Sunteți pe pagina 1din 22

PARTE II

RESPONSABILIDADE ÉTICA E EFICÁCIA

Estamos dando início à segunda parte de nossa investigação. O que lerão na seqüência é a sua introdução. Esta parte tem por objeto discursos diferentes dos examinados na primeira parte. O critério, como já dissemos, para discriminá-los aqui, é o enunciador. Insistimos que outros são cogitáveis: a natureza do que é dito, o auditório de enunciatários, a situação de locução, etc. Mas este trabalho optou por estruturar suas três partes em função das particularidades do enunciador dos discursos que se dispõe a pesquisar. Assim, na primeira parte, a análise versou sobre discursos enunciados pelos próprios profissionais da mídia. Discursos sobre seu fazer profissional. Nesta segunda parte, como já anunciado na introdução geral desta tese, abordaremos os discursos — que também versam sobre o fazer do profissional da mídia —, mas enunciados por agentes do campo acadêmico.

Até aqui observamos que o discurso moral do profissional da mídia sobre o próprio trabalho põe em relevo a relação do que é dito com o real sobre o qual se diz. Transparência e objetividade, para uns — indicando uma correspondência possível e exigível entre real e relato; criação, para outros, denunciando o contrário, a falta de correspondência, dois reais distintos, o anunciado e o anúncio. Nessa segunda parte, a análise proposta tem por objeto o discurso de outros enunciadores: agentes do campo acadêmico. Enunciadores de outros enunciados. Reflexões sobre o dever ser da mídia. Ditas deontológicas. Que não coincidem com as analisadas na primeira parte.

Aqui, o critério de moralidade é outro. Não se trata mais de julgar a ação do profissional pela eventual discrepância da sua mensagem em relação ao seu objeto. A referência passa a ser o efeito. Aquilo que a mensagem faz advir no mundo que a recebe. No mundo sobre o qual produz conseqüências. A operação que permite o juízo moral também muda. No discurso dos profissionais qualquer discrepância entre o relato e o mundo relatado é indicativa de valor moral negativo — em face de um imperativo de correspondência. Uma correspondência esperada. Operação que se inverte para os publicitários. No discurso acadêmico, objeto desta segunda parte, a atribuição de valor à conduta requer outra operação: a distância entre o efeito esperado da mensagem — isto é, seus fins — e os efeitos efetivamente ensejados.

Eficácia, portanto. Critério maior da moral profissional da mídia, de acordo com o olhar acadêmico. A produção midiática, para ser moralmente elogiável, deve acarretar algumas conseqüências sociais específicas. Caso contrário, será condenável. No olhar

acadêmico, a amplitude da discussão moral também se inverte em relação aos discursos analisados na primeira parte.

De acordo com o discurso dos profissionais, o publicitário é cheio de moral, seu campo de deliberação moral é muito mais amplo, graças à liberdade que tem para agir e produzir, para criar, em suma. Criação potencialmente ilimitada. Francamente livre. Possibilidade de fazer diferente. Condição maior de toda moralidade. Em contrapartida, jornalistas e relações-públicas encontram-se agrilhoados, em face de um real que se espera reproduzam, com neutralidade e imparcialidade. Falta-lhes a liberdade que sobra ao publicitário.

O discurso acadêmico, servindo-se de outro critério de moralidade e, portanto, operando com outras variáveis para julgar, unge jornalistas e relações-públicas de uma ética nobre, fundada em fins os mais auspiciosos para a vida em civilização. Os fins da ação jornalística e do relações-públicas — relacionados ao bem comum, à informação, à responsabilidade social, à democracia e ao civismo — são muito mais amplos do que os esperados a partir da ação publicitária — relacionados ao consumo, à venda, ao lucro.

Essa inversão justifica o título das duas seções que esse texto introduz: de um lado, a grande ética, para uma ação da qual depende o próprio espaço público, que é em grande medida transformadora. De outro, uma pequena ética, de natureza privada e interessada, em grande medida conservadora de uma distribuição injusta de todos os capitais.

Mas essa introdução, o leitor terá adivinhado, não se limita a apresentar suas seções. Vamos falar de efeitos. De moral fundada neles. Nossa pretensão é oferecer subsídios filosóficos que denunciem as origens e fundamentos dessa perspectiva. Esse discurso que flagramos junto a professores e doutrinadores não é espontâneo. Tem âncora na filosofia moral. Nos clássicos. Pretendemos aqui dialogar com eles. Sem nos servir dos comentadores autorizados. Risco de quem está farto de pagar pedágio a certa doutrina consagrada e compulsória. Se o momento é de libertação, peço licença para propor minha hexegese livremente. Ao menos nessas introduções das partes. A meu ver, a principal contribuição deste trabalho.

Como na introdução da primeira parte, o leitor tardará a encontrar os capítulos propriamente relacionados com o objeto anunciado. Rogamos paciência. Reconhecemos a desproporção. Menor nesta parte, é verdade. Estamos, todavia, convencidos de que essa análise que proporemos dos clássicos será fundamental não só para nossos alunos, mas também para todos aqueles que se interessam pelo tema. Interessados que, por enquanto, têm se mostrado silentes e cautelosos. A filosofia moral que suporta esses discursos dos acadêmicos vem sendo denominada conseqüencialista. Porque o valor moral da conduta não é encontrável nela mesma,

mas nas conseqüências que acarreta. Dentre as propostas conseqüencialistas, a que mais oferece reflexão de interesse para um hexegeta de discursos morais é o utilitarismo. Por isso, aqui vamos nós. Arrancamos para 20 páginas de análise de autores ditos utilitaristas. Estou seguro de que você, leitor, não se decepcionará.

Algumas reflexões de filosofia moral, propostas a partir do fim do século XVIII, receberam a alcunha de utilitarismo. Essas reflexões ocupam lugar de destaque nas filosofias morais contemporâneas mais importantes, de John Rawls, Amartya Sen, Bernard Williams e Charles Taylor. Três autores são freqüentemente citados como estando na sua origem: David Hume (1711–1776), Jeremy Bentham (1748–1832) e John Stuart Mill (1806– 1873). Este último já se serve desta apelação em Utilitarianism (1863) como título de uma de suas importantes obras de sistematização.

A presença desses autores e de suas doutrinas neste trabalho se deve à recorrente alusão de seus critérios no discurso moral contemporâneo do chamado senso comum. Este último, observa Henry Sidgwick (1838–1900) em The methods of ethics, nem sempre é utilitarista, mas reconhece que o princípio a ser aplicado em última instância é bem aquele da utilidade. Mas a aludida presença se deve também, e sobretudo, à mesma recorrência nos discursos dos profissionais que estamos analisando. Alusão que será explicitada proximamente.

Antecipamos, num primeiro momento, sua idéia central. Na seqüência proponho inscrevê-la num singelo quadro histórico filosófico. Finalmente apresento e desenvolvo seus principais argumentos, bem como as críticas mais repetidamente a ele endereçadas. Eis o nosso plano para o utilitarismo.

Abordagem preliminar

Utilitarismo é termo derivado de útil. De utilidade. O que significa ser útil? Identificar a utilidade de uma coisa é investigar fora dela, focar no resto, no outro, no que ela não é. A utilidade de qualquer coisa nunca está nela própria. Em outros termos, o útil não compreende em si mesmo sua própria norma e não pode se auto-instituir. Por isso, definir qualquer objeto pela sua utilidade é defini-lo de fora, externamente. Se o leitor claudica na compreensão, um exemplo pode ajudá-lo. Se nos perguntamos sobre a utilidade de um colírio, respondemos que o mesmo é útil para limpar os olhos; a utilidade de uma aula, alargar o repertório do aluno; a de um romance, entreter o leitor, conferir prestígio ao seu autor; a de uma tese, permitir a intelecção do mundo, conferir um título de nobreza ao candidato. Ora, o olho em

relação ao colírio, o repertório do aluno em relação à aula, o entretenimento do leitor em relação ao romance, o título em relação à tese conservam algo em comum. A alteridade. A exterioridade.

Mas, então, em que medida esta exterioridade intrínseca ao conceito de utilidade nos permite compreender a reflexão moral utilitarista? A resposta salta aos olhos mesmo dos mais desavisados. A resposta utilitarista para a investigação moral sobre uma ação não pode estar na própria ação. Naquilo que lhe é imanente. Em nenhum de seus aspectos objetivos ou subjetivos. Nem na intenção do agente, nem na materialidade da conduta, no deslocamento físico. Essa resposta sobre o acerto moral da ação reside em algum elemento outro. Que lhe é externo. Em suma, na sua utilidade.

A definição de H. Sidgwick nos parece lapidar para essa primeira abordagem:

“Teoria ética segundo a qual a ação moralmente boa é a ação que promove o maior bem-estar para o conjunto das pessoas”. Definição que compreende três proposições: primeiro, as ações são julgadas certas ou erradas somente pela virtude de suas conseqüências. Nada mais importa. Segundo, ao avaliar as conseqüências dessas ações, a única coisa que conta é a quantidade de felicidade ou infelicidade que delas decorre. Todo o resto é irrelevante. Terceiro, a felicidade de cada pessoa afetada pela ação, incluindo o próprio agente, tem o mesmo valor.

Essas assertivas introdutórias indicam um princípio moral fundamental. O princípio da utilidade, proposto por Bentham: na deliberação entre condutas ou políticas sociais, devemos optar pelas que acarretam melhores conseqüências para todos os envolvidos.

Por princípio de utilidade entende-se aquele princípio que aprova ou desaprova qualquer ação, segundo a tendência a aumentar ou a diminuir a felicidade da pessoa cujo interesse está em jogo, ou, a mesma coisa em outros termos, segundo a tendência que promove a referida felicidade ou se opõe a esta.

J. S. Mill tem a mesma ambição fundadora. O princípio fundamental que propõe é igualmente esclarecedor:

A

convicção que aceita a utilidade ou o princípio da maior felicidade como o fundamento

da

moral admite que as ações são corretas na proporção em que promovem a felicidade, e

erradas na medida em que produzem o contrário da felicidade.

Segundo esse princípio, a felicidade é o critério em função do qual podemos afirmar que uma ação é moralmente correta (right), aceitável, elogiável ou incorreta (wrong). Ser-lo-ão na medida em que constituírem meios adequados para esse fim. Assim, o utilitarismo define a moralidade de um ato pela felicidade que dele advém. Idéias centrais que só ganharão maior intelecção se confrontadas com outras, que lhes serviram de contexto.

Herança histórica

A compreensão das reflexões ditas utilitaristas e de sua atualidade

argumentativa exige inscrevê-las no campo filosófico dos anos de sua emergência, como também no contexto histórico mais geral daquele momento. Comecemos por este. O fim do século XVIII e o século XIX caracterizaram-se pela consolidação do chamado Estado moderno. As revoluções francesa e industrial, a queda do império napoleônico, as revoluções de 1848, o combate ao sistema escravagista, a emergência da nova potência americana do além-mar e sua sangrenta guerra civil são ocorrências históricas que guardam estreita relação com o surgimento, repercussão e uso — legitimador de novas relações de poder — das propostas de filosofia moral utilitaristas.

No que concerne à produção filosófica propriamente dita, a sistematização e

nomeação moderna do utilitarismo como corrente filosófica é tributária de algumas heranças históricas que convém apontar. Reconhece-se com freqüência, nos bons tratados de história das idéias ou da filosofia, o filósofo chinês Mo-tseu, rival de Confúcio — que viveu de 479 a.C. a 381 a.C. — como o primeiro filósofo utilitarista. Preocupava-se com ética e política. Defendia alterações na vida política e nos hábitos de seus concidadãos.

Submetia as instituições e as ações políticas a um exame crítico a partir do seguinte crivo: “Esta instituição, ou esta conduta, é vantajosa para o bem-estar global da população?” (citado por Dirck Vorenkamp em “Another look at utilitarianism in Mo-Tzu's thought”, no Journal of Chinese Philosopy, v. 19, 1992, p. 423-43). Se a resposta fosse positiva, deveriam ser considerados bons. Se não, deveriam ser substituídos. Mo-tseu enfatizava que, nesta análise, o critério deveria ser sempre o bem-estar de todos. Discriminava-se, assim, daqueles que defendiam apenas o interesse de certos grupos, ou categorias.

Na origem grega da filosofia ocidental, Aristóteles (384–322 a.C.), na sua

Ethica Nicomachea (Ética a Nicômaco) elege a felicidade (eudaimonia) como bem supremo. O bem em relação ao qual todos os demais são meramente instrumentais. A filosofia aristotélica é teleológica, ou finalista. Dessa forma, tudo que é, é em função de um fim ou finalidade (thélos). Não há ente sem finalidade que o singularize. A relação entre os entes e suas finalidades é para Aristóteles uma relação de causalidade. A finalidade é causa do que é. Uma causa final. Dessa forma, se nós, homens, somos, é porque há uma finalidade que nos dá causa.

Assim, ante a clássica reflexão grega sobre a vida que vale a pena ser vivida, correlata ao próprio surgimento da filosofia moral, Aristóteles não abandonaria seu finalismo.

Vivemos bem na medida em que agimos voltados para a finalidade que é a nossa. Para o thélos que nos singulariza. Mister se faz descobri-lo. Descobrir o que já está posto. Dado que não nos é facultado deliberar sobre o que nos dá causa. Mas como fazer? Onde estará a resposta sobre a minha finalidade singular?

Tarefa difícil. Apetecível aos espíritos mais preparados. Dispomos de algumas pistas: as finalidades estão em ordem (kósmos). Assim, a investigação sobre as finalidades das coisas do mundo é indicativa da nossa. Por exclusão, por assim dizer. Nossa finalidade é complementar de todas as outras. Como a última peça de um quebra-cabeça, na lição de Deleuze. Pista desencorajadora. Fazem lembrar as das Minas do Rei Salomão. Recorramos a uma segunda.

Somos, nós homens, entes singulares. Mas somos todos homens. O que aponta para uma tangência no ser que deve corresponder a outra no thélos. Assim, podemos concluir que nossas finalidades, além de serem singulares, devem ter algo em comum. Esse ponto de tangência é, segundo Aristóteles, a eudaimonia. Todos os thélos de entes humanos devem compreendê-la. Caso contrário, decorrem de uma apreciação equivocada. Assim, talvez não saibamos com precisão qual o nosso thélos específico, causa do nosso ente. Mas sabemos que deve compreender a eudaimonia, a felicidade.

Esse bem supremo só pode ser entendido, para o filósofo estagirita, à luz da natureza política do homem. Isto é, em relação com outros homens. Fica, assim, descartada qualquer reflexão estritamente individualista da eudaimonia aristotélica. Mais do que isso:

destaca o prazer como fundamento de qualquer reflexão eudaimônica, ainda que sem confundir ambos os conceitos. Assim,

Admitimos comumente que o ato da visão é perfeito em qualquer momento de sua duração — isto porque não precisa de nenhum complemento superveniente para conferir-lhe

acabamento formal. Ora, esta parece ser a natureza do prazer: este é, com efeito, um todo. Não encontraríamos um prazer cuja prolongação no tempo conduzisse sua forma à

O prazer está entre essas coisas que são perfeitas de uma só vez.

(ARISTÓTELES, 1940).

perfeição.

[

]

Também a ética epicuriana pode ser apontada como uma origem remota do pensamento filosófico utilitário. Epicuro (341–270 a. C.), em suas cartas, denuncia o prazer como o bem em função do qual fazemos todas as coisas. O próprio Mill, no capítulo 2 do Utilitarianism, reconhece a herança:

Aqueles que estão um pouco a par da questão sabem bem; de Epicuro a Bentham, todos os autores que defenderam a doutrina da utilidade designaram por esta palavra, não alguma

coisa que devesse ser oposta ao prazer, mas o próprio prazer e ao mesmo tempo a ausência de dor.

Epicuro propõe, na Carta a Meneceu (parág. 127-8), uma classificação dos desejos, reproduzida em Diógenes Laércio (Vida, 268), que sugere outra classificação correspondente: a dos prazeres. Vamos encontrar essa mesma preocupação em discriminar bons

e maus prazeres na moral utilitarista moderna. Nessa Carta, Epicuro distingue os desejos vãos dos naturais. Dentre os naturais, separa os que são simplesmente naturais dos necessários.

Dentre esses últimos, alguns são necessários à felicidade, outros à saúde do corpo e outros ainda

à vida. Há nessa classificação uma pretensão de justificativa moral das ações em função do tipo de desejo que a enseja.

O cálculo epicurista dos prazeres e o conceito de vantajoso ou de útil que ele

compreende é inteiramente condicionado pela idéia de felicidade que engaja o todo da vida, ou a vida considerada como um todo. Assim, as conseqüências das ações, a partir das quais poderemos julgá-las moralmente, deverão ser entendidas no âmbito temporal mais amplo possível.

Avançando em direção ao utilitarismo dito clássico, vamos encontrar no Iluminismo autores que fazem apelo — mais ou menos explicitamente — ao bem-estar geral como critério de moralidade. Dois desses autores, com preocupações muito distintas, merecem destaque: Condorcet e Voltaire. O primeiro com o seu Sur l'admission des femmes au droit de cité defende, já no fim do século XVIII, os direitos políticos das mulheres. Refuta no texto, pacientemente, os argumentos contrários. Sustenta que sendo o bem comum de todos o critério moral em razão do qual se pode definir uma responsabilidade política, é normal que todos possam deliberar sobre as coisas da pólis.

Já Voltaire nos propõe que:

Ponha dois homens sobre a terra; eles só chamarão de bom, virtuoso e justo aquilo que for bom para ambos. Ponha quatro: só haverá comportamento virtuoso naquilo que convier aos quatro. E se um dos quatro comer a refeição de seu companheiro, será agredido. Morto. Promoverá o levante dos demais. Isso que eu digo desses quatro homens, é preciso dizer de todo o universo.

Eis um inventário pobre das origens do pensamento utilitarista. Para que não creiam ter, essa doutrina, surgida na Inglaterra do século XVIII, como sustentam muitos enganadores manualistas. A partir daqui, enfrentaremos o pensamento dos mais notoriamente

associados a essa corrente de filosofia moral. Com seus pontos comuns, mas, para desespero do comentador, com muitas discrepâncias.

Principais aspectos da doutrina

As reflexões filosóficas dos autores ditos utilitaristas são bastante discrepantes. Agrupá-las sob a mesma alcunha implica concessões. Julgamos que o agrupamento é bem-vindo do ponto de vista didático por apresentarem, a despeito dessas singularidades, pontos em comum relevantes para a filosofia moral.

Em primeiro lugar, todos os autores citados propõem uma moral conseqüencialista. Denomina-se assim toda reflexão que no lugar de valorar uma conduta humana por ela mesma, usa como critério de valoração suas conseqüências, ou efeitos. Observe- se que o utilitarismo não é a única filosofia moral conseqüencialista. O egoísmo moral e o pragmatismo, por exemplo, também o são.

Em segundo lugar, as reflexões utilitaristas inscrevem-se numa moral finalista. Sobre os primeiros degraus desse finalismo, já destacamos a herança aristotélica da doutrina em tela. Assim, dentre as conseqüências ou efeitos da ação a ser deliberada ou valorada, servem como critério aquelas que dizem respeito a uma suposta finalidade do agente. Assim, nossos objetivos ou fins mais imediatos só se legitimam por outros, menos imediatos, só alcançáveis a partir daqueles. Estabelece-se, assim, uma pirâmide ordenada de finalidades. Os fins supremos, cuja legitimidade não é demonstrável, justificam em cascata todos os demais. Assim, como observa Mill em Utilitarianism:

As questões relativas aos fins supremos não comportam prova direta. Para provar que uma coisa é boa, é preciso necessariamente mostrar que esta coisa é o meio para alcançar uma outra, cujo valor admitimos sem prova. Provamos que a arte médica é boa porque busca a saúde. Mas será possível demonstrar que a saúde ela mesma é boa? A arte musical é boa porque, entre outras razões, causa prazer. Mas que prova fornecer para demonstrar a bondade do prazer? Desta forma, se fornecemos uma fórmula de ação ampla que compreende todas as coisas boas por elas mesmas, e que todas as outras coisas só serão boas como meios para estas e não como fins, esta fórmula pode ser aceita ou rejeitada, mas não provada, no sentido ordinário do termo.

Assim, reza a boa tradição utilitarista que apresentamos singularidades. Mas o fundamento da moral utilitarista está naquilo que nos une. Nos aspectos comuns da utilidade. Naquele ponto de tangência eudaimônico sobre o qual discorremos em nosso resgate histórico. O texto de W. Godwin (1756–1836) no seu clássico Enquiry concerning political justice and its influence on modern morals and happiness, é indicativo dessa tendência.

Os seres humanos têm infinitamente mais semelhanças entre eles que diferenças. [

]

Só há

um estado ideal para o homem. Trata-se de uma qualidade das mais honrosas. Que produzirá num espírito bem constituído e saudável a maior satisfação. Todo o resto é desviação e erro. Uma doença que deve se curada e não encorajada. Este bem último e mais desejável é, de um lado, o prazer sensual e de outro o prazer intelectual.

Em terceiro lugar, os autores utilitaristas apresentam todos, com ênfases distintas, uma postura subversiva. Denunciam as instituições e as ações políticas de suas épocas. Propõem, portanto, com maior ou menor força verdadeiras reformas sociais. Essa inclinação utilitarista para a mudança é nítida neste inspirado trecho de Political writings, de Mary Wollstonecraft (1759–1797).

Quem ousaria supor que há tanta felicidade sobre o globo quanto poderia haver? Que há tanta virtude cívica que a razão poderia nutrir, se esta possuísse toda a força que poderia possuir. Se déssemos à voz da natureza a possibilidade de se expressar claramente do fundo do coração, e se os direitos naturais e inalienáveis dos seres humanos fossem reconhecidos em toda a sua força; se o mérito autêntico, fruto da virtude, não fosse suplantado pelo mérito falso, permitindo aos homens construir sua felicidade sobre a miséria de seus

semelhantes; se os homens se pautassem mais pela razão e menos pela opinião [

]

Que tipo de mudança defendiam os utilitaristas, como Godwin, Wollstonecraft, Bentham, James Mill e seu filho John Stuart Mill? Propunham mudanças na moral em vigor. Seus expoentes se preocuparam em resolver problemas morais em vez de simplesmente refletir sobre eles. Empenharam-se em descobrir um novo procedimento de deliberação moral. Por isso, esmeraram-se em encontrar um princípio único que fundasse toda a sua reflexão moral. Retirando-a das divagações estéreis sobre os valores e aproximando-a das decisões políticas por intermédio das quais a dor pudesse ser diminuída e o prazer aumentado. Nesse sentido, os utilitaristas reaproximam, na modernidade, a filosofia moral da filosofia política, separadas desde Aristóteles. A maximização da felicidade tinha para eles um sentido bem concreto. Isso inspirou movimentos reformistas, muitos dos quais tiveram significativo êxito.

Dessa forma, foram propostas alterações em toda a organização da sociedade e junto às instituições políticas. Wollstonecraft, depois de fazer a sua Defesa dos direitos do homem, propôs uma Defesa dos direitos da mulher. Defendia a educação para todos, o acesso irrestrito a todas as profissões e o direito de voto das mulheres. Godwin, filósofo engajado, cujos romances tiveram grande sucesso, é considerado um dos pais do anarquismo. Em Enquiry concerning political justice (1793), sustentava a extinção gradual do Estado, o Estado moderno tal como o conhecemos ainda hoje, e da propriedade privada.

Bentham não ficava devendo em engajamento a esses antecessores. Defendia, por seu turno, de forma dispersa em toda a sua obra, a criação de uma organização internacional que assegurasse a paz mundial, a emancipação das colônias, a criação de um tribunal internacional regulador das disputas entre as nações, a criação de uma fraternidade dos Estados europeus, o desarmamento, a melhora das condições de vida nas prisões, a limitação do uso da pena de morte, a proibição das punições corporais nas escolas, programas de trabalhos públicos em períodos de grande desemprego, prevenção de crueldades contra animais, políticas públicas de saúde, com grandes investimentos em pesquisas científicas e a criação da caderneta de poupança. Saliente-se que o ponto de tangência dos utilitaristas não está no detalhe de cada proposição. Mas na preocupação genérica em mudar a sociedade em nome de um bem comum.

Na mesma linha de transformação, os chamados socialistas utópicos elaboraram planos detalhados de sociedades futuras que correspondiam ao ideal do maior bem- estar comum. Dentre eles citamos Henri de Saint-Simon, Charles Fourier, Victor Considérant, Robert Owen e Étienne Cabet. Alguns desses chegaram a implantar concretamente as instituições concebidas. Assim Robert Owen (1771–1858) abriu, com o apoio econômico de Bentham, uma manufatura que hoje denominaríamos alternativa. Com limitação do trabalho infantil e escola no próprio local.

Podemos supor as reais condições de trabalho da época considerando as reivindicações de Owen durante a campanha de 1815 para modificar as leis que regulavam o trabalho na indústria. Propunha proibir a contratação de crianças com menos de 10 anos e limitar a duração da jornada de trabalho para crianças entre 10 e 18 anos a dez horas e meia. Propostas vitoriosas naquele momento de luta. Observemos, no entanto, que o utilitarismo, embora transformador, nunca se apresentou como uma proposta de transformação radical das estruturas sociais. Eis o paradoxo. Todo utilitarista, ainda que inconformado, propunha grandes mudanças nas já estabelecidas estruturas sociais. Eis um quarto traço comum: o reformismo moderado. Isto é, a moderação.

Assim, em quarto lugar, a moderação parece unir as distintas correntes utilitaristas. Mais do que converter o homem, o utilitarismo pretende expressá-lo no que tem de melhor. Sem violentar tendências dominantes. Por isso se apresenta como um egoísmo ilustrado, ao observar que, na maioria dos casos, o interesse próprio coincide com o interesse geral.

Em quinto lugar, as reflexões utilitaristas, como qualquer outra proposta conseqüencialista, nos indicam que nenhuma ação tem valor moral por ela mesma. Não há, portanto, valor imanente à ação. Que o exame da conduta em si é insuficiente para a deliberação moral ou sua valoração a posteriori. Em suma, que uma mesma ação poderá merecer valores

opostos se forem opostas as conseqüências por elas acarretadas. Por isso, dizemos que em toda reflexão conseqüencialista, o valor moral da conduta é relativo ao efeito por ela produzido.

Daí a associação freqüente e pertinente entre o conseqüencialismo e o relativismo. Ao afirmar que o valor moral da conduta é relativo ao efeito, estamos sentenciando, a contrario sensu, que esse mesmo valor não pode ser entendido absolutamente. Ou, em definitivo, que ele nunca é absoluto. Que depende de variáveis que transcendem à própria ação para ser atribuído. Assistimos, assim, a um deslocamento do critério da moralidade. A uma mudança nas variáveis da operação deliberativa.

Se numa moral do tipo platônica a deliberação pressupõe o contraste entre a conduta imaginada e uma hipotética conduta virtuosa — definida num mundo ideal, toda proposta conseqüencialista, e o utilitarismo não escapa, exige um outro contraste: entre as conseqüências presumidas da ação, ou das ações cogitadas, e as conseqüências também ideais. A boa utilidade. É essa comparação entre o que se presume advirá da conduta e o que idealmente deve advir de qualquer conduta que permitirá a deliberação moral.

Para os pensadores utilitaristas, qual conseqüência, ou finalidade, poderá justificar uma conduta qualquer? Que efeitos uma ação deverá acarretar para ser considerada boa? Eis uma quinta semelhança entre os autores. A resposta, genericamente comum a esses pensadores, é a felicidade do maior número. A melhor conduta é a que fizer advir maior felicidade ao maior número de envolvidos ou afetados por ela. Entenda-se pelo maior número a todos aqueles que tiverem sua trajetória afetiva direta ou indiretamente redirecionada por conta da conduta, objeto de valoração.

Decorre do exposto que as reflexões morais utilitaristas, a despeito do uso corriqueiro do termo, não são egoístas. Afinal, a felicidade — critério da valoração moral — não é a do agente, ou só a do agente, mas a de todos os afetados. “O ideal utilitarista é a felicidade geral e não a felicidade pessoal. Insisto nesse ponto porque sem ele não se faria uma idéia justa da utilidade ou da felicidade considerada como a regra diretiva a conduta humana” (MILL, p.

56).

A utilidade é, assim, associada não apenas à conservação de si, ou da própria potência (Espinosa), nem à busca de segurança pelo medo da morte violenta (Hobbes), mas ao princípio de uma felicidade para todos, ou ao menos para o maior número. No processo deliberativo, o agente deverá sopesar, dentre as condutas cogitadas, a que promoverá maior saldo de felicidade coletiva. Cada afetado, e o próprio agente é um deles, deve ser considerado de forma equivalente.

Bentham propõe, assim, uma metáfora que se consagrou: a do termômetro moral. Seu uso visa a mensuração do bem-estar comum. Seu funcionamento é baseado no princípio da consideração igual dos interesses. Eis o sentido da sua célebre advertência, “Cada um deve contar por um, e somente por um”. Isso significa que todos são respeitados e considerados igualmente, pouco importando o sexo, a cor da pele, o país de origem, a nobreza familiar, idade ou riqueza.

Dessa forma, a felicidade do agente é uma variável a ser considerada em meio à felicidade de todos os demais afetados. Eis um ponto sensível desse utilitarismo de Bentham e Mill. Afinal, no balanço das conseqüências da ação, quatro são as possibilidades: na primeira, a ação enseja a felicidade do maior número e também do agente. Este caso não implica nenhuma dificuldade de avaliação moral; na segunda, a ação enseja a tristeza do maior número e também do agente. Também não há aqui maiores dificuldades.

Na terceira, a ação enseja a felicidade do agente, mas a tristeza do maior número. Condenada pelos utilitaristas, mas aplaudida pelos egoístas morais. Na quarta, a ação produz tristeza para seu agente e alegria para o maior número. Esse caso é o que mais nos interessa. Revela com clareza a sutileza da moral utilitarista. Denuncia o grande equívoco do entendimento comum de suas propostas. Uma proposta que condena seu agente a agir na contramão de seus apetites. No caso de eles não coincidirem com o interesse da maioria. Eis o ponto nevrálgico. Alvo dos ataques materialistas. Como poderíamos agir na contramão da própria potência? Seria preciso que tivéssemos em nós uma soberania deliberativa em face das orquestrações do corpo. Algo, portanto, que transcendesse à materialidade corporal e suas inclinações. Hipótese que inscreve o utilitarismo junto a toda produção idealista.

E essa anulação do próprio desejo se faria em nome de uma suposta felicidade do maior número. Uma felicidade apenas suposta, no caso de deliberação para agir. A tal felicidade surge como critério no mínimo impreciso, talvez até enigmático, para atender às necessidades dessa deliberação, ou mesmo de simples atribuição de valor às condutas humanas. O que essa expressão queria dizer concretamente? Eis a raiz das divergências entre os autores utilitaristas.

Pontos divergentes

As tentativas de conferir precisão a esse critério ultragenérico denunciam as muitas vertentes que reivindicaram a alcunha utilitarista. Distinguimos três grandes fases de soluções filosóficas para o problema em tela. A primeira corresponde ao utilitarismo que

poderíamos denominar clássico, na falta de termo mais heurístico. Para os autores aqui perfilados, Bentham, Mill e Sidwick, o critério da felicidade só poderia ganhar alguma precisão pelo viés do hedonismo. Isto é, felicidade é prazer. Ou ausência de dor. Uma palavra sobre o hedonismo parece recomendável. No fechamento desses parênteses, prometo advertir, com algum estardalhaço, o leitor que tenha se deixado embalar. Afinal, é do utilitarismo que estamos falando.

Definiu-se prazer como estado afetivo agradável. Decorrente da satisfação de um desejo ou de uma inclinação do corpo. Do exercício harmonioso de uma atividade. E como a existência é sempre ativa — porque nunca deixamos de agir —, também o prazer potencialmente pode sê-lo. A preocupação com o prazer remonta aos clássicos. Já destacamos que na Ética a Nicômaco o prazer é apresentado como intimamente associado à natureza humana. Que sendo a razão e o desejo os dois atributos pelos quais definimos o que nos é natural, o homem persegue o prazer e o inclui na trama da felicidade. Que não existem pessoas indiferentes em face do prazer. Porque essa indiferença não é humana. Mas antes ainda das lições de Aristóteles, Platão põe nas palavras de Calicles — sofista que dialoga com Sócrates no diálogo Górgias, o primeiro programa hedonista da filosofia ocidental.

O que é por natureza bonito e justo é o que, com toda sinceridade, vou dizer-te: aquele que

quiser viver bem deve deixar que seus desejos alcancem a maior intensidade. Não reprimi- los. Mas esforçar-se com inteligência para satisfazê-los e saciá-los, por maiores que sejam.

O problema é que, como isso não está ao alcance da maioria, surgem as censuras daqueles

que por vergonha desejam ocultar sua própria impotência e afirmam que a intemperança é

vergonhosa, enaltecendo a moderação e a justiça por sua falta de hombridade. Porque para aqueles que nasceram filhos de reis, ou têm a possibilidade de alcançar uma magistratura, tirania ou domínio, poderá haver algo mais vergonhoso do que a moderação e a justiça? Aqueles que podem desfrutar de suas vantagens sem que ninguém os impeça, porque

haveriam de obedecer à lei e à razão e à censura da maioria dos homens? [

Assim, a

verdade é que a boa vida, a intemperança e a libertinagem, quando podem ser realizadas impunemente, constituem a virtude e a felicidade. Todo o resto, todas essas convenções humanas contrárias à natureza são coisas sem valor algum.

]

Como se percebe ao longo da leitura dessa consagrada passagem, o hedonismo nasce combativo. Seu primeiro manifesto denuncia a impotência dos que não o aceitam. Essa postura belicosa, como vimos, conservou-se até o utilitarismo. Mas combativo em face de quem? Quando Aristóteles admite que a razão e o desejo são os dois atributos pelos quais se reconhece a natureza humana, acrescenta que esses nem sempre estão de acordo. Aponta para “essa guerra interior da razão contra as paixões”, como propõe Pascal. De acordo com seus Pensamentos, aqueles que quiseram viver em paz formaram duas escolas. Uns quiseram renunciar às paixões e ser como deuses. Outros preferiram renunciar à razão e viver como bestas. Sem que nem os primeiros nem os segundos tenham logrado seu intento.

Abro parênteses nesse instante, porque o desabafo de Calicles faz pensar no filme A sociedade dos poetas mortos. O hedonismo é seu pano de fundo. A trama se desenrola num colégio americano de grande prestígio. A política docente de Keating, carismático professor, e seus efeitos pedagógicos constituem o eixo central da obra. O efeito desejado é ensinar literatura ensejando afetos distintos dos outros cursos: de monotonia e enfado. Viver com intensidade, viver o instante, parece ser o recado que acompanha as aulas. Resgatar o velho Carpe Diem de Horácio. “Aproveitem o momento, rapazes — recomenda Keating com entusiasmo —, lutem para que vossa vida seja extraordinária, para que ninguém alcance a morte e descubra não ter vivido.”

O efeito sobre os alunos é impactante. Difícil não lembrar de Zaratustra. O

contraste com as outras aulas no colégio reforça a singularidade da proposta em questão. Mas, nessa interação vigorosa, um dos alunos se suicida. Coibido pelos pais a lançar-se em atividades voltadas à literatura e ao teatro, decide abreviar a existência. Afinal, se o constrangimento imposto pela autoridade paterna era indiscutível, a vida que o mesmo determinava não valeria a pena ser vivida. O desenlace gerou polêmica entre receptores e na agenda de discussões determinada pelo filme. Os discursos, mais ou menos autorizados, de pedagogos, críticos, psicólogos sobre a trama denunciaram uma dupla causa para a ocorrência nefasta: o pai autoritário e o professor irresponsável. Afinal, crítica número um ao hedonismo, viver o instante não significa absolutizá-lo. Fim de parênteses. Retomo a reflexão.

O que prescreve, portanto, o princípio supremo da moralidade utilitarista é

maximizar o prazer e minimizar a dor de todos os afetados por nossas ações. A deliberação moral assume, assim, a forma de um cálculo hedonista. Tarefa trabalhosa para quem não tira nunca férias da existência prática. Em primeiro lugar, é preciso delimitar o universo de afetados. Na seqüência, antecipar os efeitos prazerosos e dolorosos de todas as condutas aventadas. Perguntamo-nos se essas iniciativas permitem identificar a boa conduta, a melhor conduta ou a menos nociva. Resta a dificuldade de aferir e comparar esses efeitos.

Neste ponto discrepam os utilitaristas clássicos, ou hedonistas. Para Bentham esse cálculo só é possível se desconsideradas todas as singularidades qualitativas dos prazeres. Pela adoção, portanto, de critérios puramente quantitativos: intensidade, duração, certeza, proximidade, fecundidade, pureza e extensão. Só assim seria possível compará-los. Identificar a conseqüência mais prazerosa ou a menos dolorosa, sempre considerando com equidade todos os afetados, para identificar de uma vez a conduta que lhe daria causa, solucionando, assim, a deliberação moral.

Nessa verdadeira aritmética dos prazeres proposta por Bentham, é preciso que essas sensações presumidas, decorrentes das ações cogitadas pelo agente em deliberação, sejam somáveis, isto é, sejam pertencentes à mesma espécie. Isso permitiria o uso de uma unidade mensurativa, de um padrão quantificador. Inversamente, a consideração de prazeres radicalmente singulares — interpretações do corpo aos efeitos produzidos por outros corpos em encontros também radicalmente singulares, numa trajetória existencial que nunca se repete — ou mesmo de prazeres de espécies diferentes tornaria toda comparação absurda, inviabilizando, assim, o processo deliberativo.

Já para Mill, os prazeres apresentam diferenças qualitativas que devem ser levadas em conta no cálculo utilitarista. Propõe uma categorização dos prazeres: aqueles derivados do exercício de nossas faculdades intelectuais ou estéticas são superiores, mais valiosos e distintos dos prazeres inferiores, que compartilhamos com os demais animais. Mill recusa, portanto, reduzir o bem-estar ao prazer quantitativo e introduz a idéia de prazeres mais elevados (more valuable) que outros. “Se na avaliação de todas as outras coisas, consideramos tanto a qualidade quanto a quantidade, seria absurdo admitir que na estimação dos prazeres levássemos em conta tão somente a quantidade” (MILL, p. 51).

Essa superioridade de certos prazeres sobre outros decorre de serem aqueles mais estáveis, mais seguros, menos custosos, etc. Concluímos que, para Mill, essa superioridade advém mais de vantagens que lhes são extrínsecas do que de suas próprias essências. Em outras palavras, não é propriamente em razão dos atributos dessa ou daquela sensação ou estado mental que os prazeres podem ser considerados superiores a outros. Mas em função das condições materiais de acesso aos mesmos.

Interpretamos que, para Mill, os prazeres que decorrem do uso das faculdades intelectivas são mais garantidos, menos inesperados, menos dependentes de variáveis que não controlamos. Dessa forma, não é o que sentimos que é superior. Essa superioridade advém da maior certeza que temos de antecipar esse tipo de sensação a partir da antecipação de certos encontros com o mundo que demandam o uso dessas faculdades.

Essa distinção entre prazeres superiores e inferiores só se justifica por incidir no processo de deliberação moral. Dessa forma, as ações que ensejam efeitos de prazer superior são moralmente mais valiosas do que aquelas que ensejam prazeres inferiores, encontráveis em toda a animalidade. Mas que essas últimas ainda são preferíveis a outras, que ensejam dor.

Na seqüência desse utilitarismo clássico de viés hedonista, uma segunda fase se inaugura com os Principia Ethica de G. R. Moore, em 1903. Porque nomear é fazer existir e ser nomeado é ser aceito num jogo de posições cujos sentido e valor são sempre reflexivos, uns em

relação aos outros. As reflexões de Moore também recebem uma marca: utilitarismo ideal. Incorpora-se como coadjuvante nesta corrente H. Rashdall.

A doutrina Moore apresenta, em relação ao já exposto, duas rupturas: em primeiro lugar, frente ao hedonismo, defende que o prazer não é a única experiência humana de valor. Também são valiosos o conhecimento, a experiência estética e os relacionamentos entre as pessoas, independentemente do prazer que produzam. Donde se conclui que o prazer deixa de ser entendido como o único ingrediente da felicidade. Em segundo lugar, sustenta que a conduta moral não se reduz à promoção da felicidade humana. Isto é, que esta última deixa de ser critério último de utilidade da ação a ser valorada. Deixa também de ser critério único de deliberação moral. Para Moore nem tudo que é valioso nos faz feliz.

Pode-se ver na obra de Moore o resultado do que havia tentado Mill a fim de escapar ao simplismo da aritmética dos prazeres de Bentham. Mas Moore não estava seguro de que Mill tenha conseguido tornar coerente sua classificação qualitativa dos prazeres com seu engajamento oficial em favor da maximização como critério moral. Assim, Moore rejeita o hedonismo e pretende que o valor do prazer dependa do que o causa. Afirma que existe uma variedade irredutível nos gêneros de conseqüências, todos dotados de um valor intrínseco. Dessa forma, ainda que uma ação boa seja aquela que maximiza esse valor intrínseco, não existe nenhum princípio único que permita categorizar esses valores. O que impede todo cálculo, mesmo em tese, de qual linha de conduta deve ou não maximizá-lo.

Fiel ao conseqüencialismo, sustenta que temos de conhecer o valor das conseqüências de todas as linhas de conduta que se oferecem a nós para identificarmos a boa, a melhor. Acrescenta que nos é impossível obter tal conhecimento do futuro. Encontramo-nos impossibilitados de identificar as boas ou más ações. “Não temos jamais razão para supor que uma ação constitua nosso dever” (MOORE, 1903, p. 199). Acusação cética que não gera paralisia moral definitiva.

Para Moore, sempre dispomos, graças a uma experiência de moralidade convencional, de uma hipótese sobre o que é justo ou não. Dispomos, em suma, de certo saber prático, incorporado ao longo de certa trajetória no mundo social que freqüentamos. Saber prático que nos permite antecipar o que é ou não dizível, factível, realizável sem a necessidade de um cálculo estratégico custo x benefício consciente e racional. Em geral, essa experiência nos assegura que o respeito às regras morais é vantajoso, pelo menos a curto prazo. Afinal, essa adesão às regras é “indispensável para que se realize em grau considerável a existência de tudo o que pode ser considerado bom em si” (MOORE, 1903, p. 207).

Moore apresenta-se, assim, como um defensor da moralidade do senso comum. Faz da socialização moral mais cotidiana o centro de sua reflexão sobre o dever ser. Seu ceticismo em relação à impossibilidade de identificar as ocorrências do futuro e seus valores dirige suas reflexões para como as pessoas efetivamente deliberam apesar das escassas referências para isso. Sugere que somos dotados de uma intuição que nos faculta elaborar julgamentos a propósito do valor das conseqüências das ações.

Essa preocupação de Moore com a socialização, inédita entre os utilitaristas, nos remete a algumas ponderações. O pertencimento a certo universo social implica o reconhecimento implícito de certas regras, de certos agentes e de certos troféus, em torno dos quais o jogo social próprio àquele universo se desenvolve. O valor desse troféu é implícito aos jogadores do jogo, constituindo-se, assim, em condição de pertencimento. Chamamos de illusio a essa obviedade do valor do troféu aos olhos de quem luta por ele. Ora, isso que é vivido como evidência na illusio parece ilusório para quem não participa dessa evidência, porque não participa do jogo, não pertence ao universo de agentes que joga.

Os saberes procuram identificar essa influência que os jogos sociais exercem sobre os agentes em socialização. Admitamos que o pertencimento — ou a eventual defecção — não decorre de simples decisão de consciência. Os agentes bem ajustados ao jogo são possuídos por ele. Tanto mais possuídos quanto melhor o compreendem. Estar possuído pelo jogo é ser dotado daquilo que podemos chamar de sentido do jogo. Posicionamo-nos — não sabemos bem por quê — lá aonde a bola vai cair. Antecipamos a jogada. Encontramo-nos com o capital específico no momento justo. Sabemos antecipadamente por onde vai passar.

Ora, como reduzir essa relação prática entre agentes e espaços de ação à visão utilitarista — e a illusio ao interesse utilitário? Ora, o utilitarismo toma os agentes como movidos por ações conscientes. Como se cogitassem sobre os objetivos de sua ação e agissem de maneira a obter o máximo de eficácia com o menor custo. Ora, a essa redução ao cálculo consciente, oponho a cumplicidade ontológica entre o habitus e as estruturas objetivas do universo social a que pertencem. Entre os agentes do campo e o mundo social há uma cumplicidade que escapa a cálculos conscientes. Uma cumplicidade que denominaremos infraconsciente. Que não se objetiva em discursos. Os agentes sociais que têm o sentido do jogo, que incorporam uma cadeia de esquemas práticos de percepção e de apreciação que funcionam como princípios de visão e de di-visão do mundo, não colocam como fins os objetivos de suas práticas.

Dessa maneira, a intuição a que se refere Moore se aproxima bastante dessas antecipações, induções práticas fundadas na experiência anterior. Prerrogativas que não são atribuídas a um sujeito puro, a uma consciência transcendental universal. Pelo contrário. Forjam-

se na socialização. Numa certa intersubjetividade. Entre pessoas de carne e osso. Que se afetam. Que ensejam, por isso, o tal sentido do jogo. O jogo na pele. A percepção do futuro do jogo dada pelo senso histórico do jogo. O mau jogador está fora do tempo. Como na primeira aula de aeróbica. Enquanto que o bom jogador tem incorporadas as tendências dos deslocamentos do mundo jogado.

As críticas ao intuicionismo de Moore marcam o surgimento de uma terceira fase do utilitarismo, que podemos batizar de utilitarismo de preferência. Pode-se descrever o bem-estar, seguindo Bentham, como sendo o estado mental que experimentamos por ocasião da satisfação de determinadas escolhas e que nos leva a buscar determinados objetos. Em face dessa definição da utilidade como estado mental, Nozick (Anarchy, State and Utopia, 1974, p. 42-5) apresenta a seguinte crítica: se uma máquina nos possibilitasse passar o resto da vida inertes sentindo ininterruptamente os estados mais agradáveis que nos fosse possível imaginar, não seria essa a existência ideal aos olhos de um utilitarismo hedonista? Afinal, nossa ação só afetaria a nós mesmos. E estaríamos obtendo o máximo de felicidade, porque afetados pelo máximo de prazer.

Por recusar o prazer como critério último de moralidade, o utilitarismo contemporâneo, sobretudo por meio das reflexões de J. Harsanyi e Paul Singer (Ética prática), na contramão de Bentham e Mill, definem a utilidade menos pelo estado mental desencadeado pela ação e mais pela satisfação de certas preferências, que se supõe correspondam ao bem-estar do indivíduo.

Outro ponto que opõe autores utilitaristas é o objeto último da reflexão moral. Assim, o modelo conseqüencialista da justificação deverá ser aplicado a toda ação singularmente considerada ou às normas que as regulam. Enquanto os partidários do utilitarismo de atos sustentam que só o cálculo das conseqüências totais de cada ação a ser efetivamente deliberada permitirá identificar da sua correção, os que defendem o utilitarismo de regras advogam que a ação correta será sempre aquela que respeita a norma cuja observância generalizada produz conseqüências melhores do que a observância generalizada de qualquer outra norma aplicável ao caso.

Sendo a norma uma generalização de experiências anteriores, com as quais a nova situação apresenta alguma analogia, podem-se prover — não calcular diretamente — as conseqüências de um ato possível. Com este fim, devem-se tomar em consideração os resultados anteriores da aplicação da norma numa situação análoga precedente, assim como os fatores peculiares da nova situação. Isso significa que, ao determinar os efeitos de um ato possível e ao

estabelecer assim o que se deve fazer, não se pode prescindir da norma que se julga mais adequada.

As limitações e dificuldades do utilitarismo do ato levaram filósofos morais contemporâneos, como R. Nozick e M. Novak, a aceitar a importância da norma. Devemos, assim, agir de acordo com a norma cuja aplicação garanta o maior bem para o maior número, no sentido deste ou daquele universo ou campo social, de comunidade ou da sociedade inteira. A existência de uma norma dispensa o cálculo casuísta. A boa ação para exigir a escolha da norma cuja aplicação acarrete as melhores conseqüências para o maior número.

Mas novas dificuldades aparecem. Comecemos pela dificuldade de adequação entre o máximo bem e o maior número. Porque nem sempre o que beneficia o maior número de pessoas pode ser facilmente entendido como o maior bem possivelmente acarretado pela ação. Na hipótese de cogitarmos sobre a aplicação de duas normas ao mesmo caso concreto, a aplicação da primeira acarretaria um bem maior do que a da segunda. Entretanto, o número de pessoas beneficiadas seria inferior. Aqui, o maior bem para um número inferior de pessoas se contrapõe ao menor bem para um maior número.

O leitor, cuja existência sempre suponho, ao escrever uma tese, clama por um exemplo. Há uma demanda social inequívoca por notícias. A produção destas últimas obedece a rigorosos critérios de noticiabilidade. Esses, por sua vez, são identificados em sofisticadas sondagens. Sobre o que o leitor quer ler. Assim, a notícia é o relato de um mundo que se supõe deseja ser conhecido. Logo, se as notícias privilegiam condutas humanas ilícitas, escatológicas e canalhas, supomos que seja essa a tendência de demanda de seus consumidores. Essas notícias, portanto, atendem ao maior número. Ensejam a sua felicidade.

Ora, imaginemos a situação de um repórter. Em plena produção da notícia, depara-se com meros indícios de uma conduta aviltante. Como o patrocínio de orgias infantis por donos de escola. Eis o dilema: oferecer como notícia aquilo que é mero indício e ensejar o gáudio dos ávidos pelo grotesco. Ou cautelosamente esperar que os concorrentes o façam? Lembra-se das aulas de ética? O utilitarismo sempre foi seu forte. Agir de maneira a ensejar a felicidade do maior número. Afinal, a eventual tristeza dos donos da escola estará para sempre justificada nos critérios massivos de qualquer ação pelos meios.

Para pôr fim a esta introdução sobre o utilitarismo, pano de fundo sobre qualquer incursão sobre os efeitos como critério de moralidade, propomos duas questões — centrais no discurso do desenvolvimento sustentável — que encontram suas raízes no mais clássico pensamento utilitarista e recorrentes nos discursos dos responsáveis pela comunicação

das empresas: a consideração dos animais e das gerações futuras no cálculo deliberativo da conduta moral.

Os animais e o bem comum

Na identificação da melhor conseqüência, condição de identificação da melhor conduta que lhe dá causa, devemos ou não incluir o bem-estar dos animais? Os utilitaristas, desde os clássicos até os contemporâneos, defendem que sim. Isto é, que devemos, em toda deliberação moral em que animais forem afetados pelas ações humanas, que sejam levados em consideração seus prazeres e sofrimentos. Solução coincidente com certo senso comum. Afinal, quanto mais um animal nos parece capaz de experimentar prazeres e sofrimentos, mais importância lhes acordamos em nossas considerações morais. Assim, nesse senso comum a morte do cão e da barata não se equivalem.

Em famoso trecho da Introduction to the principles of morals and legislation, Bentham defende os animais e associa nossa atitude em relação a eles a outras formas de discriminação.

Haverá uma razão pela qual

deveríamos tolerar que os façamos sofrer? Não que eu saiba. Haverá razões pelas quais não

deveríamos tolerar que sofram? Sim, muitas. A uma certa época, e lamento acreditar que em muitos lugar ainda é assim, a lei colocava uma grande parte da humanidade, que denominávamos escravos, exatamente no mesmo plano que colocamos as raças inferiores e animais hoje na Inglaterra. Virá o dia, talvez, em que o resto da criação animal poderá adquirir seus direitos, dos quais eles jamais poderiam ter sido privados se a tirania não existisse.

Os animais [

]

são relegados à classe das coisas [

].

O fato de estarem de acordo sobre considerar o animal nas deliberações morais não significa que concordem sobre a importância ou o peso que esses afetos não humanos devem ter nas nossas ponderações. R. Nozick, em Anarchy, state and utopia, pergunta: “Existem limites ao que podemos fazer aos animais? Os animais têm puramente o status moral de objetos?” É a Bentham que ele se remete. Ao Bentham que citamos, incapaz de ver uma razão sequer que nos autorizasse a atormentar os animais. Que sustentava que a questão não é se os animais podem raciocinar ou se podem falar, e sim se podem sofrer. Nozick não quer ser mal-entendido. Não gostaria que pensassem que segundo ele deve-se dar o mesmo valor moral aos animais que às pessoas. Seu escopo é o de discutir a questão da diferença entre homens e animais. De delimitar

o mapa dos direitos destes últimos. Propõe reflexão sobre a caça. Pergunta-se se é justo perseguir

e matar animais por puro divertimento. E se comer animais não for necessário ao homem? Nesse caso, o prazer de comer animais estaria “nos prazeres do paladar, nas delícias do gosto, na

variedade dos sabores”. Ora, “esses prazeres [ dar à vida e aos sofrimentos dos animais?

]

superam no querer o valor moral que se deve

Gerações futuras e o bem comum

Na deliberação moral, no cálculo do maior bem-estar, devemos considerar apenas as pessoas que já existem? Se, de acordo com essa lógica conseqüencialista dos julgamentos morais, devemos levar em consideração as conseqüências possíveis de um ato junto a pessoas que circulam geográfica, social e economicamente distantes do seu agente, por que não ter de levar em consideração as conseqüências possíveis desse ato junto às gerações futuras? Tratar-se-ia, segundo H. Sidgwick, de uma forma de parcialidade, de uma discriminação em relação àqueles que só se discriminam de nós por terem nascido mais tarde. Dessa forma, o valor moral da fabricação de um produto que produziria danos às gerações futuras equivaleria à fabricação de um produto que produz o mesmo dano em seres humanos hoje.

Na ótica utilitarista, a reflexão moral sobre questões envolvendo energia nuclear, estocagem de dejetos perigosos, preservação de lugares naturais, exploração de recursos não renováveis, déficits orçamentários dos governos. Resulta disso não somente o dever moral de evitar certas pesquisas científicas, mas o de levar a cabo outras. A avaliação das conseqüências das ações sobre gerações futuras não é tarefa fácil. A diversidade de variáveis torna a reflexão complexa. Talvez incompatível com a necessidade imperativa de agir para existir. Não podemos saber exatamente quais serão as necessidades humanas no ano 5000. Ignoramos as epidemias que colocarão em risco o homem nos próximos séculos. Portanto, só podemos ignorar quais pesquisas são as adequadas para evitar mais eficazmente tais epidemias cujos atributos e alcance ignoramos.

De fato, os defensores do utilitarismo são freqüentemente questionados com reflexões do tipo: não temos tempo, antes de agir, para calcular e avaliar os efeitos de uma linha de conduta sobre a felicidade geral. A dificuldade de cálculo aumenta quando consideramos o bem-estar dos mais distantes, no espaço e também nos tempos vindouros. A resposta utilitarista para essa dificuldade de antecipação das conseqüências na deliberação moral é resumida em frase consagrada de Mill: “A esta objeção podemos responder que tivemos muito tempo, já que tivemos um tempo igual a todo o passado da espécie humana” (Utilitarianism, p. 77).

As regras da moral corrente, para Mill, nasceram das experiências seculares da humanidade em matéria de felicidade. Os homens aprenderam, durante esse tempo, a conhecer

pela experiência os efeitos a alcançar (tendencies) de seus atos. É dessa experiência que depende toda a prudência e toda a moralidade da vida.

Falamos como se o começo dessa série de experiências tivesse sido diferido até o momento atual. E como si, quando um homem se sente tentado a tocar a propriedade ou a vida de outrem, ele devesse começar a se perguntar pela primeira vez se o assassinato ou o roubo

são prejudiciais à felicidade humana. Mesmo que fosse esse o caso, a resposta estaria fácil,

Seria engraçado supor que os homens, depois de se concordarem sobre

ao seu alcance. [

a utilidade como pedra de toque da moralidade, não chegassem a um acordo sobre o que é útil. Que não tomassem nenhuma medida para que essas coisas úteis fossem inculcadas desde a juventude e fortificadas pelas leis da opinião (Utilitarianism, p. 78).

]

Em outras palavras, temos a responsabilidade por um patrimônio que nos foi legado por gerações passadas e influenciará as futuras. Somos herdeiros de um saber prático que nos permite deliberar não só em função do que estimamos causará a felicidade hoje, mas também a futura. Aliás, fazemos juízos morais sobre as gerações que nos precederam. Freqüentemente esses juízos são desfavoráveis porque consideramos que nossos antepassados deliberaram agir de forma a não levar em consideração a felicidade dos que vivemos hoje. A rigor, todo juízo moral da história é feito a partir do presente. Mesmo quando avaliamos que determinada conduta foi nefasta para os contemporâneos do agente, julgamos em função de um olhar que é o nosso, o da contemporaneidade.

Questões atuais para as quais algum dos autores utilitaristas costuma servir de suporte. Questões sobre as quais o comunicador se manifesta. Questões objetos de doutrina. Objeto de reflexão docente. Objeto de um discurso acadêmico que passamos a analisar nesta parte deste trabalho. Conforme já antecipamos, duas seções estruturam esta análise: na Seção 3 do trabalho, propomos a análise de um discurso acadêmico que destaca a grande ética do agir do jornalista. Uma ética conseqüencialista preocupada com o maior número. Com o bem comum. Uma ética utilitarista, no seu sentido clássico. Na Seção 4, uma pequena ética, para um agir publicitário e do RP. Menos nobre. Mais privado. Mais interessado. Voltado ao lucro. Que não é egoísta porque o benefício é do cliente. Não do próprio agente. Mas que também não considera o maior número. A não ser como instrumento. Como fim intermediário. O agir publicitário e do RP.