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Philosophes
Collection dirige par Laurence Hansen-Lve

Daniel Pimb
Spinoza
(1999)

Table des matires


Introduction : biographie .........................................................4
Un philosophe en exil ...................................................................4
Pour lindpendance de la philosophie........................................ 5
Chapitre 1 : La connaissance humaine .....................................8
La force du prjug.......................................................................8
Lide fausse.................................................................................11
Lide vraie.................................................................................. 13
La connaissance du premier genre : limagination.................... 14
La connaissance du deuxime genre : la raison......................... 17
La connaissance du troisime genre : la science intuitive........ 20
Indications de lecture.................................................................22
Chapitre 2 : Dieu et lhomme..................................................23
La substance unique ...................................................................23
Quelques erreurs sur Dieu..........................................................28
Lessence et lexistence des choses singulires ..........................30
Le paralllisme entre les attributs de Dieu................................33
Le corps humain et lme humaine............................................ 35
Indications de lecture.................................................................39
Chapitre 3 : La servitude passionnelle .................................. 40
Persvrer dans son tre ..................................................... 40
Le dsir........................................................................................43
Les passions ................................................................................45
Les hommes naturellement ennemis les uns des autres ........... 47
La critique du moralisme ...........................................................49
Le problme de lthique ............................................................52
Indications de lecture.................................................................56
Chapitre 4 : Ethique et politique ............................................ 57
Justification de la politique........................................................ 57
Lidentit du droit et de la puissance .........................................59
La puissance du nombre.............................................................62
Les limites du pouvoir politique.................................................64
Le meilleur rgime politique ...................................................... 67
Les formes de gouvernement .....................................................69
Indications de lecture................................................................. 72
Chapitre 5 : La libration........................................................ 73
La conversion des passions en actions....................................... 73
Impuissance et puissance de la raison....................................... 75
Le remde aux affections : lamour de Dieu .............................. 79
Lternit de lme ......................................................................82
Lamour intellectuel de Dieu......................................................84
Le salut : libert et batitude......................................................87
Indications de lecture................................................................ 90
Conclusion ..............................................................................92
Bibliographie...........................................................................94
propos de cette dition lectronique...................................96


3
Introduction : biographie
Un philosophe en exil
Spinoza nat Amsterdam le 24 novembre 1632, dans une
famille juive venue du Portugal jusquaux Pays-Bas pour y jouir
de la libert religieuse garantie en 1579 par lUnion dUtrecht.
Son grand-pre, Baruch Michael, est le chef de la communaut
sfarade dAmsterdam ; son pre, Michael, est directeur de
lcole juive de cette ville. Prnomm Baruch ( bni en h-
breu), le jeune garon sera appel plus tard Benedictus (Benot)
dans les documents latins et officiels.

Outre linstruction essentiellement religieuse quil reoit
lcole hbraque de la communaut, Spinoza apprend lespa-
gnol et le hollandais auprs de son pre, qui souhaite le prpa-
rer la carrire des affaires. Plus tard, il est initi aux mathma-
tiques, la physique et la philosophie par Van den Enden, un
ancien jsuite libre penseur qui avait ouvert une cole Ams-
terdam (do il sera chass plus tard pour athisme) : cest Van
den Enden, probablement, qui fait dcouvrir Spinoza la philo-
sophie nouvelle, celle de Descartes.

Conduit par ses tudes scientifiques et ses lectures douter
de ce que les rabbins lui ont enseign, Spinoza tient publique-
ment des propos contraires lorthodoxie juive. Les rabbins le
convoquent et tentent de ramener la religion leur lve le plus
brillant. Intransigeant, Spinoza refuse tout ce quon lui propose.
Le 24 juillet 1656, il est solennellement excommuni et, peu de
temps aprs, condamn un exil de quelques mois. Il sinstalle
Ouwekerk, dans la banlieue dAmsterdam. Il sloignera en-
core en 1660, pour aller vivre Rijnsburg, prs de Leyde.
4

la mort de son pre, en 1654, Spinoza a laiss ses surs
sa part dhritage. Il gagne sa vie en polissant des lentilles desti-
nes la fabrication de lunettes dapproche et de microscopes.
Un cercle damis fidles se forme autour de lui : Louis Meyer,
Simon de Vries, Jean Rieuwertz, Pierre Balling, Johan Brouw-
meester.

Cest Rijnsburg que Spinoza crit son Court trait sur
Dieu, lhomme et la sant de son me, dont le manuscrit ne sera
dcouvert quen 1853. Cet ouvrage offre une premire bauche
des thses qui seront dveloppes plus tard dans lthique : po-
sition de Dieu comme substance unique, distinction des genres
de la connaissance humaine, thorie de lamour de Dieu. En
1661, Spinoza commence rdiger son Trait de la rforme de
lentendement, quil laissera inachev : il y expose sa conception
de la vrit et de lerreur, ainsi que sa mthode rflexive. En
1663, sur la sollicitation de ses amis, et grce leur aide finan-
cire, Spinoza publie les Principes de la philosophie de Ren
Descartes et les Penses mtaphysiques. la mme poque, il
commence travailler ce qui deviendra lthique.

En 1663, Spinoza va stablir Voorburg, prs de La Haye.
Il y reste jusquen 1670, date laquelle il sinstalle La Haye,
dans la maison o il demeurera jusqu la fin de sa vie.
Pour lindpendance de la philosophie
Les Pays-Bas connaissent alors une priode de troubles in-
tenses. En pleine guerre dfensive contre les armes de Louis
XIV, une lutte violente, la fois sociale, religieuse et politique,
oppose les remontrants , partisans de la tolrance et de la
sparation de lglise et de lEtat, aux calvinistes orthodoxes (ou
gomaristes ), qui rclament de ltat une stricte surveillance
des hrsies. Lagitation populaire des gomaristes est entrete-
5
nue par le parti monarchiste du prince dOrange, cherchant
renverser le pouvoir rpublicain du Grand Pensionnaire
Jean de Witt.

Favorable au Grand Pensionnaire, Spinoza rdige en 1665
un Trait thologico-politique qui ouvre en quelque sorte lre
des Lumires. Revendiquant lindpendance absolue de la phi-
losophie, fonde sur la raison et cherchant la vrit, par rapport
la foi, qui ne vise qu lobissance et la pit, il entreprend
un libre examen de la Bible. La prface du trait dnonce lex-
ploitation politique de la superstition religieuse et les ravages de
lintolrance, et son chapitre 20, en guise de conclusion, justifie
le principe de la libert de pense. Rsolument hostiles au parti
monarchiste et la propagande des pasteurs calvinistes, ces
thses font scandale et valent Spinoza une rputation
dathisme qui accompagnera son nom jusquau XIX
e
sicle.

Cest en 1675 que Spinoza achve son chef-duvre, lthi-
que, sur lequel il travaille depuis plus de dix ans : il y dveloppe
le principe essentiel de sa philosophie, la libration de lhomme
par la connaissance. Bien avant cette date, des copies partielles
ont dj circul dans le cercle des amis et des disciples, entra-
nant des demandes dclaircissement et parfois des change-
ments importants. Sur le point de faire imprimer louvrage, Spi-
noza y renonce, craignant les embches que lui tendraient les
thologiens. Le manuscrit de lthique nen sera pas moins
connu en dehors du cercle des amis : par exemple de Leibniz,
qui rend visite Spinoza en 1676.

la fin de sa vie, Spinoza entreprend de reformuler sa phi-
losophie politique par rapport ce quil avait dj propos dans
le Trait thologico-politique. La tuberculose dont il est atteint
ne lui laisse pas le temps de dpasser le dbut du chapitre XI de
son Trait politique. Il meurt le 21 fvrier 1677.

6
Pour cette prsentation densemble de la philosophie de
Spinoza, nous nous efforons de suivre et danalyser les d-
monstrations de lthique. Le Court trait et le Trait de la r-
forme de lentendement ne sont en effet que des bauches par-
tielles dun projet que seule lthique dveloppe intgralement :
la libration de lhomme par la connaissance, qui est sa vritable
puissance. Les traits politiques eux-mmes ne peuvent tre
correctement compris quen fonction de ce projet ; seul le chapi-
tre 4 de cet ouvrage porte donc sur le Trait politique.

Nous nous rfrons aux uvres de Spinoza, traduites par
Charles Appuhn et publies aux ditions GF-Flammarion. Cette
dition comprend quatre volumes. Le premier contient le Court
trait, le Trait de la rforme de lentendement, les Principes de
la philosophie de Descartes et les Penses mtaphysiques ; le
deuxime le Trait thologico-politique ; le troisime lthique ;
le quatrime le Trait politique, ainsi que les Lettres adresses
par Spinoza ses correspondants sur divers sujets philosophi-
ques. Pour chaque citation ou rfrence, nous indiquons le tome
(en chiffres romains) et la page.
7
Chapitre 1 : La connaissance humaine
Ce premier chapitre tudie la thorie de la connaissance de
Spinoza, afin daider la comprhension de lordre gomtrique
suivi dans lthique. Son objectif principal est dexpliquer la
distinction faite par Spinoza entre trois genres de la connais-
sance humaine ( 4, 5 et 6). Au pralable, une analyse du prju-
g rpandu parmi les hommes (1) permet de comprendre ce
que sont une ide fausse ( 2) et une ide vraie ( 3).
La force du prjug
Dans lthique, Spinoza montre que seule la connaissance
vraie de Dieu donne lhomme une connaissance vraie de lui-
mme et de sa vie affective, le dlivre de la servitude o le tien-
nent ses passions et lui permet datteindre la vritable libert.
Les cinq parties de louvrage correspondent aux tapes de cette
libration par la connaissance.

Lthique est dmontre suivant lordre gomtrique .
Chacune des parties de louvrage commence par une srie de
dfinitions et daxiomes (ou postulats), et consiste en un en-
semble de propositions numrotes et explicitement dmon-
tres partir de ces dfinitions et axiomes, ou des propositions
antrieures. Les seuls passages qui semblent chapper lordre
gomtrique strict, et emprunter un mode dexposition plus or-
dinaire en philosophie, sont les prfaces (troisime, quatrime
et cinquime parties), les appendices (premire et quatrime
parties) et les scolies qui accompagnent, tout au long de lou-
vrage, les propositions particulirement importantes, dvelop-
pant leur enjeu polmique.

8
Lordre gomtrique nest pas un artifice de prsenta-
tion que lon pourrait ngliger, comme si le contenu philosophi-
que de luvre tait comprhensible sans lui. Mais il pose pro-
blme au lecteur, tant que sa justification nest pas reconnue. Or
cette reconnaissance est extrmement difficile lorsquon lit,
sans prparation, les premires dmonstrations, si abruptes, de
lthique, celles qui concernent la vraie connaissance de Dieu.

Cette difficult est dailleurs traite et explique par Spino-
za lui-mme dans lappendice qui clt la premire partie de
lthique (III, pp. 61 68). Mes dmonstrations, dit-il en subs-
tance, risquent de ne pas tre reues comme il le faudrait parce
quelles se heurtent en tout homme un ensemble de prjugs
qui se ramnent tous finalement un seul, un prjug universel
en quelque sorte. Et si ce prjug est universel, cest parce quil
est naturel, ncessairement inscrit en chacun de nous ds sa
naissance. Tout homme, en effet, nat la fois conscient et igno-
rant : conscient de ses apptits, capable de savoir dans quelle
direction le pousse la recherche de ce qui lui parat bon, mais en
mme temps parfaitement ignorant des causes des choses, et en
particulier de ce qui le dtermine chercher dans telle ou telle
direction.

Ni inconscients, ni omniscients, clairs sur le chemin
quils prennent sans savoir pourquoi ils prennent ce chemin, les
hommes sont naturellement dans une situation propice lillu-
sion. Ainsi, ils se figurent tre libres et agir leur guise : cer-
tains de vouloir, mais nayant pas la moindre ide de ce qui les
dtermine vouloir, ils sont incits croire que leur volont
dcide delle-mme, arbitrairement. De mme, bien quils igno-
rent les causes des choses, les hommes simaginent facilement
les connatre, en ne considrant que ce qui est en pleine lumire
pour eux. Or ils sont rapidement clairs sur lutilit des choses,
sur leur aptitude assouvir ou non les apptits humains, et plus
gnralement sur ce quon nomme en philosophie la finalit :
ladaptation dune chose une fin quelconque. la question
9
pourquoi cette chose ? , ils pensent pouvoir rpondre, sous
prtexte quils savent quoi la chose en question peut tre
bonne : la cause, cest dabord pour eux la finalit, et ils sen
tiennent l.

Ces illusions sont naturelles, donc antrieures toute ac-
quisition de connaissance. Mais le plus grave, cest que les
connaissances acquises ensuite par les hommes, loin de les ai-
der surmonter le prjug initial, risquent gnralement de le
renforcer jusqu le rendre pratiquement indracinable. Cest ce
qui se produit lorsque ces connaissances sont acquises par ex-
prience vague, au gr des rencontres entre les hommes et la
nature qui les environne. Dcouvrant dans la nature toutes sor-
tes de choses utiles, les hommes ont facilement lide que ces
choses leur sont destines. Sil leur arrive de sinterroger sur la
provenance de ces faveurs, cela ne les conduit pas abandonner
le prjug de la finalit, et envisager une autre sorte de cause.
Prenant toujours appui sur le peu quils savent, et conservant
leur ignorance dans sa plnitude, ils estiment plutt que des
tres semblables eux (libres comme eux), mais plus puissants
queux, dirigent intentionnellement la nature en vue de la satis-
faction humaine : des dieux, ou un Dieu.

Le prjug tourne alors la superstition, selon un proces-
sus que Spinoza qualifie de dlire (III, p. 63).
Linterprtation finaliste de la nature se nourrit en effet de tous
les dmentis que lexprience semble lui infliger. Constatant que
la nature ne leur offre pas que des choses utiles, mais aussi bien
dautres qui leur sont nuisibles, les hommes en viennent
simaginer un Dieu justicier, soucieux de faire du bien ses fid-
les et du mal ceux qui lui dsobissent. Et lorsque lexprience
leur enseigne clairement que les biens et les maux tombent in-
diffremment sur les pieux et les impies, ils nen renoncent pas
pour autant leur systme, et se persuadent que la justice di-
vine est impntrable.

10
Cette construction dlirante ne peut tre renverse par les
leons de lexprience, qui contribuent au contraire la consoli-
der. Si elle a pu malgr tout tre dtruite dans certains esprits,
ce nest pas de lintrieur, mais par un changement radical dans
la faon de connatre : grce la mathmatique, explique Spino-
za, qui a fait luire devant les hommes une autre norme de v-
rit (III, p. 63). Spinoza pense ici, particulirement, la go-
mtrie : en gomtrie, on ne soccupe jamais de la finalit des
figures, mais seulement de leur dfinition et de la dmonstra-
tion de leurs proprits. La connaissance de Dieu ne peut
chapper la superstition quen suivant la norme gomtrique :
cest ce quentreprend Spinoza dans la premire partie de lthi-
que.

Toutefois, le mode de dmonstration qui convient au cercle
ou au triangle peut-il convenir Dieu, ltude des choses natu-
relles, lexplication des passions humaines ? Quelle est cette
norme de vrit que la mathmatique fait luire, et dans quelle
mesure vaut-elle pour toute connaissance ? Avant daborder ces
questions, il nest pas inutile de revenir sur le prjug naturel
des hommes, et de se demander en quoi consiste prcisment
une ide fausse.
Lide fausse
Considrons de nouveau lide que les hommes se font g-
nralement de ce quils appellent leur libert : un pouvoir de se
dcider et dagir sans raison. Lorsquun homme se croit libre en
ce sens, la fausset de lide ne rside pas dans la conscience
que cet homme prend de sa dcision, car cette conscience, en
elle-mme, est parfaitement vraie. Pourrait-on dire quelle r-
side dans lignorance o il est des causes de sa dcision ? Mais
cette ignorance en elle-mme nest rien : cest un simple man-
que de connaissance. Dans une ide fausse, la fausset ne se
trouve donc proprement nulle part, ce qunonce la proposition
11
33 de la deuxime partie : Il ny a dans les ides rien de positif
cause de quoi elles sont dites fausses. (III, p. 107) Une ide
nest pas fausse parce quelle contient une proprit particulire
qui la rend fausse. Elle est fausse parce quelle manque de ce
quil lui faudrait pour tre une connaissance complte de son
objet : en loccurrence, lhomme qui se croit libre na quune re-
prsentation incomplte de son dsir.

Toute ide fausse, sans exception, est ainsi, selon Spino-
za, une ide mutile, inadquate, une simple privation de
connaissance. Non pas nimporte quelle privation de connais-
sance, mais cette forme spcifique de privation qui nous donne
la reprsentation dun objet en nous refusant la reprsentation
de sa cause, empchant que lobjet soit connu de nous comme il
le devrait. Nos ides fausses sont en nous comme des cons-
quences sans leurs prmisses , pour reprendre une expression
utilise par Spinoza dans la dmonstration de la proposition 28
de la deuxime partie de lthique (III, p. 104).

Certes, un homme qui se trompe nest pas seulement un
ignorant : cest un ignorant qui croit savoir. Son erreur consiste
croire complte une ide qui ne lest pas. On ne peut parler
correctement de lide fausse que si on la reconnat comme in-
complte, mais cela nest possible qu celui qui possde lide
complte, lide vraie. Cest en ce sens que le vrai est la norme
du faux. Nous ne sommes pas devant nos ides vraies et fausses
comme devant des ides qui se ressembleraient parfaitement,
avec cette seule diffrence que les unes correspondraient la
ralit, et non les autres. Ides vraies et ides fausses se distin-
guent par un critre interne : les unes sont compltes, les autres
ne le sont pas. Mais ce critre interne napparat qu celui qui
est dans le vrai.
12
Lide vraie
Une ide vraie est, selon Spinoza, une ide adquate,
complte. Cela ne veut pas dire quelle nous donne la science
exhaustive dun objet, mais quelle nomet rien de ce qui permet
de connatre cet objet par sa cause. Considrons par exemple la
dfinition quEuclide propose de la sphre au livre XI des El-
ments : La sphre est la figure comprise sous la surface en-
gendre par un demi-cercle, lorsque, son diamtre restant im-
mobile, le demi-cercle tourne jusqu ce quil soit revenu au
mme endroit do il avait commenc se mouvoir. (Dfinition
14) Cette dfinition nexhibe pas lensemble des proprits
dune sphre, mais permet de les dduire comme des cons-
quences plus ou moins lointaines dun principe de construction
suffisant pour distinguer la sphre de toute autre figure : cest
une ide vraie de la sphre selon Spinoza. Une ide vraie nest
ainsi rien dautre quune vraie ide, une ide conforme ce
quelle prtend tre.

Comment savons-nous que notre ide dun objet est com-
plte ? Du seul fait quelle est complte, justement. Pour reprer
et dnoncer la mutilation dune ide inadquate, il faut avoir
form lide adquate de lobjet ; mais pour reconnatre le carac-
tre adquat de cette ide, il suffit de lavoir forme, sans avoir
besoin daucun autre signe de reconnaissance. Cest ce que Spi-
noza affirme avec force dans la proposition 43 de la deuxime
partie de lthique : Qui a une ide vraie sait en mme temps
quil a une ide vraie et ne peut douter de la vrit de sa
connaissance. Et le scolie de cette proposition commente ainsi
lautomanifestation de la vrit : Comme la lumire se fait
connatre elle-mme et fait connatre les tnbres, la vrit est
norme delle-mme et du faux. (III, pp. 117-118)

Spinoza pose en principe quune ide vraie saccorde avec
son objet : ce principe est nonc comme un axiome ds le
commencement de la premire partie de lthique (axiome 6,
13
III, p. 22). Mais cet accord entre ide et objet ne signifie pas que
la vrit doit tre tablie aprs une comparaison entre lide et
un objet extrieur : comment pourrions-nous faire cette compa-
raison, alors que nous navons accs aux choses que par leurs
ides ? La vrit est une proprit interne de lide elle-mme,
et non un verdict qui lui advient de lextrieur. Lentendement
humain ne doit donc tre frapp daucune suspicion, daucun
doute concernant sa capacit de reflter fidlement la ralit :
puisque sa nature est de former des ides, sa puissance, dve-
loppe de faon autonome, doit tre de former des ides com-
pltes, adquates, indubitablement vraies. Cest ce que Spinoza
expose dans le Trait de la rforme de lentendement.

La gomtrie, science qui construit ses objets, illustre
merveille la puissance autonome de lentendement humain. Les
thormes de la gomtrie ne sont pas vrais parce quils saccor-
dent avec leurs objets ; cest au contraire parce que nous som-
mes certains de leur vrit (et il suffit pour cela de les compren-
dre) que nous savons du mme coup, sans avoir le vrifier,
quils correspondent bien leurs objets. Telle est l autre
norme de vrit que Spinoza oppose, dans lappendice de la
premire partie, au prjug naturel des hommes. Mais ce prju-
g, nous lavons vu, est perptuellement renforc par
lexprience, mme lorsque celle-ci semble devoir le contester.
Or lexprience, la diffrence de la gomtrie, concerne les
choses relles que nous rencontrons dans la nature sans les
avoir cres nous-mmes. Avant dexaminer la possibilit dune
connaissance diffrente, gomtrique, de ces choses naturelles
et de Dieu, il est bon de sarrter sur la connaissance par exp-
rience, et den mesurer la porte.
La connaissance du premier genre : limagination
Selon Spinoza, la connaissance par exprience nest quun
premier genre de la connaissance humaine. Le mot exp-
14
rience ne dsigne pas ici lexprimentation scientifique, mais
la simple exprience vague que nous accumulons, passivement,
au gr de nos rencontres avec les choses. Fonde sur la percep-
tion sensible, qui exprime toujours davantage la structure de
notre corps que la nature des objets extrieurs, lexprience va-
gue est ncessairement dsordonne : elle se constitue, pour
chacun de nous, en fonction de la situation quil occupe dans le
monde ; elle subit les alas de chaque vie individuelle, et ne sau-
rait reflter lordre objectif des choses. Spinoza affirme en outre,
dans la proposition 41 de la deuxime partie de lthique, que
la connaissance du premier genre est lunique cause de la
fausset (III, p. 116). Puisque lexprience ne nous prsente
des choses que ce qui nous touche directement, en nous cachant
lordre qui les rgit, les ides quelle produit en nous ne peuvent
tre que mutiles, donc fausses.

Pourtant, lexprience mrite dtre appele une connais-
sance . Noublions pas en effet que les ides fausses nont en
elles aucune fausset substantielle. Tout ce quelles comportent
de positif est vrai, mme si cette vrit nest que fragmentaire.
Si lexprience vague nous trompe, cela nest donc pas d son
contenu effectif, mais au fait que ce contenu nest pas complt
et corrig par dautres connaissances. Cest ce qui fait lintrt
de lexpression utilise par Spinoza : dire que lexprience est un
premier genre de la connaissance, cest dire que son contenu ne
peut tre complt et corrig que selon dautres genres de
connaissance.

Un genre de la connaissance, cest une certaine faon de
connatre. Or il est clair que sa faon particulire de connatre
ne permet pas lexprience vague de complter et corriger elle-
mme ses propres dfauts. On aurait beau multiplier les ren-
contres avec les choses, on ne pourrait de cette faon surmonter
la fragmentation et la mutilation de nos ides par rapport lor-
dre universel de la nature, qui resterait brouill et dissimul. Si
les hommes doivent chapper lerreur, ce nest pas en connais-
15
sant davantage de la mme faon, mais en connaissant autre-
ment.

Pour insuffisante quelle soit en elle-mme, la multiplica-
tion des expriences nen est pas moins ncessaire, puisquelle
fournit dautres genres de la connaissance le matriau sans
lequel nous ne pourrions former des ides compltes. Lexp-
rience vague est donc premire plusieurs sens du terme :
elle vient avant dautres faons de connatre, elle leur est inf-
rieure, et elle constitue leur base.

Pour qualifier la connaissance du premier genre, Spinoza
utilise galement les mots opinion et imagination . Ce
dernier mot est particulirement important. La perception sen-
sible mrite dtre appele imagination , parce quelle nous
rvle, non pas les choses en elles-mmes, mais leurs images en
nous, la faon dont notre corps est affect par elles. Mais il faut
aller plus loin, en suivant les indications fournies par Spinoza
dans le premier scolie de la proposition 40 de la deuxime par-
tie de lthique (III, pp. 113-115). Lorsque nous sommes affects
de faon rptitive par certaines choses, les distinctions entre
leurs images tendent sestomper pour donner naissance une
image gnrique, une reprsentation confuse de lespce la-
quelle ces choses sont censes appartenir. Nous avons coutume
dexprimer cela par des termes abstraits : soit les termes qui
dsignent des ides gnrales (homme, cheval, chien, etc.),
soit, un degr plus lev dabstraction, les termes que les an-
ciens philosophes nommaient transcendantaux (tre, chose,
etc.).

Toutes ces notions sont des fictions, puisque rien ne leur
correspond dans la nature, qui ne contient aucune ralit abs-
traite ou gnrale, mais seulement des choses singulires, diff-
rentes les unes des autres et en nombre dtermin. Quelle que
soit la commodit de leur usage, il nen est pas moins nuisible
la connaissance effective. Dabord, puisque les ides gnrales
16
se forment en chaque homme selon ce qui laffecte le plus, elles
ne sont pas identiques parmi les hommes, et donnent lieu entre
eux des conflits striles, comme le dbat traditionnel des phi-
losophes sur ce quest lhomme : un animal de stature droite, un
animal dou de raison, un animal politique ? Mais surtout,
elles fonctionnent comme des modles imaginaires. Lide g-
nrale dhomme, par exemple, nous le prsente comme un tre
capable de voir, si bien quun aveugle, par comparaison, semble
priv de ce qui lui est normalement d : conception qui ne per-
met en rien de comprendre la ccit.

Lorsque la nature est interprte partir de ces ides gn-
rales, elle est juge bonne ou mauvaise , selon quelle se
conforme ou non tel ou tel modle. Dvelopp dans la prface
de la quatrime partie de lthique, ce point est dj abord par
Spinoza dans lappendice de la premire partie. Nous pouvons
mesurer ici la force du lien entre la connaissance du premier
genre et le prjug commun de la finalit dans la nature. Dans
ces notions totalement fictives de bien et de mal, cest surtout
la notion de mal qui doit nous intresser. Charge de dsi-
gner lcart entre la ralit et un modle imaginaire, cette notion
porte littralement sur un nant, un pur et simple rien . Cest
en elle que se concentre toute la fausset produite par le pre-
mier genre de connaissance, car elle est la fausset suprme :
prtendre penser et nommer ce qui nest pas. Si la tche de la
connaissance est de connatre tout ce qui est, certes, mais rien
que ce qui est, on doit attendre dun genre suprieur de
connaissance quil limine lide de mal.
La connaissance du deuxime genre : la raison
Puisque cest la gomtrie qui fait luire devant les hommes
une autre norme de vrit , on pourrait penser que la
connaissance humaine se divise seulement en deux genres : la
connaissance par exprience vague et la connaissance de type
17
gomtrique. Pourtant, Spinoza en dnombre trois. Lexemple
que traite le deuxime scolie de la proposition 40, dans la
deuxime partie de lthique, peut aider comprendre ce d-
nombrement (III, pp. 115-116). Supposons que trois nombres
soient donns, et quon en cherche un quatrime, tel que son
rapport avec le troisime soit gal au rapport entre le deuxime
et le premier. On peut trouver la solution en multipliant le
deuxime par le troisime, puis en divisant le produit par le
premier, simplement parce quon a appris, sans savoir pour-
quoi, quil faut procder ainsi, ou bien parce quon a constat,
sur plusieurs cas simples, le succs de cette opration : telle est
la connaissance du premier genre. Mais on peut galement,
connaissant les proprits communes des nombres proportion-
nels, savoir que dans toute proportion le produit des extrmes
est gal au produit des moyens, et appliquer ce thorme : telle
est en ce cas la connaissance du deuxime genre. Tout le monde
peut enfin, si les trois nombres donns sont trs simples (1,2 et
3 par exemple), saisir immdiatement la relation qui unit les
deux premiers et en dduire le dernier : le nombre 6. Telle est la
connaissance du troisime genre.

La connaissance du deuxime genre, comme celle du
premier genre, nous met donc en situation dappliquer un cas
particulier un principe abstrait. Mais la nature de ce principe
abstrait est fort diffrente : pour le premier genre il sagit dune
ide gnrale , une rgle fonde sur lhabitude, tandis que
pour le deuxime genre il sagit dune notion commune, une
loi fonde sur la connaissance dune proprit commune. Nous
avons vu que limagination humaine tend abolir les diffrences
entre les choses pour ne retenir que leur aspect le plus frquent,
laborant des ides gnrales qui fonctionnent comme des mo-
dles extrieurs la ralit. La proprit commune des nombres
proportionnels nabolit pas, bien au contraire, leurs diffrences.
Si on lappelle commune , cest parce quelle est prsente en
tous, et rien quen eux, non parce quelle planerait au-dessus
deux comme un modle.
18

Les ides que Spinoza appelle gnrales sont inadqua-
tes : nes de loubli des diffrences individuelles, elles sont tou-
jours en dfaut par rapport lobjet singulier quelles prten-
dent reprsenter et, par consquent, mutiles dans leur fonction
de connaissance. Les notions que Spinoza appelle commu-
nes sont adquates. Ce qui est commun, en effet, se trouve
pareillement dans la partie et dans le tout (thique, deuxime
partie, proposition 37, III, p. 110). Les corps matriels, par
exemple, ont en commun la proprit de stendre, doccuper un
espace. Les lois de ltendue sont donc des proprits commu-
nes tous les corps matriels. Or ces lois sont contenues int-
gralement dans chaque fragment de matire, aussi bien que
dans la matire entire. Concevoir un corps quelconque partir
de ces lois, cest ainsi le concevoir adquatement.

La connaissance par ides gnrales est imaginative. Elle
loigne les hommes de la ralit et les incite juger la nature en
bien ou en mal. Elle loigne galement les hommes les uns des
autres en les incitant saffronter, de faon strile, sur ces ju-
gements qui varient ncessairement dun homme un autre. La
connaissance par notions communes, en revanche, mrite selon
Spinoza dtre appele raison . Partant des proprits com-
munes toutes les choses, chaque science rationnelle en dduit
les proprits communes telle ou telle catgorie de choses, ce
qui permet de les concevoir adquatement. La raison rassemble
les hommes, qui doivent saccorder sur ce qui est commun (co-
rollaire de la proposition 38, III, p. 111). En outre, les hommes
saccordent ncessairement par leurs proprits communes :
plus on connat lhumanit rationnellement, selon le deuxime
genre, plus on prend conscience de son unit.

Une science rationnelle peut construire son objet, comme
la gomtrie, ou bien le trouver dans la nature, comme la physi-
que. La connaissance du deuxime genre laisse subsister cette
diffrence. Les proprits communes des tres naturels (corps
19
matriels, hommes) peuvent tre connues grce la multipli-
cation dexpriences diffrentes, permettant disoler llment
commun.
La connaissance du troisime genre : la science
intuitive
La faon dont Spinoza traite lexemple de la quatrime
proportionnelle nous montre que le troisime genre de connais-
sance, la diffrence des deux premiers, ne consiste pas en un
principe abstrait quon applique des cas particuliers. Il sagit
dune connaissance intuitive, dune vision immdiate de la
chose elle-mme. En considrant les nombres 1 et 2, on voit
immdiatement que leur relation est du simple au double, ce
qui donne la solution : 6, le double de 3.

Intuitive, la connaissance du troisime genre est ga-
lement dductive, comme celle du deuxime genre, mais dune
faon diffrente. Dans la connaissance du deuxime genre, la
dduction est effectue partir dune proprit commune dj
connue, applique un cas particulier. En revanche, la dduc-
tion de 6 partir des nombres 1,2 et 3 ne suppose pas la
connaissance dune proprit des nombres proportionnels, mais
tablit cette proprit, construit le principe mme de la propor-
tion sur un cas extrmement simple. Cette diffrence est impor-
tante en gomtrie, o lon peut toujours distinguer entre lap-
plication dun thorme pour rsoudre un problme, et lacte
par lequel ce thorme est dduit partir du principe de cons-
truction dune certaine figure. Cest cette invention gomtrique
qui donne la meilleure ide de la connaissance du troisime
genre, que Spinoza appelle galement science intuitive .

Les propositions 41 et 42 de la deuxime partie de lthi-
que (III, p. 116) tablissent que la connaissance du troisime
genre est adquate, comme celle du deuxime genre. Mais l
20
encore, ce nest pas de la mme faon. On pourrait dire que la
connaissance du deuxime genre est adquate grce son objet.
Si lhomme peut y former des ides non mutiles, alors quil
nest pas omniscient, cest parce quune proprit commune se
trouve pareillement dans la partie et dans le tout , si bien qu
lgard de cette proprit une connaissance partielle quivaut
une connaissance totale. La connaissance du troisime genre,
quand elle existe, est adquate par elle-mme. la fois vision et
dduction, elle sidentifie dans sa dmarche au mouvement se-
lon lequel lobjet est engendr par sa cause. Cest donc la forme
suprieure de la connaissance humaine : notre entendement y
dploie sa puissance autonome de former des ides compltes.

Mais ce genre de connaissance, dira-t-on, nest-il pas r-
serv aux sciences qui, comme la gomtrie, construisent leur
objet sans se proccuper de ce qui arrive dans la nature ? On
peut admettre lide dune connaissance des tres naturels par
leurs proprits communes, mais on doutera peut-tre quune
science intuitive de ces tres soit possible. Pourtant, lorsque
Spinoza, dans lthique, entreprend de traiter gomtriquement
de Dieu et de lhomme, sa dmarche nest pas dabord celle du
gomtre qui applique un thorme connu un cas particulier,
mais bien celle du gomtre qui construit une figure selon une
rgle et en dduit des thormes : cest la dmarche de la
connaissance du troisime genre. Pour vaincre les prjugs et la
superstition, notre connaissance de Dieu et de lhomme doit,
selon Spinoza, tre adquate par elle-mme, sidentifier lacte
par lequel nous sommes produits par Dieu.

Spinoza donne de la science intuitive une dfinition assez
obscure au premier abord : ce genre de connaissance, crit-il,
procde de lide adquate de lessence formelle de certains at-
tributs de Dieu la connaissance adquate de lessence des cho-
ses (deuxime scolie de la proposition 40, III, p. 115). Il faut
examiner comment les deux premires parties de lthique
21
clairent cette dfinition en la mettant en uvre. Ce sera lobjet
du prochain chapitre.
Indications de lecture
En ce qui concerne le prjug analys au 1 de ce chapi-
tre, on peut se rfrer la prface du Trait thologico-
politique (II, pp. 19 28).

La thorie de lide fausse et de lide vraie ( 2 et 3) est
expose dans le Trait de la rforme de lentendement (1, pp.
181 219).

La distinction des genres de la connaissance ( 4,5 et 6) se
trouve nonce, dans le Court trait (I, pp. 89-90) et dans le
Trait de la rforme de lentendement (I, pp. 186-187).
22
Chapitre 2 : Dieu et lhomme
Ce chapitre commente les deux premires parties de lthi-
que. En ce qui concerne la premire, intitule De Dieu, il est
important de comprendre la conception de Dieu comme subs-
tance unique ( 1), de mesurer lopposition entre cette concep-
tion et certaines opinions courantes ( 2), et dexaminer les
consquences de la thse qui fait de Dieu la seule cause des es-
sences et des existences ( 3). De tout cela rsulte, dans la
deuxime partie de lthique, intitule De la nature et de lori-
gine de lme, laffirmation dun paralllisme entre lordre des
choses et lordre des ides ( 4), ce qui claire la nature du rap-
port entre le corps humain et lme humaine (5).
La substance unique
Dans les propositions de la premire partie de lthique,
consacres la dduction de Dieu, trois mots retiennent latten-
tion : le mot substance , le mot attribut et le mot
mode . Ces trois mots appartiennent au vocabulaire tradi-
tionnel de la philosophie. Dans la philosophie de Descartes, la
matire est appele substance tendue : ltendue est en ef-
fet, montre Descartes, l attribut que toutes les choses mat-
rielles ont en commun, et qui constitue leur essence spcifique.
Par rapport cette essence commune, les diffrentes formes que
peut prendre la ralit matrielle doivent tre nommes des
modes de la matire. la substance tendue, Descartes op-
pose la substance pensante , la ralit spirituelle de lme
humaine, dfinie par son attribut essentiel, qui est la pense. Il
considre les diverses facults de lme (la volont,
limagination ou le dsir) comme des modes de cette substance
pensante. La substance tendue et la substance pensante nont,
23
selon Descartes, rien de commun, sinon dtre toutes deux
cres par Dieu. Crateur de toutes choses, Dieu est ainsi la
substance suprme, mais il nest pas la seule substance.

Cet usage cartsien des mots substance , attribut et
mode est considrablement modifi dans la premire partie
de lthique. Spinoza se propose en effet de dmontrer quil ne
peut exister quune seule substance, laquelle tout appartient,
et que cette substance unique est Dieu. Selon cette nouvelle
conception, la substance divine est constitue dune infinit
dattributs, parmi lesquels ltendue et la pense : puisque nous
sommes capables de percevoir ces deux constituants de la subs-
tance unique, alors que les autres nous demeurent inconnus,
notre connaissance de Dieu nest pas exhaustive, mais elle peut
tre parfaite dans ses limites. Etant lunique substance, Dieu ne
cre rien hors de lui, mais produit en lui-mme une infinit def-
fets, que Spinoza appelle des modes : toutes les choses singuli-
res, tous les corps et toutes les mes, sont ainsi des modes de
Dieu.

Pour comprendre les grandes lignes de cette dmonstra-
tion, il faut partir des dfinitions qui ouvrent lthique (III, pp.
21-22). Spinoza y dfinit la substance comme ce qui est en
soi et est conu par soi (df. 3). Ce qui est conu par autre
chose que soi nest pas une ralit indpendante, et ne mrite
pas dtre appel substance. Considrons par exemple un corps,
une chose matrielle quelconque. Ce corps peut tre conu clai-
rement ; on peut former une ide adquate de sa structure et de
ses proprits, condition de le reconnatre comme une chose
matrielle et de le distinguer des autres corps, matriels comme
lui, mais prsentant des structures et des proprits diffrentes.
Il faut donc, pour le concevoir, le rapporter autre chose que
lui-mme : la ralit que tous les corps ont en commun, et qui
contient toutes les possibilits de structure matrielle conceva-
bles, cest--dire ltendue. De mme, pour quune forme par-
ticulire de pense, une ide par exemple, soit clairement
24
conue en tant que telle, elle doit tre rapporte llment
commun de la pense, dont elle est une possibilit parmi dau-
tres. Toutes les choses singulires auxquelles nous avons affaire
sont soit des corps, des choses matrielles particulires, soit des
ides, des formes de penses particulires. Ni les unes, ni les
autres ne sont des substances selon la dfinition spinoziste. Le
corps humain nest pas une substance, lme humaine non plus.

En revanche, lessence de toutes les choses matrielles,
cest--dire ltendue, est bien conue par soi , et il en va de
mme pour lessence de toutes les ides, savoir la pense.
Une chose matrielle, en effet, est toujours limite par dautres
choses matrielles, mais ne saurait tre limite par une ide, pas
plus quune ide ne saurait tre limite par une chose mat-
rielle, mais seulement par dautres ides. Un corps (ou une ide)
est une chose finie , certes, mais finie en son genre (df.
2), ne pouvant tre limite que par dautres choses de mme
nature quelle. Pour concevoir un corps particulier, on le dter-
mine seulement lintrieur de son genre, en se rfrant uni-
quement ltendue et ses lois spcifiques. Lorsquil sagit de
concevoir une pense particulire, on ne considre que la pen-
se et ses lois. Entre ltendue et la pense, il ny a donc aucune
commune mesure permettant une dtermination rciproque.
Chacune de ces deux ralits peut et doit tre conue sans re-
cours lautre.

Ltendue et la pense sont-elles alors des substances ?
Peut-on admettre lexistence de plusieurs substances, voire
dune infinit de substances ? Si tel tait le cas, toutes ces subs-
tances devraient, conformment leur dfinition, tre indpen-
dantes les unes des autres, incommensurables et incommunica-
bles entre elles, sans relation daucune sorte. Faut-il admettre,
au contraire, lintgration de ltendue, de la pense, et dautres
ralits de ce genre, dans une substance unique ? Sil ny a, en
tout et pour tout, quun seul tre, cet tre doit tre conu par
soi , et mrite par consquent dtre appel une substance.
25
Dans cette hypothse, ltendue et la pense, tout en conservant
leur indpendance rciproque, exprimeraient, chacune sa fa-
on, lessence de la substance qui les unit. Il faudrait alors les
nommer des attributs, selon la dfinition que Spinoza donne
de ce mot : Jentends par attribut ce que lentendement per-
oit dune substance comme constituant son essence. (df. 4)

Lintgration dune infinit dattributs une substance uni-
que est impose, selon Spinoza, par une ide que notre enten-
dement forme en lui-mme, en vertu de son pouvoir autonome,
lide de Dieu : Jentends par Dieu un tre absolument infini,
cest--dire une substance constitue par une infinit dattributs
dont chacun exprime une essence ternelle et infinie, (df. 6)
Daprs cette dfinition, il faut distinguer entre linfinit de cha-
que attribut et linfinit de Dieu : chaque attribut est infini en
son genre , ne laissant hors de lui que ce qui est sans commune
mesure avec lui, tandis que Dieu est absolument infini , ne
laissant hors de lui aucun attribut, cest--dire aucune ralit.

De mme que lide dune figure prside, en gomtrie, la
construction de cette figure, en rglant la faon dont les cts et
les angles doivent tre assembls, lide de Dieu rgit, dans la
premire partie de lthique, lintgration des attributs qui
constituent la substance unique. Cette intgration nest pas in-
compatible avec le caractre htrogne des diffrents attributs,
qui demeurent, dans leur union, incommensurables entre eux.
Comme ltablit la proposition 10, chacun des attributs dune
mme substance doit tre conu par soi (III, p. 29). En Dieu,
la diffrence radicale que nous percevons entre ltendue et la
pense nest donc pas abolie : si elle ltait, il y aurait quelque
chose dincomprhensible dans la substance divine. Intgrant
des ralits indpendantes les unes des autres, Dieu ne nous est
certes pas accessible de faon exhaustive, puisque nous ne pou-
vons percevoir que ltendue et la pense, mais il ne se dissi-
mule pas non plus derrire ce que nous connaissons. Ltendue,
lunivers matriel considr dans ses lois spcifiques, nest pas
26
pour Spinoza un monde cr par Dieu hors de lui, mais ce nest
pas non plus un simple aspect de Dieu, qui nous cacherait le
reste : cest Dieu lui-mme, entirement exprim par lun de ses
attributs.

La puissance dexister de Dieu est galement la puissance
dexister des diffrents attributs dont il est constitu, et par l-
mme la puissance qui produit toutes les choses particulires
relevant de ces attributs : les corps matriels selon les lois de
lattribut tendue, les ides selon les lois de lattribut pense,
etc. Spinoza affirme ainsi qu au sens o Dieu est dit cause de
soi, il doit tre dit aussi cause de toutes choses (scolie de la
proposition 25, III, p. 49). Ces choses produites par Dieu ne
sont ni des substances ni des attributs : elles doivent tre appe-
les des modes de la substance divine. Alors que les attributs
sont Dieu lui-mme, les modes sont en Dieu. Puisque
leur ralit nest pas indpendante, ils sont diffrents de Dieu ;
mais, pour la mme raison, ils ne sauraient subsister hors de
Dieu, qui les produit en lui-mme (prop. 18, III, p. 43) : les
corps dans llment de ltendue, les ides dans llment de la
pense, etc. On peut ainsi identifier Dieu et la nature, mais
condition de distinguer la nature naturante (ce qui est Dieu :
les attributs) et la nature nature (ce qui est en Dieu : les mo-
des), comme le fait le scolie de la proposition 29 (III, pp. 52-53).

Lunion, en Dieu, dune infinit dattributs htrognes et
incommensurables nest pas une fusion qui abolirait leurs diff-
rences, mais elle nest pas non plus une simple addition, un as-
semblage qui ferait dpendre lexistence de Dieu de celle de ses
attributs. Elle tient ce que la mme puissance dexister dploie
simultanment ses effets dans tous les attributs. Il ny a rien de
commun entre les corps et les penses. Il ny a rien de commun
non plus entre la faon dont les corps se dterminent les uns les
autres, selon les lois du monde matriel, et la faon dont les
penses se dterminent selon les lois de lunivers intellectuel.
Mais lenchanement des uns et lenchanement des autres rali-
27
sent, de deux faons diffrentes, lunique puissance dexister qui
est celle de Dieu.
Quelques erreurs sur Dieu
La position de Dieu comme substance unique, constitue
par une infinit dattributs et produisant en lui-mme une infi-
nit de modes, permet, selon Spinoza, de rfuter certaines er-
reurs communes. Les hommes se trompent sur Dieu par an-
thropomorphisme, en assimilant ltre divin ltre humain, en
projetant sur lui leurs dsirs et leurs inquitudes. Mais ils se
trompent galement en loignant ltre divin de la comprhen-
sion humaine, en simaginant quil est impntrable, inconnais-
sable et ineffable. Ces deux erreurs, parfois conjugues, vien-
nent de ce quon na pas une ide adquate de la substance. On
risque alors, soit de la confondre avec ses modes, soit de la si-
tuer au-del de ses attributs, considrs tort comme des pro-
prits dont la source reste mystrieuse.

Dans la premire partie de lthique, ce sont les scolies,
textes consacrs au commentaire polmique, qui exposent cette
rfutation des erreurs sur Dieu. Le scolie de la proposition 15
(III, pp. 36-39), par exemple, traite la question de savoir si la
matire appartient lessence de Dieu. Il est facile de dnoncer
ceux qui, par pur anthropomorphisme, forgent un Dieu com-
pos comme un homme dun corps et dune me . On risque
toutefois de commettre, au fond, la mme erreur queux si, par
souci de prserver la dignit de Dieu, on nie au contraire quil
soit corporel. Certes, Dieu na pas un corps dune certaine lon-
gueur, largeur ou profondeur, car un tel corps nest quun mode
de ltendue, et non une substance, une ralit indpendante.
Mais Dieu est bien corporel au sens o ltendue, cest--dire la
ralit substantielle des corps, constitue son essence. Cette
thse heurte la conception traditionnelle selon laquelle Dieu est
un pur esprit, crant la matire hors de lui. Les partisans de
28
cette conception soutiennent, comme le fait Descartes, que la
matire, tant divisible et corruptible, est indigne de la majest
divine. Cet argument prouve seulement quils confondent les
modes matriels, cest--dire les corps, effectivement divisibles
et corruptibles, avec la substance matrielle, cest--dire
ltendue, dont lessence est intgralement et identiquement
prsente en chaque corps, et qui ne se laisse donc pas diviser.

Le scolie de la proposition 17 (III, pp. 41-43) examine la
question de la libert de Dieu. Les hommes projettent commu-
nment sur Dieu leur illusion naturelle de libert. Or le dve-
loppement de ce prjug implique une contradiction flagrante
entre la tendance anthropomorphiste et une tendance oppose
dtruire toute analogie entre Dieu et lhomme. Puisquun
homme est libre, selon la conception courante, quand, choisis-
sant entre plusieurs actions possibles, il naccomplit pas certai-
nes actions quil aurait pu aussi bien accomplir, on simagine
que la libert de Dieu consiste galement en ce quil ne cre pas
tout ce quil aurait pu crer. On lui attribue donc, comme
lhomme, un entendement capable de concevoir les actions pos-
sibles, et une volont capable de dcider entre elles. Mais cette
troite analogie se retourne alors en son contraire, car lenten-
dement quon suppose Dieu, tant un entendement crateur,
doit tre antrieur aux choses quil conoit, et non postrieur
elles comme le ntre, si bien que la faon dont Dieu conoit les
choses nous devient totalement incomprhensible.

On se trompe sur la libert quand on loppose la ncessi-
t, et quon simagine que ce qui est fait librement est ce qui au-
rait pu ne pas tre fait. Le contraire de la libert, ce nest pas la
ncessit, cest la contrainte, cest--dire le fait de ne pas suivre
sa propre ncessit et de subir une ncessit trangre. Si Dieu
est libre, pour Spinoza, ce nest pas parce quil cre selon un d-
cret arbitraire, cest parce qutant la substance unique il
nexiste et nagit que selon sa propre ncessit ; ce nest pas
parce quil choisit entre plusieurs possibilits, cest au contraire
29
parce quil les ralise toutes. Produisant une infinit de choses
selon les lois spcifiques dune infinit dattributs, Dieu nest
rien dautre que la ncessit de la nature tout entire, que rien
dextrieur ne saurait contraindre (prop. 17, III, p. 40). Et si
lhomme, qui subit naturellement la contrainte de nombreuses
causes extrieures, peut malgr tout accder la vraie libert,
cest seulement la condition de sidentifier, par la connais-
sance adquate, la libre ncessit divine. Malheureusement,
les hommes suivent gnralement le chemin inverse, et cher-
chent plutt se rendre libres en sopposant lordre des cho-
ses. Lorsquils se croient le plus libres, cest quils le sont le
moins : quand, tiraills par des passions contraires, ils flottent
au gr des vnements, incapables de matriser ce quils font.
Lessence et lexistence des choses singulires
Dieu, substance absolument infinie, existe par lui-mme. Il
suffit de comprendre son essence pour savoir quil existe :
Lexistence de Dieu et son essence sont une seule et mme
chose. (prop. 20, III, p. 45) Une chose singulire quel-
conque, par exemple un corps dune certaine structure, mode de
lattribut tendue, a bien une essence : on peut dcrire et ana-
lyser sa structure particulire, former son propos une ide
vraie. Dun autre ct, ce corps a galement une existence : il
se constitue un certain moment du temps, se maintient dans
telles circonstances, confront tels obstacles, et se corrompt
une date prcise. Il est clair que ce qui dtermine la dure
dexistence du corps nest pas contenu dans lide vraie quon
peut avoir de son essence propre. Cela vaut, affirme Spinoza,
pour toutes les choses que Dieu produit en lui-mme, car elles
ne sont pas des substances qui pourraient, une fois cres, sub-
sister par elles-mmes hors de lui. La proposition 24 nonce
ainsi : Lessence des choses produites par Dieu nenveloppe
pas lexistence. (III, p. 48)

30
Cest donc de Dieu que vient lapparition dune chose sin-
gulire et le maintien de son existence. Lessence de cette chose,
quant elle, doit venir galement de Dieu, car elle serait, sinon,
une sorte de modle que Dieu devrait consulter pour produire la
chose, et rien nest plus absurde que cette ide. Par consquent,
Dieu nest pas seulement cause efficiente de lexistence, mais
aussi de lessence des choses (prop. 25, III, p. 49). La struc-
ture dun corps particulier est bien produite par Dieu, puis-
quelle est, pour lternit, un des modes possibles de lattribut
tendue, diffrent de tous les autres modes possibles : Dieu
produit en lui tout ce qui est concevable. Lexistence du mme
corps dans la dure est galement produite par Dieu, mais dune
autre faon : indirectement, et conditionnellement. Dieu ne le
fait exister, en effet, que par lintermdiaire dautres corps qui le
dterminent, ces autres corps tant eux-mmes dtermins par
dautres, et ainsi de suite linfini (prop. 28, III, p. 50).

Puisquune chose singulire est produite de deux faons
par Dieu, la fois dans son essence et dans son existence, on
pourrait penser quelle est prive de consistance individuelle.
En ralit, cest exactement le contraire que soutient Spinoza.
Le redoublement de la causalit divine, en sparant lintriorit
de lessence et lextriorit de lexistence, assure chaque chose
produite une vritable individualit. Lessence dune chose ma-
trielle, par exemple, vient directement de Dieu en tant que
ltendue est un de ses attributs. Elle ne dpend en rien des au-
tres essences matrielles (des autres possibilits inscrites dans
les lois de ltendue), qui ne font que la dlimiter, mais sans
pouvoir agir sur elle. Puisque cette essence est concevable, elle
implique un certain nombre de proprits, ncessairement
compatibles entre elles, mais incompatibles, des degrs divers,
avec les proprits des autres essences. Enfin, puisquelle est
lobjet dune ide vraie, elle est, comme toute vrit, immuable,
indpendante du temps.

31
Lorsque la chose en question existe, cest cette essence, d-
pendant de Dieu mais indpendante des autres essences, qui se
ralise dans le temps : lexistence dune chose, cest son exis-
tence. Ce qui se dploie alors dans la dure, ce sont les propri-
ts de la chose, et rien que ses proprits. Comme ces proprits
sont toutes compatibles entre elles, aucune nimplique la des-
truction de la chose : rien de ce qui existe ne tend par soi-mme
disparatre. Dans toute chose singulire se manifeste ainsi,
ltat fragmentaire, la puissance ternelle de la substance uni-
que et sans contrainte, sous la forme dune pure affirmation de
soi.

Certes, il sagit dune chose finie, si bien que les alas de
son existence, les limites de sa dure, ne dpendent pas delle-
mme, mais de ses rapports avec les autres choses, qui offrent
des conditions favorables ou dfavorables son dploiement.
Cest ici quintervient la deuxime forme de dpendance de la
chose, produite par Dieu selon lenchanement infini des causes
et des effets dans lunivers. Les choses existantes, la diffrence
des simples essences, sont dtermines agir les unes sur les
autres. Mais ces actions rciproques nont de sens quentre des
ralits concurrentes, dont chacune tend dvelopper ses pro-
pres effets, et parce que ces effets, fonds sur des essences plus
ou moins incompatibles entre elles, rendent les choses capables
de saffecter les unes les autres. Ainsi, contrairement ce quon
pourrait penser dabord, la philosophie de Spinoza, en faisant
de Dieu la seule et unique cause de tout ce qui est concevable et
de tout ce qui existe, ne transforme pas la varit des choses
singulires qui nous entourent (ainsi que nous-mmes) en un
thtre dombres quune connaissance lucide devrait dissiper.
Dieu est la substance unique, et ce caractre unique se retrouve
dans ses effets, qui sont dauthentiques individus.
32
Le paralllisme entre les attributs de Dieu
Alors que la premire partie de lthique traite de Dieu,
substance constitue par une infinit dattributs, la deuxime
est consacre la dduction de lme humaine, et sen tient pour
lessentiel aux deux seuls attributs que lentendement humain
peut concevoir : ltendue et la pense (thique, deuxime par-
tie, propositions 1 et 2, III, pp. 71-72). Cest principalement le
rapport de ces deux attributs qutablit la proposition 7 : Lor-
dre et la connexion des ides sont les mmes que lordre et la
connexion des choses. (III, p. 75)

En un sens, cette proposition ne fait qutablir le principe
de lunion des attributs en Dieu. Ce qui est le mme , entre
lattribut pense et lattribut tendue (ou un autre attribut), ce
nest pas le type de ralits que nous concevons selon lun ou
selon lautre, car ces ralits sont htrognes. Ce nest pas non
plus le type denchanement qui se ralise dans lun ou dans
lautre, car ces enchanements sont incomparables. Cest la
puissance unique de Dieu, dployant simultanment ses effets
dans des formes incommensurables. Pour dsigner ce rapport
particulier entre les attributs de Dieu, les commentateurs de
Spinoza ont coutume dutiliser le mot paralllisme. Comme
deux droites parallles, en effet, deux attributs quelconques ne
se confondent et ne se ressemblent en aucun point, mais restent
indissolublement lis lun lautre par lunique impulsion que
leur donne la causalit divine.

Lorsquun de ces deux attributs est la pense, le parall-
lisme prend une importance particulire. La pense est le seul
attribut dans lequel les ralits qui senchanent sont des ides.
Or une ide est par nature ide de quelque chose, et gnra-
lement ide dune chose, cest--dire dune ralit dont
lessence relve dun autre attribut que la pense. En affirmant,
conformment sa conception de Dieu, que lordre des ides est
le mme que lordre des choses, Spinoza assure donc le fonde-
33
ment de sa thorie de la connaissance. Le paralllisme garantit,
en effet, la correspondance parfaite entre les ides, considres
selon les lois spcifiques de leur connexion, et leurs objets.

Si une ide est toujours ide de quelque chose, son objet
nest pas toujours une chose relevant dun autre attribut.
Lide dune chose quelconque est son tour lobjet dune ide,
et ainsi de suite linfini. Lattribut pense prsente ainsi la par-
ticularit de rflchir en lui-mme le paralllisme universel. En-
tre une ide quelconque et lide de cette ide, il y a la mme
identit quentre lide et la chose : identit dordre et de
connexion de deux modes produits par une puissance unique,
selon une causalit unique. Mais il ny a pas la mme distinc-
tion, puisque lide et lide de lide (ainsi que la nomme
Spinoza) sont dessence identique, relevant toutes deux du
mme attribut. Lide de lide conoit lide, indpendamment
de son rapport un objet, dans son essence propre, comme un
mode de la pense. Elle nest rien dautre, crit Spinoza, que la
forme de lide (scolie de la proposition 21, III, p. 99).

On comprend alors pourquoi il nest pas ncessaire, afin de
savoir si nos ides sont vraies, de chercher un critre extrieur.
toute ide vraie doit correspondre une ide de cette ide,
conscience indubitable de sa vrit. Dans le Trait de la r-
forme de lentendement, Spinoza caractrise ainsi la seule vri-
table mthode pour chercher la vrit, mthode que lthique
met en uvre dans la dduction de Dieu, et qui se trouve donc
justifie par sa propre application : La mthode nest pas autre
chose que la connaissance rflexive ou lide de lide ; et, ny
ayant pas dide dune ide, si lide nest donne dabord, il ny
aura donc point de mthode si une ide nest donne dabord.
La bonne mthode est donc celle qui montre comment lesprit
doit tre dirig selon la norme de lide vraie donne. (I, p.
192)

34
Les ides et les choses (matrielles, par exemple) sont des
choses au sens large du terme, cest--dire des effets de la
puissance infinie de Dieu. Tout ce que Dieu produit est conce-
vable, possde une essence impliquant un certain nombre de
proprits individuelles, et ralise ces proprits en existant.
Toute chose au sens large est donc galement une cause produi-
sant des effets particuliers. Cest un fragment de la causalit di-
vine unique, par laquelle substance pensante et substance ten-
due forment une seule et mme substance. Spinoza peut donc
crire qu un mode de ltendue et lide de ce mode, cest une
seule et mme chose, mais exprime en deux manires (scolie
de la proposition 7, III, p. 76).
Le corps humain et lme humaine
Ltre humain nest pas une substance (thique, deuxime
partie, proposition 10, III, p. 79). Le corps humain et lme hu-
maine sont des modes de la substance unique, le premier rele-
vant de lattribut tendue, la seconde de lattribut pense. Ce
sont des effets de la puissance infinie de Dieu, unis entre eux
parce que cette puissance est unique. Autrement dit, lme hu-
maine est lide du corps humain, le corps humain est lobjet
de lme humaine : Lobjet de lide constituant lme hu-
maine est le corps, cest--dire un certain mode de ltendue
existant en acte, et nest rien dautre. (prop. 13, III, p. 83) Ce
quon appelle gnralement lunion de lme et du corps est
pour Spinoza un cas particulier du paralllisme entre lordre et
la connexion des choses et lordre et la connexion des ides.

Cest une conception originale de lunion de lme et du
corps, et surtout une solution lgante au paradoxe que susci-
tent manifestement ces deux ralits, qui se prsentent la fois
comme indissolublement unies et absolument distinctes. La
voie suivie par Spinoza permet de dissiper le paradoxe sans faire
la moindre concession, ni du ct de la distinction ni du ct de
35
lunion. La distinction entre le corps et lme est absolue : ce
sont deux ralits incommensurables et mme incommunica-
bles, relevant de deux ordres autonomes ; jamais le corps ne
peut agir sur lme, ni lme sur le corps ; jamais un fait psychi-
que ne doit tre considr comme produit par un fait corporel,
ni rciproquement. Mais cela nempche pas lunion dtre in-
dissoluble. Ce qui se dploie selon les lois physiques dans le
corps est le mme que ce qui se dploie selon des lois psy-
chiques dans lme. Corps et me sont donc une seule et
mme chose, mais exprime en deux manires , et cette chose
unique est ltre humain lui-mme, dont lunit individuelle est
ainsi garantie dune faon claire (sans recourir la notion obs-
cure dune fusion, dun mlange de deux substances) et satisfai-
sante (sans sen tenir la notion dun assemblage entre des par-
ties qui resteraient extrieures).

Lme humaine nest pas une substance dont la proprit
serait d avoir des ides. Elle est elle-mme une ide,
lide du corps. Puisque toute ide est une connaissance (ad-
quate ou inadquate), lme humaine nest rien dautre que
connaissance. La connaissance nest pas une de ses activits, ni
mme son activit la plus noble ; elle constitue intgralement sa
nature. Et puisque lme humaine est lhomme tout entier, ex-
prim selon un certain attribut, et non une partie de lhomme,
on peut en conclure que lhomme nest rien dautre que connais-
sance, que son sort tient seulement ce quil connat, et la fa-
on dont il le connat : bien ou mal, adquatement ou inadqua-
tement.

On pourrait objecter que lme humaine ne se rduit pas
une ide, mais en forme un grand nombre, et quelle ne connat
pas seulement le corps qui lui est li, mais bien dautres choses
encore. cette objection, Spinoza rpond que le corps humain,
comme nimporte quel mode de Dieu, tend dployer ses effets
dans le temps, agit sur les choses environnantes, et subit les ef-
fets favorables, dfavorables ou indiffrents de ces choses. Puis-
36
que lme peroit tout ce qui arrive dans le corps qui est son ob-
jet (prop. 12, III, p. 82), elle peroit tout ce qui affecte le corps
dans les relations concurrentielles quil entretient perptuelle-
ment avec son environnement (prop. 14, III, p. 91). De cette fa-
on, sans cesser davoir pour seul objet le corps qui lui est uni,
lme humaine peut avoir une multitude dides et tre ouverte
lunivers tout entier.

Mais les conditions de cette ouverture semblent rendre no-
tre connaissance ncessairement inadquate. Puisque lme est
voue ne percevoir les choses que par les affections du corps
qui lui est uni, ses ides doivent impliquer la fois, de faon
mlange, la nature de ce corps et celle des corps extrieurs
(prop. 16, III, p. 92). La limite que lui impose son union un
corps dtermin ne lui permet pas davoir des ides adquates
des choses extrieures (prop. 25, p. 101), tandis quen retour le
nombre trop limit des affections quil lui est donn de perce-
voir lempche de connatre intgralement les possibilits du
corps dont elle est lide, et la prive ainsi dune connaissance
adquate du corps humain lui-mme (prop. 27, p. 103). Et
comme elle nest rien dautre que connaissance du corps, le ca-
ractre inadquat de cette connaissance signifie que lme hu-
maine est inadquate sa propre nature : la conscience quelle
prend de soi, cest--dire lide de lide, doit donc lui interdire
galement de savoir ce quelle est rellement (prop. 29, p. 104).

Comment comprendre alors la possibilit, pour lhomme,
dune connaissance adquate ? Dieu tant lunique substance,
les ides que nous attribuons communment un homme re-
prsentent une partie des ides que Dieu possde, et qui corres-
pondent strictement, dans son entendement infini, lordre
universel des choses. Lorsque lide quun homme a dune chose
implique la fois la nature de son corps et la nature de la chose,
cette ide est inadquate, simple fragment de lide complte
que Dieu seul possde, car il est infini et ne se limite donc pas
constituer lme de cet homme. Pour quune ide humaine soit
37
adquate, complte, il faut quelle soit quivalente ou identique
lide que Dieu possde.

La prsence, dans lme, dides qui ne sont que des frag-
ments des ides formes dans lentendement infini de Dieu, ex-
plique lexistence dune connaissance humaine du premier
genre. On comprend que cette connaissance se constitue en sui-
vant lordre des affections du corps (lexprience vague), et
quelle soit foncirement incapable de se corriger elle-mme, car
il faudrait pour cela supprimer la distance entre un entende-
ment infini et une me borne la perception de ce qui touche
un seul mode de ltendue. Il nest pas impossible, toutefois,
daccder, partir des affections du corps et des ides confuses
quelles suscitent, certaines proprits communes entre le
corps humain et les corps extrieurs (prop. 39, III, pp. 111-112).
Puisque ce qui est commun se trouve pareillement dans la par-
tie et dans le tout, les notions communes ne sont pas concernes
par la diffrence entre lentendement infini et lentendement
fini. La connaissance humaine du deuxime genre est donc ad-
quate, car elle est quivalente la connaissance divine : lorsquil
connat par notions communes, lhomme ne connat pas
comme Dieu connat, mais il connat aussi bien que
Dieu.

Il y a, en outre, une ide que Dieu a en tant seulement
quil constitue la nature de lme humaine , et cest prcis-
ment lide de lme elle-mme, savoir lessence de lme,
comprise comme un mode de lattribut pense, produit par Dieu
indpendamment de tout autre mode. En se connaissant elle-
mme selon lordre gomtrique des deux premires parties de
lthique, lme se connat comme Dieu la connat, et atteint
ainsi le troisime genre de la connaissance humaine. La science
intuitive justifie la dmarche suivie dans lthique, et cette d-
marche justifie en retour la science intuitive.

38
Adquate ou inadquate, la connaissance humaine, autre-
ment dit lme humaine, na dautre objet que ce qui affecte le
corps humain. Le prochain chapitre de cet ouvrage sera consa-
cr aux ides inadquates que les hommes ont de ces affections,
cest--dire leurs passions.

En ce qui concerne la conception de Dieu comme subs-
tance unique, traite au 1 de ce chapitre, il peut tre intres-
sant de confronter la premire partie de lthique avec certains
textes antrieurs, en particulier ce que Spinoza crit dans le
Court trait sur Dieu, lhomme et la sant de son me. Dans la
premire partie de cet ouvrage, Spinoza traite de lexistence de
Dieu (chap. 1, I, pp. 44-48), de son essence (chap. 2, I, pp. 49-
64), de sa causalit (chap. 3,1, pp. 65-66), et fait la distinction
entre nature naturante et nature nature (chap. 8 et 9,1, pp. 80-
82). Lappendice du Court trait prsente en outre une pre-
mire tentative de dduction gomtrique de Dieu (I, pp. 159-
162).
Indications de lecture
La rfutation des prjugs sur Dieu ( 2) peut tre clai-
re par certains passages de la correspondance de Spinoza. Ain-
si, la Lettre 12 Louis Meyer (davril 1663) approfondit les rai-
sons pour lesquelles la matire nest pas indigne de Dieu, car
elle est, en tant que substance, indivisible (IV, pp. 156-162). La
Lettre 58 Schuller redresse lerreur commune sur la libert
divine et la libert humaine (IV, pp. 303-306).

Le paralllisme entre choses, ides et ides de ces ides (
4) est expos par Spinoza ds le Trait de la rforme de lenten-
dement (I, pp. 189-195).
39
Chapitre 3 : La servitude passionnelle
Ce chapitre commente la troisime partie de lthique ( 1
4), ainsi que la premire moiti de sa quatrime partie ( 5 et
6). Son objectif est, dabord, dexpliquer les passions ( 3 et 4),
en les rapportant leur noyau, le dsir ( 2), forme humaine du
principe universel de la persvrance ( 1), puis danalyser, rela-
tivement la servitude humaine, lopposition entre le mora-
lisme ( 5) et lthique proprement dite ( 6).
Persvrer dans son tre
La troisime partie de lthique a pour titre : De la nature
et de lorigine des affections. Dans ce titre, le mot affection
traduit le latin affectas, par lequel Spinoza dsigne, non pas
tout ce qui affecte le corps humain (ce quil nomme en latin af-
fectio), mais seulement ce qui, en laffectant, favorise ou dfavo-
rise la puissance dagir de ce corps, laide ou lempche de rali-
ser, dans lexistence, les proprits impliques par son essence
(thique, troisime partie, dfinition 3, III, p. 135). Ainsi dfini,
le mot affectus peut galement, en vertu du paralllisme, dsi-
gner du ct de lme lide de cet accroissement ou de cette di-
minution de la puissance dagir.

Si une chose singulire peut ainsi tre affecte spciale-
ment par ce qui contribue ou nuit son accomplissement, cest
bien parce que cet accomplissement lintresse. La proposition
6 de la troisime partie tablit en effet que chaque chose, au-
tant quil est en elle, sefforce de persvrer dans son tre (III,
p. 142). Exister, pour une chose, cest raliser ses proprits,
toutes ses proprits, et uniquement les siennes. Aucune des
proprits dune chose ne peut tre contraire son existence,
40
aucune ne peut impliquer sa destruction. Les mots par lesquels
nous exprimons parfois une sorte de tendance interne la des-
truction (par exemple fragilit , ou mortalit ) sont des
mots sans rigueur. Il ny a de destruction que par une cause ex-
trieure (prop. 4, III, p. 142) ; il ny a de faiblesse que relative-
ment une force plus grande. Rien ne nat pour mourir, mais
seulement pour vivre ; rien ne meurt quen tant vaincu par la
force des autres choses. Non seulement il nest pas loisible une
chose de refuser lexistence, mais il lui est mme impossible
damoindrir, si peu que ce soit, sa puissance dtre, qui doit tou-
jours se trouver son maximum, compte tenu de ce que permet
la pression des autres choses. Car cette puissance nest quune
partie de la puissance causale de Dieu ; or une chose qui est
dtermine par Dieu produire quelque effet ne peut se rendre
elle-mme indtermine (premire partie, proposition 27, III,
p. 50).

Par consquent, tout ce qui est persvre. Ce nest pas
grce sa persvrance quune chose parvient tre, comme si
la persvrance tait un simple moyen, diffrent de ltre dans
lequel la chose persvre. Cest au contraire parce que la chose
est ce quelle est, pleinement, sans lombre dune ngation,
quelle persvre. Elle ne persvre pas seulement dans
ltre , mais bien dans son tre, dans la plnitude de son
individualit. On ne saurait identifier la persvrance dont parle
Spinoza avec un instinct de conservation qui nen est que la
forme la plus basse.

Puisque cest dans son tre que toute chose tend per-
svrer, aucune na devenir une autre. La persvrance, qui
lempche dtre moins que ce quelle peut tre, lui interdit
galement dtre davantage . Comme lcrit Spinoza dans la
prface de la quatrime partie de lthique, un cheval, par
exemple, est dtruit aussi bien sil se mue en homme que sil se
mue en insecte (III, p. 219). Les normes, les modles imposs
de lextrieur, sont aussi illgitimes pour juger les choses singu-
41
lires quils le sont pour juger Dieu. Tout ce qui est, est divin, si
bien que la seule perfection, pour un individu, est dtre soi-
mme, rien de plus, rien de moins.

Comme il y a dans le monde une multitude de choses, on
ne doit pas dire seulement que chacune persvre dans son tre,
mais quelle sefforce de persvrer dans son tre. Sa persv-
rance, en effet, est affecte, et souvent contrarie, par la pers-
vrance des autres choses. Prise dans la concurrence universelle
des modes de Dieu, elle tend exister comme si elle tait seule,
sans jamais y parvenir pleinement : cette perfection suprme est
rserve Dieu, substance unique. Lorsque la puissance dagir
dune chose singulire diminue, parce que dautres puissances la
contrarient, cette chose nen persvre pas moins dans son tre,
tant quelle nest pas dtruite. Mais sa persvrance dpend
alors moins delle-mme, et davantage des autres choses. Si, au
contraire, sa puissance augmente, cest que la chose en question
se rapproche de cet tat de perfection interne o elle existerait
et agirait par la seule ncessit de sa nature.

Ainsi, alors que la philosophie de Spinoza rcuse toutes les
valuations par lesquelles la ralit serait juge bonne ou
mauvaise selon quelle se rapproche ou sloigne dun mo-
dle extrieur, dun idal transcendant, elle autorise un autre
type dvaluation, permettant de juger une chose par rapport
elle-mme, relativement cette norme immanente que repr-
sente, pour tout ce qui est, le fait de persvrer dans son tre.
Grce cette notion de persvrance, la thorie de Dieu et de
lhomme, expose dans les deux premires parties de lthique,
peut fonder une thorie de la vie humaine heureuse et accom-
plie, cest--dire prcisment une thique.
42
Le dsir
Comme toute chose singulire, lme humaine sefforce,
paralllement au corps humain, de persvrer dans son tre.
Cest ce que Spinoza nonce dans la proposition 9 de la troi-
sime partie de lthique (III, p. 144). Puisque leffort par lequel
une chose persvre dans son tre nest rien dautre que cette
chose mme, affirmant son essence, le scolie de cette proposi-
tion tablit lidentit entre des termes que les philosophes ont
coutume de distinguer, parce quils les considrent tort
comme des facults partielles et diffrentes de lhomme. Ainsi,
le mot volont ne dsigne pas autre chose, selon Spinoza,
que cet effort, rapport lme seule ; le mot apptit ex-
prime galement cet effort, mais rapport la fois lme et au
corps, si bien quon peut dire que lapptit est lessence mme
de lhomme (p. 145) ; quant au mot dsir, il dnote le mme
effort, mais en tant que lhomme en a conscience.

Un homme qui dsire est donc un homme qui prend cons-
cience de son affirmation de soi. Son dsir nest pas dabord un
dsir d avoir , comme sil sexpliquait par un manque initial
quil faudrait combler, mais bien un dsir d tre , issu au
contraire dune plnitude initiale. Certes, cet homme est port
par son dsir vers des objets dsirables, mais seulement parce
que ces objets favorisent son effort pour persvrer dans son
tre. On doit donc exprimer le dsir dun homme au singulier :
chaque homme na jamais, en toutes circonstances, quun seul
et unique dsir dtre soi, qui lui rend dsirables une multitude
dobjets. Ce serait diffrent sil lui fallait, pour pouvoir dsirer,
reconnatre dabord le caractre dsirable des objets : il y aurait
alors en lui autant de dsirs diffrents quil y a dobjets de dsir
diffrents. Mais alors on ne pourrait pas dire que cet homme
sefforce de persvrer dans son tre : il faudrait dire au
contraire quil sefforce de devenir autre que ce quil est, en se
procurant les choses dsirables qui lui manquent dabord. On
voit que les principes de Spinoza le conduisent exclure sans
43
appel du dsir humain (ainsi que de la volont humaine, ou de
lapptit humain) toute ide de finalit, de mouvement vers un
bien extrieur et objectif.

Le dsir humain est donc de lordre de la pulsion, et non de
lattraction. Il ne sagit pas pour autant dune pulsion tn-
breuse qui serait inaccessible par nature la rflexion ou la
raison. Lme, ne loublions pas, nest rien dautre que connais-
sance. Son effort consiste donc persvrer dans la connais-
sance, et son dsir, en mme temps quil est dsir dtre, est d-
sir de connatre. Or la connaissance humaine peut tre adquate
ou inadquate. La plupart des hommes, ne percevant de leur
dsir que la lumire quil projette sur les objets dsirables, ac-
cordent spontanment une importance dmesure ces objets.
Tout les incite croire que cest dans la valeur des choses dsi-
res que se trouve lexplication des dsirs, et penser que le d-
sir lui-mme correspond en eux un manque premier, une in-
suffisance foncire, ce qui ne les dispose pas reconnatre en lui
une parcelle de la perfection divine. La connaissance inadquate
du dsir renverse ainsi compltement la vrit. Cest par elle que
sintroduit dans la pense humaine cette ide de finalit que le
dveloppement ultrieur des prjugs poussera jusqu lab-
surde.

Comme lme nest rien dautre que connaissance, elle per-
svre dautant mieux dans son tre quelle connat mieux, cest-
-dire adquatement : car alors sa persvrance dpend surtout
delle-mme, et moins des autres choses. En revanche, la
connaissance inadquate reprsente pour lme une faon inf-
rieure de persvrer dans son tre, puisque cette connaissance
ne se constitue quau gr des objets rencontrs. Lorsquun
homme mconnat la nature de son dsir, en le rapportant la
valeur prtendue des objets dsirs, au lieu de le rapporter la
puissance de Dieu en lui, leffort par lequel il persvre dans son
tre prend donc cette forme passive, dpendante, qui le qualifie
comme infrieur. Cela vaut galement pour le dsir lui-mme,
44
puisquil nest finalement rien dautre que cet effort de persv-
rance.

Il doit alors en tre de mme pour les affections, qui se
greffent toutes sur le dsir, puisquelles nous font prouver ce
qui favorise ou contrarie notre effort. On doit retrouver en elles
lopposition entre lactivit et la passivit, lie au caractre ad-
quat ou inadquat de la connaissance que nous en prenons.
Toutes nos affections doivent tre, ou bien des actions, ou bien
des passions.
Les passions
Considrons, parmi les affections humaines, celles quon
appelle communment des passions, par exemple lamour.
Lamour, crit Spinoza, nest rien dautre quune joie quac-
compagne lide dune cause extrieure, (scolie de la proposition
13, III, p. 148) Cette dfinition est remarquable : ngligeant la
relation entre lamant et ltre aim, sur laquelle insistent au
contraire les dfinitions courantes, elle situe la dimension es-
sentielle de lamour dans la joie quprouve celui qui aime, nac-
cordant la cause extrieure de cette joie ( savoir ltre aim)
quune fonction daccompagnement. Or la joie elle-mme doit
tre dfinie, selon Spinoza, comme le passage de lhomme
dune moindre une plus grande perfection (III, p. 197) : cest
laffection qui correspond, dans lme, laccroissement de la
puissance dagir du corps. Ainsi, le dsir explique la joie, qui
son tour explique lamour : sefforant de persvrer dans son
tre, chacun se rjouit de voir cet effort favoris, et aime en
consquence ce qui le favorise. Cet ordre de drivation est imp-
ratif : quand un homme simagine, linverse, quil dsire
parce quil aime et pour atteindre le contentement que
lui promet la valeur de lobjet aim, cet homme succombe
lillusion de la finalit et ignore leffort qui constitue son es-
45
sence. Laffirmation de soi est le noyau dur de toutes les affec-
tions.

Sil en est ainsi, rien, dans les dfinitions proposes par
Spinoza, nindique que la joie et lamour soient des passions
au sens propre du terme (du latin pati, passum : ptir ,
supporter , souffrir ), cest--dire des formes de passivit,
de dpendance. Rapportes la pure affirmation de soi, il sem-
ble au contraire que ces affections soient plus proprement nom-
mes des actions. Et de fait, lme humaine prouve, nous dit
Spinoza, une joie active quand saccomplit son unique dsir, qui
est de connatre. Comprenant par exemple quelle est un mode
de lattribut pense, dont lessence est produite directement par
Dieu, elle se connat comme Dieu la connat, cest--dire ad-
quatement : alors, elle se conoit elle-mme et conoit sa puis-
sance dagir, elle est joyeuse (dmonstration de la prop. 58,
III, p. 194) car elle passe bien une perfection plus grande.

Mais la connaissance humaine est gnralement inad-
quate. Lhomme tant une partie de la nature, ce qui laffecte ne
peut tre peru clairement que par une perception de toutes les
autres parties, dans une connaissance complte que seul Dieu
possde. Lorsque la puissance dagir de lhomme saccrot, ce
progrs nest pas d, le plus souvent, lpanouissement interne
de sa connaissance, mais un concours favorable de circonstan-
ces extrieures qui lui chappent. Il se trouve qu certains mo-
ments lordre des choses matrielles facilite la vie du corps.
cette heureuse rencontre correspond, dans lme, le sentiment
dun perfectionnement auquel elle ne contribue en rien. Alors
apparat bien une joie passive, cest--dire une joie aline, tota-
lement suspendue une faveur mystrieuse des choses, et inci-
tant lhomme esprer le maintien de cette faveur.

Cette alination de la joie, qui fait delle une passion
proprement parler, se prolonge et se renforce en suivant la dri-
vation ncessaire de la joie vers lamour. Puisque lamour est
46
toujours essentiellement une joie quaccompagne lide dune
cause extrieure, lintrt de lhomme qui aime passionnment
doit se concentrer sur cette cause extrieure dont lui semble
dpendre la joie purement passive quil prouve. Le tableau
classique de lamour-passion, et de lextrme dpendance dans
laquelle il nous plonge, trouve ici son explication, ainsi dail-
leurs que le jugement souvent ngatif quon porte sur lirratio-
nalit de lamour. Car il est videmment impossible dassigner
une cause extrieure la joie prouve quand on cherche
cette cause comme une qualit particulire de lobjet aim, alors
que cet objet na dautre privilge que dtre llment le plus
proche dun ordre universel, qui convient, sans quon sache
pourquoi. Depuis quon crit sur lamour, on na jamais pu d-
terminer pour quelle raison on aime : ce nest pas que la r-
ponse soit difficile, cest que la question est mal pose.
Les hommes naturellement ennemis les uns des
autres
Il convient de bien dterminer en quoi les actions et les
passions sont identiques, et en quoi elles sont diffrentes. Elles
sont identiques parce quelles sont, les unes comme les autres,
des affections. Leur noyau dur est toujours laffirmation de soi,
leffort pour persvrer dans son tre. Elles obissent indiff-
remment aux mmes lois, en particulier la loi de drivation de la
joie partir du dsir, et de lamour partir de la joie. Cette iden-
tit est la clef de toute lthique de Spinoza. Si lhomme doit
vaincre ses passions, ce nest certainement pas en sarrachant au
dterminisme inflexible qui les rgit. Sil faut, par exemple,
surmonter la passion amoureuse pour atteindre la sagesse, ce
nest pas par un anantissement de lamour, mais par une
conversion de sa forme passive, aline, en une forme active. Le
sage, comme linsens, aime quand il doit aimer, mais il aime
autrement ; il aime mieux.

47
Actions et passions ne diffrent, selon Spinoza, que par les
ides, adquates ou inadquates, quen prend lme. Cette diff-
rence nest toutefois pas sans consquence sur le contenu affec-
tif lui-mme. Lorsque lme est active, en effet, elle ne trouve
rien en elle qui vienne contrarier sa puissance propre dagir,
cest--dire de connatre : ce serait incompatible avec le principe
de la persvrance. Elle ne peut alors que se rjouir, et aimer ce
qui la rjouit (prop. 59, III, p. 194). Lorsquelle est passive, len-
chanement de ses ides ne correspond pas lordre de la pro-
duction divine, mais un aspect trs fragmentaire de cet ordre :
la succession apparemment chaotique des vnements qui tou-
chent de prs un corps particulier. Ces vnements pouvant tre
favorables ou dfavorables sans quon comprenne pourquoi,
lme se rjouit de voir le corps favoris, mais elle sattriste ga-
lement de le sentir contrari (prop. 11 et scolie, III, pp. 145-
147) ; elle aime ce qui convient au corps, mais elle prend gale-
ment en haine ce qui lui nuit (prop. 13 et scolie, III, p. 148).
Ainsi, lunivers des passions comporte une dualit du positif et
du ngatif quon ne retrouve pas du ct des affections actives.
Quand le dsir humain est alin, il nengendre pas seulement la
joie et lamour, mais aussi la tristesse ( passage dune plus
grande une moindre perfection ) et la haine ( tristesse
quaccompagne lide dune cause extrieure ).

Passions positives et passions ngatives se dveloppent
dans lme humaine selon les mmes lois. Il nous est, par exem-
ple, aussi ncessaire dtendre notre haine tout ce qui rappelle
ce que nous dtestons, que de transfrer notre amour sur tout
ce qui ressemble ltre aim. Dans ce mlange, les passions
joyeuses sont contamines par les passions tristes, au point de
perdre ce qui peut faire leur valeur, cest--dire leur parent
avec les affections actives. Cest ce quillustre, vers la fin de la
troisime partie de lthique, le scolie de la proposition 55 (III,
pp. 188-189). Spinoza entreprend dy montrer que les hom-
mes sont de nature enclins la haine et lenvie . Or il le mon-
tre, curieusement, en partant dune passion apparemment tout
48
fait positive, la joie qui nat en tout homme de la considration
de soi-mme. Cette joie, nous le savons, peut tre active, quand
elle vient de la conscience que prend lme de son pouvoir de
connatre. Mais il sagit ici dune forme aline de la jouissance
de soi, savoir lamour-propre, qui incite les hommes se r-
jouir deux-mmes en se comparant autrui. Cette alination
pervertit le motif mme de leur joie. Puisque leur connaissance
deux-mmes est inadquate, ils conoivent ce qui est commun
entre eux comme une sorte dide gnrale qui gomme les diff-
rences individuelles ; ils ne savent pas que leur vritable com-
munaut, la raison, est en mme temps ce qui permet chaque
individu de saccomplir lui-mme. Chacun croit alors trouver ce
qui lui est propre dans ce qui le diffrencie de faon visible de
cette humanit gnrale et banale, et considre que ce qui admi-
rable en lui est seulement ce quil peut nier chez les autres. Ne
pouvant saffirmer eux-mmes sans tre reconnus suprieurs,
les hommes sont saisis de tristesse chaque fois quautrui pr-
sente une qualit quils nont pas, ce qui ne saurait manquer,
puisque la comparaison se fait sur une multitude de proprits
accidentelles, voire insignifiantes. La haine et lenvie envahis-
sent alors lhumanit, dans une lutte perptuelle pour le pres-
tige. Ce conflit gnralis est la situation naturelle des hommes,
puisquil rsulte des lois des passions, qui sont des lois de la na-
ture (nature), les lois mmes qui rgissent la production par
Dieu dune infinit de modes concurrents.
La critique du moralisme
Bien que la troisime partie de lthique sintitule De la na-
ture et de lorigine des affections, il y est surtout question des
affections alines, cest--dire des passions. Dans la prface de
cette troisime partie, Spinoza annonce son intention dexpli-
quer les passions la manire des gomtres , au lieu
dadopter leur gard un ton moralisateur, de les railler comme
des absurdits, ou de se lamenter leur propos comme sil
49
sagissait de vices (III, pp. 133-134). Rien de vicieux ne vient de
Dieu, dont la perfection consiste produire tout ce qui est pos-
sible, sans se conformer, pour sa cration, un modle de bien-
sance. Lorsque les hommes sont entrans par la haine et
lenvie des violences qui nous scandalisent, nous ne devons
donc pas penser que leur comportement offusque Dieu et quils
font tache dans la nature : tout ce quils font rsulte au contraire
des lois de la production divine. La rprobation moralisatrice
des passions vient de la croyance fausse selon laquelle lhomme
serait dans la nature comme un empire dans un empire .
Mais les hommes alins ne transgressent pas lordre naturel, et
les sages ne le transcendent pas. Ceux qui connaissent adqua-
tement agissent selon les seules lois de leur nature, qui fait par-
tie de la nature universelle. Ceux qui connaissent inadquate-
ment ptissent selon les lois de cette nature universelle.

Le moralisme repose sur deux ides, qui sont les ides ma-
jeures de la pense inadquate : en vertu de lide de finalit, il
compare la ralit un modle transcendant, ce qui lui permet
de la juger vicieuse ou dviante ; en vertu de lide de libert, il
estime que tout homme, disposant dun pouvoir absolu sur ses
actes, mrite dtre blm sil est impuissant surmonter ses
passions. Comme la pense inadquate est prcisment ce qui
constitue lalination passionnelle, le moralisme contribue au
dveloppement des passions quil croit combattre. Qui plus est,
il contribue particulirement au dveloppement des passions
tristes, ngatives, en exacerbant leurs effets. Lorsque lhumanit
est dj tiraille par la haine et lenvie, le moralisme vient impu-
ter cette haine la mchancet humaine, au lieu den compren-
dre gomtriquement la ncessit. Il redouble par consquent la
haine que chacun prouve lgard des autres, considrs main-
tenant comme mchants ; il y ajoute la haine que chacun peut
avoir contre soi, se croire mchant. Si la haine doit tre vain-
cue, ce nest certainement pas par la haine, mais par lamour,
comme lindiquent les propositions 43 et 44 de la troisime par-
tie (III, p. 177). Et si lenvie doit tre vaincue, ce nest certaine-
50
ment pas par lducation morale que les parents imposent gn-
ralement leurs enfants, et qui consiste les exciter la vertu
par le seul aiguillon de lhonneur et de lenvie (IV, p. 189).

La tristesse et la haine peuvent tre abolies lorsque la rali-
t, adquatement connue, se montre telle quelle est, sans rien
de ngatif. Il ny a pas de mal, sinon dans la pense du mal,
cest--dire dans la pense incomplte, inadquate. Il ny a pas
de mchancet, sinon dans le fait de croire la mchancet,
cest--dire dans la mconnaissance de lhomme. Le moralisme
est donc le vritable adversaire de ce que Spinoza appelle thi-
que .

Si les hommes, dans leur majorit, se trompent en ne re-
connaissant pas comme un bien propre chacun ce qui est
commun lhumanit, le miroir du moralisme rflchit cette
erreur sous une forme inverse, en ne reconnaissant pas les plus
hautes possibilits de lhumanit dans la recherche, par chacun,
de ce qui lui est utile. Les moralistes nont pas de mots assez
durs pour fustiger lgosme individuel, dans lequel ils voient le
principal obstacle sur la route de la vertu : comme si, pour tre
vertueux, un homme devait limiter ses possibilits, exercer
son gard une mfiance et une brimade perptuelles, bref, se
nier lui-mme et se vouer limpuissance. En ralit, labsence
de vertu ne se caractrise pas, selon Spinoza, par un gosme
vritable, mais par un gosme tronqu, mutil, encore insuffi-
sant. Ds le commencement de la quatrime partie de lthique,
Spinoza identifie la vertu et la puissance, cest--dire, pour un
homme quelconque, le pouvoir quil a de faire certaines cho-
ses se pouvant connatre par les seules lois de sa nature (df.
8, III, p. 221). Chacun est dautant plus vertueux quil fait ce qui
rsulte de son essence, et par consquent sefforce seulement de
conserver son tre (prop. 20, III, p. 238), sans avoir dautre but
que cette conservation (prop. 25, III, p. 241). Mais cela nest
possible qu celui qui agit en suivant des ides adquates, cest-
-dire guid par la raison (prop. 26, III, p. 242). Cet homme,
51
qui ne cherche qu persvrer dans son tre, doit donc chercher
uniquement connatre, puisque telle est exclusivement
lessence de son me (prop. 27, III, p. 242). Et ce qui accomplit
leffort de lme pour connatre ne peut tre que la connaissance
de Dieu, cause de tout ce qui est. Il est ainsi dmontr que : le
bien suprme de lme est la connaissance de Dieu et la su-
prme vertu de lme de connatre Dieu (prop. 28, III, p. 243).
Que la vertu soit de connatre Dieu, les moralistes le disent de-
puis toujours, mais ils se trompent sur ce que cela signifie. Par-
tant du prjug de la mchancet humaine, ils y voient le rsul-
tat dune ncessaire mortification, au lieu dy reconnatre la pl-
nitude de lgosme ayant dvelopp toutes ses possibilits.
Le problme de lthique
La quatrime partie de lthique a pour titre De la servi-
tude de lhomme ou des forces des affections. Le mot servitude
ne dsigne pas exactement ici lalination passionnelle qui nous
asservit lordre universel des choses : cette alination est dj
traite dans la troisime partie. Il dsigne plus prcisment
limpuissance de lhomme rduire cette alination passion-
nelle en suivant les commandements de sa raison. Deux cita-
tions, faites par Spinoza dans le scolie de la proposition 17 (III,
p. 235) peuvent nous aider prendre la mesure de ce quil en-
tend par servitude humaine. La premire vient dOvide : Je
vois le meilleur et je lapprouve, je fais le pire . Selon cette cita-
tion, la connaissance du bien est prive de force face une puis-
sance qui nous entrane en sens contraire. La seconde citation
vient de la Bible, du livre de lEcclsiaste : Qui accrot sa
science accrot sa douleur . Dans cette citation, la connaissance
nest pas seulement prsente comme strile, inutile, mais ga-
lement comme nocive pour lhomme. Dans la mesure o le pro-
jet qui anime toute la philosophie de Spinoza est celui dune li-
bration par la connaissance, et seulement par la connaissance,
le pessimisme contenu dans ces deux citations a de quoi sur-
52
prendre, et marque sans doute la prsence dune grave diffi-
cult. Il est donc lgitime de parler, propos de la quatrime
partie, dun problme de lthique.

Le problme se noue ds la premire proposition de cette
quatrime partie : Rien de ce quune ide fausse a de positif
nest t par la prsence du vrai en tant que vrai. (III, p. 221)
Puisquune ide nest fausse que par ce qui lui manque, tout ce
quelle contient effectivement est vrai, et ne saurait donc tre
supprim au contact de la vrit. Ainsi, la connaissance scienti-
fique de la vraie distance du soleil la terre ne nous empche
pas de percevoir le soleil comme deux cents pieds, car cette
perception, en elle-mme, est vraie de faon irrductible, ex-
primant positivement la situation et la constitution particulires
du corps humain dans lunivers. En revanche, croire que le so-
leil est rellement deux cents pieds est un pur et simple man-
que de connaissance que la science astronomique anantit sans
coup frir. Les imaginations trompeuses ne svanouissent donc
pas la lumire de la vrit, mme quand se dissipent les er-
reurs quelles suscitent.

La vrit est sans efficacit face aux affections, particuli-
rement face aux passions, lorsquelle est seulement prsente
en tant que vraie . Elle nest efficace que si elle se prsente ga-
lement comme une affection susceptible de concerner lhomme.
Une affection, crit Spinoza, ne peut tre rduite ni te sinon
par une affection contraire, et plus forte que laffection r-
duire, (prop. 7, HI, p. 226) Pour lhomme asservi par ses pas-
sions, laffection contraire doit tre le dsir den tre dlivr,
condition de ne pas interprter ce dsir dans un sens morali-
sateur, comme une tendance morbide au sacrifice de soi, mais
de lui donner une vritable signification thique. Lobjet du d-
sir librateur doit tre la vertu, telle que lexpriment, selon Spi-
noza, les commandements de la raison : conserve ton tre,
recherche ce qui test utile, connais Dieu. Il ne sagit finalement,
53
pour chacun, que de dsirer tre soi, ce quil a dailleurs tou-
jours dj dsir, mais sans le savoir.

Cependant, lorsque ces commandements sadressent
lhomme passionn, ils doivent veiller en lui un dsir dtre
diffrent de ce quil est actuellement, car il nen est pas encore
au stade o il pourrait comprendre la profonde identit de la
passion et de laction. Aussi est-il ncessaire de lui prsenter
lhomme rationnel comme un modle de la nature humaine .
Cest ce que Spinoza explique dans la prface de la quatrime
partie de lthique (III, pp. 217-220), la grande surprise du
lecteur, habitu le voir rejeter toute ide de modle. Il est vrai
que ce modle thique est diffrent des modles moralisateurs :
il est fond sur la connaissance adquate de lhomme ; il pro-
pose chacun de saccomplir, et non de renoncer soi ; enfin, il
nest quun artifice provisoire, puisque celui qui se conforme
ce modle doit comprendre aprs coup quil est devenu ce quil
tait depuis toujours.

Comme nimporte quel modle, toutefois, le modle thi-
que propos par Spinoza dtermine des notions de bien et
de mal selon quon se rapproche ou sloigne de lui. Le dsir
inspir par ce modle peut donc tre nomm un dsir qui nat
de la connaissance vraie du bon et du mauvais (prop. 15, III,
p. 233). Un homme passionn, en effet, ne peut manquer de
juger son alination comme un mal, lorsquil la compare au mo-
dle de lhomme rationnel. Certes, le mal nest rien, et ce mme
homme, devenu son tour rationnel, comprendrait que son
alination ntait pas un mal : mais alors il naurait plus besoin
du modle. Cest sur ce point prcis que se concentre le pro-
blme de lthique. Pour faire comprendre lhomme quil ny a
pas de mal, il faut, provisoirement, lui prsenter son alination
comme un mal ; de mme, pour faire comprendre lhomme
que le bien vritable rside dans lgosme accompli, il faut le lui
prsenter sous la forme de commandements qui simposent
54
lui. Il y a une contradiction manifeste entre la fin vise par
lthique et les moyens quelle doit utiliser.

cause de cette contradiction, lthique risque de contri-
buer, comme le moralisme, au dveloppement des passions tris-
tes, la haine et lenvie. De mme que la tristesse, lorsquelle
se mle la joie, contamine et envenime cette joie, la rfrence
au mal contamine et envenime le bien, qui nest vraiment bon
que l o toute ide de mal a disparu. Il semble donc invitable
que les commandements de la raison attristent lhomme qui
ils sadressent. Il doit en rsulter, en premier lieu, une certaine
impuissance de ces commandements. Ainsi est confirme la ci-
tation dOvide. En second lieu, mme si la connaissance vraie
du bon et du mauvais progresse dans lme humaine, celle-ci, au
lieu dprouver la joie de voir son effort ralis, prouvera plutt
la tristesse de se savoir loigne du modle atteindre : ainsi est
confirme la citation de lEcclsiaste.

Pour que le problme de lthique soit rsolu, il faut rduire
le conflit entre la fin vise et les moyens utiliss. Il faudrait que
les passions humaines soient contenues et rduites, non par la
raison intervenant titre de modle, mais par elles-mmes, se-
lon un mcanisme rgulateur capable de conduire lhomme jus-
quau point o il pourrait apprhender les commandements ra-
tionnels sans croire se nier lui-mme. La solution du problme
de lthique nest donc pas exclusivement du ressort de lthique
elle-mme. Spinoza donne une indication sur cette solution
dans le deuxime scolie de la proposition 37, consacr la dis-
tinction entre ltat naturel et ltat civil de lhomme (III, pp.
255-256). Dans leur tat naturel, nous le savons, les hommes
sont anims par la haine et lenvie, et par consquent ennemis
les uns des autres. Les institutions civiles, toutefois, contiennent
cette guerre naturelle et permettent aux hommes de vivre dans
une relative entente. Cela ne signifie pas que la haine et lenvie
soient partout vaincues par la raison, qui demeure gnrale-
ment impuissante dans son combat contre les passions. Ce sont
55
les menaces que ltat fait peser sur les citoyens, ou bien les es-
poirs quil suscite en eux, qui fournissent en loccurrence le
contrepoids efficace. Ces menaces et ces espoirs ne rendent pas
directement les hommes plus rationnels quils ne ltaient, mais
peuvent installer les conditions permettant certains de le de-
venir.

Cest la philosophie politique quil revient de dterminer
ces conditions. Sans se confondre avec lthique, elle contribue
ainsi rgler une difficult que lthique seule ne peut surmon-
ter. Le prochain chapitre tudiera ce rapport entre thique et
politique.
Indications de lecture
Le thme principal de ce chapitre, la servitude passion-
nelle, est voqu par Spinoza dans les premires pages du Trai-
t de la rforme de lentendement (I, pp. 181-183), ainsi que
dans la prface du Trait thologico-politique (II, pp. 19-21).

Spinoza prsente une premire bauche de sa thorie des
passions (commente ici au 3) dans la deuxime partie du
Court trait, du chapitre 3 au chapitre 14 (I, pp. 92-119).

Lanalyse du dsir y est reprise un peu plus loin, aux cha-
pitres 16 et 17 (1, pp. 122-128).

La connaissance vraie du bon et du mauvais partir dun
modle de la nature humaine (thme abord ici au 6) est dj
expose, rapidement, dans le Trait de la rforme de lenten-
dement (I, pp. 184-185).
56
Chapitre 4 : Ethique et politique
Dans ce chapitre, la philosophie politique de Spinoza nest
tudie que dans la mesure o elle contribue rsoudre le pro-
blme de lthique. Louvrage comment est le Trait politique
(tome IV des uvres de Spinoza). La philosophie politique est
dabord rapporte son unique raison dtre ( 1), et centre sur
sa thse fondamentale : lidentit du droit et de la puissance (
2). De cette thse dcoulent la rduction du pouvoir public la
puissance du nombre ( 3), la limitation de ce pouvoir ( 4),
puis, en vertu de la norme immanente de la persvrance, la
possibilit de dterminer le meilleur rgime politique ( 5) et
dtudier sous cet angle les diffrentes formes de gouvernement
(6).
Justification de la politique
Dans le premier chapitre de son Trait politique, Spinoza
indique ce quon peut attendre dune philosophie politique :
quelle donne les raisons pour lesquelles telle ou telle forme de
gouvernement russit ou choue dans telle ou telle condition, et
quelle aille chercher ces raisons dans les lois qui gouvernent les
passions humaines. La seule raison dtre des institutions poli-
tiques est en effet quelles permettent de vivre ensemble des
hommes qui ny sont pas naturellement disposs, parce que la
haine et lenvie dominent leur comportement. Si les hommes
taient dj capables de saccorder par eux-mmes, ils nau-
raient videmment pas besoin dinstitutions de ce genre : rien
nest plus absurde, par consquent, que daborder ltude de la
politique en supposant les hommes tels quon voudrait quils
fussent, au lieu de les prendre tels quils sont (chap. 1, 1, IV, p.
11).
57

Il en rsulte que la philosophie politique est en quelque
sorte une science des problmes dj rsolus. Il faut bien, en
effet, que la survie de lhumanit soit assure et que les mca-
nismes institutionnels permettant cette survie soient trouvs,
avant que le regard du philosophe se penche sur ces questions,
et que son esprit se soucie de savoir pourquoi et comment il en
est ainsi. Attendre du philosophe quil propose un type de r-
gime politique radicalement nouveau, et malgr tout viable,
cest supposer que lexistence de lhumanit pourrait dpendre
de sa sagesse, et mconnatre par consquent ce qui fait la rali-
t effective de la politique. Toutes les utopies sont ainsi vides de
sens.

Les institutions politiques sont bien rationnelles, en ce sens
quon peut expliquer pourquoi et comment elles russissent ou
chouent, mais elles ne doivent jamais tre conditionnes par le
comportement raisonnable (ou non) de leurs utilisateurs. Ce qui
fait leur valeur est prcisment dtre assez indiffrentes aux
qualits ou dfauts des individus pour pouvoir fonctionner, avec
autant defficacit, lorsque ceux-ci sont conduits par la raison
ou lorsquils sont soumis aux pires passions. De bonnes institu-
tions sont ainsi capables de forcer les plus inconstants se
comporter comme sils taient loyaux (chap. 1, 1, IV, pp. 13-
14).

Mais si la valeur des institutions politiques ne dpend pas
de la sagesse des hommes, il peut se faire qu linverse, la sa-
gesse des hommes dpende des institutions politiques, non
quelles puissent rendre les hommes sages ce nest pas leur
fonction -mais parce quelles mettent en place les conditions
sans lesquelles la sagesse ne pourrait natre ou spanouir. Pou-
vant, grce elles, coexister de faon durable avec les autres,
chacun est incit concevoir lhumanit par notions communes,
et non plus par ides gnrales. La vie en communaut donne
lindividu une chance de comprendre que la raison, par laquelle
58
il saccorde avec tous les autres, est en mme temps ce qui lui
est propre au plus haut point. Elle doit contribuer par cons-
quent rduire les effets majeurs de lalination passionnelle.

Ainsi, bien que les institutions de la cit ne soient pas faites
pour lui, le sage est-il celui qui peut le mieux en profiter. Il sait
voir, dans la contrainte commune quelles lui imposent, autre
chose quun mal ncessaire pour sa scurit : un vritable fon-
dement pour sa libert.
Lidentit du droit et de la puissance
La philosophie politique nest pas la suite de la philosophie
thique : on ny suppose pas que les hommes se conforment au
modle de la nature humaine . Mais, comme la philosophie
thique, la philosophie politique constitue une suite de la tho-
rie de Dieu et de lhomme que Spinoza expose dans les deux
premires parties de lthique. Les individus en guerre les uns
contre les autres, parce que la haine et lenvie les dominent,
sont, nous le savons, des modes de Dieu, dont chacun sefforce
uniquement, pour son propre compte, de persvrer dans son
tre. Une cit, dans la mesure o ses institutions parviennent
unir les hommes malgr leur inimiti naturelle, devient son
tour un individu , une ralit dtermine produire ses ef-
fets spcifiques, et rien queux. Cest donc galement un mode
de Dieu, sefforant de persvrer dans son tre, par exemple
contre les individus qui nobissent pas ses lois, ou bien contre
ces individus opposs que sont les autres cits.

Puisque la puissance de Dieu ne rencontre aucune adversi-
t, puisquelle est absolument libre, on peut la nommer un
droit : Dieu a droit sur toutes choses , crit Spinoza {
Trait politique, chap. 2, 3, IV, p. 16). Or la puissance par la-
quelle une chose quelconque sefforce de persvrer dans son
tre nest rien dautre que la puissance de Dieu en elle : une par-
59
tie de la puissance de Dieu, et par consquent une partie, stric-
tement quivalente, du droit de Dieu. Dieu ayant le droit de tout
produire, chaque chose a pour sa part le droit de faire ce quelle
fait, cest--dire de persvrer, autant quelle le peut, dans son
tre. On peut donc conclure que tout tre dans la nature tient
de la nature autant de droit quil a de puissance pour exister et
agir .

Lidentit du droit et de la puissance est la thse fon-
damentale de la philosophie politique de Spinoza. Le caractre
divin, absolu, la fois ncessaire et unique, de toute puissance,
se dployant sans restriction interne et sans gard pour autre
chose que soi, justifie cette thse. Il sagit bien dune identit :
Spinoza ne soutient pas quune puissance quelconque donne
un droit ; il soutient quelle est droit, en elle-mme. Ce nest
pas la thse du droit du plus fort , en vertu de laquelle une
supriorit de puissance serait prennise par sa transformation
en un droit reconnu. La position de Spinoza nest pas atteinte
par les critiques que J. -J. Rousseau adresse cette transforma-
tion de la force en droit (Du contrat social, livre 1, chap. 3), en
particulier la rfutation par labsurde selon laquelle, si une force
faisait droit, il en irait de mme pour toutes les autres forces,
opposes elle et susceptibles de la renverser. Cette objection
est effectivement destructrice pour le droit du plus fort ,
mais elle ne concerne pas Spinoza, qui admet sans difficult,
conformment sa thse, que toute diminution de puissance
soit en mme temps une perte proportionnelle de droit.

Cest pourquoi il est important de relever laspect quantita-
tif de lidentit du droit et de la puissance, faisant delle une v-
ritable galit : chacun a exactement autant de droit quil a
de puissance, ni plus, ni moins. Selon la conception courante du
droit, un individu a toujours moins de droit quil a de puis-
sance, car on pense quil lui faut, pour obir la loi, rfrner ses
possibilits et sinterdire certaines actions quil pourrait com-
mettre. Mais dun autre point de vue, la conception courante du
60
droit soutient galement quun individu a toujours plus de
droit quil a de puissance, car la loi lui permet certaines actions
quil nest pas en situation de pouvoir accomplir. Selon Spinoza,
ce moins et ce plus sont aussi illusoires lun que lautre.
Cest par illusion quun homme simagine quil pourrait faire
ce que la crainte du chtiment, ou une autre cause, lui interdit
de faire quand il obit la loi : sa puissance, en ce cas, est exac-
tement aussi limite que son droit. Cest par illusion galement
quun homme croit avoir tel ou tel droit sur un acte quil nest
pas capable de raliser : son droit est alors exactement aussi
limit que sa puissance. Ces deux illusions, toutefois, ne sont
pas rien, dans la mesure o elles animent effectivement
lhumanit : elles ne peuvent certes pas remplacer la puissance
qui manque un individu ou une communaut, mais elles
peuvent les inciter agir la limite de leur puissance, en
croyant agir au-del de cette limite.

Lidentit du droit et de la puissance permet Spinoza de
poser trs simplement le problme du rapport entre ltat natu-
rel et ltat civil de lhomme. Le premier tat est celui que
connatrait lhumanit en labsence de toute institution politi-
que, dans la sparation et la dispersion compltes des individus.
Le second est la situation des hommes lorsquils sont soumis
des lois communes. ltat de nature, les puissances individuel-
les restent distinctes les unes des autres et ne sadditionnent
pas. Le droit de chacun est alors strictement dtermin par sa
puissance propre : en clair, il a le droit de faire tout ce quil d-
sire faire, ne sinterdisant que ce dont il na aucune envie. La
seule nouveaut quapporte ltat civil est laddition des puis-
sances individuelles dans une puissance collective ncessaire-
ment suprieure tout ce quun individu peut faire. Certes, cha-
cun a toujours autant de droit quil a de puissance, mais ce qui
dtermine maintenant son droit individuel est le droit commun
constitu par la puissance du nombre : il na donc plus que
le droit de faire ce que la loi commune permet, et perd tout droit
de sy opposer (chap. 2, 13 17, IV, pp. 20-22).
61
La puissance du nombre
La question se pose alors de savoir pourquoi et comment se
produit cette addition des puissances individuelles partir de
leur dispersion initiale. Nous savons dj que la situation natu-
relle des hommes nest pas seulement la sparation, mais aussi
linimiti : les hommes sont par nature ennemis les uns des
autres ( 14, IV, p. 20). Chacun, ltat de nature, doit crain-
dre tous les autres. Cette situation dextrme division, la pire
quon puisse imaginer, est en mme temps, par une sorte de
transmutation immdiate, une situation dunion complte,
puisque tous les hommes prouvent ensemble la mme peur,
savoir la peur de tous. La peur engendre par ltat de nature,
entre des hommes ennemis les uns des autres, devient ainsi la
peur commune qui soude lhumanit contre ltat de nature, et
la rassemble autour dinstitutions capables de len prserver.

Cette transmutation, de la peur qui divise en peur qui unit,
se fait naturellement, par la seule force de cette affection hu-
maine quest la peur, sans quil soit pralablement ncessaire
aux hommes danalyser les dangers de ltat de nature pour
imaginer le moyen de les surmonter. On ne peut mme pas dire
que la comprhension de ces dangers incite les hommes aban-
donner leur droit naturel dagir leur guise, et accepter la li-
mitation du droit commun. A ltat de nature, le droit propre
chacun ne peut avoir en effet quune existence purement tho-
rique , puisque chaque individu, vivant sous la menace perp-
tuelle de tous les autres, est incapable de lexercer effective-
ment. La limitation du droit est donc prsente ds lorigine, et
na pas tre dcide par un renoncement explicite. Le passage
de ltat de nature ltat civil consiste seulement en un chan-
gement de sens de cette limitation, correspondant la transmu-
tation de la peur : ce qui apparat dabord lindividu comme
une impossibilit dexercer son droit cause des autres, lui ap-
parat ensuite comme la possibilit dexercer son droit grce aux
autres (chap. 2, 15, IV, pp. 20-21).
62

Ajoutons, crit Spinoza dans le mme passage, que sans
lentraide les hommes ne peuvent gure entretenir leur vie et
cultiver leur me. Une nouvelle cause peut ainsi pousser les
hommes conjuguer leurs forces et former des socits, mais
cette cause est fort diffrente de la prcdente. Le ciment de
lunion nest plus fourni par cette affection ngative quest la
peur, mais par la recherche positive, en chacun, de ce quimpli-
que vraiment lpanouissement de son gosme. Il nexerce pas
ses effets immdiatement, mais par lintermdiaire dun raison-
nement intress, dun calcul des avantages que la vie en socit
peut apporter lindividu. Enfin, tandis que la peur concerne
originellement tous les hommes, qui sont par nature ennemis
les uns des autres, la recherche des bienfaits de la vie en com-
mun nattache la cit que des hommes dj rendus capables,
grce la vie sociale, danticiper sur les commandements de la
raison.

Quelle naisse de la peur, ou quelle sappuie sur un intrt
raisonnable, laddition des puissances individuelles constitue
une puissance du nombre . Comme toute puissance, la puis-
sance du nombre dfinit un droit, que Spinoza nomme pouvoir
public. Cest en vertu de ce droit que sont tablies, interprtes
et abroges les lois auxquelles doivent dsormais obir les indi-
vidus (chap. 2, 17, IV, pp. 21-22). Lorsque cest la peur que les
hommes prouvent en commun qui cimente leur union et as-
sure la puissance du nombre, le dtenteur du pouvoir public
tient originellement son droit de sa capacit entretenir cette
peur pour la conjurer. Le pouvoir politique est alors un pouvoir
dissuasif : il fonctionne par la menace, contraignant ses sujets
accepter bien des dsagrments par crainte dun mal encore pire
en cas de dsobissance. Lorsque les hommes sont incits
sunir en escomptant les avantages de la vie sociale pour leur
perfectionnement, le dtenteur du pouvoir public tient originel-
lement son droit de sa capacit entretenir cet espoir. Son pou-
voir est alors persuasif, et fonctionne selon lide de rcom-
63
pense : le calcul rationnel des sujets doit toujours les disposer
accepter les dsagrments de lobissance en vue davantages
suprieurs. Dans les deux cas, le pouvoir est tenu, pour se main-
tenir, dentretenir cette puissance du nombre qui est son es-
sence. Loin de signifier larbitraire, lidentit du droit et de la
puissance impose au pouvoir politique une obligation suprme :
celle de mriter sa puissance, cest--dire dassurer effective-
ment lunit des hommes.
Les limites du pouvoir politique
En vertu de son droit, le dtenteur du pouvoir public d-
cide pour tous de ce qui est juste ou injuste. Les individus, de-
venus citoyens, mais galement sujets, nont plus le droit (cest-
-dire la puissance) de sopposer cette dcision, de prtendre
fixer eux-mmes ce quil est bon de faire ou pas, ou encore din-
terprter leur guise les lois communes. Si donc le sujet, crit
Spinoza, juge iniques les dcrets de la cit, il est nanmoins tenu
de sy soumettre, (chap. 3, 5, IV, p. 27) Il ny a l aucun abus
du pouvoir public, mais simplement la condition sans laquelle la
notion de pouvoir public serait vide de sens.

On pourrait estimer toutefois que cette condition, tout en
tant ncessaire la survie de lhumanit, risque de mettre la
politique en conflit avec lthique. Elle signifie en effet qu un
homme conduit par la raison doit faire parfois par le comman-
dement de la cit ce quil sait tre contraire la raison ( 6, IV,
p. 27). Mais il est illgitime den conclure, selon Spinoza, que
ltat civil est irrationnel, rserv aux hommes que leurs pas-
sions tiennent en esclavage, et que le sage doit sen retirer. Ceux
qui concluent ainsi ne comprennent pas que le pouvoir public,
lorsquil impose ses dcisions au mpris des jugements indivi-
duels, rencontre ncessairement des limites strictes. Cest sur
ces limites, et sur leur nature, que Spinoza sexplique dans le
troisime chapitre du Trait politique (7 9, IV, pp. 27-29).
64

Son premier argument reprend et dveloppe lanalogie en-
tre ltre humain individuel et cet individu collectif quest une
cit, dans laquelle une masse dhommes est conduite en quel-
que sorte par une mme pense ( 7, IV, p. 28). Nous savons
dj que ltre humain individuel, sefforant de persvrer dans
son tre, peut y parvenir passivement, grce au concours de cir-
constances extrieures, ou alors activement, par la ressource
propre de sa raison. Il en va de mme pour une cit, dans son
effort pour maintenir la puissance du nombre : elle peut tre
tributaire de conditions favorables, ou bien ne devoir qu elle-
mme le ciment qui unit la collectivit. Lanalogie va mme plus
loin. Cest en suivant les commandements de la raison, en effet,
quune cit, comme un homme, relve delle-mme et non
de circonstances extrieures. Cela ne veut pas dire que tous les
membres de cette cit sont des sages, pas plus, dailleurs, que
ceux qui la dirigent. Cela veut dire que les hommes ny sont pas
seulement tenus en respect par la crainte, mais unis dans les-
poir de bnficier des avantages de la vie civile, autrement dit
par une affection qui les rend capables de se comporter, du
moins extrieurement, comme la raison lexige. La force relle
dun tat ne se mesure pas ltendue de ses prtentions : elle
se mesure sa capacit dassurer par lui-mme lunit dune
multitude dhommes que leurs passions opposent, et qui ne
saccordent vraiment que par leur raison. Les tats dits forts
sont donc faibles ; ce sont ceux dont le pouvoir repose unique-
ment sur la menace, parce quils dpendent, pour leur persv-
rance, de la seule affection ngative qui puisse tre commune
aux hommes, celle de la peur. Pour appliquer correctement, en
politique, lidentit du droit et de la puissance, il faut apprendre
mesurer correctement la puissance publique.

Une fois cette mesure prise, il faut se souvenir quune cit,
si elle a bien le droit de faire tout ce quelle peut faire, na pas
plus de droit que ce quelle peut effectivement. Or elle ne peut
pas tout : son droit est donc limit. Le deuxime argument de
65
Spinoza analyse cette limitation interne du pouvoir public ( 8,
IV, pp. 28-29). La cit tient sa puissance, soit de la dissuasion
des menaces quelle brandit, soit de la persuasion des rcom-
penses quelle promet. Par consquent, tout ce quelle pourrait
vouloir imposer, mais qui serait jug par les hommes encore
pire que la pire des menaces possibles, est en ralit hors de son
pouvoir. De mme, elle ne peut exiger daucun homme sens un
acte dont nul bienfait futur ne saurait compenser le mal. Le
pouvoir politique trouve ainsi sa limite en lui-mme, quand il
atteint son maximum, et non parce quil rencontrerait un autre
droit avec lequel une transaction juridique devrait soprer.
Cest de cette faon seulement, estime Spinoza, que la facult
individuelle de juger est garantie ; parce quelle na justement
pas tre garantie, tant hors datteinte du pouvoir politique.
La libert de penser na pas tre dfendue face des abus
qui la menaceraient, car aucun tre au monde, individu ou cit,
ne peut abuser de son droit : il peut seulement simaginer
avoir plus de puissance quil nen a.

Certes, cette imagination nest pas rien, quand elle guide le
comportement de ces tres. Lillusion du fanatique, qui croit
pouvoir sopposer des lois auxquelles la plupart des hommes
obissent, est identique celle du despote croyant pouvoir im-
poser aux hommes des mesures qui indignent la majorit den-
tre eux. Le troisime argument de Spinoza concerne cette possi-
bilit, pour le pouvoir politique, de sillusionner sur lui-mme (
9, IV, P- 29). En vertu de lidentit du droit et de la puissance,
quiconque peut dsobir en a le droit, sil sagit dune puissance
relle, cest--dire si cette dsobissance peut tre collective :
autrement dit, toute rvolution est lgitime, ds lors quelle
existe. Le pouvoir public est donc limit, cette fois-ci de lext-
rieur, par cette perspective, redoutable pour lui, de susciter une
ligue de mcontents. Une telle ligue raliserait une nouvelle fi-
gure de la puissance du nombre. Les hommes y seraient unis, de
nouveau, par une peur commune, savoir la peur de lancien
pouvoir, et par le dsir commun de se venger. Lancien pouvoir,
66
en cas de succs de la rvolution, se rduirait un groupe mi-
nime dindividus, dont la puissance serait insignifiante face
une masse unie dans lhostilit. Par consquent, lorsque lhis-
toire semble nous prsenter le spectacle impressionnant dun
bouleversement considrable, dune rupture complte, la philo-
sophie politique de Spinoza nous apprend y reconnatre la
continuit dun mme principe.
Le meilleur rgime politique
Tous les hommes, sans distinction, sefforcent de persv-
rer dans leur tre, et en ont le droit, quils le fassent en tant
mus par leurs passions ou conduits par leur raison. Il nen est
pas moins prfrable un homme dagir selon les commande-
ments de la raison, qui lui permettent de mieux persvrer
dans son tre, et dlever ainsi une valeur suprieure ce que,
de toute faon, il aurait fait. Tous les tats, sans distinction,
sefforcent pareillement de maintenir leur puissance, qui est la
puissance du nombre, et en ont le droit, quils le fassent en utili-
sant la menace pour unifier la multitude par la peur, ou en se
servant de promesses pour lunifier par lespoir. Et sil est ga-
lement prfrable un tat dtre gouvern selon la raison, ce
nest certes pas pour quil devienne un tat de droit (tous les
tats de fait le sont), mais pour quil atteigne, mieux que
dautres tats, la fin quils poursuivent tous.

Cette fin, nous dit Spinoza, nest autre que la paix et la
scurit de la vie (Trait politique, chap. 5, 2, IV, p. 37). Au-
cun tat ne saurait exister ni persvrer dans son tre sans
avoir atteint cette fin, car elle nest pas un objectif loign, mais
un problme ncessairement dj rsolu par lexistence mme
de ltat. Tous les tats ralisent la paix et la scurit parmi les
hommes, et sont ainsi dans leur bon droit, mais tous ne rali-
sent pas la mme sorte de paix. Lorsque cette paix est une sim-
ple absence de guerre entre des sujets qui sont trop terroriss
67
pour prendre les armes, lorsque la vie nest assure qu la li-
mite de la mort, comme une simple survie dpourvue de tout ce
qui fait une vie vraiment humaine, lorsque seule la crainte de la
guerre et de la mort fait accepter aux hommes la paix et la vie
quon leur propose, alors on a affaire un tat desclaves, car
des hommes libres dsirent une paix qui soit une vritable
concorde des mes, une vie dans laquelle spanouissent toutes
leurs facults, et par consquent un tat qui donne davantage
esprer qu craindre (chap. 5, 46, IV, pp. 38-39).

Un tat dhommes libres se maintient parce que la plupart
dentre eux attendent des consquences positives de leur obis-
sance. Un tat desclaves ne dure que si la plupart dentre eux
redoutent des consquences ngatives de leur dsobissance.
Relativement la notion de persvrance, et sa norme interne,
le premier relve davantage de lui-mme. Spinoza peut donc le
qualifier de meilleur , tout en affirmant que ces deux tats
ont un droit quivalent, de mme quen thique il soutient
quune vie individuelle conduite par la raison est meilleure
quune vie soumise aux passions, tout en reconnaissant que la
nature est indiffrente cette hirarchie (chap. 5, 1, IV, p. 37).
Or la difficult qui arrte la philosophie thique, lorsquil sagit
de faire passer lindividu dune forme de vie infrieure une
forme de vie suprieure, narrte pas la philosophie politique,
lorsquil sagit damliorer ltat. Car au lieu de devoir imposer
un modle qui semble transcender les hommes tels quils sont,
le philosophe peut maintenant puiser dans lexprience du pas-
s, o tout ce qui pouvait tre tent la t, les lments de la
stratgie quil propose. Les russites et les checs qui scandent
lhistoire politique orientent la recherche du rgime le meil-
leur en un tat quelconque . Cette recherche, que Spinoza en-
treprend partir du cinquime chapitre du Trait politique, est
un moyen en vue dune autre recherche : elle doit tablir le ter-
rain sur lequel une rforme thique de lindividu peut devenir
possible.
68
Les formes de gouvernement
Le dtenteur du pouvoir public, investi par la volont gn-
rale du soin de lgifrer et de dcider au nom de tous, peut tre
un seul homme, ou bien une assemble dhommes choisis, ou
bien encore une assemble compose de toute la masse : on
parle dans le premier cas de monarchie, dans le deuxime
daristocratie, dans le troisime de dmocratie (Trait politique,
chap. 2, 17, IV, pp. 21-22). Lexprience historique semble
dabord nous enseigner, indique Spinoza, que le meilleur rgime
politique est celui de la monarchie : aucun tat napparat
plus stable que celui des Turcs, forme extrme de monarchie,
tandis qua contrario les tats dmocratiques sont notoirement
instables. Toutefois, la paix digne du meilleur tat ne doit pas
tre le silence qui rgne parmi des sujets terroriss, mais une
vritable concorde entre des hommes qui osent se parler, ce qui
ne va pas sans quelques dissensions (chap. 6, 4, p. 42). Lexp-
rience doit certes nous guider, mais condition dtre claire
par des principes. Or les principes indiquent clairement que la
monarchie telle quon lentend gnralement, cest--dire le
pouvoir absolu dun seul, nexiste pas. Puisque le droit, en effet,
est strictement quivalent la puissance, le droit dun seul
homme ne stend pas au-del des limites, trs troites, de sa
puissance relle. Non seulement un monarque na jamais lui
seul la puissance requise pour exercer sa fonction de monarque,
et prendre soin de son peuple, mais il na pas non plus la puis-
sance de prserver sa personne de monarque face un peuple
qui lui serait hostile. Lexprience, bien comprise, confirme
pleinement ce quon peut dduire des principes : dans tous les
rgimes qui se prsentent comme des monarchies, le gouver-
nement rel est exerc, non par le roi, mais par ses conseillers,
voire ses amis, ou mme sa matresse ( 5, IV, pp. 42-43).

On parle souvent de monarchie absolue , comme si lad-
jectif absolu convenait particulirement au nom monar-
chie . Spinoza soutient au contraire que la monarchie ne peut
69
jamais tre un pouvoir absolu, cest--dire indpendant. Cest ce
que montre la comparaison quil tablit au chapitre 8 du Trait
politique entre monarchie et aristocratie : un roi est un homme
seul qui ne saurait se passer de conseillers, un tre mortel et
soumis aux alas de lexistence humaine, un individu singulier
dont toutes les volonts ne sauraient avoir force de lois, tandis
quune assemble dhommes choisis, si elle est assez nom-
breuse, est elle-mme son propre conseiller, se perptue ind-
finiment avec constance, et ne dcide rien qui ne soit lgal ( 3,
IV, pp. 72-73). Laristocratie se rapproche donc du pouvoir
absolu, mais elle ne fait que sen rapprocher. Conformment
son principe litiste, en effet, elle nadmet dans lassemble su-
prme que des membres choisis, et fait de ce choix la condition
exclusive du droit de participer aux affaires publiques. Elle
laisse donc en marge une masse de population qui fait partie de
ltat sans tre admise la citoyennet, et qui ne peut rien re-
vendiquer lgitimement, sinon dune manire tacite. Cette
masse sans expression lgale est redoutable pour tout pouvoir
aristocratique. Certes, comme elle est en dehors de la citoyenne-
t, elle nempche pas ce pouvoir de se comporter comme un
pouvoir absolu, cest--dire en se fondant exclusivement sur son
propre jugement. Elle lempche toutefois dtre absolu en
pratique , car elle laisse planer une sourde mais irrductible
menace de rsistance ( 4, IV, p. 73).

Sil existe un pouvoir absolu, affirme Spinoza, ce ne peut
tre que celui que possde le peuple entier : seul le pouvoir
dmocratique, en effet, peut tre dit sans rserve absolu
(chap. 11, 1, IV, p. 113). Autant que lassemble aristocratique,
lassemble dmocratique peut lgifrer en toute souverainet,
sans subir les limitations qui affectent la personne dun monar-
que, mais sans risquer non plus de se heurter la rsistance
dune masse silencieuse, puisquen dmocratie toute opposition
peut tre revendique. La dmocratie serait-elle donc le r-
gime le meilleur en un tat quelconque , et la recherche du
meilleur en politique devrait-elle viser la transformation des
70
monarchies et aristocraties en dmocraties ? La ralit histori-
que, selon Spinoza, nous montre la transformation inverse :
Les tats dmocratiques se changent en aristocraties, et ces
dernires en monarchies (chap. 8, 12, IV, pp. 77-78). Spino-
za attribue cette transformation au fait que les hommes gar-
dent leur nature en dpit des lois, cest--dire restent ennemis
les uns des autres au point de pervertir les lgislations galitai-
res, si bien que les dmocraties prissent par exclusion et les
aristocraties par division. Si la philosophie thique se heurte
limpuissance de la raison face aux passions, la philosophie poli-
tique doit surmonter la faiblesse des lois face aux effets collec-
tifs de ces passions.

Ceci explique lobjectif poursuivi par Spinoza dans les cha-
pitres quil consacre lexamen des trois formes de gouverne-
ment (chap. 6 11). Son souci nest pas de dterminer la meil-
leure des trois, mais de montrer ce qui est le meilleur pour cha-
cune, cest--dire ce qui lui assure la plus grande stabilit, le
plus haut degr de rsistance au jeu prvisible des passions hu-
maines. Pour quune monarchie, par exemple, atteigne son ex-
cellence, et relve delle-mme autant quil est possible, il lui
faut surmonter la double impuissance, fonctionnelle et person-
nelle, du monarque. Cette double impuissance met face face,
en position dennemis, un peuple dpourvu de paix et un roi
dpourvu de scurit. Afin dinstaller un rgime monarchique
tel que le monarque soit autant quil est possible son propre
matre et veille le plus quil se puisse au salut de la population ,
il faut tablir des institutions qui ne soient pas soumises
larbitraire royal. En particulier, il faut remplacer les conseillers
choisis selon les caprices de la psychologie individuelle du roi
par une assemble reprsentative, ne laissant au monarque que
le seul pouvoir qui revienne proprement un individu en tant
que tel : le pouvoir de mettre fin aux discussions et de prendre
une dcision rapide (chap. 7, 5, IV, p. 56) en donnant force
de loi lopinion qui aura obtenu la majorit des suffrages (
11, IV, p. 58).
71

Sappuyant la fois sur lexprience historique et sur ce
quon peut prvoir du jeu collectif des passions, Spinoza montre
en dtail de quelle excellence sont capables le gouvernement
monarchique et le gouvernement aristocratique. Sa mort inter-
rompt le Trait politique au onzime chapitre, alors quil aborde
lanalyse du gouvernement dmocratique dans le mme esprit.
Quel que soit le rgime selon lequel le pouvoir public sexerce, il
doit donc tre possible aux hommes de vivre dans une cit dont
les lois sont conformes aux commandements de la raison. Il leur
est alors galement possible de dcouvrir que ces commande-
ments ne sont pas trangers aux affections, et leur noyau, le
dsir. Certes, il leur faut encore comprendre ce qui fait lidentit
vritable de la raison et du dsir : leffort de chacun pour pers-
vrer dans son tre. Cest, en effet, seulement par la connais-
sance adquate de soi-mme quon se libre de la servitude pas-
sionnelle. Notre dernier chapitre sera consacr cette libra-
tion.
Indications de lecture
Les passages du Trait politique auxquels ce chapitre
renvoie peuvent tre confronts aux passages parallles, et par-
fois lgrement diffrents, du Trait thologico-politique. La
thse fondamentale de lidentit du droit et de la puissance ( 2)
y est nonce au chapitre 16 (II, pp. 261-274), la puissance du
nombre ( 3) examine au chapitre 17 (II, pp. 277-299), les limi-
tes du pouvoir politique ( 4) indiques aux chapitres 19 et 20
(II, pp. 313-336). Cest dans ce chapitre 20 galement que Spi-
noza traite du meilleur rgime politique pour ltat ( 5), tandis
quon peut trouver au chapitre 18 de ce trait (II, pp. 303-310)
une thorie des diffrentes formes de gouvernement ( 6).
72
Chapitre 5 : La libration
Ce chapitre revient lthique, dont il commente dabord
la quatrime partie, dans sa seconde moiti ( 1), puis la cin-
quime partie. La diffrence de perspective entre les deux der-
nires parties de lthique est traite au 2. Le 3 sarrte sur le
premier temps de la libration, intgrant toute laffectivit hu-
maine dans lamour de Dieu. Le deuxime temps de la libra-
tion survient lorsque lhomme dcouvre lternit de son me (
4), prouve lamour intellectuel de Dieu ( 5) et accde ainsi au
vritable salut ( 6).
La conversion des passions en actions
Il nous faut revenir lthique, et plus prcisment sa
quatrime partie : De la servitude de lhomme ou des forces des
affections. On peut diviser les propositions contenues dans cette
quatrime partie en deux groupes dimportance peu prs
gale. Le premier groupe (propositions 1 37) expose la servi-
tude humaine proprement parler : Spinoza y nonce les com-
mandements de la raison et dmontre leur impuissance relative
face aux passions. Ce premier groupe sachve sur le deuxime
scolie de la proposition 37 (III, pp. 255-256), cest--dire sur la
ncessaire contribution de la philosophie politique la solution
du problme thique. De fait, dans le deuxime groupe de pro-
positions (propositions 38 73), les difficults rencontres au-
paravant paraissent surmontes. La connaissance vraie du
bon et du mauvais prend un sens politique, le bon tant ce
qui favorise la concorde entre les hommes, le mauvais ce qui
introduit la discorde dans la cit (prop. 40, III, p. 258). Or la
proposition 37 a dj tabli lidentit entre ce quun homme ra-
tionnel trouverait bon pour lui et ce quil trouverait bon pour les
73
autres (III, p. 252). Toute cit dont le lien social est positif, fon-
d sur lespoir commun et non sur la peur commune, doit favo-
riser la conscience de cette identit. Certes, pour lindividu,
lespoir nest pas bon par lui-mme, car il prsuppose la crainte,
qui est une tristesse (prop. 47, III, p. 265). Il nen est pas moins
une affection politiquement bonne sil incite les hommes
vivre sous la conduite de la raison, et se rendre ainsi moins
dpendants de lespoir lui-mme. Au contraire, dautres pas-
sions, purement ngatives, nont quune utilit politique dordre
infrieur, et une valeur de pis-aller. La commisration, par
exemple, est bannie de la conduite de lhomme rationnel, car
cest de faon joyeuse quil doit aider autrui ; la prsence de ce
sentiment est toutefois indispensable, pour le salut de la cit,
chez ceux qui ne peuvent tre guids par leur raison (prop. 50 et
scolie, III, pp. 266-267).

En favorisant le dveloppement des passions qui saccor-
dent avec la raison, la vie civile favorise du mme coup la
conversion de certaines passions en affections actives, issues de
la raison elle-mme, cest--dire de leffort de lme pour
connatre. La conversion des passions en actions produit dans
lhomme un changement remarquable, la fois total et inappa-
rent en quelque sorte. Tout ce que cet homme est maintenant
dtermin faire par raison, il aurait galement t dtermin
le faire par passion, car en Dieu le dterminisme est absolu,
aussi bien celui qui constitue chaque mode de lintrieur que
celui qui soumet lexistence de ce mode celle des autres. Lors-
que le comportement dun homme cesse dtre du ressort de la
forme externe du dterminisme divin pour tre rgi par sa
forme interne, tout ce qui tait positif en lui subsiste : ne dispa-
rat que ce qui, dj, ntait rien (prop. 59, dmonstrations et
scolie, III, pp. 276-277). La tristesse, par exemple, disparat,
mais cela ne supprime aucun acte spcifique, puisque la tris-
tesse, par dfinition, ne nous fait sentir que la diminution de
notre puissance dagir, cest--dire un nant daction. Suppri-
mer le mal dune faon rationnelle, cest donc supprimer un
74
nant, comprendre du mme coup quil ne sagissait que dun
nant, et surmonter ainsi lillusion qui nous le faisait prendre
pour une ralit vritable.

Cest cette condition seulement que le problme de lthi-
que peut enfin tre rsolu. Lorsque le dsir n de la connais-
sance vraie du bon et du mauvais fait irruption au milieu des
passions, il pousse dabord lhomme se reprsenter la tche
thique comme un sacrifice de soi. Ne pouvant aimer la vertu
quen hassant le vice quil croit trouver en lui, un tel homme est
semblable un malade qui serait prt absorber un produit
quil dteste, uniquement parce quil a peur de mourir (prop.
63, corollaire et scolies, III, pp. 280-282). Suivre la raison, cest
au contraire se conduire comme un homme valide, qui, certes,
fait reculer la mort quand il se nourrit, mais ne le fait quindi-
rectement, sans y penser, car seule la satisfaction de la nourri-
ture lintresse. Si, dans la vie de la cit, la logique persuasive
lemporte sur la logique dissuasive, si les hommes sont conduits
saccorder par lespoir au lieu de saccorder par la crainte, un
changement analogue peut se produire dans lindividu. Devenu
capable de faire par amour du bien ce quil faisait auparavant
par haine du mal, il comprend que la connaissance du mal est
toujours une connaissance inadquate (prop. 64, III, p. 282), si
bien que son dsir de se rformer se rvle maintenant lui
comme un simple dsir de saccomplir. Bien que ses actes soient
dtermins, ainsi quils lont toujours t, cet homme peut tre
dit libre , car tout ce quil fait dpend maintenant de la seule
ncessit de sa nature, cest--dire uniquement de leffort par
lequel il persvre dans son tre, effort qui ne comporte en lui
rien de ngatif.
Impuissance et puissance de la raison
Le lecteur de lthique peut toutefois stonner de voir
sachever, sur des considrations relatives lhomme libre, la
75
partie de louvrage normalement consacre la servitude hu-
maine. Dans les sept dernires propositions de la quatrime
partie, en effet, Spinoza dmontre que la mditation de
lhomme libre porte sur la vie et non sur la mort, que lhomme
libre ne forme par lui-mme aucun concept de chose bonne ou
mauvaise, quil est aussi vertueux en fuyant les dangers quen
les affrontant, ce qui lautorise viter, autant quil le peut, les
bienfaits des ignorants parmi lesquels il vit. En revanche, il r-
alise, avec dautres hommes libres, la perfection de la reconnais-
sance rciproque, car il nest jamais trompeur. Enfin, il est en-
core plus libre dans la cit que dans la solitude (prop. 67 73,
III, pp. 285-291). Pourquoi alors ne pas avoir inclus ces propo-
sitions dans la cinquime et dernire partie de lthique, celle
qui sintitule : De la puissance de lentendement ou de la libert
de lhomme ? Il ne devrait y avoir rien dquivoque dans la dis-
tinction des parties de louvrage, Spinoza dclarant lui-mme,
de la faon la plus nette, son intention de traiter seulement de
limpuissance de lhomme dans la quatrime, et sparment
de la puissance de la raison sur les affections dans la cin-
quime (scolie de la proposition 77 de la quatrime partie, III,
p. 235). En quoi la libert dont il est question la fin de la qua-
trime partie de lthique diffre-t-elle de celle quexposera la
cinquime partie ? En quoi reste-t-elle, paradoxalement, mar-
que par la servitude ?

Pour rpondre ces questions, il nous faut revenir au prin-
cipe mme de la servitude humaine, nonc ds la proposition 1
de la quatrime partie. Rappelons cette proposition : Rien de
ce quune ide fausse a de positif nest t par la prsence du
vrai, en tant que vrai. (III, p. 221) Il est intressant de la
confronter lune des propositions qui ouvrent la cinquime
partie de lthique, la proposition 3 : Une affection qui est
une passion, cesse dtre une passion sitt que nous en formons
une ide claire et distincte. (III, p. 307) On ne peut manquer
dtre sensible au contraste entre limpuissance que le premier
nonc attache la connaissance humaine et la puissance facile
76
et immdiate que le second lui accorde. Le premier nonc
porte sur la prsence du vrai, qui se trouve l, pourrait-on
dire, ct du faux. Cest ce quillustre bien lexemple choisi par
Spinoza : un homme a beau former lide adquate de la situa-
tion effective du soleil, distant de plus de six cents fois le diam-
tre terrestre, il nen continue pas moins de le percevoir comme
sil tait proche de lui, environ deux cents pieds. Cette percep-
tion exprime, en effet, la faon dont le corps humain est relle-
ment affect par le soleil, et prsente ainsi une certaine confu-
sion que la connaissance astronomique ne saurait rduire. Mais
supposons, en gardant le mme exemple, que cet homme puisse
former une autre sorte dide adquate, portant la fois sur la
structure de son corps, sa situation relativement au reste de
lunivers, et les consquences de cette situation sur sa percep-
tion du soleil. Le vrai ne serait plus alors seulement prsent
ct du faux, mais investirait la fausset elle-mme, puisque se
formerait, dans lme, une ide adquate de ses ides inadqua-
tes. Or cest prcisment cela quexprime le second nonc, la
proposition 3 de la cinquime partie de lthique. Au lieu de
juger ses passions comme des vices, ou de les affronter comme
des obstacles, lhomme peut sefforcer de comprendre do vient
leur ncessaire confusion. Se forme alors en lui lide claire et
distincte dune ide confuse. La clart de cette ide de lide
se substitue la confusion de lide initiale. La passion cesse
immdiatement den tre une : telle est la vraie puissance de la
connaissance.

Il sagit bien dune puissance sur les affections, et non
dune puissance contre elles, comme celle qui pose problme
dans la quatrime partie de lthique. Ce que nous avons appel
le problme de lthique se pose, en effet, lorsque la connais-
sance adquate sinstalle chez lhomme ct de la connais-
sance inadquate, dans une sorte de rapport de force, au lieu de
prendre pour objet, rflexivement, la connaissance inadquate
elle-mme. Cest ce rapport de force qui justifie le modle de
la nature humaine impos tout homme cheminant vers la
77
vertu, et qui lincite, dans un premier temps, considrer ses
passions comme des ennemis vaincre. Certes, le renforcement
de la connaissance adquate, favoris par le meilleur rgime
politique, dissipe peu peu cette impression de combat. Toute-
fois, les forces en prsence, si elles cessent dtre hostiles, nen
demeurent pas moins extrieures lune lautre jusqu la fin de
la quatrime partie. Cette extriorit suffit justifier, selon Spi-
noza, les mots impuissance et servitude . Spinoza parle
donc dimpuissance de la raison, mme quand le dsir qui nat
de la connaissance vraie du bon et du mauvais devient plus
fort que les passions nuisibles, car cette force relative est tou-
jours une puissance contre , pas encore une puissance
sur . Spinoza parle galement de servitude humaine, mme
quand lhomme devient libre par sa victoire sur les passions
nuisibles, car cette libert-l nest pas encore la libert dont
parle la cinquime partie de lthique, celle qui nat de la
connaissance rflexive de soi.

La cinquime et dernire partie de lthique nen est pas
moins la suite de la quatrime, mais dune faon bien particu-
lire. En suivant les dmonstrations de lthique, chacun doit
dcouvrir ce quil est, mais aussi pourquoi sa connaissance est
ncessairement inadquate, pourquoi ses passions sont invita-
bles, pourquoi, enfin, il leur est inluctablement asservi. Autre-
ment dit, lthique est elle-mme, pour chacun de ses lecteurs,
la connaissance adquate de ses ides inadquates. Lhomme
libr de la cinquime partie est donc le lecteur de lthique, et
la connaissance rflexive quil prend de lui-mme nest rien
dautre que le contenu des quatre premires parties de
louvrage, rflchi dans une me humaine. La cinquime partie
de lthique est donc une suite rflexive des quatre premires,
elle est comme une rflexion de louvrage lintrieur de lui-
mme.
78
Le remde aux affections : lamour de Dieu
Les vingt premires propositions de la cinquime partie de
lthique (III, pp. 306-323) semblent pourtant prolonger le
contexte de la quatrime partie. Elles exposent en effet, crit
Spinoza, tous les remdes aux affections, cest--dire tout ce
que lme, considre en elle seule, peut contre elles (scolie de
la proposition 20, III, p. 321). Malgr lapparence, cette expres-
sion ne dnote plus un rapport conflictuel, entre la force de la
connaissance et la force des affections, comme ctait le cas dans
la quatrime partie. La connaissance vraie dune affection ne
modifie en rien cette affection elle-mme, mais peut modifier du
tout au tout lide qui laccompagne dans notre me (prop. 2,
III, p. 307). Reprenons, par exemple, la dfinition de lamour :
une joie quaccompagne lide dune cause extrieure. Lamour
est une passion lorsque cette ide est inadquate, lorsque
lhomme, prenant pour la cause de sa joie un tre qui ne sy rat-
tache que de faon circonstancielle, saline cet tre en lai-
mant. supposer que lhomme en question parvienne une
connaissance adquate de son amour, cette vrit supprimera
lide qui accompagnait son affection, sans dtruire laffection
elle-mme. La passion amoureuse disparatra, sans quon puisse
dire que la force de laffection amoureuse soit contenue ou
diminue en rien. Bien au contraire : une ide ntant inad-
quate que par sa mutilation, ce qui supprime linadquation
largit en fin de compte le contenu de lide. La connaissance
qui fait perdre laffection amoureuse sa forme aline ne di-
minue donc pas son intensit, mais permet plutt dattribuer
la joie une cause extrieure plus puissante. La force des af-
fections nous est nfaste tant que nous nous mettons en situa-
tion den ptir, tant que nous la considrons, par ignorance,
comme une force trangre. Lhomme qui connat ses affections
rcupre enfin une force qui a toujours t la sienne.

Les remdes proposs par Spinoza dans la cinquime par-
tie de lthique achvent et accomplissent les difficiles progrs
79
dont il a parl dans la quatrime. On se souvient qu leur
commencement ces progrs sont pervertis et se retournent en
rgression, conformment la formule de lEcclsiaste : Qui
accrot sa science accrot sa douleur. Mais ds que lhomme
parvient, grce aux opportunits que lui offre la vie civile,
convertir certaines de ses passions en actions vritables, le
mouvement peut changer de sens : tout progrs thique particu-
lier en appelle et en entrane dautres. Une affection active, en
effet, vient de la raison, cest--dire de la connaissance du
deuxime genre, et se rapporte par consquent aux proprits
communes des choses, proprits toujours prsentes, et cons-
tantes. Cette constance se transmet laffection elle-mme, qui
devient donc, avec le temps, plus puissante que celles dont lob-
jet est intermittent, parfois prsent, parfois absent. Cette sup-
riorit, tablie dans la proposition 7 de la cinquime partie (III,
p. 311), finit par entraner, terme, la rsorption complte des
ides inadquates dans la connaissance claire et distincte,
comme le montre la proposition 12 (III, p. 316). Les affections
connues par notions communes deviennent, en effet, tellement
frquentes, donc tellement vives, quil est de plus en plus facile
de leur joindre les autres affections : nos images des choses
finissent ainsi par perdre leur dispersion chaotique, et peuvent
sordonner conformment aux exigences de lentendement.

Lhomme quitte alors le contexte des progrs pour entrer
dans celui des remdes. Lorsque toutes les affections du corps,
cest--dire toutes les images des choses, sont intgres de cette
faon la connaissance par notions communes, elles sont tou-
tes, du mme coup, rapportes Dieu, en vertu de ce qunon-
ait la proposition 15 de la premire partie de lthique : Tout
ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu tre ni tre
conu. (III, p. 35) Ce qui ntait alors quune thse mtaphysi-
que devient une vrit thique par sa rflexion dans une me
individuelle : la proposition 14 de la cinquime partie opre
cette rflexion (III, p. 317). En se connaissant soi-mme ad-
quatement, lme individuelle ressent la joie du dsir satisfait, et
80
rapporte galement cette joie Dieu, au lieu de la rapporter,
comme elle le faisait auparavant, une cause extrieure acci-
dentelle. Elle prouve alors lamour de Dieu, lamour dbarrass
de ses mutilations et de ses entraves, et par consquent dlivr
du cortge de jalousies et denvies qui accompagnait la passion
amoureuse. Cest lapothose de laffectivit humaine, qui peut
enfin saffirmer pleinement : aimer tout ce qui est, rien que ce
qui est (propositions 15 20, III, pp. 318-323).

Lamour de Dieu est le vritable remde lalination pas-
sionnelle. Il na rien voir avec ladoration religieuse, telle que
la pratiquent justement les hommes alins, dsireux dtre en
retour aims de Dieu. Celui qui aime Dieu par sagesse nignore
pas que Dieu, substance infinie, ne peut voir sa perfection aug-
menter ou diminuer. Il sait que Dieu nprouve ni joie, ni tris-
tesse, ni aucune des passions (prop. 17, p. 318). Lespoir ab-
surde dtre aim par Dieu ne leffleure donc pas (prop. 19, p.
320).

Lamour de Dieu semble donc ne concerner proprement
que lhomme qui aime. Dieu est indiffrent cette affection qui
le prend pour objet, et qui na pour privilge que dtre la plus
constante de nos affections. Cette constance elle-mme est
spcifiquement humaine, puisquelle tient notre pouvoir dat-
teindre ce qui est commun parmi une multitude daffections
varies : connaissance du deuxime genre, qui peut bien tre
quivalente la connaissance divine, mais ne saurait lui tre
identique. Tributaire des affections, et par consquent du corps
qui les subit dans sa concurrence existentielle avec dautres
corps, notre amour envers Dieu est constant sans tre ternel :
en tant quil se rapporte au corps, crit Spinoza, il ne peut tre
dtruit quavec ce corps lui-mme . Mais il ajoute aussitt
aprs : Plus tard nous verrons de quelle nature il est, en tant
quil se rapporte lme seule (scolie de la proposition 20, III,
p. 321).
81
Lternit de lme
Ayant formul le vritable remde lalination passion-
nelle, Spinoza estime avoir achev ce qui concerne la vie pr-
sente , et pouvoir cesser de considrer lme humaine ainsi
quil la fait jusque-l : comme une ide qui exprime, selon les
lois de lattribut pense, les vicissitudes temporelles dun corps
affect, au cours de son existence, par une multitude dautres
corps. Car lme humaine exprime galement lessence de ce
corps particulier. Cette essence, nous le savons, est produite
directement par Dieu, indpendamment de toute autre essence.
Comme Dieu conoit tout ce quil produit, une ide de cette es-
sence est ncessairement donne en Dieu, et cette ide, affirme
Spinoza, appartient ncessairement lessence de lme hu-
maine (dmonstration de la proposition 23, III, p. 324).

Ainsi, lme, qui nest rien dautre que connaissance, est en
partie connaissance de lessence du corps. Elle conoit donc n-
cessairement le corps comme un mode de lattribut tendue.
Cette connaissance est adquate, puisquelle est en Dieu, non
en tant quil est infini , mais en tant seulement quil constitue
la nature de lme humaine , pour reprendre les formules du
corollaire de la proposition 11, dans la deuxime partie de
lthique (III, p. 82). Ladquation de cette connaissance nest
pas du deuxime genre, mais bien du troisime : lme connat
alors le corps comme Dieu le connat, et pas seulement
aussi bien . la fois intuitive et dductive, cette connais-
sance dun mode de ltendue doit le saisir par sa cause, qui est
Dieu, ainsi que dans ses effets, en suivant lordre gomtri-
que . Autrement dit, cette connaissance, qui fait partie de toute
me humaine, est le contenu mme du livre intitul Ethique.

Si le contenu de lthique nest pas explicitement connu,
loin sen faut, de la majorit des hommes, cest parce que cette
partie de lme est obscurcie chez eux par lautre partie, savoir
la connaissance des vicissitudes du corps au cours du temps, et
82
par les ides inadquates que cette autre partie suscite gnra-
lement. Dans cette obscurit, toutefois, une faible lueur de vri-
t apparat. La croyance rpandue en une immortalit de lme
est une erreur, mais une erreur qui contient un grain de vrit.
Ou bien on considre la partie de lme qui exprime lexistence
temporelle du corps, et il faut admettre que cette partie apparat
et disparat avec le corps lui-mme. Ou bien, alors, on considre
la partie la plus prcieuse de lme, celle qui exprime dans la
pense lessence du corps. Cette expression se fait avec une
sorte dternit , puisquelle rsulte ncessairement de
lessence mme de Dieu (prop. 22 et dmonstration, III, pp.
323-324). Il est donc lgitime de parler, pour cette partie de
lme, dune vie ternelle. Mais cette vie ternelle nest pas
limmortalit telle quon lentend gnralement. tant dlie de
tout ce qui concerne lexistence du corps dans le temps, la partie
ternelle de lme ne saurait tre dcrite selon lopposition de la
vie et de la mort. Son caractre indestructible ne signifie pas
une dure prolonge, et nimplique pas non plus la possibilit de
se souvenir dune existence antrieure celle du corps (prop. 23
et scolie, III, pp. 324-325). La croyance commune nen pressent
pas moins, mais de faon confuse, une vrit que lEthique lve
la clart.

Cette vrit, dailleurs, nest pas seulement destine tre
comprise, mais galement tre sentie ou prouve, ce qui
donne encore plus de poids au pressentiment populaire. En ef-
fet, le moyen par lequel lme peut dcouvrir son ternit est la
connaissance du troisime genre. Or lternit de lme nest
prcisment rien dautre que la connaissance du troisime genre
elle-mme. Il se produit ici une identit parfaite entre le moyen
de connatre et lobjet connatre, une suppression de toute dis-
tance dans la connaissance. De l vient, selon Spinoza, le carac-
tre immdiat que prend la rvlation de la vrit suprme :
Nous sentons , crit-il, nous savons par exprience que
nous sommes ternels, (scolie de la proposition 23, III, p.
325)
83

Si le vulgaire se trompe sur cette intuition dternit et lui
donne la forme temporelle dune immortalit, le philosophe doit
passer par une confusion analogue, et provisoirement invita-
ble. Il sait que la connaissance du troisime genre est lme elle-
mme, ternellement. Il sait, par consquent, que cette connais-
sance ne saurait proprement commencer , natre ou
apparatre dans le temps. Lorsquelle semble sinstaller dans
lexistence un moment dtermin, cest pour nous rvler ce
que nous sommes hors du temps, donc ce que nous devons sa-
voir sans le recevoir dailleurs, si bien que mme les plus igno-
rants le pressentent. Le philosophe ne peut toutefois viter de
ressentir son accession au genre suprme de la connaissance
comme un vnement dans sa vie. Il ne peut manquer non plus
de la prsenter sous une forme temporelle au lecteur qui na pas
encore dvelopp cette aptitude (scolie de la proposition 31, III,
p. 330). La perspective du progrs thique, dveloppe par Spi-
noza dans la quatrime partie de lthique, et reprise dans la
premire moiti de la cinquime, doit donc tre maintenue, du
moins en apparence.
Lamour intellectuel de Dieu
Ce qui rend possible le progrs thique, cest que la
connaissance adquate, extrmement difficile mettre en u-
vre, facilite au contraire son propre dveloppement une fois
quelle est instaure. Cela vaut pour la connaissance du
deuxime genre : les notions communes, par leur constance,
prennent le pas sur les perceptions isoles et intermittentes, les
attirent elles, entranant la formation de nouvelles notions
communes, et cela de plus en plus. Il en va de mme pour la
connaissance du troisime genre, celle qui va de lide ad-
quate de certains attributs de Dieu la connaissance adquate
de lessence des choses . Dans ce cas, toutefois, ce nest pas la
constance des proprits communes qui permet au savoir hu-
84
main de stendre, car la science intuitive ignore les abstractions
et ne porte que sur des choses singulires. Le progrs consiste
ici en ce que la connaissance adquate dune chose singulire
nous aide en connatre dautres, et cela de plus en plus.

Par son extension, la connaissance du deuxime genre de-
vient connaissance de Dieu. Comme elle porte sur des choses
qui existent dans le temps, elle atteint Dieu par lintermdiaire
de ce qui est prsent en toutes choses, partout et toujours : elle
accde lternit de Dieu par la constance temporelle. La
connaissance du troisime genre, quant elle, na pas attein-
dre Dieu, puisquelle procde, depuis toujours, de lide ad-
quate de Dieu lide adquate des choses singulires. Son pro-
grs ne peut tre quun enrichissement de la connaissance de
Dieu : Plus nous connaissons les choses singulires, avance
Spinoza, plus nous connaissons Dieu. (prop. 24, III, p. 325)
Concevant Dieu dans son essence, elle saisit directement son
ternit, sans intermdiaire temporel. Enfin, et surtout, elle
nest pas seulement une connaissance que lhomme prend de
Dieu, car elle nest pas seulement adquate grce aux proprits
de son objet, comme cest le cas de la connaissance du deuxime
genre. tant adquate galement par sa faon de procder, elle
est la connaissance que Dieu prend de lui-mme, en tant quil
constitue une me singulire.

Lorsquelle connat par notions communes, lme humaine
contemple sa puissance dagir et en prouve de la joie. Lors-
quelle connat par science intuitive, elle contemple la divinit
de sa puissance dagir, et en prouve la joie la plus haute qui
puisse exister (proposition 27 et dmonstration, III, pp. 326-
327). Comme cette joie tient la faon dont procde le troisime
genre, davantage qu son rsultat, lide dune cause ext-
rieure qui laccompagne est moins lide dun objet connatre
que lide du sujet connaissant. Or le sujet de la connaissance
du troisime genre est lme elle-mme, cest--dire Dieu en
tant seulement quil constitue lessence de cette me. En vertu
85
de la dfinition de lamour, lhomme qui ralise son dsir su-
prme en connaissant de cette faon doit prouver lamour de
Dieu (proposition 32 et dmonstration, III, pp. 330-331).

Cet amour de Dieu, analys dans les propositions 32 37
(III, pp. 330-335), est fort diffrent de celui que Spinoza a expo-
s auparavant, aux propositions 15 20. Dabord, ce nest plus
un amour prouv par lhomme envers Dieu, sans que Dieu
en soit concern. Puisque lide de Dieu qui accompagne la joie
de lme dsigne maintenant le vritable sujet de leffort de
connaissance, et par consquent de la joie, ce nouvel amour doit
maner de Dieu lui-mme. Ensuite, cest un amour purement
intellectuel, que lme nprouve que lorsquelle est sans relation
avec lexistence temporelle du corps : il nest donc pas, comme
le prcdent, un panouissement des multiples affections res-
senties par lhomme au cours de sa vie prsente . Ces deux
proprits sont intimement lies. Lamour intellectuel est en
effet le seul que Dieu puisse prouver : si sa nature de substance
infinie lui interdit dtre affect en bien ou en mal par autre
chose que lui, elle implique ncessairement quil connaisse sa
perfection, et sen rjouisse ternellement, sans progrs ni r-
gression. Dieu saime donc lui-mme dun amour intellectuel
infini (prop. 35, III, p. 333). Et si on considre Dieu, non en tant
quil est infini, mais en tant seulement quil constitue lessence
dune me singulire, cette me prouvera une partie de lamour
infini que Dieu a pour lui-mme. Cest cette partie, prsente
pour lternit en chaque me humaine, que Spinoza nomme
amour intellectuel de Dieu (prop. 36, III, p. 333).

ternellement, Dieu saime lui-mme en chacun de nous.
Lternit de lamour intellectuel le diffrencie de lamour hu-
main dont Dieu est seulement lobjet, car ce dernier amour est
dtruit la mort du corps (corollaire de la prop. 34, III, p. 332).
Spinoza na pu faire autrement que de prsenter lamour intel-
lectuel aprs lamour envers Dieu, comme une sorte dac-
quisition nouvelle, de mme quil na pu viter de prsenter
86
lapparition du troisime genre de connaissance comme un bou-
leversement temporel, car cest ainsi que lhomme doit dabord
les vivre. Mais cette impression vcue est une illusion nces-
saire, qui doit se dissiper rtrospectivement. Lhomme dcouvre
alors que son essence est uniquement, pour lternit, de
connatre selon le troisime genre, et que la joie quil en prouve
ne vient pas, comme il le pensait dabord, dun perfectionne-
ment de son tre, mais de la possession ternelle dune perfec-
tion divine (scolie de la prop. 33, III, pp. 332-333).

Ainsi peut tre comprise lunit profonde des deux formes
que prend lamour de Dieu. Lamour purement temporel envers
Dieu permet la prise de conscience de lamour ternel de Dieu
en nous, de mme que la connaissance du deuxime genre
veille le dsir de connatre par le troisime genre (prop. 28, III,
p. 327).
Le salut : libert et batitude
Le scolie de la proposition 36, qui conclut, dans cette cin-
quime partie de lthique, le passage consacr lamour intel-
lectuel de Dieu, commence ainsi : Nous connaissons claire-
ment par l en quoi notre salut, cest--dire notre batitude ou
notre libert, consiste ; je veux dire dans un amour constant et
ternel envers Dieu, ou dans lamour de Dieu envers les hom-
mes. (III, p. 334) Aprs le progrs analys dans la quatrime
partie, le remde expos dans la premire moiti de la cin-
quime, lthique de Spinoza sachve donc par une thorie du
salut. Ce salut, dont les religions humaines nont quun pres-
sentiment obscurci par lignorance, peut porter indiffremment
deux noms : libert, ou batitude. Quel que soit son nom, il
consiste dans lunit des diffrentes formes de lamour de Dieu.

Nous savons dj ce quest la libert pour Spinoza : le fait
dexister et dagir par la seule ncessit de sa nature. Ainsi dfi-
87
nie, la libert semble nappartenir qu Dieu, la substance uni-
que. Lhomme ne parat pas pouvoir tre libre, sinon par
conqute, car il ne lest certainement pas de naissance (qua-
trime partie, scolie de la prop. 68, III, pp. 285-286). La
conqute de la libert humaine, expose dans les sept dernires
propositions de la quatrime partie, est alors bien prcaire, car
elle sinscrit dans le rapport de force entre les commandements
de la raison et la puissance des passions : lorsquil suit la pre-
mire, lhomme est libre, car il ne connat, de la ncessit di-
vine, que ce quil est lui-mme ; mais quand il subit les se-
condes, il est contraint, car cest la ncessit des autres choses
qui explique son comportement. Or la puissance de lhomme,
reconnat Spinoza, est infiniment surpasse par celle des cau-
ses extrieures , si bien que la description de lhomme libre
risque de demeurer un modle peine ralisable.

tant ncessairement une conqute, la libert humaine est
indissociable dun rapport de force dans lequel elle apparat
vaincue ou victorieuse. Mais ce rapport de force, contrairement
ce quil a sembl tre tout au long du progrs thique, nest
pas, en fin de compte, celui qui oppose commandements de la
raison et puissance des passions. La quatrime partie de lthi-
que tait marque par laxiome selon lequel il nest donn
dans la nature aucune chose singulire quil nen soit donn une
autre plus puissante et plus forte (III, p. 221) : axiome in-
contestable tant que les choses singulires sont considres
temporellement, dans leur concurrence pour exister. Mais
quand lme humaine, prenant conscience de son ternit, d-
couvre en elle lamour intellectuel de Dieu, elle dcouvre gale-
ment quil nest rien donn dans la nature qui soit contraire
cet amour intellectuel, cest--dire le puisse ter (cinquime
partie, prop. 37, III, p. 335) : rien, en effet, ne peut dtruire une
vrit ternelle. Lorsquil est achev, le progrs thique dnonce
ainsi comme une apparence le conflit sur lequel il semblait tre
fond jusque-l, conflit entre la spontanit intrieure de
lhomme et le poids du monde extrieur. Le vritable conflit qui
88
se rvle maintenant oppose, dans lme humaine elle-mme, la
partie ternelle et la partie prissable (corollaire de la prop. 40,
III, p. 338). Le simple fait que lme parvienne une conscience
claire de son ternit, malgr tout ce qui peut obscurcir cette
vrit, prouve que la partie indestructible, en soi plus parfaite
que lautre parce quelle est active, est galement devenue plus
puissante.

Lhomme se libre donc bien par la connaissance. Dabord
oppose de front aux ides inadquates, dans une sorte de liber-
t contre le monde, la connaissance adquate investit ensuite
ces ides inadquates, ce qui permet lhomme dtre libre dans
le monde, accord la production divine. Pour finir, la connais-
sance adquate se suffit elle-mme, dans la joie la plus
haute que lui procure la conscience de son ternit. Alors la
partie prissable de lme devient relativement insignifiante ,
et avec elle les passions mauvaises et la crainte de la mort.
Lhomme est libre malgr le monde, au-del des progrs et des
remdes, au-del mme de la conqute, comprenant que sa li-
bert est celle de Dieu, ltre unique.

Cest ce stade que la libert se confond avec la bati-
tude, cest--dire un bonheur absolu, indpendant des circons-
tances. Les deux dernires propositions de la cinquime partie
de lthique, conclusion de tout louvrage, clairent le statut de
la batitude humaine. Selon la proposition 41, mme quand un
homme ignore encore son ternit, la fermet dme, cest--
dire la vertu telle quelle tait dfinie dans la quatrime partie,
doit tre pour lui la premire des choses (III, p. 339). Si cet
homme, en effet, comprend lutilit des commandements de la
raison, dont le contenu vritable est celui dun gosme accom-
pli, il ne verra pas en eux, comme le fait le vulgaire, un sacrifice
pnible quon accepte seulement afin dviter plus tard daffreux
supplices, et de se mnager aprs la mort une jouissance sup-
rieure. La connaissance qui manque encore un tel homme, et
qui napparat que dans la cinquime partie, ne le prive donc de
89
rien, puisque sa vertu se suffit elle-mme. Que peut bien alors
lui apporter cette connaissance quand il lacquiert ? A cela r-
pond la proposition 42, la dernire de louvrage : La batitude
nest pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-mme ; et cet
panouissement nest pas obtenu par la rduction de nos app-
tits sensuels, mais cest au contraire cet panouissement qui
rend possible la rduction de nos apptits sensuels. (III, p.
340) Il serait contraire ce qui vient dtre dit que la bati-
tude soit le prix de la vertu, car la vertu na justement pas besoin
de prix. Il serait absurde de croire, comme le vulgaire, que le
bonheur ternel doive tre obtenu grce au sacrifice pnible des
apptits sensuels. Lternit que dcouvre le lecteur de la qua-
trime partie de lthique, quand il devient lecteur de la cin-
quime, ne change rien lautosuffisance de la vertu. Elle donne
seulement, rtrospectivement, la raison suprme de cette auto-
suffisance. La rduction des apptits sensuels nest pas un sacri-
fice, parce quil ny a rien sacrifier pour celui qui sait quel
point est insignifiante la partie prissable de son me. Lme
humaine qui spanouit en amour divin sait dsormais parfai-
tement do lui vient la puissance invincible quelle avait dj
mise en uvre.
Indications de lecture
Spinoza expose dj, dans la deuxime partie du Court
trait, des ides quil est intressant de confronter celles que
commente la fin de ce chapitre : sur lternit de lme ( 4) au
chapitre 23 (I, p. 147), sur lamour intellectuel de Dieu ( 5) au
chapitre 24 (I, pp. 148-151) et sur la vritable libert humaine (
6) au chapitre 26 (I, pp. 153-157).

Le chapitre 4 du Trait thologico-politique, intitul De
la loi divine (II, pp. 85-97), met en rapport les deux formes de
lamour de Dieu ( 3 et 5) et la batitude ( 6). Dans ce mme
ouvrage, on trouve au chapitre 13 (II, p. 232) une premire ex-
90
pression de lide, si importante dans lEthique, selon laquelle
les dmonstrations sont les yeux de lme ( 4).
91
Conclusion
Le scolie de la proposition 42, qui contient les derniers
mots de Spinoza dans lthique, rassemble tout ce qui oppose
lignorant et le sage (III, p. 341). Lignorant croit que la raison
lui impose la mortification et le renoncement ses plus chers
dsirs, si bien quil cesse dtre sitt quil cesse de ptir ; le sage
ne cesse jamais dtre, car il a su reconnatre dans lexigence
rationnelle lgosme accompli : la vritable thique rejette tout
moralisme. Lignorant est inconscient la fois de lui-mme, de
Dieu et des choses ; le sage sidentifie Dieu, non par une aboli-
tion de soi-mme et une fusion mystrieuse avec lunivers, mais
au contraire par la conscience claire de son individualit : la v-
ritable philosophie rejette tout mysticisme.

Ce qui fait difficult, dans cette libration de lhomme par
la connaissance, cest quelle est strictement dtermine. Cest
par une certaine ncessit ternelle , crit Spinoza, que le
sage acquiert de lui-mme, de Dieu et des choses, la conscience
qui manquera toujours, par une autre ncessit ternelle,
lignorant. Les hommes nont pas le choix de se librer ou pas.
Spinoza, on le sait, tient lide dune libert de choix pour une
illusion majeure, noyau des prjugs, un concept vide qui ne
sapplique ni aux hommes ni Dieu. Pourtant, le sage doit bien
nourrir cette illusion, simaginer, du moins au commencement,
quil se dcide librement suivre la voie trace par lthique.

Lambigut est prsente dans ce dernier texte de lthique,
lorsquaprs avoir attribu la sagesse des uns et la non-sagesse
des autres une certaine ncessit ternelle , Spinoza ajoute,
sollicitant manifestement la libert de son lecteur : Si la voie
que jai montr qui y conduit, parat tre extrmement ardue,
encore y peut-on entrer. Que cette sollicitation elle-mme soit
92
destine svanouir dans la plnitude sans faille de la ncessit
divine, cela ajoute encore ce que Spinoza reconnat dans
lultime phrase de son ouvrage : comme tout ce qui est beau, le
salut quil nous propose est difficile autant que rare .
93
Bibliographie
Ouvrages de Spi noza

uvres, traduction et notes par Charles Appuhn, 4 to-
mes, Paris, d. GF-Flammarion, 1964-1970 :
tome 1 : Court trait ; Trait de la rforme de lentende-
ment ; Principes de la philosophie de Descartes ; Penses m-
taphysiques (n 34) ;
tome 2 : Trait thologico-politique (n 50) ;
tome 3 : thique (n 52) ;
tome 4 : Trait politique ; Lettres (n 108).
Trait de la rforme de lentendement, introduction, tra-
duction et notes par Bernard Rousset, Paris, d. Vrin, 1992.
Trait thologico-politique (prface et chapitre 20), Pa-
ris, d. Hatier, coll. Profil philosophie , srie Textes philo-
sophiques , 1993, n 767.
thique, introduction, traduction, notes et commentaires
de Robert Misrahi, Paris, d. PUF, coll. Philosophie daujour-
dhui , 1990.
Trait politique, texte latin, traduction, introduction et
notes par Sylvain Zac, Paris, d. Vrin, 1968.

Ouvrages sur Spi noza

. Balibar, Spinoza et la politique, Paris, d. PUF, coll.
Philosophies , 1985.
M. Bertrand, Spinoza et limaginaire, Paris, d. PUF, coll.
Philosophie daujourdhui , 1983.
G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, d. de
Minuit, 1981.
M. Gueroult, Spinoza (2 tomes), Paris, d. Aubier-
Montaigne, coll. Analyse et raisons , 1968-1974.
94
P. Macherey, Introduction lthique de Spinoza (5 to-
mes), Paris, d. PUF, coll. Les grands livres de la philoso-
phie , 1994-1998.
A. Matheron, Individu et communaut chez Spinoza, Pa-
ris, d. de Minuit, coll. Le sens commun , 1969.
P.-F. Moreau, Spinoza. Lexprience et lternit, Paris,
d. PUF, coll. pimthe , 1994.


95
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