2.

Argumente filosofice celebre

(I) Argumente privind existenţa lumii exterioare. Nici o aserţiune nu pare

să fie mai evidentă decât cea cu privire la existenţa lumii exteriore, a lucrurilor şi
fenomenelor ce o compun. În ciuda unei astfel de evidenţe, filosofii au încercat
de-a lungul timpului să construiască teorii sau argumente prin care să se
demonstreze faptul că lumea exterioară există realmente. În cele ce urmează vom
trece în revistă câteva dintre cele mai semnificative teorii şi argumente construite
cu acest scop şi vom încerca să ne convingem de legitimitatea sau validitatea lor.
(A) Argumentul metafizic. Platon este unul dintre primii filosofi care au
încercat să demonstreze realitatea lucrurilor aparţinând lumii fizice. Din punctul
său de vedere, pentru a demonstra realitatea entităţilor sensibile (schimbătore,
perisabile, contingente), trebuie să postulăm existenţa unui alte, lumea ideilor sau
a formelor (neschimbătoare, mereu identice cu ele însele, neperisabile şi
necesare). Această lume a ideilor este transcendentă, iar entităţile fizice există
numai în măsura în care participă la această lume a formelor. Argumentul
platonician în favoarea existenţei lumii entităţilor sensibile (I) este următorul:
(1) Dacă există o lume a formelor sau ideilor eterne, atunci există şi o
lume a lucrurilor sensibile ce participă la aceste forme sau idei;
(2) Dar lumea formelor sau ideilor eterne există;
Prin urmare,
(3) Lumea lucrurilor sensibile există.
Raţionamentul acesta este valid, modul de raţionare fiind Modus ponens. O cercetare
critică a acestui argument va trebuie să se concentrez asupra motivelor pe care Platon
a crezut că le avem pentru a admite cele două premise. Să luăm în discuţie mai întâi
premisa (2). Pe ce fundament putem susţine că lumea formelor sau a ideilor, o lume
transcendentă la care nu avem un acces senzorial, există? Pentru a răspunde la această
întrebare, Platon construieşte un argument epistemic (II) cu următoarea formă:
(1) Dacă noi cunoaştem idei precum adevărul, dreptatea sau frumosul,
înseamnă că noi le-am contemplat în lumea ideilor, înaintea de a ne
naşte;
(2) Dar dacă noi am contemplat aceste idei înainte de a ne naşte în lumea
ideilor înseamnă că lumea ideilor există;
Prin urmare,

1
 (3) Dacă noi cunoaştem idei precum adevărul, dreptatea sau frumosul,
atunci lumea ideilor există.
Concluzia acestui silogism ipotetic o folosim drept premisă pentru a construi un nou
raţionament (III) de tipul Modus ponens:
(1) Dacă noi cunoaştem idei precum adevărul, dreptatea sau frumosul,
atunci lumea ideilor există;
(2) Dar noi cunoaştem idei precum adevărul, dreptatea sau frumosul
Prin urmare,
(3) Lumea ideilor există.
În felul acesta obţinem premisa (2) a raţionamentului (I). Dacă am găsit temeiuri
suficiente pentru a susţine că există o lume a ideilor, o lume a entităţilor
neschimbătoare, mereu identice cu ele însele, neperisabile şi necesare, asertarea
existenţei unei astfel de lumi transcendente va fi o raţiune suficientă pentru a susţine
existenţa unei lumi a entităţilor schimbătore, perisabile, contingente. Prin urmare,
avem motive să asertăm şi premisa (1) a primului argument. Aşadar, argumentul
propus de Platon pentru demonstrarea lumii externe se bazează, în mare măsură, pe
admiterea tezei privind existenţa lumii ideilor. Dacă Lumea ideilor există, atunci
există şi entităţile ce pot exista prin participare la formele sau ideile acestei lumi.
Cum putem critica poziţia lui Platon cu privire la realitatea lumii externe?
(1) Argumentând faptul că, chiar dacă noi cunoaştem idei precum adevărul,
dreptatea sau frumosul, acesta nu înseamnă că noi le-am contemplat, înainte de
a ne naşte, în lumea ideilor;
(2) Argumentând faptul că, chiar dacă noi cunoaştem idei precum adevărul,
dreptatea sau frumosul, acesta nu înseamnă că există o lume obiectivă
populată de astfel de idei; altfel spus, putem încerca să demonstrăm că Platon
comite eroarea reificării: din existenţa conceptelor de bine, adevăr, frumos el
trage concluzia existenţei unor entităţi independente de mintea noastră pe care
le numeşte ideea de bine, ideea de adevăr etc. şi pe care le socoteşte locuitori
ai unei lumi transcendente;
(3) Argumentând faptul că, chiar dacă ar exista entităţi transcendente precum
ideile sau formele, nu este obligatoriu ca să existe şi entităţile sensibile
corespunzătoare acestora; nimic din natura ideilor nu determină în mod
necesar apariţia sau existenţa lucrurilor sensibile. Existenţa ideilor nu este
dependentă de existenţa lucrurilor sensibile, ci invers.

2
 (4) Demonstrând că argumentul lui Platon este mai degrabă un argument ce pleacă
de la realitatea obiectelor externe şi încercă, în fapt, să justifice structura,
proprietăţile şi relaţiile acestora, postulând o ipotetică lume a formelor: ele
sunt ceea ce sunt pentru că participă la formele transcendente. Dar un astfel de
argument nu demonstrează nici existenţa lumii externe (într-o astfel de
strategie argumentativă „existenţa lumii externe” este o asumpţie, ceva dat),
nici existenţa lumii ideilor (deoarece lumea ideilor este invocată drept ipoteză
ce ar putea da seama de formele lucrurilor sensibile).
Un argument asemănător întâlnim şi în metafizica lui Descartes (IV):
(1) Dacă Dumnezeu există, atunci şi lumea exterioară există;
(2) Dar Dumnezeu există;
Prin urmare,
(3) Lumea exterioară există.
Nu vom discuta aici premisa (2) deoarece ea va face obiectul unei investigaţii
separate, cea legată de argumentele existenţei lui Dumnezeu. Cum ajunge filosoful
francez să admită (1); ea este concluzia altui raţionament pe care îl putem scrie sub
forma unui silogism ipotetic (V):
(1) Dacă Dumnezeu există, atunci, în virtutea atributelor sale, el nu ne
înşeală;
(2) Dacă noi nu suntem înşelaţi în ceea ce percepem, atunci ceea ce noi
percepem în exteriorul nostru chiar există;
Prin urmare,
(3) Dacă Dumnezeu există, atunci lumea exterioară există.
Concluzia acestui raţionament este premisa (1) a raţionamentului (IV). Gândiţi-vă la
modalităţile în care am putea respinge argumentul (IV)!
(B) Argumentul realismului direct. Doctrina realismului direct pleacă de la
premisa că simţurile ne asigură un acces direct şi imediat la entităţile din jurul nostru;
prin urmare, avem temeiuri serioase să admitem existenţa lumii externe deoarece,
atâta timp cât simţurile noastre funcţionează în parametri normali, avem temeiuri
suficiente să credem că orice senzaţie furnizată de acestea corespunde acţiunii unui
obiect exterior a cărui existenţă nu depinde în vreun fel de faptul că este perceput. D.
M. Armstrong, de pildă, credea că „toate obiectele percepţiei imediate sunt ocurenţe
ale unor calităţi sensibile precum culorile, formele şi sunetele, iar acestea sunt toate

3
existente fizic şi nu idei sau orice alt fel de intermediari mentali”1. Argumentul lui
Armstrong cu privire la realitatea lumii externe are următoarea formă (VI):
(1) Percepţiile mele (culorile, formele, sunetele etc.) nu sunt altceva decât
ocurenţe ale unor calităţi sensibile;
(2) Dar toate calităţile sensibile sunt existenţe fizic-obiective, şi nu entităţi
de ordin mental;
Prin urmare,
(3) Percepţiile mele îmi înfăţişează anumite existenţe fizic-obiective, iar nu
entităţi de ordin mental.
Aşadar, prin natura lor, percepţiile ne garantează faptul că lumea exterioară este reală
şi nu doar o simplă iluzie.
(C) Argumentul realismului indirect. Argumentul realismului direct poate fi
înlăturat dacă demonstrăm că nu putem admite (1). Adepţii realismului indirect
încearcă să demonstreze că noi nu avem acces în mod direct la un obiect sau la
calităţile sale sensibile şi că, în ultimă instanţă, cunoaşterea prin percepţie a oricărei
entităţi fizice externe este o cunoaştere indirectă, o cunoaştere prin inferenţă. De pildă,
B. Russell era convins de faptul că atunci când percepem un obiect nu avem un acces
direct, nemijlocit la ceea ce este acel obiect. Dimpotrivă, contactul cu un obiect fizic
exterior, cu o masă, de pildă, generează în noi un dat sensibil. Noi avem o cunoaştere
nemijlocită, directă doar a datului sensibil, iar nu a obiectului ca atare. „Cunoaşterea
pe care o am asupra mesei ca obiect fizic nu este cunoaştere directă. Ea este obţinută
ca atare prin intermediul experienţei nemijlocite a datelor senzoriale care alcătuiesc
aparenţa mesei”2. Dacă ar fi să sintetizăm, argumentul lui Russell ar fi următorul
(VII):
(1) Dacă există obiecte exterioare, acestea nu pot fi inferate decât prin
intermediul datului sensibil;
(2) Dar noi avem o cunoaştere directă a datelor sensibile;
Prin urmare,
(3) Putem infera existenţa unor obiecte exterioare.
Dacă admitem validitatea acestui argument şi adevărul premisei (1), realismul direct
este descalificat. Totuşi, aşa cum ne atrăgea atenţia B. Russell (şi Descartes, cu mult
timp înainta filosofului britanic), prin aceasta nu trebuie să credem că realismul

1
L. S. Carrier, “Realism direct”, în Jonathan Dancy, Ernest Sosa (eds.), Dicţionar de teoria
cunoaşterii, vol. II, Editura Trei, Bucureşti, 1999, p. 293.
2
Bertrand Russell, Problemele filosofiei, Editura All, Bucureşti, 1998, p. 29.

4
indirect ar fi neproblematic. Dacă noi nu avem alt mijloc de a ne încredinţa de
realitatea lumii externe decât inferând-o din datul sensibil, putem lesne imagina o
situaţie în care datul sensibil nu are o legătură necesară cu obiectele exterioare – cazul
în care, de pildă, datele sensibile ne sunt furnizate de un geniu rău sau de un super-
computer la care noi suntem conectaţi fără să ştim. Putem infera din datele sensibile
faptul că există anumite obiecte exterioare numai în condiţiile în care datul sensibil
reprezintă în mod necesar un anume obiect exterior. Dar noi nu putem avea niciodată
această garanţie. Prin urmare, nu vom şti niciodată dacă există lucruri externe. Aşadar,
putem formula un contraargument la cel susţinut de realismul indirect care să aibă
următoarea formă (VIII):
(1) Dacă putem infera existenţa lumii exterioare din datul sensibil, atunci
însemnă că există o legătură necesară între datele sensibile şi lucrurile
exterioare;
(2) Dar nu avem dovada existenţei unei legături necesare între datele
sensibile şi lucrurile exterioare;
Prin urmare;
(3) Nu putem infera cu siguranţă existenţa lumii externe plecând de la
datul sensibil.
Concluzia lui Russell va fi aceea că chiar şi în condiţiile în care nu suntem în posesia
unui argument irefutabil în sprijinul tezei ce afirmă existenţa lumii externe, este mult
mai rezonabil să admitem că aceasta există decât să admitem că ea nu există;
admiţând inexistenţa sa ar trebuie să explicăm mult mai multe lucruri decât cele pe
care ar trebui să le explicăm dacă plecăm de la premisa că lumea exterioară există.
(II) Argumente privind existenţa lui Dumnezeu. Natura şi existenţa lui
Dumnezeu nu au făcut doar obiectul investigaţiilor teologice standard, ci şi al
investigaţiilor filosofice. Mulţi dintre gânditorii medievali moderni sau contemporani
au încercat să stabilească strategii coerente de argumentare în favoarea existenţei lui
Dumnezeu. În cele ce urmează, după ce vom trece în revistă câteva din probele
gândite de Thoma din Aquino pentru a demonstra existenţa lui Dumnezeu, vom lua în
discuţie argumentele cele mai importante stabilite de filosofi de-a lungul timpului în
această direcţie: argumentul ontologic, cel cosmologic şi cel teleologic.
(A) Probele lui Thoma de Aquino privind existenţa lui Dumnezeu. În
lucrarea sa Summa Theologica, celebrul filosof medieval identifică cinci probe sau
argumente în favoarea în favoarea existenţei lui Dumnezeu. Dintre acestea vom lua în

5
discuţie şi vom prezenta trei: argumentul necesităţii unei cauze prime, cel al opoziţiei
dintre contingenţă şi necesitate şi argumentul gradaţiei fiinţelor.
(1) Proba ce rezultă din necesitatea primei cauze. Vedem că în lume
cauzele eficiente se înlănţuiesc unele de altele; dar nu vedem — şi aceasta este
imposibil — ca o cauză să fie propria sa cauză: în acest caz ea ar fi anterioară
existenţei sale, ceea ce este contradictoriu. Nu putem, de altă parte, să ne urcăm din
cauză în cauză, indefinit; căci într-o serie progresivă de cauze subordonate, prima
produce pe cele intermediare şi cele intermediare produc pe ultima; însă dacă ridicaţi
cauza, ridicaţi şi efectul; deci fără cauză primă, nu ar exista nici cauzele intermediare,
nici cauza ultimă. Dar, dacă s-ar presupune un număr infinit de cauze eficiente, noi n-
am avea cauze prime şi, în consecinţă, nici un efect ultim, cum nu am avea un termen
mijlociu, intermediar. Deci trebuie admisă o primă cauză eficientă şi pe aceasta o
numim Dumnezeu.
(2) Proba ce rezultă din opoziţia dintre contingenţă şi necesitate. Vedem în
lume lucruri contingente, adică care pot să fie sau să nu fie, fiindcă ele se nasc şi
pier. Este însă imposibil ca lucrurile contingente să existe totdeauna, căci tot ceea ce
poate să nu existe are o perioadă de neexistenţă, Dacă deci toate lucrurile sunt
contingente, a fost un timp în care nu exista nimic pe lume. Dar, dacă ar fi fost aşa,
n-ar exista nimica astăzi; căci ceea ce nu este, nu poate să înceapă a fi decât prin
ceva care este. Dacă deci nimic n-ar fi existat într-un timp dat, nimic n-ar fi putut
vreodată să existe; nu ar exista astăzi nimic; ceea ce este absurd. Totul nu poate fi
deci contingent, deci există o fiinţă .necesară. însă o fiinţă necesară are cauza
necesităţii sale sau în ea însăşi sau în altul; dar cum nu se poate admite, aşa cum
am văzut-o înainte, o serie infinită de cauze producându-se una pe alta, tot aşa nu
se poate admite o progresie fără sfârşit a existenţelor transmiţându-şi cauza necesităţii
lor: Trebuie deci să recunoaştem că există o fiinţă necesară prin ea însăşi, care nu
găseşte în altceva decât ea cauza necesităţii sale, dar care este cauza necesităţii
altora şi aceasta este ceea ce numim Dumnezeu.
(3) Proba ce rezultă din gradaţia fiinţelor. Vedem în lume lucruri mai mult
sau mai puţin adevărate, mai mult sau mai puţin bune, mai mult sau mai puţin
perfecte, şi aşa mai departe. Însă, mai mult sau mai puţin se spune despre diferite
lucruri după cum ele se apropie în grade diferite de ceea ce există în gradul cel mai
mare; astfel corpul mai cald va fi acela care se apropie mai mult de cea mai mare
căldură. Există deci ceva care este cel mai bun, cel mai adevărat, cel mai perfect, care

6
conţine, deci, mai multă fiinţă, aşa cum explică Aristotel în Metafizica sa. Dar, ceea ce
este cel mai mult, într-o calitate oarecare, este cauza a tot ceea ce aparţine acestui
gen; astfel focul, care este căldura cea mai mare, este cauza a tot ceea ce este cald,
după cum o spune filosoful din Stagyra. Există, deci o fiinţă care este cauza oricărei
existenţe, oricărei bunătăţi, oricărei perfecţii şi aceasta este numită Dumnezeu.
(B) Argumentul ontologic. Argumentul ontologic este un argument deductiv
a priori. Este o încercare de a se ajunge la ideea existenţei lui Dumnezeu, printr-o
analiză conceptuală, pornind de la conceptul lui Dumnezeu ca fiinţă perfectă.
Argumentul a fost dezvoltat pentru prima dată de Sf. Anselm în Proslogion cap. II.
După ce Descartes oferă o reformulare a argumentului, el a fost acceptat de Spinoza şi
de Leibniz.
Argumentul ontologic în varianta lui Anselm:
1. Dumnezeu este fiinţa decât care altceva mai mare nu poate fi conceput (id
quo nihil maius cogitari possit).
2. Acea fiinţă decât care altceva mai mare nu poate fi conceput există.
3. Dumnezeu există.
La contraargumentul formulat de Gaunilon, un călugăr din mănăstirea Marmontiers,
Anselm subliniază că argumentul său nu se poate aplica oricărei idei generale, ci
numai conceptului de Dumnezeu. Filosofii disting două versiuni ale argumentului lui
Anselm.
Prima variantă:
1. Dumnezeu este cea mai mare fiinţă care poate fi concepută.
2. Dar dacă Dumnezeu ar exista doar în intelect, atunci ar putea exista o
fiinţă care să fie şi concepută (să existe în intelect) şi să existe şi în
realitate.
3. Acea fiinţă ar fi mai mare decât una care există doar în intelect.
4. Prin urmare, Dumnezeu trebuie să existe şi în realitate.
Cea de-a doua variantă:
1. Dumnezeu este cea mai mare fiinţă posibilă.
2. A fi o fiinţă necesară este mai mult decât a fi o fiinţă doar contingentă.
3. Dacă Dumnezeu ar exista doar ca o fiinţă posibilă, despre care să ne
putem imagina că nu există, atunci ar putea fi concepută o fiinţă mai
mare, care nu poate fi concepută ca neexistând.
4. Acea fiinţă ar fi atunci mai mare decât Dumnezeu, ceea ce este imposibil.

7
 5. Deci Dumnezeu este o fiinţă necesară.
Descartes, în Discurs asupra metodei, Descartes propune o altă variantă a
argumentului ontologic:
1. Dumnezeu este fiinţa perfectă.
2. Fiinţa perfectă există.
Descartes consideră că singura dovadă care ajunge la fiinţa perfectă este aceea care
caută cauza ideii de fiinţă perfectă pe care o avem în mintea noastră, deoarece cauza
unei reprezentări a perfecţiunii şi infinităţii nu poate fi decât o fiinţă perfectă şi
infinită. În plus, în acest caz special, regresia cauzală infinită este imposibilă,
deoarece ideea de Dumnezeu este anterioară tuturor celorlalte idei pe care le putem
concepe: „...percepţia infinitului este, întrucâtva, anterioară în mine celei a finitului,
cu alte cuvinte, percepţia lui Dumnezeu e anterioară celei de mine” (Meditaţii III). Cu
toate că Descartes afirmă necesitatea cunoaşterii prealabile a esenţei unui lucru,
pentru a putea trece la afirmarea existenţei lui, totuşi, acest principiu nu se aplică
riguros decât în cazul demonstraţiei existenţei lucrurilor materiale. În rest, atât în ceea
ce priveşte existenţa eului („Eu sunt, eu exist”), cât şi în cazul lui Dumnezeu
(„Dumnezeu există”), atât esenţa, cât şi existenţa sunt rezolvate în paralel, prin acelaşi
proces care, pe de-o parte, vizează precizarea ideii înnăscute, iar pe de altă parte, se
constituie într-o dovadă a existenţei (mele, ca substanţă cugetătoare, respectiv, a lui
Dumnezeu, ca fiinţă perfectă şi infinită).
Obiecţiile lui Kant. Spre deosebire de predecesorii săi, care se concentraseră
pe problema dacă fiinţa perfectă trebuie mai degrabă să existe decât să nu existe, Kant
susţine că existenţa nu este un predicat (v. Critica raţiunii pure). După Kant, atunci
când se spune „Dumnezeu este atotputernic”, se pune în relaţie conceptul de
Dumnezeu cu predicatul atotputerniciei. Atunci când se spune „Dumnezeu există” nu
se pune conceptul de Dumnezeu în relaţie cu un predicat. Avem, prin urmare,
propoziţiile:
1. Dumnezeu este atotputernic.
2. Dumnezeu este.
În prima propoziţie, Kant susţine că sunt două concepte, Dumnezeu şi atotputernicia,
iar cuvântul este nu este un predicat, ci numai ceea ce pune predicatul în relaţie cu
subiectul. În propoziţia 2, rolul lui este este tot relaţional, numai că nu este clară
relaţia pe care o exprimă. Kant spune că relaţia în cauză este cea dintre conceptul de
Dumnezeu şi subiectul (Dumnezeu cu toate predicatele lui). Kant oferă un exemplu

8
care ilustrează punctul său de vedere: O sută de taleri reali nu conţin nimic mai mult
decât o sută de taleri posibili... Dar la averea mea, o sută de taleri reali înseamnă
mai mult decât simplul concept despre o sută de taleri (adică a posibilităţii lor)
(Critica raţiunii pure).
Argumentul ontologic în varianta lui Alvin Plantinga. Filosoful american,
Alvin Plantinga, în cartea sa, Natura necesităţii, propune o reconstrucţie a
argumentului anselmian care ar putea fi redat în următoare formulare sintetică:
Există o lume posibilă conţinând o fiinţă de dimensiune maximă.
Orice fiinţă de dimensiune maximă are proprietatea unei maxime perfecţiuni în
orice lume posibilă.
Maxima perfecţiune presupune atotştiinţă, atotputere şi perfecţiune morală
Există de aceea o lume posibilă în care există o fiinţă de maximă perfecţiune
1. Dacă există o lume posibilă în care o fiinţă deţine maxima perfecţiune
atunci fiinţa aceea are perfecţiune maximă în toate lumile posibile.
2. Lumea actuală este una dintre lumile posibile.
3. Deci, acea fiinţă (Dumnezeu) există în lumea actuală.
Reconstrucţia lui Plantinga a argumentului ontologic este discutabilă. În primul rând,
ideea de lume posibilă este una formal-logică, pe când problema existenţei lui
Dumnezeu vizează lumea reală. În al doilea rând, chiar dacă admitem că lumea în care
trăim este o lume posibilă, chiar dacă este posibil ca să existe o fiinţă cu o maximă
perfecţiune şi chiar dacă este posibil ca o astfel de fiinţă să existe în fiecare lume
posibilă, nu avem raţiuni suficiente pentru a admite existenţa lui Dumnezeu. Într-
adevăr, rezultă că este posibilă o maximă perfecţiune; dar ceea ce este posibil nu este
în mod necesar şi real. Practic, chiar dacă Dumnezeu este posibil în orice lume
posibilă, nu rezultă că este şi real. Acesta pare a fi principalul inconvenient al
argumentului propus de Plantinga.
(C) Argumentul cosmologic. Intuiţia ce stă la baza construirii argumentului
cosmologic este aceea că trebuie să existe o raţiune pentru care lucrurile există aşa
cum există în lume. Dacă orice se întâmplă trebuie să posede o cauză, o raţiune,
credea Leibniz, atunci trebuie să posede o raţiune şi existenţa lucrurilor în lume. În
Natură faptul că ceva există în loc să nu existe are o raţiune. Este vorba de o
consecinţă a marelui principiu potrivit căruia nimic nu se întâmplă fără o cauză şi
potrivit căruia existenţa unui lucru şi nu a altuia trebuie să aibă o raţiune. Această
raţiune trebuie să se găsească într-o entitate sau cauză reală. Deoarece cauza nu este

9
nimic altceva decât o raţiune reală şi adevăruri despre posibilităţi şi necesităţi... [ea]
nu ar produce nimic dacă acele posibilităţi nu ar fi proprii unui lucru realmente
existent. Această entitate trebuie să fie necesară, altminteri trebuie căutată în
exteriorul ei o cauză a faptului că există în loc să nu existe, ceea ce ar fi contrar
ipotezei. Această entitate este raţiunea ultimă a lucrurilor şi în mod obişnuit se
foloseşte la adresa ei cuvântul „Dumnezeu". De aceea există o cauză a faptului că
existenţa prevalează asupra non-existenţei; sau, fiinţa necesară este creatoare.
Acest argument a fost criticat de unii filosofi pentru motivul că pleacă de la
falsa premisă conform căreia universul ca întreg ar trebui să aibă o cauză determinată,
aşa cum se întâmplă cu orice lucru obişnuit. După B. Russell, universul nu are o cauză
anume, universul este gratuit, universul pur şi simplu există. Alţi filosofi susţin că
acest argument este autocontradictoriu: dacă orice lucru trebuie să aibă o cauză, atunci
cum putem accepta o cauză ultimă, adică o entitate lipsită de orice cauză? Dacă
suntem îndreptăţiţi să ne punem întrebări cu privire la cauza ultimă a lucrurilor,
înseamnă că suntem îndreptăţiţi să ne întrebăm şi cu privire la o eventuală cauză a
cauzei. Replica apărătorilor argumentului cosmologic este aceea că punându-ne o
astfel de întrebare riscăm un regres la infinit şi astfel nu mai putem stabili nimic.
(D) Argumentul teleologic sau argumentul proiectului. Acest gen de
argument pleacă de la intuiţia conform căreia ordinea lumii şi mersul evenimentelor în
istorie par să aibă un sens, o orientare, o direcţie. Dacă lucrurile stau aşa, apare drept
firească întrebarea: „Cine a conferit un ordine, sens sau o direcţie lumii”? Răspunsul
ne apare ca evident: putea face aşa ceva doar o fiinţă omnipotentă, omniscientă, infinit
de bună etc., adică Dumnezeu. În formularea lui Richard Swinburne (1972),
argumentul are următoare formă: aproape toate obiectele lumii se comportă într-un
fel extrem de regulat, care poate fi descris cu ajutorul legilor ştiinţifice... Regulari-
tăţile cu caracterul cel mai general sunt, ca atare, inexplicabile din punct de vedere
ştiinţific. Se pune problema dacă pentru înţelegerea lor se poate recurge la o
explicaţie de altă natură şi dacă apariţia lor susţine în oarecare măsură sau într-o
mare măsură explicaţia respectivă ... Din moment ce regularităţile pot fi explicate
prin acţiunea unor agenţi ... acţiunea unui astfel de agent ar putea explica
regularitatea de comportament a materiei din univers, un comportament codificat de
legile ştiinţifice. întreaga regularitate din natură s-ar datora acţiunii unui dumnezeu
postulat ca atare, care determină natura să interpreteze o mare simfonie în aceeaşi
manieră în care oamenii produc în gât serii regulate de note.

10
 Indiferent de formele concrete în care apare, toate versiunile argumentului
teleologic au în comun două idei distincte:
(1) Universul manifestă un grad de ordine ridicat;
(2) Este plauzibil ca această ordine să fie pusă pe seama unei cauze
externe şi inteligente care să nu facă parte din universul ordonat
Presupoziţia (1) este rezonabilă şi nu poate fi uşor de contestat. Faţă de (2) se
poate obiecta cu siguranţă că deşi noi presupunem că ordinea reclamă o explicaţie de
un fel oarecare, nu se poate oferi nici un fel de garanţie că există realmente o astfel
de explicaţie. Presupunerea că există un agent explicativ s-ar putea dovedi cu totul
neîntemeiată. Însă nu este întotdeauna rezonabil ca raţionamentele noastre să se
întemeieze pe această posibilitate. Şi atunci când suntem confruntaţi cu o dispoziţie
ordonată a lucrurilor, acolo unde ar fi putut fi haos, şi dacă nu avem nici un fel de
dovezi clare că ea nu se datorează intervenţiei unei inteligenţe, pur şi simplu
încercăm să o explicăm în termenii unei astfel de inteligenţe. Distribuirea
numerelor dintr-un set de cincizeci de pagini poate fi cu totul întâmplătoare, însă
în momentul în care presupunem că ele pot fi traduse cu regularitate într-un fel de
limbaj, presupunem că avem de a face cu un cod. Din piesele unei maşini se poate
face o grămadă informă şi inertă. însă dacă dăm de piese care conlucrează
executând ceva în mod repetat şi previzibil, presupunem că angrenajul este rezultatul
unei acţiuni conştiente. Notele muzicale pot fi scrise într-o manieră cu totul
aleatorie, dar dacă prin descifrarea lor se poate interpreta o simfonie, vom spune că
ele reprezintă o partitură. Cu alte cuvinte, dacă nu există motive bine definite
pentru excluderea intervenţiei unui agent inteligent, se poate postula pe bună
dreptate existenţa unui astfel de agent când în loc de haos suntem confruntaţi cu
ordine, adică atunci când se poate presupune cu temei că existenţa ordinii nu este
logic necesară.
O altă formă a argumentului cosmologic este argumentul designului
inteligent. Fără îndoială, filosofia analitică este astăzi cel mai fertil şi mai puternic
mod de a face filosofie. Poate cel mai cunoscut argument pentru existenţa lui
Dumnezeu este aşa-zisul „the design argument”, argumentul designului inteligent. Iar
una din cele mai cunoscute versiuni ale acestuia este the argument from fine tuning,
argumentul reglajului adecvat (ARA). Iată o scurtă prezentare a argumentului şi un
scurt comentariu.ARA este un „argument ce îşi propune să sprijine concluzia după
care Dumnezeu există, pornind de la faptul că universul nostru pare reglat într-un mod

11
remarcabil de adecvat pentru apariţia vieţii bazate pe carbon”. Iată o expunere
formalizată a argumentului propusă de Colyvan, Garfield şi Priest3:
(1) Pentru ca Universul să conţină viaţă (bazată pe carbon), condiţiile sale
iniţiale precum şi legile fizicii nu ar fi putut fi prea diferite de cele de acum
(2) Universul conţine viaţă (bazată pe carbon)
(3) Dar condiţiile iniţiale precum şi legile universului actual sunt extrem de
improbabile (în sensul că ar fi putut fi cu totul altfel)
Deci, (4) Universul, aşa cum îl ştim, este improbabil.
(5) Cea mai bună explicaţie a existenţei acestui fapt improbabil e aceea că
Universul a fost creat de o inteligenţă.
Deci, (6) Există o inteligenţă creatoare a Universului.
Conform celor trei, argumentul eşuează pentru că nesocoteşte probleme privind
probabilitatea. Deşi argumentul sugerează că, aşa cum îl cunoaştem, apariţia
universului este foarte improbabilă, nu este necesară nici o explicaţie a acestei extrem
de mici probabilităţi. Acum, pe scurt, o observaţie. Întâi, ARA este un argument al
indispensabilităţii (AI). De origine kantiană, AI este folosit pentru a susţine concluzii
metafizice (ontologice) privind existenţa unor entităţi neobservabile, entităţi la are nu
avem acces empiric. După Hartry Field, un argument al indispensabilităţii este un
argument conform căruia ar trebui să credem într-o anumită afirmaţie despre un lucru
non-observabil întrucât acest lucru este indispensabil pentru anumite scopuri
explicative (precizate de argument).

3
Mark Colyvan, Jay L. Garfield & Graham Priest, „Problems with the Argument from Fine Tuning”,
Synthese, July, 2005.

12
13