus efectos se conocen en la experiencia. Pero esta respuesta es simplemente circular con respecto a la pregunta de Kant: si no conocemos las fuerzas mismas, cmo sabemos que aquello que vemos en la experiencia son sus efectos? A los ojos de Kant, la explicacin naturalista del origen de la razn no es menos metafsica. En el cuarto libro de Ideen, Herder especula acerca de las pre-condiciones anatmicas y fisiolgicas de la racionalidad, enfatizando la importancia de factores tales como la estructura del cerebro y la postura erguida del hombre.74 Irnicamente, algunas de estas especulaciones se inspiraban en la teora de Kant que se encuentra al final de Allgemeine Naturgeschichte,75 otra obra del joven Kant muy admirada por Herder. Pero ahora Kant descarta de plano esas especulaciones, por metafsicas. Qu efectos tienen tales factores materiales tan groseros en la racionalidad humana es algo que obviamente trasciende los lmites de la razn, dice, aunque sin dar ninguna justificacin.76 Luego Kant pregunta: si vamos a usar el concepto de fuerza para explicar el origen de la razn, entonces por qu no recurrir a un tipo distinto fuerza para la razn misma? Por qu molestarse en explicar la razn sobre la base de poderes simples, como si fuera el efecto de fuerzas inherentes a la materia? As, asoma la fea cabeza del viejo problema de la identificacin de las formas substanciales. Junto a toda la metafsica oculta en Ideen, Kant tambin se opone al mtodo filosfico de Herder. Considera el mtodo filosfico de Herder tan pseudo-cientfico como su metafsica. En Ideen, Herder emplea un mtodo que recurre a la analoga, haciendo inferencias sobre lo desconocido a partir del supuesto de que es similar a lo conocido. Usando este mtodo, tambin sigue al joven Kant, que haba trazado analogas entre
72 Kant, Werke, VIII, 54. 73 Ibid., VIII, 53. 74 Herder, Werke, XIII, 119-126. 75 Kant, Werke, I, 355-356. 76 Ibid., VIII, 53-54.

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nuestro sistema solar y el resto del cosmos en Allgemeine Naturgeschichte.77 Pero Kant objeta que, por ms til que sea este mtodo en las ciencias naturales, es verdaderamente contrario a un mtodo filosfico adecuado. Ms bien, confunde los lmites entre filosofa y poesa, sacrificando la claridad y el rigor del entendimiento a la vaguedad y el capricho de la imaginacin. Tal mtodo permite que la metfora reemplace a la explicacin, que la alegora suplante a la observacin y que la especulacin destituya a la demostracin. Una filosofa de la historia requiere sobre todo, insiste Kant, exactitud lgica en la determinacin de los conceptos, anlisis cuidadoso y verificacin de los principios.78 Al final de su resea, Kant sugiere incluso a Herder restringir su genio antes de escribir la parte siguiente de su trabajo. Debe disciplinar su imaginacin audaz por el bien de la utilizacin prudente de su razn. Aunque Herder, sin lugar a dudas, traza ciertas analogas apresuradas, la crtica de su mtodo por parte de Kant no es del todo justa. De hecho, Herder rechaza explcitamente el mtodo recomendado por Kant.79 Los criterios de rigor, claridad y precisin que exige Kant, sostiene Herder, son insostenibles en el estudio de la vida y de la historia. En cambio, ms especficamente, l dira que el procedimiento escolstico de la definicin y las pruebas, propuesto por Kant, no capta a la vida desde adentro, de acuerdo con los propsitos del agente. Herder tambin tiene una defensa mucho ms sofisticada de la analoga de lo que Kant cree. En Von Erkennen und Empfinden argumenta que la analoga es nuestra nica gua en la historia, dado que no podemos comprender las acciones de los otros, excepto por analoga con nuestras propias acciones. As que, lejos de confundir involuntariamente la filosofa con la literatura, como acusa Kant, Herder est llevando a sabiendas a la filosofa en la direccin de la literatura. Se supone que es la literatura la que, con sus imgenes y metforas, nos brinda una comprensin ms profunda de la vida. Mejor un Shakespeare que un Leibniz y, por lo mismo dicho, un Herder que un Kant.

5.7 La controversia entre Kant y Herder y el origen de la tercera Kritik Despus de la publicacin de la resea de la segunda parte de Ideen pareci que la discusin de Kant con Herder haba llegado abruptamente a su fin. En su carta del 25 de junio de 1787 a C. G. Schtz, Kant suspendi formalmente toda nueva hostilidad.80 Alegando que no tena ms tiempo, Kant rechaz la oferta de Schtz de resear la tercera parte de Ideen. Era el momento de dejar de lado las discusiones y emprender la tarea de completar la filosofa crtica. Entonces Kant inform a Schtz que planeaba dedicarse a la Grundlage der Kritik des Geschmacks [fundamento de la crtica del gusto], que se conocera despus como la primera parte de la tercera Kritik, la Kritik der aestetischen Urteilskraft [crtica de la facultad de juzgar esttica]. A pesar del cese formal de las hostilidades, la disputa de Kant con Herder apenas comenzaba. Los aliados de Herder preparaban un contraataque que forzara a Kant a
77 Kant, Werke, I, 250, 255, 306-307, esp. 228. 78 Ibid., VIII, 45. 79 Ver Herder a Wieland, enero de 1785, en Herder, Briefe, V, 102-103. 80 Kant, Briefwechsel, p. 319.

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responder.81 Pero mucho ms importante e inquietante, la discusin con Herder haba planteado algunas preguntas serias que involucraban un desafo formidable para la filosofa crtica; Kant haba visto ese desafo y saba que no podra ignorarlo. Su decisin de trabajar en la Kritik des Geschmacks slo en apariencia es un cierre de su debate con Herder; ms bien, constituye una decisin de reflexionar sobre las cuestiones ms profundas planteadas por el debate. Cules eran estas preguntas que enfrent Kant? Todos ellas giraban en torno a la espinosa cuestin de la teleologa. Es posible atribuir causas finales a las cosas naturales? Son las causas finales reductibles a las causas eficientes? Y si no, son igualmente pasibles de ser formuladas como leyes cientficas? Estas preguntas estuvieron siempre bajo la superficie de la polmica con Herder. La legitimidad del concepto herderiano de fuerza, uno de los puntos del debate, depende en ltima instancia de la cuestin de la teleologa. Si es posible atribuir causas finales a las cosas naturales y si no son reductibles a causas mecnicas, entonces el concepto de fuerza tiene su propio valor explicativo sui generis. En su resea de Ideen, sin embargo, Kant no tiene en cuenta esta cuestin ms profunda. Simplemente descarta el concepto de Herder como una cualidad oculta, un refugio de la ignorancia que slo re-describe lo que debe explicar. Sin embargo, como Leibniz haba sealado tiempo atrs, esta objecin contra la idea de una vis viva incurre en una importante peticin de principio, al suponer gratuitamente que la causalidad mecnica es la nica forma de explicacin natural.82 De este modo, ahora Kant deba examinar el espinoso problema de la teleologa. Pero lo que estaba en juego era mucho ms que su crtica del concepto de fuerza: el destino de la filosofa crtica misma estaba en juego. Si las explicaciones teleolgicas pueden volverse leyes naturales, entonces se abre la puerta a un nuevo tipo de explicacin naturalista del origen de la racionalidad humana, una explicacin no basada en leyes mecnicas, sino teleolgicas. Entonces, toda nuestra racionalidad slo equivale a una manifestacin de la fuerza orgnica, de modo que la razn ya no pertenece a una realidad noumnica autnoma. Suponiendo, pues, que tal explicacin sea posible, el dualismo nomeno-fenmeno de la primera Kritik y toda la filosofa moral de la segunda Kritik, que reposa enteramente en l, corren el peligro de colapsar. De hecho, se trata de una forma de explicacin que Kant no considera plenamente en la primera Kritik83. All Kant limita la categora de causalidad al mundo fenomnico, pero todava no tiene una teora de la teleologa que sea consistente o detallada. Y en cualquier caso,
81 Entre los aliados de Herder estaba K. L. Reinhold, quien sera discpulo de Kant y cuya enrgica defensa de Herder provoc una rplica fuerte por Kant. Vase Kant, Werke,VIII, 56-58. 82 Ver Leibniz, Discours de Mtaphysique, pars. x-xi, xix-xxii, en Schriften, IV, 434-435, 444-447. 83 Varias veces en la primera Kritik Kant insiste en el estatus regulativo de la teleologa, cf. KrV, B, 718721. Pero, significativamente, l no considera que la teleologa involucre otra competencia como explicacin que el reino noumnico. En cambio, tiende a tratar las explicaciones teleolgicas como si fueran de ltima reductibles a las explicaciones mecnicas; ver KrV, B, 720-721. La teora de la teleologa avanz en la tercera Kritik de un modo nunca anticipado en los escritos previos. Al reducir la teleologa a las explicaciones mecnicas, la primera Kritik se encuentra en las antpodas de la tercera. Ms an, antes de la tercera Kritik Kant a veces considera los principios teleolgicos como si pudieran verificarse en la experiencia; ver, por ejemplo, la Achter Satz del ensayo de historia mundial, en Werke, VIII, 27. Esto est en contradiccin, empero, con la tercera Kritik, que otorga a esos principios un estatus estrictamente regulativo.

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sus restricciones de la categora de causalidad no molestaran a Herder, quien estaba de acuerdo en que la razn no puede explicarse segn leyes mecnicas y, sin embargo, propone otra posibilidad al sugerir leyes teleolgicas. A pesar de su importancia, la teleologa habra seguido siendo un tema muerto para Kant, a no ser por un provocativo artculo publicado en el tomo de octubre-noviembre de 1786 del Teutsche Merkur, Noch etwas ber die Menschenrassen: An Herrn Dr. Biester [Algo ms sobre las razas humanas: Al Sr. Dr. Biester].84 Esta curiosa pieza era, ante todo, una crtica de la teora de las razas de Kant y, en particular, de un ensayo reciente de Kant publicado en la edicin de Berlinische Monatsschrift de noviembre de 1785, Bestimmung der Begriffs einer Menschenrasse [Determinacin del concepto de una raza humana]. Su autor era un bilogo y antroplogo reconocido, Georg Forster.85 Todo esto parece ser de poco inters para el tema en cuestin y de hecho ha sido frecuentemente ignorado.86 Podramos olvidarnos fcilmente de esto, si un detalle obstinado no reclamara nuestra atencin: Forster era un admirador de las Ideen de Herder y, ms an, haba formado una alianza con Herder.87 Al igual que muchos en Jena y Weimar, Forster pensaba que la resea de Ideen escrita por Kant no era justa con Herder. As que, como era de esperarse, su artculo en Teutsche Merkur contina el debate de Herder con Kant. Aunque el propsito principal de Forster en su artculo es atacar la teora de la raza de Kant, aqu y all realiza algunas notas para defender ideas evidentemente herderianas. La defensa de Herder por Forster es en gran medida encubierta, puesto que nunca menciona a Herder. Pero Kant era suspicaz y fcilmente lo desenmascar, exponiendo su intento polmico en unas pocas lneas reveladoras.88 Aunque los detalles del debate de Kant y Forster sobre la raza no nos conciernen aqu,89 hay una cuestin importante subyacente al debate que reclama nuestra atencin, dado su significado filosfico. Se trata del hecho de que Kant y Forster tienen teoras opuestas acerca del origen de la vida, cada una de las cuales es representativa de las dos teoras principales en pugna en la biologa del siglo XVIII. Kant es un defensor de la teora de la preformacin, que explica el origen de la vida a partir de la presencia de factores hereditarios preformados. El origen de esos factores generalmente se adscribe a la creacin divina, pero Kant rechaza todas esas especulaciones como metafsicas. Todo lo que ciencia natural puede explicar, sostiene, es la transmisin de factores preformados de una generacin a otra, pero no puede explicar el origen de estos factores mismos. En contraste, Forster, al igual que Herder, suscribe la teora de la generacin espontnea. Esta teora explica el origen de la vida a partir de la presencia de fuerzas espontneas en la materia, que se adaptan y reaccionan ante su entorno (clima, topografa, etc.). A diferencia de Kant, Forster afirma que es posible en principio explicar el origen de la
84 Ver TM 4 (octubre-diciembre de 1786),57-86, 150-166. 85 Acerca del significado de Forster en el tardo siglo XVIII alemn, ver Hettner, Geschichte, II, 579-594. 86 Una excepcin significativa a la ignorancia generalizada de este ensayo es Riedel, Historizismus und Kritizismus, Kant-Studien 72 (1981),41-57. 87 Cf. Haym, Herder, II, 455-456. 88 Acerca de la defensa del concepto de potencia por Forster, escribe Kant: Tal vez as Sr. Forster quisiera favorecer a algn hipermetafsico y darle materiales a su fantasa, con la que pudiere entretenerse despus. El hipermetafsico al que Kant se refiere no poda ser sino Herder. Este pasaje est en Werke, VIII, 180. 89 Para ms detalles, ver Riedel, Historizismus und Kritizismus, pp. 43-51.

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vida misma, si asumimos que hay fuerzas orgnicas en la materia. De acuerdo con Forster, el concepto de una fuerza orgnica no es metafsico, como objeta Kant, sino una inferencia vlida realizada a partir de datos empricos. En un pasaje especialmente provocador de su ensayo del Teutsche Merkur, Forster acusa a Kant de un miedo cobarde por no admitir esa inferencia.90 A juzgar por la escasa evidencia histrica disponible, el ensayo de Forster parece haber sido el catalizador de la reflexin de Kant acerca del problema de la teleologa. Debemos sealar por lo menos que, en sus breves anotaciones sobre la tercera Kritik, previas a la publicacin del artculo de Forster, Kant nunca menciona una crtica de la teleologa, sino que slo habla de una Kritik des Geschmacks. Pero slo un ao despus de la publicacin del artculo de Forster y, de hecho mientras Kant elaboraba su respuesta, Kant se refiere a la Teleologie como una parte necesaria de su sistema. En su carta del 27 de diciembre de 1787 a Reinhold, Kant anuncia la estructura final de su sistema de filosofa, declarando explcitamente que la Teleologie es el punto medio de su sistema, el nexo entre la filosofa terica de la primera Kritik y la filosofa prctica de la segunda.91 Finalmente, Kant respondi a Forster con un artculo en el nmero de enero-febrero de 1788 del Teutsche Merkur. El ttulo mismo de su respuesta revela su renovada preocupacin por el problema de la teleologa: Ueber den Gebrauch der teleologischen Prinzipien in der Philosophie [Sobre el uso de los principios teleolgicos en la filosofa]. Este ensayo es de hecho un estudio preparatorio para la Kritik der teleologischen Urteilskraft [crtica de la facultad teleolgica de juzgar] de la tercera Kritik. En sus prrafos finales, Kant se enfrenta con el problema de la teleologa y anuncia una natrliche Teleologie, que pronto se convirti en la segunda mitad de la tercera Kritik. La respuesta de Kant a Forster desenmascara las motivaciones que se encuentran tras su tratamiento del problema de la teleologa. Cuando Forster acusa a Kant de su miedo cobarde por no permitir la inferencia hacia la existencia de fuerzas orgnicas, Kant toma represalias a travs de su argumento contra la teleologa.92 La motivacin tras el argumento de Kant es, as, clara: desacreditar el estatus cientfico del concepto herderiano de fuerza orgnica y, al hacerlo, salvar de amenazas el dualismo noumnicofenomnico de la primera Kritik. La estrategia de Kant contra Forster y, en definitiva, contra Herder es exponer el estatus pseudo-cientfico del concepto de fuerza orgnica revelando la dimensin metafsica inherente a todo juicio teleolgico. Ahora ve Kant que puede argumentar exitosamente contra el concepto de Herder con slo considerar la ms profunda cuestin de la teleologa. De cara a la defensa que hace Forster de la fuerza orgnica como un concepto emprico, simplemente no tendra efecto reiterar la vieja acusacin de las cualidades ocultas. En este punto, entonces, nuestra investigacin arriba a una conclusin sorprendente. El
90 Forster, "Menschenrassen", p. 75. 91 Ver Kant, Briefwechsel, pp. 333-334. Se trata de una nueva estructuracin de la filosofa crtica, puesto que en algunas clasificaciones anteriores de las ramas de la filosofa Kant no hace referencia a la teleologa. Vase, por ejemplo. El prefacio de la Grundlegung, Werke, IV, 387-388. 92 Kant, Werke, VIII, 180-181.

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origen de la teora kantiana de la teleologa en la tercera Kritik va en contra de todas nuestras expectativas y de las explicaciones usuales.93 El catalizador de la teora de Kant no es el problema de reducir la brecha entre el mundo noumnico y el fenomnico. Ms bien, se trata precisamente de lo contrario: el estmulo es el problema de cmo defender y preservar ese dualismo. Por supuesto, Kant se ocupa de ambas cosas en la tercera Kritik. Su propsito no es slo preservar, sino tambin superar el dualismo noumnico-fenomnico.94 Si la teleologa amenaza con destruir ese dualismo tambin promete tender un puente. Por lo tanto, Kant enfrenta en la tercera Kritik la delicada tarea de limitar y preservar la teleologa. Su solucin del problema es su teora regulativa del juicio teleolgico, que establece tanto la necesidad, como el estatus regulativo de la teleologa. Aunque en verdad Kant enfrent ambos problemas, el hecho sigue siendo que el estmulo inmediato y el incentivo para su teora provinieron del ensayo de Forster; y el motivo del ataque de Kant a Forster no es establecer un nexo en el dualismo, sino defenderlo. Al emplear el concepto herderiano de fuerza para explicar el origen de la vida, Forster renueva la amenaza que representa Herder para el dualismo kantiano. Kant vio esa amenaza y saba que no podra librarse de ella por medio de una simple manipulacin, es decir, replicando que la explicacin del origen de la vida cae dentro del reino fenomnico y no plantea peligro alguno para el reino noumnico. Reconoca con claridad que la legitimidad misma de una frontera entre lo noumnico y lo fenomnico estaba siendo cuestionada por Forster y Herder, quienes queran explicar la gnesis de la racionalidad misma. Por lo tanto, si Kant quera proteger ese dualismo, deba limitar las pretensiones teleolgicas implcitas en el concepto de fuerza orgnica. sta lleg a ser una tarea central de la segunda mitad de la tercera Kritik.

El argumento de Kant contra Forster en la Teleologie es el fundamento de su teora crtica del juicio en la tercera Kritik. Kant comienza su argumentacin definiendo un principio bsico que funciona como su premisa. De acuerdo con este principio, las ciencias naturales deben explicar todo de manera naturalista, es decir, sin apelar a principios metafsicos o causas sobrenaturales.95 Como Forster y Herder tambin aceptan este principio, Kant confa en que su argumento comienza con una premisa comn. El siguiente problema, entonces, consiste en definir los lmites de una explicacin naturalista. Para Kant, estos lmites estn claros: son las fronteras de la experiencia posible. Si postulamos fuerzas fundamentales que no pueden verificarse en la experiencia, entonces abandonamos el fecundo campo de la investigacin natural y erramos en el desierto de la metafsica. En relacin con estas fronteras, Kant nuevamente cree que puede apoyarse en el asentimiento de Forster y Herder, dado que ambos favorecen la observacin, en contra de la metafsica. Por lo tanto, como Herder y Forster estn de acuerdo con el principio del naturalismo y dado que tambin coinciden sobre su limitacin al mbito de la experiencia posible, la fuente de su conflicto con Kant slo se refiere a si ellos se atienen a ese principio y a si permanecen dentro de esa
93 Ver, por ejemplo, Cassirer, Kants Leben, pp. 294ss. 94 Esto es mucho ms sencillo a partir de la introduccin de la tercera Kritik. Vanse los apartados 2 y 9 de la segunda introduccin en Kant, Werke, V, 174-176, 176-179, 195-197. 95 Kant, Werke, VIII, 178-179.

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limitacin. En otras palabras, Kant plantea esta pregunta: son Forster y Herder fieles a sus ideales naturalistas? Previsiblemente, la respuesta de Kant a esta pregunta es un no enftico. Herder y Forster, argumenta, violan sus ideales naturalistas, pues postulan fuerzas orgnicas en la materia, cuya existencia no puede ser confirmada por ninguna experiencia posible. Kant afirma que el concepto de una fuerza orgnica es completamente metafsico, pues atribuye propsitos a las cosas naturales.96 Pero por qu es metafsico el concepto de propsito? sa es la pregunta crucial acerca de la legitimidad de una explicacin teleolgica. Pero Kant se adelanta con una respuesta clara. De acuerdo con Kant, si atribuimos propsitos a las cosas naturales, estamos yendo ms all de los lmites de la experiencia posible, pues slo podemos comprender las actividades guiadas por propsitos por medio de nuestra propia experiencia, en la que actuamos segn fines y por ideas y principios. Pero hasta donde sabemos, nada en la naturaleza misma acta de acuerdo con tales fines o por ideas, pues no tenemos ninguna evidencia de cosas naturales que posean racionalidad como los seres humanos. Aunque todas las plantas y los animales parecen actuar intencionalmente, no parecen tener intenciones conscientes o fines racionales; para decirlo de modo paradjico: actan de manera conforme a fines pero sin fines, sin una intencin (zweckmassig ohne Zweck). Por lo tanto, slo atribuimos propsitos a las cosas naturales en analoga con nuestra propia actividad. Sin embargo, no hay ningn caso posible en el que podamos verificar tal analoga. Para nosotros, no es posible confirmar la analoga, porque no podemos salirnos de nosotros y volvernos una planta o un animal. Por eso, la atribucin de propsitos a la naturaleza va ms all de los lmites de la experiencia posible; y eso es, de acuerdo con el criterio general de la explicacin naturalista, completamente metafsico. Cuando seala el carcter analgico del juicio teleolgico, desde luego, Kant slo est repitiendo la vieja tesis de Herder en Vom Erkennen und Empfinden. De modo que Herder debera estar de acuerdo con Kant en toda esa lnea [de argumentacin]. Como Kant, tambin l afirma la necesidad del naturalismo, sostiene que los lmites del naturalismo son los lmites de la experiencia e insiste en que la explicacin teleolgica es analgica. El argumento de Kant contra Herder se reduce, entonces, a la simple acusacin de inconsistencia. De acuerdo con Kant, Herder es inconsistente porque admite que las explicaciones teleolgicas son analgicas; pero luego tambin pretende que ellas tambin tengan un estatus naturalista o cientfico (como principios constitutivos). sta es una inconsistencia palpable, pues Herder admite que los juicios analgicos trascienden los lmites de la experiencia posible y que los lmites de la experiencia posible son los de la explicacin naturalista. Por supuesto, Kant no discutira la tesis de Herder, en Vom Erkennen und Empfinden, segn la cual la mejor comprensin de la vida ha de hallarse en la literatura. Su nico motivo de discusin con Herder es su tesis de que las explicaciones teleolgicas pueden ser analgicas y cientficas. Como Herder a veces admite, el reino propio de la analoga es la literatura. Pero a ojos de Kant, no podemos hacer buena ciencia natural y buena literatura de manera simultnea. El error fatal de la filosofa de Herder es tratar de combinarlas.
96 Ibid., VIII, 178-182.

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5.8. Herder y la controversia sobre el pantesmo. La participacin de Herder en la controversia del pantesmo no fue una sorpresa para nadie y menos para el mismo Herder. El fantasma de Spinoza lo haba perseguido durante mucho tiempo, al igual que a Lessing, Mendelssohn y Jacobi.97 Ya en 1775, Herder haba planeado escribir un trabajo acerca del triunvirato de Leibniz, Shaftesbury y Spinoza, defendiendo las perspectivas de cada filsofo y explicando los paralelismos entre ellos. Tambin haba temas espinozistas esparcidos en los escritos tempranos de Herder, una deuda de la que l era muy consciente y que estaba dispuesto a reconocer. Pero por una u otra razn, la obra sobre Spinoza siempre se pospona.98 La oportunidad de reunir y clarificar sus pensamientos sobre Spinoza le lleg finalmente a Herder el 22 de noviembre de 1783, cuando Jacobi le envi el comentario de sus conversaciones con Lessing. Jacobi deseaba ganarse el apoyo de Herder en su prxima disputa con Mendelssohn y, con la esperanza de una alianza, incluso haba citado de modo aprobatorio a Herder en sus Briefe ber Spinoza99. Pero Jacobi resultara decepcionado. Herder estaba encantado de encontrar que una figura tan importante como Lessing tambin tuviera simpata por Spinoza. Esto fortaleca sus propias convicciones y le daba valor para expresar su propia opinin. As que cuando finalmente Herder le respondi a Jacobi el 6 de febrero de 1784 tambin declar su espinozismo, haciendo una confesin tan dramtica y sorprendente como la de Lessing: Con toda seriedad, mi querido Jacobi, desde que me he adentrado en la filosofa no he dejado de tomar conciencia de la verdad de la proposicin de Lessing segn la cual en realidad slo la filosofa de Spinoza es consistente con ella [la filosofa].100 Luego de esa declaracin, el rol de Herder en la controversia sobre el pantesmo estaba claramente definido. Su tarea era ser el portavoz de Spinoza. Ahora que Mendelssohn, Kant, Jacobi y Wizenmann le haban dado la espalda a Spinoza, Herder se sinti llamado a defenderlo.101 En abril de 1787 complet debidamente su contribucin a la controversia: Gott, Einige Gesprche [Dios, algunos dilogos]. Con esta obra, el debate adopt una dimensin nueva e interesante. La importancia de Gott, Einige Gesprche para la controversia del pantesmo radica en primer lugar en la creativa interpretacin de Spinoza propuesta por Herder. Herder invierte completamente la representacin que Jacobi, Mendelssohn y Wizenmann haban hecho del espinozismo. En vez de verlo como una amenaza para la moralidad y
97 Se discute exactamente cundo Herder comenz a estudiar a Spinoza. Haym afirma que en 1775, basndose en la fecha de ciertas anotaciones de Herder. Vase su Herder, II, 269. Pero Adler argumenta que hay indicios del estudio de Spinoza por Herder al menos hacia 1767. Vase su Der junge Herder, pp. 164, 272. Hay buena evidencia para la perspectiva de Adler en el ensayo "Grundsatze der Philosophie," en Werke, XXXII, 227-231, que muestra elementos del spinozismo y que fue escrito hacia 1767. Acerca de la datacin de ese manuscrito, vase la nota de Suphan en Werke, XIV, 669. 98 Vase Herder a Jacobi, 6 de febrero de 1784, en Herder, Briefe, V, 28. 99 Jacobi, Werke, IV/I, 246-247. 100 Herder, Briefe, V, 27. 101 Ver la carta de Herder a Jacobi, del 6 de febrero de 1784, en Herder, Briefe, V, 28: Pienso que desde la muerte de Spinoza nadie ha sido justo con el sistema y lo uno y el todo.

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la religin, Herder considera que es el nico fundamento de ellas. El espinozismo no es atesmo o fatalismo, sino la nica filosofa que nos da un concepto aceptable de Dios y la libertad. Segn la opinin de Herder, la gran fuerza de la filosofa de Spinoza es que torna consistentes nuestras convicciones morales y religiosas con la razn y el naturalismo cientfico. Desde luego que esa revalorizacin de la dimensin moral y religiosa de la filosofa de Spinoza va de la mano con unos conceptos poco ortodoxos de moralidad y religin. Pero Herder se confiesa francamente con Lessing: los conceptos ortodoxos de divinidad ya no son para m. Para Herder, Dios no es trascendente ni personal, sino omnipresente e impersonal; y la libertad no es la eleccin arbitraria, sino actuar de acuerdo con la necesidad de la propia naturaleza y los designios benficos de la providencia. Herder insiste, sin embargo, en que adoptar estos conceptos menos ortodoxos no implica abandonar el cristianismo. Por el contrario, slo significa reinterpretar nuestra fe de un modo novedoso y profundo. El Evangelio de Juan y la filosofa moral de Spinoza, el gape cristiano y el amor intelectual de Dios, son uno y lo mismo para Herder.102 De modo que podemos tener al mismo tiempo nuestra fe y nuestra filosofa. El dilema de Jacobi slo tiene validez si aceptamos sus conceptos ortodoxos de Dios y libertad. Si, en cambio, los reinterpretamos de un modo menos ortodoxo, advertiremos que la filosofa de Spinoza no socava sino que presta apoyo a la moralidad y la religin. El acto de fe de Jacobi es, entonces, superfluo. Como Herder le explic a Jacobi: Si no es necesario hacer un salto mortale, entonces por qu molestarnos? En verdad no necesitamos hacerlo, pues ya nos movemos en el mbito de la creacin de Dios.103 Detrs de la reinterpretacin que hace Herder de las implicaciones morales y religiosas de la filosofa de Spinoza se encuentra su reinterpretacin del naturalismo de Spinoza. Al igual que Jacobi, Herder ve la filosofa de Spinoza como paradigma del naturalismo cientfico, no como una reliquia del dogmatismo metafsico. Pero Herder interpreta este naturalismo en trminos completamente diferentes. No involucra, como s para Jacobi, un materialismo o mecanicismo, sino algo completamente diferente: el vitalismo. A ojos de Herder, el universo de Spinoza no es una mquina, sino un organismo. Prima facie parece absurdo leer a Spinoza como un vitalista, sobre todo cuando rechaza las causas finales. Y de hecho, en un momento Herder admite virtualmente que su lectura de Spinoza es ms una modificacin que una interpretacin de l.104 Pero Herder piensa que slo est actualizando el naturalismo de Spinoza, de modo que resulte consistente con todos los avances de las ciencias biolgicas. A diferencia de Jacobi, que cree que la ciencia se dirige al materialismo, Herder sostiene que se mueve hacia el vitalismo. Para probar esto, Herder indica los nuevos descubrimientos en fsica y biologa, que muestran que el cuerpo consiste en fuerzas variadas (por ejemplo, la electricidad y el magnetismo).105 Si Spinoza hubiera vivido slo un siglo ms tarde, libre de los prejuicios mecanicistas de la fsica de Descartes, entonces habra
102 Ver las cartas de Herder a Jacobi del 6 de febrero y del 20 de diciembre de 1784, en Herder, Briefe, V, 29, 90-91. 103 Ibid., V, 90. 104 Herder, Werke, XVI, 492-493. 105 Ibid., XVI, 418, 438.

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considerado a la fuerza, y no a la substancia, como su primer principio. Con esta lectura vitalista de Spinoza, Herder puede volver a evaluar las implicancias morales y religiosas de su filosofa. Ahora hay espacio para la vida y la providencia en el universo de Spinoza, de otro modo triste y estril. En la lectura de Herder, el Dios de Spinoza no es una substancia muerta y esttica, sino una fuerza viva y activa; y no acta segn una necesidad ciega, sino con fines inteligentes. Como parte de su campaa para rehabilitar la dimensin moral y religiosa de la filosofa de Spinoza, Herder intenta liberar a Spinoza de las acusaciones de atesmo y fatalismo. No tiene gran dificultad para mostrar la injusticia de la acusacin de atesmo. Herder argumenta que no podemos decir que Spinoza sea ateo, puesto que un ateo es alguien que niega la existencia de Dios, sin importar cmo se conciba a ste.106 Lejos de negar la existencia de Dios, Spinoza lo hace su primer principio, su ens realissimum. Esa posicin se llama pantesmo, pero no atesmo. Una de las contribuciones de Herder a la controversia del pantesmo es que propone una interpretacin ms sofisticada del pantesmo de Spinoza que Jacobi o Mendelssohn. Recupera correctamente la distincin de Spinoza entre la natura naturans y la natura naturata.107 Para Herder, Jacobi y Mendelssohn acusan a Spinoza de atesmo porque equiparan errneamente el Dios de Spinoza con la suma total de las cosas finitas. Resulta comprensible que se resistan a la idea de que creer en Dios se reduzca a creer en la totalidad de las cosas. Pero entonces Herder seala que el Dios de Spinoza no es simplemente la suma de todas las cosas; por el contrario, es la substancia autosuficiente en la que todas ellas existen. Por lo tanto, aunque el Dios de Spinoza no puede existir sin el mundo, tampoco es idntico a l. La acusacin de fatalismo le crea a Herder ms problemas que la de atesmo. Para limpiar a Spinoza de esa acusacin, Herder admite que debe desviarse de la letra del sistema de Spinoza; pero insiste en que esto no implica un cambio en el espritu. Segn Herder, el espritu del sistema de Spinoza no es fatalista (es decir, no sostiene que todo est determinado por la necesidad ciega, sin propsitos o causas inteligentes), puesto que para Spinoza es necesario atribuir a Dios voluntad y entendimiento.108 Desde luego que hay en la Ethica algunos pasajes en los que Spinoza parece negar la voluntad y el entendimiento de Dios.109 Pero Herder descarta estos pasajes, por inconsistentes con, o innecesarios para, su sistema como un todo. Segn sus principios generales, dice Herder, Spinoza no slo puede, sino que debe atribuir entendimiento a Dios. Pues si, como l dice, Dios posee todas las perfecciones, entonces debe poseer pensamiento, que es la mayor perfeccin. Tampoco hay nada que impida a Spinoza atribuirle voluntad a Dios, es decir, asumir que Dios acta en conformidad con fines especficos. Aunque Spinoza niegue las causas finales, slo lo hace porque parecen imputar arbitrariedad a las acciones de Dios. Pero eso no significa que no podamos atribuir fines o designios a la actividad de Dios, insiste Herder.110 Pues aunque Dios acte segn la necesidad de su
106 Ver las cartas de Herder a Jacobi, del 6 y el 20 de diciembre de 1784, en Herder, Briefe, V, 28-29, 90. 107 Herder, Werke, XVI, 444-445. 108 Ibid., XVI, 474-476. 109 Spinoza, Ethica, par. I, app., Opera, II, 71. 110 Herder, Werke, XVI, 478-481.

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propia naturaleza, sigue siendo posible para l actuar en aras de un fin. Actuar por necesidad y actuar por un fin son, al menos a los ojos de Herder, perfectamente compatibles. As que podemos considerar la actividad de Dios como intencional sin introducir arbitrariedad o contingencia en el sistema de Spinoza.

El ingreso de Herder en la controversia sobre el pantesmo lo forz a clarificar su posicin vis-a-vis Jacobi y Mendelssohn. Herder es marcadamente crtico de Jacobi. No slo defiende a Spinoza de las objeciones de atesmo y fatalismo de Jacobi, sino que tambin ataca el concepto que Jacobi tiene de un Dios personal y sobrenatural. No podemos atribuir personalidad a Dios, dice Herder a Jacobi, dado que eso es evidentemente antropomrfico.111 Tener una personalidad es tener ambiciones, deseos y actitudes y stas slo son propias de un ente finito o del hombre. Tampoco podemos concebir a Dios como una entidad sobrenatural, arriba y ms all del mundo, pues ese Dios sobrenatural es incognoscible y por lo tanto irrelevante para nosotros. La crtica de Herder del concepto que tena Jacobi de Dios aunque de valor en apariencia meramente polmico, es importante para la controversia del pantesmo en su totalidad. Pues pone en cuestin el cuestionable supuesto de Jacobi de que la fe requiere creer en un Dios sobrenatural y personal. Al plantear esta exigencia estricta a la fe, Jacobi obviamente pone a la fe en una posicin endeble vis-a-vis la razn y saca fcilmente sus conclusiones acerca de la irracionalidad de la fe. Pero al cuestionar estos requisitos arbitrarios, Herder ayuda a tender un puente entre la razn y la fe. Alineado con Mendelssohn, Herder defiende el derecho de la razn, a criticar la creencia religiosa.112 Fustiga a Jacobi por suponer que la fe trasciende la crtica.113 La creencia religiosa se basa en el testimonio histrico y ese testimonio debe sopesarse a la luz de la evidencia disponible. Como Mendelssohn, Herder sostiene que la razn tiene la capacidad no slo de criticar, sino tambin de demostrar la creencia religiosa. Pero es importante notar las considerables diferencias en sus concepciones sobre el modo como la razn justifica la fe. A diferencia de Mendelssohn, Herder no cree que la razn nos brinde demostraciones a priori de la existencia de Dios, tras haber rechazado durante mucho tiempo ya el estilo escolstico de demostracin que se encuentra en Morgenstunden.114 Para l, la nica forma de demostrar la existencia de Dios es a posteriori y no a priori. La razn tiene la capacidad de descubrir hechos acerca del orden y la armona del universo y eso hace probable, si no cierto a priori, que hay un creador sabio y benevolente.

El objetivo de Gott, Einige Gesprche, de Herder, no consiste slo en reinterpretar la filosofa de Spinoza, sino tambin en cambiarla. Herder se mantiene fiel a dos doctrinas esenciales del espinozismo: el pantesmo y el naturalismo. Pero combina libremente
111 Ver Herder, Werke, XVI, 495-496. Cf. Herder a Jacobi, 20 de diciembre de 1784, en Herder, Briefe, V, 90. 112 Herder, Werke, XVI, 511. 113 Ibid., XVI, 508, 511. 114 Ver Herder, Werke, IV, 383-384.

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esas doctrinas con las de otros filsofos, creando su propia mezcla eclctica. As, Herder de ningn modo es un espinozista estricto, incluso se niega a llamarse as.115 En efecto, sostiene que hay graves insuficiencias en la filosofa de Spinoza y que eso exige su transformacin interna. Para Herder, los problemas ms serios de la filosofa de Spinoza se derivan de su teora de los atributos divinos.116 En su opinin, esta teora tiene dos grandes defectos. En primer lugar, Spinoza considera la extensin como un atributo de la substancia divina. Esto no slo hace que Dios exista en el espacio, como si fuera un trozo de materia, sino que adems hace que Spinoza incurra en una incoherencia. A saber, Spinoza distingue tajantemente entre la eternidad y el tiempo, pero la extensin no puede ser un atributo de la substancia singular eterna, si no es en el tiempo, pues el tiempo y la extensin comparten las propiedades esenciales de la complejidad, la divisibilidad y la destructibilidad. En segundo lugar, Spinoza hace que el pensamiento y la extensin sean los nicos atributos de Dios. Esto contradice la afirmacin del propio Spinoza, segn la cual el infinito Dios se manifiesta de infinitos modos;117 pero, aun ms grave, crea un dualismo irreconciliable entre la mente y el cuerpo. Segn Herder, ambas dificultades en la teora de Spinoza provienen de la herencia cartesiana. Aunque extraa a su propio pensamiento, Spinoza nunca se libera de la doctrina cartesiana de que la esencia del cuerpo es la extensin y que la mente y el cuerpo son heterogneos. Dadas esas debilidades de la filosofa de Spinoza, cmo superarlas? Cmo podemos cambiar el sistema de Spinoza para darle la unidad interna que le falta? En este momento crucial, sostiene Herder, Leibniz salva a Spinoza.118 La nocin leibniziana de fuerza, de una fuerza orgnica o substancial, resuelve esos problemas del sistema de Spinoza. En lugar de ver al Dios de Spinoza como una sustancia con dos atributos heterogneos (pensamiento y extensin), debemos considerarlo como una fuerza con infinitas manifestaciones. La substancia muerta de Spinoza se vuelve entonces una fuerza activa, viva, y su Dios se convierte en la mnada de las mnadas, la Urkraft aller Krfte [la fuerza originaria de todas las fuerzas]. Esta nocin de fuerza no slo reemplaza a la extensin como esencia de la materia, sino que tambin media entre la mente y el cuerpo, de modo que ya no hay atributos distintos, sino diferentes grados de organizacin y una y la misma fuerza primigenia. Esta sntesis de Leibniz y Spinoza un vitalismo pantesta o un pantesmo vitalistaconstituye el aporte principal de Gott, Einige Gesprche, de Herder. Al introducir vitalidad en el universo esttico de Spinoza, Herder hizo del espinozismo una doctrina atractiva para la generacin post-kantiana. Pues pareca hacer posible combinar el naturalismo cientfico y las creencias religiosas y morales. Fue en gran medida por esta razn que el pantesmo vitalista de Herder lleg a ser fuente de inspiracin para la Naturphilosophie de Schelling y de Hegel. El renacimiento del espinozismo en Alemania hacia finales del siglo XVIII es, ciertamente, ms un florecimiento del pantesmo vitalista de Herder que espinosismo en sentido estricto; este pantesmo

115 Herder, Werke, XVI, 420. Cf. Herder a Jacobi, 6 de febrero de 1784, en Herder, Briefe, V, 27. 116 Herder, Werke, XVI, 447-448. 117 Spinoza, Ethica, par. I, prop. XVI, Opera, II, 16. 118 Herder, Werke, XVI, 451-452.

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vitalista tiene, en definitiva, sus races en Gott, Einige Gesprche.119

A pesar de su contribucin a la controversia del pantesmo un pantesmo vitalista, una interpretacin ms sofisticada del pantesmo de Spinoza, una defensa necesaria de Spinoza contra las acusaciones de atesmo y fatalismo-, Gott, Einige Gesprche de Herder ha de ser juzgado como un fracaso. Hace poca o ninguna justicia a la contribucin ms original y profunda de Herder a la controversia: su teora vitalista de la mente, que promete resolver la crisis de la razn. Si es posible tener una teora de la mente, que sea naturalista pero no reduccionista, entonces podemos expandir el mbito de la razn, sin temer las consecuencias morales, es decir, el atesmo y el fatalismo del mecanicismo. Pero el error fatal del libro de Herder es que no consigue defender el supuesto crucial que est detrs de su teora: que la teleologa, no menos que el mecanicismo, es capaz de proveer explicaciones naturalistas o cientficas. Kant critic duramente este supuesto en su ensayo Teleologie, desarrollando argumentos poderosos segn los cuales ninguna explicacin teleolgica puede pretender un estatus naturalista. Pero Herder no los responde en Gott, Einige Gesprche. De modo que nos queda la inquietante sensacin de que la teora de la mente de Herder descansa en una metafsica no ms defendible que la de Mendelssohn. Al quedar la teora de la mente de Herder desamparada en una posicin vulnerable, todo el problema de la autoridad de la razn parece ms insalvable que nunca. Las tres soluciones posibles para el dilema de Jacobi no parecen conducir a ninguna parte. La metafsica de Mendelssohn pierde fuerza por las crticas de Kant; la teologa moral de Kant est debilitada por el contraataque de Jacobi y Wizenmann; y la teora de la mente de Herder es vulnerable a las objeciones de Kant contra la teleologa. No parece haber todava, pues, ninguna perspectiva para justificar creencias morales y religiosas a travs de la razn.

119 Sobre la influencia de Herder en la Naturphilosophen, cf. Haym, Die romantische Schule, pp. 582583, y Hoffmeister, Goethe und der deutsche Idealismus, pp. 1-2, 12ss., 33-34, 39-40.

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