VIAJE APOSTLICO DE SU SANTIDAD BENEDICTO XVI A MUNICH, ALTTTING Y RATISBONA (9-14 DE SEPTIEMBRE DE 2006) ENCUENTRO CON EL MUNDO DE LA CULTURA

DISCURSO DEL SANTO PADRE EN LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA Martes 12 de septiembre de 2006 Fe, razn y universidad. Recuerdos y reflexiones

Eminencias, Rectores Magnficos, Excelencias, Ilustres seoras y seores: Para m es un momento emocionante encontrarme de nuevo en la universidad y poder i mpartir una vez ms una leccin magistral. Me hace pensar en aquellos aos en los que, tras un hermoso perodo en el Instituto Superior de Freising, inici mi actividad c omo profesor en la universidad de Bonn. Era el ao 1959, cuando la antigua univers idad tena todava profesores ordinarios. No haba auxiliares ni dactilgrafos para las ctedras, pero se daba en cambio un contacto muy directo con los alumnos y, sobre todo, entre los profesores. Nos reunamos antes y despus de las clases en las salas de profesores. Los contactos con los historiadores, los filsofos, los fillogos y naturalmente tambin entre las dos facultades teolgicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre haba un dies academicus, en el que los profesores de todas las fac ultades se presentaban ante los estudiantes de la universidad, haciendo posible as una experiencia de Universitas algo a lo que hace poco ha aludido tambin usted, Seor Rector ; es decir, la experiencia de que, no obstante todas las especializacio nes que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trab ajamos en el todo de la nica razn con sus diferentes dimensiones, colaborando as ta mbin en la comn responsabilidad respecto al recto uso de la razn: era algo que se e xperimentaba vivamente. Adems, la universidad se senta orgullosa de sus dos facult ades teolgicas. Estaba claro que tambin ellas, interrogndose sobre la racionabilida d de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del conjunto de l a Universitas scientiarum, aunque no todos podan compartir la fe, a cuya correlac in con la razn comn se dedican los telogos. Esta cohesin interior en el cosmos de la razn no se alter ni siquiera cuando, en cierta ocasin, se supo que uno de los profe sores haba dicho que en nuestra universidad haba algo extrao: dos facultades que se ocupaban de algo que no exista: Dios. En el conjunto de la universidad estaba fu era de discusin que, incluso ante un escepticismo tan radical, segua siendo necesa rio y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razn y que esto deba hacer se en el contexto de la tradicin de la fe cristiana. Record todo esto recientemente cuando le la parte, publicada por el profesor Theod ore Khoury (Mnster), del dilogo que el docto emperador bizantino Manuel II Palelogo , tal vez en los cuarteles de invierno del ao 1391 en Ankara, mantuvo con un pers a culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos.[1] Probabl emente fue el mismo emperador quien anot ese dilogo durante el asedio de Constanti nopla entre 1394 y 1402. As se explica que sus razonamientos se recojan con mucho ms detalle que las respuestas de su interlocutor persa.[2] El dilogo abarca todo el mbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corn, y se de tiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero tambin, cada vez ms y nec esariamente, en la relacin entre las tres Leyes, como se deca, o tres rdenes de vida: ntiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corn. No quiero hablar ahora de ello en est

e discurso; slo quisiera aludir a un aspecto ms bien marginal en la estructura de t odo el dilogo que, en el contexto del tema fe y razn, me ha fascinado y que servir com o punto de partida para mis reflexiones sobre esta materia. En el sptimo coloquio (d???e???, controversia), editado por el profesor Khoury, e l emperador toca el tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador saba que en la sura 2, 256 est escrito: Ninguna constriccin en las cosas de fe. Segn d ice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del perodo inici al, en el que Mahoma mismo an no tena poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente , el emperador conoca tambin las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fija das en el Corn, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la dif erencia de trato entre los que poseen el Libro y los incrdulos, con una brusquedad qu e nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a s u interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relacin entre religin y violencia en general, diciendo: Mustrame tambin lo que Mahoma ha trado de nuevo, y encontrars solamente cosas malas e inhumanas, como su disposicin de difundir por m edio de la espada la fe que predicaba.[3] El emperador, despus de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la dif usin de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia est en contras te con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. Dios no se complace con la sangre dice ; no actuar segn la razn (s??? ????) es contrario a la naturaleza de Dio s. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente , y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma rac ional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ni ngn otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona.[4] En esta argumentacin contra la conversin mediante la violencia, la afirmacin decisi va es: no actuar segn la razn es contrario a la naturaleza de Dios.[5] El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filoso fa griega, esta afirmacin es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no est vinculada a ninguna de nuestra s categoras, ni siquiera a la de la racionabilidad.[6] En este contexto, Khoury c ita una obra del conocido islamista francs R. Arnaldez, quien observa que Ibn Haz m llega a decir que Dios no estara vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligara a revelarnos la verdad. Si l quisiera, el hombre debera practi car incluso la idolatra. [7] A este propsito se presenta un dilema en la comprensin de Dios, y por tanto en la realizacin concreta de la religin, que hoy nos plantea un desafo muy directo. La co nviccin de que actuar contra la razn est en contradiccin con la naturaleza de Dios, e s solamente un pensamiento griego o vale siempre y por s mismo? Pienso que en est e punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo griego en su mejor sentid o y lo que es fe en Dios segn la Biblia. Modificando el primer versculo del libro del Gnesis, el primer versculo de toda la sagrada Escritura, san Juan comienza el prlogo de su Evangelio con las palabras: En el principio ya exista el Logos. sta es e xactamente la palabra que usa el emperador: Dios acta s??? ????, con logos. Logos s ignifica tanto razn como palabra, una razn que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razn. De este modo, san Juan nos ha brindado la palabra c onclusiva sobre el concepto bblico de Dios, la palabra con la que todos los camin os de la fe bblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su sntesis. En el principio exista el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangeli sta. El encuentro entre el mensaje bblico y el pensamiento griego no era una simp le casualidad. La visin de san Pablo, ante quien se haban cerrado los caminos de A sia y que en sueos vio un macedonio que le suplicaba: Ven a Macedonia y aydanos (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una expresin condensada de la necesidad intrnseca de un acercamiento entre la fe bblica y el filosofar griego. En realidad, este acercamiento haba comenzado desde haca mucho tiempo. Ya el nombr e misterioso de Dios pronunciado en la zarza ardiente, que distingue a este Dios

del conjunto de las divinidades con mltiples nombres, y que afirma de l simplemen te Yo soy, su ser, es una contraposicin al mito, que tiene una estrecha analoga con el intento de Scrates de batir y superar el mito mismo. [8] El proceso iniciado e n la zarza llega a un nuevo desarrollo, dentro del Antiguo Testamento, durante e l destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se proclama como el Dios del cielo y de la tierra, presentndose con una simple fr mula que prolonga aquellas palabras odas desde la zarza: Yo soy. Juntamente con est e nuevo conocimiento de Dios se da una especie de Ilustracin, que se expresa drsti camente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del ho mbre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con l os soberanos helensticos, que queran obtener con la fuerza la adecuacin al estilo d e vida griego y a su culto idoltrico, la fe bblica, durante la poca helenstica, sala desde s misma al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recproco que despus tuvo lugar especialmente en la literatura sapiencial tarda. Hoy sabemos que la traduccin griega del Antiguo Testamento la de los Setenta , q ue se hizo en Alejandra, es algo ms que una simple traduccin del texto hebreo (la c ual tal vez podra juzgarse poco positivamente); en efecto, es en s mismo un testim onio textual y un importante paso especfico de la historia de la Revelacin, en el cual se realiz este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento y difusin del cristianismo.[9] En el fondo, se trata del encuentro en tre fe y razn, entre autntica ilustracin y religin. Partiendo verdaderamente de la nt ima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensa miento griego ya fusionado con la fe, Manuel II poda decir: No actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios. Por honradez, sobre este punto es preciso sealar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teologa tendencias que rompen esta sntesis entre espritu griego y espritu cri stiano. En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrol los, llev finalmente a afirmar que slo conocemos de Dios la voluntas ordinata. Ms a ll de sta existira la libertad de Dios, en virtud de la cual habra podido crear y ha cer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aqu se perfilan p osiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podran llevar incluso a una im agen de Dios-Arbitrio, que no est vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razn, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser u n autntico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contras te con esto, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la conviccin de que entr e Dios y nosotros, entre su eterno Espritu creador y nuestra razn creada, existe u na verdadera analoga, en la que ciertamente como dice el IV concilio de Letrn en 12 15 las diferencias son infinitamente ms grandes que las semejanzas, pero sin llega r por ello a abolir la analoga y su lenguaje. Dios no se hace ms divino por el hec ho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable, sino que, ms bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y acta como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, rebasa el conocimiento y por eso es capaz de percibir ms que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice tambin san Pablo, es ?????? ? ?at?e?a, un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razn (cf. Rm 1 2, 1). [10] Este acercamiento interior recproco que se ha dado entre la fe bblica y el plantea miento filosfico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no slo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino tambin del de la historia universal, que tambin hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este e ncuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta dec isiva en Europa. Y podemos decirlo tambin a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, cre a Europa y permanece como fundament

o de lo que, con razn, se puede llamar Europa. A la tesis segn la cual el patrimonio griego, crticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensin de la deshelenizacin del crist ianismo, la cual domina cada vez ms las discusiones teolgicas desde el inicio de l a poca moderna. Si se analiza con atencin, en el programa de la deshelenizacin pued en observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre s, se distinguen clarament e una de otra por sus motivaciones y sus objetivos.[11] La deshelenizacin surge inicialmente en conexin con los postulados de la Reforma d el siglo XVI. Respecto a la tradicin teolgica escolstica, los reformadores se viero n ante una sistematizacin de la teologa totalmente dominada por la filosofa, es dec ir, por una articulacin de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. As, la fe ya no apareca como palabra histrica viva, sino como un elemento insertado e n la estructura de un sistema filosfico. El principio de la sola Scriptura, en ca mbio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariam ente en la Palabra bblica. La metafsica se presenta como un presupuesto que provie ne de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que sta vuelva a ser to talmente ella misma. Kant, con su afirmacin de que haba tenido que renunciar a pen sar para dejar espacio a la fe, desarroll este programa con un radicalismo no pre visto por los reformadores. De este modo, ancl la fe exclusivamente en la razn prct ica, negndole el acceso a la realidad plena. La teologa liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenizacin, cuyo representante ms destacado es Adolf von Harnack. En mi s aos de estudiante y en los primeros de mi actividad acadmica, este programa ejer ca un gran influjo tambin en la teologa catlica. Se utilizaba como punto de partida la distincin de Pascal entre el Dios de los filsofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, trat de afrontar este asunto [ 12] y no quiero repetir aqu todo lo que dije en aquella ocasin. Sin embargo, me gu stara tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracteriza ba esta segunda etapa de deshelenizacin respecto a la primera. La idea central de Harnack era simplemente volver al hombre Jess y a su mero mensaje, previo a toda s las elucubraciones de la teologa y, precisamente, tambin de las helenizaciones: este mensaje sin aadidos constituira la verdadera culminacin del desarrollo religio so de la humanidad. Jess habra acabado con el culto sustituyndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jess como padre de un mensaje moral humanitario. En e l fondo, el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armona con la razn moderna, librndolo precisamente de elementos aparentemente filosficos y teolgicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exgesis histrico-crtica del Nuevo Testamento, segn su pun to di vista, vuelve a dar a la teologa un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teologa es algo esencialmente histrico y, por tanto, estrictament e cientfico. Lo que investiga sobre Jess mediante la crtica es, por decirlo as, expr esin de la razn prctica y, por consiguiente, puede estar presente tambin en el conju nto de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitacin mode rna de la razn, clsicamente expresada en las crticas de Kant, aunque radicalizada ult eriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concep to moderno de la razn se basa, por decirlo brevemente, en una sntesis entre platon ismo (cartesianismo) y empirismo, una sntesis corroborada por el xito de la tcnica. Por una parte, se presupone la estructura matemtica de la materia, su racionalid ad intrnseca, por decirlo as, que hace posible comprender cmo funciona y puede ser utilizada: este presupuesto de fondo es en cierto modo el elemento platnico en la comprensin moderna de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de exp lotar la naturaleza para nuestros propsitos, en cuyo caso slo la posibilidad de ve rificar la verdad o falsedad mediante la experimentacin ofrece la certeza decisiv a. El peso entre los dos polos puede ser mayor o menor entre ellos, segn las circ unstancias. Un pensador tan drsticamente positivista como J. Monod se declar platni co convencido.

Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestin. Slo e l tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemtica y mtodo emprico puede c onsiderarse cientfica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este cri terio. Tambin las ciencias humanas, como la historia, la psicologa, la sociologa y la filosofa, han tratado de aproximarse a este canon de valor cientfico. Adems, es importante para nuestras reflexiones constatar que este mtodo en cuanto tal exclu ye el problema de Dios, presentndolo como un problema a-cientfico o pre-cientfico. Pero de este modo nos encontramos ante una reduccin del mbito de la ciencia y de l a razn que es preciso poner en discusin.

Volver ms tarde sobre este argumento. Por el momento basta tener presente que, des de esta perspectiva, cualquier intento de mantener la teologa como disciplina cien tfica dejara del cristianismo nicamente un minsculo fragmento. Pero hemos de aadir ms: si la ciencia en su conjunto es slo esto, entonces el hombre mismo sufrira una red uccin, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dnde viene y a dnde va, los interrogantes de la religin y de la tica, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razn comn descrita por la ciencia entendida de este modo y tienen que desplazarse al mbito de lo subjetivo. El sujeto, basndose en su experiencia, deci de lo que considera admisible en el mbito religioso y la conciencia subjetiva se co nvierte, en definitiva, en la nica instancia tica. Pero, de este modo, el ethos y la religin pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto t otalmente personal. La situacin que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologas que amenazan a la religin y a la razn, patologas que irrumpen por necesidad cuando la razn se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religin y de la tica. Lo que queda de esos inten tos de construir una tica partiendo de las reglas de la evolucin, de la psicologa o de la sociologa, es simplemente insuficiente. Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, qui ero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenizacin, que se est difun diendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre mltiples culturas, se s uele decir hoy que la sntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una prim era inculturacin, que no debera ser vinculante para las dems culturas. stas deberan t ener derecho a volver atrs, hasta el momento previo a dicha inculturacin, para des cubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambie ntes respectivos. Esta tesis no es del todo falsa, pero s rudimentaria e imprecis a. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto co n el espritu griego, un contacto que haba madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formacin de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las o pciones fundamentales que ataen precisamente a la relacin entre la fe y la bsqueda de la razn humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza. Llego as a la conclusin. Este intento de crtica de la razn moderna desde su interior , expuesto slo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opinin de que hay que regresar al perodo anterior a la Ilustracin, rechazando de plano las convicci ones de la poca moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravil losas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logr ado en la humanidad. Por lo dems, la tica de la investigacin cientfica como ha aludid o usted, Seor Rector Magnfico , debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, expresar una actitud que forma parte de los rasgos esenciales del espritu cristiano. La intencin no es retroceder o hacer una crtica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razn y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos tambin los peligros q ue surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cmo podemos evitarlos. Slo lo lograremos si la razn y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitacin que la razn se impone a s misma de reducirse a lo que se puede verific ar con la experimentacin, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud

. En este sentido, la teologa, no slo como disciplina histrica y ciencia humana, si no como teologa autntica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razn de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio dilogo de las cien cias. Slo as seremos capaces de entablar un autntico dilogo entre las culturas y las relig iones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental est muy difundi da la opinin segn la cual slo la razn positivista y las formas de la filosofa derivad as de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusin de lo divino de la universalidad de la razn constituye un ataque a sus convicciones ms ntimas. Una razn que sea sorda a lo divino y relegue la religin al mbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el dilogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razn moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platnico intrnseco, conlleva un interrogante que va ms all de s misma y que trasciende las posibilidades de su mtod o. La razn cientfica moderna ha de aceptar simplemente la estructura racional de l a materia y la correspondencia entre nuestro espritu y las estructuras racionales que actan en la naturaleza como un dato de hecho, en el cual se basa su mtodo. Ah ora bien, la pregunta sobre el por qu existe este dato de hecho, la deben plantea r las ciencias naturales a otros mbitos ms amplios y altos del pensamiento, como s on la filosofa y la teologa. Para la filosofa y, de modo diferente, para la teologa, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sera una grave limitacin de nuestra escucha y de nue stra respuesta. Aqu me vienen a la mente unas palabras que Scrates dijo a Fedn. En los dilogos anteriores se haban expuesto muchas opiniones filosficas errneas; y ento nces Scrates dice: Sera fcilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran to das estas opiniones errneas, desdeara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversacin sobre el ser; pero de esta forma renunciara a la verdad de la exi stencia y sufrira una gran prdida. [13] Occidente, desde hace mucho, est amenazado p or esta aversin a los interrogantes fundamentales de su razn, y as slo puede sufrir una gran prdida. La valenta para abrirse a la amplitud de la razn, y no la negacin d e su grandeza, es el programa con el que una teologa comprometida en la reflexin s obre la fe bblica entra en el debate de nuestro tiempo. No actuar segn la razn, no a ctuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios, dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el dilo go de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razn. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad. Notas [1] De los 26 coloquios (d???e???. Khoury traduce controversia) del dilogo (Entretie n), Th. Khoury ha publicado la 7 controversia con notas y una amplia introduccin sobr e el origen del texto, la tradicin manuscrita y la estructura del dilogo, junto co n breves resmenes de las controversias no editadas; el texto griego va acompaado de una traduccin francesa: Manuel II Palelogo, Entretiens avec un Musulman. 7e contro verse, Sources chrtiennesn. 115, Pars 1966. Mientras tanto, Karl Frstel ha publicad R. o en el Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redaccin de A. Th. Khoury Glei) una edicin comentada greco-alemana del texto: Manuel II. Palaiologus, Dialo ge mit einem Muslim, 3 vols., Wrzburg-Altenberge 1993-1996. Ya en 1966 E. Trapp h aba publicado el texto griego con una introduccin como volumen II de los Wiener by zantinische Studien. Citar a continuacin segn Khoury. [2] Sobre el origen y la redaccin del dilogo puede consultarse Khoury, pp. 22-29; amplios comentarios a este respecto pueden verse tambin en las ediciones de Frstel y Trapp. [3] Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Frstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp . 240-241. Lamentablemente, esta cita ha sido considerada en el mundo musulmn com

o expresin de mi posicin personal, suscitando as una comprensible indignacin. Espero que el lector de mi texto comprenda inmediatamente que esta frase no expresa mi valoracin personal con respecto al Corn, hacia el cual siento el respeto que se d ebe al libro sagrado de una gran religin. Al citar el texto del emperador Manuel II slo quera poner de relieve la relacin esencial que existe entre la fe y la razn. En este punto estoy de acuerdo con Manuel II, pero sin hacer ma su polmica. [4] Controversia VII 3 b-c: Khoury, pp. 144-145; Frstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243. [5] Solamente por esta afirmacin cit el dilogo entre Manuel II y su interlocutor pe rsa. Ella nos ofrece el tema de mis reflexiones sucesivas. [6] Cf. Khoury, o.c., p. 144, nota 1. [7] R. Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Pars 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. En el desarrollo ulterior de mi discurso se pondr de manifie sto cmo en la teologa de la Baja Edad Media existen posiciones semejantes. [8] Para la interpretacin ampliamente discutida del episodio de la zarza que arda sin consumirse, quisiera remitir a mi libro Einfhrung in das Christentum, Munich 1968, pp. 84-102. Creo que las afirmaciones que hago en ese libro, no obstante d el desarrollo ulterior de la discusin, siguen siendo vlidas. [9] Cf. A. Schenker, L'criture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simu ltanes , en: L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promoss o dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del Vaticano 2001, pp. 178-186. [10] Este tema lo he tratado ms detalladamente en mi libro Der Geist der Liturgie . Eine Einfhrung, Friburgo 2000, pp. 38-42. [11] De la abundante bibliografa sobre el tema de la deshelenizacin, quisiera menc ionar especialmente: A. Grillmeier, Hellenisierung Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas , en: Id., Mit ihm und i n ihm. Christologische Forschungen und Perspecktiven, Friburgo 1975, pp. 423-488 . [12] Publicada y comentada de nuevo por Heino Sonnemanns (ed.): Joseph Ratzinger -Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag z um Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergnzte Auflag e 2005. [13] 90 c-d. Para este texto se puede ver tambin R. Guardini, Der Tod des Sokrate s, Maguncia-Paderborn 19875, pp. 218-221.