DeKoninck%Primatue Bien Commune II

De la primaut du bien commun 2
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De la primaut du bien commun contre les personnalistes (2me partie), de Charles de Koninck
II LE PRINCIPE DE LORDRE NOUVEAU *

Daprs votre programme je dois vous parler de Philosophie et ordre dans les relations internationales. En fait, on mavait demand de vous soumettre, comme matire discussion, le problme suivant: Mtaphysique et ordre international. Je tiens vous signaler ce fait, car le sujet que je vais effectivement traiter est aussi loign du second que lest celui-ci du premier. Le problme de lordre international ne relve pas proprement de la mtaphysique, mais de la science et de la prudence politiques. Parmi les sciences spculatives la philosophie de la nature y toucherait mme de plus prs que la mtaphysique. Il est pourtant significatif que la doctrine la plus radicale et la plus cohrente de la rvolution internationale a toujours soin dattaquer la mtaphysique comme son [1] contraire absolu. Lmancipation de la vie politique devait amener ce rsultat. Si la politique est une certaine sagesse, si dans lordre pratique elle est la science architectonique, elle nest pas une / {83} * Ce travail fut prsent au congrs de lAmerican Catholic Philosophical Association, tenu Philadelphie en
1940. Il a dj paru, en substance, dans les Proceedings de cette mme Association, sous le titre Metaphysics and international order. Nous remercions les diteurs de nous avoir accord la permission de le reproduire. On ma reproch, me dit-on, parmi dautres dfauts la brivet nigmatique du texte paru dans les Proceedings. Cette critique est trs mrite et je tcherai de faire mieux dans cette nouvelle rdaction.
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sagesse absolue, elle doit rester subordonne. Elle ne pourrait smanciper quen niant toute subordination. Or, la philosophie de la rvolution a bien compris que la mtaphysique prend effectivement sur elle-mme de dfendre les premiers principes, quelle est la science la plus propre nous conduire la connaissance des choses plus nobles par nature et plus divines que lhomme. Le bien commun de la socit politique nest pas le bien purement et simplement universel, et il ne peut tre conserv quand on ne lordonne pas au bien souverain. Lhomme nest pas la mesure de lhomme. Voil qui de toute vidence importe un ordre universel parmi les nations. Vous le savez, la fin de la philosophie rvolutionnaire nest pas lordre international au sens strict du mot. Elle ne reconnat pas les nations, pas plus que les familles. Elle ne reconnat mme pas le bien commun vritable de la socit
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politique, ni des socits politiques. Elle veut bien un certain ordre universel, mais elle en veut chercher le principe dans ce qui est matriellement premier dans tout ordre social: lhomme purement homme envisag dans sa condition la plus subjective, lhomme considr ltat de privation tant matrielle que spirituelle. Voil comment il faut entendre le radicalisme de cette doctrine. / {84}
NGATION DE LA PRIMAUT DU SPCULATIF

En dpit de leurs divergences apparentes, les philosophes modernes en gnral saccordent soutenir que la mtaphysique ou sagesse spculative, pour autant quelle porte principalement sur des choses meilleures que lhomme, aline lhomme de lui-mme, quelle le dpouille de son moi vritable. tant en quelque sorte surhumaine, elle serait inhumaine. Elle distrairait lhomme de leffort total quil lui faut [2] pour conqurir la terre, et pour rpondre son dsir de vivre. Elle serait destructrice de la nature humaine, et par consquent il faudrait la compter parmi les grands ennemis de lhumanit. Et en effet, comme le dit Aristote dans l Ethique, si lhomme tait la chose la plus parfaite dans lunivers, ce nest pas la sagesse mais la science et la prudence politiques qui seraient la connaissance la plus parfaite[3]. Eh bien, je voudrais discuter avec vous cette hypothse. Supposons un moment que la science et la prudence politique(s) constituent le savoir le plus parfait, pour voir ce quil en faudrait conclure en toute rigueur. / La premire consquence, et la plus gnrale, cest que les choses seraient tout au plus ce que nous voudrions quelles soient. En effet, la science et la prudence politiques sont pratiques en ce quelles dirigent vers une fin conformment la droite raison. Mais cela prsuppose que nous connaissons en quelque faon la nature de la chose diriger et de la fin, cest--dire que la rectitude [4] de la rgulation pratique prsuppose la rectification de lintelligence spculative. Donc, si par impossible la rgulation pratique tait indpendante de la vrit spculative, alors ce que les choses sont, ou devraient tre, tels lhomme, le bien humain et la socit, serait simplement ce que nous aurions voulu quelles soient. Mme la science pratique ne serait plus science. La simple connaissance pratique ne serait plus vraiment pratique. Toute direction se ferait au hasard, elle ne serait plus direction. Cette hypothse implique plus spcialement la ngation de la prudence. On pourrait arguer cependant que nous sommes libres de choisir la fin; la fin nest-elle pas dans les choses pratiques le principe, et lartisan ne choisit-il pas la fin quil dsire raliser, (une maison, par exemple, et celle-ci plutt que cellel)? Mais ce serait oublier la diffrence / {86} radicale entre lart et la prudence. La prudence, en effet, ne choisit pas la fin, elle choisit les moyens seulement. Si la prudence choisissait la fin, comme lart elle ne pourrait choisir les moyens, de sorte quelle serait une avec lart. Et sil en tait ainsi, la vrit du jugement prudentiel ne dpendrait pas de la rectitude de lapptit par rapport au bien, mais de [5] lintelligence seulement, savoir de sa conformit avec la fin choisie. Et vu que lart regarde seulement le vrai et non, comme la prudence, le vrai et le bien la fois, le jugement de lhomme moralement corrompu pourrait tre aussi sain que celui de lhomme vertueux - chose, par ailleurs, communment admise dans la politique active; et tout dfaut sur le plan de laction morale serait d
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un dfaut dans la connaissance seulement. De plus, puisque lart porte sur les contraires, par exemple la sant et la maladie pour la mdecine, si la prudence tait, sous ce rapport, semblable lart, elle serait [6] indiffrente au bien et au mal. Le succs dans la ralisation de la fin choisie serait lunique critre du bien et du mal. Il serait toujours absurde de vouloir justifier sa conduite, mme ses propres yeux, en pensant ou en disant quon a agi selon sa conscience et avec droite intention. Tout cart concret de cette fin choisie, fut-il d la raison, au hasard ou la volont, serait une faute. /suivant cette hypothse, lhomme serait en vrit la mesure de toutes choses, et il ne pourrait y avoir dautre mesure. Mais la proposition lhomme est la mesure de toutes choses demeure abstraite. Pour tre consquents, nous devons demander Quel homme? ou Quels hommes?. Remarquez que nous ne pourrions pas demander Quel homme ou quels hommes ont le droit de simposer comme mesure? Aura ce droit celui qui tient dans ses mains la puissance de simposer. En bonne logique, on peut tout au plus attendre que la chose se produise. Voil qui ferait lmancipation de lhomme pur artifex. Cette mancipation rpondrait un dsir tout caractristique de lhomme. Il y a dans lhomme une tendance accorder la primaut au pratique sur le spculatif, et lart sur la prudence. Et cette tendance provient de la dbilit intellectuelle de lhomme, comme on peut le voir par les raisons suivantes. [7] Comme dit Aristote au dbut des Mtaphysiques , la possession de la sagesse pourrait tre estime plus quhumaine, car de tant de manires la nature de lhomme est esclave. La vie contemplative nest pas proprement humaine mais plutt surhumaine, alors que la vie active est le plus proportionne la [8] nature humaine. La meilleure partie de lhomme, la partie spculative, est chez lui la plus faible. Sinclinera-t-il devant les difficiles et impitoyables exigences de lobjet de sa partie la fois la plus noble et la plus faible? La nature humaine contient la menace dune rvolte. Pourra-t-on la contenir? Dans le savoir spculatif lintelligence est mesure par lobjet, et, dans la sagesse spculative nous [9] avons affaire principalement des choses meilleures que nous. Il nest pas possible de considrer ces objets sans prouver en mme temps notre condition dinfriorit, et quant notre nature, et quant notre mode de connatre. Dans le savoir pratique, pour autant quil est pratique, lintelligence elle-mme [10] est mesure, et nous sommes nous-mmes, en quelque sorte, la fin de toutes les uvres dart. On sera tent de prfrer lart la prudence parce que la vrit dans lart nest pas conditionne par la conformit de lapptit au bien mais uniquement luvre choisie, que celle-ci soit bonne ou mauvaise. Et la fin de lart est cette uvre particulire, cette machine, cette statue; mais la bont de cet acte prudentiel dpend [11] de sa conformit la bonne vie prise dans sa totalit. / {89} De plus, parce que lart imite la nature, il russit dans la plupart des cas, et lartisan na pas dlibrer sur les moyens;[12] mais dans les actes qui dpendent de la conformit au bien, nous chouons le plus souvent.[13] Et la cause en est la double nature de lhomme et la contrarit du sens et de la raison.[14] Cette contrarit fait que les actions humaines sont le plus souvent mauvaises, car lhomme nest pas constitu parfait par la nature: ses perfections secondes ne sont pas innes, mais acquises au infuses. Tant quelle nest pas parfaite par la vertu, tant quelle nest pas dtermine ad unum, la nature humaine risque de dvier le plus souvent.[15] Toujours cause de la dbilit de son intelligence spculative, lhomme sera tent dexalter sa facult
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de construire des imitations dlectables; il sera tent de dominer tous les originaux imitables, ceux qui sont au-dessus de nous aussi bien que ceux qui nous sont infrieurs. Les beaux-arts, en effet, constituent le moyen le plus humain de rendre plus proportionns nous, les objets meilleurs que nous./ {90}
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AU COMMENCEMENT, LE VERBE DE LHOMME

Lhistoire de la philosophie moderne nous montre que toutes ces consquences ont t vcues et quelles ont t riges en doctrine. Je voudrais montrer brivement quen ignorant progressivement et en niant les choses qui sont meilleures que lhomme, et consquemment la sagesse elle-mme, la pense moderne a tout simplement ignor et ni ce quil y a de meilleur dans lhomme lui-mme: elle a, en vrit, dot ce quil y a de plus infrieur dans lhomme, infrieur tant au point de vue spirituel quau point de vue matriel, dattributs quasi divins. LEncyclopcedia Britannica dfinit lhumanisme, en gnral tout systme de pense ou daction qui manifeste un intrt prdominant pour les affaires humaines en tant quopposes au surnaturel et labstrait (du latin humanus, humain, driv de homo, humanit). Le terme sapplique spcialement ce mouvement de pense qui, dans lEurope occidentale du 15e sicle, se fraya un passage travers les traditions mdivales de la / {91} thologie et de la philosophie scolastiques, cl, se consacra la redcouverte et ltude des classiques anciens. Ce mouvement fut essentiellement une rvolte contre lautorit intellectuelle, en particulier contre lautorit ecclsiastique, et est le pre de tous les mouvements modernes, intellectuels, scientifiques et sociaux. * Jamais nous noserions souscrire cette dfinition tentative de lhumanisme si on la voulait applicable tous ceux quon a dits humanistes. Quand on appelle saint Robert Bellarmin et saint Pierre Canisius des humanistes, il me semble quon ne peut pas lentendre au sens qui se vrifie proprement de Pic de la Mirandole, dErasme, ou de Rabelais. Lhumanisme chez ces derniers veut dire une /{92}
* Et dans larticle sur la Renaissance , le terme humanisme dnote un penchant spcifique que les forces libres la Renaissance prirent au contact du monde ancien - la forme particulire assume . cette poque par lestime tout humaine de soi-mme - lidal de vie et de civilisation dvelopp par les nations modernes. Il indique leffort de lhomme pour se reconstituer en tre libre et non en esclave du despotisme thologique, et lassistance quil tira dans cet effort de la littrature grecque et romaine, les litterae , humaniores , lesquelles lettres soccupaient de lhomme plutt que de la divinit. Dans cet article la Renaissance sera considre comme impliquant un mouvement comprhensif de lintelligence et de la volont europennes vers lmancipation de soi, vers la raffirmation des droits naturels de la raison et des sens, vers la conqute de cette plante comme lieu des occupations humaines, et vers la formation de thories rgulatrices tant pour les tats que pour les individus diffrentes de celles des temps mdivaux. -Sur lemploi du terme humanisme en un sens plus large, voir cidessous nos remarques, note 86, p. 187.
Conception humaniste de lhomme[16]. Et encore faudrait-il remarquer que chez un Rabelais, contrairement ce quon a coutume de soutenir, cet humanisme est beaucoup plus une attitude quune doctrine. Considrons un texte que nous dirions humaniste au sens philosophique du mot - et cest en ce sens que nous entendrons dsormais le terme humaniste. Il est tir du Discours de Pic de la Mirandole sur la dignit de lhomme.[17]/ {93}
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Enfin, le meilleur des ouvriers (opifex) dcrta que cette crature, qui il navait pu donner rien qui ft propre lui-mme, possderait toutes les caractristiques particulires des diffrentes cratures. Il confra donc lHomme la fonction dune forme non dtermine, et une place au milieu du monde, et lui adressa ces paroles: Je ne tai pas donn une demeure permanente, Adam, ni une forme qui est seulement tienne, ni aucune fonction propre toi-mme, afin que tu puisses, au gr de ton dsir et de ton jugement, avoir et possder cette demeure, cette forme et ces fonctions quil te plaira toi-mme. La nature de toutes les autres choses est limite et enferme lintrieur des frontires de lois par moi prescrites: toi, contraint par aucune ncessit, tu dcideras par toi-mme des limites de ta nature en accord avec le libre arbitre qui test propre, dans les mains duquel je tai plac. Je tai tabli au centre du monde, pour que tu puisses de cet endroit observer plus facilement tout ce qui est dans le monde. Je ne tai fait ni divin ni terrestre, ni mortel ni immortel, de sorte que tu puisses avec une plus grande libert de choix et avec plus dhonneur, tant en quelque sorte ton propre modeleur et crateur (plastes et fictor), te faonner toi-mme selon toutes les formes que tu pourras prfrer. Tu auras le pouvoir dassumer les formes de vie infrieures, qui sont animales; tu auras le pouvoir, de par le jugement de ton esprit, de renatre aux formes plus leves de la vie, qui sont divines. O suprme gnrosit de Dieu le Pre, O trs leve et trs merveilleuse flicit de lhomme auquel il a t donn davoir ce quil choisit, dtre ce quil veut! Les btes amnent. avec elles, depuis le sein de leur mre, tout ce quelles vont jamais possder; les esprits purs, soit depuis le commencement ou trs bientt aprs, deviennent ce quils seront pour toute ternit
Nous nanalyserons pas ce texte en dtail. Notons seulement cette insistance sur linformit. Il est vrai que par sa facult davoir la forme de lautre et dtre toutes choses selon la connaissance, lhomme est au centre du cosmos, alors que les autres cratures cosmiques sont limites, soit leur forme individuelle, soit aux seules formes sensibles et singulires. Cependant, lorsque nous considrons formellement cette informit, cette potentialit illimite, nous atteignons la nature raisonnable dans son non-tre caractristique, et, loin doccuper par l le centre de la cration, / {94} lhomme est au plus bas degr de la hirarchie -des cratures intelligentes. Du reste, La Mirandole ne considre pas cette informit dans la seule ligne de la connaissance; cette informit serait trs admirable parce quelle fait grandir le champ de la libert. Or il ne sagit pas de la libert de lintelligence, mais de dcider par toi-mme des limites de ta nature en accord avec le librearbitre qui test propre; il sagit dune facult dtablir ses propres rgles de conduite et de se diriger, pousse au point dquivaloir une participation de la science du bien et du mal. Il y a l une exaltation de linformit, de lindtermination propre la nature raisonnable de lhomme, qui clatera dans lidalisme de Hegel, et de manire plus accuse encore dans le matrialisme de Feuerbach et de Marx. Attribuer la perfection de lhomme cette informit mme et la puissance subjective de sactuer, voil qui revient tablir la primaut des causes matrielle et efficiente. Le dsir dprouver de manire trs tangible linfinit de cette puissance comme le principe premier et le plus sien de son opration poussera lhomme jusqu ladoration de linfini dans ses mains et dans sa langue qui sont les organes de la raison pratique. Linfini qui sous-tend la sorte de / progrs technique que lhomo faber
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daujourdhui rige en fin devient alors une chose horrible. Mis nu, cet infini projet en fin ferait un objet de dsespoir infernal. La libert de contrarit en face de la fin naturelle porte aussi la marque dune imperfection proprement humaine. Elle ne savre perfection quen comparaison des tres dpourvus de volont. Elle ne peut exister dans une nature intellectuelle parfaite. Lhomme serait donc le chef-duvre de la cration parce quil peut dchoir, mme de sa fin purement naturelle? Donc, parce quil est compos de natures contraires? Donc, parce quil est dfectueux dans la raison mme de nature intelligente et libre? Puisquil peut accepter ou rejeter sa fin, puisquil peut se conduire lui-mme sa fin naturelle, nest-il pas donn lhomme dtre davantage causa sui quune nature intellectuelle cre dans la possession de sa fin? Voil le sophisme qui sous-tend la rhtorique de La Mirandole. Ce pervertissement est proprement humain. Lange dchu stait complu outre mesure dans lactuelle perfection o il tait tabli conformment sa nature et en vertu mme de sa cration. Lhomme, au contraire, se complat ici dune manire dsordonne dans sa potentialit et dans le fait de ntre pas / {96} tabli en possession de sa fin. Je dis dune manire dsordonne , car lhomme peut se rjouir de ntre pas fig par la nature comme le sont les cratures irraisonnables. Mais il lui est interdit de regarder en arrire - Nemo respiciens retro , aptus Lexaltation de cette activit potique o lhomme fait, lui-mme, des objets, des imitations qui ont raison de terme dans la ligne de la connaissance et qui se suffisent, fut un retour dlibr vers les temps o les divinits taient, dans toutes leurs dterminations concrtes, des uvres de lhomme; o ces divinits taient dans une large mesure limage de lhomme, soumises des conditions humaines, et sur lesquelles le pote pouvait exercer son empire. Ce ne fut pas un retour lart classique considr dans toute son ampleur; celui-ci a t, sous bien des rapports, vraiment religieux, cest--dire soumis des originaux reconnus suprieurs. Ce fut plutt un retour dlibr la posie classique pour autant quelle pouvait tre profane mme en face doriginaux divins. On voulait, en somme, une posie profane dempire universel, religieuse tout au plus par dnomination extrinsque. On voulait lmancipation de la posie pure qui a pour objet ces choses qui cause de leur dfaut de vrit, ne peuvent, tre saisies par la raison.[18] Tout original imitable devait tre rduit, en face du gnie humain, la condition de matire oprable. Voil qui revient accorder la primaut l infima doctrina.[19] Descartes nous parle expressment de cette philosophie qui aura pour fin, non pas dabord le savoir pour lui-mme, mais la transformation de toutes choses au profit de lhomme. Marx est le trs fidle cho de ce passage du Discours d e l a m t h o d e (VIe partie): au lieu de cette philosophie spculative quon enseigne dans les coles, on en peut trouver une pratique par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de leau, de lair, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers mtiers de nos artisans, nous les pourrions employer en mme faon tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme matres et possesseurs de la nature. Ce qui nest pas seulement dsirer pour linvention dune infinit dartifices qui feraient quon jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodits qui sy trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la sant, etc. /{98}
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Pour saisir toute la porte de ce texte, il faut se rappeler ce que Descartes avait dclar au sujet de la thologie. Je rvrais notre thologie et prtendais autant quaucun autre gagner le ciel; mais, ayant appris comme chose trs assure que le chemin nen est pas moins ouvert aux plus ignorants quaux plus doctes, et que les vrits rvles qui y conduisent sont au-dessus de notre intelligence, je neusse os les soumettre la faiblesse de mes raisonnements, et je pensais que, pour entreprendre de les examiner, et y russir, il tait besoin davoir quelque extraordinaire assistance du Ciel et dtre plus quhomme. (Ie partie). Mme la philosophie spculative est trop difficile, trop incertaine et insuffisamment ajuste au niveau de la raison. Que nous reste-t-il sinon cette philosophie pratique qui finira dailleurs par se dfaire de la morale laquelle on voudra substituer la mdecine et lhygine pour la gurison et la prvention de tous les maux spirituels. Le scepticisme de Hume contribuera davantage fonder les ngations qui conditionnent une philosophie pleinement et ouvertement humaniste. Le passage suivant est comme une prmditation de son scepticisme. Il semble donc que la nature ait indiqu un / {99}ou genre de vie mixte comme la plus conforme la race humaine, et quelle ait secrtement exhort les hommes ne pas permettre ses penchants de trop les distraire, au point de les rendre inapte dautres occupations et entreprises. Contentez votre passion pour la science, dit-elle, mais que votre science soit humaine, une telle quelle puisse avoir un retour direct laction et la socit. Je dfends la pense abstruse et les recherches profondes, je les punirai par la mlancolie pensive quelle entrane, par lincertitude sans fin dans laquelle vous plonge, et par laccueil glacial que vos prtendues dcouvertes rencontreront quand vous les aurez fait connatre. Soyez philosophes; mais au milieu de votre philosophie souriait toujours un homme[20] lhomme se dtourne de la recherche et de la contemplation des choses meilleures que lhomme; cest dire quil se dtourne aussi de ce quil y a de meilleur en lui. Il se repli sur les puissances qui sont les plus proprement siennes. Parmi ses puissances il en est une, la plus profonde en quelque sorte, qui touche aux principes absolument premiers pour nous: la puissance du langage proprement humain. On peut dire crire des choses quon ne peut pas penser. On peut dire: il est / possible dtre et de ntre pas en mme temps et sous le mme rapport; La partie est plus grande que le tout, bien quon ne puisse pas le penser. Et pourtant, ces phrases sont grammaticalement correctes. Puissance transcendante du langage: on peut dire le pensable est impensable. Puissance duser du pur irrationnel. Je puis dire: je nexiste pas. Et voici que je pourrais fonder mon jexiste sur le pur non-tre. Je dis! Et qui nen empchera? Comment pche. Je le dis encore. Moi, et les moi. Bientt la socit des moi. On dcouvre la libert de la parole: parole affranchie de lintelligence. Le dire extrieur smancipent. La pense sassujetti au langage. Elle est libre, enfin. Au commencement, le verbe de lhomme. Je vous le dis: au jour du jugement, les hommes rendront compte de toute parole vaine quils auront dite. Car tu auras justifi par tes paroles, et tu seras condamn par tes paroles. On dcouvre aussi la facult de composer de lhistoire. Celle-ci devient purement scientifique, comme on dit. Lhistorien smancipe de la sagesse pratique, des liens de la prudence. La
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mthode dite critique savre substitut de la prudence. Ne permet-elle pas de juger des vnements historiques dune /{101} manire objective, quelles que puissent tre nos dispositions subjectives? Lhistorien na plus besoin dtre lhomme prudent dont les jugements touchant les actions humaines seraient conditionns, non par la seule connaissance, mais par la rectitude de son propre apptit. Voici que la science nous mancipe du principe Tel on est, tel on juge: qualis unusquisque est, talis ei finis videtur. Nous voici librs, enfin, de cette parole terrible: Selon ce que vous aurez jug, on vous jugera, et de la mme mesure dont vous aurez mesur, on vous mesurera. Voici que la vrit permet aux hommes adultres de crier sur la place publique: cette femme a t surprise en flagrant dlit dadultre! La poutre dans ton oeil, empche-t-elle ton voisin davoir une charde dans le sien? Son charde est-elle moins objectivement l que ta poutre? Ne voil-t-il pas une vrit impersonnelle? Cette vrit nest-elle pas le droit de tous? Pourquoi lhistorien ne serait-il pas libre, tout comme le physicien? Les faits sont les faits! Et la crainte de Dieu? Lattitude des philosophes envers le lecteur a compltement chang. Ce nest plus tant la vrit de ce quils disent, que le lecteur et lcrivain qui deviennent lobjet principal de leur proccupation. Ils esprent toujours, / {102} pour leur propre avantage, confessent-ils, que le lecteur approuvera leurs opinions. Chose plus importante encore, le lecteur pour lequel ils crivent nest plus le philosophe, mais plutt cet individu vague appel tantt lhomme de bon sens, tantt lhomme cultiv, tantt le lecteur en gnral. Comparez ce procd celui dAristote ou de saint Thomas. Le Discours de la mthode est essentiellement une uvre de rhtorique. Il fut aussi un des premiers appels linformit mme de lhomme informe, et qui clatera un jour dans un appel la masse informe en tant quinforme. Les uvres philosophiques revtent une forme qui les met de plus en plus labri dune rfutation en rgle. Elles sont enracines dans des attitudes. La philosophie devient de plus en plus lexpression de la personnalit des philosophes. Elle devient une activit littraire. Et qui rfutera un pome? Qui rfutera la pense dun auteur? Les philosophes, deviennent-ils vraiment plus critiques? Lesprit critique est un des plus grands leurres de lhistoire. Jamais les philosophes nont postul plus dvidences et de ` supposs connus . Il nest peut-tre pas de philosophe moderne qui ait mieux russi faire accepter ses impossibles vidences soigneusement couches dans des intuitions, / et se faire concder des supposs connus , que laustre critique de Koenigsberg. Sous linfinie diversit des systmes se cache nanmoins une profonde unit qui sera bientt mise jour dans le marxisme - lunit du but, de la cause finale: lmancipation de lhomme purement homme envisag dans son informit juge principe s u f f i s a n t pour tout ce que peut tre lhomme: la puissance de son impuissance: la fcondit du non-tre de lhomme. Leffort de Kant pour dlivrer lintelligence spculative des entraves de la mtaphysique, en la confinant lordre logique (dont il croyait avoir une connaissance trs suffisante)[21], a t le pas le plus dcisif vers cette philosophie de la rvolution - la future critique arme - qui aujourdhui menace ouvertement le monde entier. Peut-tre avons-nous nous-mmes, succombant sous le poids de cette
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tradition moderne, perdu foi en lintelligence humaine un degr tel quil nous rpugne dadmettre que ce que les hommes pensent, et que ce quils enseignent dans des salles de cours apparemment paisibles, peut avoir quelque grave consquence pour le solide picier du coin. Comment les savantes ngations du principe de contradiction par ces braves professeurs pourraient-elles jamais pntrer les masses laborieuses? Qui aurait linnocence de croire quun jour lhomme dtat le plus en vue de son temps enseignerait lui-mme, son peuple et au peuple du monde entier, la dialectique hglienne revue et corrige? (Voir Appendice V, p. 153.) tant donn le genre dmancipation de lintelligence humaine que Kant avait en vue, son choix de la logique comme instrument dmancipation tait tout fait appropri. On na qu considrer lopinion que nous nous faisons nous-mmes de la nature de la logique, pour comprendre la force de labus quon en peut faire. La ncessit de la logique dcoule, en effet, de limperfection naturelle de notre intelligence.[22] Elle est donc propre ment et profondment humaine. Ses uvres, artifices de lhomme, sont au principe de la science spculative parfaite. Elle est le plus parfait des arts. Sa matire est ncessaire. Elle est la fois art et science - la fois rgulatrice et spculative; la fois instrumentale et transcendante. Demeurant entirement dans les limites de lintelligence pour y diriger la spculation mme, elle est le plus libral des arts, mais en mme temps un art tout entier serviteur: elle est utile seulement, elle est pur instrument./ {105} Ce mme art, qui a sa racine dans la potentialit de notre intelligence, va devenir la mthode toute-puissante de Hegel: La mthode est la force absolue, unique, suprme, infinie, laquelle aucun objet ne saurait rsister; cest la tendance de la raison se retrouver, se reconnatre elle-mme en toute chose. Toutes choses seront dsormais limage de notre pense devenue le principe qui pose toutes choses.[23] De plus, Hegel sappuiera sur cette partie de la logique qui peut servir son but de la faon la plus approprie - la dialectique. Non pas simplement la dialectique des Topiques, mais plus proprement la dialectique qui consiste user des principes de la logica docens pour atteindre la ralit. Les dialectiques kantienne, hglienne, ou marxiste, nont rien dopinatif. Les dernires ne retiennent de la dialectique topique que llment de conflit et de lutte.[24] Or, il est trs vrai qu partir des intentions communes de la raison on peut descendre la ralit, on peut traiter du sujet des sciences de ltre rel (ens naturae).
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Ce nest pas l quon pourrait trouver ces dialecticiens en dfaut. Cependant, cet usage de la logique ne pourrait de lui-mme atteindre adquatement la ralit que si le logique et le rel taient identiques, et cela ne pourrait tre, moins que la contradiction /{106} ne ft possible. Or, cest prcisment ce que Hegel a soutenu. Pour lui, la contradiction est tout simplement un fait, et il lillustre par un exemple tir de la gomtrie. Une notion qui possde la fois deux signes contradictoires ou qui nen possde ni lun ni lautre, par exemple un cercle carr, est tenue pour logiquement fausse. Or, bien quun cercle polygonal et un arc rectiligne contredisent tout autant cette maxime, les gomtres nhsitent pas traiter le cercle comme un polygone aux cts rectilignes.[26] Le principe de contradiction est une affaire plutt importante. Et il est trs troitement li notre sujet, puisque sa ngation constitue le premier principe de la philosophie moderne de la rvolution.[27] Contrairement la mtaphysique, dit Staline, la dialectique part du point de vue que les objets et les
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phnomnes de la nature impliquent des contradictions internes Et il cite ce sujet Lnine: La dialectique, au sens propre du mot, est ltude des contradictions dans lessence mme des choses.[28] Marx, Engels et Lnine ont exprim leur apprhension du manque de respect et de la ngligence de la logique hglienne chez leurs disciples, et le marxisme orthodoxe a continu daccentuer son importance. Aussi bien, voyons brivement, / en termes aristotliciens, ce que Regel fait pour tourner la contradiction et comment il en arrive la proclamer le principe mme de toute fcondit. Un genre loign est prdicable des espces avec identit, de mme que le genre prochain des individus. Ainsi, le cercle et le polygone sont la mme figure. Cette prdication avec identit est possible parce que le genre loign nest pas divis par les espces, mais par les genres immdiatement sous lui; de mme, le genre prochain nest pas divis par les individus, mais par les espces.[29] Mais Hegel identifie les proprits du genre loign avec celles du genre prochain. Il suit alors que le cercle et le polygone sont la mme figure plane, ce qui veut dire que la figure plane est identique aux diffrences qui la divisent. Ce procd pourrait sembler plausible du fait quon peut dfinir le cercle dialectiquement comme la limite dun polygone rgulier inscrit dont les cts augmentent indfiniment en nombre, do lapparente tendance dune espce passer continment dans lautre, par le moyen dun changement purement quantitatif. Si cette tendance devait vraiment saccomplir, nous aboutirions une essence contradictoire, cest--dire impossible. De cette faon, nous pouvons voir comment la dialectique de la raison spculative / {108} prtend, partir de la pure communaut (le raison, communaut dabstraction ngative, driver toutes choses dans leurs diffrences. Nous nentendons pas nier ce processus dialectique. Nous voulons quon le reconnaisse pour dialectique seulement. Ce processus est lgitime et fcond, pourvu quon ny voie quun expdient purement logique pour surmonter de manire tentative la multiplicit de nos moyens de connatre, multiplicit o notre connaissance est dfectueuse dans la raison mme de sagesse. Il est trs vrai que la rduction dialectique du volume la surface, de la surface la ligne, et de la ligne au point, rend notre connaissance plus parfaite et plus semblable la connaissance divine qui dans une espce unique, dans un universel moyen de connatre, atteint toutes choses dans ce qui leur est le plus propre. Nous connaissons mieux lintelligence humaine quand nous pouvons la voir comme la limite dune dgradation dans la raison mme dintelligence. Mais, sous peine de dtruire le terme mme de cette rduction, il faut se rendre compte quelle est purement dialectique, que le mouvement imprim aux choses nest quun mouvement de la raison projet dans les objets, et que cette rduction demeure ltat de tendance. Ce mouvement na pas pour but la rduction des natures connues: / cette rduction se fait dans la connaissance strictement scientifique o une nature est connue comme la raison de lautre, lune et lautre demeurant radicalement distinctes; il a pour but la rduction des moyens de connatre. Mais cette rduction ne peut tre que tentative; si on la faisait aboutir, elle serait frustre par la destruction des natures que nous voulons atteindre dans leur diffrence. Victime du langage mancip, Hegel croit engendrer par cette voie un objet nouveau et plus riche, le cercle-carr par exemple. Il ny a donc quune subtilit scolastique qui nous spare de ces dialecticiens, une de ces prcisions dcole? Soit. Mais ne mprisons pas les prcisions de lcole. Hegel abuse ici dun des instruments les plus puissants de la mtaphysique pour imiter la sagesse divine. Il en est de mme pour cet autre instrument encore plus purement humain -la ngation de la ngation, dont la fcondit clate dans la
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thologie mystique.[30] Voici donc le mouvement de la raison pure, donc, la raison considre formellement dans sa pure ratiocinativit, et la ngation, autre caractristique de lintelligence humaine, les voici parfaitement mancips et revtant en mme temps des attributs proprement divins. (Voir Appendice IV, p. 137) /{110}
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Et facta est Nox.

Cette perversion de la pense humaine sa racine mme devait porter ses fruits dans le marxisme, qui, non content de voir en ce procd un jeu pour distraire les philosophes, le fera passer dans la pratique jusqu atteindre la plume de Herr Krug.[31] Il est vrai que la dialectique hglienne tait dj de mode foncirement compositif et pratique, mais elle restait pratiquement strile. Le marxisme identifiera le procd dialectique de Hegel avec les choses envisages dans leur dernire concrtion. Or, parmi les choses qui nous entourent, cest en fait la matire qui est le principe propre de leur ultime concrtion. La matire deviendra, elle-mme, le principe primordial, la raison premire. Vous vous croyez rgis par une intelligence parfaite et une volont infiniment bonne? Vous tes dtermins exclusivement, par les conditions de vie matrielles. Finalit? Question scolastique! Et de mme que chez Hegel le mouvement de la raison surgissait de la contradiction inhrente ltre, de mme, chez les marxistes, /{111} la contradiction de la matire clatera dans le mouvement de la matire, lui-mme parfaitement contradictoire do toutes chjoses prennent naissance. Dans la contradiction et mouvement de contradiction do toutes choses prennent naissance. Dans la contradiction, cest--dire dans la naissance par destruction clate la fcondit de la privation, du nontre. Ce que vous dites tre, mais cest en vrit ce qui nest pas. Ce qui nest pas, voil ce qui est! Pour la mthode dialectique, dit Staline, ce qui importe avant tout, ce nest pas ce qui un moment donn parait stable, mais commence dj dprir; ce qui importe avant tout, cest ce qui nat et se dveloppe, si mme la chose semble un moment donn instable, car pour la mthode dialectique, il ny a dinvincible que ce qui nat et se dveloppe.[32] Appliqu la socit, cela veut dire que le progrs doit saccomplir par la rvolte des dpossds, cest--dire de la classe prive. Cest en elle que rside la puissance, car cest elle qui nest pas. Les rformes sociales naboutissent jamais par la faiblesse des forts, mais toujours par la force des faibles.[33] La fodalit avait aussi son proltariat - le servage, qui renfermait tous les germes de la bourgeoisie. La production fodale aussi avait deux lments antagonistes, quon dsigne galement sous le nom de beau ct et de mauvais ct /{112} de la fodalit, sans considrer que cest toujours le mauvais ct qui finit par lemporter sur le ct beau. Cest le mauvais ct qui produit le mouvement qui fait lhistoire, en constituant la lutte.[34] Vous vous apitoyez sur la misre humaine, sur le sort des dpossds? Vous vous indignez de lgosme et de la mchancet des riches? Bourgeois! Vous ne voyez donc pas que vous voulez tuer la poule aux oeufs dor! Sil est vrai, poursuit Staline, que le dveloppement se fait par la mise jour des contradictions internes, par le conflit des forces contraires, conflit destin les surmonter, il est clair que la lutte de classe du proltariat est un phnomne parfaitement naturel, invitable.[35] Loin de vouloir touffer le conflit par une juste rpartition des biens, loin de recourir une justice ternelle[36] laquelle tout homme doit se conformer, il faut, au contraire, encourager la lutte, il faut pousser le conflit
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lexaspration. Il faut ouvrir les voies pour lmancipation du non-tre! Par consquent, pour ne pas se tromper en politique, il faut suivre une politique proltarienne de classe, intransigeante, et non une politique rformiste dharmonie des intrts du proltariat et de la bourgeoisie, non une politique conciliatrice dintgration du capitalisme dans le socialisme. [37] Entendez-vous a v e c ladversaire, pourvu que ce soit l moyen plus sr de lcraser. Vous pouvez compter sur sa mollesse. Dans lintgrit de sa couardise, il nosera pas sonder votre cynisme. Que votre cynisme soit universel. Quil touche ltre tout entier. Que oui soit non, et non, oui.[38] Sit autem sermo vester, est, est: non, non: quod autem his abundantius est, a malo est - Mais que votre langage soit: oui, oui: non, non: ce qui se dit de plus vient du Malin. A quoi doit aboutir ce processus de dpouillement jusqu la privation absolue? Lessence humaine, dit Marx, devait tomber dans cette pauvret absolue pour pouvoir faire natre delle-mme sa richesse intrieure.[39] Une fois que lhomme aura bris tous ses liens avec quoi que ce soit, il pourra se mouvoir c autour de lui-mme, de son vritable soleil.[40] Voil le principe de lordre nouveau. Le pur moi. Le moi avec tout ce quil tient le plus de lui-mme comme pur sujet, voulu, cette fois, comme fin. Le moi enorgueilli de ce qui, en lui, nest pas. A qui donc veut-il se ravir? /{114} La destruction de la religion, dit Marx, comme bonheur illusoire du peuple, est une exigence de son bonheur rel La religion nest que le soleil illusoire qui se meut autour de lhomme, aussi longtemps quil ne se meut pas autour de lui-mme. Lhypocrisie religieuse, qui prend autrui ce quil a gagn par moi, pour le donner Dieu, Et toute critique doit tre prcde de la critique de la religion. La critique de la religion aboutit la doctrine que lhomme est ltre suprme pour lhomme, La philosophie ne sen cache pas. La profession de Promthe: en un mot, je hais tous les dieux . . ., est sa propre profession, le discours quelle tient et tiendra toujours contre tous les dieux du ciel et de la terre qui ne reconnaissent pas la conscience humaine pour la plus haute divinit. Cette divinit ne souffre pas de rivale (La philosophie) rpte ce quavait dit Promthe Herms, serviteur des dieux: Je nchangerai jamais, sois-en sr, contre ton servage, mon misrable sort. Jaime mieux tre riv ce rocher que dtre le fidle valet, le messager de Zeus le Pre [41] / Voil, ce que dit Marx aprs Feuerbach, Feuerbach issu de Hegel, Hegel issu de Fichte et de Kant, Kant issu de Non Serviam! Maintenant, est-il dit dans la Thologie mystique , que nous tons par ngations, celui qui est pardessus tout ce quon saurait ter et enlever, nous devons premirement ter et soustraire ce qui est plus distant et le plus loign de lui. Car ne dira-t-on pas plutt, que Dieu est vie et bont, que de dire quil nest pas de lair, ou une pierre?[42] - Le marxisme, lui aussi, a sa voie de la ngation pour parvenir au
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terme quil estime le plus parfait: lhomme purement homme dans son dpouillement le plus complet qui fera clore sa richesse intrieure et cache. Lui aussi commence par nier ce qui est plus distant et le plus loign de son terme. Sa premire ngation est la ngation de Dieu. Lordre est renvers. Quelle est cette essence humaine que le marxiste tend sapproprier, quel est lobjet de cette joie que lhomme se donne lui mme?[43] Quelle est cette richesse intrieure? La question soulve lindignation. Cela nest-il pas la fois vident et ineffable? Ineffable. Lchafaudage des ngations nen dit-il pas assez? Le marxiste ne dit rien / {116}l-dessus, et il nen pourrait rien dire. -Le pervertissement est donc achev Comme aussi prsent, poursuit la Thologie mystique , que nous allons entrer dans ce brouillard obscur qui est par-dessus tout entendement, nous ny trouverons pas seulement un raccourcissement de paroles, mais une entire privation de paroles et de penses Car maintenant (que notre discours) va montant du bas en haut, mesure quil slve, il se restreint et se raccourcit, et quand il aura pass tout ce qui se peut monter, il deviendra muet entirement, et sunira tout entier avec celui qui ne peut tre expliqu ni dclar par discours. Qui pourrait expliquer ces positions la lumire de la seule philosophie? Nous saurions bien indiquer des erreurs techniques. Sans doute resterait-il le poids des systmes singulirement accru par la mort des auteurs et la libert quelle engendre. Mais qui ne voit que ces critiques ne pourraient atteindre ces philosophies dans leur racine. Cest que nous navons pas affaire des erreurs purement accidentelles de la pense dans son volution vers une vrit toujours plus ample, comme ctait le cas de la sagesse antique. Ces erreurs ont leur racine dans lapptit. /{116} La force pratique avec laquelle ces auteurs et leurs disciples adhrent leurs erreurs, ne peut sexpliquer que par un amour de ces erreurs puissant comme la mort . Je dis puissant comme la mort, car le marxiste doit sacrifier son tre tout entier, il doit faire face la mort totale, lanantissement complet de son moi. Il doit se nourrir froidement du dsespoir le plus absolu. Toute son action toujours tendue la violence naboutit qu la destruction totale du soi. Mort, il sera, pour lui, comme sil navait jamais exist. Aucune rcompense, aucune justice, aucune piti. Lui qui nexistait que pour soi, existe pour ntre pas. Ses peines sont-elles compenses par quelque hritage quil pourrait laisser? Qui est son hritier? Lhumanit? Mais lhumanit est faite dune multitude de moi: tous attendent le mme sort. Pour chaque individu humain il sera bientt comme sil navait jamais exist. Quil ait agi ou quil nait pas agi, agi bien ou agi mal, quimporte? Cela importe! nous criera-t-on. Il importe quand mme dagir! Ne voil-t-il pas la condition essentielle dune action humaine absolument gratuite? Lhomme ne se doit-il pas cette gnrosit absolue? Le marxiste vritable ne peut vivre que dans labngation totale. Puissance et faiblesse de la ngation. /{118} Elle ne peut pas tout dtruire. Il se console de vivre, il veut cette vie en tant quelle lui permet de nier. Que soient toujours des choses afin que vive la ngation! Il se perptue dans la mort en transmettant cette ngation de gnration en gnration. Gnrosit issue de la haine et du mpris. Hrosme issu dune capitulation suprme. Dans lthique , ce genre dhrosme est lexcs contraire de lhrosme - et sappelle bestialit[44] Ngation de quoi? A qui en veut-on? En vrit , en vrit , je vous le dis , si le grain de bl tomb en terre ne meurt pas , il demeure seul ;
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mais sil meurt , il porte beaucoup de fruit . Celui qui aime sa vie , la perdra ; et celui qui hait sa vie en ce monde , la conservera pour la vie ternelle . Pourquoi lastuce des sages de ce monde est-elle tendue sur la masse? Que voit-elle dans la foule? Que veut-elle des misrables? La question est opportune, car jamais les sages du monde nont manifest un mpris aussi profond de cette mme masse, mme pour son bien purement matriel. Et pourquoi pas? Un homme meurt tout comme un chien. Quimporte pour lui davoir exist ou non? Pleure-t-on la mort dun homme? On pleure aussi les chiens. / Marx ose citer cette sainte parole: Que les morts enterrent les morts et les pleurent![45] Quy a-til dans la masse pour attirer la sagesse de ce inonde? Cette astuce pourrait-elle choisir victime plus propre sa vengeance? Cette sagesse convoite la puissance. Quelle est la puissance de la foule misrable? Il est vrai quelle recle une puissance dcrasement matrielle que lon commence peine dexploiter. Mais il en reste une autre -celle quon veut dtruire par la premire: la puissance de sa faiblesse. Car le Tout-Puissant, le Seigneur de misricordes a dit: Jai compassion de cette foule . Car, ce que le monde tient pour rien , cest ce que Dieu a choisi pour confondre les forts ; et Dieu a choisi ce qui dans le monde est sans considration , et sans puissance , ce qui nest rien , pour rduire au nant ce qui est . Voici que nous assistons leffort suprme pour attaquer luvre de Dieu. On veut Lui soustraire les humbles, qui sont les plus puissants auprs du Tout-Puissant - la puissance vritable des faibles. On soulvera en eux lorgueil, car personne nest moins digne de misricorde que le misrable orgueilleux. On leur inculquera la philosophie des sages de ce monde. La thorie, dit Marx, elle aussi devient force matrielle lorsquelle pntre les masses. La thorie est capable / {120}de pntrer les masses ds quelle fait des dmonstrations ad hominem et elle fait des dmonstrations ad hominem ds quelle devient radicale. Etre radical, cest prendre les choses par la racine. Et la racine de lhomme, cest lhomme lui-mme. De mme que la philosophie trouve dans le proltariat ses armes matrielles, de mme le proltariat trouve dans la philosophie ses armes spirituelles et ds que lclair de la pense aura pntr jusquau fond ce naf terroir du peuple [46] Voici que les sages de ce monde voudront sduire les parvuli par la connaissance nocturne. Ils se vengeront de ce que Dieu a tenu pour mprisable leur sagesse. Dieu na-t-il pas convaincu de folie la sagesse de ce monde ? Je vous bnis , Pre , Seigneur du ciel et de la terre , de ce que vous avez cach ces choses aux sages et aux prudents , et les avez rvles aux petits . Oui , Pre , je vous bnis de ce quil vous a plu ainsi . Les intrigues de lintelligence et de la volont humaines, supposes mancipes du surnaturel, ne sont plus en fait intelligibles sinon comme simulations de vrits proprement divines[47]. Comment pouvonsnous expliquer cette exaltation de linforme sinon comme un pervertissement de la puissance / {121} obdientielle et de llvabilit toute particulire de la moins parfaite des cratures intelligentes? Pourquoi cette tentative de librer les paroles de notre pense? En vrit nous ordonnons les noms divins Dieu en tant quIl dpasse notre conception de Lui. Comment faut-il entendre cette dification du mouvement, quil sagisse du mouvement rel, le plus imparfait des actes, ou du mouvement ratiocinatif de la raison, la forme la plus extrinsque et la plus tnue de pense? A la lumire de la
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doctrine rvle cette dification nest quune profanation sductrice de la sagesse qui est plus mobile que toutes les choses mobiles . Lide mme de lutte et de combat universels est encore une simulation dun tat de fait qui a dune certaine manire son principe dans lordre surnaturel. En effet, sans la grce, les esprits purs, entirement dtermins dans leur nature et indfectibles, seraient tous demeurs depuis le matin de leur existence, dans un tat de paix perptuelle. Leur ordre et t absolument imperturbable. Or, nest-ce pas llvation lordre surnaturel par la grce principe de mrite, et lexercice dune libert de contrarit, qui ont t suivis de la chute et dun combat qui envahit la cration tout entire, combat auquel prend part Dieu mme par le sacrifice de son Fils unique? / Et Dieu na-t-il pas pos une inimiti entre la crature quil avait cre la plus intelligente et la plus puissante dans sa nature, et la plus humble des cratures humaines qui sont au plus bas degr de la cration immortelle? Que la victoire doive tre luvre des faibles est une caricature monstrueuse de la Femme qui, ds le dbut, fut destine craser la tte du chef de tout orgueil. La sagesse purement philosophique est impuissante juger les philosophes modernes. Le philosophe chrtien doit le savoir. Les modernes ont rcus la possibilit pour la philosophie dtre la servante dune science suprieure. Ctait du coup nier tout principe suprieur aux principes qui sont premiers pour nous. Cette rcusation ne pouvait tre sans consquence. Elle impliquait la ngation de toute sagesse vritable. Lhomme devra nier mme la nature. Et, en fait, quelle vrit naturelle na-t-il pas nie? En dautres termes, la philosophie moderne sest dveloppe en dehors de la vrit naturelle, cest-dire en dehors de la, philosophie. Mais elle na pu chapper cet ordre plus universel que nous font connatre la foi et la thologie. La lumire divine, seule, peut sonder la profondeur de la nuit dans laquelle sest rfugie la sagesse du serpent. Cette nuit qui est une contrefaon de lobscure et caligineuse profondeur de la Lumire Inaccessible ./ {123}
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APPENDICE I
Lpanouissement de la personnalit
Nous dfendons la ncessit de tenir compte des traits caractristiques dun individu, soit pour encourager des aptitudes et des penchants naturels, soit pour les rprimer, selon quils sont bons ou mauvais. Mais il faut bien remarquer que cest la fin qui est la raison de cette ncessit de tenir compte des notes individuantes du sujet quelle attire, et que cest la fin qui est la mesure et le critre de ce quil faut pour bien latteindre. Bref, il sagit l dune ncessit hypothtique, et non pas dune ncessit telle " que ce qui est ncessaire le soit comme fin; car le ncessaire se prend de la matire (ponitur ex parte materiae), tandis que cest de la fin que se prend la raison de la ncessit. Nous ne disons pas, en effet, quil est ncessaire que soit telle fin parce que telle est la matire; mais, tout au contraire, cest parce que la fin et la forme seront telles, quil est ncessaire que la matire soit telle. Et cest ainsi que la ncessit se prend de la matire (ponitur ad materiam), / {125} tandis que la raison de la ncessit se prend de la fin.[48] Pourvu quon lentende en ce sens, nous admettons la ncessit de faire valoir, dans lordre la fin, les bons traits inns de la personne. Il faut en dire autant de la famille et de la nation. Il y a l un certain panouissement, puisque ces traits proviennent de la nature qui est principe intrinsque dopration. Cet panouissement ne peut que mieux proportionner le sujet sa fin: la fin demande cette proportion; elle en est le principe premier. Mais les humanistes, qui accordent la primaut aux causes matrielle et efficiente, ne lentendent pas ainsi. En raison de ses notes caractristiques, la personne individuelle serait elle-mme la mesure de sa fin: la fin, principe premier de lordination de la personne la fin, serait identique lordre mme inscrit dans la personne. Laccomplissement de la fin consisterait, pour la personne, se rejoindre, se retrouver et se reconnatre elle-mme dans sa richesse intrieure toute caractristique et scelle par ses notes individuantes. Elle serait elle-mme le principe premier du respect et de la libert qui lui sont ds quant cette personnalit. De l aussi cette radicale plurification des fins quenseigne lhumanisme et la primaut quil accorde lart. Il est tout fait dans / {126} le fil de lhumanisme de voir la racine premire, la raison la plus fondamentale, du caractre social de lhomme, non pas dans le bien commun, mais dans la nature potique de lindividu, dans le besoin de sexprimer et de se dire autrui sous la pression dune surabondance intrieure du pur soi. Tout objet devient alors un original-moyen dune uvre qui aura son principe premier vritable dans le moi. Entendez, ds lors, que la personne dautrui est ncessaire parce que je sens le besoin de me faire couter, parce quil me faut quelquun pour mapprcier, il me faut une personne-sujet. Bref, quant moi, votre raison dtre, cest de participer ma vie personnelle. Cest bien un homme qui parle ainsi? Et ne voil-t-il pas lexcuse que fourniraient les personnalistes pratiquement personnalistes pour leur paradoxale horreur de la solitude et leur irrpressible dsir dingrence? Cest pourquoi le docteur humaniste a le dsir denseigner plus grand que le dsir de
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connatre. Sa connaissance a pour fin lexpression de son moi: le besoin de parler est le principe mme de sa connaissance. Et cest bien logique. Sa libert nest-elle pas antrieure la connaissance? Nest-elle pas le plus profond de son moi? Comme nous lavons signal, la nation, entendue au sens thomiste de patrie, elle aussi / {127} a ses droits lpanouissement de certains de ses caractres propres. Le bien commun de la socit civile demande que soient respects les caractres propres de la nation ou des nations pour lesquelles il doit tre vraiment bien commun. Le bien commun ne demande pas lhomognit des sujets, mais plutt le contraire. Cependant, si le bien commun de la socit civile est pour la nation, il nest pas pour celle-ci prise comme fin, il nest pas pur moyen de lpanouissement de la nation. Le bien de la socit civile doit tre conforme la nation, il doit tre son bien. Il ne sensuit pas que celui-l soit subordonn celui-ci. Subordonner le bien de la socit civile au bien de la nation, cest subordonner la raison la nature. On verserait, alors, dans le nationalisme irrationnel et volontariste des Discours la nation allemande . La socit civile ne serait pour la nation quun pur moyen de se rejoindre comme nation, alors quen vrit le bien de la socit civile est plus divin que celui de la nation. Lpanouissement de celle-ci nest mme pas la fin propre de la nation, il reste dans lordre des dispositions et des moyens./ {128}
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APPENDICE II
Toute personne dsire son bien.

Toute personne dsire son bien en tant quelle dsire sa perfection. Nous avons vu que son bien se distingue du bien tranger, du bien dautrui pris purement et simplement comme tel. Le bien dun homme, son bien, ne comprend pas simplement le bien propre de la personne singulire; son bien comprend comme bien plus digne et plus divin le bien commun. Quand nous restreignons `son bien au bien propre de sa personne singulire, nous privons lhomme de ce qui est pour lui son plus grand bien. La personne serait rduite la condition de brute. Elle ne pourrait poursuivre ni dfendre le bien commun sous la raison de bien commun. Lgosme serait parfaitement conforme la raison. Le sacrifice de la personne individuelle pour le bien commun aurait son principe et son terme dans lamourpropre de lhomme purement homme. Et pourtant, certains personnalistes, plus nafs que dautres, nont pas hsit faire leur cette conclusion trs logique et / {129} parfaitement ignoble. Voir The theory of democracy , de M. Mortimer Adler et du R. P. Walter Farrell, dans The Thomist , 1942 , vol. IV, n. 2. Bref, disent-ils, tout acte de justice dit rapport au bien commun, et, ce qui semble paradoxal, est par le fait mme goste (selfish), parce que le bien commun nest pas une fin en lui-mme; il est un moyen pour le bonheur individuel que tout homme poursuit, mais quil ne peut atteindre et possder que- par la vertu, la justice comprise. Do il suit quaucune obligation fonde sur la justice ne peut dtourner lhomme de la poursuite de son propre bonheur pour le porter vers quelque bien tranger, moins que cette obligation ne fasse partie de son bonheur individuel, ou ne soit un moyen pour y atteindre. (pp. 323-324) . Comme nous lavons vu, les intentions de la justice naturelle sont gostes. Elles ne visent pas au bien dun autre homme en tant quautre , mais seulement en tant que partie de la communaut qui doit tre conserve pour le bien propre de soi-mme. Dautre part, de mme que la justice naturelle et lamour naturel sont gostes, ainsi aucun deux nest hroque. Ni lun ni lautre ne conduit les hommes au martyre. Bien que lamour naturel soit moins goste que la justice, du fait quil comporte un certain oubli de soi vritable, et bien que lamour / {130} naturel, la diffrence de la justice, pousse les hommes la gnrosit du sacrifice, il nen demeure pas moins sur le plan de laction imparfaite, par laquelle lagent cherche toujours se perfectionner soi-mme en mme temps quun autre, et de fait considre lautre comme une extension de soi-mme--comme un alter ego . En ce sens, les impulsions de lamour naturel ne dvient jamais de la tendance fondamentale du dsir naturel - qui consiste , pour toute chose , chercher sa propre perfection . (pp . 329-330) . Et en note (256) ils ajoutent: On peut objecter que lhrosme est un fait indniable dans les socits paennes - que la littrature de la Grce et de Rome, par exemple, sont riches en exemples dhommes qui sacrifirent sincrement leur vie pour leur pays en des entreprises militaires. Un tel hrosme peut encore sexpliquer par les croyances paennes en limmortalit de lme et aux rcompenses rserves aux hros dans les Champs lyses de la vie future. Et aujourdhui on peut citer les Japonais en exemple dun peuple chez qui se rencontrent des hros - hommes qui commettent
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presque le suicide pour le bien-tre de leur pays et qui en agissent ainsi en raison dune croyance religieuse o en lEmpereur. Mais en y regardant de plus prs, on verra, croyons-nous, quun tel hrosme est contrefait et quil ne comporte / pas de sacrifice, parce quil ne comporte pas loubli de soimme; lexploit est accompli en vue de la rcompense - quil sagisse dun rang lev parmi les ombres dfuntes, ou de lclat durable de son nom et de sa renomme dans la mmoire des hommes. Le motif prdominant chez les anciens ntait pas les privilges et les joies accordes aux braves dans les champs lyses. Mme mis part ces mythes concernant la vie future et ces minces croyances une me immortelle, le hros paen aurait t m par le souci de sa renomme -orgueil de soi et orgueil pour sa famille, cet orgueil devant tre satisfait par cette sorte d"immortalit dont un homme jouit quand il est honor dans les annales de son peuple. Cette opinion, qui ne mrite pas de rfutation, sera, pour tout avenir, un tmoignage de la bassesse o nous sommes tombs. A cette opinion dplorable nous pouvons opposer une certitude, aussi actuelle, et dune parfaite rectitude pratique. Elle est tire dune lettre crite dans les dernires heures avant la chute de Bataan, et qui a paru dans le Washington Daily News: Jai vu se produire des choses horribles, mais jai vu aussi dadmirables actes de courage, de sacrifice et de loyaut. Enfin jai trouv ce que jai cherch toute ma / {132} vie - une cause et une tche en quoi je puis me perdre moi-mme compltement, et quoi je puis donner chaque once de mes forces et de ma pense. Jai mentalement et spirituellement conquis la peur de la mort. Ma prire, soir et matin, est que Dieu vous enverra, vous qui souffrez tellement plus que moi, sa force et sa paix. En ces deux derniers mois jai pris part lun des efforts coopratifs les plus dsintresss jamais accomplis par aucun groupe dindividus. Des erreurs ont t commises, mais cela na rien voir avec la manire selon laquelle mes camarades Bataan, tant philippins quamricains, ont ragi leur baptme du feu. Si la mme ardeur tait consacre lamlioration du monde en temps de paix, quel bon monde nous aurions. (The Readers Digest, sept. 1942, p. 14.) Cest cela lamour du bien commun./ {133}
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APPENDICE III
Nabuchodonosor, mon serviteur

Mais les mauvais princes eux-mmes sont les ministres de Dieu, car cest par une disposition de Dieu quils sont princes, pour infliger des chtiments, bien que ce ne soit pas l leur intention, selon ce passage dIsae, X, 7 : Malheur Assur , verge de ma colre! Le bton qui est dans sa main est linstrument de ma fureur ; je lenvoie contre une nation impie , je lui donne mes ordres contre le peuple de mon courroux , pour le mettre au pillage et faire du butin , et le fouler au pied comme la boue des rues . Mais lui , ce nest pas ainsi quil lentend , et telle nest pas la pense de son cur ; car il ne songe qu dt7uire , et exterminer des nations , non en petit nombre . Et Jrmie, xxv, 9 : Jenvoie prendre toutes les tribus du septentrion , et je les amne Nabuchodonosor , roi de Babylone , mon serviteur ; je les ferai venir contre ce pays et contre ses habitants , et contre toutes ces nations dalentour , que je frapperai danathme , et dont je ferai une solitude , un objet de / {135}moquerie , une ruine ternelle . Et aussi parce que ces mauvais princes, de temps en temps, Dieu le permettant, affligent les bons, ce qui tourne au bien de ces derniers, selon ces paroles: Nous savons dailleurs que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu . S . Thomas, In Epist . ad Romanos , c . XIII, 3, lect. 1. La volont de nuire vient de lhomme lui-mme, mais la puissance de nuire vient de Dieu qui la permet (a Deo permittente). Et Dieu ne permet pas que le mchant nuise autant que celui-ci le veut, mais il lui impose une limite. Tu viendras jusquici , non au del ; ici sarrtera lorgueil de tes flots . (Job xxxviii, 11). Et ainsi le dmon na pas nui Job, si ce nest dans la mesure que Dieu avait permise. De mme Arius na pu nuire dans lglise, si ce nest autant que Dieu le permettait. Dans lApocalypse vii, lange dit (aux quatre anges qui il avait t donn de nuire la terre et la mer , en ces termes : ) Ne faites point de mal la terre , ni la mer , ni aux arbres , jusqu ce que nous ayons marqu du sceau , sur le front , les serviteurs de notre Dieu . In II ad Tim ., c . III, lect. 2. /{136}
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APPENDICE IV
Ludwig Feuerbach interprte saint Thomas

Feuerbach, auquel Marx et Engels ont emprunt leur humanisme absolu, considre la pense authentiquement chrtienne comme une pense en volution vers son propre anthropotheismus . Dans Das Wesen des Christenthums, il oppose la conception des chrtiens celle des anciens concernant les rapports de lindividu humain au tout de son espce, de la socit, de lunivers. Les anciens, dit-il, sacrifiaient lindividu lespce (Gattung); les chrtiens, lespce lindividu. Ou: le paganisme concevait et estimait lindividu uniquement comme partie envisage dans sa distinction du tout de son espce; le christianisme, par contre, conoit lindividu uniquement dans son unit immdiate et indistincte avec le tout. (p. 211). Feuerbach a soin dutiliser saint Thomas quand il le peut et de sappuyer sur lui, pour le dpasser, bien entendu. Il lui faut ds lors expliquer la doctrine de la / {137} I Pars , q. 60, a. 5. En cet endroit, saint Thomas parait entirement daccord avec Aristote: le bien du tout est meilleur que le bien de la seule partie. Mais, dit Feuerbach, il en est autrement quand saint Thomas se place au point de vue surnaturel et quil parle en thologien. La personne nest pas, alors, individu seulement; elle est un tout, un absolu. Voici comment il prsente la question.
On sait quAristote dit expressment dans sa Politique que lindividu (der Einzelne), comme il ne se suffit pas lui-mme, est, dans son rapport ltat, comme la partie au tout . . .- Il est vrai que les chrtiens aussi sacrifiaient lindividu, lequel veut dire ici le singulier comme partie du tout, du genre, de ltre commun (Gemeinwesen). La partie, dit saint Thomas, un des plus grands penseurs et thologiens chrtiens, se sacrifie elle-mme par instinct naturel pour la conservation du tout. Toute partie aime par nature le tout plus quelle-mme. Et par nature chaque singulier aime davantage le bien de son espce que son bien singulier ou bien-tre. Chaque tre aime, ds lors, sa faon et naturellement, Dieu, comme le bien universel, plus que soi-mme (Summae P. I. Qu. 60. Art. V.) Dans cette perspective, les chrtiens pensent, ds lors, comme les anciens. Saint Thomas loue ( d e R e g i m . P r i n c i p . 1. III. c. 4.) les Romains parce quils mettaient leur patrie avant tout et quils sacrifiaient leur propre bien-tre au bien-tre de la patrie. Et pourtant, toutes ces penses et sentences valent, pour la chrtient, uniquement sur terre, non pas au ciel; en morale, non pas en dogmatique; en anthropologie, non pas en thologie. Comme objet de la thologie, lindividu est ltre singulier surnaturel, immortel, se suffisant, absolu, tre divin. Le penseur paen Aristote dclare lamiti ( E t h i c . L. 9, c. 9) ncessaire au bonheur; le penseur chrtien saint Thomas dAquin nen pense pas ainsi. La socit des amis nest pas ncessairement requise la batitude, car lhomme trouve la plnitude de sa perfection en Dieu. De sorte que, ny et-il quune seule me jouissant de la possession de Dieu, elle serait encore heureuse, bien quelle net pas de prochain aimer. ( P r i m a S e c u n d a e . Q u . 4. 8.) Ainsi, le paen se considre comme un individu mme dans la flicit, comme un individu, et par consquent, comme ayant besoin dun autre tre semblable lui, de son espce; par contre, le chrtien na pas besoin dun autre moi, car lindividu nest pas quindividu, mais galement tout (Gattung), tre gnral (allgemeines Wesen), puisquil possde la plnitude de sa perfection en Dieu, et, ds lors, en luimme. (P. 212)
Il y aurait dans cette prsentation des choses reprendre. Mais venons en lessentiel. Y a-t-il telle opposition entre le point de vue auquel se place saint Thomas dans la Ia Pars, q. 60, et celui de la Ia IIae , q. 4? Il serait ridicule de dire que dans le premier cas saint Thomas se place au point de vue purement naturel, ou quil ny envisage la personne cre quautant quelle a raison de partie de lunivers, tandis que dans la Ia-IIae il considre les choses au point de vue surnaturel / {139}o la personne aurait, au
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contraire, raison de tout. Voil qui suppose une trange conception du sujet de la Somme et de lordre de ses traits. Feuerbach est oblig de recourir cette distinction parce quil ne voit pas que cest tout autre chose dtre sous la dpendance du tout et de ses parties pour atteindre le bien du tout, et datteindre le bien du tout. La raison fondamentale pour laquelle nous appelons toute personne cre partie, cest que son plus grand bien est incommensurable au bien de la personne singulire prise comme telle; cest bien plutt comme individu que la personne humaine est un tout. Aucune personne cre nest une nature proportionne ni proportionnable au bien purement et simplement universel comme son bien propre en tant que personne singulire. Autrement toute personne serait Dieu. Aussi, pour Feuerbach, lhomme est-il Dieu. Comment ce philosophe parvient-il la divinisation de lhomme? La philosophie romantique divinise luniversel confus, et, ce que nous appelons luniversel in causando ne serait quune manifestation de celuil. Le concept animal serait plus riche que les concepts homme et brute, parce quil comprend ceux-ci et quil est leur suprieur./ {140} Lantriorit selon lordre de la potentialit est convertie en priorit absolue. Voil pourquoi lhomme se substituera Dieu. Pour Hegel, comme il le fut sans doute pour David de Dinant, ltre est summum genus , et celui-ci est la raison premire de toutes choses. En fait, cet tre hglien nest autre chose que ce que nous appelons le premier connu, cest--dire ltre prdicat le plus commun, le plus indtermin, le plus confus, le concept le plus superficiel qui se puisse concevoir, le concept le plus purement potentiel, qui reflte le mieux la pure potentialit de lintelligence la plus imparfaite possible, qui signifie le plus prochainement la pure subjectivit originelle de notre moi intelligent. Grce au mouvement de la raison, ltre hglien revt la nature de la puissance qui est acte. La dialectique a pour fonction dexpliciter linfinie richesse de ltre. La pure potentialit se prsente comme un substitut de la pure actualit. Cest lindtermin pur qui aurait cette fcondit que nous attribuons lacte pur. Au demeurant, qui est ce summum genus ? La question est opportune. Feuerbach identifiera expressment linfinit du genre (die Unendlichkeit der Gattung) ltre prdicat le plus commun; il identifiera la pure communaut de celui-ci ltre sujet de la mtaphysique; ltre sujet de la mtaphysique / {141} la plnitude de ltre, Dieu o la pense est identique ltre; et, puisque nous sommes ce que nous connaissons, la plnitude de ltre ne sera autre chose que ltre propre de lhomme. Dieu nest donc autre chose que lhomme. Chaque individu humain est la fois partie et tout, individu seulement et Dieu. Comme individu, lhomme est limit; comme tre proprement conscient, il est illimit, infini. La conscience au sens propre et rigoureux, et la conscience de linfini sont insparables; conscience limite nest pas conscience; la conscience est essentiellement nature toutecomprhensive et infinie. La conscience de linfini nest autre chose que linfinit de la conscience. Ou: dans la conscience de linfini, la conscience de linfinit de ltre propre (du soi) est objet. (p. 26). Et Feuerbach tient signaler les racines historiques de sa conception. Il cite saint Thomas pour chacune de ses assertions les plus fondamentales. Admettons quune fois concde cette grossire adquation totale des deux sortes duniversalit, rien nest plus facile que de tourner certains textes de saint Thomas en faveur de son anthropothisme. Le connaissant nest il pas le connu? Lme nest-elle
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pas dune certaine manire toutes choses? Lintelligence ne comprend-elle / pas ltre tout entier? Nest-elle pas une virtus infinita? Lobjet de cette virtus nest-il pas le verum universale? Lobjet de notre volont individuelle nest-il pas luniversale bonum? Comment lhomme pourrait-il avoir sous ce rapport raison de partie? Feuerbach reconnat aussi que tt lhomme nest rien sans objet. Il nest rien tant quil ne se saisit pas comme Gattung illimit, tant quil ne se saisit pas dans sa pure universalit. Il est donc sous la dpendance dun objet? Assurment. Il faut faire la conqute de lobjet, il faut faire la conqute de soi-mme. Tant que lobjet de lhomme est conu comme extrieur lhomme, lhomme se conoit comme limit, il nest quindividu, il nest que partie du tout, il saline en un Dieu tranger, le Dieu de la religion. Or, il faut que Dieu soit au centre mme de lhomme, que lhomme soit le centre de lhomme, quil se rejoigne comme principe de lui-mme.Lobjet auquel se rapporte essentiellement et ncessairement un sujet nest autre chose que ltre propre du sujet envisag cette fois comme tre objet (gegenstandliche Wesen). (p. 28). Ltre absolu, le Dieu de lhomme, est ltre propre de lhomme. La puissance de lobjet sur lhomme est par consquent la puissance de son tre propre. (p. 30). /{143} Le philosophe allemand croit pouvoir surmonter lantinomie entre le catholicisme et le protestantisme en poussant celui-ci sa dernire conclusion. Dans le catholicisme, lhomme existe pour Dieu; dans le protestantisme, Dieu existe pour lhomme. (p. 436). Lhistoire du christianisme a eu pour rsultat principal la rvlation de ce mystre: la ralisation et la connaissance de la thologie comme anthropologie. (p. 435). La doctrine de Feuerbach nest pas humaniste en ce sens quelle accorderait la primaut aux affaires de lhomme entendu au sens ordinaire. Il se dfend galement de lathisme vulgaire. Son Dieu est le Dieu qui chez les juifs, chez les philosophes et les chrtiens, ntait encore que rve. Je ne dis aucunement - voil qui serait par trop simpliste - Dieu nest pas, la Trinit nest pas, le Verbe de Dieu nest pas, etc.; je dis seulement quils ne sont pas ce quen font les illusions de la thologie, - quils ne sont pas des mystres trangers, mais quils sont des mystres en nous (einheimische), les mystres de la nature humaine. (p. 15). Le Dieu de la religion est un Dieu extrieur auquel lhomme se soumet en tre limit, il est linfinit de lhomme aline. Dans la religion, lhomme na pas encore pris directement conscience de soi-mme (sich direct bewusst); la religion est la condition denfance (kindliche Wesen) de lhumanit. (p. 39). Par contre, le Dieu de lanthropothisme est devenu parfaitement commensurable lhomme. Il est lhomme mancip des limites de son individualit. Il est le cur mme de lhomme. Dans la thologie devenue ouvertement anthropologie, le plagien et laugustinien ne doivent plus parler occultement. Lun et lautre avaient leurs qualits et leurs dfauts. Au fond, leur diffrence ntait quune pieuse illusion. La distinction entre laugustinisme et le plagianisme consiste uniquement en ceci que le premier exprime selon le mode religieux ce que le dernier exprime selon le mode rationaliste. Les deux disent la mme chose, lun et lautre approprient le bien lhomme, - le plagianisme toutefois le fait directement dune manire rationaliste, moraliste; laugustinisme le fait indirectement, de manire mystique, cest--dire religieuse. Le plagianisme nie Dieu, nie la religion, - isti tantam tribuunt potestatem voluntati, ut pietati auferant rationem (Augustin, d e n a t . e t g r a t . c o n t r a P e l a g i u m , c . 5 8 ) - i l a pour fondement le Crateur seulement, ds lors la nature, et non pas le Rdempteur . . . - bref, il nie Dieu, il rige lhomme en Dieu, en tant quil fait de lhomme un tre qui na pas besoin de Dieu,
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qui se suffit et qui est / {145} indpendant. . . . Laugustinisme nest quun plagianisme renvers; ce que lun pose comme sujet, lautre le pose comme objet. (p. 59). Lanthropothisme de Feuerbach nous mne bien au-del du plagianisme. Celui-ci soutenait lintgrit de la nature humaine et sa suffisance; il niait lemprise du mal. Celui-l, au contraire, sincorpore le mal, il y cherche une profondeur qui rend lhomme commensurable Dieu. La misre humaine est le triomphe de la misricorde divine; la contrition du pch fait la joie intime de la saintet divine. (p. 308). Que sa philosophie fut dj prcontenue dans la religion, Feuerbach en voit la preuve la plus clatante dans lamour de Dieu pour lhomme, amour qui sexprime dans lIncarnation. Voici un autre de ces passages o la vrit la plus sublime est engage dans le sophisme le plus rvoltant:
La preuve la plus claire et la plus incontestable de ce que, dans la religion, lhomme se regarde soi-mme comme objet divin, comme fin divine, quainsi dans la religion il se rapporte uniquement soi-mme - la preuve la plus claire et la plus incontestable de tout cela, cest lamour de Dieu pour lhomme, le fondement et le point central de la religion. Pour lhomme, Dieu se dpouille de sa divinit. Voil en quoi consiste leffet lvateur de lIncarnation: ltre le plus lev, qui ne connat aucun besoin, shumilie, sabaisse pour lhomme. En Dieu mapparat ainsi la vision de mon propre tre; /
{146}jai valeur
pour Dieu; le sens divin de mon tre propre mest ainsi rvl. Comment exprimer dune manire plus leve la valeur de lhomme: Dieu devient homme pour lhomme, lhomme est la fin, lobjet de lamour divin? Lamour de Dieu pour lhomme est une dtermination essentielle de ltre divin. Dieu est un Dieu qui maime, qui aime lhomme avant tout. L-dessus repose laccent, et en cela consiste lmotion profonde de la religion. Lamour de Dieu me rend aimant; lamour de Dieu pour lhomme est le fondement de lamour de lhomme pour Dieu: lamour divin cause, veille lamour humain. Nous donc, aimons Dieu, puisque Dieu nous a aims le premier. (I Jean, iv., 19) Quy a-t-il que jaime en Dieu et auprs de Dieu? Cest lamour, et, en vrit, lamour envers lhomme. Or, quand jaime et que jadore lamour avec lequel Dieu aime lhomme, est-ce que je naime pas lhomme, mon amour nest-il pas, ft-ce indirectement, amour de lhomme? Ds lors, lhomme nest-il pas le contenu de Dieu, quand Dieu aime lhomme? Et ce que jaime nest-ce pas ce qui mest le plus intime? Ai-je un cur quand je naime pas? Non! Seul lamour est le cur de lhomme. Or quest-ce que lamour sans la chose mme que jaime? Ce que jaime ainsi, voil qui est mon cur, mon contenu, mon essence. (p. 95).
On ne peut lire ces blasphmes sans frmir. Il nous faut pourtant les affronter. Donc, lhomme ne tiendrait pas sa grandeur vritable de ce que Dieu sest abaiss pour lui; Dieu se serait abaiss, il se serait dpouill cause de la bont de lhomme; il aurait t attir le premier par la bont de cette crature quil /{147} avait faite; lhomme serait demeur dans le fond si aimable que Dieu naurait pu le laisser dans cette condition de misre laquelle lavait assujetti la pernicieuse indulgence dAdam; voil qui et t incompatible avec la dignit de sa crature; voil qui et t injuste. Dieu nous a aims le premier, cela voudrait dire seulement que Dieu nous a dcouverts le premier; si son amour est le fondement du ntre, ce serait formellement en tant quamour de lhomme. LIncarnation aurait eu pour but daider lhomme prendre conscience de sa propre grandeur et de ses puissances. Elle aurait t le dchirement du voile qui sparait lhomme de lui-mme. Les choses que Dieu a choisies ne seraient quen apparence les choses qui ne sont pas - ea quae non sunt. lvation misricordieuse? Au fond, cet t la piti que prit lhomme de lui-mme qui laurait sauv, Dieu net t quun instrument de la misricorde de lhomme envers soi-mme. En vrit, le misrable se serait dlivr lui-mme, il se serait lev lui-mme par la puissance de son impuissance, par la force de sa faiblesse, comme le rptera Marx. Ces auteurs ont pour nous lavantage de ne pas parler in angulis. Voil quoi devait aboutir ce pervers repliement sur soi, cet effort de jouir du pur soi dans sa subjectivit la plus radicale. Puisque lhomme est lu la vie divine, quy avait-il en lui dattirant pour le Crateur mme de lhomme? Non pas certes les
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choses de lhomme qui sont. La grandeur de lhomme ne rside-t-elle pas ds lors dans ce qui, en lui, nest pas? Nest-ce pas de son informit toute particulire, de son non-tre, que Dieu sest saisi? Ce qui, en lhomme, est, nest-il pas un dfaut dans son non-tre? Et voici que le mal, cette positivit enracine dans la privation, ne vient quouvrir lhomme davantage la puissance. La passibilit fait accrotre la puissance. Elle nous rend donc plus commensurable Dieu? Cest donc dans notre non-tre que nous rencontrons ltre tout court? Ltre vritable de lhomme sidentifie son non-tre. La Passion, poursuit Feuerbach, est une condition essentielle du Dieu devenu homme, ou, ce qui revient au mme, du Dieu humain, donc du Christ. Lamour savre dans la souffrance. Toutes les penses et tous les sentiments qui se rattachent premirement au Christ se ramnent lide de souffrance. Dieu comme Dieu est la somme de toute perfection humaine, Dieu comme Christ la somme de la misre humaine. Les philosophes paens clbraient lactivit, particulirement lactivit immanente (Selbstthtigkeit) de / {149}lintelligence comme lactivit la plus leve, lactivit divine; les chrtiens clbraient la souffrance, et mettaient la souffrance mme en Dieu. Alors que Dieu comme Actus purus, comme pure activit, est le Dieu de la philosophie abstraite, par contre, le Christ, le Dieu des chrtiens, est Passio pura, pure souffrance - la pense mtaphysique la plus leve, ltre suprme du cur. (p. 97). Aurait-on cru que lhomme irait jusque l pour possder son me sans la perdre, pour la possder de soimme et pour soi-mme? Et ne voil-t-il pas luvre du dsir de se mettre pour ainsi dire derrire soimme o lhomme possderait sa propre libert, o il se tiendrait dans ses propres mains, o il se tiendrait comme Dieu le tient, o il aurait la science du bien et du mal? Lhomme pcha principalement, dit saint Thomas, en dsirant ressembler Dieu par la science du bien et du mal que lui promettait le serpent, et qui devait le rendre capable de se fixer lui-mme le bien et le mal moral, ou encore de prvoir le bien ou le mal qui pourrait lui arriver. Il pcha secondairement en dsirant ressembler Dieu quant la puissance propre dagir, afin dobtenir la batitude par la vertu de sa propre [49] nature, par cette puissance personnelle dont Eve avait lamour dans lme, comme dit Augustin. / {150} Lhomme stablira en absolu, mme au prix dune identification de Celui Qui Est, avec ce qui est le plus loign de Lui. On stonne de ce que Feuerbach fut en mme temps matrialiste. Mais il faut bien remarquer que lantinomie entre lidalisme et le matrialisme modernes est toute en surface. Lidalisme absolu de Hegel est vrai dire plus matrialiste que le matrialisme marxiste. En effet, ltre hglien, tant un extrme dans le genre indtermination, a bien plus raison de matire que la matire dordre physique; il est infiniment plus pauvre que la matire premire. Aussi la raison spculative de Hegel estelle en vrit une raison foncirement pratique penche sur ltre transcendentalement factibile. La soidisant spculation hglienne est vrai dire une rvolte contre la vrit pratique, contre le conditionnement de cette vrit par la rectitude de lapptit. Nous voici en plein dans la voie trace par David de Dinant qui posait de la manire la plus stupide que Dieu est la matire premire, et que saint Albert accusait d nerie consomme. /{151} (A quoi
aboutit, chez Feuerbach, cet immense chafaudage de l E s s e n c e d u c h r i s t i a n i s m e ? A lexaltation de la sensualit sexuelle, o saccomplit lhomme-Gattung de manire physique, concrte. (Op. cit., chap. 18, pp. 222 et seq.) La religion est, daprs Feuerbach, le rapport sentimental dhomme homme qui trouve maintenant (la
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ralit) directement et sans intermdiaire dans lamour entre toi et moi. Et cest ainsi que lamour sexuel devient, en fin de compte, chez Feuerbach, lune des formes les plus leves, sinon la plus leve, de lexercice de sa nouvelle religion. (ENGELS, Feuerbach, p. 35.) Mais le marxisme aussi, malgr les protestations dEngels qui trouve tout cela curant (p. 21), conduira une Dmmerung analogue. Que sont les biens? Les biens matriels. Que sont les biens matriels? a Nourriture, vtements, chaussures, loge ment, combustible, instruments de production, etc. (STALINE, op. cit., p. 113.)
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APPENDICE V
La rvolution des philosophes de la nature

Dans son L u d w i g F e u e r b a c h , F . Engels, comparant la rvolution allemande la rvolution franaise, crit:
Tout comme en France, au XVIIIe sicle, la rvolution philosophique, au XIXe sicle, prcda galement en Allemagne la rvolution politique. Mais quelle diffrence entre les deux! Les Franais en lutte ouverte contre toute la science officielle, contre lglise, souvent mme contre ltat, leurs ouvrages imprims de lautre ct de la frontire, en Hollande ou en Angleterre, et eux-mmes tant assez souvent sur le point de faire un tour la Bastille. Les Allemands, au contraire, des professeurs, ds matres de la jeunesse nomms par ltat, leurs ouvrages reconnus comme manuels denseignement, et le systme qui couronne tout le- dveloppement, celui de Hegel, lev mme en quelque sorte au rang de philosophie officielle de la royaut prussienne! Et la rvolution devait se cacher derrire ces professeurs, derrire leurs phrases pdantesques et obscures, dans leurs priodes lourdes et ennuyeuses. Les hommes qui passrent lpoque pour les reprsentants de la rvolution, ntaient-ils pas prcisment les adversaires les plus acharns de cette philosophie qui jetait le trouble dans les esprits? /
{153}Mais ce que ne virent ni le gouvernement, ni les libraux, un homme, tout au moins, le vit ds [50]
1833. Il est vrai quil sappelait Henri Heine.
Engels fait sans doute allusion au zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland de Heine, o ce dernier termine ainsi ses rflexions sur le caractre destructif de la Critique de Kant, et sur le systme apparemment dtach et inoffensif de Hegel: (Ce texte que le Prof. A. VIATTE ma fait connatre il y a dj
plusieurs annes, a t, depuis, maintes fois cit, mais de faon toujours incomplte. On omettait justement les passages qui, notre point de vue, sont les plus importants, cest--dire les passages qui incriminent directement la philosophie.)/
{154}
Quand on vit bourgeonner de larbre philosophique des folies aussi affligeantes, qui spanouirent en fleurs empoisonnes; quand on remarqua surtout que la jeunesse allemande, abme dans les abstractions mtaphysiques, oubliait les intrts les plus pressants de lpoque, et quelle tait devenue inhabile la vie pratique, les patriotes et les amis de la libert durent prouver un juste ressentiment contre la philosophie, et quelques-uns ont t jusqu rompre avec elle comme avec un jeu frivole et strile en rsultats. Nous ne serons pas assez sot pour rfuter srieusement ces mcontents. La philosophie allemande est une affaire importante qui regarde lhumanit tout entire, et nos arrire-neveux seront seuls en tat de dcider si nous mritons le blme ou lloge pour avoir travaill notre philosophie en premier, et notre rvolution ensuite. Il me semble quun peuple mthodique, comme nous le sommes, devait commencer par la rforme pour soccuper ensuite de la philosophie, et narriver la rvolution politique quaprs avoir pass par ces phases. Je trouve cet ordre tout fait raisonnable. Les ttes que la philosophie a employes la mditation, peuvent tre fauches plaisir par la rvolution; mais la philosophie naurait jamais pu employer les ttes que la rvolution aurait tranches auparavant. Pourtant nayez, mes chers compatriotes, aucune inquitude, la rvolution allemande ne sera ni plus dbonnaire ni plus douce parce que la critique de Kant, lidalisme transcendantal de Fichte et la philosophie de l nature lauront prcde. Ces doctrines ont dvelopp des
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forces rvolutionnaires qui nattendent que le moment pour faire explosion et remplir le monde deffroi et dadmiration. Alors apparatront des kantistes qui ne voudront pas plus entendre parler de pit dans le monde des faits que dans celui des ides, et bouleverseront sans misricorde, avec la hache et le glaive, le sol de notre vie europenne pour en extirper les dernires racines du pass. Viendront sur la mme scne des fichtens arms, dont le fanatisme de volont ne pourra tre matrise ni par la crainte ni par lintrt; car ils vivent dans lesprit et mprisent la matire, pareils aux premiers chrtiens quon ne put dompter ni par les supplices corporels ni par les jouissances terrestres. Oui, de tels idalistes transcendantaux, dans un bouleversement social, seraient encore plus inflexibles que les premiers chrtiens; car ceux-ci enduraient le martyre pour arriver la batitude cleste, tandis que lidaliste transcendantal regarde le martyre mme comme pure apparence, et se tient inaccessible dans la forteresse de sa pense. Mais les plus effrayants de tous seraient les philosophes de la nature, qui interviendraient par laction dans une /rvolution allemande et sidentifieraient eux-mmes avec luvre de destruction; car si la main du kantiste frappe fort et coup sr, parce que son ceeur nest mu par aucun respect traditionnel; si le fichten mprise hardiment tous les dangers, parce quils nexistent point pour lui dans la ralit; le philosophe de la nature sera terrible en ce quil se met en communication avec les pouvoirs originels de la terre, quil conjure les forces caches de la tradition, quil peut voquer celles de tout le panthisme germanique et quil veille en lui cette ardeur de combat que nous trouvons chez les anciens *Allemands, et qui veut combattre, non pour dtruire, ni mme pour vaincre, mais seulement pour combattre. Le christianisme a adouci, jusqu un certain point, cette brutale ardeur batailleuse des Germains; mais il na pu la dtruire, et quand la - croix, ce talisman qui lenchane, viendra se briser; alors dbordera de nouveau la frocit des anciens combattants, lexaltation frntique des Berserkers que les potes du Nord chantent encore aujourdhui. Alors, et ce jour, hlas, viendra, les vieilles divinits guerrires se lveront de leurs tombeaux fabuleux, essuieront de leurs yeux la poussire sculaire; Thor se dressera avec son marteau gigantesque et dmolira les cathdrales gothiques Quand vous entendrez le vacarme et le tumulte, soyez sur vos gardes, nos chers voisins de France, et ne vous mlez pas de laffaire que nous ferons chez nous en Allemagne; il pourrait vous en arriver mal. Gardez-vous de souffler le feu, gardez-vous de lteindre: car vous pourriez facilement vous brler les doigts. Ne riez pas de ces conseils, quoiquils viennent dun rveur qui vous invite vous dfier de kantistes, de fichtens, de philosophes de la nature; ne riez point du pote fantasque qui attend dans le monde des faits / la mme rvolution qui sest opre dans le domaine de lesprit. La pense prcde laction comme lclair le tonnerre. Le tonnerre en Allemagne est bien la vrit allemand aussi: il nest pas trs-leste, et vient en roulant un peu lentement; mais il viendra, et quand vous entendrez un craquement comme jamais craquement ne sest fait encore entendre dans lhistoire du monde, sachez que le tonnerre allemand aura enfin touch le but. A ce bruit, les aigles tomberont morts du haut des airs, et les lions, dans les dserts les plus reculs de lAfrique, baisseront la queue et se glisseront dans leurs antres royaux. On excutera en Allemagne un drame auprs duquel la rvolution franaise ne sera quune innocente idylle. Il est vrai quaujourdhui tout est calme, et si vous voyez et l quelques hommes gesticuler un peu vivement, ne croyez pas que ce soient les acteurs qui seront un jour chargs de la reprsentation. Ce ne sont que des
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roquets qui courent dans larne vide, aboyant et changeant quelques coups de dent, avant lheure o doit entrer la troupe des gladiateurs qui combattront mort. Et lheure sonnera. Les peuples se grouperont comme sur les gradins dun amphithtre, autour de lAllemagne, pour voir de grands et terribles jeux. Je vous le conseille, Franais, tehez-vous alors fort tranquilles, et surtout gardez-vous dapplaudir. Nous pourrions facilement mal interprter vos intentions, et vous renvoyer un peu brutalement suivant notre manire impolie; car, si jadis, dans notre tat dindolence et de servage, nous avons pu nous mesurer avec vous, nous le pourrions bien plus encore dans livresse arrogante de notre jeune libert. Vous savez par vous-mmes tout ce quon peut dans un pareil tat, et cet tat vous ny tes plus Prenez donc garde! Je nai que de bonnes / {157} intentions et je vous dis damres vrits. Vous avez plus craindre de lAllemagne dlivre, que de la sainte-alliance tout entire avec tous les Croates et les Cosaques. Dabord, on ne vous aime pas en Allemagne, ce qui est presque incomprhensible, car vous tes pourtant bien aimables, et vous vous tes donn, pendant votre sjour en Allemagne, beaucoup de peine pour plaire, au moins la meilleure et la plus belle moiti du peuple allemand; mais lors mme que cette moiti vous aimerait, cest justement celle qui ne porte pas darmes, et dont lamiti vous servirait peu. Ce quon vous reproche, au juste je nai jamais pu le savoir. Un jour, Goettingue, dans un cabaret bire, un jeune Vieille-Allemagne dit quil fallait venger dans le sang des Franais le supplice de Konradin de Hohenstaufen que vous avez dcapit Naples. Vous avez certainement oubli cela depuis longtemps; mais nous noublions rien, nous. Vous voyez que, lorsque lenvie nous prendra den dcoudre avec vous, nous ne manquerons pas de raisons dAllemand. Dans tous les cas je vous conseille dtre sur vos gardes; quil arrive ce quil voudra en Allemagne, que le prince royal de Prusse ou le docteur Wirth parvienne la dictature, tenez-vous toujours arms, demeurez tranquilles votre poste, larme au bras. Je nai pour vous que de bonnes intentions, et jai presque t effray quand jai entendu dire dernirement que vos ministres avaient le projet de dsarmer la France Comme, en dpit de votre romantisme actuel, vous tes ns classiques, vous connaissez votre Olympe. Parmi les joyeuses divinits qui sy rgalent de nectar et dambroisie, vous voyez une desse qui, au milieu de ces doux loisirs, conserve nanmoins /
{158}toujours une cuirasse, le casque en tte et la lance la main.

Cest la desse de la sagesse. [51]
Assurment, juger par le caractre si concret de cette vaticination, le pote allemand parait avoir eu son dmon. Essayons toutefois de rejoindre une des raisons plus communes de cette furie des philosophes de la nature. Au dbut du livre II des Physiques en dfinit la nature: principe et cause de mouvement et de repos de la chose en laquelle il rside premirement, par soi et non par accident. Au cours de ce mme livre on dmontre que la nature agit pour une fin, principe premier, cause premire de la nature elle-mme. A la lumire de cette dmonstration, saint Thomas dfinit la nature: une raison (ratio, logos) mise dans les choses par lart divin, afin quelles puissent agir pour une fin. (ibid. lect. 14; aussi, XII Metaph., lect. 12). En effet, laction pour une fin suppose intelligence, ou du moins une participation dintelligence. La nature proprement dite est donc un substitut dintelligence. Ratio indita rebus ab arte divina, la nature la plus /{159} irraisonnable est toujours un logos divin. Mme le principe purement matriel, le principe passif des choses naturelles, tant lui aussi proprement nature, est comme un verbe divin. (Nous
nentendons pas par l que seules les natures, fussent-elles des natures au sens large, sont des uvres de lart divin. Toute
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uvre de Dieu, tout ce dont il est cause, est uvre de lart divin. Omnia per ipsum facta sunt: et sine ipso factum est nihil, quod factum est.)
Le but de la philosophie de la nature est de connatre, jusque dans leur dernire concrtion spcifique, ces logoi divins et la fin qui les spcifie et quils appellent; de connatre parfaitement ltre naturel dont la forme est sparable et terme de toutes les autres natures, selon ce que dit Aristote au mme livre des Physiques, (chap. 2) ainsi quau livre I de Partibus Animalium (chap. 5). Toutefois, ce but nest pour ltude de la nature quune limite dialectique, un terme dont nous pouvons nous approcher sans cesse, mais que nous ne pouvons jamais adquatement atteindre. Remarquons que le rle des hypothses augmente mesure que nous nous approchons des choses dans leur concrtion. Il y a dans lhypothse non seulement laspect qui appelle la confirmation exprimentale, il y a aussi la tendance plus profonde devancer lexprience et la dduire titre de conclusion. / {160}Vu la mthode que nous devons employer dans le cheminement vers cette ultime concrtion, il suffirait disoler cette tendance pour qu la limite surgisse un univers entirement de notre construction. Envisage sous ce rapport, la limite vers laquelle tend la science exprimentale, cest la condition de dmiurge. La mthode dinvention de raisons qui anticipent lexprience est une mthode de reconstruction. Toujours sous ce rapport trs troit pris abstraitement, reconstruire lunivers, cest en quelque faon le construire. * Et si par impossible cette limite se pouvait accomplir, lunivers ne serait quune projection de nos propres logoi. Mais pour atteindre cette limite, il faudrait que nous ayons des choses naturelles une science pratique; il faudrait que les natures soient pour nous des choses oprables. ** On doit dire que la Renaissance a pris vivement conscience de ce rle de lhypothse, bien que ses savants les plus minents ne se fissent / {161}
* Voir la citation de Marsile Ficin ci-dessous p. 188, n. 87. ** Il est noter que dans les traits plus avancs dans la voie de la concrtion, Aristote oppose la doctrine naturelle aux sciences spculatives: quoiquil en soit, le mode de prouver et de ncessit est autre dans la doctrine naturelle (physica) que dans les sciences spculatives. I de Part. Animal., c. 1, 640a. Il oppose aussi ce mme trait aux traits composs selon la philosophie. ibid. 642a5. Sous certains rapports, la doctrine naturelle, lart et la prudence conviennent dans un quasi-genre oppos la mtaphysique et la mathmatique, selon ce que dit saint Thomas.
pas de lhypothse scientifique une notion exacte. On en avait toutefois saisi le ct anticipation, le ct crateur. On exaltait la fcondit de lintelligence constructrice, fcondit double dune puissance pratique sur les choses. Cest encore dans cette perspective quil faut voir, il me semble, la primaut du Cogito cartsien. Lenthousiasme grandit mesure que stend lapplication de la mthode des limites issue du platonisme et scularise par Nicolas de Cuse. Au fond, cette mthode est la base mme de toute hypothse. Nous avons dj dit que la tentative de voir le cosmos tout entier comme une grande coule, comme un immense torrent dbordant continment dun logos unique, dune raison premire, et o les natures sont comme des tourbillons du flux, est trs louable, voire essentielle une vue sapientiale, pourvu quon se rende compte des limites de cette mthode et de ses conditions. Mais le naturalisme - jentends le naturalisme au sens profond par opposition au naturalisme vulgaire dun matrialisme mcaniciste par exemple - veut pousser cette mthode jusqu la substitution de nos raisons aux natures, cest--dire
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jusqu lexpulsion des logoi divins. Et cest bien ce que Hegel a tent daccomplir./ {162} Ainsi, dit Marx, les mtaphysiciens qui, en faisant ces abstractions, simaginent faire de lanalyse, et qui, mesure quils se dtachent de plus en plus des objets, simaginent sen approcher au point de les pntrer, ces mtaphysiciens ont leur tour raison de dire que les choses dici-bas sont des broderies, dont les catgories logiques forment le canevas. Voil ce qui distingue le philosophe du chrtien. Le chrtien na quune seule incarnation du Logos, en dpit de la logique; le philosophe nen finit pas avec les incarnations. (op. cit., p. 64) Hegel ne se rendait pas compte que pour la dduction de chaque espce il devait prsupposer absolument cette espce, tout comme dans le cas de la droite dont la notion est absolument antrieure son caractre de limite, laquelle nest jamais que phnomnale. Il est vrai que la Raison dialectique prsuppose lEntendement, mais cest celle-l qui serait toujours la racine de celui-ci.
(Il est vrai aussi que la relative antriorit de lIde absolue prsente des difficults dinterprtation, mais il reste que chaque catgorie infrieure la premire, et chaque espce, est transcendentalement le fruit du pur devenir, du mouvement de la raison, au moyen de la contradiction. Limpossibilit de tirer au clair le rapport entre la raison premire et lIde absolue met suffisamment en vidence limpossibilit laquelle Hegel lui-mme sest heurt.)/ {163}
Quand on attend de cette mthode les rsultats que lhglien veut en obtenir, elle savre aussi strile quelle est fconde quand on lentend bien. Marx a bien vu cette strilit. Ltude de la nature ne peut jamais renoncer la primaut de lexprience sensible. Les prtentions de la dduction idaliste ne sont que voltes hypocrites de la spculation, qui construit a priori. (op. cit., p. 47) Il a bien vu aussi que toutes ces constructions de notre pense ont raison de moyen seulement. Hegel ne surmonte les natures en soi que dune manire purement apparente. Pour nous, ces constructions intermdiaires ont comme limite les natures, les logoi divins, les raisons sminales, qui ne sont pas oprables par nous, bien qu mesure que nous nous en approchons, notre empire pratique sur le monde stende sans cesse. Or Marx en veut tout autant la nature en soi que Hegel, mais il ne se contente pas dune conqute phnomnale, il veut une conqute pratique. Et, en vrit, il ne pourrait y en avoir dautres. La nature comme chose en soi, comme objet qui chappe notre emprise, reprsente donc pour Marx une puissance trangre. Tout ce qui est proprement nature est obstacle, mais obstacle utile, ncessaire. La chose en soi doit tre convertie en chose par nous et pour nous. La dissolution idaliste nest pas mauvaise parce / {164}que dissolution; elle est mauvaise parce quelle laisse subsister des objets sous prtexte quils sont de nous au moins comme objets. Cest l une illusion. La dialectique idaliste hsite devant la destruction pratique, concrte, quexige la conqute sur les forces trangres. Dans sa forme mystifie, dit Marx, la dialectique fut une mode allemande, parce quelle paraissait transfigurer les choses existantes. Dans sa forme rationnelle, elle est un scandale et une abomination pour la bourgeoisie et ses porte-paroles doctrinaires, parce que dans lintelligence positive des choses existantes elle implique du coup lintelligence de leur ngation, de leur destruction ncessaire, parce quelle conoit toutes les formes dans le cours du mouvement, par consquent par leur ct phmre, parce quelle ne sen laisse imposer par rien, parce quelle est par essence critique et rvolutionnaire. (op. cit., p. 68)
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Voil ce que le marxisme doit , la philosophie hglienne: la puissance de dissolution, mais, pousse sa limite. Il ny a rien de dfinitif, dabsolu, de sacr devant elle, dit Engels; elle montre la caducit de toutes choses et en toutes choses, et rien nexiste pour elle que le processus ininterrompu du devenir et du transitoire, de lascension sans fin de linfrieur au suprieur, dont elle nest / {165} elle-mme que le reflet dans le cerveau pensant. Elle a, il est vrai, galement un ct conservateur; elle reconnat la justification de certaines tapes de dveloppement de la connaissance et de la socit pour leur poque et leurs conditions, mais seulement dans cette mesure. Le conservatisme de cette manire de voir est relatif, son caractre rvolutionnaire est absolu -le seul absolu, dailleurs, quelle laisse prvaloir. (op. cit., p. 13) *
* Voici un passage du livre Hitler ma dit, de Hermann Rauschning (Paris, 1939). Je lui fis remarquer quon arrivait ainsi au bolchvisme et au communisme, comme en Russie. - Mais non, mais non, rpondit Hitler, vous tes victime dun vieux sophisme dont il faut vous dbarrasser. Ce qui reste du marxisme, cest la volont de construction rvolutionnaire, qui na plus besoin de sappuyer sur des bquilles idologiques et qui se forge un instrument de puissance implacable pour simposer aux masses populaires et au monde entier. Dune tlologie base scientifique, il sort ainsi un vrai mouvement rvolutionnaire, pourvu de tous les moyens ncessaires la conqute du pouvoir. -Et le but de cette volont rvolutionnaire? -Il ny a pas de but prcis. Rien qui soit fix une fois pour toutes. Avez-vous tant de peine comprendre cela? Je rpondais quen effet jtais un peu dconcert par ces perspectives insolites. -Nous sommes un mouvement. Voil le mot qui dit tout. Le marxisme enseigne quun bouleversement gigantesque transformera le monde subitement. Le milennium va nous tomber du ciel comme la Jrusalem nouvelle. Aprs quoi, lhistoire du monde est close. Il ny a plus de dveloppement. Tout est dsormais rgl. Le berger pat ses agneaux. Le monde est sa fin. Mais nous savons, nous, quil ny a pas dtat dfinitif, quil ny a rien de durable, quil y a une volution perptuelle. Ce qui ne se transforme pas, cest ce qui est mort. Le prsent est dj pass. Mais lavenir est le fleuve inpuisable des possibilits infinies dune cration toujours nouvelle. (p. 212.) Le marxiste pourrait montrer que cette opinion est plus orthodoxe quon ne le pense. Le communisme, crivait Marx, est une phase relle de lmancipation et de la renaissance humaines, phase ncessaire pour lvolution historique prochaine. Le communisme est la forme ncessaire et le principe nergique de lavenir prochain. Mais le communisme nest pas, en tant que tel, la fin de lvolution humaine, il est une forme de la socit Humaine. (Morceaux choisis, p. 228) /{167}
Devant cette intelligence en rvolte, le monde des natures doit tre converti en matire oprable, et la rsistance des natures doit servir de levier une action tourne contre elles. Et tout ce qui tendrait revtir la stabilit dune nature, tout ce qui viendrait la parfaire ou sachever dans la ligne de la nature, devient aussi une contrainte notre libert, un obstacle abattre; donc, non seulement la socit toute naturelle quest la famille, mais mme la socit politique dont les racines sont naturelles, doivent tre extermines. Il faut poursuivre le Verbe dans toute parole quIl a faite, jusquaux confins les plus reculs de la cration. Toute parole de Dieu viendrait troubler le silence de ntre nuit - comme la foudre. Nous disons: jusquaux confins les plus reculs de la cration. Le philosophe de la nature semparera donc aussi de la cause la plus dbile, la cause indtermine que sont le hasard et la fortune, cause sans [52] raison (paralogon) , pour la rationaliser, afin que /{168} Le monde soit bien ntre et que rien nchappe notre empire. Surtout afin que soit nie la Providence ineffable qui clate davantage dans les
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vnements casuels et fortuits dont elle seule est la cause dtermine. La raison profane se subsistera la Raison qui gouverne lhistoire. Le marxisme sera donc un matrialisme historique. Le jugement de lhistoire supplantera le Jugement de Dieu. Cest une ide terrible. Aussi la rvolution des philosophes de la nature est-elle terrible. Ceux qui ne le croient pas en sont les instruments les plus srs les tides qui seront vomis de la bouche de Dieu.
Joseph Staline, in Histoire du parti communiste (Bolchvik) de lURSS en langues trangres, Moscou 1939, chap. IV, section 2: Le matrialisme dialectique et le matrialisme historique,. Cette mme section a t publie sparment par International Publishers, New York, 1940. [2] A sophista vero differt philosophus prohresi, idest electione vel voluptate, idest desiderio vit. In IV Metaph., lect. 4, n. 575. [3] En effet, il ne convient pas de considrer la politique ou la prudence comme la meilleure des connaissances, moins que l'homme ne soit ce qu'il y a de meilleur dans l'univers. VI Ethic., chap. 7, 1141a20. [4] Jean de saint Thomas, Cursus Theol., dit. Solesmes, T. I, p. 395. [5] Cajetan, In Iam IIae, q. 58, a. 5. [6] Cajetan, In IIam IIae, q. 47, a. 1. [7] I Metaph. c. 2 982b25 [8] vita autem humana est quae est homini proportionata. In hoc homine autem invenitur primo quidem natura sensitiva, in qua convenit cum brutis; ratio practica, quae est homini propria secundum suum gradum; et intellectus speculativus, qui non perfecte in homine invenitur sicut invenitur in angelis, sed secundum quamdam participationem animae. Ideo vita contemplativa non est proprie humana, sed superhumana; vita autem voluptuosa, quae inhaeret sensibilibus bonis, non est humana, sed bestialis. Vita ergo proprie humana est vita activa, quae consistit in exercitio virtutum moralium(Qu. Disp. De Virtutibus Qu.5 Art.1) [9] prudentia est circa bona humana sapientia autem circa ea quae sunt homine meliora (Sententia Libri Ethicorum Lib.6 Lec. 6 n 1191) [10] nos utimur quae sunt secundum artem facta, sicut propter nos existentibus. Nos enim sumus quodammodo finis omnium artificialium. in Phys. lect. 4, n 8 Cette proposition se vrifie mme dans le cas des uvres de lart religieux. Car ses imitations sont faites en vue de reprsenter les originaux dune manire plus proportione tous. [11] Et dicit (Philosophus) quod ad prudentem videtur pertinere, quod sit potens ex facultate habitus bene consiliari circa propria bona et utilia, non quidem in aliquo particulari negotio, puta qualia sint bona vel utilia ad sanitatem vel fortitudinem corporalem; sed circa ea quae sunt bona et utilia ad hoc quod tota humana vita sit bona ... quia scilicet illi quidem dicuntur prudentes non simpliciter, sed circa aliquid determinatum, qui possunt bene ratiocinari quae sunt bona vel utilia ad aliquem finem determinatum, dummodo ille finis sit bonus; quia ratiocinari de his quae pertinent ad malum finem est contrarium prudentiae: dummodo hoc sit circ es, quorum non est ars; quia bene ratiocinari de hoc non pertinet ad prudentiam, sed ad artem. Si ergo ille qui est bene consiliativus ad aliquid particulare est prudens particulariter in aliquo negotio; consequens est, quod ille sit totaliter et simpliciter etiam prudens, qui est bene consiliativus de his quae pertinent ad totam vitam. In VI Ethic., lect. 4, nn. 1162-3. [12] ... manifestum est quod ars non deliberat. Nec artifex deliberat inquantum habet artem, sed inquantum deficit a certitudine artis: unde artes certissim non deliberant. Sicut scriptor non deliberat quomodo debeat formare litteras. Et illi etiam artifices qui deliberant, postquam invenerunt certum principium artis, in exequendo non deliberant: unde citharaedus, si in tangendo quamlibet chordam deliberaret, imperitissimus videretur. Ex quo patet quod non deliberare contingit alicui agenti, non quia non agit propter finem, sed quia habet determinata media per quae agit. In II Physic., lect. 14, n. 8 [13] malum nunquam invenitur nisi in paucioribus, si referuntur effectus ad causas proprias: quod quidem in naturalibus patet. Nam peccatum vel malum non accidit in actione naturae, nisi propter impedimentum superveniens illi causae agenti; quod quidem non est nisi in paucioribus, ut sunt monstra in natura, et alia huiusmodi. In voluntariis autem magis videtur malum esse ut in pluribus quantum ad factibilia, in quantum ars non deficit nisi ut in paucioribus, imitatur enim naturam. In agibilibus autem, circa quae sunt virtus et vitium, est duplex appetitus movens, scilicet rationalis et sensualis; et id quod est bonum secundum unum appetitum, est malum secundum alterum, sicut prosequi delectabilia est bonum secundum appetitum sensibilem, qui sensualitas dicitur, quamvis sit malum secundum appetitum rationis. Et quia plures sequuntur sensus quam rationem, ideo plures inveniuntur mali in hominibus quam boni. Sed tamen sequens appetitum rationis in pluribus bene se habet, et non nisi in paucioribus male. (Qu. Disp. De Potentia Qu.3 Art.6 ad 5um)
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I qu. 49 art. 3 ad 5um ; Qu. 63 art. 9 ad 1um ; Qu. 23 art. 7 ad 3um ; I-II Qu. 71 art. 2 ad 3um. In II Ethic. Lect. 7 : In I Sent. D. 39 Qu. 2 art. 2 ad 4um.
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Certains auteurs emploient le terme humanisme pour signifier une conception trs leve des facults naturelles de l'homme. Cette imposition est la cause de bien des malentendus purement verbaux. Quand on accorde ce vocable une signification aussi large, il faut dire que saint Thomas est infiniment plus humaniste qu'Erasme, voire qu'il est oppos Erasme comme un destructeur de ce qu'il y a de meilleur dans l'homme. La conception qu'on appelle maintenant vulgaire de l'humanisme, et qui s'appuie sur l'uvre des Burckhardt, des Monnier et des Symonds, ne peut rsister devant ce jeu d'imposition. Cette imposition peut d'ailleurs trouver une justification dans la conception vulgaire de l'humanisme, qui, elle aussi, jouait sur la signification de puissance naturelle de l'homme. Il n'y a pas lieu de cder en tout domaine devant ce glissement du sens des mots. Chez saint Thomas, essence n'est pas un carburant, et, le lisant, nous ignorons cette nouvelle imposition qui n'est pas dpourvue de tout fondement. On n'infirmera pas la thse sur le mouvement que reprsentaient les hommes que la conception dite vulgaire appelle les humanistes en raison de leurs ides, en citant des passages o Erasme, par exemple, l'encontre d'un Mirandole, s'insurge contre la soi-disant rationalisation de l'vangile et contre l'hellnisme philosophique du moyen ge. Erasme est profondment humaniste quand il veut expulser Aristote, il l'est encore davantage quand il attaque la thologie scolastique sous prtexte de dfendre la sagesse chrtienne. On diminue son gnie quand on veut l'excuser en citant les abus auxquels s'adonnait une scolastique dcadente. On diminue encore davantage la matrise mme d'un matre quand on maintient que son oeuvre, isole des circonstances historiques infiniment complexes, n'est pas vraiment intelligible. Qui attaque les grands scolastiques du moyen ge, qui ignore les plus grands de ses propres contemporains, doit aussi, notre avis, attaquer ce que la sagesse grecque avait de plus profond, c'est--dire ce par quoi l'homme peut le mieux accder la sagesse chrtienne spculative et la science morale, car cela est aussi ce qu'il y a de plus divin dans l'homme. L'vanglisme nu que prchait Erasme est ce qu'il y a de plus humaniste au sens o nous entendrons ce terme. Sa doctrine n'est pas moins humaniste pour s'appeler philosophie du Christ, ou pour avoir accus de paganisme l'usage de la philosophie en thologie. Nous ne nions pas tout bien-fond l'enthousiasme qui se manifestera plus tard l'occasion des grandes dcouvertes scientifiques. Ce que nous y voyons d'humaniste, c'est l'espoir dont on chargeait cette nouvelle puissance. Nous ne nions pas la puissance de la tentation; nous appelons humaniste la manire dont certaines personnes y ont ragi, et nous les comptons parmi nos adversaires. Sans doute, les mots signifient plaisir - ad placitum. Mais cela ne devrait pas nous empcher de suivre ce conseil de saint Thomas: Comme nous ne devons pas mme user de termes qui nous soient communs avec les infidles, de peur que la communaut des noms ne devienne une occasion d'erreur, les fidles doivent se garder d'employer facilement le mot destin, pour ne pas paratre approuver ceux qui le prennent dans un mauvais sens. III Contra gentes, c. 93. [17] Statuit tandem optimus opifex ut cui dari nihil proprium poterat commune esset quicquid privatum singulis fuerat. Igitur hominem accepit opus imaginis atque in mundi positum meditullium, sic est alloquutus. Nec certain sedem, nec propriam faciem nec munus ullum peculiare tibi dedimus o, Adam, ut quam sedem quam faciem, quae munera tute optaveris, ea pro voto, pro tua sententia habeas et possideas. Definita cteris natura intra prescriptas a nobis leges cohercetur. Tu nullis angustus cohercitus pro tuo arbitrio in cujus manu te posui tibi illam praefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde commodius quicquid est in mundo. Nec te caelestem, neque terrenum, neque mortalem, neque immortalem fecimus, tu tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effinguas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare. Poteris in superiora quse surit divina ex tui animi sententia regenerari. O summam dei patris liberalitatem, sum mam et admirandam hominis faelicitatem. Cui datum id habere quod optat, id esse quod velit, bruta simul atque nascuntur id secum afferunt (ut sit Lucilius) e bulga matris quod possesaura sunt. Supremi spiritus aut ab initio, aut paulo mox id fuerunt, quod sunt futuri in perpetuas aeternitates. Oratio Joannis Pici Mirandul Concordi Comitis. Legi Patres ... - Omnia Opera, edit. Jehan Petit, Paris 1517. s. p. Voici quelques passages tirs de la Theologia platonica de son matre et ami, Marsile Ficin: L'homme s'efforce de rester dans la bouche des hommes pour l'avenir entier... il souffre de n'avoir pu tre clbr par tout le pass, par tous les pays, par tous les animaux... Il mesure la terre et le ciel, scrute les profondeurs du Tartare, et le ciel ne lui parat pas trop haut, ni le centre de la terre trop profond... Et puisqu'il a connu l'ordre des ciels, et qui meut ces ciels, et o ils vont, et leurs mesures et leurs produits, qui niera qu'il a quasiment le mme gnie que l'auteur de ces ciels et qu'en une certaine faon il pourrait lui-mme les crer?... L'homme ne veut point de suprieur ou d'gal; il ne tolre point qu'il y ait au-dessus de lui quelque empire dont il soit exclu. C'est seulement l'tat de Dieu... II s'efforcera partout commander, tre lou partout. II s'efforce d'tre partout comme Dieu. Comme Dieu, il s'efforce d'tre toujours. Apud P. Monnier, Le Quattrocento, 8e dit., Paris 1924, T. I, pp. 49-50. Citons encore ce passage tir de la Silva de Laurent de Mdicis: Le talent tait alors gal au dsir, et l'envie la force de l'intelligence; l'homme se contentait de connatre la part de Dieu qu'il peut comprendre; et la vaine prsomption de notre esprit pervers ne doit pas monter plus haut, ni rechercher d'un soin superflu les causes que la nature nous cache. Aujourd'hui notre esprit mortel prsume qu'il y a un bien cach auquel il aspire; une subtilit vulgaire aiguillonne notre dsir humain et ne sait plus comment le retenir; c'est pourquoi notre dsir se plaint que l'esprit a trop de lumire en supposant ce bien; et, s'il ne le voit pas, il se plaint du peu qu'il voit, et il voit qu'il ne voit pas, et il demande d'tre aveugle ou de voir tout fait. Apud Monnier, op. cit., T. II, p. 129. [18] poetica scientia est de his quae propter defectum veritatis non possunt a ratione capi; unde oportet quod quasi quibusdam similitudinibus ratio seducatur (In I Sent. Prol Qu. 1 art. 5 ad 3um) [19] I Qu. 1 art. 9
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An enquiry concerning human understanding, sect. I. Edit. E. A. Burtt, The English philosophera from Bacon to Mill, Modern Library, 1939, p. 587. [21] Mme sa conception de la physique exprimentale tait strictement dialectique pour autant que sa mthode tait interrogative. [22] In Post. Anal. Lect. 1 [23] A comparer avec F.-C. Schiller, Hypothesis, in Studies in the hiatory and method of science, ouvrage dit par Charles Singer, Oxford, 1921, vol. II, pp. 429-430. [24] Joseph Staline, op. cit., pp. 99-100: Dialectique provient du mot grec dialego qui signifie s'entretenir, polmiquer. Dans l'antiquit, on entendait par dialectique l'art d'atteindre la vrit en dcouvrant les contradictions renfermes dans le raisonnement de l'adversaire et en les surmontant. Certains philosophes de l'antiquit estimaient que la dcouverte des contradictions dans la pense et le choc des opinions contraires taient le meilleur moyen de dcouvrir la vrit. Ce mode dialectique de penser, tendu par la suite aux phnomnes de la nature, est devenu la mthode dialectique de connaissance de la nature; d'aprs cette mthode, les phnomnes de la nature sont ternellement mouvants et changeants, et le dveloppement de la nature est le rsultat du dveloppement des contradictions de la nature, le rsultat de l'action rciproque des forces contraires de la nature. [25] Para autem logicae, quae demonstrativa est, etsi cires, communes intentiones versetur docendo, tamen usus demonstrativse scientiae non est in procedendo ex his communibus intentionibua ad aliquid ostendendum de rebus, quae sunt subjecta aliarum scientiarum. Sed hoc dialectica facit, quia ex communibus intentionibus procedit arguendo dialecticus ad es, quse sunt aliarum scientiarum, sive sint propria, sive communia, maxime tamen ad communia. In I Post. Anal., lect. 20, n. 5. - Aussi, In de Trinitate, q. 6, a. 1, c.; In IV Metaph., lect. 4; Jean de saint Thomas, Cura. Phil., (dit. Reiser) T. I, p. 278. [26] The Logic of Hegel, trad. de l 'Encyclopdie par W. Wallace, Londres 1892, p. 221. (Cette dition de Wallace contient un trs grand nombre de notes indites de Hegel.) - Friedrich Engels, lui aussi, trouve une confirmation de cette ngation verbale du principe de contradiction, dans le calcul, du moins dans le calcul tel qu'on l'entendait de son temps. Quand la mathmatique des lignes droites et courbes en est ainsi arrive , son dveloppement peu prs parfait, un champ nouveau presqu'illimit s'ouvre la mathmatique qui conoit le courbe comme droit (triangle diffrentiel) et le droit comme courbe (courbe du premier ordre avec courbure infiniment petite). O mtaphysique ! Dialectics of Nature, Intern. Publishers, New York 1940, p. 201. L'diteur de ce texte a soin d'ajouter en note: Ceci tait videmment crit avant qu'on n'ait introduit dans les manuels des preuves rigoureuses fondes sur la thorie des limites. Engels a tout fait raison pour le calcul tel qu'il tait enseign de son temps. Notons aussi qu'Engels a parfaitement raison de concevoir le calcul comme un rsultat de l'application de la mthode dialectique (usus logicae docentis) en mathmatique. Il suffit d'ailleurs d'introduire le mouvement en mathmatique pour convertir celle-ci en dialectique, car la considration mathmatique strictement dite est sans mouvement. Son erreur consistait croire qu'on atteint effectivement la limite. [27] Voir G.-V. Plkhanov, Les questions fondamentalea du marxisme, le chapitre intitul Dialectique et logique, E. S. L, Paris, s. d., p. 97 et sqq. [28] Joseph Staline, op. cit., pp. 102-3. [29] V Metaph., c. 6, 1016a25, lect. 7, n. 863; IV Physic., c. 14, 224a, lect. 23, n. 13; S. Albert, IV Phyaic., tract. III, c. 17. [29] Marx, op. cit., p. 233. [30] Sur la ngation de la ngation, voir F. Engels, M. E. Dhring bouleverse la science (Anti-Dhring), T. I, chap. XIII intitul Dialectique. Ngation de la ngation. Paris, Alfred Costes, 1931, pp. 198 et sqq. [31] It appears that a certain Herr Krug, supposing Hegel to be attempting in the philosophy of nature to deduce all actual existent objects from the pure Idea, enquired whether Hegel could deduce the pen with which he, Herr Krug, was writing. Hegel demolishes the unfortunate Krug in a contemptuous and sarcastic footnote, in which he states that philosophy has more important matters to concern itself with than Krug's pen. And the general position he takes up is that the philosophy of nature - cannot and should not attempt to deduce particular facts and things, but only universals. It cannot deduce this plant, but only plant in general; and so on. The details of nature, he says, are governed by contingency and caprice, not by reason. They are irrational. And the irrational is just what cannot be deduced. It is most improper, he tells us, to demand of philosophy that it should deduce this particular thing, this particular man, and so forth. ( ...In my opinion Hegel was wrong, and Krug right, as regards the question of the pen. And Hegel's ill-tempered petulance is possibly the outcome of an uneasy feeling that Krug's attack was not without reason. If we are to have an idealistic monism it must explain everything from its first principle, thought. And that means that it must deduce everything. To leave anything outside the network of deduction, to declare anything utterly undeducible, is simply dualism. W. T. Stace, The philosophy of Hegel, Macmillan and Co., London 1924, paragr. 425, 426, p. 308. Que le contexte o nous plaons cette note n'induise pas le lecteur en erreur - le Prof. Stace n'est pas marxiste ! [32] Joseph Staline, op. cit., p. 100. [33] Karl Marx, Morceaux choisis, p. 197. 103. Ibid., p. 15s. Karl Marx, Morceaux choisis, p. 197. 103. Ibid., p. 15s.
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Ibid. p 156 Ibid. 104 Ibid. p 103 Ibid.p 104-5
Voir Plkhanov, loc. cit. Marx op. cit. 233 [40] Ibid., p. 222. [41] Ibid., pp. 222, 221, 223, 37. [42] Denys l'Aropagite, Trait de la thologie myatique, chap. III. Trad. du R. P. Dom Jean de S. Franois, Oeuvrea de S. Denys Aropagite, Nicolas Buon, Paris 1629, pp. 546, 545. [43] Marx, op. cit., p. 233. [44] Puis je visdite monter de la les merceuvres une bte de ...Apo je vis(Vivs monter T. de 32), la mer unetrouvons bte ...Apoc. XIII, 1. Dans l'Expositio sur l'Apocalypse, parmi saintPuis Thomas nous le commentaire suivant: Et jeII vis, savoir intrieurement, une bte, c'est--dire un corps, une foule d'hommes pervers vivant de manire bestiale et dvorant cruellement d'autres hommes, savoir leur causant des dommages soit spirituels soit corporels...De la mer, c'est--dire du monde secou par la tempte des tribulations et des tentations, et rendu amer par ses transgressions, car cette bte sera forme des diverses nations du monde.- Et vidi, scilicet interno visu, bestiam, idest corpus sive numerositatem hominum perversorum bestialiter viventium et alios crudeliter devorantium, scilicet vel nocumento spirituali vel corporali ... De mari, idest de mundo tempestuoso per tribulationes et tentationes et amaro per transgressionem, quia ex diversis nationibus mundi colligetur haec bestia. (p. 298) Dans l'dition Descle de la traduction Crampon, nous lisons, au mme endroit, en note: Les quatre btes de Daniel reprsentent chacune un empire (vii, 17, 23), celle de l'Apocalypse, qui runit en elle les traits de toutes les autres (v, 2), doit ncessairement reprsenter l'ensemble de ces empires et tre le symbole de la puissance politique, de la force matrielle des tats, mise au service du dragon, pour opprimer les serviteurs de Dieu. Elle monte de la mer, comme les quatre btes de Daniel (vii, 1) parce que les empires surgissent ordinairement des guerres et des troubles qui agitent les peuples.- Puis je vis monter de la terre une autre bte ...Apoc. XIII, 11. De la terre: la premire bte sortait de la mer, c'est--dire de l'agitation et du bouleversement des peuples; celle-ci monte de la terre, lment plus calme: elle nat dans un tat social tranquille, au sein de la civilisation.- Une autre bte: tous les traits qui suivent en font le symbole de la fausse science, de la sagesse de ce monde au service de l'impit. Aussi est-elle dsigne plus loin comme le faux-prophte. Ibid.. XIII, 1. Dans l'Expositio II sur l'Apocalypse, dite parmi les ceuvres de saint Thomas (Vivs T. 32), nous trouvons le commentaire suivant: Et je vis, savoir intrieurement, une bte, c'est--dire un corps, une foule d'hommes pervers vivant de manire bestiale et dvorant cruellement d'autres hommes, savoir leur causant des dommages soit spirituels soit corporels...De la mer, c'est--dire du monde secou par la tempte des tribulations et des tentations, et rendu amer par ses transgressions, car cette bte sera forme des diverses nations du monde.- Et vidi, scilicet interno visu, bestiam, idest corpus sive numerositatem hominum perversorum bestialiter viventium et alios crudeliter devorantium, scilicet vel nocumento spirituali vel corporali ... De mari, idest de mundo tempestuoso per tribulationes et tentationes et amaro per transgressionem, quia ex diversis nationibus mundi colligetur haec bestia. (p. 298) Dans l'dition Descle de la traduction Crampon, nous lisons, au mme endroit, en note: Les quatre btes de Daniel reprsentent chacune un empire (vii, 17, 23), celle de l'Apocalypse, qui runit en elle les traits de toutes les autres (v, 2), doit ncessairement reprsenter l'ensemble de ces empires et tre le symbole de la puissance politique, de la force matrielle des tats, mise au service du dragon, pour opprimer les serviteurs de Dieu. Elle monte de la mer, comme les quatre btes de Daniel (vii, 1) parce que les empires surgissent ordinairement des guerres et des troubles qui agitent les peuples.- Puis je vis monter de la terre une autre bte ...Apoc. XIII, 11. De la terre: la premire bte sortait de la mer, c'est--dire de l'agitation et du bouleversement des peuples; celle-ci monte de la terre, lment plus calme: elle nat dans un tat social tranquille, au sein de la civilisation.- Une autre bte: tous les traits qui suivent en font le symbole de la fausse science, de la sagesse de ce monde au service de l'impit. Aussi est-elle dsigne plus loin comme le faux-prophte. Ibid. [45] Op. Cit. p 83 [46] Op. Cit. 186, 187 [47] Lencyclique Divini Redemptoris dnonce le communisme moderne comme une doctrine de fausse rdemption voir les remarques de lA Alphonse Marie Parent dans son tude intitul Autour du racisme, in LAcadmie canadienne Saint Thomas dAquin, onzime session (1941) pp 113, 122-123 [48] ... non ita quod id quod est necessarium, sit sicut finis; quia id quod necessarium est, ponitur ex parte materiae; sed ex parte finis ponitur ratio necessitatis. Non enim dicimus quod necessarium sit esse talem finem, quia materia talis est; sed potius e converso, quia finis et forma talis futurs, est, necesse est materiam talem esse. Et sic necessitas ponitur ad materiam, sed ratio necessitatis ad finem. In II Physic., lect. 15, n. 4 [49] Sed primus homo peccavit principaliter appetendo similitudinem Dei quantum ad scientiam boni et mali, sicut serpens ei suggessit, ut scilicet per virtutem propriae naturae determinaret sibi quid esset bonum et quid malum ad agendum; vel etiam ut per seipsum praecognosceret quid sibi boni vel mali esset futurum. Et secundario peccavit appetendo similitudinem Dei quantum ad propriam potestatem operandi, ut scilicet virtute propriae naturae operaretur ad beatitudinem consequendam, unde Augustinus dicit, XI super Gen. ad litt., quod menti mulieris inhaesit amor propriae potestatis. (Secunda Secundae Qu.163 a. 2 c.) [50] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach, in Etudes philosophiques, ditions sociales internationales. [51] Henri Heine, De lAllemagne (1834). Paris, Calmann Lvy, 1878 tome I pp. 179-183.
13/11/2008

[52]
II Phys. C. 5197a18 ; lect. 9 n 4, aussi III SCG c. 99 ordo enim inditus etc.
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Ibid. p 156 Ibid. 104 Ibid. p 103 Ibid.p 104-5

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