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Filosofa y la poltica de la vida.

Una lectura de la Repblica de Platn Los conocimientos cientficos se suelen expresar a travs de proposiciones que se ponen a disposicin de las personas a modo de resultados tangibles. La doctrina de un pensador es lo no dicho en su decir y a lo que el hombre queda expuesto con el fin de emplearse en ello (M. Heidegger, Doctrina Platnica de la Verdad, p. 173). Planteamiento general del problema. En este seminario nos hemos propuesto una lectura de la Repblica de Platn desde el problema de la relacin entre Ontologa y Biopoltica; o ms exactamente, acerca del problema de en qu sentido el proyecto de ontologa poltica que Platn desarrolla en la Repblica se configura bajo la forma de una biopoltica. Nos proponemos, en este sentido, no slo una lectura global del texto de la Repblica sino, sobre todo, el de una apropiacin de su sentido. Reapropiacin y sentido, sin embargo, no deben hacernos creer que el texto es lo que est-ah, dispuesto de antemano para la comprensin inmediata, al modo de un objeto idntico a s mismo, por parte de un sujeto puro. Como dice Gadamer, a propsito del problema del crculo de la comprensin, en las ciencias del espritu no puede hablarse de un objeto idntico de la investigacin, del mismo modo que en las ciencias de la naturaleza, donde la investigacin va penetrando cada vez ms profundamente en ella. En las ciencias del espritu el inters investigador que se vuelve hacia la tradicin est motivado de una manera especial por el presente y sus intereses. Slo en la motivacin del planteamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de la investigacin. La investigacin histrica est soportada por el momento histrico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida teleolgicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigacin. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto [] Por eso no es adecuado en ltimo extremo hablar de un objeto en s hacia el que se orientase esta investigacin1; que es lo mismo que ha llevado a Derrida a decir que no hay sentido verdadero de un texto2. 2. Biopoltica como figura de la esencia de tcnica. Cul es, entonces, nuestra situacin presente? O, lo que es lo mismo, cmo debemos caracterizar el momento histrico en que se encuentra, para nosotros, la vida misma y slo desde la cual se nos hara visibles el tema y objeto de nuestra investigacin?

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Verdad y mtodo, I, p. 353. Citado por Maurizio Ferraris en su Historia de la Hermenutica, p. 216. Derrida y Gadamer, en cualquier caso, dependen en esto de las consideraciones sobre el texto desarrolladas por Heidegger a propsito de su teora del lenguaje. Por ejemplo, cuando afirma que la cuestin de qu es un texto, cmo debe ser ledo y cundo hemos llegado a apropirnoslo completamente en cuanto texto, obviamente sigue abierta. Estas cuestiones depende de manera tan esencial de la pregunta por la esencia del lenguaje y la transmisin por medio del lenguaje, que siempre he procurado limitarme a lo ms imprescindible cuando haba que sealar alguna cosa en relacin con interpretacin, aclaraciones y dems [la pregunta fundamental, por lo mismo, es] Existe un texto en s? (Heidegger, Aclaraciones a la poesa de Hlderlin, p. 232).

2 A. Heidegger, de cuyo pensamiento hemos tomado explcitamente impulso, caracteriza la poca presente como la poca del imperio de la esencia de la tcnica, es decir, de aquel modo de drsenos las cosas (su verdad como des/ocultacin) que nos impulsa, an al margen de nuestra voluntad, al desocultar provocante: ante todo, de la propia Naturaleza -y con ella del hombre mismo- que se nos da como aquello dis-ponible para su explotacin. Lo real como lo dis-ponible y el hombre como animal-de-trabajo o recurso son fenmenos de lo Mismo. Es decir, lo que rige en los aparatos o instrumentos tcnicos es la esencia de la tcnica, que no es nada tcnico sino una forma del des/ocultamiento como verdad (a-ltheia). Por qu y cmo? Porque tras lo instrumental nivel en el que se ordenan medios en relacin a fines rige la causalidad, que a su vez descansa, como en su condicin de posibilidad, en el concepto de produccin; es decir, en el del pro-ducir como aquel sacar-adelante que traer-a-presencia. Para Heidegger, en otras palabras, el predominio sin contrapesos de la correcta caracterizacin de la tcnica como instrumentum lo que hace es hacernos olvidar que, en lo esencial, lo instrumental no es posible sino en el horizonte de aquella teora de la causalidad en la que, segn ya vio el propio Aristteles, causar algo no es ante todo fabricarlo sino hacerlo aparecer. De ah que la tcnica, en su esencia y ms all de su carcter instrumental, sea una forma del hacer aparecer las cosas que pro-duce; forma, por otro lado, que en la poca moderna adquiere un perfil bien preciso. Pues si bien desde siempre ha existido la tcnica en el sentido del pro-ducir, lo que ha cambiado es el carcter de este hacer aparecer o traer a presencia: pues ahora lo que rige no es aquel pro-ducir respetuoso del ser de lo trado a presencia que los griegos llamaron poiesis sino aquel pro-ducir que pro-voca y, as, pone lo presente como simple dis-ponibilidad para uso y consumo. Dice Heidegger: Qu es la tcnica moderna? Es tambin un desocultar [] Ahora bien, el desocultar que domina a la tcnica moderna no se despliega en un pro-ducir en el sentido de la poiesis [sino que es] un provocar que pone a la naturaleza en la exigencia de liberar energas, que en cuanto tales puedan ser explotadas y acumuladas3. Lo ms inquietante de todo esto, sin embargo, no es slo ni principalmente el hecho que hoy en da impere este producir provocante para el que lo real se reduce a existencia dis-ponible o constante (Bestand) sino, ms bien, el hecho que tal poner en la presencia es algo que no depende del hombre y de su buena o mala voluntad o de sus valores morales. Pues si el hombre moderno desoculta todo lo presente como constante en un proceso irresistiblemente expansivo, donde toda realidad finalmente comienza a ser vista como energas explotables, en el mejor de los casos para fines pacficos es porque el hombre mismo est, ya de antemano, pro-vocado a ello. Por quin? Por el Ser mismo, que en nuestra poca se da, dice Heidegger, como aquella interpelacin provocante, que rene al hombre en ella a establecer el desocultar como lo constante, lo dis-puesto (das Ge-stell)4. El hombre, en este sentido, es ms bien uno que responde a aquella llamada, previa a todo decir, que lo impulsa de un modo irresistible al desocultar provocante. Su primera palabra es ya, por eso, una respuesta, un eco de ese otro Decir que habla de un modo imperiosamente silencioso. Slo en cuanto que el hombre, por su parte, est pro-vocado ya a pro-vocar las energas de la naturaleza, puede acontecer este desocultar establecedor5. El carcter avasallador con que avanza la tecnificacin de nuestro mundo, por lo mismo, se explica porque en ese acontecimiento lo que opera es justamente el despliegue o actualizacin del Ser mismo, que, como acontecimiento/apropiador (Ereignis) se nos da epocalmente bajo la forma
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La pregunta por la tcnica, p. 123. p. 129 5 p. 127

3 de lo dis-ponible (das Gestell). Que el hombre se vea arrastrado, de buena o mala gana, a una cada vez mayor tecnificacin de la vida, humana y no-humana, as, es la respuesta a la interpelacin que el Ser mismo le hace a actuar en esa direccin. Y no, como piensa la interpretacin instrumental de la tcnica, consecuencia de su mera voluntad o arbitrio. Lo dis-ponible es, en este sentido, un destino que en cuanto tal escapa al mero clculo humano al que el hombre corresponde en el modo del desocultar provocante; y donde no slo la naturaleza es vista como principal almacn de existencias de energas (p. 131) sino, tambin, la propia vida humana. Pues en la poca de la esencia de la tcnica el hombre mismo es trado a la presencia como constante, es decir, como recurso o material humano (p. 127) o animal de trabajo6, sometido a los mismos procesos de racionalizacin y explotacin que el resto de lo real7. Y ello no slo en los casos en que se rebaja al hombre sometindolo a la alienacin tpica de los modos de produccin modernos sino, tambin en aquellos casos en que, en nombre del progreso de la ciencia y del derecho a la autodeterminacin, se reduce el cuerpo que cada cual es a material biolgico reciclable. En todos estos casos, en efecto, el hombre es tomado como aquello que aparece en el modo del desocultar provocante, y nada ms. Con todo, segn el mismo Heidegger, el hecho que el hombre mismo est ya de antemano provocado al desocultar provocante (de la naturaleza y de s mismo) hace imposible que se lo reduzca a un simple constante, pues l es, siempre y an en este caso extremo, aquel al que el Ser mismo se le da como destino; es decir, aquel al que le habla el Ser, interpelndolo a un modo del desocultar. El hombre, dice Heidegger, est tan decisivamente metido en las consecuencias de la provocacin de lo dis-puesto, que no lo percibe como una interpelacin y se pasa por alto a s mismo como lo interpelado y con eso desoye tambin todos los modos que le indicaran hasta qu punto l ec-siste desde su esencia en el mbito de una llamada y que jams por eso puede encontrar slo a s mismo (p. 138) El llamado de Nietzsche a la superacin del hombre por el superhombre es algo ineludible para Heidegger, pues lo que la poca de la tcnica moderna exige es un tipo nuevo de hombre que est dispuesto al dominio total de lo vivo. No es posible, en este sentido, una huida de aquel destino que nos empuja al desocultar provocante sino slo su consumacin en la figura del superhombre8. Pero lo que adems exige Heidegger es que, junto y ms all del hombre de la tcnica que desoculta todo como constante seamos capaces de percibirnos como aquellos que, en medio de la provocante llamada de la esencia de la tcnica, nos habla precisamente un modo del desocultamiento, es decir, de la verdad (altheia), al que estamos llamados a custodiar (vid., p. 145). Es por eso que en medio del peligro que significa el predominio del pensar calculante es posible la salvacin de nuestra propia esencia, en la que el hombre para usar las expresiones contenidas en la Carta sobre el humanismo ya no se piensa como el seor del ente sino como el pastor del ser: es decir, como aquel que advierte en la provocacin de lo dis-ponible un modo de la desocultacin, es decir de la verdad, a la que estara llamado a custodiar. Esos futuros que Heidegger espera es decir, aquellos hombres a la altura de la poca de la esencia de la tcnica9 son, en este sentido, aquellos que en el mismo predominio de la tcnica perciben lo Otro que all mismo habla, por cuanto ven en la vocacin del des/ocultar pro-vocante un forma en la que la verdad se nos da para su correspondencia y custodia. De ah que la esencia de la tcnica se ambigua en un sentido elevado, tanto como ambigua es la esencia del hombre, que es tanto el
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Superacin de la metafsica, p. 64. Lo mismo en Caminos de bosque, p. 260 y Superacin de la metafsica, p. 85 ss. 8 Superacin de la metafsica, p. 9 Acerca del evento, p.

4 que ensimismado reduce todo a existencias explotables y, al mismo tiempo, es aquel que en ese proceso devastador de la tierra escucha la retenida llamada de la verdad del ser. Slo que aqu lo que se exige es el salto desde lo uno a lo otro, es decir desde el animal racional entendido como animal de trabajo al pastor que, invisible, vive dice Heidegger fuera de los lmites del desierto de la tierra devastada por la usura que todo lo explota y en la que la tierra aparece como el in-mundo de la errancia10. Lo pastoril de este pastor nada tiene que ver, sin embargo, con el ensayo neorromntico de alguna forma de existencia pre-tcnica, en la que renunciaramos o, peor an, arremeteramos ciegamente contra el mundo tcnico. Pues lo que ahora se nos exige no es una renuncia, reactiva e impotente, sino ms bien la construccin de una nueva relacin, esta vez libre, con ese mundo tcnico, en virtud de la cual podamos estar en el mundo tcnico pero al abrigo de su amenaza11. Una cosa s es segura, en cualquier caso: el nuevo thos que nos viene exigido no puede ser alguna nueva forma de humanismo, precisamente porque el humanismo es decir, la interpretacin metafsica de la esencia del hombre como animal racional, en cualquiera de sus formas, sea sujeto, persona o espritu ha sido lo que, hasta ahora, ha impedido que el hombre se perciba como el custodio de la verdad del Ser. Pues lo propio del hombre no es la ratio entendida como facultad de representacin sino algo previo a ella y su condicin de posibilidad, a saber, la ex-sistencia en el sentido del estar en el claro del ser. En otras palabras, en la poca de la tcnica el hombre desoculta todo lo presente como existencias disponibles para uso y consumo; en ese desocultar provocante, sin embargo, el hombre obedece a la vocacin del ser mismo, que se nos da como lo dis-ponible. El hombre, por ello, no es slo un animal de trabajo sino, antes que eso, es aquel que es capaz de corresponder al llamado del ser precisamente porque l mismo est ya, desde siempre, en el claro del ser. Ser-interpelado, corresponder y ser en el modo de la exsistencia son, en este sentido, lo mismo. De ah que si de acuerdo con el significado fundamental de la palabra thos afirma Heidegger el trmino tica quiere decir que con l se piensa la estancia del hombre, entonces el pensar que piensa la verdad del ser como elemento inicial del hombre en cuanto exsistente es ya en s mismo la tica originaria12. Y que es, precisamente, lo que hace posible aviar aquella nueva forma de habitar en medio del mundo tcnico en la que ya no nos entregamos de un modo ciego e irreflexivo al desocultar provocante sino que, al contrario, somos capaces de advertir en el peligro de ese poner al Ser mismo como aquello misterioso que se nos interpela como a sus custodios. Es decir, una nueva forma de habitar que Heidegger llama serenidad en virtud del cual, dejamos entrar a los objetos tcnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en s mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior. Qu cosa? Aquel sentido del
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Superacin de la metafsica, p. 87. El texto donde Heidegger trata, in extenso, esta cuestin de la superacin de toda tica tradicional es la Carta sobre el humanismo (del ao 1946). Para todo esto, vase Cerezo, P., De la existencia tica a la tica originaria, en Cerezo et alii, Heidegger: la voz de tiempos sombros, Barcelona, 1991. 11 Serenidad, p. 28. Queda en suspenso, en todo esto, en qu sentido aquella nueva actitud para con la tcnica sera una suerte de reedicin o recuperacin de esa forma del producir que custodia lo presente previa al moderno producir provocante. Son interesantes, por lo mismo, aquella palabras de Heidegger segn las cuales la serenidad para con las cosas y la apertura al misterio nos abren la perspectiva de un nuevo arraigo [que, algn da] podra incluso llegar a ser apropiado para hacer revivir, en figura mudada, el antiguo arraigo que tan rpidamente se desvanece (op.cit., p. 28). 12 Carta sobre el humanismo, p. 291.

5 mundo tcnico que, como el misterio que es, se nos oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. El thos que exige la poca de la esencia de la tcnica, as, es aquel en que regiran la serenidad para con las cosas y a la apertura al misterio13.

B. Sobre la posibilidad de ese salto hacia la serenidad, y la superacin de la errancia no es necesario pronunciarnos ahora. Lo que s me importaba como este largo excursus es dejar en claro que, desde el punto de vista de Heidegger, la poca presente es la poca en la que lo real, y ms concretamente lo real-viviente, y con ello el hombre y las comunidades humanas, es puesto como lo disponible para su explotacin y uso. Y donde, por lo mismo, las ms variadas esferas de la vida (humana y no-humana) es puesta bajo la exigencia de su productividad. Es decir, donde la vida humana (tomada en forma individual o en formas de comunidades) es reinterpretada segn las exigencias propias de la ratio de la tcnica o razn-que-dispone-para-la-explotacin. O lo que es lo mismo, donde la poltica (segn la comprensin clsica de la misma, por ejemplo en la figura de Aristteles14) se ha transformado radicalmente en biopoltica. De modo que -recordando la observacin metodolgica de Gadamer- la situacin presente desde la que todo objeto de investigacin se nos da o nos aparece es el de esa ya acontecida transformacin. Biopoltica, sin embargo, no es una expresin del propio Heidegger (aunque, desde luego, es un concepto que depende de su reflexin sobre la esencia de la tcnica moderna) sino de Foucault, que al vincularla directamente con el fenmeno moderno del liberalismo poltico, lo define (en el contexto de un curso en el Colegio de Francia del ao 1978-1979) como la forma en que, a partir del siglo XVIII, se han intentado racionalizar los problemas que planteaban a la prctica gubernamental fenmenos propios de un conjunto de seres vivos constituidos como poblacin: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas, etc. Sabemos el lugar creciente que estos problemas han ocupado a partir del siglo XIX y los retos econmicos y polticos que han supuesto hasta hoy (M. Foucault, Nacimiento de la biopoltica, en Esttica, tica, hermenutica, Obras esenciales, vol. III, p. 209). Ya antes de este texto, sin embargo, Foucault ya haba introducido en el lenguaje filosfico la expresin biopoltica (que posteriormente trabajan ampliamente filsofos como Agamben y Esposito)15. Concretamente en la conferencia Las mallas del poder (pronunciada el ao 1976), en la que ensaya un anlisis de la nocin de poder que est libre de la comprensin estrechamente jurdica-represiva de la ley; y donde divide en dos las invenciones de la tecnologa poltica (con nfasis en los siglos XVII-XVIII). Por un lado, dice Foucault, existe esa tecnologa que llamara disciplina. La disciplina es, en el fondo, el mecanismo de poder por el cual llegamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos ms tenues, y por stos alcanzamos los tomos sociales mismos, es decir, los individuos. Tcnicas de individualizacin del poder. Cmo vigilar a alguien, cmo controlar su conducta, su comportamiento, sus aptitudes, cmo intensificar su rendimiento, cmo multiplicar sus capacidades, cmo situarlo en el lugar que sea ms til: esto es, desde mi punto de vista, la disciplina [] es, a grandes rasgos, una especie de anatoma poltica, de anatomopoltica, una anatoma que se dirige a los individuos hasta anatomizarlos. Y por otro, existe otra tecnologa poltica, de invencin algo posterior que no apuntan a los
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Serenidad, p. 28 Vase, tica nicomaquea, y Poltica 15 De G. Agamben, Homo Sacer I. y de R. Esposito, Bos.

6 individuos en tanto que individuos sino, por el contrario, a la poblacin [] Se descubre que sobre lo que se ejerce el poder es sobre la poblacin, que no quiere decir simplemente un grupo humano numeroso, sino seres vivos atravesados, mandados y regidos por procesos y leyes biolgicas. Una poblacin tiene una tasa de natalidad, de mortalidad, tiene una curva y una pirmide de edad, una morbilidad, un estado de salud, una poblacin puede perecer o puede, por el contrario, desarrollarse [] Se cae en la cuenta, en consecuencia, de que la relacin del poder con el sbdito (sujet) o, mejor, con el individuo, no debe ser simplemente esa forma de sujecin (sujtion) que permite al poder quitarle al sbdito los bienes, las riquezas y eventualmente su cuerpo y su sangre, sino que el poder se debe ejercer sobre los individuos en tanto que constituyen una especie de entidad biolgica que se debe tomar en consideracin, si queremos utilizar a esta poblacin como mquina para producir; producir riquezas, bienes, para producir otros individuos [] En este momento se invent lo que llamar, por oposicin a la anatomopoltica que he mencionado antes, la biopoltica. En resumen, en la tecnologa del poder han tenido lugar dos grandes revoluciones: el descubrimiento de la disciplina y el descubrimiento de la regulacin y el perfeccionamiento de una anatomopoltica y el de una biopoltica16. Anatomopoltica y biopoltica seran, as -desde el punto de vista de Foucault- dos aspectos del mismo proceso -tpicamente moderno- de racionalizacin o disciplinamiento de lo vivo: en aqulla, de lo corporal-individual; en ste, de lo corporal-social, siempre con el fin de alcanzar su rentabilizacin poltica; y donde el sexo, por razones ms o menos obvias, se ubicara en la bisagra entre ambas, es decir, en la encrucijada de las disciplinas y regulaciones, y en esta funcin es como ha llegado a ser, al final del siglo XIX, una pieza poltica de primera magnitud para hacer de la sociedad una mquina de produccin17. De ah que lo estrictamente biopoltico supone una importante alteracin no slo del concepto tradicional de poltica sino, adems, de la relacin, igualmente tradicional, entre poder poltico y vida. En efecto, para Foucault, con la poca clsica [es decir, siglo XVII-XVIII], esta intervencin sobre la vida se altera. No interesa tanto a la nueva tcnica de poder la deduccin, sustraccin o cercenamiento de las fuerzas de la vida, como su organizacin racional, orientada a su crecimiento, encauzamiento y control. El viejo derecho de vida y muerte [caracterstico de la
Esttica, tica y hermenutica, p. 245-246. Tres conceptos son, por lo mismo, muy importantes: Poder sobre la vida: Control social ejercido en las sociedades modernas a travs del disciplinamiento de los ritmos y gestos corporales, as como de las regularidades de existencia de la poblacin concebida como factor de produccin. Su efectividad ha relegado la utilizacin del derecho de vida y muerte antiguo a un segundo plano por innecesario para asegurar la obediencia de la poblacin (J. Sauquillo, Para leer a Foucault p. 188). Biopoltica de las poblaciones: Una de las dos estrategias dispuestas por el poder moderno para incrementar la poblacin y acrecentar su rendimientos efectivo. Se trata de un control intensivo y descentrado sobre la poblacin, denominado gubernamentalidad, no atribuible al Estado. Coincide la necesidad del capital en mejorar la calidad del trabajo como factor de produccin con el incremento y salud de la poblacin a travs de una intervencin constante y capilar sobre los individuos (nacimiento, procreacin, longevidad, enfermedad, muerte) (bid.., p. 178). Disciplina: Procedimiento de control social basado en la regulacin e intensificacin de todos los ritmos corporales del da, as como la compartimentacin de las horas de trabajo y descanso en instituciones cotidianas como son la escuela, el hospital, el cuartel, la prisin, el psiquitrico, donde se ejercen relaciones de poder y extraccin de saberes configuradotes de la experiencia del hombre moderno (bid., p. 180). 17 bd.., p. 247
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7 monarqua] se transforma, as, a principios del siglo XIX, en una tecnologa de poder disciplinario, articulado en las disciplinas y en el control biolgico sobre las poblaciones: se trata, ahora, de un poder sobre la vida. Esta ltima tctica sobre la cual se despliega, desde el siglo XIX, el poder poltico abrira en los anlisis de Foucault toda la problemtica, tan importante, de la gubernamentalidad18. C. Biopoltica y poder pastoral. El problema biopoltico en Foucault es, en su perspectiva, de ocurrencia estrictamente moderno, en tanto lo vincula de modo directo al liberalismo de los siglos XVII-XVIII y el problema, paralelo, de la gubernamentalidad. Ello no quiere decir, sin embargo, que no exista, para el propio Foucault, una prehistoria del problema. De hecho, en el curso del ao 1977-1978 en el Colegio de Francia dedicado al problema de la gubernamentalidad se propone mostrar cmo este fenmeno fundamental en la historia de Occidente naci, por una parte, a partir de un modelo arcaico que fue el de la pastoral cristiana, en segundo lugar, apoyndose en un modelo o ms bien sobre una tcnica diplomtico-militar, y por ltimo, en tercer lugar, cmo esa gubernamentalidad slo pudo adquirir las dimensiones que tiene gracias a una serie de instrumentos muy particulares, cuya formacin es precisamente contempornea al arte de gobernar, y a lo que se denomina en el antiguo sentido del trmino, el de los siglos XVII y XVIII: la polica19. En el origen ms remoto del modelo de la gubernamentalidad (y por lo tanto de la biopoltica), as, se ubica el modelo de la pastoral cristiana, de la que, a su vez, es igualmente posible disear su prehistoria -tal como efectivamente lo hace Foucault en su Historia de la sexualidad- donde el poder pastoral es, desde este punto de vista, la ltima etapa de un camino -caracterizado, eso s, por la ocurrencia de mltiples y radicales transformacionesiniciado con el cuidado de s de los griegos de la poca clsica20. En este sentido, el poder pastoral (que se lo ha definido como aquella actividad de seguimiento de toda la vida de los hombres a travs de sus procesos y sus acciones grupales21) se configurara en un verdadero punto de giro en la historia de Occidente. Al punto que para Foucault, en sentido estricto, antes del cristianismo no habra habido gobierno de los hombres en el sentido de la gubernamentalidad ni la poltica, en consecuencia, se habra entendido como pastoreo de rebaos humanos. Como, en efecto, parece desprenderse de los anlisis dedicados por Aristteles a estas cuestiones en su Poltica, en la que precisamente la plis (en sentido estricto) se entiende como una comunidad de hombres libres y la poltica como la participacin de esos mismos hombres libres en el ejercicio comn y recproco del poder (con participacin en las magistraturas y honores pblicos) en vistas de una vida buena. Cuatro textos son especialmente interesantes en este sentido. 1. En el primero encontramos una concisa definicin de qu debe entenderse por plis y cul es su fin (o naturaleza). Texto 1:Es evidente que para la ciudad que verdaderamente sea considerada como tal, y no slo de nombre, debe ser objeto de preocupacin de objeto la virtud [de todos los que la habitan, y no slo de los ciudadanos en sentido estricto], pues sino la comunidad se reduce a una alianza militar [] y la ley resulta un convenio y una garanta de los derechos de unos y otros, pero no es capaz de hacer a los ciudadanos
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ibd.., p. Esttica, tica, hermenutica, p. 197. 20 Los cuatros volmenes de la Historia de la Sexualidad son: La voluntad de saber, el uso de los placeres, el cuidado de s y las confesiones de la carne (indito). Vase Esttica, tica, hermenutica, p. 260, nota del editor. 21 J. Sauqillo, op., cit., p. 139

8 buenos y justos [La plis, en este sentido] es una comunidad de casas y de familias para vivir bien, con el fin de una vida perfecta y autrquica (III, 9, 1280). 2. En el segundo, en cambio, entramos en una consideracin ms especfica, relativa al anlisis de las formas de poder o dominio que se verifican al interior de la primera forma de comunidad que es la familia.; y donde, adems, se distingue claramente el poder domstico sobre los esclavos (a diferencia del que se ejerce sobre la mujer y los hijos) y el poder poltico, que supone igualdad y reciprocidad. Que es el aspecto sobre el que se detiene el los textos tres y cuatro. Texto 2: Est claro que no es lo mismo el poder del amo y el [poder del] poltico, ni todos los poderes son idnticos entre s, como algunos dicen; pues uno se ejerce sobre personas libres por naturaleza, y otro, sobre esclavos, y el gobierno domstico es una monarqua (ya que toda casa es gobernada por uno solo), mientras que el gobierno poltico es sobre hombres libres e iguales (Poltica I, 7, 1255b). Texto 3: Existe un cierto mando segn el cual se manda a los de la misma clase y a los libres. se decimos que es el mando poltico, que el gobernante debe aprender siendo gobernado [] Por eso se dice y con razn que no puede mandar bien quien no ha obedecido. La virtud de stos [es decir del que manda y del que obedece] es distinta, pero el buen ciudadano debe saber y ser capaz de obedecer y mandar; y sa es la virtud del ciudadano: conocer el gobierno de los hombres libres bajo sus dos aspectos a la vez (III, 4, 1277b). Texto4: Pero de lo dicho resulta evidente que entre los semejantes y iguales no es conveniente ni justo que uno solo tenga la soberana sobre todos, ni cuando no hay leyes y l hace las veces de ley, ni cuando las hay, ni cuando un monarca bueno manda sobre los buenos, ni cuando el no bueno sobre no buenos, ni siquiera cuando fuera superior en virtud, a no ser de una cierta manera (III, 17, 1288a)22. Las cosas resultan menos claras, sin embargo, si dirigimos la mirada a aquella parte de la Poltica en la que Aristteles se dedica al anlisis de la relacin entre el amo y el esclavo, y donde a propsito de esa relacin tan fundamental para la subsistencia y funcionamiento de la plis (pues para l resulta impensable, por utpico, una plis sin esclavos, como se desprende de I, 4, 1254b) se establece un paralelo entre el esclavo y el cuerpo. En primer lugar, porque para Aristteles el esclavo es un hombre, es decir, alguien que participa de la misma naturaleza que la del amo. De ah que sea un problema justamente la cuestin de si existen esclavos por naturaleza y, por lo mismo, de qu virtudes participan, si es que participan de alguna. Los textos pertinentes en este caso son: 1. Primero se ofrece una tesis general, de carcter universal, segn la cual mandar y obedecer no slo son cosas necesarias, sino tambin convenientes, y ya desde el nacimiento algunos estn destinados a obedecer y otros a mandar. Para, despus, ofrecer
Un texto muy similar se encuentra en la tica nicomaquea (en el libro V), cuando dice Aristteles que la justicia poltica existe por razn de la autarqua, en una comunidad de vida entre personas libres e iguales, ya sea proporcional ya aritmticamente. De modo que entre personas que no estn en estas condiciones, no es posible la justicia poltica de los unos respecto de los otros, sino slo la justicia en un cierto sentido y por analoga [] Por eso, no permitimos que nos mande un hombre, sino la razn, porque el hombre manda en inters propio y se convierte en tirano. El magistrado, en cambio, es el guardin de la justicia, y si de la justicia, tambin de la igualdad [en cambio] La justicia del amo y del padre no son las mismas que la de los gobernantes, pero s semejantes (1134a-1134b)
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9 una definicin del esclavo por naturaleza, al que se piensa con un estatuto ontolgicopoltico similar al del propio cuerpo. Cul es la naturaleza del esclavo y cul es su facultad resulta claro de lo expuesto; el que siendo hombre, no se pertenece por naturaleza a s mismo, sino a otro, ese es por naturaleza esclavo. Y es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesin. Y la posesin es un instrumento activo y distinto (I, 4, 1254a). Un poco antes, adems, ha dicho que el esclavo es una posesin animada (1253b), y un poco despus, que el esclavo es una parte del amo, una especie de parte animada separada de su cuerpo (1255b11), que participa de la vida de su amo (1260a13). 2. Es natural, por lo mismo, que Aristteles establezca ciertos paralelos no slo entre el esclavo y los animales domsticos (1254b7) sino, sobre todo, entre el propio cuerpo y el esclavo, y donde ambos seran una parte instrumental del amo, destinados por naturaleza (es decir, en razn de su propio bien) a ser gobernadas de un modo no-poltico: aqul, por el alma, ste por el amo. El ser vivo est constituido, en primer lugar, de alma y cuerpo, de los cuales uno manda por naturaleza y el otro es mandado [] Es posible entonces, como decimos, observar en el ser vivo el dominio seorial y el poltico, pues el alma ejerce sobre el cuerpo un dominio seorial, y la inteligencia sobre el apetito un dominio poltico y regio [] En ellos resulta evidente que es conforme a la naturaleza y conveniente para el cuerpo ser regido por el alma (1254a-1254b). 3. El modelo original de la relacin esclavo-amo, entonces, es el del dominio seorial (es decir, no-poltico) del alma sobre el cuerpo, donde el esclavo es integrante de la plis pero bajo la modalidad de ser un cuerpo-instrumento que se rige. As, pues, todos los seres que se diferencian de los dems como el alma del cuerpo y como el hombre del animal (se encuentran en esta relacin todos cuantos su trabajo es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor de ellos), estos son esclavos por naturaleza, para los cuales es mejor estar sometidos a esta clase de mando, como en los casos mencionados (1254b8). Al interior de la plis aristotlica, en este sentido, existe una presencia humana -la del esclavo, que es, desde este punto de vista, fuerza de trabajo corporal y nada ms- sobre la que no cabe un gobierno poltico -similarmente a lo que sucede con los propios cuerpos y los animales domsticos- sino slo un dominio seorial. En resumen. Junto a la tesis general segn la cual no hay efectivamente un gobierno de los hombres en el sentido de la gubernamentalidad (precisamente porque los hombres aqu considerados son los ciudadanos libres e iguales) est presente la difcil cuestin de la presencia ineludible de los esclavos en la ciudad; es decir, de un tipo de hombres que, aun cuando participan en general de la naturaleza humana (definida sobre todo por la presencia del alma racional) no son enteramente humanos al modo en que s lo es la mujer y el nio (que aunque inferiores al hombre libre son plenamente humanos). El esclavo, dice Aristteles en este sentido, participa de la razn tanto como para percibirla, aunque no para poseerla (1254b9), de modo que, al igual que en el caso de la mujer y del nio, en l existen las partes del alma, aunque de diferente manera: en efecto, el esclavo no tiene en absoluto la facultad deliberativa; la mujer la tiene, pero sin autoridad [o falta de seguridad]; y el nio la tiene, pero imperfecta (1260a7). El esclavo, en este sentido, posee un estatuto sumamente ambiguo, similar al que ocupa el propio cuerpo; pues no es ni mucho menos una simple cosa (es decir, un instrumento inanimado, a la manera en que lo es el arado) sino que representara la presencia de lo semejante/desemejante al interior de la plis, cuya caracterstica fundamental es la de ser visto como fuerza-de-trabajo o un cuerpo-vivo cuya vida, al no serle propia (pues participa de la vida de su amo), est disponible para su uso. En este sentido, podemos decir que en Aristteles el problema poltico que

10 representan los cuerpos es el mismo que representan los esclavos: no hay ciudad sin cuerpos ni sin esclavos, pero ni el cuerpo ni el esclavo son ciudadanos; para ambos, por lo mismo, habr que buscar un modo de dependencia -es decir, de gobierno- acorde con su estatuto ontolgico23. Forma de gobierno que, pese a todo, no se traduce en una forma de produccin. Pues como dice el propio Aristteles, la poltica no produce a los hombres, sino que los recibe de la naturaleza y se sirve de ellos (1258a10)24. Que es lo que sucede, en cambio, con Platn y su manera de entender la poltica, en cuyos Dilogos la figura del pastor ocupa un lugar central, tanto como el problema de la relacin de (des)igualdad entre gobernantes y gobernados, es decir, entre pastores y pastoreados. Tal como afirma acertadamente Sloterdijk en su texto Normas para el parque humano, Platn, en su dilogo el Poltico presenta la carta magna de una politologa pastoral europea [en la que] el Extranjero y su parte contraria, Scrates junior, se dedican al capcioso intento de someter a normas racionales claras y difanas la futura poltica, o el futuro arte del pastoreo-urbano. Con este proyecto Platn testifica la presencia en el parque humano de una inquietud intelectual que ya nunca ms podra calmarse del todo. Desde el Poltico y desde la Repblica hay en el mundo discursos que hablan de la comunidad humana como si se tratara de un parque zoolgico que al mismo tiempo fuese un parque temtico. A partir de entonces el sostenimiento de hombres en parques o en ciudades se revela como una tarea zoopoltica. Aquello que se revela como una reflexin poltica es, en realidad, una declaracin de principios sobre las normas para la gestin empresarial de parques humanos [] La peligrosa sensibilidad de Platn para temas peligrosos acierta de lleno en el punto dbil de todas las pedagogas y las polticas de la alta cultura: la actual desigualdad de los hombres ante el saber que da poder. Oculto bajo la forma de un grotesco ejercicio de definicin, del dilogo del Poltico desarrolla los prembulos de una antropotcnica poltica cuyo objetivo no es slo dirigir por el camino de la mansedumbre a un rebao ya manso de por s, sino emprender una nueva crianza sistemtica de ejemplares humanos ms prximos al arquetipo (p. 75-77)25. Foucault habla de biopoltica y gubernamentalidad; Sloterdijk de zoopoltica y antropotcnica. Ambos dependen de Heidegger, que habla de la esencia de la poca tcnica, que se iniciara con Platn (no con Scrates26) y se consumara en el pensamiento de Nietzsche27.
Este gobierno sobre los cuerpos no es exclusivo, por lo mismo, de la poca moderna. Foucault est perfectamente conciente de ello: Dice, en efecto, que en toda sociedad, el cuerpo queda prendido en el interior de poderes muy ceidos, que le imponen coacciones, interdicciones u obligaciones. Sin embargo, hay varias cosas que son nuevas en estas tcnicas [del disciplinamiento moderno]: la escala del control, el objeto del control y la modalidad, de modo que ahora el cuerpo humano entra en un mecanismo de poder que lo explora, lo desarticula y lo recompone. Una anatoma poltica, que es igualmente una mecnica del poder, est naciendo [] La disciplina fabrica as cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos dciles. La disciplina aumenta las fuerzas del cuerpo (en trminos econmicos de utilidad) y disminuye esas mismas fuerzas (en trminos polticos de obediencia) (Vigilar y castigar, p. 141-142). Sigue en pie, por lo mismo, cunto de esta disciplina (sobre todo bajo la forma de fortalecimiento/debilitamiento) estaba ya presente en Aristteles precisamente a propsito del esclavo/cuerpo. 24 Sobre el modo en que la Poltica se sirve de los hombres, aunque sin producirlos, vase tica nicomaquea, I, cap. 2. 25 Todo lo cual explica, por otro lado, la relacin de vecindad -ms importante que todas las dems legtimas diferencias- entre Platn y el proyecto de Nietzsche de la gran poltica. Vase, de este ltimo, Fragmentos pstumos sobre poltica, Madrid, 2005. 26 Vase, Qu significa pensar, p. 80.
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D. La Repblica y el problema de la paideia. Veamos, entonces, cmo sucede todo esto en la Repblica de Platn, y el rol que en ella juega la figura del pastor. Antes de eso, sin embargo, tres observaciones de carcter general. D.1. Cronologa del dilogo. El dilogo Repblica pertenece al perodo medio de Platn, es decir, a aquella poca de su produccin literaria en la que su ontologa alcanza una formulacin precisa28. Antes, sin embargo, ha recorrido un largo camino, que se inicia seguramente ya con el temprano Eutifrn (donde por primera vez aparecera la expresin idea y eidos con el sentido especial platnico), para seguir despus con el Menn (donde an se insiste en la inmanencia de las ideas en los particulares y donde no se las vincula, de modo explcito, al problema de la anmnesis), el Crtilo (donde Platn parece estar pensando en una existencia separada de las ideas y se alude, de modo directo, en 439b ss, a la relacin entre conocimiento y la existencia de objetos no sensibles e inmutables), el Banquete (donde, en 210e ss, por primera vez, se afirma de modo rotundo la trascendencia de cierto tipo de objetos) y el Fedn (donde las ideas, cuya trascendencia est claramente afirmada, aparecen, sin embargo, siempre subordinadas al problema de la inmortalidad del alma). Es slo con la Repblica, y con el Fedro, sin embargo, donde Platn desarrolla un amplio anlisis del mundo de las Ideas, en especial en lo que se refiere a la relacin entre las Ideas (en particular, entre las Ideas y la Idea del Bien). D.2. Tema del dilogo. Es significativo, sin embargo, que una primera referencia importante a las Ideas slo aparezca en el libro V de la Repblica, en 476a (y de un modo que recuerda, adems, lo que despus se tratar de modo sistemtico en el Sofista, es decir, el problema de la participacin de unas ideas en otras), al que deben agregarse, adems, tres importantes pasajes, sucesivos a ste, donde se insiste en aclarar la naturaleza de las Ideas: el pasaje sobre el sol y la Idea del Bien (504e-509c); el pasaje sobre la lnea dividida (509c-511e) y el pasaje del smil de la caverna (514a-518b)29. Como igualmente significativo es el hecho que la aparicin de la problemtica estrictamente ontolgica tenga lugar en el contexto, ms amplio, de la necesidad de distinguir a aquellas mejores naturalezas que, a travs de la paideia, se deben transformar en los guardianes-filsofos de la plis. Ontologa y Paideia en la Repblica, en este sentido, no aluden a dos trminos que pudiramos ubicar uno junto al otro; pues para Platn, para decirlo en trminos muy estrictos, la ontologa forma parte de la paideia en el sentido que le est subordinada; de modo que la pregunta que gua y sostiene el dilogo entre Scrates y sus interlocutores no es qu es lo real-suprasensible sino cmo debemos vivir para ser felices; o lo que es lo mismo, cmo cuidar/gobernar la vida que somos (psij) para llevarla a su tlos o realizacin plena en virtud del autogobierno/cuidado de s (epimeleia tes psijs)30. La inscripcin de la cuestin ontolgica en el
Vase, M. Heidegger, Doctrina Platnica de la Verdad, p. 196-197; Carta sobre el humanismo, p. 266267. 28 Sigo a D. Ross, Teora de las ideas de Platn, Madrid, 1986 y O. Velsquez, Politeia. Un estudio sobre la Repblica de Platn, Santiago, 1996. Se sabe que Platn, en dilogos posteriores, volver sobre lo mismo con el propsito de aclarar ciertas cuestiones y de evitar ciertas dificultades que implicaban esta primera formulacin sistemtica; pero desde el punto de vista de su concepcin del Ser como Idea, lo alcanzado en la Repblica ser definitivo. Tanto como su teora segn la cual es necesario, si queremos alcanzar la felicidad individual y poltica, que los filsofos o sabios gobiernen. 30 En este sentido, podemos decir que lo que Sloterdijk llama antropotcnica zoopoltica y Foucualt biopoltica Platn lo llama paideia.
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12 contexto, ms amplio, de la paideia se puede confirmar proponiendo una divisin -esquemticade las partes en las que es posible dividir la Repblica, que seran cinco31: La primera correspondera al planteamiento general de la cuestin acerca de la justicia, tal como aparece en el libro I; la segunda correspondera al tratamiento general del tratamiento platnico de la paideia, tal como aparece en los libros II-III-IV; la tercera correspondera al largo excursus sobre la esencia de la filosofa y sus objetos, tal como aparecera en los libros V-VI-VII; la cuarta -que comprendera los libros VIII y IX- correspondera a las consecuencias, sociales e individuales, de una vida conducida, o no conducida, segn los criterios previamente expuestos; y el X, relativa al problema de la poesa y su influencia en el crucial problema del destino del alma tras la muerte. D.3. Personajes y circunstancias del dilogo. Dicho esto, volvamos a la cuestin inicial de la Repblica. Hemos hablado de una divisin esquemtica del dilogo en cinco partes, y con razn, pues el libro I -temticamente hablando- encuentra su prolongacin natural en la primera de las dos partes en que es posible dividir el libro II, donde encontramos una presentacin ms completa del punto de vista defendido por Trasmaco. En efecto, la exposicin de las tesis defendidas por este sofista en el libro I se extiende hasta pgina 367e de libro II, esta vez por boca de los hermanos Glaucn y Adimanto. Todo lo cual significa que Scrates, o no ha contestado satisfactoriamente a la cuestin, propuesta inicialmente por l mismo, acerca de qu es la justicia, en 331b (pues ha contestado a la cuestin del cmo antes que a la del qu es la justicia, como admite l mismo al final del libro I), o no ha logrado persuadir a sus interlocutores de la superioridad de sus propios argumentos acerca de la justicia (como afirma en 368b del libro II). La figura central de estas primeras pginas es, desde este punto de vista, el sofista Trasmaco32, que reacciona violentamente a la interpretacin que ofrece Scrates de la idea tradicional de justicia -de matriz heroica- segn la cual es justo beneficiar a los amigos y perjudicar a lo enemigos (336a)33; en especial porque -al concluir Scrates que en ningn caso es justo perjudicar a alguien (335e)- esta idea sera propia no de hombres sabios (como el poeta Simnides) sino de tiranos (como Periandro de Prdicas, el rey persa Jerjes o Ismenias el tebano). No hay en sus palabras, por lo mismo, una actitud estrictamente conservadora o reaccionaria orientada, ante todo, a restaurar una tradicin supuestamente mal interpretada por Scrates. Pues lo que discute, en realidad, es la pertinencia poltica de esa interpretacin, su utilidad, diramos, para efectos de la vida poltica concreta. Trasmaco es, en este sentido, no un conservador sino como dira Nietzsche- un realista, como lo habran sido todos los sofistas34.
Para una presentacin general del dilogo, con nfasis en sus temas principales, vase O. Velsquez, op. cit. 32 Trasmaco nos es conocido casi nicamente por su aparicin en la Repblica, aunque se sabe que, a diferencia de Calicles, fue un conocido retrico y maestro de retrica. Vase, Sofistas. Testimonios y fragmentos, Madrid, 1996, p. 267-289.
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Segn Nietzsche, en efecto, el rasgo distintivo de los sofistas habra sido en su voluntad incondicional de no dejarse embaucar en nada y de ver la razn en la realidad, -no en la razn, y aun menos en la moral. Crepsculo de los dolos, p. 139. La misma idea vuelve a repetirse, ms ampliamente, en un importante fragmento del ao 1888, [n 14 (47) en la ordenacin de Colli-Montinari], que lleva por titulo La lucha de la ciencia. Los sofistas, donde afirma que los sofistas no son otra cosa que realistas (Realisten): los valores y practicas conocidos por todos los formulan ellos elevndolos al rango de valores, tienen el valor que poseen todos los espritus fuertes para saber su inmoralidad. Se cree acaso que aquellas pequeas ciudades libres griegas, que con gusto se habran devorado por rabia y por celos, estaban gobernadas por principios

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La defensa de Trasmaco del realismo poltico resulta evidente, por lo dems, atendiendo a sus propias palabras. Su argumentacin se divide, bsicamente, en dos partes. En la primera, expone su tesis inicial, y principal, segn la cual lo justo es lo que conviene [en el sentido de provecho, utilidad, ganancia] al ms fuerte (338c); es decir, lo que conviene al gobierno, que es quien tiene la fuerza en cada plis (338d); de ah que cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que es conveniente para l: la democracia, leyes democrticas; la tirana, leyes tirnicas, y as las dems. Una vez implantadas, manifiestan que lo que conviene a los gobernantes es justo para los gobernados, y al que se aparta de esto lo castigan por infringir las leyes y obrar injustamente. En resumen, que en todas las plis es justo lo mismo: lo que conviene al gobierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza (338e-339a). En la segunda parte de su argumentacin -una vez que, desde el punto de la pura argumentacin, su tesis se ha vuelto insostenible- deja ese plano abstracto y recurre (siguiendo una estrategia tpica entre los sofistas, como ya sabemos segn el ejemplo de Calicles en el Gorgias) a ejemplos tomados de la vida real. Y donde, adems, desarrolla su tesis inicial hasta sus posibilidades extremas. En efecto, afirma bsicamente dos cosas: a. primero, que, al igual que como los pastores y los boyeros no atienden al bien de sus ganados sino al bien de ellos mismos, as hacen los gobernantes -aquellos que gobiernan realmenterespecto de los gobernados. De ah que la justicia y lo justo es un bien en realidad ajeno al que lo practica, ya que es lo conveniente para el ms fuerte que gobierna, pero un perjuicio propio del que obedece y sirve; y que la injusticia es lo contrario y gobierna a los verdaderamente ingenuos y justos, y que los gobernados hacen lo que conviene a aquel que es ms fuerte, y al servirle hacen feliz a ste, pero de ningn modo a s mismos; por lo mismo, el caso de la extrema felicidad lo ofrece precisamente el injusto extremo, es decir, el tirano; pues la injusticia ms completa hace feliz al mximo al que obra injustamente y ms desdichados a los que padecen injusticia y no estn dispuestos a ser injustos, pues permite al tirano -en medio de la admiracin y envidia de todos- apoderarse de lo ajeno no poco a poco sino de un solo golpe, tanto con engao como con violencia, trtese de lo sagrado o de lo piadoso, de lo privado o de lo pblico (343b-344b). b. Y segundo, que todo esto sucede precisamente porque los que censuran la injusticia la censuran no por temor a cometer obras injustas, sino por miedo a padecerlas (344c); es decir, por impotencia y no por genuina adhesin a la justicia como virtud. Esta segunda defensa de Trasmaco de la tesis general de la justicia como inters del ms fuerte -en especial por la genealoga de la moral all propuesta- resulta ms clara o explcita que la anterior, adems de recordar a las ideas defendidas por Calicles en el Gorgias. Antes de
filantrpicos y honestos? Acaso se le hace a Tucdides algn reproche por el discurso que pone en boca de los enviados atenienses, cuando trataban con los melios, acerca de la ruina o la sumisin? [Tucdides V, 85-116] Hablar de la virtud en medio de esa terrible tensin no les era posible ms que a los tartufos perfectos -o a hombres situados al margen, eremitas, fugitivos y emigrantes de la realidad...todos ellos, gentes que negaban para poder vivir. Los sofistas eran griegos; cuando Scrates y Platn adoptaron el partido de la virtud y la justicia, fueron judos o yo no s qu. La tctica empleada por Grote para la defensa de los sofistas es falsa: quiere elevarlos a la categora de hombres de honor y a estandartes de la moral, pero su honor estaba en no cultivar ninguna patraa con grandes palabras y virtudes. Para una perspectiva distinta sobre los sofistas, en general positiva, vase J. de Romilly, Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, Barcelona, 1998.

14 establecer estos necesarios paralelos, sin embargo, es preciso retomar la tesis del realismo poltico en la versin extrema que de l dan los hermanos Glaucn y Adimando en el libro II (concretamente, entre 358e y 367e) Pues ha ellos les parece que Trasmaco se ha dado por vencido demasiado pronto (358b). Las tesis sostenidas por Glaucn -al hilo de lo afirmado por Trasmaco (358c1), aunque expuestas con mayor claridad- se refieren a tres cuestiones fundamentales: a. qu es lo que se dice que es la justicia y de dnde se ha originado: segn lo que se dice [] es por naturaleza bueno cometer injusticias, malo el padecerlas [] de este modo, cuando los hombres cometen y padecen injusticias entre s y experimentan ambas situaciones, aquellos que no pueden evitar una y elegir la otra juzgan ventajoso concertar acuerdos entre unos hombres y otros para no cometer injusticias ni sufrirlas. Y a partir de all se comienzan a implantar leyes y convenciones mutuas [] Por ello, lo justo [] es deseado no como un bien, sino estimado por lo que carecen de fuerza para cometer injusticias; pues el que puede hacerlas y es verdaderamente hombre jams concertara acuerdos para no cometer injusticias ni padecerlas, salvo que estuviera loco (358-359b). b. cmo todos las que la cultivan no la cultivan voluntariamente sino por necesidad, pero no por ser para ellos una necesidad. O lo que es lo mismo, que los cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusticias Pues si tanto al justo como al injusto se les diera la posibilidad de hacer lo que cada uno de ellos quiere veramos a ambos movidos por la codicia, [que es] lo que toda criatura persigue por naturaleza como un bien, pero que por convencin es violentamente desplazado hacia el respeto a la igualdad. De ah la historia del pastor Giges y de su anillo del poder (359b360d), que muestra que lo que los hombres quieren hacer, por naturaleza, es apoderarse de todo lo existente, disponiendo de la vida, la muerte y la libertad de los otros individuos tal como si fuera igual a un dios entre los hombres (360c). c. por qu es natural que obren as, ya que dicen que es mucho mejor el modo de vivir del injusto que el del justo. Bsicamente, porque si hemos de suponer a cada cual como ejemplar perfecto de su tipo (el perfecto injusto, el perfecto justo, 360e), el injusto ser capaz, al modo de los artesanos expertos, de cometer injusticias sin ser descubierto; gozando, por lo tanto de la mayor reputacin, de modo que an cuando sea descubierto, ser capaz de hablar de modo que convenza de su inocencia [] o bien hacer violencia cuantas veces sea necesaria la violencia, por medio de su fuerzas y su coraje, o por medio de sus amigos y de la fortuna que se haya procurado (359e-361a); y el justo perfecto, en cambio, que no quiere parecerlo sino serlo -y que, por lo mismo, no se ha sentido atrado por las consecuencias tiles o ventajosas de la justicia sino por la justicia misma- deber ser privado de toda apariencia de justicia, al punto de ser humillado y condenado a muerte. De aqu se piense, con razn, que slo el injusto perfecto parece llevar una vida exitosa, capaz de ayudar a sus amigos y perjudicar a sus amigos y de honrar a los dioses del modo que el justo nunca podr. As dicen que el hombre injusto es provisto tanto por los dioses como por los hombres para llevar una vida mejor que la del justo (362c). Por eso mismo que, segn viene a completar Adimanto a favor del discurso injusto, los hombres parecen exhortar a la justicia no por su valor intrnseco sino por las consecuencias beneficiosas que se derivaran de su cultivo (es decir, la buena reputacin, 363a); adems del hecho que todos a una voz cantan a la sobriedad y a la justicia por ser algo bello, aunque tambin difcil y penoso; la injusticia y la intemperancia, en cambio, son algo agradable y fcil de adquirir, vergonzoso slo para la opinin y la convencin (364a). Es decir, como si la injusticia

15 fuera lo natural y la justicia algo antinatural o contrario a la naturaleza. Lo importante, por lo mismo, ser proveerse de aquellos recursos -persuasin retrica y violencia, 365d- a travs de los cuales se est en condiciones de ser injusto con apariencia de justo. Las correspondencias con el discurso de Calicles en el Gorgias resultan evidentes As, la tarea impuesta a Scrates por los hermanos Glaucn y Adimando se expresa en la necesidad de demostrar -frente a la opinin predominante- qu es la justicia y la injusticia en s mismas -es decir, al margen de sus consecuencias, ms o menos beneficiosas- segn su propio poder en el interior del alma que lo posee, oculto a dioses y a hombres; al punto que resulte claro que la injusticia es el ms grande de los males que pueda albergar el alma dentro de s y que la justicia es el supremo bien (366e). Pues slo as -afirman los hermanos, con la anuencia de Scrates- podramos dejar de vigilarlos los unos a los otros para no cometer injusticias, sino que cada uno de nosotros sera el propio vigilante o guardin de s mismo (367a). Que es justamente lo que, ya en el Gorgias, haba propuesto el propio Scrates, a propsito de las tesis defendidas por el retrico Polo (480a ss) y, posteriormente, por Calicles (488d ss): que lo mejor es vigilarse para no cometer injusticia, en la idea que ser un gran mal, siendo necesario acusarse en primer lugar a s mismo, despus a los parientes y amigos, cada vez que alguno de ellos cometa una falta, y no ocultar nada, sino hacer patente la falta para que sufra el castigo (480a-c); siendo, en otras palabras, el primer acusador de s mismo (480d), sin pensar en el dolor (480d). Todo lo cual formara parte de la imagen del nico poltico verdadero que, en el Gorgias, es nada menos que Scrates mismo, es decir, el filsofo por antonomasia (521d). As, lo que Platn se propone en la Repblica -prolongando lo ya sealado en el Gorgias- es ofrecer una respuesta definitiva al problema de la justicia tal como vena plantendose desde hace mucho, tanto en la figura del impersonal se dice que (que da voz a la opinin del hombre medio) como, sobre todo, en la figura de los portavoces oficiales de la ley natural del ms fuerte, a saber, los sofistas Trasmaco y Calicles35. Slo que esta defensa de la virtud de la justicia, y de la necesidad de un plis bien ordenada, no consiste -como se podra pensar a partir de una lectura superficial de Platn- sobre todo en oponer al realismo propio de los sofistas un idealismo moralizante. Ms bien sucede lo inverso. Pues frente a la teora sofstica de la felicidad como desenfreno (del que el tirano sera el caso ms extremo y perfecto) y de la justicia como expresin de la simple impotencia de los dbiles, Platn defiende la idea de la felicidad como justicia y orden elaborando, para ello, una teora poltica -de la vigilancia de s y de los otros, y de la necesidad del castigo- al margen de toda consideracin relativa al dolor; y donde el verdadero filsofo-poltico (cuya propia felicidad, en el sentido usual del trmino, importa poco o nada, Repblica 420a ss) no es otro que aquel que modifica las pasiones, reprimindolas tratando de persuadir a los ciudadanos y de llevarlos contra su voluntad a aquello que pueda hacerlos mejores (Gorgias 517b). Es decir, como dir explcitamente en la Repblica -vid., I, 343a-345e; III, 461a-b; IV, 440d- gobernndose a s mismo y a los dems al modo en que el pastor gobierna a su rebao (y, por lo mismo, en anttesis a la figura del tirano, cuya vida es la ms desgraciada pues se ve obligado a gobernar a otros sin gobernarse a s mismo, IX, 579c-d). En este sentido, la paideia poltica de Platn -en los conceptos usados en el Gorgias, pero que se prolongan igualmente en la Repblica y el Poltico- se sostiene sobre los conceptos de vigilancia, castigo y, sobre todo, disciplinamiento de la vida, propia y ajena, a la que se quiere endurecida. De ah que, contrariamente a lo que se pueda pensar, Platn rechaza a los sofistas no porque stos apelen, por ejemplo, a la violencia y a la mentira -pues Platn mismo
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Sobre Calicles como sofista, vase nota supra.

16 piensa que es legtimo su uso, en determinados casos al menos, por parte del filsofo que es poltico36- sino porque el fin de la sofstica no es otro que la anarqua y el desorden de s. Que es justamente lo que, segn Platn, inhabilita a los hombres para el ejercicio de la genuina poltica en tanto praxis orientada al cuidado de esos vivientes que son los hombres (Gorgias 516b). De ah la necesidad de ser especialmente cuidadoso en el desciframiento del discurso platnico. Pues tras el elogio sofstico del desenfreno hedonista (es decir, tras el discurso de Trasmaco y Calicles) se ocultara un debilitamiento de la fuerzas vitales imprescindibles para el autogobierno y el consecuente gobierno sobre otros, y que Platn no slo desenmascara como la verdadera impotencia sino que combate oponiendo, bajo la frmula de un discurso aparentemente moralizante, el ideal de lo que podemos llamar, creo legtimamente, endurecimiento de la propia vida; en especial la de aquellos hombres llamados al ejercicio del poder poltico. Pues en esto ltimo, en el fondo, consiste el programa de formacin que Platn desarrolla en los libros III, IV y V de la Repblica, y que supone la ocurrencia de un crculo virtuoso de tres conceptos fundamentales, a saber, naturaleza, educacin y reproduccin. Una vez, dice Platn, que la organizacin del estado se pone en movimiento adecuadamente, avanza creciendo como un crculo. En efecto, la crianza y la educacin debidamente garantizadas, forman buenas naturalezas, y, a su vez, las buenas naturalezas, asistidas por semejante educacin, se tornan mejores an que las precedentes en las distintas actividades y tambin en la procreacin, como sucede tambin con los otros animales (424a). En este sentido, el proyecto de lo que aqu hemos llamado endurecimiento de la propia vida implica diversos aspectos de un mismo proceso. a. Ante todo, la analoga del poltico verdadero -al que, en el Gorgias, como hemos visto, se haba descrito como el filsofo genuino- con la figura del pastor en sentido propio, al que se piensa -en tanto guardin perfecto (tleous phlakas, 428d)- como poseedor exclusivo de aquella ciencia de la vigilancia (phylakik, idem) que slo atiende al bien de los gobernados. As, ante la idea de Trasmaco segn la cual los pastores slo cuidan sus rebaos en vistas del inters propio (de modo que el poltico real slo gobierna en beneficio de s y no de los gobernados), Platn le replica -en Repblica I, 345c-e- diciendo que tras haber definido al verdadero mdico, no has pensado que era necesario despus observar con precisin lo que concierne al verdadero pastor (aleths poimna), sino que crees que ste apacienta a las ovejas, en tanto pastor, sin mirar a lo que es mejor para las ovejas: como un invitado a un banquete que est dispuesto para el festn, o como un mercader, para venderlas; pero no como pastor (all ou poimna). Pero al arte del pastor (poimenik), sin duda, no cuida de o no le interesa ninguna otra cosa que de aquella con respecto a la cual est organizada, a fin de procurarle lo mejor [] Del mismo modo estoy convencido de que es forzoso estar de acuerdo en que todo gobierno (psan arjn), en tanto gobierno, no atiende a ninguna otra cosa que al sumo bien de aquel que es su gobernado y est su cuidado, trtese del gobierno poltico o del gobierno domstico37.
Sobre el recurso a la mentira, vase Republica 382c-d y 389b-c. Foucault ve en este texto el tema pitagrico del magistrado pastor, la poltica como pastorado, que Platn criticar definitivamente en el Poltico, al reemplazarlo por la figura del tejedor. (Seguridad, territorio, poblacin. Clase del 15 de febrero de 1978). En el Poltico, en otras palabras, sucedera un poco
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17 Para agregar ms adelante -en el libro IV, 421a ss- hasta qu punto es decisiva la formacin de estos pastores que son los verdaderos guardianes. Pues ellos, a diferencia de los dems ciudadanos, son los nicos que pueden hacer feliz a la plis. Con todo, dice Platn, con los dems ciudadanos la cuestin es menor. Porque si los fabricantes de calzado se pervierten, se corrompen y pretenden ser lo que no son, no es nada terrible para la plis. Pero si los guardianes de la plis y de sus leyes parecen guardianes sin serlo, ves bien claro que arruinan por completo toda la plis, pues slo ellos tienen la oportunidad (ton kairn) de organizarla bien y hacerla feliz. Y todo esto porque, segn dice Platn unas pginas ms adelante, en 428d, existe en la plis que acabamos de fundar un tipo de conocimiento presente en algunos ciudadanos, por el cual no se delibera sobre alguna cuestin particular de la plis sino sobre ste en su totalidad y sobre la modalidad de sus relaciones consigo mismo y con las dems plis [y que] es el conocimiento apropiado para la vigilancia y que est presente en aquellos gobernantes que hemos denominado guardianes perfectos [en virtud de la cual la plis se hace] prudente y verdaderamente sabia. Y que son los menos. Por eso concluye Platn diciendo que, la plis fundada conforme a naturaleza podr ser toda entera prudente por la clase de gente ms reducida que hay en ella, que es aquella que la preside y gobierna; y ste, segn parece, es el linaje (gnos) que por naturaleza (phsei) resulta ms corto (428e-429a). De ah que es necesario que los mejores hombres se unan sexualmente a las mejores mujeres la mayor parte de las veces; y lo contrario [es decir, las menos veces posible], los ms malos con las ms malas; y hay que criar a los hijos de los primeros, no a los de los segundos, si el rebao ha de ser sobresaliente (V, 459d). b. En segundo lugar, a modo de prolongacin de lo mismo, la reinterpretacin del concepto habitual de felicidad. Para Platn, en efecto, el fin de la formacin poltica de los filsofos-guardianes no es su felicidad particular o puramente subjetiva sino la de la plis como totalidad orgnica. Es decir, donde el criterio decisivo no es el mayor o menor placer asociado a la vida -propiedades, riquezas, cortesanas, viajes- sino la plenitud en el estricto ejercicio de la propia funcin. Por consiguiente, hay que examinar -dice Platn frente a los objeciones de Adimanto, a inicios del libro IV- si instituimos los guardianes
lo que el Fedn, que Platn asume ciertas tesis rfico-pitagricas para, luego, criticarlas y superarlas. Todo ello es cierto, al menos en principio (pues hara falta examinar con ms atencin la cuestin de la presencia del pitagorismo en el pensamiento de Platn, y no slo su crtica). Sin embargo, tambin es cierto que, en lo que se refiere a la Repblica, Platn asume plenamente la metfora del poltico como pastor y de la poltica como arte del pastorado. Adems, aunque es cierto que en el Politico la imagen del pastor es reemplazada por la del tejedor, no es menos cierto que las razones por las que ocurre ese cambio deben ser consideradas en su globalidad: ante todo, atendiendo al hecho que para Platn el gobierno del cosmos por el Dios es anlogo al gobierno del pastor, y que sobre ese modelo debe construirse la poltica como arte; slo que dadas las actuales circunstancias, no existe ningn hombre al que podamos analogar, en sentido propio, con el Dios-pastor-gobernante del cosmos. Por ltimo, las reflexiones de Foucault sobre la presencia, relativamente perifrica, de la imagen del pastor en el Antiguo Testamento y el modo en que se vuelve central en el Nuevo (op. cit., p. 181) es, mutatis mutandi, algo que tambin es posible pensar respecto de la presenia, perifrica, del tema del pastor en Platn y su posterior centralidad en el cristianismo. Despus de todo, para un buen conocedor tanto de uno como de otro -es decir, Nietzsche- el cristianismo no era sino platonismo para el pueblo. Sobre todo este asunto volveremos ms adelante.

18 con la mirada puesta en proporcionarles a ellos la mayor felicidad posible, o si mirando a toda la sociedad se la debe considerar de modo que sta la alcance; para lo cual estos guardias y los guardianes deben ser obligados o persuadidos a hacer lo que los haga ser los mejores artesanos de su propia funcin, y del mismo modo todos los dems. Y as, al florecer el Estado en su conjunto y en armoniosa organizacin, cada una de las clases podr participar de la felicidad que la naturaleza les ha asignado (421b-c). As, frente a la comprensin sofstica de una vida buena como vida placentera, y de la formacin poltica como capacidad para administracin eficiente de esos mismos placeres (es decir, su acrecentamiento, Repblica 493a ss; lo mismo en el Protgoras 318e ss), Platn opone el concepto de felicidad natural, a la que identifica con la austeridad propia de pastores que, ayudados por perros guardianes, cuidan celosamente del bienestar de sus ovejas Los dos pasajes importantes para estos efectos son III, 416a y IV, 440d, donde se habla de explcitamente de los gobernantes como pastores del Estado y de los auxiliares como perros guardianes. a. III, 416a: La cosa ms vergonzosa y terrible de todas, para un pastor sera alimentar a perros guardianes de rebao de modo tal que, por obra del desenfreno, del hambre o de malos hbitos, atacaran y daaran a las ovejas y se asemejaran a lobos en lugar de a perros [] pues entonces debemos vigilar por todos los medios que los guardias no se comporten as frente a los ciudadanos, y que, por el hecho de ser ms fuertes que ellos, no vayan a parecerse a amos salvajes en vez de a asistentes benefactores [] es necesario que los guardianes cuenten con la educacin correcta, cualquiera que sta sea, si han de tener al mximo lo posible para ser amables entre s y con aquellos que estn a su cuidado. b. IV, 440d: aqu encontramos, en cambio, no slo la idea del auxiliar como perro guardin y del gobernante como pastor del Estado sino una doble analoga: pues as como el auxiliar-perro guardin corresponde a la parte irascible del alma, as el gobernante-pastor equivale a la parte racional. Y donde, por lo mismo, esa parte irascible del alma es, dice Platn por naturaleza auxiliar del elemento o parte racional (441a). En este sentido, la plis (clase de los comerciantes, de los guerreros, de los filsofos) reproduce el esquema tripartito del alma (concupiscible, irascible, racional)38. c. Por lo mismo, donde se reinterpreta completamente el sentido del placer del que goza el filsofo-pastor, que es, a diferencia de los placeres de los que gozan los polticos tradicionales y los hombres comunes, absolutamente real y puro (IX, 582d ss). De ah que, desde este punto de vista, si son entonces tres los placeres [el asociado al lucro, el asociado a la guerra y el honor, el asociado al conocimiento], el placer de aquella parte del alma con la que aprendemos [es decir, la parte racional, equivalente al pastor-filsofo] ser el ms agradable, y aquel de nosotros en que esa parte gobierne ser el de modo de vida ms agradable (IX, 583a). Por consiguiente, si satisfacerse con lo que es por naturaleza apropiado es agradable, aquello que se satisface ms realmente y con cosas ms reales disfruta ms real y verdaderamente del verdadero placer, en tanto
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El esquema anmico-poltico completo sera este: a. parte concupiscible del alma/parte traficante de la plis/gobernados b. parte irascible del alma/perros guardianes/gobernantes-gobernados c. parte racional del alma/pastores/gobernantes autogobernados

19 que lo que participa de cosas menos reales se satisface menos verdadera y slidamente, y participa de un placer menos verdadero y confiable (IX, 585d-e). c. En tercer lugar, la exclusin del ros de la plis; es decir, de la formacin poltica de los pastores y de su praxis. Es decir, la exclusin de cualquier forma de mana. Y esto en un doble sentido. a. Desde el punto de vista individual, o relativo al gobierno de s del gobernante, en el sentido que la formacin musical y gimnstica a la que el guardin es sometido pretende la configuracin de un carcter no slo armnico (es decir, donde cada una de las partes de s cumpla con la funcin propia, y slo con ella) sino, por lo mismo, inmune a cualquier forma de desequilibrio (con todo lo cual Platn se adelanta a lo que, ms tarde, dir Aristteles en su tica nicomaquea sobre el problema de la relacin entre la felicidad como actividad de alma y los bienes exteriores o los amigos); es decir, donde siempre rija -an sometido a los mayores placeres o dolores- el autocontrol propio de quien es buen guardin de s mismo (III, 413e). En medio de todo tipo de penas o sufrimientos, de placeres o de temores, o en medio de situaciones terrorficas, se espera que el guardin se conduzca siempre con el ritmo adecuado y con la armona que corresponde, sin perder nunca el equilibrio tpico de aquel en quien predomina la parte racional del alma. Pues as como el Dios, en su concepcin correcta, es el que menos cambia o se modifica (y lo mismo debe decirse del cuerpo ms sano o la planta ms robusta), as mismo es el alma ms vigorosa y ms sabia la que menos puede ser perturbada o modificada por cualquier factor externo (II, 381a). Incluso, agrega Platn, un hombre que es de esa ndole ser el que ms se baste a s mismo para vivir bien; y que se diferencia de los dems en que es quien menos necesita de otro, tanto como por el hecho de ser alguien para quien ser lo menos terrible verse privado de un hijo o de un hermano, o bien de riquezas o bien de cualquier otro bien (III, 387d-e), pues siempre ser capaz de mantener la calma y aguantarse ante las desgracias, as como ser capaz de secar las pasiones sexuales y a la clera y a cuantos apetitos hay en el alma, dolorosos y agradables (X, 606d). Pues lo que rige la vida del filsofo-pastor, y de la plis por l gobernada, es la idea, segn Platn mismo nada placentera (vid., 607a), segn la cual ninguno de los asuntos humanos es digno de gran inquietud (X, 604c). Y de ah tambin, por ejemplo, que la amplia libertad sexual reservada a los guardianes (que les permitira acostarse con las mujeres a fin de procrear la mayor cantidad de nios, 460b) aparezca regida por una estricta lgica del beneficio poltico, y no por inclinaciones erticas puramente subjetivas. En este sentido, la institucin de lo que Platn llama matrimonios sagrados es algo que no slo tiene por modelo la crianza de ciertos animales de raza (vid., V, 459b) sino, sobre todo, donde los gobernantes debern hacer un amplio uso de la mentira y el engao para beneficio de los gobernados (V, 459c-d) a fin que en las procreaciones en comn (V, 461a) todo suceda segn un plan rigurosamente calculado. Pues tanto el hombre como la mujer procrearn no para s mismos sino para la plis (te plei, V, 460b). Incluso Platn lleva al extremo esta idea del dominio de s al postular -en el contexto del anlisis de la contra-figura del tirano- la necesidad de vigilar el contenido de los sueos -seguramente la esfera ms privada que cabe imaginar-

20 e, incluso, proponiendo una precisa tcnica del soar recto (es decir, de un soar racionalizado logsticamente). Pues durante el sueo, cuando duerme la parte racional, dulce y dominante del alma [] la parte bestial y salvaje del alma [] rechaza el sueo, salta y trata de abrirse paso y satisfacer sus instintos [] dando paso a las visiones prohibidas de los sueos (571-572a). Que es, precisamente, lo que hay que evitar a toda costa, pues el tirano erotizado no es sino la encarnacin diurna de una vida arrastrada por la pulsin de un sueo descontrolado. Platn, en este sentido, parte del supuesto segn el cual en todo individuo hay una especie terrible, salvaje y sacrlega de apetitos, inclusive en algunos de nosotros que pasan por mesurados, que se torna manifiesto en los sueos (572b); y que, dado su carcter doble (pues es descontrolado y descontrola) es de carcter ertico. De ah la necesidad de someter a un dominio sistemtico el contenido de los propios sueos -en especial de aquellos hombres destinado al poder poltico- a travs de una tcnica del soar que consiste en echarse a dormir, no tras hartarse de alimentos y vino (571c), sino tras despertar la parte racional del alma y banquetearla con bellos discursos y consideraciones, cuando ha llegado a meditar sobre s mismo sin permitir que los apetitos se hallen en necesidad o en hartazgo y se ha tranquilizado a la parte impetuosa y se duerme sin tener el nimo excitado por un arrebato de clera contra nadie, sino que tras tranquilizar a estas dos partes del alma, la tercera, en la cual se encuentra la sabidura, se pone en movimiento y as puede entregarse al reposo (571e-572a). Pues slo en este estado onrico, racionalizado, la parte mejor del alma puede examinar por s sola y pura [] lo que no sabe en las cosas que han sucedido, en las que suceden y en las que estn por suceder (572a). Para Platn, en resumen, es incompatible mana y felicidad, que se piensa, a su vez, como semejanza con la vida divina. Al punto que llega a afirmar, en este misma lnea, que ningn loco o insensato es amigo de Dios (II, 382e) b. Por lo mismo -ahora desde el punto de vista de su praxis poltica vuleta hacia los gobernados- la racionalidad destinada al gobierno de los hombres, propia del guardin perfecto que es el pastor, no es la del xtasis -es decir, la de la mana ertica- sino la del clculo. En otras palabras, existe en la figura del filsofo-rey, tal como es descrito en la Repblica, una racionalidad bifronte, que es necesario tener presente para comprender el sentido global del dilogo. Los pasos necesarios son, descritos muy esquemticamente, los siguientes: 1. El gobernante perfecto es un pastor, que vigila cuidadosamente (en el doble sentido de con detalle y con atencin o de modo vigilante) a sus ovejas. 2. El poder pastoral del filsofo-rey es descrito como la nica solucin a los problemas de la plis. El filsofo deber ser rey o los que gobiernan deben filosofar del modo correcto (tesis expresada, por primera vez, en V, 473d). De lo contrario, no habr fin de los males para las plis ni tampoco, creo, para el gnero humano [pues] no hay otro modo de ser feliz, tanto en la vida privada como en la pblica39. De ah la necesidad de seleccionar y educar a estos guardianes perfectos y sus guardianes auxiliares, al modo en que se educa, respectivamente, a pastores y perros guardianes. Es decir, disear la
Ms adelante, como veremos, Platn temperar lo optimista de esta proyeccin, al reconocer que la felicidad perfecta es imposible para los hombres, aun cuando sean gobernados por los filsofos.
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21 paideia, musical y gimnstica, a la que sern sometidos los gobernantes (y slo ellos, en tanto son ellos los nicos capaces de hacer feliz a la plis y a los ciudadanos). 3. La paideia superior a la que son sometidos los guardianes perfectos, y slo ellos, incluye, como etapa final, la iniciacin en el arte de la dialctica. El smil de la caverna describe plsticamente ese proceso formativo -que est completamente atravesado por el dolor de quien es arrastrado fuera de la caverna y de quien es arrastrado dentro de ella- que culmina, no con la contemplacin exttica del Bien por parte del filsofo sino con su retorno forzado a las profundidades de la caverna. La paideia platnica comienza en la caverna y all encuentra su trmino (tlos), de modo que la racionalidad exttica de la contemplacin pura se ve sobrepasada por una racionalidad poltica, en la que el filsofo busca aplicar, al interior de la caverna, el modelo visto fuera de ella. 4. Es en este contexto donde deben inscribirse, por lo mismo, los anti-tipos del buen gobernante y del tirano tal como son descritos en la Repblica, y que al inicio del dilogo fueron representados con las imgenes del pastor verdadero y el pastor falso. Y cuya diferencia de fondo radica en que el buen gobernante es aquel pastor en quien, vigilando cuidadosamente sus ovejas, predomina la racionalidad-que-calcula, mientras que en el tirano predomina el ros, que es, l mismo, tirano (573b). As, lo descrito sobre los diversos regmenes polticos (en especial en el libro VIII) culmina en la descripcin del tirano (y del poeta imitativo) como anti-tipo del pastor genuino. Pues un hombre llega a ser perfectamente tirnico cuando, por naturaleza o por hbitos o por ambas cosas a la vez, se torna borracho, ertico o luntico (573c); es decir, cuando habita dentro de s, gobernndolo, el Eros tirano, que conduce a todos los dems deseos como a sus custodios (573e). Pues lo que ms se aleja de la razn, de la ley y del orden, precisamente son los apetitos erticos y tirnicos (587b). Mientras que en el caso del hombre destinado al poder poltico, lo que rige su vida es obra del elemento calculador (tou logistikou) que existe en nuestra alma (602e). La razn (phrnesis) que nos aproxima a la verdad (altheia) es, en este sentido, el lgos que confa en la medicin y el clculo (to mtro ge kai logismo) (602e-603a). De ah que, por oposicin a la forma ertica de la razn tirnica, la forma propia de la razn pastoral del filsofo-rey es la logstica40.

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El privilegio de la racionalidad logstica, por oposicin a la racionalidad ertica del tirano (que es expulsada por irracional, al igual que los poetas imitativos) no significa que en Platn se privilegie, siempre y necesariamente, esta racionalidad calculante. El Simposio y el Fedro son un ejemplo de lo contrario. Tampoco se trata de una contradiccin en la que Platn habra cado inadvertidamente. Lo que sucede es que el sentido global de la Repblica, y de lo tratado en ella, obliga a privilegiar -ms all de la racionalidad exttica de la contemplacin puramente filosfica- esa forma de racionalidad calculante que es la nica capaz de recoger exitosamente las exigencias de un proyecto poltico como el que describe Platn. Dicho en otras palabras: la formula (paradjica, como admite el propio Platn) del filsofo-rey exige la concomitancia de dos formas de racionalidad, aparentemente excluyentes: la extticacontemplativa y la inmanente-calculativa, y donde aqulla est ordenada a sta.

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Las consecuencias de esta racionalidad logstica en la esfera de la praxis biopoltica son mltiples. a. En lo inmediato, Platn propone una legislacin en la que dos de las tcnicas ms importantes de la ciudad -medicina y justicia- slo se ocupen de los ciudadanos bien constituidos41. En cuanto a los otros, se dejar morir a aquellos otros que estn mal constituidos fsicamente; y a los que tengan un alma perversa por naturaleza e incurable se los condenar a muerte (III, 409e-410a). Platn, en concreto en relacin a la medicina, tiene en mente el caso de Asclepio, quien habra ideado el arte de la medicina para aquellos que, aunque afectados por alguna enfermedad bien delimitada, mantienen sus cuerpos sanos gracias a la naturaleza y a su rgimen de vida. En cambio, a fin de no perjudicar los asuntos polticos [] en los casos en que los cuerpos estn totalmente enfermos por dentro, no intent prolongar la desdichada vida de los enfermos por medio de dietas [] ni hacerles procrear hijos semejantes a ellos, probablemente. Ha pensado, en efecto, que no se deba curar al que no puede vivir en un perodo establecido como regular, pues eso no sera provechoso para l ni para la plis (407c-e). El criterio que rige la praxis mdica, en este sentido, es el de la utilidad de quien est, en el fondo, en condiciones de cumplir bien el trabajo que le corresponde, de modo que el ideal del ciudadano es el del trabajador productivo. Para todos los ciudadanos de cada plis bien organizada hay asignada una funcin que necesariamente deben cumplir, y nadie tendr tiempo para enfermarse y pasar toda la vida ocupado en su tratamiento mdico (III, 406c). b. Como hemos visto, a aquellos incurables no slo no se los curar sino que se les prohibir tener hijos semejantes a ellos; pues en este caso se generaran nuevos individuos intiles (tanto para s como para la plis, aunque en ambos casos esa inutilidad se relaciona directamente con su incapacidad para la realizacin eficiente de su propio trabajo o funcin). Lo mismo sucede, en perfecta lgica, con los y las guardianes que, una vez pasada la edad correcta de procrear, podrn unirse libremente a quienes quieran (excepto con su madre/padre, hermana/hermano, hija/hijo), no sin antes exhortarlos a poner gran celo en que nada de lo que hayan concedido, si as ha sucedido, vea la luz, y, si escapa a sus precauciones, plantearse que semejante nio no ser alimentado (troph)42 (V, 461bc). A la eutanasia viene a agregarse, en este sentido, el aborto y el infanticidio como parte de una biopoltica (atenta a la aptitud de los miembros de la plis para el trabajo productivo), en la que de nuevo el criterio decisivo es el de la rentabilidad social de los futuros trabajadores (que slo son felices, adems, si cumplen con eficiencia con la propia funcin). c. De ah la necesidad de someter a un riguroso clculo biopoltico las uniones sexuales al interior de un ordenamiento social racional, procurando, como ya hemos sealado, que los mejores procreen entre s segn estrictas normas de lo que podemos llamar una
Se entiende, claro est, que tanto la una como la otra slo se hacen necesarias en el contexto de la ciudad enferma, a la que vienen a auxiliar. La ciudad sana, inicialmente pensada por Scrates, no necesita (o casi) ni de mdicos ni de jueces, pues los hombres son sanos (dada la dieta frugal que llevan) y justos (dada la casi inexistencia de riquezas por las que disputar). 42 La expresin empleado por Platn, troph-es, significa tanto alimento como crianza. De ah que se pueda traducir no recibir alimento (gredos) o no ser criado (alianza). Por el contexto, en todo caso, me parece claro que se trata que semejante nio ser abandonado, dejndolo morir.
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23 optimizacin de los recursos genticos de la poblacin y donde, adems, los hijos recibirn una educacin en correspondencia con el elemento que, producto de esas uniones, predomine en ellos (oro, plata, bronce, hierro). Es interesante, en este sentido, que puesto Platn en la necesidad de ofrecer una explicacin acerca de la ocurrencia de la corrupcin en la plis ideal indique, como causa principal, la inhabilidad de los guardianes para vigilar con suficiente atencin, es decir, logsticamente, a las uniones sexuales que en ella tienen lugar. El texto pertinente en este caso es el que encontramos en VIII, 546a ss, que cito in extenso dada su importancia: Es difcil, dice Platn, que una plis as constituida sea perturbada; pero dado que todo lo generado es corruptible, esta constitucin no durar la totalidad del tiempo, sino que se disolver. Y la disolucin se producir de esta forma: no slo en el caso de las plantas que viven en la tierra, sino tambin en el de los seres vivos que se mueven sobre la tierra, hay fecundidad e infecundidad de almas y de cuerpos, cuando las rotaciones completan los movimientos circulares para cada una de las especies; los movimientos circulares de corto recorrido para las especies de corta vida, y los opuestos para las especies opuestas. Ahora bien, dicen las Musas, en cuanto a vuestra raza humana, aquellos que habis educado como conductores de la plis (hegemnas pleos), aun cuando sean sabios (sophoi), tampoco lograrn controlar la fecundidad y la esterilidad (eugonas te kai aphora) por medio del clculo acompaado de percepcin sensible (logismo met aisthseos), sino que las pasarn inadvertidas, y procrearn en momentos no propicios. Para una criatura divina hay un nmero comprendido por el nmero perfecto; para una criatura humana, en cambio, el nmero es el primero en el cual se producen crecimientos [] Ahora bien, este numero geomtrico total tiene tal poder respecto de que los nacimientos sean mejores o peores, que, cuando lo desconozcan, vuestros guardianes casarn a las doncellas con mancebos en momentos no propicios (par kairn), y nacern nios no favorecidos por la naturaleza ni por la fortuna (ouk euphyeis oud eutyjeis) [] De ah que vuestros jvenes se alejarn de nosotras, las Musas, y los hombres que sern designados gobernantes (arjontes) no sern muy apropiados para la condicin de guardianes (phylakiko) respecto de la discriminacin de las razas (gne) de Hesodo y las que hay entre vosotros Y, contina Platn, si se mezclan unas con otras se generar una desemejanza y una anomala inarmnica, lo cual, all donde surge, procrea siempre guerra y odio (plemos ka ejthran). Es imposible no pensar aqu, como en general en numerosos pasajes de la Repblica, en la presencia de la ideologa pitagrica, de la que la referencia a la poltica como pastoreo y la importancia decisiva de la ciencia del nmero geomtrico son slo algunos de los aspectos centrales. Como tambin es imposible no advertir la ntima conexin que establece Platn entre la raza humana y las otras especies vivas, en la que todas, por igual aunque cada a su modo, participa de ciclos de fertilidad e infertilidad que es preciso conocer para gobernarlas adecuadamente (el agricultor a las plantas, el pastor a las ovejas, el poltico a los hombres). Lo ms importante del pasaje, sin embargo, es el hecho que la corrupcin que explica el paso desde una constitucin justa y ordenada a una injusta y desordenada (en cualquiera de las cuatro formas que imagina Platn, es decir, timocracia, oligarqua, democracia y tirana) no tiene su origen, en el fondo, en un problema moral (pues afecta aun a los guardianes que son sabios) sino que se explica por algo previo a la esfera de la

24 responsabilidad moral, a saner, un error en el ejercicio de la racionalidad calculante cuyo origen remoto no es otro que la labilidad ontolgica de todo lo mortal. La corrupcin moral, en este sentido, es slo derivada, pues en ltima instancia ella misma se explica en razn de la finitud del guardin perfecto (que es, por lo mismo, una estructura esencialmente insuperable), cuya razn, an perfectamente entrenada en el clculo biopoltico, irremediablemente falla. Y cuya consecuencia ltima, igualmente inevitable, es la guerra y el odio43. Finitud, cada y guerra -todas ellas finalmente inevitables, segn se desprende del argumento de Platn- terminan siendo, as, los conceptos ltimos de su poltica de la vida. d. Es importante, por lo mismo, atender al modo en que Platn trata una serie de problemas derivados de lo mismo. Ante todo, el problema del modo en que se implementara este gobierno ideal por parte de los pastores-gobernantes, en las actuales circunstancias de progresiva corrupcin. Pues si la plis, aun la ms ordenada y justa, necesariamente se corrompe en razn de la finitud de todo lo generado, quines deciden que ha llegado el momento de girar la manilla de la progresiva corrupcin, detenindola, y cul es el modo en que lo hacen?44. Ante lo cual Platn responde -no sin cierta rudeza, al final de un libro tan lleno de sutilezas como es el libro VII- que si la plis descrita no es una simple quimera sino algo posible de realizar segn el modo expuesto (es decir, cuando los filsofos gobiernen honrando sobre todo la justicia), la manera en que esto se realizar no ser otro que enviando al campo a todos cuanto mayores de diez aos haya en la plis, y se harn cargo de los hijos de stos, sustrayndolos a las costumbres actuales y practicadas tambin por los padres de ellos, para educarlos de acuerdo con sus propias costumbres y leyes, que sern las que antes hemos descrito. Pues, a juicio de Platn, este sera el procedimiento ms rpido y simple para establecer el sistema que exponamos de modo que, siendo feliz la plis, sea tambin causa de los ms grandes beneficios para el pueblo en el cual se d (540e-541a). Platn no dice, ni aqu ni en otra parte de la Repblica, cul es el sentido preciso de esta expulsin al campo de todos los mayores de diez aos. Por ejemplo, no dice de modo explcito que se los elimina fsicamente ni introduce la posibilidad de reducirlos a la esclavitud. Es evidente, sin embargo, que Platn los considera no-educables segn los principios de su paideia poltica, y por lo mismo, no susceptibles de formar parte (ni an bajo la forma de una simple mano-de-obra) de una comunidad poltica a la que se quiere homognea. Su expulsin al campo, por lo mismo, presenta la forma de un exilio a una
Nada ms alejado de Platn, por lo mismo, que el concepto moderno de un progreso indefinido, en la que una vez alcanzado la perfeccin en la tcnicas de reproduccin y mejoramiento del material biolgico, la sociedad alcanzara un ordenamiento cada vez ms justo y ordenado. La catstrofe, para Platn, resulta inevitable, aun cuando gobiernen los filsofos. De ah la importancia, decisiva, de saber quin es aquel capaz de decidir en el caso extremo, que es el de la disolucin del marco jurdico normal, y reiniciar, en medio de la excepcin, el ciclo de la normalidad poltica. Este problema, sin embargo, es apenas mencionado en la Repblica. De aqu la importancia del Poltico, donde ms all del reemplazo de la figura del pastor por la del tejedor, la cuestin ltima sobre la que Platn reflexiona es la de quin es el soberano y cundo y cmo acta. 44 Para decirlo con Carl Schmitt, quin es el soberano capaz de decidir el estado de excepcin. El soberano, se nos dice en Teologa poltica I, decide si existe el caso de excepcin extrema y tambin lo que ha de hacerse para remediarlo. Se ubica fuera del orden jurdico normal y con todo forma parte de l, porque le corresponde la decisin de si la constitucin puede suspenderse in toto (Carl Schmitt, Telogo de la poltica, p. 24).
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25 desnuda exterioridad, ms all de los bordes de lo poltico45. Es claro, eso s, que los arrojados fuera de los mrgenes de la plis, a una desnuda bestialidad, lo fueron por su incapacidad para ser absorbidos por la comunidad pastoral -radicalmente homognea, aun en medio de su diversidad natural- de disciplinados/disciplinantes, cuyo rasgo decisivo es el de ser una totalidad orgnica. En este sentido, uno de los textos decisivos en relacin a esta cuestin es 462a ss, donde el mayor mal se identifica con la multiplicidad y la particularizacin de los estados de nimo y el mayor bien con la comunidad de placer y gozo; de modo que la mejor plis ser aquella donde ms gente dice lo mo y lo no-mo referidas a las mismas cosas y del mismo modo (462c). O lo que es lo mismo, aquella plis que posee esa unidad que tiene por modelo al hombre individual, cuyas partes slo son comprensibles teleolgicamente como partes de un todo (vid., 462s ss). Todo lo cual supone la transformacin de la distincin geogrfica dentro/afuera, en la distincin, polticamente decisiva, de amigo/enemigo. e. Hemos dicho que la plis ideada por Platn posee la estructura de una totalidad orgnica. Esto quiere decir, al menos, dos cosas. Primero, que se trata de una realidad total, en el sentido que ningn aspecto de la vida queda fuera de su poder configurante. Desde el nacimiento hasta la muerte, los ciudadanos pertenecen a la plis, que es quien les ha dado el ser y la existencia y a la que, en consecuencia, deben considerar como una madre y nodriza (III, 414e). Es la patria, como se la haba llamado en el Critn, donde la plis es caracteriza en trminos muy similares aunque sin que extraer las consecuencias finales que s se extraen ahora. En la Repblica, en efecto, se agrega un elemento nuevo, muy significativo, al concepto de patria, como es el del territorio fsico que le es constitutiva y al que stos estn obligados a defender en el caso que sea atacada. La plis/patria como totalidad orgnica supone, en este sentido, un territorio con fronteras precisas, que hagan posible, precisamente, la distincin polticamente decisiva dentro/afuera. Y por lo mismo, supone que los miembros que componen esta unidad que es la plis como totalidad orgnica se consideren entre s -en virtud de una esa mentiras nobles (414c) que, bajo la forma de un mito poltico, resultan imprescindibles en el proyecto de Platn- como hermanos y como hijos de la misma tierra, pese a sus diversas funciones y la necesaria jerarqua que ello implica (III, 414e y 415a) 46. De ah que los guardianes de la plis deben ser, ante todo, mansos con sus compatriotas (es decir, con aquellos que son sus familiares y conocidos, 376c) y feroces frente a sus enemigos, de modo que no aguardarn a que los otros los destruyan sino que sern los primeros en actuar (II, 375c). O, como insina ms adelante -refirindose, esta vez, a los guardianes auxiliares- que deben ser como perros pastores con sus conciudadanos pero
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En este sentido, no es necesario que Platn se preocupe de eliminar fsicamente a los expulsados pues esa misma expulsin significa su muerte poltica; es decir, su reduccin a una existencia no propiamente humana por inferior. Despus de todo, como dir despus Aristteles, los que viven al margen de la ciudad o son dioses o son bestias. 46 Platn piensa, cuando habla de los hombres como hermanos e hijos de la misma tierra, en todos los miembros de la plis. Con todo, ms adelante refiere esta tesis de la familiaridad de modo preferente a los guardianes, que se considerarn entre s como hermanos, padres, hijos, descendientes y ascendientes. La razn de ello es evidente: los guardianes son, ms que cualquier otra clase de ciudadanos, los nicos capaces de hacer feliz a la plis. De ah la necesidad de erradicar de ellos todo principio de divisin o de conflicto (como son, ante todo, las riquezas, la propiedad y la familia), que traera como consecuencia la ruina de la plis (462a-465b).

26 como lobos con los extraos, es decir, con los que no forman parte de la propia comunidad poltica (vid., III, 416a). La plis como totalidad orgnica, en este sentido, no es una simple asociacin o sociedad poltica sino, ante todo, una comunidad poltica, cuyos rasgos definitorios son la familiaridad de sus miembros (de todos en general o de los guardianes en particular) y la existencia de un territorio propio, cerrado sobre s. Para decirlo con trminos de la moderna teora poltica, Platn piensa a la plis perfecta en trmino de una Gemeinschaft y no en los de una Gesellschaft en el sentido del liberalismo contractualista47. f. La plis perfecta, en este sentido, supone la inevitable existencia de enemigos (414b y 417b), a los que es legtimo mentir (382c, aunque, claro, no con aquellas mentiras nobles que se reservan slo a los conciudadanos) y, sobre todo, a los que es legtimo tratar con una ferocidad lupina que sera indebido aplicar a los propios conciudadanos (en tanto familiares y conocidos). Pues el enemigo es, en sentido propio, el extrao a la propia comunidad poltica, frente al cual, en ltima instancia, la guerra resulta tanto inevitable como interminable. Por eso la importancia central que le asigna Platn a la educacin guerrera de los guardianes. La pregunta decisiva, por lo mismo, es quin es el enemigo a quien es natural hacerle la guerra. La pregunta inicial la formula Platn en V, 468a, cuando se interroga sobre el modo en que se comportarn los militares entre s y en relacin con los enemigos. Se da por sentado, por lo mismo, que la relacin entre los iguales (es decir, entre los amigos) es diversa de la que establece con los diferentes (es decir, entre amigos y enemigos). Entre lo amigos, se premiar sobre todo la valenta, permitindole al mejor de todos el mayor nmero de uniones sexuales, para que de l sea de quien se engendren ms hijos (468c) y, una vez muerto, se le tributarn honores propios de un semi-dios (dmones, 469b). A los cobardes, en cambio, se los rebajar a la condicin de artesano o labrador y, cuando sea apresado vivo por el enemigo, ser obsequiado a sus captores como un presente, para que hagan con su presa lo que quieran (468a). Pues es claro que, para Platn, la plis, al poseer un territorio determinado que es preciso defender, est en condiciones de exigir a sus guardianes-guerreros el sacrificio de la propia vida, que es vista como un bien del que la plis dispone segn sus propios fines. El reverso de la plena ciudadana de los guardianes es, as, la disponibilidad poltica de la propia vida biolgica, que no slo se optimiza y utiliza como material gentico (como parte central de un plan de reproduccin plenamente calculada) sino, adems, es vista como reversa con fines blicos. Se trata de una alusin breve, pero tan clara en su sentido que es imposible no advertirla: lo que se espera es que los guardianes -es decir, la ms reducida aunque la mejor y ms importante parte de la plis- luchen por ella hasta morir, sin posibilidad
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Tocamos aqu un aspecto central de la cuestin, relativo a la diferencia, expresado en trminos modernos, entre Gesellschaft y Gemeinschaft y el modo en que Platn piensa su plis ideal; en especial en lo que se refiere a uno de los aspectos centrales del pensamiento poltico moderno como es el de contrato. Pues pese a las significativas diferencias entre pensadores polticos como Hobbes, Locke y Rousseau -por nombrar a los ms importantes de la primera modernidad- todo ellos piensan la sociedad poltica como resultado de un contrato suscrito por sujetos ya constituidos, que renuncian a ciertos bienes (libertad) en favor de otros (seguridad, con especial nfasis en lo relativo a la empresa y los negocios). Para Platn, en cambio, no son los sujetos los que dan origen a la sociedad, que es lo propio del pensamiento liberal-moderno, sino que es la comunidad la que de origen a los sujetos, al producirlos. Es decir, en el Platn de la Repblica -a diferencia de lo que sucede en el Critn- no hay ningn contrato a la base de su plis ideal.

27 alguna de solucin negociada (esto es, abandonar la batalla o rendirse, entregndose vivos a los enemigos), precisamente porque su propia ciudadana -su bos politik- implica que su propia vida biolgica -su zo- es puesta a disposicin del poder poltico. En relacin a los diferentes, esto es, los enemigos, la situacin es igualmente decisiva, aunque ms compleja. Ante todo, Platn introduce una decisiva distincin, sobre el cual se podra afirmar que se apoya gran parte de su proyecto poltico: que, en sentido propio, enemigo (polemos) son los brbaros, es decir, aquellos que son los verdaderamente otros desde el punto de vista del gnos; y, por lo mismo, que la guerra slo es posible con estos ltimos, no con aquellos con los que estamos -pese a todas las disputas y diferencias polticas- emparentados desde el punto de visa del gnos. De ah que a los guardianes-guerreros haya que acostumbrarlos, ante todo, a respetar la raza griega (helenikou gnous) y a guerrear slo contra los brbaros (469b-c). Los pasajes claves son, en este sentido, aquellos en que Scrates afirma que as como hay dos nombres para designar, por un lado, a la guerra, y, por otro, a la disputa interna, hay all tambin dos cosas, segn aspectos diferentes. Las dos cosas a las que me refiero son, por una parte, lo familiar y lo congnere, y, por otra, lo ajeno y lo extrao. A la hostilidad con lo familiar se le llama disputa intestina, a la hostilidad con lo ajeno guerra; para agregar ms adelante que la raza griega es familiar y congnere respecto de s misma, ajena y extraa respecto de la raza brbara, de modo que si los griegos combaten contra los brbaros y los brbaros contra los griegos, diremos que por naturaleza son enemigos, y a esa hostilidad la llamaremos guerra. En cambio, cuando combaten griegos contra griegos, habr que decir que por naturaleza son amigos y que Grecia en este caso est enferma y con disensiones internas, y a esa hostilidad la denominaremos disputa intestina (470bd). Es difcil exagerar la importancia de estas consideraciones, pese a que no siempre se la tiene suficientemente en cuenta. En lo medular se afirman dos cosas: Ante todo, que es posible -y necesario si queremos ser fiel a la realidad- agrupar a las diversas comunidades humanas en amigas y enemigas por naturaleza; es decir, no segn los vaivenes propios de los asuntos polticos (que, la mayor parte de las veces no sino expresin de conflictos econmicos, a los que la poltica sirve de vehculo) sino segn una consideracin de tipo ntico. La enemistad de los griegos con los brbaros es guerra (plemos), no simple conflicto interior u hostilidad (hejthrs) que se manifiesta en la forma de sedicin (stsis); es decir, no es producto del nmos sino de la phsis, de modo que no es posible considerarla una enfermedad que haya que remediar (lo que no quiere decir, por otro lado, que haya que estimular ni forzar). En este sentido, la enemistad entre griegos y brbaros expresa una oposicin ntica que, si no se manifiesta en una explcita agresin mutua, no pierde nunca su carcter de posibilidad real. Se trata, en otros trminos, de una oposicin que no pierde nada de su vigor an en medio de la noagresin. Y en segundo lugar, que se trata de una enemistad natural precisamente porque el criterio que sirve para distinguir las comunidades amigas de las enemigas es la categora de gnos, que se muestra por lo mismo no como un concepto pre-poltico sino como la matriz proto-poltica originaria. Por lo mismo, los amigos son los miembros del propio gnos -que cumple, por ello, el decisivo papel de principio de homogeneizacin y discernimiento poltico- en tanto los enemigos son los que quedan excluidos de ste, por serle ajenos y extraos (y que, a su vez, entre s son amigos por la comunidad del gnos del que participan). En Platn, segn esto, es posible una poltica de la vida precisamente porque la vida, como gnos, es originariamente poltica.

28 Todo lo cual traer importantes consecuencias en el modo en que cada cual se comportar con sus propios enemigos, segn sean o no miembros del propio gnos. Es decir, segn se trate de una guerra (plemos) o de simple hostilidad (hejthrs). Platn, eso s, solo de ocupa de precisar el modo en que debe darse la hostilidad, dejando en una cierta ambigedad lo relativo a la guerra. Es posible, sin embargo, deducir que aquello que prohbe en un caso autoriza, o al menos no censura, en el otro. As, en el caso de la simple hostilidad, se excluye la legitimidad de la esclavitud, as como el trato vejatorio con los cadveres de los cados en el combate; tampoco se permitir que los campos sean asolados ni que sus casas sean incendiadas, sino slo quitarles la cosecha del ao (V, 470a). Y ello porque las hostilidades -que sern ocasionales, es decir, no irresolublestendrn a la vista la futura reconciliacin (V, 470c y 471a), como es propio entre quienes son miembros de la una misma plis o, como cuando se enfrentan dos plis griegas, que resultan ser helenfilos en el sentido de considerar como propia la Hlade (V, 470e) 48. Y por lo mismo, no estar permitido considerar a todos los del otro bando (cuando se trata de la misma plis) o a todos los miembros de la plis hostil -hombres, mujeres, nioscomo adversarios (pntas hejthrous) sino slo los culpables del enfrentamiento (difora), que siempre son pocos (all olgous aei hejthrous, 471a-b). En resumen, los corregirn amistosamente, sin llegar a castigarlos con la esclavitud (douleia) o con el exterminio (holthro), ya que son correctores, no enemigos (sophronistai ontes, ou polmioi, 471a). En cambio -dice Glaucn con la anuencia de Scrates- los griegos deben comportarse con los brbaros, sus enemigos naturales, de un modo que admita la legitimidad de lo que podramos llamar la guerra total: asolar el territorio, incendiar las casas, vejar a los cadveres, reducir a la esclavitud o, mejor, (puesto que la plis ideal de Platn parece excluir a los esclavos) exterminarlos, y no slo a los responsables del conflicto o, en el ms extremo de los casos, a los hombres adultos, sino a toda la poblacin: pues, en este caso, s parece que todos los habitantes de la plis enemiga (es decir, hombres, mujeres y nios) resultan ser culpables por ser enemigos polticos, a los que no parece ser posible enmendar o corregir49. La fundamental distincin entre plemos y hejthrs, as, trae numerosas consecuencias en el modo en que se concreta la poltica de la vida en Platn (principalmente, disponibilidad de la vida de los guardianes y posibilidad del exterminio fsico del enemigo). Y de la cual se
Con esto Platn introduce en su discurso el importante tema del derecho de gentes, es decir, aquel derecho relativo a las relaciones entre los diversos Estados. Platn, siguiendo la argumentacin descrita antes, introduce un importante distincin entre aquellas normas que obligan en el trato entre iguales (es decir, entre plis que, aunque enfrentadas hostilmente, estn emparentadas desde el punto de vista del gnos, al punto de considerar como propia a la Helade) y aquellas otras, bastante ms permisivas, relativas al trato con los otros (es decir, con aquellos con los que no se est emparentado desde el punto de vista del gnos, y que no forman parte de la Hlade). 49 Es difcil no pensar, a propsito de todo esto, en aquellas pginas dedicadas por Tucdides al conflicto entre la isla de Mlos y Atenas durante la guerra del Peloponeso (V, 88-116). Aunque aqu lo discutible, desde el punto de vista de Platn, no pareceran tanto los mtodos empleados y las consecuencias desastrosas para los habitantes de Mlos cuanto el hecho que se tratara de un ejemplo de aquello que, justamente, no debiera hacerse por razones de comunidad de gnos. Llama la atencin, en este sentido, que lo que los atenienses hicieron con los habitantes de Melos fue dar muerte a todos los melios adultos que apresaron y redujeron a la esclavitud a nios y mujeres. Y ellos mismo, con el posterior envo de quinientos colonos, poblaron el lugar.
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29 desprende, por lo mismo, la idea de la stsis como el mal poltico fundamental de una plis que se quiere perfectamente homognea (libre de todos los elementos ajenos y extraos) y plenamente pacificada. Pues cuando ocurre la stsis o guerra civil, en la que la plis se divide en facciones, ninguna de stas resulta patriota, al someter a su madre y nodriza (la patria) a tales desastres (470d). Hay que evitarla, por lo mismo, a toda costa. La pregunta fundamental es, por lo tanto, cmo hacer para que, todos, sometidos bajo el mismo gobierno (dnamin), seamos en lo posible semejantes y amigos (homoioi kai phloi, 590d). Ya hemos visto algunas de las medidas ideadas por Platn para la consecucin de este fin. Todas ellas, sin embargo, parten de un supuesto que explica la necesidad de una educacin diferenciada: los hombres no son iguales por naturaleza, en el sentido que en ellos los tres elementos en los que se divide el alma (racional, irascible, concupiscible) no estn presentes de igual modo; que es lo que explica las diferentes funciones que cada uno de ellos debe cumplir al interior de la plis y, por lo mismo, el papel de la justicia como virtud poltica fundamental. Y no siendo iguales, no todos estn en condiciones de gobernarse a s mismos en sentido propio. El que todos los habitantes de la plis deban ser virtuosos, por lo tanto, no contradice la idea del necesario gobierno de unos sobre otros, pues se trata de dos tesis perfectamente compatibles. Pues aquellos hombres en quienes predomina la parte concupiscible no slo deben, para ser fieles a su propia naturaleza, ocuparse de los trabajos ms indignos de la plis (en general, trabajos manuales y comercio, para lo cual necesitan adquirir las virtudes apropiadas para ello) sino que, adems, deben ser educados para soportar dcilmente el gobierno que sobre ellos deben ejercer -en fidelidad a su propia naturaleza, y no por gusto personal- aquellos en quienes predomina la parte racional, que, a su vez, se sirven de aquellos otros en quienes predomina la parte irascible (y que, como cualquiera de los otros tipos humanos, deben cultivar las virtudes apropiadas para ello). Es decir, ni todos los hombres son iguales ni todos deben cultivar las mismas virtudes: pues los mejores deben adquirir las virtudes que habilitan para el mando, los peores las virtudes que habilitan para la obediencia50. Con lo cual, al interior de la plis ideal, se reintroduce (aunque reinterpretado) el esquema amo-esclavo que aparentemente haba quedado fuera. El mejor texto relativo a esta cuestin lo encontramos en el libro IX, en la pgina 590c-d, donde Platn, despus de afirmar que el artesanado y la clase obrera son vituperados porque son gentes en quienes la parte mejor es dbil por naturaleza, de modo que no pueden gobernar a las bestias que hay dentro, sino que las sirve y no es capaz de aprender ms que a adularlas, afirma que para que esta clase de hombres sea gobernada por algo semejante a lo que rige al mejor, sostenemos que debe ser esclava de este mismo hombre, que es el que lleva en s el principio rector divino; y esto no porque pensemos que el esclavo debe ser gobernado para su dao, como crea Trasmaco de los sometidos a su gobierno, sino porque es mejor para todo ser el estar sujeto a lo divino y racional, sobre todo contenindolo en su interior como propio, pero si no, dndole rdenes desde fuera. De ah que -como ya haba indicado en algn momento- Platn no contemple la existencia formal de esclavos en su plis, pues son los miembros de la clase asalariada quienes no slo harn todas aquellas tareas que en una plis tradicional realizan los esclavos (permitiendo a las clases ms privilegiadas socialmente el poder dedicarse a la poltica y a la filosofa) sino, sobre todo, sern habitantes de la plis sin ser ciudadanos en el sentido habitual del trmino.
Nada ms alejado de Platn, por lo mismo, del ideal ilustrado que Kant resume en el sapere aude, atrvete a pensar (Qu es Ilustracin?), simplemente porque no todos estn en condiciones de hacerlo, as como su distancia respecto del ideal kantiano de una comunidad internacional de naciones unidas por el ideal de una paz perpetua (La paz perpetua).
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30 En este sentido, el conocido esquema triparto de la plis platnica, en correspondencia con el esquema tripartito del alma, no slo supone una divisin clara entre sus habitantes sino, sobre todo, una frrea subordinacin poltica de unos a otros, en la que los ms son conceptualizados como esclavos de los menos; es decir -segn la caracterizacin habitual del esclavo- como instrumentos en manos de los sabios modeladores de la plis. De ah que, en cierto sentido, la metfora del pastor resulta sobrepasada por la radicalidad del pensamiento de Platn, en tanto la relacin poltica fundamental, entre los miembros de la misma plis, no es tanto la del pastor que cuida a sus ovejas sino la de quien gobierna o controla instrumentos; y donde, por lo tanto, el principio de la soberana es llevado a sus posibilidades extremas51. Pues la diferencia entre gobernar seres vivos (el gobierno pastoral) y gobernar instrumentos (el gobierno poltico sobre esclavos) radica, ante todo, en que aqullos poseen una naturaleza que, aunque moldeable, viene dada, y a la que el pastor debe, en principio, acomodarse; en los instrumentos, en cambio, hasta su propia naturaleza vienen pro-puesta segn los fines del artesano que los pro-duce. De modo que slo aqu la soberana del productor es absoluta -aunque, claro est, no arbitraria- en el sentido de no estar sujeto a normas que restrinjan su capacidad de accin. Al punto que al gobernante sabio -como se afirma en el Poltico, del que nos ocuparemos ms adelante- le estar permitido gobernar conforme a leyes o sin leyes, con el consentimiento de los gobernados o por imposicin forzada, de modo que si mandan a la muerte o destierran a algunos individuos para purificar y sanear la ciudad, o si envan aqu o all colonias como si fueran enjambres de abejas para reducir la ciudad o, por el contrario, traen inmigrantes de algn otro lado para aumentar su volumen, mientras procedan con ciencia y justicia para salvarla e introduzcan en lo posible mejoras, debemos decir que este rgimen poltico es el nico recto (293d)52.

Es importante, por lo mismo, que sea el mismo Platn quien reintroduzca en la escena a Trasmaco y su tesis del tirano como pseudo pastor, para mostrar en qu preciso sentido su pensamiento se separa del pensamiento del sofista. Y que no consiste en el hecho de ver a los gobernados como esclavos/instrumentos en manos del gobernante/amo sino en la naturaleza del poder soberano y del sentido en que se orienta. 52 Es esto lo que explica el hecho que donde mejor se pueden encontrar las categoras adecuadas para una correcta comprensin del proyecto biopoltico de Platn es en la obra del terico alemn del derecho Carl Schmitt; en particular en su obrita, del ao 1927, El concepto de la poltico. Lo mismo se puede decir de Nietzsche, cuya filosofa de la vida se muestra, cada vez ms, como una poltica de la vida que incluye no slo medidas eugensicas sino, adems, el control de las uniones matrimoniales, la regulacin del derecho a la procreacin y la castracin de algunas clases de enfermos, as como la esclavitud en manos de los nuevos seores de la tierra y el recurso a lo que hoy llamamos biotecnologas. Todas categoras polticas que no cabe leer de un modo metafrico. Con toda razn se afirma, en la Introduccin a sus Fragmentos pstumos sobre poltica, que el partido de la vida tiene a su cargo la enorme responsabilidad de criar (zchten) a la humanidad, es decir, de producir artificialmente las condiciones ptimas para la conservacin y crecimiento de sus miembros (individuos) excepcionales, los agraciados por la vida en salud y fortaleza, mediante un adiestramiento (Zucht) que tiene como resultado la seleccin (Zchtung). ste es el largo camino pedaggico que, cimentado en un orden poltico adecuado, hay que recorrer para la creacin del bermensch (p. 41). En todo lo cual Nietzsche se habra aproximado demasiado, a juicio del editor de estos Fragmentos pstumos, al ideal del filsofo-rey formulado por Platn. (vid., El Estado griego, p. 103)

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31 Poltica y arte Por lo mismo, el arte del gobierno de los hombres, en Platn, se configura exactamente como zoopoltica antropotcnica (Sloterdijk) en la que los seres humanos son gobernados precisamente porque -en tanto vida desnuda- son pro-ducidos por el poltico-pastor. De ah que no sea nada casual la centralidad que en la Repblica ocupa el tema de la poiesis, pues el fondo de la discusin de Scrates y sus interlocutores parece no ser otro que el de la relacin entre poltica y arte. O ms exactamente, el de la cuestin de en qu sentido la poltica no slo es un arte, en el sentido de tchne, sino, sobre todo, arte en el sentido ms originario de poeisis. Pues no se trata slo de lo afirmacin, ms inmediata, segn la cual el arte (la poesa tradicional, Homero en especial) debe someterse a las exigencias de la paideia poltica sino, sobre todo, de hasta qu punto se comprende que la tchne politik es poiesis en el sentido de pro-duccin. As, habra que leer la Repblica (y su concepto, radicalizado, de la poltica como arte del pastoreo) a la luz de lo que se dice en el Simposio, cuando se define a la poiesis como todo lo que es causa (aita) de que algo, sea lo que sea, pase del no-ser al ser (m ntos eis t n) [...] de suerte que todas las actividades que entran en la esfera de todas las artes son creaciones y los artesanos de stas, creadores (205b) 53. De modo que no slo la poltica debera entenderse como creacin, y el poltico como un creador, que hace ser a los hombres (salir-a-la-presencia) en tanto les asigna una forma y funcin (la propia de cada cual) sino, sobre todo, que la expulsin de la poesa de la plis ideal es la expulsin de la poesa corrupta -a la que Platn llama poesa imitativa- y su reemplazo por la ms alta forma de poesa que es la poltica perfecta54. Y a la que, en su condicin de poiesis le estara permitido un amplio recurso a la mentira y el engao, como claramente afirma Platn en numerosos pasajes de su Repblica. Vase, en concreto, III, 389b, donde se afirma que si no nos engabamos hace un momento, y realmente la mentira es algo que, aunque de nada sirve a los dioses, puede ser til a los hombres a la manera de medicamentos, est claro que una semejante droga debe quedar reservada a los mdicos, sin que los particulares puedan tocarla [...] Si hay pues alguien a quien le sea lcito faltar a la verdad, sern los gobernantes de la plis, que podrn mentir con respecto a sus enemigos o conciudadanos en beneficio de la comunidad, sin que ninguna otra persona est autorizado a hacerlo. De ah que -como se nos dice en V, 459c- de la mentira y el engao es posible que hayan de usar muchas veces nuestros gobernantes por el bien de sus gobernados, como es propio de quien es audaz (andreiotrou)55. Las tareas que se impone a la poltica, en tanto poiesis, exige, por lo mismo, un creador audaz, capaz de ir ms all de los lmites de lo habitual. Desde este punto de vista, por lo mismo, el pasaje ms importante es el que se encuentra en II, 382c-d, pues all se pone en evidencia, por primera vez, no slo la figura de las mentiras tiles y su legtimo uso por parte del poltico perfecto sino que, adems, se las vincula expresamente con
Traduccin de L. Gil, Guadarrama, ligeramente retocada (muy similar, por lo dems, a la de M. Martnez que trae Gredos, vol. III). Vase el tratamiento que sobre este punto hace Heidegger en las primeras pginas de La pregunta por la tcnica. Soler traduce la verisin de Heidegger as: Todo darlugar-a que algo (cualquier que sea) vaya y proceda desde lo no-presente a la presencia, es poiesis, es producir. La de Barjau es bastante similar. 54 De modo que es la poltica, como actividad tcnica, la que toma su esencia del arte como poeisis, y no al revs. 55 La analoga usada por Platn es, como siempre, muy sugerente, pues en este caso el poltico es visto como un mdico al que no le ser suficiente con recurrir a la dieta (que es descrito como el mtodo habitual) sino que deber hacer un amplio uso de los frmacos (que es visto, por lo tanto, como un mtodo extraordinario); para lo cual se requiere ser, por lo mismo, no un mdico mediocre sino uno audaz (traduccin de Eggers) o de ms empuje (como traducen Pabn y Fernndez Galiano).
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32 los mitos sobre los que se apoya la propia plis. Pues la mentira, que en principio es odiada tanto por los dioses como por los hombres, se vuelve til o beneficiosa cuando se la usa, preventivamente, a modo de frmaco para protegernos del mal (aplicado a los enemigos o a los amigos que se hayan vuelto locos), y tambin en relacin a la composicin de aquellos mitos (mythologas) en los que, dice Platn, no sabiendo la verdad de los hechos antiguos, asimilamos todo lo que podemos la mentira a la verdad (m eidnai hpe talaths ejei peri ton palaion, aphomoiuntes to alethei t pseudos hti mlista). La primera parte del prrafo es de fcil comprensin, tanto que en los pasajes sucesivos en los que vuelve sobre este asunto del uso poltico de las mentiras tiles utiliza casi las mismas expresiones (en especial la palabra frmaco y la analoga supuesta entre el poltico y el mdico, tal como ya haba quedado firmemente asegurada desde el Gorgias). La segunda parte, en cambio, es ms difcil pues introduce una consideracin que, si no la malentiendo, traera importantes consecuencias. Pues los mythos a los que se refiere el pasaje hablan acerca de la verdadera naturaleza de los dioses, a la que la poesa imitativa de Homero, sin embargo, no es fiel, con graves consecuencias en la formacin moral y poltica de la poblacin. Por lo tanto, debe quedar proscrita de la plis perfecta. Junto a esto, sin embargo, Platn mismo admite que frente a los lmites irrevasables en el conocimiento sobre estas cuestiones remotas (ton palaion) slo cabe asimilar el relato a aquello que la razn filosfica -que es al mismo tiempo razn polticaestablezca como verdadero en el sentido de cierto. El mythos, como relato acerca de la naturaleza verdadera de los dioses, en este sentido, sera una mentira precisamente porque, aun cuando ya no nos sea posible llegar a conocer el originario mostrarse de los dioses desde s (su altheia como desocultamiento), sera posible, con todo, dar de ello un relato que se ajustara a lo que la razn, de acuerdo a sus propios criterios de fundamentacin, fijara como correcto (su altheia como certeza)56. Y que, como tal, sera til pues hara posible la formacin de los hombres segn los estrictos criterios de su paideia poltica. La poltica es poiesis porque es un modo del pro-ducir, en virtud del cual los hombres son conducidos a adquirir la forma que les es propia. Tal pro-ducir formativo, por lo mismo, es estrictamente racional, pues es la razn (como facultad de aprehender las Formas) la que fija los criterios de lo verdadero o falso. De ah que el engao o mentira a las que el poltico perfecto, en cuanto creador, puede recurrir ampliamente no es una mentira verdadera -que Platn excluye de la plis- sino una mentira til: tanto porque sirve a determinado propsitos formativos cuanto porque es, paradjicamente, la verdad que la razn propone. En este sentido, la razn eidtica es una razn artstica -y el poltico perfecto un artista- en tanto, ahora, es ella la que pro-pone toda verdad (lo que significa, por otro lado, que su carcter potico radica en su pro-poner, no en lo pro-puesto, a lo que se toma por verdad-cierta). As, los mitos y la teologa sobre los que se construye la plis perfecta suponen la caracterizacin de la poltica como poiesis racional; de modo que los dioses de los que se habla en la Repblica -y que deben servir como modelos de perfeccin a los hombres- son los dioses de la razn y ya no ms los de la religin tradicional (sobre los cuales ya no es posible saber la verdad originaria). Sus mitos, por lo mismo, son los mitos de la razn57.
De modo que la verdad de 382d1 (desocultamiento) cedera su lugar a la verdad de 382d2 (correccin). Se tratara de lo mismo que Heidegger ve, tambin en la Repblica, como la doctrina platnica de la verdad, en la que la altheia pasa a estar bajo el yugo de la idea (p. 192, trad. castellana, Alianza). 57 En este sentido, se puede decir que lo que Platn hace con los dioses en su Repblica es lo mismo que har en el Gorgias y el Fedro con la retrica. Pues en esos dilogos, tras declarar la muerte de la retrica
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33 [Nietzsche tiene toda la razn, por lo mismo, cuando acusa a Platn de ser el mayor enemigo del arte que ha producido Europa: El arte, dicho sea de manera anticipada, pues alguna vez volver sobre el tema con ms detenimiento, el arte, en el cual precisamente la mentira se santifica, y la voluntad de engao tiene a su favor la buena conciencia, se opone al ideal asctico mucho ms radicalmente que la ciencia: as lo advirti el instinto de Platn, el ms grande enemigo del arte producido hasta ahora por Europa. Platn contra Homero: ste es el antagonismo total, genuino de un lado el allendista con la mejor voluntad, el gran calumniador de la vida, de otro el involuntario divinizador de sta, la urea naturaleza. Una sujecin del artista al servicio del ideal asctico es por ello la ms propia corrupcin de aqul que pueda haber, y, por desgracia, una de las ms frecuentes: pues nada es ms corruptible que un artista (Genealoga de la moral, III tratado, p. 176, Alianza). Aunque, claro est, el juicio de Nietzsche sobre Platn est lejos de ser simple. Ante todo, porque para l, como para pocos, una cosa es Scrates (el plebeyo corruptor) y otra Platn (el artista-aristcrata corrompido). Vase en relacin a esto, por ejemplo, el pargrafo 190 de Ms all del bien y del mal, donde dice que hay en la moral de Platn algo que en propiedad no pertenece a l, sino que simplemente se encuentra en su filosofa, a pesar de Platn, podramos decir: a saber, el socratismo, para el cual l era en realidad demasiado aristocrtico [...] Platn hizo todo lo posible por introducir algo sutil y aristocrtico en la interpretacin de la tesis de su maestro, introducirse sobre todo a s mismo l, el ms temerario de todos los intrpretes, que tom de la calle a Scrates entero tan slo como un tema popular y una cancin del pueblo, con el fin de hacer sobre l variaciones infinitas e imposibles: a saber, prestndole todas sus mscaras y complejidades propias. Para Nieztsche, en efecto, el problema es Scrates o, ms exactamente, el socratismo (como queda claro en el captulo dedicado al Problema de Scrates del Crepsculo de los dolos) que est presente, sin duda, en Platn. De hecho, ya en el Nacimiento de la tragedia -en concreto en uno de sus escritos preparatorios- el responsable de la muerte de la tragedia es el socratismo, que al despreciar tanto el instinto como el arte, que habra afectado a Eurpides y al divino Platn, que como aqul fue en este punto vctima del socratismo. De ah que en Platn esta condena intencionadamente acre y desconsiderada del arte tiene algo de patolgico: l, que se haba elevado a esa concepcin slo por saa contra su propia carne; l, que, en beneficio del socratismo, haba pisoteado con los pies su naturaleza profundamente artstica, revela en la acritud de tales juicios que la herida ms honda de su ser no est cicatrizada an (p. 22-223, Alianza). No tiene nada de extrao, por lo mismo, que cuando la mirada de Nietzsche se dirige a lo que podramos llamar lo especfico de Platn encuentre en l no una negacin de lo helnico sino su confirmacin (aun cuando no carente de cierta ambigedad). Es lo que encontramos, en efecto, en el escrito pstumo -del ao 1871, es decir, en la misma poca del Nacimiento de la tragedia- que lleva por ttulo El Estado griego, en el que, adems de indicar hasta qu punto el hombre moderno est lejos del mundo helnico (que reconoca como inevitable la esclavitud y el valor puramente instrumental del hombre-masa, cuya nica justificacin se haya en ser un instrumento
de cuo sofstica (por relativista e inmoral) la recupera bajo la forma de la dialctica; es decir, bajo la forma de una retrica racional, a la que tambin se la piensa al servicio de su proyecto formativo. En la Repblica, de modo anlogo, Platn habra implcitamente reconocido la muerte de Dios (o su huida, como dir Hlderlin) y la necesidad de recuperarlo bajo la forma de un Dios racional, que sirva a los intereses del mismo proyecto poltico-formativo. Dios -que ahora comienza a ser pensado como Causa sui- entra en la filosofa (es decir, se somete a las exigencias de la razn) al precio de su muerte. (vase, de M. Heidegger, La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica).

34 del genio) 58, seala que el Estado perfecto de Platn es ciertamente an algo ms grande de lo que creyeron sus mismos admiradores con sangre caliente, por no hablar del gesto de superioridad risueo con el que nuestros eruditos histricos saben rechazar tal fruto de la antigedad. La verdadera meta del Estado, la existencia olmpica y la produccin siempre renovada y preparacin del genio, frente a lo cual todo lo dems es slo un instrumento, un medio de ayuda y un factor de posibilidad, se ha fundado aqu por medio de una intuicin potica y se ha pintado con firmeza. Platn vio a travs de la herma horriblemente devastada de la vida estatal de aquella poca y an entonces percibi algo divino en su interior. Crey que se podra extraer esta imagen divina y que el aspecto exterior, desfigurado de un modo horrible y brbaro, no perteneca a la esencia del Estado; todo el fervor y toda la altura de su pasin poltica lo arroj sobre aquella creencia, sobre aquel deseo; en ese fuego se consumi. Que no colocara en la cima de su Estado perfecto al genio en su concepto general, sino slo al genio de la sabidura y del saber, pero que sobre todo expulsara a los artistas geniales de su Estado, fue una rgida consecuencia del juicio socrtico sobre el arte, que Platn, en lucha contra s mismo, haba hecho suyo. Esta laguna, ms extrnseca y punto menos que accidental, no nos debe impedir reconocer en la concepcin del Estado platnico el jeroglfico prodigiosamente grande de una profunda y eterna doctrina esotrica, que pide ser interpretada, de las conexiones entre el Estado y el genio: lo que imaginamos descubrir de esta escritura secreta lo hemos dicho en este prlogo (p. 103104, Trotta). Incluso es posible decir -de acuerdo a la interpretacin de Heidegger, que hace de Nietzsche la consumacin del platonismo- que la idea de Nietzsche de la gran poltica no sera otra cosa que su propia, y definitiva, interpretacin de esta idea del Estado perfecto en el que el hombre-medio vale slo en tanto instrumento al servicio del genio. Slo que ahora ya no se habla de genio sino del superhombre, y donde, adems, la modernidad democrtica (de la cual el cristianismo no habra sido sino su preparador y precursor moral) termina revelndose como la mejor ocasin para el surgimiento del tirano. Y ello pese a -o quizs justamente a causa de- todos los esfuerzos por reprimir toda idea de superioridad o rango entre los hombres, y en una lucha a muerte contra toda moral59. O como dice el propio Nieztsche -rescatando una expresin tan tpicamente platnica- pese a los ingentes esfuerzos del igualitarismo democrtico en contra de aquel tipo de hombre, superior, que adquiere la forma de un pastor de almas, un animal de rapia, un ermitao y un Csar60].

El prrafo que aqu importa dice: Cada hombre, con toda su actividad, tiene tanta dignidad en tanto en cuanto sea, consciente o inconscientemente, un instrumento del genio; de lo que ha de extraerse inmediatamente la consecuencia tica de que el hombre en s, el hombre absoluto, no tiene dignidad, ni derechos ni deberes: slo como un ser completamente determinado al servicio de fines inconscientes puede el hombre justificar su existencia 59 Pues lo decisivo para Nietzsche no es la supresin de todo forma de moral sino la distincin entre la moral de la cra y la moral de la doma (Crepsculo de los dolos, Los mejoradores de la humanidad, & 5) 60 Fragmento pstumo del ao 1885, n. 232 (Trotta). Lo mismo en el fragmento 233, donde adems se habla de la necesidad de hacer posible la formacin de alianzas de estirpes internacionales que tengan el cometido de criar una raza de seores, los futuros seores de la tierra, una nueva y formidable aristocracia construida sobre la ms dura autolegislacin, en la que se otorgue una duracin de milenios a la voluntad de tiranos-filsofos y tiranos-artistas, una especia superior de hombres. Vase, adems, los & 242, 257-259 de Ms all del bien y del mal.

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35 Recapitulacin En este seminario nos hemos propuesto una lectura de la Repblica de Platn desde el problema de la relacin entre Ontologa y Biopoltica; o ms exactamente, acerca del problema de en qu sentido el proyecto de ontologa poltica que Platn desarrolla en la Repblica se configura bajo la forma de una biopoltica. En lo cual hemos supuesto, de modo ms o menos explcito, el concepto que de biopoltica ofrece Foucault y las derivaciones tericas a las que este da lugar. En especial, hemos puesto en relacin el pensamiento onto-poltico de Platn con las reflexiones de Nietzsche sobre el Estado griego y con el concepto de lo poltico de Schmitt. Me gustara, en esta recapitulacin, volver sobre estas cuestiones, ante todo planteando una pregunta decisiva: en qu sentido es posible hablar de biopoltica en Platn? Y desde all, esta otra: en qu sentido es posible afirmar una correspondencia esencial entre el pensamiento de Platn con el de Nietzsche y el de Schmitt, es decir, con la Modernidad? 1. Sobre la primera de estas preguntas, comencemos aclarando lo siguiente. Una cosa es el uso tcnico de un trmino y otra, distinta, la de de su uso como clave de lectura. Es evidente que en nuestro caso la expresin biopoltica ha sido, ante todo, esto ltimo. [Seal de ello es que hemos puesto en relacin -acentuando lo comn antes que lo especfico- el concepto de biopoltica (y el de gubernamentalidad) con los de zoopoltica y antropotcnica (de Sloterdijk) y el de tcnica (de Heidegger). Como, as mismo, el hecho que hemos puesto el acento slo en una de las tres matrices que Foucault reconoce en el dispositivo biopoltico, la del pastorado.] Con todo, sigue siendo importante -precisamente para saber en qu sentido se puede hablar de biopoltica en Platn- a qu se alude con esa expresin. Es unnime la idea segn la cual ha sido Foucault quien, si no ha creado el trmino, la menos la ha repropuesto y recalificado el concepto (a partir de una historia del concepto que se inicia en la primera dcada del siglo XX, con la obra del sueco Rudolph Kjellen). No son pocas, sin embargo, las dificultades asociados a su exacto significado y alcance. Roberto Esposito, en su reciente Bos. Biopoltica y filosofa, seala al menos tres aporas presentes en el concepto mismo. a. Ante todo, que ms que al bos (con el significado de forma de vida), la poltica de la bio/poltica parece referirse a ante todo a la zo (como vida en su desnuda condicin biolgica). b. En segundo lugar, que aquello de lo que se denomina gobierno poltico de la vida est atravesado de una ambigedad en tanto puede ser entendido tanto como gobierno de la vida (un gobierno en nombre de la vida o biopoltica, cuyo efecto ltimo es la produccin de subjetividad, haciendo sujeto el propio objeto) como gobierno sobre la vida (una vida sometida al comando de la poltica o biopoder, cuyo efecto es la muerte, objetivando definitivamente en propio objeto). c. Y en tercer lugar, que resulta del todo irresuelta la relacin entre el dispositivo biopoltico y la teora de la soberana propia de la modernidad. Esposito trae a colacin dos textos. El primero parece hacer incompatible la biopoltica con el poder soberano, al afirmar que se podra que el viejo derecho de hacer morir o de dejar vivir ha sido sustituido por un poder de hacer vivir o de rechazar en la muerte (La voluntad de saber); en el segundo, en cambio, afirma que una de las ms contundentes transformaciones del derecho poltico del siglo XIX haya consistido si no exactamente en el sustituir, al menos en el completar el viejo derecho de soberana [...] con otro derecho. Este otro derecho no cancelar el primero, sino que lo prolongar, lo atravesar, lo modificar (Defender la sociedad). Se tratara, en otras palabras, de dos modelos hermenuticos: uno, la hiptesis de la descontinuidad, segn la cual el totalitarismo sera, en el fondo, una deformacin tempornea y contingente, de la biopoltica; otro, la hiptesis continuista, segn el cual

36 existira una bsica indistincin entre soberana, biopoltica y totalitarismo (es la alternativa en la que se inscribira Agamben en su Homo sacer 61 y el propio Foucault en Defender la sociedad, p. 233, cuando al final afirma que el nazismo es el desarrollo paroxstico de los nuevos mecanismos de poder que se haban introducido en el siglo XVIII). En otras palabras, la biopoltica o nacera del fin de la soberana (lo que hara de ella un fenmeno posmoderno) o acompaa al rgimen soberano, constituyendo una particular articulacin de ella. Foucault mismo no ofrecera una respuesta definitiva a estas cuestiones (aunque mantendra la interpretacin global de la biopoltica como un fenmeno moderno, directamente vinculado al liberalismo). Para ello es necesario, a juicio de Esposito, introducir el concepto de immunitas, pues slo en virtud de ella es posible inscribir a la biopoltica en el horizonte histrico que le es propio, el de la modernidad y su teora de la soberana. El umbral de pasaje del paradigma de soberana al de biopoltica deber ser ubicado en el que ya no es el poder el centro de imputacin, y tambin de exclusin, de la vida, sino la vida -su proteccin reproductiva- el criterio ltimo de legitimacin del poder (Immunitas, p. 27). Pues de lo contrario, segn Esposito, de biopoltica se podra hablar ya desde el mundo antiguo. Dicho en otros trminos: aun cuando desde siempre ha existido la cuestin inmunitaria (bajo la forma de algn aparato defensivo capaz de proteger a la comunidad), slo en el mundo moderno ella ha llegado ha adquirir una centralidad total. De ah que aun cuando en Platn, el mayor filsofo de la antigedad (Esposito) haya elementos que hagan pensar en una orientacin biopoltica del pensamiento (ante todo, la preocupacin por la pureza del ghnos de los guerdianes) lo que en l falta es una consideracin inmunitaria en sentido propio, dirigida a la conservacin del individuo (que es lo especfico de la biopoltica). Lo que hara imposible la presencia de una perspectiva estrictamente biopoltica en Platn (pese a la presencia, en l, de ciertos elementos que nos haran pensar lo contrario) sera la ausencia de la perspectiva inmunitaria, que es, en cambio, aquello que caracteriza el modo en que la modernidad piensa al sujeto. El orden de los conceptos sera este: la biopoltica descansa en la modernidad y su concepto del sujeto (soberano), al que se piensa a su vez inmunitariamente. En qu sentido? En el sentido que -como afirma Heidegger, a quien Esposito cita- al sujeto/soberano se lo piensa como el ya de por s seguro representar que asegura lo presente como objetivo (vid., La poca de la imagen del mundo)62. De modo que, volviendo nuevamente a Heidegger, diramos que no hay en Platn una perspectiva propiamente biopoltica porque en l el hombre no es, nunca, subjectum. Que es lo que, a su vez, hara que la pregunta acerca de las razones de por qu la biopoltica ha derivado, hasta ahora, en una tanatopoltica (que es la pregunta de Foucault, Agamben, Esposito) pueda formulase bajo la pregunta por aquello que ha hecho posible la transformacin del sujeto en material humano (Heidegger). Y a su vez, que la salida de esta situacin dependa, tanto en aquellos como en ste, de una nueva concepcin de la identidad individual tajantemente alternativa a aquella, cerrada y monoltica (Immunitas, p. 30). 2. Contrariamente al sueo de las biocracias modernas de medicalizar la poltica, Platn se detiene en el proyecto de politizar la medicina (p. 51) afirma Esposito. Y tiene ciertamente
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Esposito, p. 38. La ntima relacin entre soberana (en su figura extrema del estado de excepcin) e immunitas resulta clara porque ambas traduciran, en el lenguaje secularizado de la poltica moderna, la categora teolgica de inmanencia/trascendencia (Agemben, p. 75; Esposito, p. 14-16).

37 razn. Es importante advertir, sin embargo, que la pregunta por la relacin entre la modernidad biopoltica y la inmunizacin ya presente en Platn (orientada, eso s, en la perspectiva del koinn, es decir, de la comunitas) sigue presente, en cierto sentido, cuando l mismo afirma que Platn se detiene en una etapa inicial de un proceso que parece ser el mismo. De hecho, cuando Esposito cita ese pasaje de La poca de la imagen del mundo es imposible no observar que all mismo Heidegger (en la nota 8 del texto) no slo establece las distancias entre el eg protagrico y el ego cogito cartesiano (de modo que an en la sofstica griega cualquier subjetivismo es imposible, porque en ella el hombre nunca puede ser subjectum [y] no puede llegar a serlo nunca porque aqu el ser es presencia y la verdad desocultamiento) sino que, al mismo tiempo, no deja de afirmar que el hecho que para Platn la entidad de lo ente se determine como eidos (aspecto, visin), es el presupuesto, que condicion desde siempre y rein oculto largo tiempo de modo mediato, para que el mundo pudiera convertirse en imagen (Caminos de bosque, p. 89). Con lo cual volvemos al problema inicialmente planteado, en el sentido que la matriz originaria de la biopoltica como dispositivo de la soberana no sera Hobbes (como piensa Esposito, Bos, p. 42) ni las figuras del iustitium, del legibus solutus o del nmos mpsychos (como piensa Agamben, Estado de excepcin, p. 129) sino Platn como nombre propio del humanismo metafsico. Es por esto que la propuesta de lectura de la Repblica de Platn desde las categoras de lo poltico en Schmitt (amigo/enemigo, soberana, estado de excepcin) suponga una inversin, que nos lleve a leer no a Platn desde las categoras de Schmitt sino a Schmitt desde las categoras de Platn (es decir, a la modernidad desde su matriz metafsica originaria). Pues sus teoras del estado de excepcin y de la soberana (desarrolladas en La dictadura y Teologa poltica) llevaran a su cumplimiento -antes que las figuras del iustitium, del legibus solutus o del nmos mpsychos- las de la poltica como pastorado segn ya los haba pensado Platn, tanto en su Repblica cuanto, y sobre todo, en su Poltico. No es casual, por lo mismo, que Agamben, una vez clarificada el fondo del debate entre Schmitt y Benjamin acerca del estado de excepcin como lucha por la relacin entre violencia y derecho- califique esa lucha por la anomia tan decisiva como aquella gigantomachia per ts ousas, aquella lucha de gigantes en torno al ser que define la metafsica occidental (Estado de excepcin, p. 114). El Poltico. Decamos la sesin pasada que la matriz originaria de la biopoltica como dispositivo de la soberana no sera Hobbes (como piensa Esposito, Bos, p. 42) ni las figuras romanas del iustitium, del legibus solutus o del nmos mpsychos (como piensa Agamben, Estado de excepcin, p. 129); ni, tampoco, como piensa Foucault, la figura protocristiana del pastor (Seguraridad, territorio, poblacin, p. 174-175), sino Platn como nombre propio del humanismo metafsico. O lo que es lo mismo, que tanto la teora moderna de la soberana (Hobbes/Schmitt) como su cristalizacin biopoltica (Foucault, Agamben, Esposito) dependen para decirlo con las palabras de Heidegger- de la transformacin platnica de la verdad/desocultamiento en verdad/rectitud de la imagen63.
Lo que no quiere decir, por supuesto, que el nazismo (verdadera consumacin del paradigma biopoltico/inmunitario) no sea otra cosa que platonismo (un poco como lo quiere hacer ver Popper). Lo que no impide, por cierto, una lectura racista/nazista de Platn; se trata, sin embargo, de un proyecto en el que demasiadas cosas estn supuestas, como bien se ha demostrado (Esposito, Bos, p. y 50-51 S. Forni, Biopolitiche delle anime). Ms interesante, en esta misma lnea, resulta la lectura heideggerriana de la obra El trabajador de Jnger, cuya teora de la figura remite de modo explcito a la metafsica de la forma en Platn; en especial si se tiene en cuenta que lo que Heidegger ve en ese libro es la mejor comprensin
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38 La Repblica ha sido, hasta ahora, el dilogo en que hemos seguido esta matriz originaria... Todo esto, sin embargo, alcanza su mayor intensidad terica en el dilogo sobre el Poltico, que, segn la mayora de los intrpretes, pertenece al ltimo perodo de la produccin de Platn. Un texto, como dice Castoriadis, en el cual, en cierto sentido, [...] encontramos sedimentados implcitamente los resultados de todo el desarrollo anterior [...] Desde ese punto de vista, contiene virtualmente la trayectoria, la problemtica, las aporas y las antinomias de la trayectoria (p. 26). El Poltico, en efecto, no slo recupera la temtica tratada ampliamente en la Repblica (y, antes, en el Gorgias) sobre la esencia de la poltica y el saber propio del poltico verdadero, sino que, en lo inmediato, se vincula con los esfuerzos de Platn en el Sofista por alcanzar una formulacin ms precisa de su ontologa, capaz de explicar el ser del no-ser (es decir, no slo la distancia entre ser y no-ser sino el modo en que ambos se implican mutuamente). Pertenece, en este sentido, a una triologa compuesta por el Sofista, el Poltico y el Filsofo (acerca de cuya figura no hay un dilogo que lleve ese nombre). La relacin del Poltico con la Repblica, sin embargo, es ms estrecha (al menos desde el punto de vista de lo que ahora nos interesa) precisamente porque en su esfuerzo por precisar la naturaleza del poltico real parece descartar la caracterizacin del rey como pastor (presente en la Repblica de modo explcito en el libro I) para reemplazarla por la del tejedor real64. Foucault piensa, de hecho, que el Poltico ofrece la recusacin en debida forma del tema del pastorado (STP., p. 175), al punto que la verdadera historia del pastorado como ncleo de un tipo especfico de poder sobre los hombres, su historia en el mundo occidental como modelo, como matriz de procedimiento de gobierno de los hombres, recin comienza con el cristianismo (p. 176). As, las pocos y marginales influencias del pensamiento pitagrico presentes en la Repblica habran sido definitivamente purgados en el Poltico, y con l, del mbito del gran pensamiento poltico griego. Algo similar encontramos en Agamben (es decir, el mismo intento por dejar fuera a los griegos del horizonte de esta problemtica) cuando a propsito de la genealoga del concepto de estado de excepcin postula como sus fuentes ms arcaicas (de arkh) las figuras del iustitium presente en el derecho romano y la del nmos mpsychos, que se elabora en el mbito neopitagrico en los mismos aos en que se ve afirmarse el principado, y que es la forma originaria del nexo que el estado de excepcin establece entre un afuera y un dentro de la ley y, en este sentido, constituye el arquetipo de la teora moderna de la soberana (Estado de excepcin, p. 129-130)65. Las cosas no parecen tan claras, sin embargo. Y no slo porque, como se sabe, gran parte de la tradicin helenstica sobre la que se apoya tanto la reflexin jurdica romana como el protocristianismo es de origen platnico o neoplatnico (como, por otro lado, no dejan de advertir Foucault y Agamben, de modo que igual estaramos obligados a precisar de qu modo se
de la metafsica de la voluntad de poder de Nietzsche (vid., M. Zimmerman, Esteticismo ontolgico: Heidegger, Jnger y el nacionalsocialismo, en E. Sabrovsky (comp.), La tcnica en Heidegger, vol. II). 64 Es la opinin de Foucualt, de la extrae importantes consecuencia en relacin con el lugar de Platn en la historia de la biopoltica. Castoriadis, sin embargo, cree que el reemplazo de una figura por otra no es ni mucho menos definitiva, pues lo que que Platn habra hecho en el Poltico habra sido preparar el camino para lo que afirmar en Las Leyes, en la que el poder estar repartido entre los magistrados (elegidos) y los miembros del consejo nocturno. 65 Vase el texto de la pgina 131 de Agamben (Estado de excepcin), donde se establece -haciendo, adems, explcita referencia a la influencia de categoras platnicas y pitagricas- la relacin entre el rey como ley viviente y la escritura.

39 da esa relacin de dependencia indirecta) sino porque, en lo especfico, es posible encontrar en Platn mismo (es decir, concretamente en su Poltico, adems de en un pasaje de la Poltica de Aristteles) formulaciones tericas que presentaran -para decirlo con Wittgenstein- una relacin de parentesco con los conceptos claves de la biopoltica. El esquema del dilogo es el siguiente: a. Uso del mtodo de divisin dicotmica, para llegar a la definicin preliminar del poltico como pastor del rebao humano (257a-268d). b. Mito sobre la reversin peridica del universo y correccin de la definicin inicial del poltico (268d-277a): el poltico es aquel individuo cuya funcin es la de brindar cuidado a un rebao humano que lo acepta de buen grado. c. Definicin del arte de tejer, tomado como modelo del arte poltico (277a-283c). d. Caracterizacin del arte de medir y de la justa medida (283c-287b), a cuya luz debe entenderse la definicin del poltico como tejedor. e. Distincin de los estamentos de la sociedad y de los diferentes regmenes de gobierno, para llegar a la definicin real del poltico como tejedor real (287b-311c). Todo ello pasando por la afirmacin, central, segn la cual el poltico verdadero est en posesin de un saber que le permite gobernar sin leyes. As, el poltico es aquel hombre cuya funcin de coordinacin est fundada en su saber de los patrones absolutos y perfectos, todo lo cual lo pone por encima de las leyes. Se trata, en efecto, de un dilogo con una estructura compleja (al punto que Castoriadis la califica de estrafalaria, pues en l habra no slo dos definiciones -ninguna de las cuales es vlida desde el punto de vista de Platn- sino, adems, tres digresiones y ocho incidentes, p. 38), en cuyo centro encontramos un mito csmico-poltico, de decisivas consecuencias para la caracterizacin del poltico verdadero66. La tesis que ahora me parece importante poner en discusin es la siguiente: Platn, en el Poltico, al deslizar el acento desde la imagen del pastor al tejedor lo hace en beneficio del concepto de soberana. Los pasos, esquemticamente dichos, en los que sucede esto son los siguientes: 1. Las dos primeras aproximaciones al concepto de rey lo vinculan directamente a la imagen de pastor, al punto que se lo entiende como aquel que cra los rebaos humanos. 2. Tras el mito (en razn del cual hay que distinguir entre el pastor divino y el hombre que brinda cuidados), lo que queda es alejar la definicin de la poltica del concepto de crianza (troph) y acercarla a la cuidado (epimleia), de modo que la poltica debe definrsela como el cuidado de la comunidad humana en su conjunto y un arte de gobierno que se ejerce sobre todos los hombres (276c), a la que adems se la califica como el arte de ocuparse del rebao de animales bpedos que lo aceptan voluntariamente (276e). 3. Esta ltima definicin, sin embargo, se muestra igualmente inexacta, pues siguen siendo demasiados los que se disputan ser partes de aquel cuidado relativo a las ciudades (279a); de ah la necesidad de recurrir a un modelo que nos permita descubrir de un
Sobre este mito habra que decir, en todo caso, lo mismo que ya dijimos acerca de la presencia del mito en la Repblica. Pues all, como aqu en el Poltico, Platn no relata un mito, ms o menos tradicional, sino que habla de un acontecimiento que es origen de lo relatado por la tradicin pero acerca de lo cual nadie hasta ahora -que es cuando habla el filsofo- ha sido relatado. De modo que aquel acontecimiento que es causa de todo lo dems, y que vendr muy bien para poner en claro la naturaleza del rey (269c), es lo dicho por primera vez por el decir filosfico.
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40 modo adecuado el objeto de nuestra bsqueda. Se propone la imagen del tejedor; y ms especficamente, el tejedor de lana (279b)67, en la que se entrelaza la trama y la urdimbre (es decir, como se ver ms tarde, lo suave y lo firme) (283b). 4. La consecuencia inmediata de todo esto -a travs del excursus dedicado al trmino medio y la distincin entre concausas y causas- es que al rey se lo ha puesto ya aparte de las mltiples artes afines y particularmente de todas aquellas que tiene que ver con los rebaos (287b). En particular, importa la diferencia entre concausas y causas, pues ello permite diferenciar al poltico real de todos aquellos que hacen posible el ejercicio de la soberana pero que no son, ellos mismo, soberanos. Tras todo lo cual se llega a la conclusin -ya afirmada antes, en 258b- de que la poltica es una ciencia crtica y prescriptiva (antes se haba hablado de ciencia directiva, en 260c, que significa en este caso lo mismo) referida a seres vivos (292c); ms especficamente, como ciencia del gobierno ejercido sobre los hombres (292c). 5. Lo importante, por lo tanto, una vez que se ha descartado la imagen del pastor y se ha asumido la del tejedor es asegurarse que ese artista (tcnico) que es el poltico est en posesin de una ciencia; pues slo en ese caso estamos en presencia del nico rgimen poltico recto, respecto de lo cual criterios como gobernar con o sin leyes, con el consentimiento de los gobernados o sin l, sean pobre o ricos no tienen ninguna importancia (293a-e). Pues lo mejor es que imperen, no las leyes, el hombre real dotado de sensatez, pues las desemejanzas que existen entre los hombres, as como entre sus acciones, y el hecho que jams ningn asunto humano podra decirse- se est quieto, impiden que un arte, cualquiera que sea, revele en ningn asunto nada que se simple y valga en todos los casos y en todo tiempo (294a-b). De ah que el legislador actual (es decir, en el tiempo posterior al gobierno de Cronos, cuando slo gobiernan hombres normales) cuando gobierna segn lo propio del arte poltico -comandando a esos rebaos en lo que a la justicia y los contratos recprocos se refiere, 294e- nunca ser capaz, puesto que imparte su rdenes en conjunto, de atribuir con exactitud a cada uno en particular lo que le conviene (295a). 6. Ello mismo no impide afirmar, sin embargo, que de existir no un legislador (que se conduce segn el arte) como el recin descrito sino uno que poseyera verdaderamente la ciencia real (es decir, que l mismo fuera el arte), se difcilmente se pondra trabas a s mismos escribiendo eso que llamamos leyes (294b), haciendo en su accin personal una cantidad de cosas en virtud de su arte, sin preocuparse para nada de las normas escritas (300c); al punto que en l la violencia sera siempre justa pues la fuerza de su arte es superior a la fuerza de la ley (297a)68. Los hombres, es verdad, desconfan de la ocurrencia de un tipo de hombre as; pero las cosas cambiaran, ciertamente, si apareciera
La imagen de la poltica como el arte de tejer no era nueva entre los griegos; es muy significativo que ya la hubiera propuesto Aristfanes en Lisstrata, concretamente en los vv. 565-585. Es evidente, por lo mismo, que Platn no se puede limitar a cambiar la imagen del pastor por la del tejedor porque con ello estara limitndose a repetir la propuesta aristofnica; es decir, de quien habra influido poderosamente a distorsionar la imagen de Scrates y la de la filosofa en general. Es por eso que afirmamos que ese cambio, en Platn, se hace inscribiendo la imagen del tejedor en la esfera de la soberana del rey que gobierna al margen de la ley porque l mismo es la ley viviente (cosa que no hace, por cierto, Aristfanes, cuya solucin es mucho ms conservadora). 68 Es muy interesante, en este contexto, atender a la metfora del piloto que introduce Platn, pues es quien, conducindose segn la ley que es l mismo, pone a resguardo a la nave y los tripulantes.
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41 alguien que Platn describe, al modo de Calicles en el Gorgias, como superior en cuerpo y alma (301e). 7. Es por esto que es ste l nico rgimen poltico perfecto (anlogo, por lo mismo, al gobierno pastoral propio de la poca de Cronos), de cuyos lineamientos los dems regmenes (tirana, monarqua, oligarqua, aristocracia y democracia) deben servirse para salvarse. Que es lo que explica, a su vez, que deba ponrselo aparte, como a un dios frente a los hombres (303b), de igual modo como el poltico perfecto respecto de los dems hombres69. De ah que, ms adelante, ese poltico real es descrito como aquel que, por posee aquella opinin verdadera con fundamento acerca de lo bello, lo justo y lo bueno, y sus contrarios, es descrita como una raza ms que humana (309c). 8. El arte de tejer, que sirve de modelo al arte poltico, debe por lo mismo, contar con todos estos elementos. En particular, cuando en relacin a la pregunta por el modo y el qu de la praxis del tejedor real, Platn afirma que se ocupa de mezclar aquellos elementos de cuya presencia depende la existencia fsica de la plis (307e), con cuyo criterio puede diferenciar (aquellos que pueden ser educados de aquellos que no) y mezclar los diversos elementos que conforman la plis.

Una cosa es, por lo tanto, el buen gobernante segn los criterios normales (en la que el legislador, si es el mejor posible, ser un buen rey) y otra cosa el poltico perfecto, que debe servir de modelo a todos los dems y que es, respecto de ellos, tan distinto como un dios de los hombres. La imagen del hombre-dios u hombre superior, por otro lado, reaparece en Aristteles (Poltica, 1284a) en un sentido muy similar al que seala aqu Platn.

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